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A REPRODUÇÃO IMAGINÁRIA DOS JOGADORES COMPULSIVOS:

A POÉTICA DO ESPAÇO DO JOGO

JÉFERSON JOSÉ MOEBUS RETONDAR

Tese de Doutorado Apresentada ao

Programa de Pós-Graduação em Educação Física da

Universidade Gama Filho

Como Requisito Parcial à Obtenção do

Título de Doutor em Educação Física

Março, 2003
EPÍGRAFE

“Nem toda esperança é esperança,

podendo ser apenas disfarce do

medo que nela se prolonga”

(Marilena Chauí)

“Em que pese toda a minha

experiência anterior, a excitação que

senti ao fazer a minha última aposta

foi algo completamente novo em

minha existência. Embora não

tendo bebido, tive que me levantar

várias vezes da mesa de jogo para

não vomitar”

(Richard Wagner)
DEDICATÓRIA

Dedico este trabalho a minha querida esposa Lilian Coutinho Campinho


Retondar, esposa guerreira, companheira, cúmplice e mulher inigualável na arte
de amar... Com você a meu lado minha motivação em concluir este trabalho
superou as angústias e dúvidas decorrentes de um trabalhador que atua na área
da educação e que tem que lutar contra o tempo, para produzir tempo e para ter
tempo... um tempo que nem sempre se reverteu a seu favor. Muito obrigada pelo
amor, tolerância e compreensão..

À meu outro grande amor, Júlia Campinho Retondar, presente divino que a
cada dia me mostra um pouco mais a ser gentil, tolerante e principalmente
orgulhoso de ter tido a oportunidade de ser seu pai.

À meus pais José Neves Retondar e Lilia Moebus Retondar, que me


proporcionaram as bases sólidas, materiais e morais para que eu pudesse me
apropriar dos conhecimentos disponíveis no mundo com o sentido de
redemocratizar o saber, através da tarefa sublime de educar se educando no jogo
das trocas pedagógicas.

À meu irmão, companheiro, amigo e também guerreiro, pois educador.

À meu avô Guilherme Virtulino Moebus. Ah! se ele soubesse o quanto


aprendi com ele sobre o jogo do bicho e outros jogos no grande jogo da vida.

À meu avô João Retondaro, que tantas vezes passeou comigo no colo em
noite de chuva para saciar um capricho de criança. Sem aquele colo querido hoje
talvez não pudesse falar com tanta intimidade do aconchego das casas de bingo.
Que Deus continue iluminando o seu caminho além vida.

À todos aqueles que entraram pela primeira vez numa casa de bingo e que
hoje têm muita dificuldade de sair dela. Saibam que em situação semelhante sem
encontram milhares de outras pessoas, tão dignas e distintas quanto vocês. O
caminho de saída é o mesmo da entrada. Refaze-lo é tarefa árdua e que
demanda sempre uma mão, real ou imaginária, porém, concreta na luta pela
superação da compulsão. Espero que este singelo trabalho possa lançar uma
nova luz para a compreensão do ato de jogar, mesmo sendo apenas uma centelha
de esperança, acredito que para muitos que estão no fundo do poço, bem como,
para àqueles que estão iniciando nos caminhos da paixão pelo jogo e não
acreditam que um dia poderão ser “sugados” pelos sentidos do ato de jogar, que
possam ler este trabalho não somente com os olhos.
AGRADECIMENTOS

Agradeço a CAPES, pois sem a sua valiosa contribuição material, o


esmero, a motivação e a concretização deste trabalho não seria possível.

À Universidade Gama Filho. Aqui, profissionalmente sinto-me em casa:


graduação, mestrado e doutorado... Lugar onde conheci muitas pessoas, fiz
muitos amigos e aprendi a admirar grandes professores, intelectuais singulares e
figuras humanas fundamentais que contribuem de maneira significativa pensando
e fazendo a Educação Física ser um pouco mais: Manoel Gomes Tubino; Vera
Lúcia Menezes Costa; Nilda Teves Ferreira; Helder Guerra de Resende; Hugo
Lovisolo; Lamartine Pereira da Costa; Vitor Marinho; Sebastião Votre; Helena
Teodoro...

À profa. e filósofa Márcia Trigueiro, revisora deste trabalho e que me


acompanha desde os tempos do mestrado sinalizando, corrigindo e propondo com
muito polimento e carinho, ajustes fundamentais para uma apresentação mais
coerente e consistente com os preceitos de nossa rica e difícil língua.

À Universidade do Estado do Rio de Janeiro, minha outra casa profissional


e com a qual me sinto profundamente vinculado e aderido ao compromisso de
ajudar a fortalecer um Ensino Público de qualidade, democrático e responsável.
Meu muito obrigado pelo apoio dispensado a mim nestes três anos de
doutoramento. Na certeza do retorno acadêmico ao investimento público que me
fora feito.

À Universidade Católica de Petrópolis, em especial a duas pessoas


singulares que me oportunizaram estar hoje à frente na coordenação de um
grande curso de educação física, Prof. Murilo Guerra e Prof. Gerson Loureiro. Que
eu possa traduzir com competência e dignidade o voto de confiança a mim
dispensado.
À todos meus alunos, queridos amigos da UERJ e da UCP, só há sentido
em produzir algum tipo de conhecimento quando há interlocutores ávidos em
interagir e crescer dentro da Educação Física. Educar é estabelecer laços e criar
pontes, enfim, educar é partilhar.

À Dostoiévsky e a Dante de Alighieri, pela presença marcante e viva no


traçado e no desfecho deste trabalho. Com vocês aprendi um pouco mais do
drama e da alegria humana.

À querida e adorável profa. Nilda, com quem aprendi a ser firme sem ser
indelicado, mas, acima de tudo forte, determinado. Sem suas valiosas indicações,
em especial Lefebvre e Dante, o trabalho não teria assumido este rumo: tradução
da mais lídima felicidade e realização. Estou concluindo um doutorado em
Educação Física e em Nilda Teves que me proporcionou uma formação primorosa
e acima de tudo humana.

Ao Prof. Tubino, que cada vez que o encontro, para mim é motivo de uma
grande festa. Pois quando Vice reitor da UGF, confiou em um menino recém
formado a tarefa de supervisionar a educação física de um grande colégio, onde
cresci muito estando ao lado de grandes profissionais e estando pela primeira
assumindo um cargo de extrema responsabilidade. Nunca esquecerei a
consideração e a oportunidade que me foi dada e que mudou minha vida. Muito
obrigado amigo Tubino. Sem falar, é claro, na sua inconteste contribuição no que
tange ao desenho do trabalho, principalmente ao orientar para que situasse o
bingo como esporte, componente da cultura física e relevante argumento da
inserção do estudo no campo da Educação Física. Só tenho a lhe agradecer.

À Profa. Vera Lúcia, que me iniciou no trabalho de investigação e que no


final de meu último semestre da graduação me vendo sentado à mesa do
professor, no salão nobre do curso de Educação Física, disse-me que eu ficava
muito bem ali. É uma imagem que carrego comigo e que procuro partilhar com
meus alunos e amigos para motivá-los à irem em frente. Muito obrigada
professora.
Ao prof. Hugo Lovisolo, que em um lampejo luminoso, nado raro, me
conduziu ao jogador de Dostoiévsky quando ainda era mestrando. Meu muito
obrigado!

À minha família querida, Lilian e Júlia, fonte de motivação constante e que


me faz crescer e vibrar ao partilhar os frutos de cada nova conquista. Entre nós, a
conquista de cada um é motivo de celebração, de festa e de enriquecimento
mútuo, pois hoje não consigo pensar minha vida no singular. Eu, sou um nós.
RETONDAR, J.J.M. (2003). A produção imaginária dos jogadores compulsivos: a
poética do espaço do jogo. (Tese de Doutorado). Rio de Janeiro. PPGEF/UGF

RESUMO

Todo desejo encontra-se passível de se tornar compulsão. Inclusive o


desejo de jogar. Atualmente, há três abordagens clássicas que procuram discutir a
realidade do jogador compulsivo: a abordagem psicológica, a abordagem genética
e a abordagem sociológica. Considero estas três abordagens, mas proponho
uma quarta, qual seja, a de que a ambiência das casas de jogo é capaz de
enredar subjetivamente os indivíduos numa trama de sentidos favorecendo a
emergência do ato compulsivo. Assim, o objetivo do estudo é apontar
rigorosamente alguns traços que perpassam o comportamento do jogador
compulsivo de bingo da cidade do Rio de Janeiro e que anunciam a possibilidade
da compulsão. Para tal, num primeiro momento discutimos a noção de imaginário
social a partir de Cornelius Castoriadis (1982) e Lefebvre (1983 e 1991), logo
após, construímos a categoria ambiência na perspectiva do imaginário através das
contribuições de Bachelard (1988; 1994), Baudrillard (1993), Teixeira Coelho
(1999) e Lefebvre (2000). Em seguida, procuramos discutir o jogo numa
perspectiva conceitual através de algumas interfaces com a ambiência, com o
imaginário, com a brincadeira e com o mito. No segundo momento, foi feita uma
análise etnográfica de 5 (cinco) casas de bingo, da cidade do Rio de Janeiro,
escolhidas aleatoriamente, onde se procurou descrever de maneira mais densa
possível o desenho arquitetônico, a disposição das cores, das formas, dos ângulos
e dos objetos encontradas neste espaço, sem perder de vista, a sistemática dos
indivíduos que as fequentam . Num terceiro momento, foram feitas 10 análises de
relatos extraídos em sites na internet, de jogadores que se auto intitulam
compulsivos, mediante o procedimento de análise do discurso de E.P. Orlandi. No
último momento, foram feitas a relação entre alguns sentidos que apareceram no
discurso dos jogadores com a categoria ambiência. A partir dos dados
encontrados pudemos identificar que o sentido pregnante do jogador que se auto
intitula compulsivo, aponta para um discurso de ordem católica da idade média
que organiza o espaço em três níveis: o inferno, o purgatório e o céu. Concluímos
então, que o espaço é uma realidade significativa que influencia na construção
imaginária do jogador compulsivo e que a superação do vício se dará efetivamente
através de uma ajuda, real ou imaginária através da resignificação do espaço do
jogo, podendo possibilitar a ascenção do jogador até o “céu”, isto é, da superação
do impulso do ato de jogar.
SUMÁRIO

CAPÍTUL I – INTRODUÇÃO..................................................................1

Metodologia

CAPÍTULO II – CONTRIBUIÇÕES ACERCA DO

IMAGINÁRIO........................................................................................37

2.1 – O Olhar de Castoriadis

2.2 – O Olhar de Lefebvre

CAPÍTULO III – SUBSÍDIOS TEÓRICOS PARA O ESTUDO DA

AMBIÊNCIA...........................................................................................95

3.1 – O Sistema dos Objetos em Baudrillard

3.2 – A Ambiência Poética em Bachelard

3.3 – Sentidos da Estética da Ambiência em Teixeira Coelho

3.4 – A Ambiência enquanto Produção do Espaço em Lefebvre

CAPÍTULO IV – AMBIÊNCIA E JOGO................................................130

4.1 – Percepção e Realidade

4.2 – O Universo Simbólico dos Objetos e das Cores nas Casas de

Bingo

CAPÍTULO V – JOGO E IMAGINÁRIO................................................166

5.1 – Jogo: brincadeira e/ou luta

5.2 – Jogo e Mito

5.2.1 – A Dimensão Mítica


5.2.1.1 – Apolo: Agon-Ludens

5.2.1.2 – Dioniso: Ludens-Agon

5.2.1.3 – O Jogo: Tensão Dioniso-Apolo-Hermes

5.2.2 – O Acaso no Jogo

5.2.3 – Intuição: Voz da Alma no Jogo

CAPÍTULO VI – VIAGENS IMAGINÁRIAS DE JOGADORES..............243

6.1 – Força Superior

6.2 – Fundo do Poço

6.3 – Abstinência

6.4 – O Espaço Medieval Cristão e a Fé do Jogador na Busca da Auto-

Superação

CAPÍTULO VII – CONSIDERAÇÕES FINAIS OU O CAMINHO DAS ALMAS


NO ESPAÇO DAS CASAS DE BINGO: O INFERNO, O PURGATÓRIO E O
PARAÍSO..................................................................................................269

CAPÍTULO VIII – REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS........................287

CAPÍTULO IX – BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTAR........................... 298


CAPÍTULO I

INTRODUÇÃO

Todo desejo encontra-se passível de se tornar compulsão. Atear fogo em

objetos, ciúme, consumo de álcool, consumo de cigarros, manias estereotipadas,

fazer compras, desejo sexual, utilizar o computador, fazer ginástica, jogar, enfim.

O comportamento compulsivo é classificado pela psiquiatria clássica como um

transtorno de impulsos não controláveis. É uma realidade que acomete milhões de

pessoas em todo o mundo. E especificamente no Brasil, a existência de diversos

grupos de auto ajuda (Associações Anônimas) nos fornece pistas suficientes para

acreditar que este tema encontra-se na ordem do dia como objeto de preocupação

social.1

O comportamento compulsivo tem sido tema de apresentação e debates

recorrentes em programas televisivos. Haja visto que o comportamento

compulsivo além de não escolher sexo, raça, cultura ou classe social, promove um

profundo sofrimento humano podendo culminar em muitos casos com morte sem

que se tenha uma explicação definitiva sobre sua origem, tratamento e cura.

1
A primeira Irmandade de Jogadores Anônimas foi criada em 1957, em Los Angeles, Califórnia. De lá para
cá as Associações foram se expandido e aqui no Brasil existem grupos de Jogadores Anônimos no Rio de

1
Sabe-se entretanto que as Associações Anônimas possuem uma eficácia

considerável no controle ou mesmo na “cura” de pessoas dependentes. O

resultado da prática desses grupos circula socialmente e já foi objeto de estudo de

muitos estudiosos, especialmente, cito o trabalho de Fainzang (1996), realizado na

França. Ao estudar comparativamente a Associação dos Alcóolicos Anônimos, de

origem americana, com o Grupo Vida Livre, de origem francesa, a autora

identificou suportes ideológicos diferentes nestes dois tipos de organização porém

com um mesmo fulcro, o de funcionar como um culto religioso.

O indivíduo que procura uma associação anônima assume publicamente o

seu vício como pecado simbólico. Assim, se manter em abstinência seguindo os

preceitos do grupo, participar rigorosamente de rituais próprios da comunidade a

qual se passa a pertencer significa participar efetivamente de uma nova forma de

reintegração social. Ou seja, manter-se em abstinência dentro de uma associação

anônima significa aderir, ao mesmo tempo, à razões terapêuticas e à razões

culturais e imaginárias.

De maneira geral, as associações anônimas sugerem que a abstinência

não seja um ideal de vida, mas uma prática constante de luta contra um mal

definidio em termos de patologia (associação anônima norte americana) ou de

alienação (associação anônima francesa), como também a perda da liberdade

individual.2

Janeiro, Niterói, São Paulo, Belo Horizonte e Curitiba. Inclusive há um Comitê Nacional de J.A que através
de boletins mensais via internet. Cf.site www.jogadoresanonimoscopa.homestead.com.br
2
Cf. Ethnologie des anciens alcooliques – la liberté ou la mort, de Sylvie Faizang.

2
A pesquisa supracitada, de caráter etnológico, nos mostra que as

associações anônimas, isto é, os grupos de ajuda e auto-ajuda, apresentam a

proposta de uma nova organização para aqueles portadores de uma determinada

compulsão que desejam se curar. Assim, o querer “curar-se” se apresenta como

princípio organizador de um novo modo de vida, partilhado coletivamente, a fim de

se construir uma nova cultura, um novo modo de vida portador de ritos, mitos e

valores próprios.

A compulsividade é uma distorção comportamental. Quando o indivíduo não

consegue dialetizar com seus limites, ele perde o controle e adentra na dimensão

compulsiva.

O comportamento compulsivo, e mesmo as discussões referentes à tensão

entre indivíduo e sociedade, entre o desejo e a necessidade, entre a

voluntariedade e a obrigação, se apresentam como importantes referências de

análise e reflexão para ajudar-nos a melhor situar alguns pressupostos que se

apresentam como modelos explicativos e definitivos do comportamento

compulsivo ou do comportamento social de maneira geral. Daí, torna-se

fundamental apontar o fato de que o comportamento compulsivo do ato de jogar, a

nosso ver, não pode ser explicado e mesmo compreendido em sua totalidade por

um único viés de análise, isto é, dentro de um único recorte de se fazer e de se

produzir cientificamente uma única verdade. Até porque não há ciência isenta de

juízos de valor, pois todo conhecimento só se justifica como tal amparado no

estatuto moral de uma época e de um momento histórico específico.

3
Acredito que não seja possível afirmar tacitamente que o comportamento

compulsivo [do jogador] seja natural ou socialmente desenvolvido, o propósito

deste trabalho não é discutir os ímpetos e possíveis causas ou causa

desencadeadora da compulsividade, mas, antes, apontar a ambiência enquanto

um dos componentes que contribui significativamente para a emergência do

impulso incontrolável [do ato de jogar].

Nesse sentido, há uma relação conflituosa e até mesmo temerária entre o

indivíduo e seu vício. E isto aponta para o fato de que o comportamento marginal

do compulsivo em relação à sociedade se dá numa tensão igual ou superior à

tensão que o jogador tem em relação a ele mesmo, isto é, ao tormento que o vício

“incontrolável” lhe acarreta.

Não irei discutir nesta pesquisa se o comportamento compulsivo é normal

ou patológico, até porque não existe uma concordância acadêmica sobre o que é

o normal e o patológico. Isto é uma questão que a Psiquiatria, a Psicologia, a

Psicanálise e os estudos na área de Saúde Pública vêm trabalhando há algum

tempo, inclusive em algumas propostas modernas de redefinição do conceito de

saúde mental.3 É um problema cuja existência reconheço, mas que escapa ao

escopo de minha proposta de trabalho.

3
Para a discussão entre normal e patológico, recomendo a excelente leitura de Canguilhem (1982) onde o
autor, de maneira crítica e responsável, situa a discussão como um contínuo entre normalidade, anomalia e
patologia. No que diz respeito à discussão sobre o tema no campo da saúde pública no Brasil, sugiro a leitura
de Jurandir Freire Costa (1989 e 1999).

4
Meu objetivo é apontar com rigor alguns traços que percebo na realidade do

jogador que frequenta as casas de bingo da Cidade do Rio de Janeiro4 e que

anunciam a possibilidade do desenvolvimento da compulsão. Trata-se de uma

reflexão teórica que caminha na direção da saúde mental e que visa contribuir

para o estudo do comportamento compulsivo, através do apontamento de algumas

reflexões sobre a possibilidade de uma ambiência que pode propiciar o

desenvolvimento de uma certa compulsividade.

Nesse sentido, não vou discutir a compulsividade como categoria médica,

mas enquanto fundamentação sócio-filosófico-antropológica, considerando o

homem em suas interações simbólicas, afetivas e subjetivas. Não haveria sentido

em buscar os indicadores do comportamento desviante, compulsivo, porque não

estou trabalhando o desvio, mas antes a ambiência - que, para mim, se apresenta

como importante componente que possibilita o surgimento da compulsividade. Irei

apenas me referir a alguns aspectos que julgo relevantes sobre o comportamento

compulsivo, como, por exemplo, o fato de que o comportamento obsessivo

compulsivo se caracteriza basicamente pela repetição de gestos, rituais,

pensamentos e atividades que a pessoa sabe que não fazem sentido, mas que

não consegue evitar.

Segundo dados fornecidos pela Caixa Econômica Federal e recentemente

publicados nos jornais de grande circulação, há 1500 casas de bingo em todo o

País, sendo que somente 125 encontram-se autorizadas a funcionar. As casas de

4
As casas de bingo da Cidade do Rio de Janeiro são reconhecidas pela Prefeitura como opção de lazer;
portanto, no site wwwriolazer.com.br encontramos 15 casas registradas na programação oficial de lazer da
cidade.

5
bingo na Cidade e no Estado do Rio de Janeiro se apresentam hoje como uma

realidade, uma opção de lazer e entretenimento, como também fonte de lucro

inegável para os proprietários.

Diante do exposto, num primeiro momento o espaço estudado será as

casas de bingo da Cidade do Rio de Janeiro e num segundo momento será feito

uma análise de relatos de jogadores compulsivos extraído da internet, à luz da

análise de discurso na perspectiva de Eni Pulcinelli Orlandi, a fim de mapear os

sentidos pregnantes que norteiam a compulsividade pelo jogo.

Estou partindo da idéia de que a ambiência desses espaços, com sua

lógica interna, seus signos e símbolos, suas disposições, cores e formas, enredam

sentidos pregnantes que ajudam construir as condições objetivas para que os

sentidos produzidos pelos jogadores possam se alinhar com a rede de sentidos

que o espaço suscita. Pois o cenário, o ambiente, é parte integrante dos sentidos

produzidos no interior desse espaço. Roland Barthes (1989) já denunciava que um

cenário feito com um pano preto servindo de fundo, uma ou outra cadeira e atores

em uma brilhante indumentária de época (do Renascimento), não era considerado

teatro – ou, quando muito, era um teatro sem sentido, pois, o teatro perdia seu

significado com a eliminação do material de ostentação da aristocracia, ainda que

isto fosse uma inversão de seu próprio papel.

Nesse sentido, parto da idéia de que a ambiência pode possibilitar a

emergência da compulsividade pelo jogo. É impossível afirmar conclusivamente

que o comportamento compulsivo seja determinado geneticamente ou que seja

6
socialmente desenvolvido. Não é o meu propósito discutir se o homem nasce ou

não compulsivo, quais seriam os ímpetos inatos ou adquiridos. A minha tese é que

em determinadas ambiências a compulsividade pode vir a aflorar com mais

facilidade. Ratificando que já disse, estou propondo discutir a compulsividade

como realidade relacional.

Este problema surgiu baseado em algumas leituras de vertentes de

pensamento e de pesquisas que atribuem à cultura o poder de manipular o

indivíduo para esta ou aquela direção, enquanto outros estudos indicam que em

determinados indivíduos há uma predisposição genética para o desenvolvimento

da compulsividade, e ainda uma outra vertente acredita que o indivíduo é o único

causador e responsável por sua compulsividade.

No que me tange, ainda que considere em certa medida as três abordagem

supracitadas, proponho uma nova leitura: a de se pensar o comportamento

compulsivo enquanto realidade relacional. Assim, a compulsividade não se

encontraria localizada na determinação social, nem no cromossoma, e nem na

vontade pessoal. De fato, a cultura interfere, a dimensão biológica interfere e a

dimensão individual também pode interferir, mas, se não houver ambiência, não

há condições objetivas para a produção imaginária da compulsividade emergir.

A ambiência que estou discutindo aqui é uma categoria do campo do

imaginário, lugar de produção de sentidos que não se esgota em uma explicação

causal, linear e definitiva. A ambiência não se refere à disposição de um conjunto

7
de objetos, até porque os objetos não são coisas, antes são produtos da

subjetividade e podem ter significados diversos considerando as realidades

sociais, históricas, afetivas e mitológicas.

A ambiência não é mero espaço de informação semântica, capaz de enviar

para o sujeito uma certa mensagem de caráter nitidamente utilitário, como, por

exemplo, a resposta a uma pergunta sobre o valor de uma cartela de bingo, o

salão principal informando estar fechado para aquela rodada, a escada indicando

que o salão principal fica no segundo pavimento, etc. A ambiência radica no nível

da informação estética. E isto não significa dizer que a informação estética seja

alienada do problema da significação, a questão é que ela não se subordina

somente a isto.

A ambiência estética não está subordinada exclusivamente a uma

realidade superestrutural. De fato, as formas ideológicas que, por sua vez,

dependem das condições infra-estruturais, perpassam a dimensão estética; mas,

enquanto possibilidade de linguagem, de comunicação, a ambiência estética se

apresenta como uma exigência humana.

Não aceitamos a idéia de que a informação estética é inútil porque não tem

por objetivo preparar decisões ou atos. Se, por um lado, a materialidade estética

não se encontra obrigada a preparar decisões ou atos, por outro nada impede

que o faça. Pois a ambiência estética não se apresenta como um texto encerrado

em si mesmo em uma dada significação; antes, se apresenta como uma trama,

8
como uma tecitura de signos, uma configuração de signos apresentando algo que

não é para ler mas para ver.

A ambiência estética é um silêncio povoado por figuras que remetem a

sentidos simbólicos diversos. É um espaço onde o indivíduo se mobiliza pelo

indizível, ainda que verificável. É no aconchego das cores, das figuras e das

formas que o jogador se sente acalentado pela poética do espaço. Lugar quente.

Construído por uma aura de imagens míticas e simbólicas que possibilita as

condições objetivas para ser eco de uma determinada produção imaginária.

Não é a imposição do meio que aliena, não é a predisposição inata que

determina, não é a consciência atomizada que decide. São os desejos, as

ideologias, os impulsos e a força da imaginação que, uma vez sentindo-se

profundamente acolhidos, “acariciados” para se fazerem emergir, manifestam-se

com toda força.

Assim, indivíduo e sociedade aparecem nesta lógica como realidades

tensas e inseparáveis, porém com graduações, com distinções e peculiaridades

próprias, onde o indivíduo não aparece nem como átomo isolado nem como puro

reflexo do meio, mas antes como sendo ele e suas circunstâncias...

Na medida em que acreditamos que o indivíduo não é pura autonomia,

como também não é mero “joguete” social, a sua situação enquanto sujeito se

dará numa permanente construção tensa entre as suas condições objetiva e

subjetiva, racional e emocional, entre o real e o imaginário. Ou seja, o vivido e o

representado se apresentam como uma realidade efêmera e poderosa, fruto da

9
mediação entre o Ser e o Dever Ser, onde o indivíduo, num dado momento,

racionalmente poderá tender em uma direção, emocionalmente poderá estar

aderido a outra, e intuitivamente caminhar numa outra, nem ele mesmo sendo

capaz de qualificar e compreender na totalidade seus “verdadeiros” motivos.

Esta compreensão de indivíduo que se faz sujeito no decorrer de seu

processo de permanente construção será discutida e defendida ao longo de todo o

trabalho, em oposição justamente a outras concepções que buscam compreender

o comportamento humano ora como ato solitário e voluntarioso do próprio

indivíduo, ora como expressão incondicional de uma suposta determinante

genética, ou apenas como um reflexo do meio do qual ele é parte orgânica, onde

seu comportamento não passa de mera expressão da própria sociedade que se

faz refletir nele.

Ao considerarmos aspectos relativos à formação e à organização da

sociedade moderna (e, nesse caso, admitimos a modernidade como sinônimo de

sociedade capitalista), não podemos deixar de apresentar em linhas gerais alguns

aspectos fundamentais do pensamento durkheimiano, que se apresentam

basilares como suporte explicativo do funcionamento do mundo atual, para que

possamos pensar a partir desta lógica uma consideração particular do lugar social

da consciência.

Para Durkheim (1984), ao contrário do que defendem Marx e Weber,5 os

conflitos sociais de classe advêm da própria desorganização social que promove a

5
Marx (1975), em Formações econômicas pré-capitalistas, admite que a divisão social do trabalho é o
fundamento da luta de classes no interior da sociedade capitalista, pois esta se apresenta como o motor da

10
falta de solidariedade entre os homens, já que nesta lógica produtor e consumidor,

operário e patrão dependem um do outro numa relação direta de causa e efeito.

Nesse sentido, os conflitos sociais se dão por falta de normas morais, o que

desencadeia comportamentos egoístas, particularizados. Assim, todo

comportamento desviante, desagregador ou marginal é explicado por uma

questão moral e, como tal, é passível de ser corrigido e re-organizado

socialmente.

De acordo com Durkheim, a divisão social do trabalho, além de gerar

solidariedade através da mútua dependência entre os homens, é capaz também

de gerar um nível de moralidade que determinará formas de condutas que os

manterão harmonicamente articulados, em consonância com o funcionamento do

sistema social. O estado de anomia, ou a falta de consciência das regras, advém

de uma mudança brusca das relações sociais que não oferece tempo necessário

para os indivíduos se socializarem naquelas novas condições, o que promove os

conflitos e a desorganização momentânea do corpo social.

Durkheim postula que o aumento da produção está diretamente relacionado

com o aumento da divisão social do trabalho. Para tanto, é preciso, além de um

aumento da população, uma densidade social, isto é, uma concentração de

homens num determinado espaço, permitindo assim um maior número de inter-

história. Já para Weber (1985), em A ética protestante e o espírito do capitalismo, a história esta submetida
aos interesses e aos valores produzidos pelos indivíduos em interação, daí dizer que o capitalismo é o
resultado da ação de agentes sociais puritanos que, de um lado, buscam realizar uma vocação e confirmar a
graça divina através do trabalho, e,de outro, não se utilizam dos bens que acumulam para seu prazer pessoal;
da contradição entre essas duas condutas – acumular bens e não os consumir- nasce o mundo industrial
moderno.

11
relações. Daí dizer que é da união das sociedades mais simples que se formarão

as sociedades mais complexas, aquelas onde haverá a divisão social do trabalho.

Entretanto, é importante destacar que o movimento que instaura a divisão

social do trabalho é mecânico, isto é, impulsionado por uma força externa e

superior que impele os indivíduos a agirem independente de suas vontades

pessoais. Até porque, dentro dessa lógica, o indivíduo, enquanto autonomia

relativa ou absoluta, inexiste; o que se apresenta enquanto realidade é a

necessidade da instauração da sociedade complexa, que tende a se perpetuar

através das manifestações dos indivíduos.

É a sociedade que produz o indivíduo. O comportamento do indivíduo é a

expressão lídima do social que se encarna e se faz expressa nele. O corpo é

apenas um suporte, um veículo, uma consciência determinada. O indivíduo só

será reconhecido como tal, no sentido de Ser diferente de..., na sua

especialização de alguma função social. Ou seja, a especialização, o

aprimoramento funcional e utilitário se apresenta como luta pela vida no interior da

sociedade.

Nesta concepção, o indivíduo é aquele que encontra-se associado a outros

indivíduos e que se manterá unido a eles através da força da solidariedade,

condição básica para a convivência harmônica das diferenças sociais.

A solidariedade mecânica é um tipo de ação que se estrutura de forma

inconsciente no pensamento coletivo, encontrado, segundo Durkheim, nas ditas

sociedades primitivas, isto é, sociedades que tendem a uma certa uniformidade, à

12
homogeneidade dos comportamentos sociais. Diferente da solidariedade orgânica,

fruto da articulação consciente com o todo organizado, onde cada indivíduo

desempenha sua função específica na sociedade para a manutenção da

organização do sistema. O indivíduo é uma peça importante que, alinhado a

outras peças, permite à “máquina” social funcionar adequadamente. Mas é preciso

dizer que, para Durkheim, a sociedade não é equivalente a uma somatória de

indivíduos; ela é um todo original em relação às partes que a compõem.6

Dependendo do tipo de estrutura social é que a solidariedade mecânica ou

orgânica irá se manifestar. Entretanto, o que jamais ocorrerá numa mesma

estrutura social é a presença dos dois tipos de solidariedade, pois elas são

opostas por natureza, incomunicáveis.

Durkheim constrói a noção de solidariedade através da dedução. Mas,

como a solidariedade não é um objeto empírico, ele irá se utilizar do Direito,

entendido aqui como corpo de normas, a fim de identificar o tipo de solidariedade

que caracteriza uma dada sociedade. Por exemplo, um determinado crime em

uma sociedade primitiva é visto como transgressão da norma que se estende para

todo o coletivo. Assim, o crime em si é antes um crime contra toda coletividade, e

que portanto deverá ser punido com a morte, uma vez que tal comportamento põe

em risco a própria solidariedade da sociedade. Já numa sociedade complexa,

quando ocorre, por exemplo, o furto de um automóvel e o ladrão é pego por um

grupo de pessoas e é linchado, nesse momento tal manifestação coletiva situa-se

6
Para exemplificar este pensamento, Durkheim emprega uma metáfora química: o bronze, que é um metal
duro, é feito de estanho e cobre, corpos moles e flexíveis. Assim, o bronze não é a soma de estanho e cobre,
mas uma unidade singular que nasceu da fusão de corpos diferentes, formando uma unidade nova.

13
no nível da solidariedade mecânica. No entanto, esta atitude coletiva não poderá

se repetir em nome de uma lei, de uma norma social legal que salvaguarde o

direito do ladrão de se defender do furto cometido. Da mesma forma, os

linchadores, ao fazerem justiça com as próprias mãos, poderão ser punidos, pois

em última instância, na sociedade complexa, o indivíduo, concebido enquanto

produto da sociedade, tem de ser valorizado.

E é nesse sentido também que o ato de suicidar-se, considerado

recorrentemente pelo senso comum como atitude singular, puramente individual,

dentro da lógica durkheimiana só vai se tornar um problema sociológico na medida

em que o índice de suicídios superar a média prevista. Somente assim o suicídio

será considerado como fonte de desequilíbrio, de desajuste social temporário.

Da mesma forma que no comportamento compulsivo, as circunstâncias de

ocorrência do suicídio são diversas, portanto, Durkheim (1973) nos diz que é

preciso abandonar o indivíduo e buscar na natureza de algumas sociedades a real

inclinação que cada uma manifesta em relação a tal comportamento: “Se a mulher

se mata muito menos do que o homem é porque está muito menos integrada na

vida coletiva do que ele; portanto, ressente-se muito menos intensamente da ação

boa ou má” (p.184).

Por mais particular que o suicídio possa parecer, na realidade é fruto de um

conjunto de causas que domina os indivíduos e os pressiona a agirem nessa

direção. Seja em qualquer tipo de suicídio - seja os de caráter egoísta, altruísta,

14
fatalista ou anômico - isto significa dizer que tal comportamento só emergiu porque

algumas partes da sociedade não estão funcionando como deveriam funcionar.

O indivíduo encontra-se impelido a agir em função do poder de uma força

coercitiva da sociedade que se abate a cima dele, isto é, exterior e superior à sua

individualidade. Portanto, é preciso que se parta da compreensão da sociedade

para se entender o comportamento dos indivíduos e não o contrário, pois as

causas determinadoras de suas condutas são externas a eles.

O comportamento individual é a expressão da representação coletiva da

sociedade, que são categorias de pensamento nos quais a sociedade (o indivíduo)

expressa sua realidade. A representação coletiva encontra-se estreitamente

ligada às tradições, à cristalização dos costumes, à força dos padrões, com pouca

dinâmica social.

A representação coletiva se apresenta como a grande referência de sentido

capaz de situar o indivíduo no mundo considerando a estrutura social como

realidade fixa e o seu lugar nesta. Não há lugar para mediação entre indivíduo e

sociedade, haja visto que o indivíduo, ao se expressar, reatualiza a sociedade em

atos.

Decorre que na concepção durkheimiana a consciência se faz

representante do mundo somente através da via direta, na qual a própria coisa

parece estar presente na mente, como na percepção ou na simples sensação.

Não há espaço para a via indireta, que é uma forma própria de consciência do real

que se utiliza de imagens para fazer representar aquilo que não foi possível ser

15
“visualizado” através da sensação, como, por exemplo, determinadas lembranças

de infância, sentimentos de repulsa associados a um dado objeto ou situação,

onde o objeto ausente é “re-(a)presentado à consciência por uma imagem, no

sentido amplo do termo” (Durand, 1988, p.12).

Mas se em Durkheim o indivíduo se apresenta como mero reflexo da

sociedade, isto significa dizer que, no caso do comportamento compulsivo, este é

muito mais uma deformidade moral, portanto, social, falha de algum segmento ao

qual pertence o indivíduo e que não está funcionando, do que qualquer outra

possível explicação. Como não se dispõe hoje no Brasil de dados estatísticos em

relação ao número de jogadores compulsivos (considerados aqui aqueles que não

conseguem controlar seus impulsos diante do ato de jogar e que sofrem

dramaticamente por conta desta situação), na perspectiva durkheimiana tal

situação é considerada um fato social, porém está longe de ser um problema para

a sociedade.

Nesse sentido, o comportamento compulsivo pode ser entendido como

desvio de caráter de alguém que se encontra profundamente aderido à sociedade

e que, por algum motivo, não consegue suportar o “peso” de um erro, de uma

transgressão, de uma constante ameaça ou de uma profunda experiência negativa

que não foi administrada socialmente e cuja saída momentânea se dá através da

busca de uma realidade ficcional e fantasiosa que se encontra no jogo, mas que

pode ser encontrada também em qualquer outro tipo de atividade.

16
Nessa perspectiva, o jogo se apresenta como “tábua de salvação”

imaginária; como hiper-realidade ou realidade ficcional onde jogar significa se

livrar momentaneamente das forças coercitivas da sociedade. Entretanto, quando

o indivíduo pára de jogar ele retorna imediatamente à realidade, ao mundo da

vida. Portanto, diferente do que ocorre no suicídio, ele não sai totalmente do

mundo, mas retorna a ele mais calmo, aliviado, compensado.

Por outro lado, o jogador compulsivo que supostamente se vê ameaçado

socialmente e busca no jogo um alívio ainda que efêmero, na medida em que vai

adentrando no mundo do vício cada vez mais vai esgarçando as relações sociais.

Moralmente vai se comprometendo ao “olhar” da sociedade como incapaz,

inconsequente, irresponsável, fraco, covarde... e, apesar disso, continua jogando.

Portanto, o que antes se apresentava como alívio, agora é a ampliação da tensão

com a sociedade, mas mesmo assim ele não pára de jogar. Será que o

comportamento compulsivo é inerente às sociedades modernas, ou parte da

tragédia humana?

São questões que não querem calar. Não procuro uma resposta definitiva

para elas, apenas pistas que possam me levar a construir argumentos para uma

maior compreensão da realidade, considerando a inclusão de alguns saberes e

não apenas de um único.

Nesse sentido, cabe apontar alguns problemas que identifico na teoria

durkheimiana face à tensão entre indivíduo e sociedade.

17
O indivíduo, na perspectiva da sociologia durkheimiana, não existe

enquanto realidade subjetiva que se faz no processo de construção do real. Nesta

ótica, o indivíduo, enquanto Ser de consciência, nem é capaz de determinar

sozinho o seu modo de existência prática, como também não bastam as

condições materiais da vida para definir sua consciência. Ou seja, o indivíduo

some enquanto autonomia, ainda que relativa, em prol da coletividade, que o

impele a agir em uma dada direção como condição necessária para o bom

funcionamento da sociedade e garantia de um comportamento moralmente válido.

Mas não podemos deixar de mencionar que o homem se diferencia do

animal por ser um animal simbólico, que projeta o mundo e o transforma em

imagens possíveis de serem re-interpretadas tantas vezes quanto for necessário.

O homem constrói a casa antes mesmo de tocar no martelo, pois ela já existe em

sua existência enquanto possibilidade de realização.

Produzir coisas através das relações de trabalho não é somente executar

uma função instintiva e mecânica; é, antes de tudo, produzir idéias, sonhos,

perspectivas. As idéias produzidas socialmente possuem uma ligação muito

estreita com as relações sociais estabelecidas no seio da sociedade. Os

indivíduos, mesmo estando alocados em relações sociais alienadas7, ainda assim

não estão destituídos na totalidade de valores, crenças, sonhos, desejos. Pois o

7
Diferente dos economistas clássicos, como Adam Smith e Ricardo, Marx vai dizer que consumir é criar
meios produtivos que retornarão à produção, isto é, produção- consum0 ao mesmo tempo. Pois para se
produzir um barco é preciso que se consuma prego, madeira, serrote... Assim, o que se consome produzindo é
a força de trabalho, a produção consumidora. O homem destituído dos meios de produção não cria sua
condição de existência. Resta-lhe vender sua força de trabalho como outra mercadoria qualquer, separando-se
de si mesmo para poder comer, morar... O indivíduo alienado no processo de produção não percebe a
totalidade do trabalho que realiza, elaborando fragmentos de idéias dessa relação fragmentada. Mas, além

18
trabalho capitalista exige um quantum de esforço e autonomia mínimas para

operar uma determinada máquina, uma ferramenta; tem de se tomar decisões

mínimas em alguns trabalhos, decidir sobre o aumento ou a diminuição de

temperatura numa caldeira, seja esta pertencente a uma serralheria ou a uma

refinaria, o que não deixa de ser uma atividade que exige certa autonomia por

parte do indivíduo.

Com isso quero dizer que a alienação ou a liberdade pura são dois grandes

mitos. Não podemos deixar de mencionar o paradoxo que se impõe sobre a

alienação no trabalho: se o artesão é o modelo ideal de trabalho não alienado,

autônomo, criativo, pois dono dos meios de produção e produtor somente daquilo

que lhe é necessário, em contrapartida sua autonomia está separada de si próprio

quando é reconhecido na comunidade à qual pertence como “João sapateiro”,

“Maria confeiteira”, “José alfaiate”. Isto é, o indivíduo associado diretamente a seu

fazer, a seu trabalho, pode contribuir para a exacerbação do individualismo

societário, enquanto que nas relações de alienação na fábrica, coletivamente,

podem emergir grupos organizados reivindicando novas formas de divisão da

produção, do trabalho e do lucro.

Assim, nem a sociedade e nem mesmo a alienação do trabalho capitalista é

capaz de determinar e explicar todas as condutas dos indivíduos. Pois o homem,

além de ser um animal racional e criador de cultura através do trabalho, também é

lúdico, simbólico e imaginativo. Mesmo considerando a força da sociedade e da

disso, ele não tem acesso a parte do produto que ele ajuda a construir, ficando assim alienado “na” coisa e
“da” coisa produzida.

19
cultura que se manifesta através das representações coletivas influenciando

sobremaneira no comportamento do indivíduo, este não é mera peça de uma

engrenagem, muito menos vítima inconsciente de exploradores. Não nego o papel

da sociedade como força que pode influenciar sobremaneira no comportamento

do indivíduo, como também acredito que as idéias produzidas por ele encontram-

se relacionadas com as relações sociais que ele estabelece no mundo do

trabalho. Mas, nem uma nem outra são capazes de determinar na totalidade o

modo como o indivíduo se apropria do mundo.

Uma das grandes contribuições que podemos apontar em Marx é quando

ele diz que o homem estabelece uma relação dialética com o mundo,

influenciando e sendo influenciado por ele. O homem faz a história a partir das

condições objetivas que encontra no mundo. Mas não podemos também deixar de

dizer que esta direção pode ser vislumbrada apenas como hipótese, como

possibilidade, pois nada impede que no meio do percurso os indivíduos mudem de

direção, ou mesmo parem e recuem.

A sociedade avança através de uma constante luta entre forças

antagônicas, [entre classes sociais] em direção de novas sínteses que suscitarão

outras teses, e assim por diante. A tentativa de se estabelecer um ponto de

chegada, um ponto final do movimento dialético da sociedade é a própria morte do

movimento dialético. Portanto, o movimento da sociedade não pára porque os

indivíduos, ao travarem relações sociais, estão produzindo sentidos sobre o

mundo.

20
Nesse sentido, as relações sociais são ao mesmo tempo estruturadas e

estruturantes; afirmam o já existente e apontam outras possibilidades do existir. O

indivíduo que vive numa sociedade não necessariamente tem de ser escravo

dela. Ele dialoga constantemente com ela aderindo, desejando, racionalizando,

intuindo ou se “prostituindo” momentaneamente a ela.

Como disse anteriormente, se há um componente social capaz de explicar

o comportamento do indivíduo (no caso que nos interessa, passível de explicar o

comportamento do jogador compulsivo), por outro lado há um outro componente

que povoa o imaginário social e que possui significativa força no que diz respeito à

legitimação social da produção de suas verdades: o componente biológico de

explicação do vício.

Alguns autores8 afirmam que o cérebro humano é constituído de mais de 15

milhões de neurônios que se comunicam entre si através de neurotransmissores,

que são substâncias químicas que ocupam os espaços entre os neurônios. Estes

neurotransmissores, como a serotonina, a noradrenalina, a dopamina e outros,

além de estabelecerem a troca entre os neurônios, são os verdadeiros

responsáveis pelo funcionamento cerebral.9

8
Cf. Iversen (1996); Astrand (1980); Stevens (1980); Kaplan et alii (1993) e Snyder (1986).
9
Stevens (1980), Astrand (1980) e Kaplan et alii (1997) nos mostram que cada célula nervosa se comunica
com as outras através de substâncias transmissoras localizadas nos seus próprios terminais, onde cada célula
produz bioquimicamente um determinado transmissor específico. Para que haja a conexão entre as células é
preciso então que o transmissor seja reconhecido bioquimicamente pelo receptor para se combinarem.
Existem mais de 50 neurotransmissores, entretanto apenas alguns, como a dopamina, são capazes de produzir
a dependência. A dopamina é um neurotransmissor que transmite prazer e euforia. Já a serotonina está
associada aos sentimentos de tristeza e de bem –estar; a noradrenalina, à excitação e à tensão.

21
Além da existência de receptores especializados a se associarem com

neurotransmissores carreadores de substâncias endogenamente produzidas (isto

é, substâncias produzidas pelo organismo como as supracitadas), há também

outros receptores especializados em substâncias exógenas (produzidas

externamente ao organismo), como por exemplo as anfetaminas, que estimulam

as células que produzem dopamina a produzirem mais desta substância.

Os níveis de dopamina têm de se manter em estabilidade, já que a sua falta

em certas regiões do cérebro pode produzir tremores e paralisias da doença de

Parkinson, enquanto que o excesso pode causar alucinações e esquizofrenia.

E é neste sentido que se considera que os vícios com o cigarro, com a

cocaína, com o álcool ou com o ato compulsivo de jogar, de comer, de comprar,

de fazer sexo, de atear fogo nos objetos, de roubar, de consumir, estão

diretamente relacionados com a baixa de dopamina no cérebro. No caso dos

dependentes de substâncias químicas, o uso do álcool ou da cocaína acionaria a

produção da dopamina. Já no caso dos dependentes comportamentais, a

repetição sistemática na busca de excitação, de saciamento de um “desejo”

estimularia a produção da dopamina através da experiência do transe, da

efusividade, da tensão e da incerteza inerente a tais comportamentos.

Argumenta-se então que o indivíduo compulsivo é aquele que necessita do

ato repetitivo e incontrolável para produzir níveis de excitação que sejam

significativos para acionar e provocar a emergência da dopamina. Acredita-se que

as pessoas que são acometidas pelo vício são em geral pessoas que nasceram

22
com carência genética de dopamina no cérebro, ou pessoas que possuem a

dopamina em níveis muito abaixo daqueles necessários para se vivenciar

situações de prazer, de euforia. O ato compulsivo de jogar, enquanto luta contra o

acaso, excitação permanente entre uma aposta e outra, seria capaz de produzir a

excitação necessária para acionar a produção de dopamina no cérebro, resultando

em sensações de prazer, de alegria e euforia.

Este argumento encontra-se atrelado ainda ao fato de que a área pré-frontal

do cérebro é um local onde se constata uma significativa quantidade de dopamina

que controla o comportamento “irracional” e impulsivo.

As investigações na área bioquímica do cérebro têm revelado que os

efeitos de muitas drogas (remédios) e neurotoxinas sobre o comportamento se

devem à sua capacidade para desorganizar ou modificar as transmissões

químicas entre os neurônios.

Assim, é possível considerar o distúrbio compulsivo como uma patologia de

ordem provocada por substâncias exógenas que são consumidas pelo indivíduo e

que desorganizam as reações químicas cerebrais anteriores. Ou ainda, como

busca por parte do indivíduo para compensar a carência de determinadas

substâncias químicas no cérebro que só são produzidas através de níveis altos

de excitação e compulsão.

A crença de alguns cientistas é de que, uma vez que se consiga produzir

em laboratório uma droga capaz de acionar a produção da dopamina em

indivíduos carentes desta substância, estes não precisarão procurar outras

23
práticas como o álcool, o fumo, o jogo para obter sensações de prazer, euforia e

bem-estar.10 Mas será que tal situação não acaba por substituir um determinado

vício por outro?

A psiquiatria clássica dispõe de uma classificação internacional

(Classificação de Transtornos Mentais e de Comportamentos do CID X, 1993),

que tem como signatários todos os países do mundo. O Capítulo V do CID-X, que

se refere à Psiquiatria, considera o jogo patológico um Transtorno dos Impulsos

Não Classificados. Ou seja, todo comportamento que se caracteriza por ações

repetitivas, sistemáticas, compulsivas, destituídas de qualquer motivação racional

clara e que geralmente acaba prejudicando o próprio indivíduo é considerado

como patológico.

Assim, o jogo patológico ou compulsivo (pois não há distinção

terminológica) é um transtorno impulsivo que prima pela repetição sistemática e

não-racional em jogar; remete o jogador à incapacidade de resistir a tais impulsos,

de maneira que este comportamento passa a fazer parte de sua vida para além de

seus outros compromissos sociais, ocupacionais, morais, físicos e familiares.

Podemos apontar três grandes fases do jogo considerado como patológico:

a) A fase de ganho culminando em uma grande vitória. Para que isso

seja considerado o início de uma fase, é necessário que o ganho do

indivíduo tenha sido muito significativo

10
Em matéria publicada em 1995 no jornal O Globo, um estudo feito pelo pesquisador Ernest Noble, da
Universidade da Califórnia, apontou que o uso da droga bromocriptina em pessoas que apresentam uma

24
b) A fase de perda progressiva. É o momento em que o indivíduo

estrutura sua vida a partir do jogo. Assume riscos consideráveis;

contrai dívidas; falta ao trabalho para jogar;

c) A fase do desespero. Neste momento ele joga freneticamente

grandes somas de dinheiro. Quem não tem recursos passa a roubar,

a vender bens seus e de outros para adquirir dinheiro; deixa de

pagar suas dívidas, envolve-se com agiotas, emite cheques sem

fundos e possivelmente comete desfalques no trabalho. O indivíduo

pode levar até quinze (15) anos para atingir esta fase.

É importante que se destaque que esta classificação diz respeito a

jogadores de alto risco. Pois existem pessoas que são apaixonadas pelo jogo mas

não preenchem estes itens; jogam “socialmente”, ou fazem uma “fezinha” de vez

em quando, ou mesmo jogam com uma certa frequência e depois param. Ou não

param, mas não comprometem os demais vínculos sociais, mantendo suas

obrigações e deveres.

De qualquer forma, descobriu-se que o cérebro humano produz algumas

substâncias químicas que simulam ou são muito semelhantes a algumas drogas

exógenas, como por exemplo a produção de endorfina pelo cérebro.11 A endorfina

possui uma grande semelhança química com a morfina, que é produzida e

comercializada pelo narcotráfico. Por isso quando uma pessoa consome morfina

exógena ela rapidamente entra em dependência, porque ela possui receptores

predisposição genética para o vício do álcool, na medida em que aciona a produção de dopamina, é capaz de
proporcionar prazer e bem-estar que venha desvirtuar a necessidade de se buscar no álcool tais sensações.

25
específicos no cérebro que estimulam o bem-estar, diminuem o estresse,

diminuem a dor e produzem o relaxamento.12

As substâncias opiáceas são aquelas capazes de aliviar o sofrimento e a

dor; são um tipo específico de analgésico com grande poder de atuação. Desde

há muito tempo pesquisadores têm se debruçado sobre os efeitos analgésicos do

ópio e de seus derivados, e também sobre o efeito de produzir dependência

toxicômoca de maneira muito rápida. Pois, além de aliviar a dor, o ópio é capaz de

produzir intensa euforia.13

O que sustenta as pesquisas sobre a existência de substâncias opiáceas no

cérebro é a teoria filogenética, que sustenta que o cérebro humano na realidade

são três cérebros em um só. A hipótese fundametnal é a seguinte: o cérebro, após

milhões de anos de filogênese, de vidas anteriores, seria o cérebro dos répteis

acrescido do processo de desenvolvimento neural que gerou outras estruturas

muito significativas para a sobrevivência dos mamíferos, sobretudo o afeto.

Assim, o “primeiro cérebro” é o do réptil, que seria basicamente a zona da

medula espinhal, que serve para a coordenação dos movimentos, organizada em

núcleos estereotipados e programados para atacar, defender, procriar...

11
Cf. em Snyder, “Los receptores de los opiáceos y sustancias opiáceas endógenas”
12
Em entrevista ao Médico peruano e Dr. em psiquiatria, Ector, ele disse-me que em 1993 foi publicado um
artigo na revista Nature que identificou a existência de receptores específicos a maconha no cérebro. Um dos
fortes argumentos para tal descoberta procura postular que a filogênese dos mamíferos e o cerébro em geral
precisava de mecanismos de adaptação adversos do meio ambiente. Toda espécie dentro da evolução está
suscetível ao perigo, a dor, ao estresse, a sensação de cansaço, de perigo, de fome e tinha que neuro-
biologicamente que criar mecanismos de compensação. Por que um cérebro que esteja muito abalado,
“bombardeado”por drogas externas ou internas poderia atingir um perigo iminente. Simplesmente ser
destruído pela natureza. Daí os fatores de compensação se apresentarem como um mecanismo de defesa de
regulação da homeostase interna do organismo humano. Esta é uma hipótese de trabalho explicativa.

26
Os répteis não sabem o que é o afeto propriamente dito. Se um pássaro

invade uma cova e começa a comer seus ovos, o réptil não age como se tivesse

um programa de defesa de sua prole: ele simplesmente passa pelos ovos e afasta

o pássaro. Já os mamíferos, mesmo os menores, já possuem um programa de

“solidariedade” grupal, de defesa da família, de procriação através do grupo e, nas

espécies mais evoluídas, como os mandris e os macacos em geral, há uma forma

societária de organização.

Então, acredita-se que o processo de evolução foi necessário a criação de

um “segundo cérebro” (que na realidade não é um segundo, mas apenas uma

integração): o cérebro límbico que tem a ver com os afetos dos animais em geral,

inclusive os mais importantes, com a modulação do estado de humor. O passo

seguinte foi a integração de um “terceiro cérebro”, que é o neocórtex, o cérebro

pré-frontal.

Esta integração dos três “cérebros” em um é a dimensão cerebral humana.

E se considera que a maior parte dos elementos da endorfina se encontra no

cérebro límbico, que tem a função primeira de, quando os estímulos externos

sobem pela medula espinhal e chegam aos núcleos de base (e são muitos

estímulos), eles serem filtrados para proteger a estrutura do ser humano de um

“bombardeio” alucinante de estimulações asimultâneas. Ou seja, um hiper

estímulo de dor poderia provocar o coma, através de uma queda sensorial, se não

fosse filtrado, minimizado. Assim, esta filtragem produz uma diminuição das

sensações que chegarão ao córtex cerebral, local de onde saem os impulsos

13
Cf. Confissões de um Comedor de Ópio, de Thomas Quincey.

27
nervosos que iniciam e comandam os movimentos voluntários, que estão

relacionados aos fenômenos psíquicos.14

Além disso, o sistema límbico tem a função de regular, de diminuir e de

adequar uma dada sensação, compatibilizando-a com o próprio funcionamento do

cérebro. Para isso, o processo de evolução filogenética precisou modular os

neurônios. Para serem modulados, os neurônios precisavam de substâncias

químicas que produzissem tais reações, é neste sentido que é possível, dentro da

lógica filogenética, explicar o porquê da existência de substâncias opiáceas.

Mas pergunto: considerando os indivíduos portadores de uma carência de

dopamina no cérebro, será que todos que se encontram nesta situação

necessariamente desenvolveriam a compulsividade? Até que ponto muitas das

condutas humanas que são levadas ao extremo produzem formas repetitivas,

sistemáticas, compulsivas? Será que qualquer conduta vivida sistematicamente é

capaz de acionar a produção da dopamina e de outras substâncias no cérebro,

incidindo numa relação de dependência do indivíduo face aàação que detonou tal

processo? Será que as pessoas que teoricamente possuem uma carência

genética de determinada substância química necessariamente irão buscar uma

compensação desta? A predisposição genética para a compulsão

necessariamente tem de se manifestar? Por que ela se manifesta em uns, e em

outros não?

14
Cf. Machado, 1987.

28
Creio que todas estas indagações, por si sós, já apontam para a dificuldade

de se qualificar a abordagem genética como único modelo explicativo do

comportamento compulsivo, até mesmo como modelo aceitável de generalização,

se pensarmos no conjunto de indivíduos de uma sociedade. O que, entretanto,

não invalida e muito menos desautoriza as pesquisas e os achados científicos

neste campo. Tão somente fazemos questão de situar esses achados no plano

das relações sociais concretas enquanto uma possibilidade explicativa parcial, isto

é, como hipótese de trabalho. Caso contrário, tenderemos a transformar a

sociedade em um grande laboratório neurobioquímico, onde o indivíduo podería

ser controlado e identificado socialmente pelo código genético do qual é portador.

E, nesse sentido, não podemos repetir os equívocos preconceituosos

criados a partir da pesquisa evolucionista e genética no início do século XX, na

Europa, que se dizia capaz de identificar nas prisões européias o tipo de criminoso

nato, considerando o tipo sangúineo, o desenho palmar, o formato do rosto e do

crânio, como nas pesquisas de Lombroso.15

15
Cf. Lombroso, C. “L’uomo delinquente”, v. I,II,III e IV. Principalmente no v. I onde Lombroso apresenta
uma série de fotos dos mais variados tipos de prisioneiros italianos onde através de uma análise comparativa
fisionômica entre elas identifica os traços de semelhanças, criando assim uma tipologia do delinquente.
Lombroso identifica o homem como uma raça superior aos símios, aos primatas, mas argumenta que há
aqueles que pela força da natureza trazem algum tipo de defeito ou de insuficiência congênita: Uns que não
trazem perigo para a sociedade, estes são os anômalos, como os esquizofrênicos. Por outro lado, há aqueles
cuja falha genética é exrtemamente nociva a vida societária, estes são os delinquentes que precisam ser
identificados e banidos do convívio social. A teoria do hommem delinquente foi construída no universo dos
presídios, portanto, todos os exames e comparações fisionômicas dentre outras investigações, procurava
explicar a natueza genética daqueles indivíduos que lá se encontravam. Entretanto, facilmente esta teoria vem
por terra quando se pede para que se explique por que é que um indivíduo bem sucedido socialmente e
portador de uma codificação genética ou fisionômica igual ao “delinquente nato”, na realidade social não
adquirira nenhum comportamento deste último. E mais, Lombroso ao comparar fisionomicamente os
“delinquentes prisioneiros”, constrói uma tipologia somática de inferioridade, de uma sub raça. Mas na
realidade Lombroso desconhece que a cor amarela, o rosto alongado, o formato palmar e outros traços
fisionômicos tem a ver com a influência de grupos étnicos que viveram por um longo tempo na europa, como

29
O perigo das pesquisas genéticas é a apropriação que se pode fazer delas,

levando à universalização e à uniformização racional de suas verdades de

maneira que o diferente necessariamente seja reconhecido como inferior. Se não

se relativisar o alcance dessas pesquisas, nem se levar em conta de maneira

rigorosa uma série pressupostos de ordem ética e moral, pode-se correr o risco de

vários abusos e de toda sorte de manipulação, domínio e subjugação de uns em

relação a outros, a partir de traços invisíveis e cerceadores da liberdade

humana.16

Por outro lado, não podemos deixar de mencionar que, uma vez

devidamente relativizadas as descobertas e os achados científicos da área

bioquímica e genética, estes podem ajudar de maneira significativa na

identificação do jogador compulsivo. Como indica o Manual de Diagnóstico e

Estatísitca de Distúrbios Mentais - DSM-III-R (1989), o indivíduo que se enquadrar

em no mínimo quatro das nove características listadas abaixo será considerado

pela Psiquiatria Clássica um jogador compulsivo do tipo patológico.

1) Preocupação frequente com o jogo ou com a obtenção do dinheiro

para jogar;

2) Jogo frequente envolvendo grandes quantias de dinheiro ou um

período de tempo mais longo do que o planejado;

os lapônios e os esquimós. Nessa lógica, muito provavelmente ele talvez identificasse todo povo chinês como
delinquente.
16
Cf. sobre o tema “A condição humana”, de Hanna Arendt.

30
3) Necessidade de aumentar o tamanho ou a frequência das apostas,

para obter a excitação desejada;

4) Inquietação ou irritabilidade, se incapaz de jogar;

5) Perdas repetidas de dinheiro no jogo e retorno, no dia seguinte, para

recuperar as perdas;

6)Esforços repetidos para reduzir o jogo ou parar de jogar;

7) Jogo frequente quando se espera que enfrente obrigações sociais ou

ocupacionais;

8) Sacrifício de alguma atividade social, ocupacional ou recreativa

importante, com o fim de continuar jogando;

9) Continuação do jogo, apesar da incapacidade de pagar débitos

acumulados, ou apesar de outros problemas sociais, ocupacionais

ou legais significativos, que a pessoa sabe serem exacerbados pelo

jogo.

Mas, como dissemos anteriormente, estes modelos servem apenas

como referências e não como verdade última dos fatos. Pois, se na tabela

acima substituirmos a palavra jogo por fumar, provavelmente iríamos

classificar como doentes milhares de pessoas. E aí poderemos estar

incorrendo em uma psiquiatrização do social.

31
Nem todo compulsivo é patológico, até porque a patologia não é uma

categoria tão simples e consensual na área médica. O professor Jurandir


17
Freire em recente palestra argumentou, por exemplo, que o patológico

para ele só pode ser visto sob o ponto de vista orgânico, onde

necessariamente há desvios e irregularidades anatômicas com uma

constante fisiológica.18

Não podemos também deixar de apresentar uma lista de perguntas

elaboradas pela Associação de Jogadores Anônimos. Segundo ela, se o

indivíduo responder “SIM” a pelo menos sete das perguntas listadas abaixo,

ele é considerado um jogador compulsivo:

1) Você desperdiça seu tempo de trabalho por causa do

jogo?

2) Você tem causado infelicidade na vida familiar devido

ao jogo?

3) Sua reputação está afetada devido ao jogo?

4) Já sentiu alguma vez remorso após ter jogado?

5) Jogou alguma vez por dinheiro para pagar suas dívidas

e resolver suas necessidades financeiras?

17
Proferida na Universidade Católica de Petrópolis, em agosto de 2002 na Semana de Psicologia.
18
Em relação a esse aspecto, além da obra já citada de Canguilhem, 1982, sugiro também um excelente
trabalho de reflexão de Leonidas Hegenber, 1998.

32
6) O jogo causou alguma diminuição na sua ambição,

capacidade e eficiência?

7) Após ter perdido, sentiu-se como se tivesse que voltar

logo após, pronto para a possibilidade de recuperar as suas

perdas?

8) Depois de uma aposta lucrativa você teve um forte

impulso para voltar e ganhar ainda mais?

9) Você jogava aos poucos até gastar o último tostão?

10) Alguma vez você pediu empréstimo para

financiar o seu jogo?

11) Você vendeu alguma vez alguma coisa para

financiar o seu jogo?

12) Você teve má vontade para usar o dinheiro do

jogo nos gastos dos compromissos normais?

13) Alguma vez você descuidou do bem-estar da

família devido ao jogo?

14) Alguma vez você jogou mais tempo do que havia

planejado?

15) Alguma vez você jogou para escapar de

preocupações e problemas?

33
16) Alguma vez você cometeu algum ato

considerado ilícito para poder financiar o seu jogo?

17) Você tem dificuldades para dormir devido ao

jogo?

18) Você acredita que este impulso para jogar deve-

se às desilusões e frustrações?

19) Você teve o impulso de comemorar alguma

fortuna conquistada com algumas poucas horas de jogo?

20) Você considerou alguma vez a autodestruição

como resultado do jogo?

Do exposto, podemos dizer, sem entrar em uma avaliação mais criteriosa

neste momento, que as vinte perguntas formuladas nasceram das angústias, dos

temores e de problemas enfrentados pelos próprios jogadores. São portanto,

material de profunda relevância e alcance na identificação dos jogadores

compulsivos. Mas, ainda assim, não podemos tomar como definitivo e como

verdade absoluta este quadro de perguntas, pois é possível que muitas pessoas

digam “SIM” para sete ou mais questões face ao jogo (ou a outros tipos de

comportamentos compulsivos) e não estarem necessariamente no nível da

dependência destruidora, patológica.

De qualquer maneira, os quadros apresentados a cima possuem o

substrato comum de conceber o compulsivo como um doente que necessita de

34
intervenção médica e ajuda, das associações anônimas. A base de sustentação

tanto da psiquiatria clássica quanto dos grupos de auto-ajuda, ainda que estes

últimos também levem em conta as possíveis causas de origem psicológica, é que

de alguma maneira há indivíduos que possuem uma pré- disposição para jogar

compuslivamente, e outros não. Subjazem as causas de origem neuroquímicas e

genéticas capazes de determinar biologicamente a alguns indivíduos a

necessidade de buscarem níveis altos de excitação para suprimir carências

químicas na busca de prazer, satisfação e alegria, o que acaba acarretando um

transtorno de impulso incontrolável .

Mas o indivíduo não é inexoravelmente determinado pela sociedade, como

também não o é pela sua constituição biológica, genética. Ele possui autonomia

suficiente para se apropriar do mundo e de si de maneira criativa, inovadora e até

destruidora. Pois a história tem mostrado que, quando um indivíduo perde o

sentido da vida e voluntariamente decide pela morte, esta lentamente vai se

manifestando organicamente em todo o seu corpo, até que ele definhe por

completo.19

Assim, devemos considerar que se a sociedade, com seus valores, suas

normas, seu sistema de crenças, influencia sobremaneira no comportamento do

indivíduo, não podemos deixar também de considerar que todo indivíduo possui

uma singularidade genética, e que esta pode também influenciar seu

comportamento. Mas o indivíduo, enquanto Ser de desejo, de paixões, de

19
Cf. o exemplo da morte denominada de banzo, descrita por Roque Laraia em seu livro Cultura – um
conceito antropológico, onde mostra que a força dos sentidos produzido pelos indivíduos é capaz de interferir
significativamente em seu aparato biológico.

35
vontades, também não pode ser esquecido, pois quando diz “EU QUERO”, “EU

DESEJO”, nesse instante ele também é força instauradora de seu modo de ser no

mundo. Força decisiva, autônoma e diferenciadora dos demais.20

Do que foi exposto, podemos dizer que a presente tese se justifica na

medida em que, por um lado, encontra-se alinhada com um tema que perpassa a

cultura física, pois percebe que a realide do bingo enquanto manifestação de jogo

institucionalizado faz-se presente de maneira incisiva nos grandes centros

urbanos, inclusive no Rio de Janeiro. O bingo desde a década de 1990, vem

fazendo parte do mecenato do esporte, principalmente devido à Lei n. 8672 (Lei

Zico), de 06/07/93. Logo após, o bingo foi ratificado pela Lei n. 9615 (Lei Pelé), de

24/03/1998, e pela Lei n. 9981 (Lei Maguito Vilela), de 14/07/200. Por outro lado, o

estudo se torna relevante na medida em que compreende que os diversos

conflitos legais e sociais que norteiam o bingo, ainda não foram objeto de análise

mais aprofundado que pudesse oferecer meios para interpretações e possíveis

correções nos procedimentos a seu respeito.

20
A paixão ou, melhor dizendo, as paixões, dentro do campo da filosofia da vontade se apresentam
como movimento da alma, são um dado da natureza humana. “Um homem não escolhe as paixões. Ele não é,
então, responsável por elas, mas somente pelo modo como faz com que elas se submetam à sua ação”
(Lebrun, 1987, p.19).

36
METODOLOGIA

Trata-se de um estudo qualitativo que faz uso do método etnográfico e da

análise do discurso na perspectiva de Eni Pulcinelli Orlandi. Os dados

encontratados foram analisados e interpretados à luz dos estudos no campo do

imaginário social.

No primeiro momento, no Capítulo II, procuramos apontar através dos

estudos de Lefèbvre e Castoriadis o conceito de imaginário social, onde ambos

autores partem do marximismo como suporte de análise.

Tanto Lefèbvre quanto Castoriadis se apresentam como críticos argutos da

positivização que comumente se faz à algumas idéias de Marx. Propõem a

desconstrução da análise fixista e mecânica dos determinantes econômicos como

condicionantes das formas de pensar e agir dos indivíduos, e é nesse sentido que

37
o imaginário social aparece como lugar de destaque da produção do pensamento

social enquanto força mediadora entre a realidade objetiva e a subjetividade

individual.

É muito comum alguns estudos apontarem o esporte, isto é, os jogos

institucionalizados, como arauto do capitalismo. E em se tratando dos jogos de

bingo, pois há um movimento nítido de grande fluxo de dinheiro e toda sorte de

problemas inerente a questões de fundo moral e social, não seria tão incomum

este tipo de apropriação. Entretanto, o jogo enquanto realidade universal e social

não pode ser compreendido sob a ótica determinística que o considera

instrumento ideológico de perpetuação e dominação de valores de uma dada

classe dominante. Seja através da idéia de que no jogo há um conformismo por

parte dos jogadores face ao valor absoluto das regras, já dadas previamente, bem

como, da inculcação dos interesses privados do grupo ou do indivíduo pela vitória,

pela conquista e superação dos limites independente de outros valores sociais ou

ainda como “anestésico” social diante da suspensão momentânea da realidade,

movimento inerente ao jogo, que redundaria em uma forma de alienação por parte

dos jogadores em perceberem a realidade de maneira crítica e global a medida

que se encontram evadidos da vida real.

Tenho a dizer que os jogos de bingo é uma versãoa apropriada dentro do

universo do modo de produção capitalista e que de certo não se encontra excluído

da relação capital-trabalho-mais-valia do capitalismo moderno. Mas, reduzir o jogo

a um reflexo da realidade é no mínimo desconsiderar nos humanos um grau

mínimo de autonomia frente as informações e motivações que lhe são inerentes. É

38
objetivamente destituí-los de subjetividade. Mas, antes disto deveríamos

perguntar: Por que é que o jogo de bingo se apresenta tão envolvente para os

indivíduos a ponto dessa realidade já se encontrar legitimada na sociedade? Será

que a adesão emocional provocada pelo jogo acomete somente um grupo, uma

classe social em específico? Como é que poderíamos explicar casos diversos de

pessoas que jogam pelo simples prazer de jogar? E aquelas outras pessoas que

dizem procurar o jogo para obterem uma ascenção econômica e social ráppida e

que mesmo ganhando continuam a jogar? Será que os argumentos de ordem

racional é capaz de justificar tudo aquilo que o jogador sente diante do barulho dos

números cantados e da excitação constante que se apodera dele face a nova

jogada?

Creio que estas e muitas outras questões não podem ser explicadas

através de qualquer tipo de lógica causal e mecânica. O homem não é uma

engrenagem. A realidade social não é uma máquina. O jogo não é uma “coisa”

destituída de vida e sentido, ao contrário, o jogo é uma das possibilidades de

manifestação humana. Portanto, realidade viva e polissêmica, real e imaginário.

O imaginário social é o movimento singular da subjetividade que se

constrói nos interstícios das interações sociais capaz de ancorar as crenças, os

mitos, os símbolos e toda sorte de ideologia e valores.

Nesse sentido, todo tipo de determinação ou sobredeterminação explicativa

e finalista das ações humanas não passa de uma crença na razão absoluta, isto é,

39
uma forma de conceber a ciência como estando muito mais aproxima da fé do que

propriamente da razão.

Assim, Castoriadis aponta para a tensão entre as relações sociais

instituídas e as instituintes que se constrói permanentemente no solo fértil do

acaso, do indeterminado. E é no seio desta tensão que a produção imaginária

social se apresenta como um amálgama de sentidos que ao mesmo tempo é

capaz de unir termos contraditórios, opostos e mesmo absurdos, permitindo a

emergência de múltiplas produções simbólicas capaz de legitimar ou inventar

novas relações sociais.

Da mesma forma Lefèbvre acredita que as representações se formam a

cada instante estruturando eixos de pensamento se apresentando como mediação

entre o mundo subjetivo e o mundo objetivo, situada nos intervalos entre o interior

e o exterior, entre a presença e a ausência. Ou seja, um lugar de trânsito, de

permanente movimento de sentidos, onde estes não podem ser explicados em

sua totalidade nem pelas condições objetivas de sua produção, nem pelas

condições objetivas dos produtores, antes como manifestação epifânica, aberta,

simbólica.

Em seguida, no Capítulo II, procuramos apresentar, à luz de Baudrillard,

Bachelard, Teixeira Coelho e novamente Henri Lefebvre, subsídios teóricos para

se discutir o espaço como um lugar que é produto e que produz sentidos.

Nesse sentido, Baudrillard irá apontar a disposição tática e funcional dos

objetos na modernidade como representação de um modelo de sociedade

40
específico, a sociedade do consumo, com cores e formas próprias estruturando

uma lógica dos objetos que permeia uma concepção de homem e de sociedade

que se apresenta de maneira estético-funcional.

Bachelard nos mostrará, através de sua “poética do espaço”e da

“psicanálise do fogo”, o viés simbólico e ancentrais de alguns objetos, lugares e

espaços. Fala principalmente sobre a tensão que há entre o espaço interno e

externo, ou o interior e o exterior que acompanha o homem na sua interação com

o mundo. Traços, marcas, ângulos e dimensões que recorrentemente são

apropriados pela arquitetura e que, de maneira inconsciente, acionam sentidos

profundos da relação homem-mundo para além de um tempo histórico específico.

Já Teixeira Coelho se apropria de algumas idéias básicas propostas por

Bachelard, submetendo-as a uma compreensão sócio-histórica do homem

ocidental na atualidade. Estabelece uma discussão sobre a forma como as

culturas do Ocidente e do Oriente se apropriam do mobiliário dentro de uma casa

ou apartamento, para mostrar que tais espaços se apresentam em grande medida

como extensão da subjetividade sócio-histórica dos seus moradores. Da mesma

forma, aponta que a arquitetura atual encontra-se dissociada do urbanismo, o que

remete a consequências importantes no âmbito político das relações sociais.

E, para compor o quadro teórico do estudo da ambiência, fomos

novamente a Lefebvre, agora em sua obra sobre a produção do espaço, que o

autor situa como um conjunto de relações onde as noções de produção e produto

se interpenetram, garantindo, por assim dizer, a identidade do lugar. Dái afirmar

41
que o espaço é, ao mesmo tempo, produtivo e produtor, pois intervém tanto na

perspectiva objetiva quanto na perspectiva subjetiva da sociedade.

Mais à frente, no Capítulo III, procuramos situar a discussão sobre a

categoria ambiência no universo restrito das casas de bingo. Para tal, realizamos

uma pesquisa de campo em 5 (cinco) casas de bingo da cidade do Rio de Janeiro,

escolhidas de forma aleatória. Durante aproximadamente 2 (dois) meses,

procuramos registrar da maneira mais densa possível a disposição dos objetos, a

estrutura arquitetural, os arranjos de cores e forma e o comportamento sistemático

dos sujeitos que frequentam estes espaços.

Neste momento utilizamos o método etnográfico, amparados na obra de

Lévi- Strauss, Antropologia Estrutural (1989), fazendo uso da técnica de

observação direta da realidade e registrando os dados encontrados em um diário

de campo. Este instrumento posteriomente foi objeto de análise, quando, dentre

todos os dados registrados, fomos destacando àqueles mais recorrentes, isto é,

que mais figuravam de maneira expressiva em todas ou na maioria das casas de

bingo investigadas, para posterior interpretação à luz da fundamentação teórica

desenvolvida no estudo.

Nesse sentido, tivemos que discutir, ainda que de maneira pontual, sobre o

sentido psicológico do fenômeno percepção, pois dentro das casas de bingo há

um apelo incisivo às cores, sons, formas, texturas e odores que irá compõem a

construção da ambiência.

42
No Capítulo IV discutimos a relação entre jogo e ambiência. Procuramos

apresentar os objetos, a sua disposição tática e o contexto descritivo de maneira

geral das casas de bingo da cidade do Rio de Janeiro com seu simbolismo, e a

relação que o indivíduo trava diante deste contexto considerando a categoria

psicológica pecepção.

Não podíamos deixar de discutir também a relação entre jogo e imaginário,

o que foi feito no Capítulo V. Discutimos as íntimas relações do jogo com a

produção simbólica e mítico-religiosa, objetivando principalmente desconstruir a

idéia de que o ato de jogar é puro deleite irresponsável e que sua função básica é

apenas ser mero divertimento ou momento de catarse. Para tal, partimos da

primeira concepção de jogo no Ocidente, que vem de Heráclito, explorando a linha

tênue que separa o jogo da brincadeira até chegarmos à tensão entre as

dimensões lúdico e agonística, ou entre Apolo e Dioniso, fundada no solo do

acaso, lugar privilegiado para a emergência da produção imaginária, mas que

muitas vezes é apropriado por um olhar racionalizante que acaba por desvirtuar o

próprio mistério e magia do jogo.

No Capítulo VI analisamos os depoimentos de dez indivíduos que se

intitulam jogadores anônimos e que se encontram vinculados à associação de

jogadores anônimos, extraídos em sites na internet. Trata-se de depoimentos

expontâneos de jogadores que se encontram em processo de recuperação e que

julgam importante partilhar com os companheiros em rede, um pouco de sua

história enquanto jogador e pertencente à uma associação de recuperação de

jogadores anônimos ilustrando através do exemplo de vida seus dramas,

43
sofrimentos e angústias que o ato de jogar compulsivo pode provocar. O objetivo

de alertar e ajudar aqueles que são compulsivos pelo jogo a se sentirem

pertencentes a uma irmandade de luta contra o vício. Em geral são homens e

mulheres entre adultos e idosos, pertencentes a diferentes classes sociais e que

trazem em comum o ato de jogar como um impulso incontrolável e o sofrimento

que tal situação lhes provoca em suas vidas.

Os depoimentos foram analisados mediante o procedimento da Análise do

Discurso na perspectiva de Orlandi, onde se irá buscar o modo de produção dos

sentidos que emerge das representações dos jogadores.

Posto que a língua, do ponto de vista da Análise do Discurso, pressupõe

uma certa autonomia, isto é, ela não é transparente, porém possui uma ordem

própria.

Significa dizer que a Análise do Discurso não pretende interpretar um texto

remetendo-o a um dado sentido exterior a ele mesmo, mas antes o de construir

interpretações, sabendo da impossibilidade de neutralizá-las, pois toda

enunciação é o produto de um sujeito que encontra-se situado num dado lugar

social.

Dessa forma, a linguagem não é compreendida enquanto suporte da

informação, mas antes como um espaço de permanente tensão que permite

construir e modificar a relação entre interlocutores, seus enunciados e seus

referentes.

44
Os sentidos por nós interpretados não se encontram nas palavras, mas nas

cadeias semânticas em que elas se inserem. Dizer que se “precisava jogar para

fugir da vida”, não é a mesma coisa sob o ponto de vista do universo do lugar da

produção de sentido do que dizer que “o jogo era fuga da realidade e falsa

esperança”.

Não existe sinônimo na Análise do Discurso, as paráfrases (o discurso do

mesmo sob formas diferentes) já são deslocamentos. Significa que a Análise do

Discurso pressupõe o efeito de sentidos entre interlocutores, pois trabalha com

processos de identificação do modo de produção dos sentidos.

Aquele que interage com o enunciador não é apenas um indivíduo que

recebe as idéias, as mensagens do “outro”, mas antes é aquele que, no decorrer

do processo interativo, demarca o acesso que tem ao que foi dito e ao como foi

dito, e que, por sua vez, encontra-se intimamente ligado a uma certa maneira de

ser, isto é, a um determinado imaginário vivido. Coloca-se imaginariamente numa

relação de acordo de fala: o indivíduo fala do lugar social que acredita que o outro

quer lhe ouvir.

No entanto, quando se assume a explicação de que a adesão dos sujeitos

em relação a determinados discursos está direta e necessariamente relacionada a

projeções de ordem sócio-econômica, isto é, ao fato de pertencerem a uma dada

classe ou minoria, se pressupõe a absorção e a adesão desses sujeitos a

determinados discursos. Isto atesta uma relação de exterioridade entre discurso e

sociedade. Em nossa perspectiva de análise, tal relação explicativa apresenta-se

45
muito mais como preconceito do que como compreensão concreta da realidade

inferida.

Michel Pêcheux (1988) nos diz que não se descobre o real, mas se depara

com ele. Da mesma forma que não há um único real, mas sim diversas

possibilidades de sê-lo. Aquele que contitutivamente se apresenta enquanto

estranho à lógica que se pretende unívoca; aquele onde o saber emerge da

filiação e produz efeitos de sentidos, é este que constitui a nossa maior

preocupação neste momento do trabalho.

O jogador compulsivo não fala de qualquer lugar, além de falar do lugar

social de compulsivo assumido e pretencente à uma dada associação anônima de

recuperação, ele também fala do lugar da classe a qual pertence e do modo como

ele se apropria dos “objetos” da cultura a qual ele se encontra. Pois os múltiplos

sentidos, os vários modos de se fazer uma leitura acerca de um objeto qualquer

estão relacionados aos determinantes históricos e ideológicos que o inscrevem em

um dado lugar social. Daí se dizer que produzir sentido é, antes de tudo, situar-se

no lugar do jogo de sentido.

Eni Pulcinelli Orlandi (1993), em Discurso e Leitura, diz-nos que não existe

legibilidade absoluta de qualquer texto, pois o julgamento de valor do texto está

destinado a alguém em específico; portanto, haverá níveis de legibilidade, e não

um grau único e absoluto que seja capaz de classificar um dado texto como

“legível”. Pois quem escreve sempre escreve para alguém ou a algum público em

específico, que imagina possível de compreendê-lo.

46
Nesse sentido, o leitor interage com o texto, esta unidade significativa, ou

seja, é também produtor do texto. Daí admitir-se que não há um autor onipotente,

capaz de transmitir do início ao fim de seu discurso apenas um único sentido:

aquele que ele conscientemente quer dar. Por que ao dizer ele afirma com força o

silenciamento, isto é, aquilo que não está dito, mas significando.

O que não está dito, de alguma forma sustenta o que está sendo dito, pois

ao dizer, o sujeito do discurso oculta algo. Ou, utiliza outras maneiras de se dizer o

que se disse anteriormente, onde o dito passa a significar formas bem diferentes.

Segundo Orlandi (1993), um determinado discurso se produz na articulação

entre o processo parafrásico (produção de um mesmo sentido sob formas

diferenciadas de dizer) e o processo polissêmico (produção de múltiplos sentidos).

A linguagem, como aqui entendida, assume o locus privilegiado da tensão

entre o processo e a coisa produzida, onde sua unidade é o texto,

Dessa forma, uma mensagem, uma frase, um conjunto de frases ou um

depoimento são concebidos enquanto unidades de significação em relação a uma

situação específica; portanto, são considerados como texto. O texto não é a soma

de frases, muito menos significação fechada informativa, mas antes espaço aberto

de tensões e de múltiplas interpretações; de construções distintas.

Como já foi dito anteriormente, não há como classificar um discurso como

sendo exclusivamente desta ou daquela natureza. Não há como afirmar que num

discurso haja somente o movimento parafrásico em seu interior, da mesma forma

47
que num outro possa-se dizer que há um equilíbrio perfeito entre paráfrase e

polissemia, ou ainda, um outro totalmente polissêmico.

O que podemos encontrar é uma tendência significativa do discurso que

pode remeter para esta ou aquela natureza, já que todo discurso se relaciona

intimamente com sua exterioridade, isto é, com as instituições, com o contexto:

Um discurso é perpassado por diversas marcas, e não por uma única, pois há

sempre um sujeito sócio-historicamente situado.

Orlandi (1992) nos diz também que o texto é tranversal por várias posições

do sujeito, isto é, por diversas formações discursivas que o perpassam. Portanto,

é preciso que se teorize sobre as marcas, que são pistas encontradas em função

de sua regularidade num determinado texto. A relação entre as marcas e seus

significados se dá por vias indiretas, e não como uma relação de causa e efeito

entre significante e significado.

No caso dos depoimentos dos jogadores anônimos, ainda que seja claro,

objetivo e direto o papel de cada um em prestar seu depoimento em rede, no

movimento de sentidos produzido pelos discursos é possível identificar uma fala

que não só fala para o “outro’, mas que fala de si mesmo de maneira profunda

através de imagens, de figuras e termos como “tempo”, “vida”, “fundo do poço”

como recursos indiretos com múltiplos sentidos de fixação simbólica do depoente

enquanto sujeito pertencente ao mundo.

Nesse sentido, na medida em que o discurso é compreendido enquanto um

conjunto de textos, a busca de sua regularidade não se encontra em seus

48
produtos, mas sim nos processos de sua produção. Ratificando, não é o que o

texto diz, mas sim o modo como as palavras que aparecem com recorrência

encontram-se arranjadas no discurso, e que, poderá variar significativamente de

sentido no mesmo texto.

A Análise do Discurso é uma via de interpretação rigorosa. Ela problematiza

a relação com o texto, procurando explicitar os processos de signifcação que nele

estão configurados, isto é, os mecanismos de produção de sentidos que estão

funcionando.

O corte epistemológico proposto pela Análise do Discurso remete ao

pardígma histórico, concebido numa perspectiva de descontinuidade, e não de

linearidade. Ou seja, não concebe dicotomias como, por exemplo, entre sujeito e

objeto, conteúdo e forma, corpo e mente, normal e patológico.

Nesse contexto, a ideologia não aparece com o sentido de ocultamento da

realidade ou de mascaramento desta, mas antes como efeito da relação do sujeito

com a língua e com a história, concomitantemente. Não é possível falar em

Ideologia no singular, pois trata-se de visões de mundo que carream sentidos,

contradições e todo tipo de tensão em seu próprio interior.

Trabalhamos com os processos de constituição da linguagem e da

ideologia, isto é, com a interpretação, e não com a ocultação de sentido numa

dada direção, direção esta contruída a partir da relação entre linguagem e história:

efeitos de sentido. Estamos preocupados com o modo e funcionamento do

discurso na produção dos sentidos, de maneira que se possa explicitar o

49
mecanismo ideológico que o fundamenta nos depoimentos dos jogadores

anônimos em processo de recuperação.

Na última seção do Capítulo VI, procuramos aprofundar os sentidos das

marcas linguísticas levantadas na análise dos discursos dos jogadores

compulsivos. Por termos observado a presença nítida de um viés religioso,

intitulamos esta seção “O espaço medieval cristão e a fé do jogador na busca da

auto-superação”.

O Capítulo VII traz as considerações finais do presente estudo.

50
CAPÍTULO II

CONTRIBUIÇÕES ACERCA DO IMAGINÁRIO

2.1- O Olhar de Castoriadis

A Instituição Imaginária da Sociedade foi publicado originalmente por

Cornelius Castoriadis em 1964, na revista Socialismo ou Bárbarie. Mais tarde, em

1975, teve sua primeira publicação como livro na França. O opúsculo que temos

nas mãos é a da segunda edição brasileira, de 1982. Procuraremos, em nossa

análise, mapear alguns pontos que julgamos centrais no pensamento do autor, de

tal forma que os sete capítulos contidos no livro possam aparecer pontualmente

comentados à luz de uma reflexão que busca demarcar a noção de imaginário

social na perspectiva de Castoriadis.

O autor, num primeiro momento, constrói uma revisão crítica do marxismo

como teoria e como prática social. Sem perder de vista a história, argumenta que

em algumas de suas fases ela foi corretamente apropriada, mas em muitas outras

“pretensos” marxistas acabaram transformando-a em movimento contrário à

própria revolução - ou seja, destruíram a força de seu conceito através da crença

de que a história impõe dogmaticamente formulações apriorísticas que devem ser

seguidas. Estas formulações são impulsionadas por um esquematismo mecânico-

causal, absoluto em suas proposições de verdades, portanto, distanciado da

51
classe trabalhadora enquanto realidade que também elabora verdades sobre o

mundo e sobre a própria organização da sociedade.

A crítica fulcral de Castoriaidis (1982) passa pela apropriação que fizeram

do marxismo a partir da lógica positivista de conceber o mundo, que acabou

transformando a teoria revolucionária de Marx em ideologia, isto é, em movimento

que deve mobilizar os “crentes” numa concepção fechada e acabada de mundo a

ser perseguida.

As categorias de análise construídas para melhor se compreender uma

dada realidade não são outra coisa que não o fruto da produção do mundo de

significação historicamente construído. Não é possível viver a história fora dela

mesma. Não é possível pensar a dicotomia entre mundo material e mundo

categorial, ou entre fato e sentido. Toda construção que se elabora do mundo só é

possível de ser pensada a partir dos sentidos criados e acolhidos por este mesmo

mundo. Assim, qualificar a categoria trabalho como fonte de expressão humana ou

fonte de alienação do homem por outros homens só tem sentido em uma

sociedade cujas relações de trabalho são significadas socialmente como tal. Nada

impede que o trabalho seja um importante componente na forma de organização

de uma sociedade, como a religião, os mitos, os costumes, a economia... mas isto

não significa destacá-lo de seu conjunto como objeto particular de análise ou

significação.

Castoriadis argumenta que o marxismo revolucionário não separa o

método do conteúdo. A teoria, para iluminar a aurora de uma nova sociedade, tem

52
de dialogar permanentemente com o real, e não se sufocar - como que numa

camisa-de-força-, em concepções dogmáticas e apriorísticas destituídas de

qualquer vínculo com a realidade vivida. Nesta perspectiva, o marxismo deixa de

ser ciência para transformar-se em artigo de fé, em crença profunda, em

promessa de salvação e de elevação da humanidade.

Para Marx (Citado por Castoriadis, 1982), a economia capitalista encontra-

se internamente atrelada a contradições insuperáveis que serão os germes da sua

própria destruição. Assim, há uma incompatibilidade estrutural entre o

desenvolvimento das forças produtivas e as relações de produção. Entretanto, a

história tem mostrado que desde o surgimento do capitalismo (a partir do século

XVIII) não houve uma diminuição do desenvolvimento das forças produtivas; ao

contrário, houve e continua havendo uma aceleração que não pára de crescer. Da

mesma forma, a superprodução do mundo capitalista não foi capaz de entravar o

funcionamento do sistema, como se previa.

A teoria econômica proposta por Marx não sustentou as afirmações prévias

feitas com relação ao movimento da economia capitalista em sua totalidade. Pois

não se pode ignorar o papel das classes sociais em criar formas e sentidos

próprios (para além de qualquer antecipação) de se autoconceberem na

sociedade, que em nada se assemelha a um movimento previsivelmente

encadeado e matematicamente calculado.

O pressuposto fundamental da economia capitalista, aos olhos de Marx, é

que em tal modelo econômico o homem, proletário ou capitalista, é alienado de si

53
e do mundo que o cerca, isto é, ele é transformado em coisa pelo movimento

inerente ao modo de produção. Esta reificação do sujeito circula através das

relações de troca na sociedade de maneira indistinta, onde homem e objetos se

tornam a única e mesma coisa. De fato, isto ocorre, porém tal ocorrência se dá de

forma parcial, pois se a reificação pudesse se concretizar efetivamente de maneira

total, o funcionamento de uma indústria, por exemplo, não seria possível nem por

alguns minutos. O fundamental na expropriação do homem pelo homem nas

relações de trabalho capitalista não é que o proletário esteja vendendo seu

trabalho, mas que esteja vendendo a sua força de trabalho, isto é, a capacidade

humana de criar, de se adaptar às circunstâncias às quais, numa relação de

subjugação e desumanização crescentes, se encontra atrelado o mais possível.

Portanto, a reificação total é a própria incapacidade do sistema capitalista

funcionar. É preciso que o proletariado seja reificado parcialmente, mas não

totalmente. Aquilo que lhe é mais caro (sua humanidade) não pode ser “sugado”,

apropriado completamente pelo capitalista em benefício próprio. Pois o que o

trabalhador vende ao capitalista não é uma quantidade contratada de trabalho,

mas a força para trabalhar por um período contratado de tempo. Para tal, é

preciso que ele possa usar seu potencial criativo - ainda que sufocado- para

produzir mais do que consumir; é preciso que ele tenha “mobilidade”, isto é,

relativa autonomia e liberdade para ser expropriado em todos os níveis pelo

capitalista; é preciso que sua consciência seja subtraída da inconsciência

mecânica do saber-fazer.

54
O fato, entretanto, é que Castoriadis não concorda com a premissa de que

a sociedade capitalista seja uma sociedade econômica, onde as outras tantas

formas de relações sociais se apresentam secundariamente, quando muito como

reflexo do modelo econômico. Para ele, não há contradição entre as forças

produtivas e as relações de produção. O que há é uma tensão entre as forças

produtivas e as necessidades de produção em uma dada etapa do

desenvolvimento da sociedade, isto é, um tipo determinado de organização das

relações sociais que pode ser superado ou não a partir da construção de novas

necessidades geradas através das relações concretas - estas, travadas no interior

mesmo deste processo, que pode incidir em várias direções. E não uma relação

mecânica, onde novas relações sociais necessariamente se formariam pela

destruição inequívoca da anterior, na direção do progresso das forças produtivas:

a fundação da sociedade comunista.

Não se pode reduzir a produção - a capacidade do homem transformar

natureza em cultura - em um movimento autônomo, “e construir uma mecânica

social, baseada numa oposição eterna, e eternamente a mesma, entre uma

técnica ou forças produtivas que possuiriam uma atividade própria, e o resto das

relações sociais e da vida humana, a ‘superestrutura’, dotada arbitrariamente de

uma passividade e de uma inércia essencial” (Castoriadis, 1982, p.31).

Seguindo o raciocínio de Castoriadis, só há sentido em se falar de

autonomia da técnica de uma maneira relativa, parcial, e em casos muito

especiais, como, por exemplo, de uma descoberta ao acaso, de um evento ou de

um método; mas, de forma geral, o problema do tipo de técnica e do tipo de

55
cultura permanece. A multiplicidade de técnicas contemporâneas para fins

médicos, bélicos, arquitetônicos, políticos, bem como a diversidade de métodos

para melhor desenvolvê-las tende a refutar a idéia da autonomia da técnica. O que

há é uma relação recíproca e ininterrupta dos métodos de produção, da

organização social e do conteúdo total da cultura.

Assim, as superestruturas são redes de relações sociais em constante

intercâmbio com a infra-estrutura e vice-versa. Não há tirania, passividade,

sobredeterminação de uma em relação à outra. Não há inconsciência social, pois

toda vida possui consciência do vivido, mesmo na mais alta forma de manipulação

e condicionamento.

Acreditar que o fator econômico (infra-estrutura) possa determinar o

pensamento e a consciência das classes (superestrutura) é estabelecer uma

relação de causa e efeito que não pode ser concebida a não ser pelo viés mais

idealista possível do que se entende por realidade. Este esquematismo nada mais

é do que uma idéia geral do funcionamento da realidade, como muitas outras

possíveis idéias. E se pensarmos na realidade do jogo de bingo dentro dessa

lógica, teríamos de admitir tacitamente que todo indivíduo, sendo ou não

considerado compulsivo, que estabelece uma relação com o bingo, no fim das

contas, está sendo impulsionado inconscientemente para o ganho fácil, para o

acúmulo de dinheiro que o bingo pode proporcionar. O que acaba por

desconsiderar toda a produção subjetiva do homem, isto é, o seu enraizamento

imaginário com o mundo, relacionando tal comportamento a uma lógica

mecânico-causal apriorística.

56
A realidade social não é um epifenômeno do econômico. A sociedade é

uma permanente construção tensa entre dimensões econômicas, políticas,

religiosas e do senso comum, que se produzem e se re-produzem no movimento

mesmo da unidade que lhe é inerente. Não é possível qualificar um fato técnico

como determinável na medida em que este encontra-se dissociado de seu

contexto, de sua relação com outras instâncias que o alimentam, o refazem, o

projetam. Pensando dessa forma, é possível compreender, por exemplo, como

tribos que se utilizam dos mesmos instrumentos para caçar e pescar, distadas a

poucos quilômetros uma da outra, possuem formas de organização social e

universos culturais bem distintos. Somente uma análise de conjunto, considerando

a totalidade da sociedade, levando em conta ainda sua história precedente, seus

hábitos, costumes, crenças, é que se poderá compreender, até certo ponto, como

duas sociedades tão próximas, e fazendo uso dos mesmos instrumentos, são tão

diferentes.

Castoriadis (1982) nos diz que a idéia de que o desenvolvimento das forças

produtivas é o motor da história cria invariavelmente a crença de que as

verdadeiras motivações do homem são de fundo econômico. É como se fosse

possível explicar o sistema hierárquico de castas indiano somente pela economia;

que esta seria suficiente para poder explicar o modo de produção da China

antiga, com suas dinastias, o uso da pólvora como técnica bélica...

Não é possível sustentar a idéia de que os homens sempre viveram e

sempre viverão pautados na necessidade de acumulação e conservação da

riqueza. Se assim fosse, como pensar no caso da Índia, cuja população não

57
estoca alimento lá não existe supermercado. A etnologia nos oferece um sem

número de outros exemplos similares que desbancam a idéia genérica da

existência do Homo Economicus como autodefinição do homem. Não é possível

considerar a multiplicidade de sentidos, crenças, valores de uma cultura como

sendo a expressão lídima e necessária para o encobrimento das motivações

econômicas.

Não significa dizer que a dimensão econômica não influencia, e mesmo

condiciona, em certa medida, a produção de determinadas ações humanas

estereotipadas, previsíveis e até traduzíveis sobre esta perspectiva. O que não se

pode perder de vista, entretanto, é que o homem é muito mais que uma coisa, ou

o reflexo de alguma coisa, mas antes se constitui como totalidade que se constrói

a partir das relações que estabelece com outros homens e, consequentemente

com o mundo. Portanto, é construtor de múltiplos sentidos que fixam a sua

existência no mundo da vida, onde esta não pode ser explicada em sua totalidade

por um único viés, seja ele qual for, sob pena de fragmentá-lo, de abstraí-lo, no

sentido mais hegeliano do termo.

O homem trabalha para assegurar sua subsistência, mas também para

cultuar seus deuses, re-atualizar sua ligação com o mistério, reatualizar o convívio

com os seus, expressar seus desejos e paixões profundas, dançar, jogar... como

ocorre na casa de bingo, que, através de sua ambiência aconchegante e

recorrentemente glamurosa, amparada ainda pelo permanente tilintar das

máquinas caça-níqueis e do som alto do microfone anunciando os números

sorteados, penetra no universo imaginário do indivíduo, acionando determinados

58
sentidos, isto é, fazendo “acordar” algumas imagens que poderão potencializar a

evasão momentânea do real, situando-o numa esfera da realidade onde seus

desejos, paixões e sonhos mais secretos possam vigorar sem qualquer ameaça

moral.

Para que possamos compreender a sociedade, faz-se necessário relativizá-

la; se abster de qualquer tipo de compreensão sociocêntrica que pré-julga o

“outro” a partir de seus pressupostos, de sua lógica própria de conceber e

organizar o mundo. Para um nativo que pela primeira vez teve contato com um

relógio não seria absurdo que ele o colocasse em uma árvore ornado com penas e

plumas, configurando um grande adereço. Só é absurdo em relação à lógica do

homem branco, que utiliza este instrumento como forma de medição do tempo. Da

mesma forma, não é absurdo para o homem branco transformar o arco e a flecha

em objetos de decoração de seu quarto, o que, para o índio, que utiliza tais

instrumentos como fonte de sobrevivência e de diferenciação social, é um

procedimento e inconcebível.

Um dos axiomas do marxismo afirma que “a história da humanidade é a

história da luta de classes”. Face a tal crença, argumenta Castoriadis (1982) que

tanto o determinismo econômico como a luta de classes se apresentam como

modelos explicativos e definitivos da forma de organização social, isto é, contrário

ao que postula o materialismo dialético enquanto síntese entre as forças

econômicas e sociais. Não há “esmagamento” do econômico em detrimento das

lutas de classes. Estas só aparecem como epifenômeno do econômico de

maneira previsível e esquemática. Não havendo, portanto, lugar para o

59
imprevisível, para o imponderável das relações sociais emergir, para o inusitado

no movimento próprio da força de trabalho, já que tal relação só se justifica como

a luta entre empregado e patrão.

A idéia focal, então, é que o socialismo é uma etapa inquestionável que

será inevitavelmente gerada pela luta de classe, a ser concluída na sua “última”

etapa ou fase do desenvolvimento capitalista. Da mesma forma que a crença de

que a sociedade é incapaz de superar tal crise havendo “destruição” comum às

duas classes em luta, isto é, socialismo ou barbárie.

Entretanto, este esquematismo profético de verdade só é possível de ser

aceito considerando o fato de que o proletariado irá necessariamente se organizar

para fazer a revolução, custe o que custar. Entretanto, qualquer outra hipótese

posta a termo romperia com a lógica deterministica do papel histórico do

proletariado em sua busca pela “liberdade”. Liberdade esta, por mais paradoxal

que possa parecer, encarcerada dentro de um saber-fazer previamente

determinado e determinante.

Se as classes sociais deixarem de ser mero veículos da revolução, isto é,

de serem pensadas como uma realidade onde possam emergir outros interesses

que não somente o da revolução, não será mais possível pensar no seu papel

como mero instrumento de um processo inevitável em curso.

Castoriadis, como marxista que é, busca compreender Marx fora de

qualquer tipo de sociocentrismo paradoxal. Pois, se por um lado Marx em seus

escritos admite que não se pode pensar as categorias históricas fora de seu

60
momento e de seu contexto, Castoriadis projeta algumas delas para toda a história

humana. O que não significa uma desconsideração à importância do pensamento

de Marx; tão somente, cabe relativizar os próprios pressupostos de Marx para

melhor compreendê-lo como grande teórico que foi. Não é possível pensar as

sociedades precedentes ao capitalismo dentro do mesmo esquema lógico no qual

se pensa hoje o capitalismo, neste momento sócio-histórico específico. Ou mesmo

profetizar o amanhã histórico a partir de uma lógica mecânica de funcionamento

da realidade que, haja o que houver, não se desviará de seu objetivo ou causa

final, que é o socialismo científico, ou comunismo.

A crítica de Castoriadis centra sua força na idéia de que a teoria marxista

não pode, em sua totalidade, ser a representante dos interesses do proletariado,

pois a história tem demonstrado que a “massa”, que deveria ser crítica e

superadora das formas de pensamento burguês, na realidade tem incorporado

muitos elementos do capitalismo que, na sua ação, tem se apresentado como

ideologia burocrática de organização.

Da mesma forma, podemos ao longo da história demonstrar ser possível a

apresentação de uma sociedade “materialmente” atrasada em relação a uma outra

e, no entanto, culturalmente mais desenvolvida. Vide o exemplo do povo grego, ou

melhor, da produção de pensamento filosófico grego, como também suas técnicas

de arquitetura e engenharia sanitária; a engenharia e a física dos povos incas,

utilizadas para a construção de monumentos gigantescos situados geralmente no

cume das montanhas; a construção da muralha da China etc.

61
A filosofia da história marxista, enquanto racionalismo objetivista, se

pretende absoluta em suas proposições, embalada pela crença de que a

racionalidade é a pedra de toque da consciência de classe e, por consequência, a

fiel orientadora da vida coletiva e das tomadas de posição profundas e radicais de

uma sociedade. Nesse sentido, não é possível pensar a consciência de classe

como produção de desejos, fantasias, mitos, crenças religiosas, ou como

manifestação lúdica, estética, pois a razão soberana subsumiria estes outros

componentes da vida, reduzindo-os a uma manifestação meramente instrumental,

utilitária e submissa à lei “objetiva” da grande tarefa histórica. Mas, como produzir

uma objetividade do mundo sem que esta não passe também pela construção

subjetiva deste mesmo mundo?

Não significa dizer que Castoriadis esteja dizendo que as leis históricas não

se encontram passíveis de nenhuma previsão; que, no funcionamento do modo de

produção capitalista, não possamos observar empiricamente fenômenos que se

repetem objetivamente; que a pobreza e a exploração não sejam uma

consequência inevitável do capitalismo. O que ele afirma é que o resultado desta

tensão é imprevisível sob vários aspectos, pois os indivíduos e grupos sociais não

pensam suas vidas e ações na ordem da totalidade dos fenômenos, isto é, com

sua ação sendo co-relacionada e representativa das diversas instituições sociais.

O capitalista é explicado em grande medida pela teoria marxista, mas isto

não significa afirmar que tal explicação seja suficiente para compreender as várias

formas assumidas pelo capitalismo no plano da diversidade cultural. O acaso, o

indeterminado, o imponderável é um fato concreto presente na realidade humana

62
e social. Não é possível uma explicação fechada de mundo que abarque todas as

nuanças da vida. Há significações que ultrapassam as significações mais

imediatas da realidade e realmente vividas, e que se dá através de múltiplas

causas, com múltiplas repercussões e que, mesmo na diversidade, é capaz

também de sustentar alguns sentidos hegemônicos. Ou seja, a hegemonia de um

sentido social é muito menos elaborado por um consenso objetivamente

construído e muito mais um pool de encontros e desencontros que formam um

meio de acomodar a diversidade, fazendo-a caminhar numa dada direção. Não é

possível, através da lei da história marxista, explicar o funcionamento das leis

cegas, fruto de micro-subjetividades plantadas no solo do acaso, produzindo um

resultado que tenha para a humanidade uma significação e um valor positivo. Há

uma multiplicidade de fenômenos que são gerados no interior do processo de

construção da realidade; múltiplas subjetividades que não são possíveis de serem

explicadas pelo modelo econômico determinista, mas que podem produzir um

sentido global numa dada direção.

Não é suficiente o argumento de muitos “marxistas” quando dizem que é

preciso “virar de cabeça para baixo” a dialética hegeliana para modificar seu modo

idealista de conceber a realidade. Pois, se por um lado o fechamento da dialética

hegeliana se dá através da idéia de que a totalidade da experiência humana é

redutível à determinação racional na direção de um saber absoluto, em Marx a

dialética cumpre o mesmo papel. A diferença é que para este último autor o saber

absoluto é o “homem total”: o proletariado liberto.

63
Para que a dialética não seja “espiritualista” ela deve ser também “não-

materialista”. Não basta inverter a dialética hegeliana e colocá-la de “cabeça para

baixo”. É preciso, como diz Castoriadis, cortar-lhe a cabeça, para que possa

recusar a idéia de um ser absoluto, aquele alcançado por todas as previsões

possíveis. Pois, se não se fizer isto, curiosamente estar-se-á operando com uma

forma de raciocínio similar ao do jogador compulsivo, que, diante da luta contra o

acaso, contra o indeterminado, acredita piamente na jogada, na escolha do

número certo, na pista que lhe foi oferecida pelos “deuses” para fazer sua opção

de jogada, criando assim uma lógica previsível dos acontecimentos fundada na

ficção.

O mundo não pode ser reduzido a um sistema fechado, antes se apresenta

como uma infinidade de possibilidades cujas leis podem ser previsíveis ou

geradas ao sabor do acaso, onde o fim último se faz no processo de construção,

nem antes, nem depois dele. O fim é sempre o possível sócio-historicamente

situado em um dado momento da realidade.

Afirmar que o desenvolvimento das forças produtivas determina o resto da

vida social é fundar a prática da liberdade no reino da necessidade. Não uma

necessidade que emerja impulsionada por forças internas de motivação, mas por

aquela que já se apresenta como dada de antemão, exterior ao próprio indivíduo

como condição predeterminada. Neste contexto os homens não estão fazendo

história, estão sendo feitos por ela. Não se trata de transformar o mundo ao invés

de interpretá-lo, trata-se de promover a única interpretação verdadeira do mundo,

64
onde a práxis revolucionária nada mais é do que a operacionalização de um

esquema prático posto a termo conforme o previsto.

Qualquer compreensão da realidade que busque fechá-la em um sistema

acaba por conceber os homens como coadjuvantes de esquemas

predeterminados, sem qualquer possibilidade de criação, e não como sujeitos de

sua construção histórica

O mundo histórico é uma construção humana. O fazer humano encontra-se

intimamente ligado ao saber, e este precisa ser elucidado para que não se deixe

qualquer margem de dúvida entre o fazer reflexo e o fazer racional.

Entende-se por fazer reflexo aquele tipo de ação humana que não depende

da consciência para realizar-se; é um modo de reação do organismo a uma

necessidade imperiosa de seus instintos e de suas funções mecânico-

neurológicas, isto é, que independe da vontade do indivíduo para se concretizar.

Já o fazer racional ancora-se num saber exaustivo ou praticamente exaustivo de

seu domínio; compreende aquela ação pautada nos argumentos lógicos, na

racionalidade da consciência em agir para um determinado fim visando resultados

desejados.

O problema enfrentado pelos dois tipos de fazeres supracitados é que o

essencial da atividade humana não pode ser apreendido em sua totalidade nem

como reflexo (ato mecânico), nem como técnica (saber-fazer utilitário). O primeiro,

porque enredaria o homem na condição de reagente a estímulos mecânicos

inconscientes, o que o destituiria de qualquer chance de autonomia e liberdade. O

65
segundo, pela impossibilidade mesma de um saber exaustivo sobre a realidade,

pois, em última instância, todo saber sobre o real é sempre um fragmento desse

real, isto é, uma possibilidade de apreensão dele. Como exemplo, podemos

pensar no engenheiro que constrói uma ponte: ele não tem necessidade de

conhecer a estrutura nuclear da matéria para erguer pilotis e armar as vigas de

sustentação, basta-lhe o conhecimento da estática, da teoria da elasticidade e da

resistência dos materiais, pois estes são os fatores que irão determinar

concretamente seu fazer, ainda que a garantia de segurança deste engenho não

esteja totalmente assegurada por estes conhecimentos, haja visto o elemento

imprevisível da natureza, as catástrofes, os abalos sísmicos etc. Da mesma forma,

não se pode esperar que um pedagogo, um médico ou um matemático tenham à

sua disposição uma teoria completa sobre suas atividades.

Os conhecimentos que temos sobre a realidade são sempre parciais porque

são pontos de vistas ou, de maneira caricatural, vistas de um ponto dentre muitos

outros pontos possíveis. Qualquer teoria sobre a natureza, sobre o real, é sempre

algo por fazer-se. E isto não tem nada a ver com uma ação cega e irresponsável

em relação à realidade, tão somente destitui da teoria e do teórico a onipotência

deificada que algumas delas se pretendem rogar.

Nesse sentido, não é possível exigir que o projeto revolucionário esteja

pautado numa teoria absoluta da realidade. Pois se assim for, a ação política não

será nada mais nada menos do que uma técnica utilizada por indivíduos com o

objetivo de atingir a história como objeto, isto é, como um saber acabado,

previsível. A política, por sua vez, não é a concretização de um saber absoluto ou

66
a aplicabilidade de gestos técnicos, mas antes práxis, isto é, um outro modo

específico do fazer humano.

A práxis é um fazer consciente que se apóia num determinado saber que,

por natureza, é sempre fragmentário e sempre provisório, pois sua ação produz

um novo saber possível sobre o mundo.

Castoriadis acredita que o verdadeiro projeto revolucionário deve apoiar-se

na práxis. Assim, se por um lado não pode haver teoria perfeita da história, e a

idéia de uma racionalidade total é absurda, isto não significa que a sociedade seja

irracional, mas sim que ela se expressa através da tensão entre o racional e o

“irracional”. Nestes termos, por exemplo, a economia passa a ser compreendida

como expressão parcial de um sistema racional mais amplo que, por sua vez, não

se esgota em termos explicativos nas suas determinações como tal; antes, se

apresenta como um mundo de possibilidades de apropriação racional,

entrecruzadas de ações “irracionais”, que se movimenta sempre em alguma

direção.

O fato é que a práxis revolucionária poderá suscitar os problemas da

sociedade como totalidade, possíveis de serem resolvidos, antenados ou

direcionados para um novo lugar, e não como inércia absoluta e contemplativa

destes, como se fossem a manifestação de uma realidade inconteste a ser vivida

e aceita. Não cabe à práxis revolucionária detalhar através de sua ação o

esquema total e detalhado de sociedade que visa instaurar, ou prescrever uma

garantia de que em tal sociedade todos os problemas estarão resolvidos, mas

67
antes mostrar coerência em sua ação e remeter esta à concretude da sociedade

para enfrentar seus problemas olhando numa outra direção, principalmente se

utilizando de outros instrumentos e estratégias.

“O que conta, não são as motivações

inconscientes, e sim a significação e o valor objetivo

das idéias e dos atos, a neurose e a loucura de

Robespierre ou de Baudelaire foram mais fecundos

para a humanidade do que a “saúde” de qualquer

comerciante da época. Porque a revolução, tal como a

concebemos, recusa-se precisamente a aceitar pura e

simplesmente esta cisão entre motivação e resultado,

ela seria impossível na realidade e incoerente em seu

sentido se fosse impulsionada por intenções

inconscientes sem relação com seu conteúdo

articulado.” (Castoriadis, 1982, p.112).

Dito de outra maneira, Castoriadis compreende a revolução socialista como

um projeto, e não como um teorema. Tal projeto visa a transformação da

sociedade pela ação autônoma dos homens buscando atingir a autonomia

coletiva. Apóia-se na realidade histórica efetiva, na crise da sociedade

estabelecida e na contestação dos homens frente a ela.

Significa dizer que a sociedade atual, para realizar os fins que se propõe, só

pode fazê-lo usando meios que a contradigam: se pede aos homens (seja como

68
produtores ou como “cidadãos”) que permaneçam passivos, ela mesma não

suportaria tal inércia imposta, por isso conclama-os para a atividade. Em

contrapartida, ao solicitar iniciativa coletiva e participação a sociedade gera a

impossibilidade de se suportar nestes termos, pois tais movimentos tendem a

questionar a própria ordem vigente. Daí ela viver uma dupla realidade, uma

dualidade constante entre movimento e inércia, autonomia e alienação.

Não é possível para um projeto revolucionário socialista ancorar-se

atualmente na idéia da luta de classes como ponto de apoio fecundo. Novas

formas de lutas e sociabilidades se fazem presentes, e outras tantas estão por

fazer-se no interior mesmo do movimento social dual que ora se apresenta.

O projeto revolucionário é um fazer-se; possui princípios claros, mas não

possui fórmulas prontas. Se alimenta das crises, pois crise é contestação daquilo

que é, na direção do vir-a-ser.

A categoria autonomia, central na proposta do projeto revolucionário nos

termos que Castoriadis propõe, passa pela compreensão das estruturas mentais

propostas pela psicanálise através de três categorias básicas, a saber: Id, Ego e

SuperEgo.

De maneira esquemática e sintética, o Id representa os impulsos

inconscientes, a ação instintiva, as ações viscerais; o SuperEgo representa os

valores sociais, as interdições morais de uma cultura, os limites demarcados

socialmente e interiorizados pelo indivíduo; já o Ego apresenta-se como

manifestação da tensão entre o Id e o Super-Ego, é o mediador entre o impulso e

69
a razão. A autonomia de que fala Castoriadis adviria então do domínio do

consciente sobre o inconsciente.

Assim, se autonomia é auto-regulação, a

heteronomia ou regulação pelo outro é a face oposta à

minha lei, isto é, é a lei do outro, o inconsciente. E o

que é fundamental no discurso do outro é a sua

relação com o imaginário. “O sujeito é dominado por

um imaginário vivido como mais real que o real, ainda

que não sabido como tal, precisamente porque não

sabido como tal” ( Castoriadis, 1982, p.124).

A alienação individual não advém da tensão entre o princípio do prazer e o

princípio da realidade, mas antes é o próprio conflito existente e acrescido da

elaboração imaginária no interior do sujeito. Ou seja, é quando o indivíduo se

reconhece como produtor de desejos, pulsões, paixões, e se expressa

socialmente como tal, a ponto de se perceber como produtor de verdade e desejo.

A autonomia não é a eliminação ou supressão do discurso do outro

(inconsciente), mas sim uma nova relação que se estabelece com esse outro. O

conteúdo dessa elaboração não é simplesmente a materialização do sujeito, nem

do outro (mundo), mas a fusão produzida e produtora de si e do outro.

O “eu” não é a subjetividade pura, a expressão de um átomo social

asséptico em relação aos outros. Antes, é a instância ativa e lúcida que constrói e

re-constrói, a partir da relação com o outro, conteúdos sobre a realidade.

70
Ratificando, a autonomia não é a eliminação do discurso do outro, é a elaboração

desse discurso. Daí o caráter universalista da autonomia, pois desejar a

autonomia para si é, ao mesmo tempo, desejá-la para os outros.

O social histórico não é somente o entrecruzamento das relações inter-

subjetivas, nem simples produtos destas. Antes, apresenta-se como o coletivo

autônomo; o humano impessoal; a união e a tensão entre a sociedade instituinte e

a sociedade instituída. É a história feita e a história se fazendo.

A visão psicológica da alienação diz que o alienado é aquele que se permite

alienar, que decide masoquisticamente pela alienação. Tal compreensão do

fenômeno é no mínimo abstrata e unilateral, pois as pessoas são, ao mesmo

tempo, elas e os outros. O questionamento de um grupo social em relação à

norma vigente (instituinte) chocar-se-á com mecanismos de coerção a qualquer

tipo de contestação (instituído). Ou seja, as lutas sociais se encontram presentes

em cada luta individual. O imaginário individual está em plena correspondência

com o imaginário social encarnado nas instituições, e como tal ela deve ser

atacado. A distância entre o instituinte e o instituído é a justa medida das

expressões e do fazer criativo histórico. O constante movimento da história é

aquilo que, ao mesmo tempo que o torna inteligível, torna-o também um mistério.

A realidade sempre é o fazer isto e mais alguma coisa. E é precisamente esta

“alguma coisa” que põe na ordem do dia o fazer humano, a re-invenção sobre o

social.

71
Nesse sentido, a alienação não pode ser concebida como um componente

inerente à história, mas antes como uma modalidade da relação com a instituição.

Antes de haver sociedade dividida em classes, a alienação já estava presente em

muitas outras formas de organização social. E mesmo em uma sociedade de

classes a alienação não é um mero instrumento manipulável externamente pela

mãos de alguns (dominantes) contra outros (dominados). É uma manifestação

global, envolvente, alienando os dominados por intermédio dos dominantes e

alienando os dominantes na medida em que os enreda em tal relação de

necessidade.

A perspectiva funcionalista admite que toda instituição possui uma função

social a cumprir dentro do organismo vivo que é a sociedade. Mas daí a afirmar

que as instituições se explicam somente por uma função de equilíbrio e

manutenção da engrenagem social é desconsiderar, por exemplo, a capacidade

humana de simbolizar e de poder estabelecer uma relação direta com o mundo

para além de uma necessidade externa de realização.

As instituições não se reduzem ao simbólico, mas certamente elas só

existem a partir dele. Entretanto, é comum percebermos na abordagem

funcionalista do símbolo um esvaziamento de seu sentido profundo, remetendo-o

à idéia de um revestimento neutro com “tintura” própria, onde o conteúdo

preexistente de tipos específicos de relações sociais, relações de poder, discursos

ideológicos etc., aparecem destituídos de qualquer influência que estes possam

tomar na sua forma, em sua apresentação, em suas nuanças.

72
Numa outra perspectiva, temos a dimensão simbólica da existência como

realidade instauradora de uma lógica própria que pode ser apreendida em sua

totalidade pela razão, já que o símbolo sempre traz consigo uma lógica racional

subjacente.

A crença de que o simbólico é uma produção estritamente racional é tão

absurda quanto a pergunta: Qual a lógica de Deus? Não é possível desvendar

através da razão a lógica de um determinado ritual com suas etapas bem

definidas, o uso e a hierarquia de determinados objetos cerimoniais classificando

uns de essenciais e outros de secundários. Pois é fato que o sagrado absorve

todos os objetos e as etapas do ritual como participante da mesma ordem e numa

mesma proporção. Não é possível atribuir ao símbolo uma explicação

instrumental, sob pena de reduzi-lo a signo. “O simbolismo não pode ser neutro,

nem totalmente adequado, primeiro porque não pode tomar seus signos em

qualquer lugar, nem pode tomar quaisquer signos” (Castoriadis, 1982, p.146). Ou

seja, o significante produzido por uma cultura pode remeter a vários significados,

desde que consideremos a relativa autonomia dos grupos sociais de se

apropriarem e re-apropriarem dos objetos sociais.

As relações sociais instituídas são aquelas legitimadas socialmente como

manifestações universais, simbolizadas e sancionadas para todos. Mas estas não

são mero efeitos da infra-estrutura econômica, pois se assim fosse teríamos que

conceber a infra-estrutura como já estruturada socialmente. Daí, poderíamos

perguntar: Como ela pode estar estruturada se não está instituída? O simbolismo

é capaz de determinar aspectos da vida em sociedade, mas não é a expressão

73
tácita daquilo que deveria determinar. Além disso, encontra-se perpassado de

insterstícios e de graus de liberdade nas suas elaborações. Encontra-se fundado

no natural e no histórico, mas não se explica em sua totalidade pela racionalidade

naturalista ou mesmo histórica, já que todo símbolo contém como componente o

imaginário - esta manifestação relativamente autônoma da sociedade de se

explicar para além do dizível.

O imaginário se manifesta no simbólico para exprimir-se e para dizer que

existe concretamente na realidade. Se a bandeira de nosso país pode ser

explicada racionalmente como símbolo de identidade, de pertencimento coletivo,

pode também provocar arrepios generalizados, imobilização, emoção desenfreada

de fervorosos patriotas; ao mesmo tempo que incorpora os sentidos globais

supracitados, também os transcende.

Assim, pode-se falar parcialmente da instituição como atividade consciente,

já que, em sua contraparte, elas encontram-se ancoradas no imaginário social que

se entrecruza com o simbólico.

A instituição é uma rede simbólica de múltiplos sentidos que possui o

aspecto funcional e imaginário como pólos intercambiáveis de mútua sustentação.

Daí a força imaginária encontrar-se em toda produção humana, tanto na

perspectiva de alienação quanto de criação social. Como nos diz Castoriadis

(1982), “O acontecimento traumático é real enquanto acontecimento e imaginário

enquanto traumatismo” (p.163).

74
Parafraseando Edgard Morin (1989) o homem não possui somente

necessidades físicas e biológicas, mas também afetivas e mitológicas. O homem,

antes de ser uma produção da necessidade, é produção de desejos. Não é tão

difícil convencer o homem a lutar pelo supérflo, muito mais até do que pelo

necessário. O culto ao corpo pelos gregos, o uso exacerbado de cosméticos no

antigo Egito, as grandes construções faraônicas de túmulos e mausoléus, as

pirâmides do Egito, entre outras, são manifestações em honra à deuses, à honra,

à vaidade, à onipotência... em uma palavra, ao desejo de...

Não significa dizer, entretanto, que as instituições podem ser

compreendidas como uma rede simbólica, pois se assim fosse, deveriam ter

respostas conclusivas para os porquês da utilização de determinados objetos

como símbolos, e não outros, e de eles possuírem relativa autonomia social. Não

é possível apreender o sentido profundo do símbolo como mera combinação de

signos, através de artifício matemático, calculável como se fosse uma construção

arbitrária que remetesse somente para uma dada funcionalidade. A realidade é um

mundo de significações que não cansa de renovar-se e re-inventar-se, ou melhor,

re-significar-se.

Castoriadis argumenta que não é possível conceber Deus como

significação do real, do racional, ou mesmo como símbolo de uma outra coisa.

Ainda que os homens, para se referirem a ele, necessitem de símbolos de

aproximação, estes são sempre fugidios e amplamente relativos, pois Deus

ultrapassa o próprio nome e as imagens que um povo possa apresentar dele. Ou

seja, Deus é uma produção imaginária, isto é, uma profunda e concreta

75
significação que transcende a percepção imediata do mundo (real) e do

pensamento que se faz deste (racional), ou ainda, de uma imagem ou sequência

de imagens que tenta ilustrá-lo. Porém, sua força e presença na forma de

organização do mundo social é mais real que a própria realidade convencional,

sem necessitar de qualquer conceituação ou representação para que exista como

tal e continue a influenciar de maneira “visceral” o comportamento dos indivíduos

no mundo.

O imaginário, então, é aquilo que ultrapassa o próprio sujeito. É um “para

além” dos conceitos e das imagens, da realidade e da história, porém, condição

fundamental para que uma realidade e uma história sobrevenham ao sujeito.

O imaginário é a camada mais profunda de sustentação de uma sociedade,

o solo fértil da emergência das múltiplas produções simbólicas que amparam e

legitimam as representações sociais. São modos que os indivíduos têm de se

autoperceberem e perceberem o outro, o presente e o vindouro. A organização de

uma sociedade não é uma construção mecânico-natural, muito menos instituída

por padrões racionalmente construídos por uma lógica intencional. Ela é também

isto, mas está muito longe de eliminar seus fantasmas, medos, inseguranças,

crenças, mitos, desejos, de um fazer histórico criativo.

É possível descrever e compreender em certa medida a existência das

classes sociais, mas não é possível dizer como nasceram e onde nasceram.

Argumentar que do ponto de vista teórico é possível tal explicação, ilustrando o

nascimento da burguesia como classe, é esquecer que a burguesia só é classe

76
porque na sociedade que a gerou a divisão de classe sempre foi uma realidade,

isto é, a significação de classe já pertencia àquela sociedade. “...as primeiras

cidades sumerianas onde desde o começo do século IV milenar antes de Cristo

existe de início e sob uma forma praticamente já concluída o essencial de toda

sociedade bem organizada: os padres, os escravos, a polícia, as

prostitutas”(Castoriadis, 1989, p.185).

Os homens criaram historicamente a escravidão, ou melhor, um grupo

menor imputa a um grupo maior esta condição, mas, ao incessantemente

defendê-la, também participam dela de diferentes formas. Não é mera retórica

dizer que muitos lutam pela supressão da opressão para se tornarem opressores:

desejo de revolta e de intercambiar papéis sociais. Assim, o que é racionalizável

nas sociedades são as formas que elas manifestam, sua plasticidade histórica.

Nesse sentido, o que se faz necessário é uma análise institucional que está ao

lado e cada vez mais além do mercado, isto é, da lógica determinística do

mercado.

O imaginário constrói a ordem e é ordem na sua dinâmica que lhe é

inerente: a dinâmica do movimento de sentidos de homens que se fazem durante

o percurso de sua história.

Portanto, faz-se necessário discutir a imaginação, e mesmo o imaginário,

como realidades vistas em si mesmas, isto é, sem referência a algo externo a

elas.

77
Na tradição ocidental, a construção ontológica do Ser (e, carreando esta

asserção, as noções do verdadeiro e do falso, do certo e do errado, do sensível e

do inteligível) produziu um mundo de coisas que só teria sentido de serem

pensados através de uma lógica dualista. Daí, os elementos constitutivos do

imaginário, a dimensão lúdica da existência, as artes e outros domínios da vida

humana sempre foram vistos como manifestações que se opunham à razão ou

como instrumento menor utilizado por ela para cumprir um fim determinado a

priori.

Assim, tudo que diz respeito à dimensão afetivo-subjetiva da existência no

Ocidente encontra-se submetido à normatividade da ontologia herdada, ou seja, é

compreendido como componente secundário da vida humana-social; um

componente particular e sem muita importância no que diz respeito a seu papel

social e sua relevância na concretização das realizações humanas de significativa

relevância.

A concepção dualista da existência compreende as dimensões social e

histórica como instâncias separadas da vida humana e, longe de ser um artifício

didático para se referir à sincronia e à diacronia do movimento social, tal divisão,

de fato, é substancial na lógica ocidental. “A lógica-ontologia herdada está

solidamente ancorada na própria instituição da vida social-histórica; ela se enraíza

nas necessidades inalienáveis desta instituição; ela é, em certo sentido,

elaboração e arborescência dessas necessidades” “(Castoriadis, 1982, p.210).

78
Do ponto de vista histórico e social (e o conectivo E não é mero recurso de

linguagem), a realidade se apresenta circunscrita dentro da lógica identidária-

conjuntista, isto é, tida como um grande organismo que possui um sistema

fechado de funcionamento onde há uma articulação harmônica dos diversos

órgãos justapostos para a manutenção e sobrevivência do mesmo. Tal lógica

enreda-se na idéia de que sempre haverá causas e efeitos necessários, meios e

fins próprios, partes e o todo de um sistema. Daí advém a crítica de Castoriadis,

quando argumenta que, em função de tal lógica, toda discussão que se travou até

então sobre o social e o histórico jamais conseguiu romper com esta herança

conjuntista, seja através das concepções funcionalista, fisicalista ou estruturalista

de totalidade e, mais recentemente, holística de sociedade, onde a herança

sistêmica é o suporte que re-alimenta tais abordagens.

Nesse sentido, só será possível pensar uma nova e verdadeira

compreensão do social-histórico a partir do momento que se faça um profundo

questionamento da raiz do pensamento ocidental e, consequentemente, de sua

ontologia de mundo.

Se a herança identidária e conjuntista fundamenta-se na idéia de que as

partes mantêm-se por necessidade interligadas entre si, e, por consequência, seu

movimento avança sempre na direção da conservação e manutenção do sistema

como fim último, não podemos, de fato, identificar tal lógica na realidade se

pensármos, por exemplo, nas relações de interdependência “orgânica” entre a

economia, a religião, o direito, as artes... Não é possível identificar o fio condutor e

articulador do social em definitivo nem em superfície, muito menos em

79
profundidade, isto é, esquematicamente definidor de uma lógica interna de

conexões funcionalmente organizada e harmonizada. Esta pretensa identificação

e compreensão das articulações do social é apenas um modo de instituição social

relativa a algumas sociedades, como por exemplo a nossa.

A história tem demonstrado que a separação que hoje encontramos em

muitas sociedades atuais entre a religião e o direito, a ciência e a filosofia, a

religião e as artes, por exemplo, são modos próprios de sociedades específicas,

vivendo em um tempo determinado e recente em relação a muitas outras que não

possuíam em sua organização tal lógica separatista. O pensamento ocidental

fundado na lógica-ontologia identidária não nos permite que pensemos a

sociedade como realidade onde coexiste em sua unidade uma diversidade

contrastante e em permanente movimento de luta, de conflito. Daí não ser

possível dizer com clareza, e mesmo se utilizar de metáforas aproximativas -

organismo vivo - sobre o que é o social, pois não há referência análoga a esta

realidade. O que obriga a considerar o sentido de Ser: “a ontologia tradicional só

foi a posição subreptícia como sentido de Ser, do modo de ser dessas categorias

particulares de entes sobre os quais seu olhar permanecia fixado. É dessas, e - é

mais ou menos a mesma - das necessidades da linguagem como legein ( como

instrumento conjuntista-identidário), que ela tirou o sentido de Ser como Ser

determinado”( Castoriadis, 1982, p.217). O que não significa que isso tenha

impedido de conceber outros tipos de Ser, mas certamente a qualificar o

“diferente” como Ser menor, pois menos determinado ou menos determinável.

80
Castoriadis propõe então que pensemos o social não mais como um

conjunto determinado de elementos distintos e bem definidos, mas antes como um

magma, isto é, como um modo próprio de organização de uma diversidade não

“conjuntizável”, que não pode ser ilustrada pelo social, pelo imaginário ou pelo

inconsciente.

A história, por seu turno, não pode mais ser vista apenas como sucessão

bem encadeada de eventos dirigindo-se a uma determinada finalidade, fruto de

uma consequência lógico-causal. Antes, deve ser pensada como “emergência” da

alteridade radical, criação imanente, novidade, possibilidade múltipla de se fazer.

A idéia da história como sucessão fundamenta-se no tempo como um tipo

de Ser diferente do espaço, daí a sucessão se apresentar como um

desdobramento desta realidade particular. Entretanto, quando Castoriadis cita o

Timeu de Platão, fica claro que para o filósofo grego não é possível de separar o

tempo do espaço, pois o que existe sempre é o sendo (aeion) e o devindo sempre

(aei gignomenon). O sendo é aquilo que não é possível de ser previamente

determinado; é mesmo indeterminado, o inusitado, o real.

Não significa dizer que Platão não reconheça a existência do espaço, ao

contrário, ele tão somente o toma como um modo de reflexão que participa do

inteligível e que é capaz de ser “tocado” pelos humanos através da reflexão. E

toda reflexão do tempo e daquilo que é revela-se reflexiva, analítica, secundária,

isto é, identidária. E é com este tempo, tempo de alteração-alteridade, que

Castoriadis propõe que pensemos a história.

81
O tempo como dimensão do imaginário é uma constante de emergência de

figuras com múltiplas significações para a sociedade. Tais imagens possuem um

certo grau de autonomia; é uma fala própria, um discurso (imagético) com

significativo poder social. O mesmo é sempre o diferente. O espaço é a

possibilidade da diferença do mesmo com o mesmo, tal qual o número 11,

segundo exemplo citado pelo autor: “Os dois ‘1’ do número ‘11’ adquirem sua

diferença em sua mesmidade por seu lugar”(Castoriadis, 1982, p.230).

Se na herança do pensamento ocidental o social é um sistema, um conjunto

identidário e histórico, uma sucessão de eventos onde cada qual possui uma

identidade própria dirigindo-se na direção de um fim determinado, não há espaço

para o fazer criativo, para a ação humana original, inventiva. No máximo, o que

pode haver é fabricação ou produção de novas arrumações, de novos arranjos

com as mesmas peças no interior do mesmo sistema.

O ato criador não é mera repetição. Ainda que a roupagem do repetido se

modifique, isto não tem nada a ver com criação na acepção profunda do termo,

pois esta é a invenção de uma nova forma de conceber o todo através de um ato,

como aquele que inventou a roda, que, antes de qualquer coisa, inventou uma

nova perspectiva de mundo, ou melhor, de um novo mundo.

A relação do tempo identidário (tempo de referência; tempo do calendário)

em relação ao tempo de significação (tempo imaginário) não é o mesmo. As

estações do ano, as fases da lua, as cheias não são somente acontecimentos

mecânicos da natureza, antes, podem assumir através dos humanos sentidos

82
diversos dentro do campo mágico-religioso, nas festas, nas artes, nos diversos

rituais de uma dada sociedade, enfim. Se no capitalismo a instituição explícita do

tempo é uma realidade infinita, isto é, que cresce sem fim, em muitas outras

sociedades o tempo é concebido como um ciclo de repetições - alguns momentos

precedidos de toda uma ritualística com configuração própria no seu modo de ser,

pois o tempo é uma realidade instituída socialmente. E como tal, se diferencia

sobremaneira entre as várias sociedades existentes.

Significa dizer que não é possível pensar o social distanciado do histórico.

O social sendo auto-alteração só se faz como história, e o histórico é a

emergência da instituição e de uma outra... e de tantas outras.

Quando se utiliza o sincronismo e o diacronismo como categorias de

análise da realidade social, tal artifício é uma construção social própria para

melhor compreender a história e o momento atual de uma dada cultura. É uma

forma particular de se olhar a realidade que, em última instância, acaba por ocultar

o social-histórico. Pois, se por um lado é uma condição intrínseca do indivíduo

desenvolver-se e evoluir, isto é, de criar novas formas de organização, de

instaurar a capacidade de transformar o percalço, o inesperado em nova forma de

organização, por outro lado, sob o ponto de vista da linguagem, não é possível

esgotar a significação de uma palavra, de um termo, em seu estado sincrônico. A

significação jamais pode ser vista como realidade fechada de significações fixas,

mas antes como múltiplas possibilidades de significações, isto é, como realidade

aberta e sempre por fazer-se, por significar-se.

83
O “presente” histórico compreende “em si

mesmo todos aqueles que existiram e todos aqueles

que estão ainda por nascer, ele é trabalhado no interior

pelo passado e o porvir que o deslocou ao mesmo

tempo que o fixou. O corte instantâneo da vida social-

histórica (a hipersuperfície ± = constante) é simples

meio, sob certos aspectos, cômodo sob outros, muito

mais importantes, falacioso, de referir e classificar

aquilo que se fala” (Castoriadis, 1982, p.257).

A instituição da razão como alicerce do pensamento ocidental (construído

há mais de 20 séculos) ancora-se na concepção do Ser como algo determinado

(eina ti), que remete à idéia de que necessariamente, quando se diz alguma coisa,

esta coisa é sempre por natureza uma referência determinada (ti legein).

Não é por acaso que a lógica matemática sempre se instituiu como a

representante máxima do pensamento identidário, isto é, como lógica infinita,

interminável, tanto no que diz respeito à proliferação de seus resultados quanto à

substância de suas idéias.

Legein significa distinguir-escolher-estabelecer-juntar-contar-dizer. Para

Castoriadis, é condição e mesmo criação da sociedade, isto é, condição criada por

aquilo que ela mesmo condiciona.

A idéia de conjunto extraído e fundamentado pela matemática pressupõe a

reunião de diferentes num todo organizado...

84
“Como coleção num todo, o conjunto é unidade

idêntica a si de diferentes; o que distingue o conjunto

do elemento é que o estabelecimento do conjunto

como unidade idêntica a si não elimina a diferença dos

elementos que lhe pertencem, mas coexiste com ela ou

se sobrepõe a ela enquanto que as diferenças internas

do elemento são provisoriamente abolidas no

estabelecimento deste, ou consideradas como não

pertinentes ou indiferentes “(Castoriadis, 1982, p.263).

Assim, falar em conjunto, em “todo organizado”, em grupo social, significa

acionar a lógica conjuntista que remete à idéia de que um conjunto define uma

propriedade de seus elementos. Ou seja, de que toda lógica conjuntista pertence a

uma lógica identidária.

Mas, se refletirmos com um pouco mais de rigor, veremos que a sociedade

não é nem um conjunto, ou mesmo um sistema hierárquico de conjuntos, mas

antes magma. Parafraseando Castoriadis, magma de magmas, local onde a

instituição da sociedade é instituição do legein - substrato de onde se origina e se

desenvolve a lógica conjuntista-identidária.

O legein social é o ponto de referência que demarca para os indivíduos até

onde podem e devem ir; o que e como distinguir e juntar, nos atos e nos discursos

os elementos das classes instituídas.

85
Significa dizer que a sociedade encontra-se estruturada desde seu início.

No primeiro estrato natural, a forma conjuntiva, movimento de ordenação em

conjunto, imperava antes de qualquer outra elaboração: o mundo das estrelas, da

lua, do sol e da natureza já estava posto como conjunto de elementos

pertencentes a uma dada realidade. Daí ser possível compreender a força

imaginária da conjuntização do homem em relação ao mundo; sua “necessidade”

de classificar, taxionomizar, dividir... Mas podemos dizer que nem tudo no mundo

é passível de uma hierarquização única e bem ordenada sob a forma de

conjuntos.

A idéia da natureza não pode ser pensada como organização dada, pronta,

acabada, como um sistema de conjuntos harmonicamente articulados entre si, e

sim como uma realidade que traz em seu interior uma série de distorções e

contradições. Pois seria o mesmo que dizer que o homem, enquanto simples ser

vivo, fazendo parte desta lógica naturalmente organizada, nada mais é que mais

um dentre tantos outros elementos nesse universo de coisas. “Dizer que a

instituição da sociedade se sustenta sobre a organização do primeiro estrato

natural significa que ela não o reproduz, não o reflete, não é determinada por ele

de uma maneira qualquer: ela aí encontra uma série de condições, de pontos de

apoio e de incitação, de marcos e de obstáculos” (Castoriadis, 1982, p.273).

A instituição da sociedade é a instituição de um mundo de significações. E

se tudo que é social deve significar, isto implica uma impossibilidade da

organização conjuntista responder aos sentidos de tantas significações, pois,

como tais, estas se movem, se re-fazem, se re-significam.

86
Se há uma grande dificuldade em se tentar explicar a lacuna entre o estrato

natural e o estrato social, esta se dá na medida em que se pensa o mundo como

passível de ser explicado racionalmente em sua totalidade. Onde a descoberta da

totalidade seria capaz de desvendar, iluminar para o homem aquilo que ele

desconhece mas acredita existir; em outros termos, que a única forma de

organização possível de se viver e pensar o mundo é a conjuntista-identidária.

Assim, qualquer forma de compreensão do real que não passe pelo racional ou

pela lógica de organização em forma de conjunto, que remete, por consequência a

uma certa identidade, é, no mínimo, puro delírio ou devaneio irresponsável.

Esquecem-se entretanto os crentes de tal verdade que esta nada mais é do que

um singelo ponto de vista, e que todo ponto de vista é também vista de um ponto,

isto é, de uma instituição social-histórica recente. Da mesma forma, dizer que o

pensamento mítico somente classifica é o mesmo que dizer que ele só o faz

porque não possui outra alternativa; porque não possui outros critérios de

organização do mundo.

A instituição social histórica é aquilo em que e por que se manifesta o

imaginário social. E este é a criação de significações e criação de imagens ou

figuras que lhe dão o suporte necessário para sua concretude. As significações

produzidas por uma sociedade são também instituídas direta ou indiretamente em

e por sua linguagem. A significação é sempre abertura para o novo. O que se

fecha sobre si mesmo, aquilo que amarra os sentidos, é o código, o léxico dos

significados identidários conjuntistas. O magma é móvel, encontra-se em

permanente movimento.

87
O imaginário não é um esquema, um dado social, antes é criação e

estabelecimento (instituição) de uma figura ou grupos de figuras não reais, mas

que fundamentam tudo que é real. O imaginário social, nos termos de Castoriadis,

é a criação imotivada que só é no e pelo estabelecimento de imagens, que

radicalmente não se explicam como criação de um indivíduo ou de um conjunto

deles, pois ambos são instituições sociais. “O imaginário social existe como fazer

representar social-histórico, que são o fazer/representar como identidários ou

conjuntistas, a saber, o teukhein e o legein; mas esta própria instituição, a

instituição das condições instrumentais do fazer e do representar”(Castoriadis,

1982, p.289).

Dito de outra maneira, pensar em um cachorro é sempre pensar em um

conjunto de cachorros de uma determinada classe, grupo, raça. Esta é uma

condição instituída ontologicamente. Ou seja, a classe é criada no mesmo instante

em que se cria o objeto. Para a lógica conjuntista-identidária o objeto é classe,

mesmo que esteja no singular. Entretanto, se entendermos que a língua não é

nem fechada nem infinita, mas indefinida, podemos pensar no uso de uma palavra

remetendo a várias significações. Pensar no cachorro, por exemplo, pode

significar agora pensar na moralidade do governo de um país; na atitude

irresponsável e leviana de uma pessoa, etc. Rompe-se assim com a lógica do

suporte único da significação como realidade previamente concebida pela

linguagem e pelo código.

No legein, ser e valer são a mesma coisa. O entendimento é uma parte da

instituição do legein, mas ele a transcende.

88
Já o teukheim significa juntar-ajustar-fabricar-construir: é fazer ser como...

a partir de... de maneira apropriada a ...e com vistas a ... A técnica, assim como o

entendimento em relação ao legein, é apenas uma parte derivada, um aspecto do

teukheim.

Assim, a fabricação da linguagem enquanto código é um trabalho do

teukheim, tal como a construção das posturas, dos gestos, dos comportamentos

estereotipados, das habilidades, que inscreve e faz do indivíduo um ser social,

com lugar, posição e função definidas, podendo circular em várias instituições.

Um traço distintivo entre o legein e o teukheim reside no fato de que no

primeiro aparece de forma marcante a relação significativa em sentido estrito;

enquanto no teukheim aparece a relação de finalidade, de instrumentalização,

referindo-se àquilo que é, o que não é, e o que poderia ser - o que não aparece no

legein. Entretanto, o valor do teukheim transcende o simples valor de uso, daí não

ser mera técnica, mas transcendência na direção da transformação.

A realidade é a imbricação do possível e do impossível, do factível e do

infactível. Tomando o exemplo de Castoriadis, a fecundação de uma mulher por

um espírito é factível, portanto, real em algumas sociedades. Já para outras

sociedades é infactível, por exemplo, irreal para a nossa. Assim, as possibilidades

e impossibilidades balizam a existência e o funcionamento dos indivíduos e da

sociedade previamente constituída através da construção imaginária da

sociedade, que determina as fronteiras do possível e do impossível, demarcando

essas fronteiras como axiomas. “O produto deve existir no e pelo imaginário

89
social efetivo antes de ser, e para poder ser, ‘real’. A sua contrapartida individual é

a imaginação como representação do que, possivelmente, será, isto é, o poder-

estabelecer, como podendo ser o que não é” (Castoriadis, 1982,p.305).

O legein encarna e materializa a dimensão conjuntista identidária da

linguagem, como as formas de representar o social; o teukheim manifesta-se na

dimensão identidária-conjuntista do fazer social. O legein é a representação

social, a produção subjetiva que o homem faz de si e do mundo que o

circunscreve; o teukheim é o saber-fazer neste mundo, não só em vias de

reproduzir ou confirmar o legein , mas também transformá-lo um pouco mais à

cada nova ação.

Nos grupos de clãs, castas, parentescos, a dimensão identidária apresenta-

se fortemente ativa, tanto como legein quanto como teukheim. E todo teukheim se

apóia num instrumento que se ordena como ação, pois a fabricação já pressupõe

o fabricado. Dessa feita, não é possível conceber a sociedade sem instituição, da

mesma forma que não é possível pensá-la sem a presença do teukheim, isto é,

sem a dimensão identidária-conjuntista do fazer como socialmente instituído.

“Hominídeos podem utilizar acidentalmente ou

‘instintivamente’ galhos secos ou pedras - e esta

utilização pode servir de apoio para passagem à

técnica: mas há técnica quando o galho seco ou a

pedra não mais aparecem num contexto aleatório ou

simplesmente ‘natural’, mas são distinguidos -

90
separados-procurados-reunidos para fazer ser... de

maneira apropriado a ..., e com vistas a ...”(Castoriadis,

1982, 308).

O legein e o teukheim são componentes fundamentais para a instituição da

sociedade, já que em uma sociedade é preciso que existam coisas, objetos,

indivíduos, signos, instrumentos, que, por sua vez, devem ser reunidos,

separados, designados apropriadamente conforme a realidade social.

A sociedade não pode instituir-se sem se instituir como “algo”, e este “algo”

já é, necessariamente, significação imaginária. Portanto, legein e teukheim

encontram-se visceralmente ligados no magma de significações.

O legein e o teukheim do ser vivo são o próprio ser vivo, determinado com

alguns meios e destinado a estes fins. Já o legein e o teukheim enquanto

instituição social-histórica são abertamente postos às múltiplas transformações

sociais. Daí dizermos que, ao mesmo tempo que são compatíveis com a história,

são também possibilidade concreta de nova história.

Não é possível pensar a representação como manifestação que separa o

afeto da intenção inconsciente, pois só é possível pensar o inconsciente como

fluxo representativo-afetivo-intencional.

“A representação - quer inconsciente ou consciente -

é de fato inanalisável (sem por isso ser absolutamente

simples). Toda decomposição de elementos é aqui artefato

91
provisório, toda imposição de esquemas separadores -

unificadores é tentativa infeliz de encobrir fragmentos que

dele foram arrancados”(Castoriadis, 1982, p.318).

Ou seja, o que se extrai da representação é sempre uma abertura para o

mundo, isto é, tipos, imagens, que ao mesmo tempo são uma e várias outras.

A representação é um mosaico de imagens móveis. Podemos, pela leitura

de fragmentos relacionados, saber do que falamos, mas jamais podemos admitir

que aquilo que falamos sobre o representado se apresenta de fato como verdade

inconteste. Pois a representação, utilizando uma imagem de Castoriadis, se

assemelha a um cavalo que corre na praia. As marcas de suas patas nos

fornecem pistas para reconstituir sua direção, e mesmo apontar possíveis

caminhos que o cavalo irá seguir em sua jornada. Da mesma forma, através das

marcas deixadas na areia, podemos identificar se o cavaleiro que o cavalga é leve

ou pesado, se galopa com vagar ou com rapidez, face a profundidade e o

espaçamento das pegadas na areia; mas jamais saberemos se o cavaleiro

cavalga na direção de seu amor ou da morte.

O Ser do sonho, portanto, não pode ser interpretado em sua totalidade. Da

mesma forma que o Ser da loucura também não poderia, pois, se isso fosse

possível, ao desvendá-lo ele seria suprimido do sujeito como tal.

Significa dizer que o sonho, e mesmo a imaginação, ao longo da história do

Ocidente, do menos provável, sempre foram vistos como elementos inferiores, e

até não reconhecidos como elementos pertencentes ao sujeito e à realidade. A

92
lógica identidária, na medida em que não consegue absorver os fragmentos

inerentes à realidade, acaba por desconsiderá-los como componentes desta. Daí

a crença, transformada em verdade recorrente, de que o sonho não passa de uma

confusão de formas desconexas, uma anarquia sem sentido, porque destituído de

uma lógica, de uma organização mínima.

Não há equivalência de sentido na interpretação dos sonhos. Toda

interpretação só é possível dentro de um contexto explicativo específico, qual seja,

no contexto da análise, através da relação paciente-terapeuta. Portanto, a lógica

dos sonhos só é lógica dentro deste contexto específico, com seus sentidos,

formas e cores próprias face à realidade do paciente. O sonho pode ser o mesmo

repetidas vezes, porém pode assumir sentidos múltiplos desde que consideremos

o sujeito “aberto”, “desamarrado” da condição de analisado, de paciente.

Segundo Castoriadis, Freud acredita que é o desejo do sonho que fornece

seu sentido. Entretanto, este emerge de um ponto insondável através da razão.

Não porque sejamos insuficientes em administrá-los, mas antes porque a natureza

do desejo que remete ao pensamento do sonho deve permanecer sem

complementação: algo que está sempre para ser preenchido, mas que jamais o

será totalmente. Os sonhos são magmas de um magma. Assim, o inconsciente

não pertence à lógica identidária, muito menos à condição de Ser determinado:

seu modo de ser é um magma.

Este é, a meu ver, um dos pontos centrais apropriados por Castoriadis do

pensamento freudiano: o fato de que Freud descobriu a dimensão imaginária da

93
psique, que em Castoriadis assume o sentido de imaginário radical, isto é, do

mundo criado por desejos, sonhos, paixões, fincados em raízes bem profundas. O

pensamento freudiano se coloca pela primeira vez na história mostrando a força

do inconsciente, da dimensão “irracional” como inerente ao homem, indissociável

e alavancador das ações humanas. Entretanto, o contexto positivista que envolvia

a descoberta de Freud acabou influenciando suas elaborações, encobrindo e

minimizando o papel do inconsciente. Apoiado na metafísica tradicional (na

concepção de Ser enquanto ente determinado), Freud faz da causa a força

impulsionadora que levaria a fins que poderíam ser logicamente descritos pela

lógica racional.

De qualquer modo, a imaginação, a capacidade e a “necessidade” de

fantasiar é uma grande descoberta feita até então ao longo da história, pois coloca

o homem no lugar daquele que possui a disposição profunda para a produção

imaginária, ficcional, do mundo. Não significa dizer que a pulsão, seja ela

motivada pelo princípio do prazer ou pelo desprazer, possa explicar por si só o

conteúdo de uma representação. No máximo, o afeto pode induzir a “finalidade” ou

“orientação” do processo representativo, mais dificilmente explicar a

representação fora dela mesma.

Nesse sentido, a psique pode ser compreendida como um formante. Se, por

um lado, ela é uma receptora de impressão, por outro lado é também emergência

de representação, isto é, da organização de uma coisa ou sequência de coisas em

imagem. Mas se é o desejo que aciona a produção imaginária, e o desejo é

sempre a falta de um objeto (que falta ou pode faltar), como pode a psique desejar

94
um objeto que não existia como tal? E, se não existia como tal, como pode um dia

estar presente para ela?

O fato é que aquilo que a psique faz existir não é ditado pela realidade

corporal-biológica, porque se assim fosse o objeto de desejo seria sempre e em

todo lugar igual. A criatividade da psique enquanto movimento aberto é que faz

emergir a representação. Então, não não o seio, o ânus... mas antes a psique,

que, partindo desta relação, a transcende. O sentido da falta de um objeto por

parte de uma criança não pode determinar o conteúdo explicativo de seus atos,

pois o próprio ato de descobrir o faltoso remete a sentidos outros que não

necessariamente aquele impulsionado pelo desprazer. Se o descoberto é motivo

de desprazer, o ato de descobrir não o é, pelo menos não necessariamente.

Assim, “no nível originário, não somente não pode haver distinção da

representação, da intenção e do afeto; não pode haver ‘objeto’ faltando, muito

menos o desejo, porque o desejo está sempre satisfeito – ‘realizado’antes que

tenha podido articular-se como ‘desejo’ (Castoriadis, 1982, p.334).

Disto depreende-se que a realidade psíquica é feita por múltiplas

representações, e estas não são redutíveis às noções de verdadeiro e falso; elas

simplesmente são modos de ser próprios. O ponto nodal da psique é que nada

nela é gratuíto e mesmo indiferenciado, sua manifestação é sempre acompanhada

de uma carga afetiva.

A psique inconsciente se define então como um processo representativo,

onde sua emergência e colocação em relação à representação é regulada e

95
guiada pelo princípio do prazer. A origem da representação sustenta-se a partir de

um tripé: uma origem real (percepção atual ou conservada de uma presença

externa ou interna); uma origem ideal ou racional (mistura de elaborações

racionais anteriores e de complexos reais de representações de palavras); e uma

origem imaginária, que são representações não ditadas pelo “real” ou pelo

“racional”, e nem sempre analógicas ou reprodutivas de elementos reais ou ideais.

O indivíduo social, tal como a sociedade o fabrica, é inconcebível sem

“inconsciente”. E o inconsciente é o lugar que não admite o tempo e a contradição.

Seguindo este raciocínio, o homem não é um ser relacional, como afirmava Marx;

também não é um animal doente, mas antes um animal louco, que aos poucos vai

se tornando racional. Dessa feita, tem-se o processo de instituição social do

indivíduo que nada mais é do que a socialização da psique. “O grande enigma,

aqui como em tudo, e que continuará sempre um enigma, é a emergência da

separação. Separação que termina na instauração distinta e solidária para o

indivíduo de um mundo privado e de um mundo público em comum”(Castoriadis,

1982, p.344).

Nesse sentido, o objeto só pode ser concebido como objeto parcial, pois

perdido, situado nas mãos de um “outro”. A imagem do outro assim constituída é

projeção da “própria imagem” do sujeito para si. Para o sujeito identificar-se como

um outro, um diferente, ele tem que assumir um esquema imaginário de

onipotência frente aos demais. As relações ditas reais de interação entre os

sujeitos, ao que tudo indica, é uma interação profundamente imaginária, daí advir

sua concretude. O concreto é o imaginário, e não aquilo que é possível captar com

96
os olhos e com os demais sentidos imediatos. Inverte-se a lógica positivista que

sempre afirmou que o concreto é aquilo que pode ser captado através dos

sentidos, e o abstrato aquilo que lhes escapa. Assim, o outro só pode ser

destituído de sua onipotência imaginária na medida em que é destituído de seu

poder sobre as “significações”: o indivíduo é criação e instituição social.

Não é possível pensar o indivíduo social pela perspectiva psicogenética. A

pulsão anal é uma criação histórica. Não tem nada a ver com a função de

eliminação (por que não uma pulsão respiratória?). Se existe pulsão anal, não é

porque existe uma zona de prazer explicada por si mesma, mas antes porque há

uma rede de relações que se tece em cada cultura em relação à mãe, onde as

fezes são algo muito diferente da simples expressão do funcionamento orgânico e

de excreção biológica; antes, são um lugar onde se constrói um mundo de

significações que, do ponto de vista biológico são totalmente arbitrárias. As fezes

são um produto social-histórico; portanto indivíduo não a produz, ele produz

excrementos. Não é a psiquê que produz significações, ainda que se alimente

delas. Sociedade e psique são inseparáveis e irredutíveis uma à outra.

As representações de um indivíduo são um magma, pois toda

representação remete a uma outra representação. Se penso na bola como jogo,

posso também pensá-la como mundo, como círculo, como lugar sem saída...

Toda consciência é sempre consciência de... Mas a representação não é

necessariamente representação de... “A representação é a apresentação

97
perpétua, o fluxo incessante no e pelo qual se dá. Ela não pertence ao sujeito, ela

é, para começar, o sujeito” (Castoriadis, 1982, p.375).

A tradição lógico-identidária fez-nos acreditar durante anos na imanência e

na transcendência como instâncias separadas uma da outra. A representação nos

mostra que o fluxo representativo faz ver a imaginação radical como

transcendência imanente. Não é possível conceber uma percepção fora da

linguagem, pois se assim concebêssemos teríamos que admitir que a significação

já está posta na coisa, isto é, fora de um fazer do sujeito. A linguagem não é

somente instrumento de comunicação entre diferentes consciências, ela é

fundamento da consciência com ela mesma.

O que se dá de forma anterior à lógica identidária-conjuntista é o que se

denomina de magma - que, metaforicamente, pode ser entendido como o acúmulo

de todas as significações de uma língua, ou estando presente em todas as

representações elaboradas pelo indivíduo em sua vida.

Nesse sentido, a significação da linguagem é compreendida como o “co-

pertencer de um termo e daquilo a que ele remete, progressivamente, direta ou

indiretamente”(Castoriadis, 1982, p.390). As significações não se esgotam nunca

num campo único de determinação, ao contrário, encontram-se abertas a uma

infinidade de determinações.

Dito de outra maneira, não é possível falar em sentido próprio, fechado,

acabado, disto ou daquilo, ou em relação a isto ou aquilo outro, pois o contexto

linguístico de uma frase é a totalidade da linguagem na qual ela é dita, e seu

98
contexto não linguístico, o universo inteiro. Aqueles que acreditam em uma análise

completa das expressões da linguagem também e necessariamente tendem em

acreditar num saber absoluto, determinístico.

A linguagem enquanto totalidade sincrônica movimenta sem cessar as

múltiplas significações; portanto, as significações não são conjuntos, mas antes

magmas. Não há nada que passe pela psique que não seja representação.

A instituição da sociedade é um magma de significações imaginárias

sociais, donde não é possível que se depreenda uma separação entre o magma e

o indivíduo que ele faz ser.

Uma máquina só é capital quando inserida numa rede de relação

socioeconômica que institui o capitalismo, antes disto ela é apenas um artefato.

Ou seja, as máquinas que conhecemos não são “objetos” neutros de que o

capitalismo se apropriou para utilizá-las com fins capitalísticos, elas são como tal

porque são significadas socialmente desta maneira, e não de outra. Dizer que as

relações sociais são mediatizadas por coisas no mundo capitalista só tem sentido

porque as “coisas” às quais nos referimos são modos específicos dentro e

somente dentro do mundo de significação do capitalismo.

O que unifica uma sociedade é a unidade de seu mundo de significações. A

instituição da sociedade é instituição do fazer social e do representar/dizer social

que comporta uma dimensão identidária-conjuntista que se manifesta no legein e

no teukheim, onde o teukheim é a dimensão idenetidária, o fazer funcional ou

instrumental, e o legein é a dimensão identidária do representar, dizer social que

99
se apresenta na linguagem que ao mesmo tempo é código e língua, já que

comporta um magma de significações.

Assim como Deus não é uma significação ligada a algo, pois se o fosse

teríamos que perguntar que algo é este, a economia também é uma significação

imaginária que não se refere a algo, mas a partir da qual quantidades inumeráveis

de coisas são socialmente representadas, refletidas, agidas, feitas como

econômicas. Da mesma forma, poderíamos pensar a educação, a família, às leis,

o Estado. Ou seja, em última instância, as significações centrais não são

significações de algo, mas se apresenta para uma sociedade o co-pertencer de

objetos, atos, de indivíduos aparentemente bem heterogêneos.

As significações imaginárias sociais permitem a relação com os objetos

possíveis. Dizer que um objeto ou conjunto deles é uma mercadoria não explica

nada sobre eles, tão somente os faz existirem como tal no interior de uma lógica

própria de uma dada sociedade.

Não se pode relacionar as significações imaginárias sociais a um “sujeito”

que pudesse “carregá-las” seja através de um inconsciente coletivo ou da

representação social utilizada pelo sociólogo. Estas categorias de análise são

insuficientes para uma reflexão mais acurada face àquilo que nós nos propomos.

As significações não são, evidentemente, o que os indivíduos se representam

consciente ou inconscientemente, ou aquilo que eles pensam. Elas são aquilo

mediante e a partir do que os indivíduos são formados como indivíduos sociais,

podendo participar do fazer e do representar/dizer social. Dizer que os indivíduos

100
representam papéis sociais, no fim das contas diz muito pouco ou quase nada

face aos próprios indivíduos. Pois o que importa saber sobre os papéis sociais

desenvolvido pelos indivíduos sem saber a peça que eles estão representando?

Só existe servo em uma sociedade porque necessariamente existe um

senhor, ou melhor, só é possível a existência do servo porque há a representação

do senhor de forma geral, de seu senhor e da relação de servidão. A

complementaridade da representação entre senhor e servo só pode existir pela

significação instituída, onde esta, por sua vez, não é o somatório de

representações complementares. Antes, é porque esta significação (senhor -

servo) é instituída que existem estas representações de servidão e de domínio.

Faz-se mister que não confundamos significações imaginárias com as diversas

significações e sentidos pensados por Max Weber.

As significações imaginárias sociais é que tornam possível a emergência

das visões subjetivas concretas como possíveis. A diferença reside no fato de que,

em relação aos “tipos ideias”, estes são o produto de um reflexo daquilo que a

sociedade é, onde as visões subjetivas concordantes e complementares são

possíveis e efetivas. Diferente das significações imaginárias, que são “imanentes”

à sociedade cada vez que são consideradas. Só é possível haver um sentido para

o sujeito se este já existe para o “outro”, isto é, na medida em que há significação

social e instituição desta significação. Por exemplo, referir-se a um tipo ideal de

burocracia só é possível na medida em que se encobre as diferenças decisivas

entre a burocracia imperial chinesa e a burocracia do capitalismo moderno. Ou

seja, os pontos comuns e divergentes destas burocracias provêm de uma

101
conceitualização prévia sobre as burocracias de um modo geral, que, certamente,

revela aspectos importantes do social-histórico e, por sua vez, coloca o problema

do que é universal e do transcultural desta instituição, o que não tem nada a ver

com a construção imaginária da sociedade.

O mundo das significações é a posição primeira, inaugural do social-

histórico e do imaginário social. Tal como se manifesta em cada sociedade que se

torna presente e figurada na e pela instituição das significações instrumentadas

nas instituições do legein e do teukhein, que colocam para a sociedade o que é e

o que não é, o que vale e o que não vale, e assim por diante.

“O imaginário social não é nem substância, nem

qualidade, nem ação, nem paixão; que as significações

imaginárias sociais não são nem representações, nem

figuras, ou formas, nem conceitos. O imaginário social

ou a sociedade instituinte é na e pela posição-criação

de significações imaginárias sociais e da instituição;

da instituição como ‘presentificação’ destas

significações como instituídas”(Castoriadis, 1982,

p.414).

A instituição da sociedade é cada vez instituição de um magma de

significações que só é possível através da instituição imaginária do legein e do

teukheim. Ratificando, uma é impossível sem a outra.

102
Na medida em que a sociedade é ao mesmo tempo instituída e instituinte, a

sociedade é histórica, isto é, está em permanente alteração. A criação de uma

nova sociedade no pensamento de Castoriadis se dá então pela destruição radical

da instituição conhecida da sociedade, que, por sua vez, se dá pela

oposição/criação não somente de novas instituições, mas de um novo modo de

instituir-se e de uma nova relação da sociedade e dos homens com a instituição.

2.2 - O Olhar de Lefebvre

A Presença e a ausência é uma importante obra escrita por Henri Lefebvre

(1983) que procura contribuir para a discussão sobre a teoria das representações

sociais.

Em linhas gerais, trata-se de um estudo rigoroso e crítico sobre importantes

concepções filosóficas que procuram demarcar o conceito de representação,

estabelecendo limites e interfaces com outras possibilidades de apreensão do

mundo, como o saber, o poder, a ideologia, a arte.

O autor, ao fazer um exame rigoroso de algumas abordagens filosóficas

acaba por afirmar, a partir de sua crítica arguta ao marxismo, sua predileção pela

concepção dialética de Marx, bem como pela filosofia trágica, criadora e não

menos emancipadora de Nietzsche como suportes teóricos para a compreensão

do estudo da representação.

103
Inicialmente, Lefebvre nos diz que a representação não é a sombra de uma

presença perdida de algum Ser oculto, geralmente representado como Deus ou

como deuses. Da mesma forma que não é uma etapa do conhecimento, isto é,

uma realidade mediadora entre o vivido sensivelmente e o concebido

inteligivelmente. A representação não é nem um veículo linguístico nem um mero

suporte de significação ideológica. Ela não é nem verdadeira nem falsa. Ela se

justifica pelos múltiplos efeitos que suscita, e não pelo grau de coerência ou

compatibilidade lógico-racional na vida individual e social dos humanos. É uma

produção humana por excelência, portanto, móvel, circulante e altamente

permeável às instituições, aos símbolos e aos arquétipos.

A representação não se reduz aos sentidos imediatos a que podem remeter

as palavras em um determinado tempo histórico. Assim, a crença comum que diz

que “o trabalho enobrece o homem”, por um lado esconde, aliena e mascara o

sentido ideológico das relações de trabalho injustas e perversas entre proprietários

dos meios de produção e mão-de-obra, seja através da expropriação da mais-valia

e de toda sorte da relação de desigualdade que o trabalho capitalista

economicamente suscita, como subjetivamente na transformação do homem em

coisa, em detrimento da mercadoria que passa a ter mais vida e importância do

que ele. Mas, por outro lado, está longe de explicar a permanência e a adesão

emocional que muitos trabalhadores possuem em suas relações de trabalho,

mesmo tendo consciência racional de tal expropriação e violência.

A ideologia, enquanto conjunto de representações sistemáticas,

cristalizadas e definidas pelo seu desempenho mascarador, não é capaz de

104
explicar os sentidos que pululam no seio das relações de trabalho, que envolvem

diretamente a relação homem-homem, homem-mundo e que transcendem uma

explicação de fundo meramente econômico. Portanto, no interior das relações de

trabalho, sustentadas em certa medida pela ideologia da igualdade, da obrigação

e do “natural”, emergem sentidos outros que tecem a trama dessa relação e que

perpassam a vida dos indivíduos, podendo interferir na ideologia do trabalho

fortalecendo-a, enfraquecendo-a ou não influenciando-a em nenhum aspecto. Ou

seja, os sentidos de família, de amizade, de crença religiosa, de empatia no

interior do trabalho, de proximidade geográfica, de status, enfim, podem se

materializar em representações outras que acabam por interferir significativamente

na tecitura e consolidação de um determinado momento das relações de trabalho,

justificando-o significativamente para os indivíduos, e que não se esgota numa

explicação de fundo eminentemente ideológico enquanto falsa consciência ou

consciência enganada.

O julgamento de valor face a um determinado fato ou situação só possui

real sentido se for qualificado a partir de seus pressupostos internos. Ou seja, a

veracidade ou falsidade de uma representação só pode ser medida por aquele

que a produziu ou que se apropriou dela. A representação de um objeto não é a

expressão material sensível que se tem dele ou o vivido imediatamente em

relação a ele; antes, se apresenta como uma possibilidade de surgimento

motivado pela memória, ou como antecipação imaginária do fictício, do virtual, do

possível. Constitui um projeto e um trajeto onde, ao mesmo tempo, se inscreve o

sujeito e o objeto.

105
Nesta perspectiva, não é possível falar de um sujeito que seja plenamente

determinado, seja pela ideologia ou/e pela alienação. O sujeito se orienta no

mundo através de sua consciência, de seu pensamento, de seus desejos e

paixões na direção do possível, mas não sem riscos, pois constrói um objeto

virtual que se movimenta constantemente na ousadia do impossível. O projeto, a

utopia, o insight, a intuição, o impulso remetem a representação ao seu lado

obscuro, misterioso, epifânico, que não se esgota em qualquer modelo explicativo

de maneira definitiva. O possível só se realiza porque provavelmente o que se

vislumbra é o inatingível.

Para além do falso e do verdadeiro, as representações só podem ser

concebidas tomando como referência as condições objetivas e subjetivas de tal ou

qual grupo, classe, povo, organização. Elas podem ampliar, diminuir, não

influenciar e transpor certas “realidades” na medida em que fazem parte de uma

estratégia inconsciente de fixação do homem no mundo. Não são meras

recordações, lembranças frustradas ou bem-sucedidas projetadas na realidade.

Não necessariamente advêm de acontecimentos vividos, muito ao contrário, as

recordações são o que são porque foram objeto de vivência significativamente

registrada na história do homem.

O possível, o virtual, o projeto se representa através da força da produção

imaginária que, uma vez trabalhada, desenvolvida, pode ganhar corpo em utopias

afirmativas ou negativas. Assim, o imaginário possui uma função igual ou superior

ao “saber”, pois se refere ao “real”. Um real concreto, pois profundamente

106
mobilizador no homem, impulsionador de seus desejos, crenças, fantasias e

paixões.

Não é possível, somente à luz do instrumental ideológico de análise, no

sentido marxista do termo, explicar as tensões e mesmo contradições de forças

que se estabelecem na sociedade e que perpassam as relações de trabalho e de

classe. Como, por exemplo, explicar somente pelo viés economico as tensões

entre o sagrado e o profano, o puro e o impuro, o amigo e o inimigo, a luz e as

trevas, o bem e o mal, o verdadeiro e o falso, o justo e o injusto, o masculino e o

feminino, o opressor e o oprimido?. Estas são tensões que permanecem ao longo

dos tempos e que se travestem de forma diferenciada face à cultura local,

podendo ser acentuadas ou não de acordo com os interesses e movimentos da

própria sociedade, mas que não se explicam de maneira definitiva a partir de um

pano de fundo econômico determinante.

A representação não se define pelo conhecimento, seja ele oculto ou não,

que pretende absorver os indivíduos envolvendo-os em uma nuvem de distorções.

Ao contrário, é uma presença, pois se enreda numa relação com a vivência, com

o vivido; portanto, é, ao mesmo tempo, rica e confusa, totalizante e fragmentária,

homogênea e heterogênea, e envolve a ideologia enfraquecendo-a,

enriquecendo-a ou desprezando-a.

Nesse sentido, a sociedade se define como um conjunto de hierarquias e

juízos da realidade e da moralidade constituindo um mosaico de representações e

de valores que se concretizam na prática. As representações pululam, ora

107
flutuando e se imiscuindo na superfície da consciência social, ora estabilizadas em

núcleos institucionais. Elas prevalecem sobre os mitos, os símbolos, as lendas. “

Esse mundo das representações, com sua superfície e o que dela emerge e o que

oculta, com o que se descobre ao desgarrá-la, este mundo pode durar” (Lefebvre,

1983, p.88).

As representações possuem uma força social na medida em que

constituem ao mesmo tempo uma realidade e uma idealidade específica, uma

presença e uma ausência, fundindo a produção afetiva e a consciência racional.

Daí poderem constituir e fundamentar pequenos mundos, tribos, grupos, teias de

relações, pois contemplam a dimensão mais interior do sujeito (a subjetividade) e

sua exterioridade, isto é, as relações objetivas travadas com os outros, com os

objetos, com o mundo da vida. Elas se vinculam com os valores, se consolidam

em éticas ou estéticas, guiam as ações, suscitam conflitos que podem aumentar,

diminuir ou mesmo desaparecer misteriosamente.

As representações enquanto mediação do mundo subjetivo e objetivo, que

oscila entre o imaginário e a ideologia, se transformam em imagens que

materializam o sensível e o inteligível, formando uma unidade viva, o estético e o

ético, núcleos em constante movimento de fragmentação e de novas formações.

Se concentram e se condensam, mas sem ter o caráter sistematizado da

ideologia, pois não possuem uma lei mecânica, um funcionamento definido a priori

que remeteria à uma relação determinada entre causa e efeito.

108
Pelo seu caráter móvel e infinito, nascem perpetuamente no seio da vida

social. Manifestam-se através dos discursos e da prática social, mas não se

reduzem nem a uma explicação subjetiva, nem às coisas, aos “objetos” sociais

que produzem. Portanto, produzem imagens, formas, mas estas não prescindem

de um conteúdo determinante, ou ainda, que o conteúdo produzido se manifeste

nesta ou naquela direção determinada. Possuem uma existência móvel e

indeterminada por natureza. Qualquer tentativa de apreender a representação

como algo finito, inteligível, manipulável é a decretação de sua morte, pois não é

possível identificar uma essência determinada de antemão, muito menos uma

existência autônoma em sua manifestação. Surgem a cada instante, formando e

estruturando eixos de pensamento, podendo ser altamente motivadas, isto é,

provocadas ou nascidas ocasionalmente, ao sabor do acaso, do indeterminado.

Nesse sentido, podemos dizer que, ao mesmo tempo que os sentidos

produzidos pelos jogadores de jogo de bingo se apresentam como realidade, por

outro lado tal realidade é sempre incompleta, devido aos novos sentidos que irão

ser construídos ou emergirão no seio do próprio ato de jogar, alterando as

representações iniciais. Da mesma forma que o jogo enquanto vôo destemido do

imaginário, ao se apresentar como realidade simbólica e epifânica jamais será

totalmente decifrado, pois decifrá-lo seria o mesmo que desvirtuá-lo. Há sempre

algo a ser preenchido, a ser vivido no jogo, que as palavras não conseguem

significar na totalidade.

Quando nos referimos à representação como mediação entre o mundo

subjetivo e o mundo objetivo, situada nos intervalos entre o interior e o exterior,

109
entre o sujeito e o objeto, entre a presença e a ausência, não significa dizer que

elas sejam fruto da apreensão imediata do sujeito em contato direto com o mundo,

da mesma forma que não são simples relações sociais. O seu mundo não é

informal ou formal, antes se apresenta como um espaço aberto e epifânico. O

espaço é o mundo das representações.

Enquanto a ideologia, assim como as instituições, se fixam em fórmulas,

em leis sistematizadas, as representações circulam, se dinamizam na tensão entre

o concebido e o vivido, entre o verbal e o textual. As representações possuem

uma existência social, mas não são redutíveis a uma dada consistência que

pudesse permitir serem tratadas como “coisas” ou como “formas”. Por exemplo,

uma representação religiosa qualquer não pode ser medida pelo grau de verdade

ou de falsidade que suscita; antes, só pode ser apreendida pelos efeitos sociais

que produz, isto é, os efeitos que remetem a outros efeitos, formando cadeias e

teias de novas representações.

Não é possível conceber a vida sem representação, da mesma forma que

não é possível conceber a representação como a cristalização de valores

irredutíveis ao espaço-tempo social. Como nos diz Lefebvre (1983), viver é

representar, mas também transgredir aquilo que se representa.

Os indivíduos produzem os múltiplos sentidos que os inscrevem no mundo

a partir dos sentidos construídos dentro de seu tempo, de sua cultura. Mas estes

são apenas pontos de partida e não de chegada, pois no contato com o mundo os

indivíduos produzem novas representações modificando as anteriores, reforçando-

110
as, enfraquecendo-as ou inaugurando novos pontos de partida e apoio para sua

existência.

A representação enquanto mediação entre a presença e a ausência

pressupõe um movimento do representado através do outro. Ou seja, o sujeito se

representa através do “objeto”, o real através do ideal, o possível através do

sonho, o “normal” através do diferente, etc. O mesmo não pode se apresentar a si

mesmo sem passar pela prova, pela referência do “outro”, da ausência, da

abstração. É nesse sentido que Lefebvre fundamenta sua argumentação ao

afirmar que toda presença pressupõe necessariamente uma ausência. Não do que

foi, do perdido, mas do imediato, do presente que não se manifesta mas vibra,

alavanca e fundamenta a imagem, o visível.

Estou convicto de que o indivíduo não é um átomo isolado, uma

subjetividade cambiante e errante no mundo. Sua existência só se define como tal

pelo lugar social que ocupa, pelas relações que trava com o mundo, com o seu

corpo, com o espaço, com o tempo, com o dinheiro, com o trabalho, com a dor e

com a alegria. “O espaço e o tempo, tanto no corpo vivo quanto nas coisas

exteriores, se apresentam aos sentidos simultaneamente, em uma confusão

indiscernível: o trabalho da representação consiste em separá-los, permitindo

analisar sua relação e suas interações...”( Lefebvre, 1983, p.173).

As representações são produções humanas necessárias, resultado de uma

mistura de fantasmas e de imaginário, mas que não são por definitivo suficientes

para explicar a ação do homem em sua totalidade. Toda representação sobre a

111
origem ou o fim dos tempos, sobre o movimento nesta ou naquela direção de

pessoas, povos, crenças ou teorias, não pode ser considerada como verdadeira

em absoluto; antes, é representação que enreda no tecido social efeitos de

sentido.

O desejo não se representa; a representação brota, emerge como

produção tensa entre afeto e razão, sensível e inteligível, desejo e lógica. E o uso

marcado do conectivo “e” se apresenta apenas como um artifício didático, e não

como uma necessidade essencial. Portanto, o impulso desejante só se materializa

em representação quando se fixa num determinado objeto e retorna à

representação enquanto objeto valorizado. E esta energia desejante em nada se

assemelha, nem por uma grosseira metáfora, ao motor de uma máquina.

Decididamente, a metáfora do corpo como uma máquina é, no mínimo,

esquizofrênica.

Nesse sentido, assim como Lefebvre, acreditamos que o esforço de Freud

ao situar o desejo no campo da moralidade, da normatização, da adaptação às

instituições da sociedade existente, o faz produzir uma ideologia, uma prática

clínica e cultural que é a terapêutica da psicanálise. Constrói uma teoria do desejo

fundamentada em grande medida na sua funcionalidade prática, na fecundidade,

na reprodução da espécie. Com isso, acaba privilegiando uma disjunção entre o

natural e o social, isto é, entre pulsões, instintos, desejos e os efeitos éticos,

estéticos, religiosos, afetivos.

112
A sexualidade não se justifica em função da fecundidade e da procriação,

ao contrário, amor, sacralidade, domínio da natureza, êxtase, gratuidade são

temas que rondam a sexualidade humana ao longo dos tempos e que em nada se

justificam através de uma determinação genética ou de um instinto incontrolável

que poderia justificar a construção romântica do encontro e da separação, a

sacralidade da fecundidade, a castidade religiosa, o êxtase ritualístico em

homenagem a Dioniso, ou a descoberta do prazer pelo prazer através do jogo.

A dimensão sexual, sem abandonar o cotidiano, se apresenta ao mesmo

tempo como obsessão e ficção, como necessidade e fundamento biológico e

ético-estético: “A organização da vida cotidiana representa uma organização e

uma disciplina da ausência” (Lefebvre, 1983, p.187).

As representações são produções humanas que não derivam diretamente

de nenhum componente da prática, se não em suas interferências, em suas

aberturas, em suas rupturas e hiatos. É uma produção intermediária entre o vivido

incerto e o concebido elaborado. Portanto, não são “coisas”, pois não são eixos

sociais sistematizados, como uma consistência temporal própria. Da mesma forma

que não se apresentam como eixos psíquicos, isto é, como fruto da subjetividade

pura, pois nascem justamente das relações travadas com o “outro”. Não são

interiores ao sujeito sob a forma de uma essência, pois elas atravessam o sujeito,

contribui constantemente para construí-lo e não cessam jamais.

É uma abstração de uma aparência sensível, mas tal abstração não tem

nada a ver com o abstrato intelectual e ideológico. É uma abstração extraída do

113
sensível e modificada continuamente em a imagem, em símbolo. “O percebido

desempenha o papel de intermediário (mediação) entre o conecebido e o vivido,

mas adquire nesse jogo densidade e força. Naquilo que a psicologia clássica

chama de percepção se captam algumas presenças, se sentem as ausências,

pululam as representações” (Lefebvre, 1983, p.206).

Aquilo que o indivíduo faz de si, do mundo e dos outros é profundamente

vivido como verdade por ele, portanto, é uma representação significativa por

excelência. Sua concretude não se encontra na possibilidade de apreensão

imediata através da sensibilidade, pois não possui forma e conteúdo determinado;

não radica também na sua funcionalidade, isto é, no papel imediato e prático que

a representação suscita, pois ela é impulsionada pelos desejos e se direciona ao

impossível, ao imponderável. Por esta natureza, a representação é a alma das

relações sociais. Concreta, porque é a partir dela e através dela que o homem se

fixa simbolicamente no mundo. Realidade e ficção se confundem, pois o real só se

concretiza enquanto imediaticidade na medida em que a ficção, o sonho, o

devaneio e a força da imaginação se apresentam como componentes

impulsionadores, motivadores, construtores de “objetos” de desejo a serem

perseguidos.

É a partir do vivido que a representação enquanto força poética se constrói.

É no desenrolar dos acontecimentos, do processo propriamente dito, que a ação

vai se integrando ao saber e se construindo enquanto vontade de potência. Assim,

uma sociedade se compõe e se constrói de abstrações concretas, de ficções

reais, de concebido e de vivido mediados por representações que podem

114
consolidar ou modificar este vivido e este concebido. Na vivência, na ação do

sujeito no mundo, há sempre algo vago, indeterminado, misterioso por natureza.

Daí Lefebvre dizer que a criação artística se desenvolve na zona das

representações, pois para o artista não basta limitar-se a diminuir ou aumentar sua

intensidade de sentido; se assim fosse, não seria obra, mas simplesmente um

produto.

Nesse sentido, é possível que o sujeito marginal da modernidade, aquele

que é desprezado, tido como anormal, “patológico”, situado na periferia das

representações hegemônicas do mundo moderno, seja, por excelência, aquele

com uma enorme capacidade criadora. E qualquer normatização desse

comportamento “desviante”, qualquer tentativa de instituí-lo é desfigurá-lo

enquanto movimento criativo, isto é, de aniquilação de sua força criadora.

O processo de criação não exclui a aparência e a ilusão, ao contrário, as

pressupõe e procura realizá-las, pois a lógica da criação não radica na lei binária

do certo e do errado, antes se consolida pelos efeitos de sentidos que produz. A

superação das representações se dá através do ato criador enquanto movimento

que transpassa e supera a aparência.

A obra, diferente do produto, nasce impulsionada pela força da imaginação

criadora. Quem cria a obra não se encontra fora do mundo, não deixa de viver seu

tempo com suas representações, mas, por outro lado, não se submete a elas

enquanto verdades absolutas, enquanto caminho “natural” do vivido. Suscita antes

de tudo uma atitude crítica, não um saber crítico face ao sentido do poder, da

115
verdade, da vida, da morte, mas crítica no sentido de distanciamento, de

afastamento momentâneo do “real”.

A criação é fruto daquilo que é percebido como possível e impossível, como

próximo e distante ao mesmo tempo. Assim, propõe uma maneira de conceber e

viver o mundo despreendido do “real” transfigurando-o em alegria e em

conhecimento trágico.

“Na ação poética, criadora de presença, tudo é

jogo, e tudo é seriedade, ou seja, jogo sério como

todos os grandes jogos. Os caracteres lúdicos

assinalados pelos filósofos, tais como gratuidade,

excesso de energia e seu emprego, o desapego dos

recursos e do tempo, não bastam para compreender o

momento lúdico. Há que se completar considerando o

risco, o que está em jogo. Cada intento criador arrisca

muito: o fracasso, o abandono, o bloqueio do caminho.

Desde o projeto se perfilam os perigos e os

obstáculos... A seriedade está em toda e nenhuma

parte e não tem nada a ver com o espírito de seriedade

116
pesado, cerimonial. O momento da seriedade implica a

inquietude, o descobrimento do que está em jogo e

sua importância” (Lefebvre, 1983, p.243).

Criar é meditar. A criação implica e explica a produção, o trabalho

produtivo. A produção se repete constantemente e tende a ser considerada como

autônoma, independente. Já a criação poética possui um nítido caráter

apropriador, pois se apropria das condições exteriores e as trasforma.

A criação poética ou o ato de jogar em seu sentido profundo definem certas

relações sociais que não se assemelham e nem se reduzem explicativamente às

relações de produção. A criação não é nem reflexo, nem expressão ou fruto de

uma intenção significante, antes se apresenta como um amálgama destas

modalidades de ser no mundo, impulsionada pelo mistério, pelo indeterminado,

pelo acaso enquanto possibilidade de realização.

A criação nasce da inspiração, e não de um saber prévio. De fato, a

materialidade da obra só existirá como tal na medida em que você submetê-la ao

conhecimento disponível em seu mundo, utilizando as técnicas e os métodos de

seu tempo, tornando a novidade passível de ser comunicada aos outros,

identificada, comparada, analisada. Mas, por outro lado, ela jamais se reduzirá a

um conjunto de elementos identificáveis, comparáveis e exteriores a ela.

Aquele que cria a obra, que joga, não se encontra fora do mundo, isto é,

isento da ideologia e das representações que circulam na realidade social. De

fato, a ideologia e as representações implicadas na Nona Sinfonia de Beethoven

117
foram evidenciadas por Adorno (1975), mas não se compõe tal sinfonia através de

um saber e de uma técnica, por mais apuradas que sejam. Para compor ou criar

qualquer coisa é preciso que haja uma profunda convergência entre saberes e

técnicas disponíveis na sociedade específica, com a magia da vivência

profundamente apreendida enquanto totalidade. Aquele que cria não encontra-se

num espaço, encontra-se em torno de um lugar, local onde gravitam as redes de

comunicação, as funções e formas sociais, a ambiência.

A presença é a força criadora, o impulso poético de construção permanente

do mundo, e que não brinda necessidade outra que não a vontade de criar. Daí

jamais se fixar enquanto representação cristalizada, sistematizada, pronta,

possível de ser desnudada através da lógica racional. Para se criar, para se

construir algo, tem-se que “ir ao encontro de”, sair, projetar-se, transcender o

possível. A presença se desenvolve nas representações e ao mesmo tempo as

transpassa. É através da embriaguês, do transe, da ruptura abrupta com o real

que se procura a presença, como também se descobre a ausência e a fuga da

presença.

Segundo Lefebvre (1983), “o homem ‘normal’ possui todas as enfermidades

mentais. É, por seu turno esquizofrênico, paranóico, maníaco, etc., com as

representações correspondentes. Mas não se fixa sobre nenhuma” (p.258). A

alienação começa quando a presença se perde em representações; quando o

sujeito aceita a ausência se definindo pelo vazio e se defendendo contra o vazio.

A presença traz em si mesma sua origem e seu fim, pois não tem história, nasce

de momentos, de lapsos, de arroubos corajosos e ousados do homem. A

118
presença é a materialização do encontro entre sujeito e objeto, uma unidade viva

que se manifesta em ato.

O lugar social é o espaço onde se define o jogo entre as ausências e as

presenças, representado pela alternância do claro e do escuro, do luminoso e do

noturno, do bem e do mal, da vitória e da derrota.

A ausência como momento não tem nada de patológico. O patológico é

justamente a detenção desse movimento, a fixação por parte do indivíduo na

ausência, no vazio, no sentimento de não encontrar saída.

A presença e a ausência se dão nos instantes mágicos, nas rupturas com o

mundo que fazem brotar o inusitado e que possuem curta duração. São os

momentos profundos, isto é, plenamente vividos, duradouros, não pelo tempo

medido formalmente, mas pelo enraizamento que penetra nas entranhas devido à

sua intensidade e absorvência, que fundam as representações.

O homem é um ser de desejo e de razão, ou aquele que tem razão em

desejar e deseja a razão, e é através desta contradição que ele vai se construindo

enquanto precariedade no mundo, isto é, enquanto possibilidade de ser apesar

de... A representação só é superada através da busca da unidade vivida. O ato

criativo, poético a partir da vivência, dos afetos, do impulso fornecido pela

produção imaginária, suscita presença diferente de fantasmas e espectros.

A representação é o substituto da presença, isto é, aquilo que supre o

desaparecimento daquilo que nasceu e morreu manifestando momentos intensos,

119
fugidios e enraizadores, mas que necessita materializar-se em formas para não se

perder do homem. Um orgasmo só é possível de ser comunicável e pretendido

novamente pela sua inerência intensa e misteriosa, profundamente

sentidoembora indizível por meio das palavras, e aproximado por imagens que

podem suscitar, através de figuras eróticas, insinuantes, desafiadoras, o “mais

uma vez”.

A dimensão trágica da vida não busca a celebração da morte; antes, propõe

uma presença do herói vitorioso até seu fim. A tragédia não dissimula a morte.

Supera a separação do vivido e do concebido. Nega-se a exorcizar a morte, a

conjurar o nada. Enfrenta-a com todas as forças. A propósito, “A maior força

provém daquilo que aparece como o mais débil, contando com a aparência, com a

ilusão, o efêmero, o jogo de azar: a poesia, a obra” (Lefebvre, 1983, p.p.275).

É na ação que o homem se constrói enquanto tal. É partindo e superando

as representações que tem de si que ele fundamenta sua ação enquanto

construção ousada, corajosa, que não tem medo de arriscar, que busca o

impossível e não cessa de experimentar a vida como possibilidade de

acontecimento.

Mas não é qualquer vida e em qualquer lugar que é possível ampliar a

subserviência ou construir ações e espaços de rupturas com o já dado, com o

pronto, com o acabado. É na vida cotidiana do mundo moderno que se tece a

trama das relações macro e microscópicas, onde se manifesta com força as

120
contradições, os pontos de rupturas, os dissensos e consensos, enfim, o lugar por

excelência onde figura a tensão entre o real e o imaginário.

É no cotidiano que Lefebvre nos diz que a produção da verdade não vem

nem do sujeito enquanto ato, nem do objeto enquanto obra, mas da linguagem.

Uma linguagem que afirma e nega ao mesmo tempo, que possui ao mesmo tempo

a força da presença e da ausência.

2.2.1 - O Cotidiano das Presenças e das Ausências

A filosofia, quando se arvora o direito de dizer que é superior ao que se

passa na vida cotidiana, no fim das contas acaba por abrir um fosso

instransponível com a realidade, não conseguindo escapar de especulações e

divagações abstratas. Entretanto, é a partir da análise filosófica do cotidiano que,

segundo Lefebvre, é possível mostrar sua força e sua fraqueza. Pois, acredita o

supracitado autor, em alguma medida filosofia e cotidiano tendem a se aproximar,

já que ambos acreditam em suas verdades e balizam o seu mundo a partir delas.

A primeira expressa a verdade sem realidade, e o segundo, a realidade sem

verdade.

O cotidiano é povoado por imaginários sociais, e o imaginário é aquilo que

evoca lembranças e memórias. Seria uma espécie de repetição humana

necessária. Assim, se por um lado há o perpétuo movimento de construção-

121
desconstrução-reconstrução dos imaginários na sociedade, por outro lado há,

paradoxalmente, o movimento do “eterno retorno”, do estrutural, do imutável,

daquilo que permanece vivo e aparece em todos os imaginários de uma maneira

visível, ofuscada ou mesmo adormecida.

Esta tensão, que a princípio nos suscita uma contradição epistemológica

entre a lógica do vir-a-ser e a teoria do mesmo, pode ser vista de uma maneira

singela através da metáfora da música: na música há repetição de motivos,

intervalos e uma melodia ritmada num determinado compasso que sempre se

repete; mas, por outro lado, o número, os elementos quantitativos, dialogam

permanentemente com o lirismo, o sonho, a ousadia e a beleza.

Assim, é possível visualizar o “diálogo” entre o fixo e o móvel, da mesma

forma que é possível dizer que a cotidianidade se apresenta como um dos lugares

onde a tensão entre o racional e o irracional figura na sociedade.

Ou seja, para Lefebvre (1991) o cotidiano é capaz de revelar analogias e

uma profunda autocrítica. O cotidiano, enquanto parcela da realidade social, pode

revelar considerações de conjunto da própria sociedade. Mas não basta coletar

dados ou pretensos fatos descolados da realidade conceitual, ideológica ou

teórica do conjunto da sociedade. O cotidiano, enquanto realidade onde se

desenrola o “mundo da vida”, possui uma relativa autonomia frente aos valores e

ideologias hegemônicas ou que se pretendem hegemônicas. Mas isto não confere

a ele um estatuto de desgarramento ou de autonomia plena face ao social; ao

contrário, o cotidiano é parte integrante de uma realidade maior e, ao mesmo

122
tempo, movimento integrador de novos valores, crenças e desejos que emergem

das “brechas”, das contradições, paradoxos e impasses desenvolvidos em seu

interior. Pois o homem pode viver em um tempo histórico mas não

necessariamente ser filho fiel deste tempo.

Lefebvre considera o cotidiano um lugar onde a vida busca nostalgicamente

um estilo perdido, uma ausência, e procura encontrá-lo de forma obstinada,

compulsiva. Em outros termos, é no cotidiano que se situa o núcleo racional e o

centro real da práxis.

Quando o autor recapitula o pensamento marxista como um de seus

suportes para a análise do cotidiano, ele o faz de maneira diferente da apropriação

mecânico-causal dos “marxistas” positivistas, que criaram a fantasia do marxismo

como religião do proletariado. Longe da interpretação messiânica e superficial da

teoria de Marx, Lefebvre procura dialogar com Marx considerando sua obra

enquanto teoria política, econômica, sociológica e filosófica. E é desta maneira

que desmistifica a idéia tão recorrente e tão cara aos crentes do deus Marx, que

acreditavam que a sociedade se organizava através de duas dimensões da

realidade: uma estrutura e uma superestrutura que se condicionavam

mutuamente, embaladas pela luta de classes na direção de sua superação

natural, o comunismo.

Ao contrário disso, Lefebvre (1991) nos mostra que a sociedade,

dialeticamente construída pelo pensador Marx, possui três, ao invés de duas

bases: Há uma base econômica, onde figuram as relações de trabalho, a sua

123
divisão e o seu caráter de exploração; há uma base estrutural, que são as

relações sociais estruturadas e estruturantes; e, por fim, uma superestrutura, que

são os códigos jurídicos, as instituições como o Estado, a Igreja, a Família e a

Ideologia. Estas três dimensões da realidade lutam constantemente, se

aproximam e se afastam uma das outras, ora reproduzindo ora construindo novas

interações entre elas, não sendo possível reduzir as superestruturas a um reflexo

da base econômica, pois, longe de uma relação mecânico-causal, Marx construiu

seu pensamento em bases dialéticas.

E é na perspectiva dialética de se compreender o cotidiano que Lefebvre

afirma que o estilo cotidiano, quando se transforma em cultura se degrada, pois

vira cultura de massas. Diz o autor que uma revolução social não se faz pelo plano

econômico ou ideológico, mas antes e também pela eliminação do cotidiano, cujo

estilo confere um sentido, uma percepção sensível aos mínimos objetos, atos e

gestos. Estilos do poder, da crueldade e da sabedoria paradoxalmente produzem

sentidos profundos ao mundo.

O cotidiano absorve e é absorvido pelas classes populares e pela

burguesia. Se as primeiras mergulham profundamente nele, a segunda, cria

imaginariamente um pretenso distanciamento e trata de arrumá-lo, organizá-lo,

colocar os “móveis” em outros lugares, isto é, montá-lo estética e funcionalmente.

Penso que o traço marcante da modernidade, ou melhor, o seu caráter de

“eterno retorno” se dá pela disposição de se pensar o racional como arauto da

verdade absoluta. Daí, o que é racional se transforma pela repetição incessante

124
em normal, o normal pela força do padrão que evoca e que alimenta a vida

moderna transforma-se em habitual, e o hábito, como realidade óbvia por demais,

tende a significar e adquirir o estatuto de natural. Assim, naturaliza-se o que é

racional e racionaliza-se em excesso o que é natural, estruturando um circuito

fortemente fechado e, usando uma metáfora de Bachelard (1986), só será

possível rompê-lo através do arrombamento.

Nessa circularidade incessante, o tempo, enquanto construção imaginária,

se fragmenta em três dimensões: o tempo obrigatório, fundamentado na

necessidade do trabalho; o tempo imposto, que remete às exigências fora do

trabalho, como condução, idas e vindas, obrigações formais; e o tempo livre,

representado pelo lazer, pela distração. Mas o que se observa na cotidianidade do

mundo moderno é o aumento considerável do tempo imposto, muito mais do que o

tempo de lazer. “Que as pessoas pensem nas suas férias durante todo o ano, isso

não quer dizer que um ‘estilo’ tenha surgido dessa situação e que esse estilo

tenha dado um sentido novo ao lazer. Talvez estilo esteja sendo procurado no

âmbito das ‘cidades de lazer’, mas não é evidente” (Lefebvre, 1991,p.61).

Ou seja, o lazer se apresenta hoje como fuga momentânea da realidade. É

um escape, uma evasão desesperada de um mundo estressante, entediante e

com pouco sentido de vida. Esta longe de significar a festa ou a recompensa do

trabalho, pois no fim das contas os lazeres da modernidade estão muito longe de

serem atividades livres, isto é, fundamentadas numa vontade intrínseca de

expressão por parte dos sujeitos sociais. Antes, lazer aparece como um

125
espetáculo, como uma forma de trabalho transfigurado sobre uma aura caduca e

corrompida do que se convenciona chamar de ludicidade.

Na realidade do mercado do lazer, como na cotidianidade, não é nem o

consumidor nem o objeto consumido que têm importância, mas sim a

representação do consumidor e do ato de consumir, que é transformado em arte

de consumir, espetacularizando-se.

Se é possível falar de um deslocamento do símbolo para o signo na história

do pensamento ocidental sob a influência da filosofia positivista, hoje, na

modernidade, é possível detectar e considerar um outro deslizamento: o do signo

para o sinal, retirando do cotidiano a presença do drama como modo de existir. O

que fica, então, são as verdades, as satisfações e funções tidas como imutáveis e

imprescindíveis. O cotidiano se apresenta como um dos principais produtos da

sociedade de consumo, tendo como moldura a modernidade.

Entretanto, a dimensão lúdica da vida social não pode ser menosprezada

como possível objeto de análise científica pelo fato de ser uma realidade pouco

rigorosa. Ao contrário, pois é comum, em muitos estudos de caráter sócio-

antropológico, a identificação de que as classes trabalhadoras, muitas das vezes,

preferem a segurança do emprego às aventuras revolucionárias. Isto gera uma

importante contradição: a degradação do lúdico, do risco, da aventura, do jogo no

coração das forças e das atividades sociais.

É importante que tenhamos claro que o fulcro da sociedade de consumo

não é a divisão dos objetos, mas a satisfação criada por eles, o jogo que se

126
estabelece entre objeto-sujeito e representação. Daí ser possível afirmar,

juntamente com Lefebvre, que o desejo irrompe na cotidianidade como

apropriação imaginária, seja através das cartomantes, dos horóscopos, das

feiticeiras, da publicidade, do simbolismo do jogo do bicho e da tensão entre a

sorte e o azar, nos demais jogos ditos de azar ou acaso, produzindo um mundo

imaginário singular.

A cotidianidade não é um sistema. É um conjunto de subsistemas

separados por lacunas irredutíveis e, no entanto, situadas sobre um plano ou

ligadas a esse plano. Ou seja, entre a realidade prática e a realidade imaginária se

insinuam os investimentos feitos pelos sujeitos. Dessa forma, as pessoas projetam

seus desejos em objetos ou em “coisas”, e tal investimento passa a ter uma dupla

existência, real e imaginária, veiculada pela linguagem.

Como exemplo, podemos dizer que a dimensão estética se situaria

sobretudo no nível do imaginário enquanto discurso e interpretação sobre a arte.

Já o estetismo, isto é, o discurso de segundo grau sobre a arte e a estética,

apropriação ilusória, se situaria entre o imaginário e a ideologia, dependendo da

“qualidade” do discurso.

De qualquer forma, é o estilo que é apropriado socialmente, transcendendo

as necessidades e classificações isoladas do conjunto social. O estilo amarra sua

identidade à totalidade do contexto no qual encontra-se inserido. Não é um

fragmento, realidade solta e despojada; antes, é a marca do conjunto social sem

se submeter totalmente a ele.

127
Nesse sentido, o ato de consumo é antes de tudo um ato imaginário, mas

tão real quanto a própria realidade, pois esta encontra-se dividida entre pressões e

apropriações. A prática social busca construir sentidos locais que orientam a ação

dos indivíduos no mundo - por exemplo, a construção do sentimento de

nacionalismo vigora nesta direção. Já a ideologia busca, através da

sistematização racional do mundo, universalizar seus pressupostos -, é o caso,

por exemplo, da tentativa de se universalizar a razão como arauto da verdade tão

cara hoje à modernidade. A ideologia tende a transformar em absoluto um

conceito parcial, uma verdade relativa.

A cotidianidade não é a expressão viva da ideologia, não é a materialização

em sua totalidade do discurso ideológico, pois se o fosse teríamos de admitir que

a cotidianidade é um sistema estruturado, racionalmente sistematizado,

sistematizável e possível de ser apreendido pela subjacência que lhe é inerente.

Ao contrário, é justamente quando se toma a cotidianidade nesta perspectiva, isto

é, enquanto sistema, que ela desmorona. Ratificando, a cotidianidade agrega

múltiplos subsistemas que encontram-se situados num plano ou nível da

realidade.

Assim, por exemplo, a prática dos jogos de bingo (enquanto prática de um

tipo específico de jogo de azar e sua relação com a cotidianidade) acaba por reger

e influenciar muitos comportamentos em muitos domínios, da economia ao

discurso. A guisa de exemplificação, frequentar a casa de bingo significa

reestruturar o tempo do trabalho e das obrigações, pois o deslocamento até o local

do jogo nem sempre é fácil e, mesmo o sendo, demanda um tempo além do

128
tempo previsto na rotina cotidiana; o gasto mensal do jogo interfere no

planejamento econômico da família ou da pessoa, que também tem de ser

reestruturado; a ida ao bingo enquanto “passatempo” e possibilidade de encontrar

novas pessoas demanda a utilização de roupas adequadas, como também um

certo cuidado com a aparência, através da utilização de utensílios estéticos; enfim,

o compromisso com o ato de jogar acaba suscitando discussões na família e entre

amigos do jogador sobre possível compulsividade, desvirtuação familiar, religiosa

e moral. Vejamos alguns possíveis desdobramentos de um comportamento

impulsionado por um objeto social (jogo de bingo) que se enreda na trama do

cotidiano e é capaz de modificá-lo significativamente.

Jogar no bingo e “bingar”, isto é, ganhar o prêmio máximo, remete ao

mesmo tempo ao sonho e ao simbolismo de conforto, de poder, de prestígio, de

acesso a determinados bens, e tantos outros sentidos que se encontram muito

além de um modelo classificatório. O uso da casa de bingo como mero

passatempo, fonte de prazer e entretenimento é sobrepujado pelo consumo do

signo, signo de distinção social com o ganho de dinheiro, de integração, de crença

na intuição e no diálogo imaginário com os “deuses”. Assim, o ato de jogar no

bingo com a chance de ganhar acumula papéis sociais, resume as pressões da

cotidianidade, leva ao extremo o privilégio social e, ao mesmo tempo, condensa o

esforço para sair, para se romper com o cotidiano, reintegrando a este o risco, o

jogo, a ousadia, o sentido.

Estamos integralmente de acordo com Lefebvre quando afirma que o valor

de troca da mercadoria não constitui puramente um sistema subjacente à ação

129
das pessoas. É fato que numa sociedade cujo modo de produção é o capitalismo

o valor de troca seja um de seus fundamentos, mas a mercadoria enquanto forma

possui sua lógica, seus contornos, suas ligações e vinculações. A mercadoria é,

ao mesmo tempo, coisa social e mental, produto de uma sociedade macroscópica

e fruto da apropriação subjetiva dos homens desta sociedade, pois é produto do

trabalho que se movimenta no seio da cotidianidade.

Se pensarmos na publicidade, antes de a vermos enquanto fonte

provocadora, suscitadora dos desejos de consumo nos indivíduos, ela já é em si

um significativo bem de consumo. Porque, no fim das contas, a publicidade não

produz mitos, símbolos, desejos, elas tão somente os evoca. A publicidade não

produz nada. Ela recupera os mitos anteriores, como o mito da natureza, da

virilidade, da beleza, do sorriso, da alegria, do romantismo, da heroicização, do

narcisismo. A publicidade exerce uma importante função ideológica quando

vincula um tema ideológico a uma “coisa”, conferindo ao objeto uma existência

real e imaginária.

Segundo Lefebvre (1991), a partir de 1910, quando surge a luz elétrica,

modificam-se as relações cotidianas, muito mais que o aperfeiçoamento da

indústria. Se o sentido da vista até então era diminuído face à referência auditiva,

quando irrompe a luz elétrica, a claridade, a visibilidade torna-se pedra de toque

do contato do homem com a realidade. Mas não é só por uma questão técnica,

funcional, dos sentidos, de adaptação às novas circunstâncias, que a visão torna-

se pregnante em relação a audição, e sim, antes de tudo, pelo aumento da

interpretação pelo ouvido das percepções visuais.

130
O consumo não cria, ele apenas devora, destrói. Ainda que o consumo seja

povoado de significações, no fim das contas o ato de consumir se apresenta como

um ato solitário, isolado e isolante. É um mito achar que o consumo cria,

estabelece novas relações entre os indivíduos, entre os consumidores; o que ele

faz é aciona uma massa de solitários que caminham lado a lado, mas que não se

vêem.

O desejo não é; o desejo quer. Quer o seu fim, seu desaparecimento num

lampejo de prazer. Está longe de se reduzir a um instinto sexual. Tal tentativa o

desvirtua de sua natureza misteriosa e abarcadora do indivíduo, muitas vezes

fazendo escapar e irromper imprevisivelmente em delírio, violência, posse do

“outro”. É no cotidiano que o desejo possui seu lugar de manifestação por

excelência, da mesma forma que o não-desejo, pois o desejo nasce e morre de

satisfação. Mas uma satisfação que não se esgota, que seja capaz de dar conta

na totalidade de sua força - por isso o “mais uma vez” das compras, do mesmo e

sempre diferente “objeto”, do jogo.

A produção desejante se dá num tempo-espaço definido, e é no imaginário

urbano que, segundo Lefebvre, a apropriação do tempo e do espaço é exaltada,

se configurando numa forma de resistência efetiva e virtualmente vitoriosa contra

a cotidianidade. A sociedade se sustenta e funciona pelo discurso.

Mais uma vez, não basta examinar a lógica das relações de troca, isto é,

sua lógica interna ou externa, para que se possa apreendê-la em profundidade. É

preciso que além de demarcar suas possibilidades, seus limites e sua linguagem,

131
dialeticamente a submetamos ao contexto na qual foi produzida e onde encontra-

se inserida, à guisa de uma análise concreta das relações de troca - ou seja, um

tipo específico de análise que considera as contradições que as relações de troca

envolvem e desenvolvem.

“O consumo é material (prático-sensível:

pegamos, usamos, devoramos uma coisa) e ideal (ou

ideológico: consumimos representação, imagem,

significantes, linguagem e metalinguagem). Ele é total

(tendendo a um sistema do consumo, sob a

organização racionalizada do cotidiano) e parcial

(ficando o sistema sempre inacabado, sempre

desmentido, sempre ameaçado, não se fechando

jamais, abrindo para o vazio)” (Lefebvre, 1991, p.153).

A moda é um outro exemplo de produto real e imaginário ao mesmo tempo,

pois não é um valor em si mesma, mas sim aquilo que circula ao seu redor, isto é,

o mercado da moda. “Para que a descoberta/construção do sistema da moda seja

‘verdadeira’, não é necessário que mulheres reais usem esses vestidos ou

casacos; é necessário apenas que mulheres reais, leitoras de revistas, leiam o

discurso que acompanha as ‘apresentações’.(Lefebvre, 1991,p.176). Ou seja, a

moda rege o cotidiano excluindo- o .

A moda se sustenta a partir de sua própria destruição. É autofágica por

natureza. A moda de ontem é ridícula e a de amanhã um absurdo, algo

132
inconcebível. Mas, para as pessoas que não seguem a moda, ela se apresenta

como realidade eterna.

Da mesma forma o indivíduo, na juventude, por mais que lute não deixa de

se integrar ao mercado consumidor; mas, ao mesmo tempo, busca na

cotidianidade um modus vivendis que não se esgote na subserviência aos padrões

e às leis desse mercado. Assim, estar integrado é também procurar alternativas

para a desintegração próprio no interior do processo do cotidiano, do mercado e

do não-mercado.

Na cotidianidade vive-se a ilusão do imediato fundamentada na

transparência e evidência dos fenômenos (isto é assim, está claro, é obvio) e da

realidade substancial (isto sempre será assim, não tem jeito, desde que o mundo é

mundo...). Figura uma descrença na vida cotidiana diante da própria experiência

sensível, aquela vivida pelo sujeito, mas na qual ele não acredita e, por

consequência, não consegue perceber. Ou seja, a ação do sujeito na

cotidianidade é sempre um aqui e agora desprovido de historicidade e projeto. E

esta alienação ou proibição de se conceber enquanto construtor do mundo não

vem nem do alto nem do lado, mas dele mesmo, sujeito, que carrega consigo a

proibição sob a forma de medo, pavor, terror. Diria que é o modelo panóptico de

Jeremy Bentham, descrito por Foucault (1989)funcionando com toda a eficácia.

A superação do homo quotidianus, isto é, aquele que se define como um

homem virtualmente autômato, se dará no interior do cotidiano, a partir da

cotidianidade. Enfim, esta revolução, esta transformação do homem e do mundo

133
não visa nenhum tipo de institucionalização nova, antes busca criar um estilo de

vida. Pois é sabido que a consciência da infelicidade supõe (ainda que não

garanta) a possibilidade de uma vida diferente, isto é, de uma outra coisa, a

negação de uma vida infeliz.

134
CAPÍTULO III

SUBSÍDIOS TEÓRICOS PARA O ESTUDO DA AMBIÊNCIA

Ao nos referirmos à ambiência enquanto categoria de análise, estamos

partindo do pressuposto que o mundo dos humanos encontra-se enredado

também num mundo de coisas, de objetos, Onde estes, não se encontram

passíveis apenas de uma análise descritiva e funcional de suas propriedades.

Interessa-nos situar os objetos no interior dos processos pelos quais as

pessoas estabelecem relação com eles, e identificar as condutas e relações

humanas resultantes desses encontros. Assim, se há uma tecnologia dos objetos

há também uma semiologia deles, isto é, um mundo de sentidos que se constrói a

partir das múltiplas interações sociais circundadas pelos objetos, que acaba por

transformar radicalmente o meio ambiente e, por consequência, imprime sentidos

pregnantes aos próprios objetos e enreda os sujeitos que se encontram nessa

trama.

Assim, é possível falar em sentidos profundos de determinados objetos que

figuram num espaço-tempo definido, remetendo, por exemplo, à idéia de distinção

social, de segurança, de inteligência, de sucesso, de felicidade, de tranquilidade,

de recolhimento, ou seja, valores que podem se modificar com o tempo e que são

relativos à especificidade de uma dada cultura, face às várias formas de

135
manifestação. Mas, por outro lado, também é possível dimensionar os objetos

como portadores de sentidos simbólicos que perpassam as épocas e as culturas,

mantendo um traço comum de identidade. Seria ingenuidade nossa, por exemplo,

achar que o chocalho é apenas uma armação oca contendo guisos em seu interior

e que se define apenas como um brinquedo para distrair as crianças.

Há muito os estudos iconográficos têm nos mostrado que as formas, os

arranjos e os contextos onde os homens encontram-se inseridos falam muito da

maneira como estes compreendem o mundo e a vida. Não é muito difícil, ao nos

depararmos com um conjunto de fotos em preto e branco, datadas do início do

século, mostrando a imagem de crianças vestidas com ternos e vestidos longos,

dizemos que naquele momento a criança era concebida como uma miniatura do

adulto.

Da mesma forma, podemos dizer que o uso do terno e gravata para

homens, hoje, em nosso contexto ocidentalizado, remete, entre outras coisas, a

um símbolo de distinção social, de boa aparência, de alguém que realiza uma

tarefa ou trabalho importante, estabelecendo um certo distanciamento social entre

aqueles que têm e aqueles que não têm poder, capital cultural, econômico e

social.

Por outro lado, numa perspectiva simbólica, sabemos também que o terno

enquanto versão moderna do manto, desde tempos imemoriais sempre significou

sinal de sabedoria, de dignidade e de assunção de um papel ou função social do

qual o manto aparece como um emblema. Remete também à idéia de que aquele

136
que o usa possui poder, portanto, é uma via de identificação daquele que o veste,

como acontecia com os mestres do sufismo que, sob a proteção de seus mantos,

eram capazes de passar os ensinamentos aos discípulos, conferindo a eles os

seus poderes.

Assim, vestir o manto ou o terno é também, em alguma medida, evocar o

sentido das metamorfoses, por efeito de artifícios humanos e das personalidades

diversas que um homem pode assumir. Pois proteção, distinção, sabedoria,

dignidade e poder figuram como um amálgama simbolizado no uso do terno e que,

dependendo de seu contexto, pode fazer emergir um ou todos estes sentidos ao

mesmo tempo.

De qualquer maneira, a semiologia ou o mundo dos objetos é por nós aqui

evocado enquanto instrumento de análise capaz de nos fornecer pistas

reveladoras sobre uma realidade bem particular: as casas de bingo da cidade do

Rio de Janeiro, que, com seus arranjos, disposições, cores e formas de objetos,

criam condições objetivas para a emergência do atual e do imemorial que, em

grande medida, acreditamos poder influenciar o comportamento daqueles que as

frequentam, constituindo-se para alguns na ambiência necessária para a

emergência da compulsividade.

3.1 - O Sistema dos Objetos em Baudrillard

137
Enquanto categoria sócio-antropológica e filosófica de análise, a ambiência

será apropriada num primeiro momento a partir do olhar sociológico de Jean

Baudrillard. E é principalmente no Sistema dos Objetos que este autor constrói

sua argumentação sobre a possibilidade de compreensão da cultura a partir da

análise dos objetos como instrumentos e como signos socialmente construídos.

Baudrillard (1993) afirma que na modernidade os objetos são livres por

desempenharem uma determinada função, isto é, por poderem livremente

funcionar. Dessa forma, podemos dizer também que a liberdade do homem neste

contexto se manifesta através do uso que faz desses objetos; ou seja, sua

liberdade reside em ser usuário de objetos.

O autor acredita que os objetos na modernidade já não são mais investidos

de uma “alma” e de um veio simbólico, isto é, já não figuram por seu valor de uso

ou de agregação; antes, se apresentam como sinais de arrumação de um mundo

altamente organizado, onde a realidade tem que funcionar bem. Nesse caso, os

objetos encontram-se esvaziados de seu valor psicológico e “instintivo”, passando

a valer pela tática, pela ordem e pela disposição que ocupam e o local onde

ocupam. Assim, se num dado momento histórico as paredes de uma casa definia

os cômodos, isto é, os “espaços refúgios” de diferenciação, intimidade e

identidade particulares, com a abertura dos cômodos (vide as grandes repartições,

as academias modernas, os desenhos arquitetônicos arrojados e mesmo as

casas de bingo) há uma liberalização dos espaços fundidos num único centro.

Nessa nova espacialidade tudo se comunica, tudo se movimenta. O outro é visto e

vê. A janela já não é mais tida como abertura de acesso à ventilação. A luz que

138
penetrava intimamente no ambiente e iluminava os objetos já não possui mais

esta função particular. A luz agora penetra em todo o espaço, tornando os objetos

plenamente visíveis; não há sombra ou penumbra, há total brancura, clareza,

limpidez de visibilidade onde os objetos adquirem função universal. Isto é, o

espaço torna-se função universal das relações e dos “valores” construídos pelos

homens.

Ou seja, a iluminação não é indireta ou focada para determinados locais ou

objetos com a intenção de destacá-los, pois a luz tem de ser uniforme, seja

através da fluorescência ou do neon. Cada milímetro do espaço tem de ser

penetrado pela claridade para apresentar a totalidade dos objetos aos olhos dos

indivíduos, isto é, para fundar o espaço do movimento livre das trocas, de coisas,

olhares, gestos, todos medidos pela sua funcionalidade, pela sua eficácia. Na

indiferenciação dos objetos e do espaço enquanto local que agrega tudo e todos,

cada olhar é, ao mesmo tempo, medição e afastamento do outro, e a posse do

objeto só tem sentindo se for efêmera.

Da mesma forma, a pintura cede lugar à gravura, pois esta última permite

um maior valor associativo, uma maior “liberdade” de combinações, analogias,

proximidade com a realidade imediata. A pintura, por sua natureza estética, é

profunda, remete o sujeito a um mergulho profundo na obra; é também

movimento, mas não um movimento qualquer, e sem orientado para uma forma

própria de olhar o mundo, de comprendê-lo através da dimensão sensível da

existência. Pois apreender a pintura é apreender uma maneira de olhar para o

mundo e para si mesmo de forma diferente. A gravura permite associações

139
múltiplas, intercambiáveis e efêmeras; a pintura ensina o homem a ter um olhar

disciplinado e profundo sobre a vida.

A ausência do relógio no interior moderno também suscita este novo

sentido da espacialização: um lugar sem tempo. O relógio (e estamos nos

referindo particularmente ao relógio de pêndulo) possuía um sentido majestoso e

vivo, similar ao sentido do espelho enquanto objeto que suscita um reflexo e que

demarca a existência de um espaço interiorizado do sujeito com seu reflexo. O

relógio simboliza, ao mesmo tempo, permanência e introjeção do tempo. “A

cronometria é angustiante quando nos determina tarefas sociais; mas é

tranquilizadora quando substantifica o tempo e o destaca como objeto consumível”

(Baudrillard, 1993,p.30). Ou seja, o tique taque do relógio acaba por consagrar a

existência de um tempo íntimo, pois o relógio, enquanto marcador de um ritmo,

torna audível para nós os outros ritmos que nos perpassam: os ritmos da natureza

e os diversos ritmos internos que remetem a um comportamento introspectivo,

interiorizado. E é justamente este processo de assimilação temporal que é negado

nos novos espaços da modernidade, pois a idéia é justamente o oposto, isto é,

recusar a presença da duração enquanto movimento de introspecção e de

reflexão.

É claro que a partir daí poderíamos discorrer longamente sobre outros

objetos e mesmo o formato de alguns deles e sua relação com os espaços que se

forjam na modernidade. Decerto em alguma medida teremos que fazê-lo, mas

provavelmente acrescido de outros vieses de análise. De qualquer maneira, cabe

140
avançar um pouco mais na proposta de reflexão de Baudrillard a fim de melhor

definirmos o sentido de ambiência.

Em linhas gerais, podemos dizer inicialmente que toda ambiência comporta

uma dimensão de arranjo, como o contrário também é verdadeiro. Assim, o

arranjo enquanto configuração mobiliária, disposição de alocação no espaço,

enreda aspectos organizacionais, táticos, do ambiente.

A apropriação e a intimidade não são valores construídos e motivados pela

modernidade, mas processos cada vez mais complexos e rápidos dos meios de

informação, invenção, controle e veiculação de mensagens contínuas de caráter

objetivo, diria, resumido, enxugado, reduzido que figuram como algumas das

molas mestras de nosso tempo.

Nesse sentido, a decoração acompanha as marcas dessa modernidade

quando procura evocar um valor de coerência de conjunto dos objetos em

detrimento do gosto tradicional, da figura do belo enquanto gosto secreto. A

presença singular de objetos, eivados de significação e que transcendem a um

sentido funcional, utilitário, de mera aparência, é substituída pelo cálculo tático de

funcionalidade e das relações “lógicas” de objetos com objetos. Constrói-se assim

um discurso lógico da combinação disto com aquilo, com aquilo outro, numa

cadeia infinita de tirar e pôr, fixar e deslocar. Ou seja, os objetos de símbolos

transformam-se em signos co-relacionáveis.

141
Os argumentos do uso de determinados móveis sob a perspectiva dos

“problemas” e “soluções” práticas demarca a utilização do espaço tendo como

fundamento maior a funcionalidade, a eficácia penetrante no mundo interior.

A magia do espaço enquanto lugar social, enquanto território de

identificação e enraizador de sentidos transforma-se em “coisas” por metro

quadrado. O belo, enquanto construção filosófica e amalgadora da tensão entre

sensível e inteligível, fazendo vibrar na coisa em si muito mais do que ela se dá de

imediato aos sentidos, é substituído pela possibilidade ou não de ocupar os

cantos, os recortes e os planos.

A construção do arranjo não se fundamenta em pressupostos éticos ou

estéticos; em vez disso se apresenta como alternativa eficaz de controle da

situação. O arranjador é antes de tudo aquele que possui capacidade de

racionalizar instrumentalmente os milímetros do espaço em que atua; é um

esquadrinhador por excelência; e a visão é o sentido que lhe é pregnante. O

controle da realidade se dá através da visão funcional, eficaz, prática.

O habitante desses espaços não apreende os objetos, isto é, não os

vivencia enquanto pertencentes à sua realidade histórica, imaginativa, afetiva;

antes os controla, os domina, os manipula a seu bel-prazer. A propósito, é neste

sentido que radica o sentido de liberdade espacial, isto é, lugar onde o indivíduo

usa e abusa das coisas e destitui delas qualquer valor representativo do objeto,

que, dialeticamente, acaba estabelecendo também o papel de objeto, pois, no fim

142
das contas, o seu papel é tornar-se tão volúvel quanto as “coisas” que se

encontram dispostas taticamente em seu espaço.

Na medida em que passa a ser possível discursar sobre a lógica tática dos

objetos no espaço, isto é, tornar formal os mecanismos de controle e eficácia de

modelos organizacionais dos objetos, esvai-se a dimensão de mistério, de

abertura para a produção ficcional, para a história, para a eficácia simbólica das

coisas. O retrato da família não se apresenta mais como um imperativo de culto no

centro da sala, encontra-se alocado agora num “canto” discreto, quase que

imperceptível, local onde não torne antiestético e cafona a comunicação, o arranjo

entre o vaso e a televisão.

Segundo Baudrillard (1993), a modernidade tem se esforçado para separar

o arranjo da ambiência. Mas esta tentativa é tão falsa quanto aquela que procura

separar o corpo da mente, o trabalho manual do trabalho intelectual, o real do

imaginário.

O uso das cores para a construção de uma dada ambiência se apresenta

como um valor importante em nossa análise, pois sabemos de antemão que as

cores são carregadas de alusões de fundo moral e psicológico incontestável. Não

é muito difícil, por exemplo, relacionarmos a cor vermelha com a idéia de sangue,

perigo, paixão, ação, violência, comunistas, entidades do mal, da mesma forma

que não é difícil deixarmos de associar a cor verde à a cor do equilíbrio, da

tranquilidade, da esperança, da natureza, enfim.

143
Assim, é possível falar numa dada ambiência considerando também o jogo

das cores. É fato que um dos papéis das cores é dar evidência aos objetos e

construir, a partir deles, um sentido sobre sua existência no mundo. Mas na

ambiência moderna as cores fortes, vivas, são substituídas pelos tons: valor

abstrato que procura harmonizar o conflito de cores fortes sem evidenciar seus

contrastes. Assim, o tom acinzentado procura minimizar o impacto do preto com o

branco, a luta entre a morte, o luto, aquilo que não se vê, contra a vida, a pureza,

a limpidez da realidade.

A ambiência encontra-se vinculada então à utilização de tons “quentes” e

tons “frios”, que acaba por enredar outros objetos como, por exemplo, a luta entre

a madeira e o plástico.

A madeira, procurada hoje pela nostalgia afetiva, pelo aconchego e calor a

que remete, pela vida substancializada como elemento da terra que respira e se

modifica com o tempo, acompanha a história das mudanças sofridas na intimidade

daqueles que vivem em torno dela, e cede lugar ao plástico como equivalente

funcional. E a questão não é simplesmente negar a evolução da tecnologia de

produtos similares ao produto natural, mas antes de compreender que tal

produção aproximativa à matéria bruta abre uma outra possibilidade de sentido

desses materiais.

Na mesma proporção que as cores foram transformadas pela ambiência

moderna em tons “quentes”, “frios” e “intermediários”, desvinculando o estatuto da

cor enquanto realidade moral e simbólica em favor do jogo de combinações

144
sistemáticas, a produção “sintética” desloca o simbolismo “natural” da madeira

para um polimorfismo, onde não se faz mais diferença significativa entre o natural

e o artificial, pois tanto a madeira quanto o artefato de plástico cumprem a mesma

função.

Da mesma forma, é possível falar sobre o uso do vidro enquanto marca da

ambiência moderna. Pois é o recipiente ideal na modernidade, não passa gosto,

não evolui com o tempo em função de seu conteúdo, e não faz mistério de seu

conteúdo. É claro na sua apresentação, objetivo naquilo que está mostrando,

levando ou envolvendo, e ainda possui a capacidade de não conduzir calor.

O vidro possui ainda uma qualidade exemplar na modernidade, qual seja, a

de tornar visível e intocável a realidade. A transparência do vidro universaliza o

acesso do que pode ser visto, mas abstrato porque impede o contato, a superação

do visível. Assim, a vitrine é ao mesmo tempo, símbolo de encantamento e

frustração, da possibilidade negada diante de “um passo à frente”. A transparência

dos frascos nas prateleiras dos supermercados esconde o acesso precário dos

famintos. O axioma do panoptismo de Bentham, “visível e inverificável”, se

transforma na modernidade em visível, verificável e intangível.

A ambiência, enquanto técnica sistemática do uso dos objetos no espaço,

se apropria também do vidro como objeto fecundo de enredamento do indivíduo

na lógica tática e funcional de sua relação com o espaço.

Para Baudrillard, os objetos cada vez mais se multiplicam em formas

diferentes enquanto os gestos humanos tendem a cada vez mais se reduzirem

145
nas suas amplitudes e deslocamentos. Não é absurdo hoje pensarmos que a

tecnologia oferece a muitas pessoas a possibilidade de acender e apagar luzes,

rádios, televisores, computadores, enfim, de controlarem os objetos ao seu redor

sem terem sequer que dar um passo para o lado. O ganho cada vez maior de

“vida” dos objetos é proporcional a uma perda considerável de mobilidade, de

movimento do homem. O sedentarismo do homem moderno é capaz de explicar,

em certa medida, o avanço da tecnologia.

O sucesso de determinados objetos tem tanto a ver com a publicidade que

os enreda quanto com a funcionalidade que eles suscitam. É o caso do sucesso

dos isqueiros em forma de seixo (fragmento de rocha), que, muito mais do que

produzir fogo como outros similares, se ajusta perfeitamente à mão, quer dizer, é

funcionalmente maleável.

O espaço da ambiência é um espaço sem mistérios, sem inesperado, sem

desordem. É o espaço topológico, do viver aqui estando “colado” com a forma que

me acompanha e que posso controlar no “aqui e agora”. É a impossibilidade do

salto para o espaço euclidiano, largura, altura e profundidade, passado, presente e

futuro, quiçá para o espaço quântico.

Os objetos no espaço da ambiência só possuem sentido se tiverem uma

funcionalidade definida. Mas o fato dos objetos possuírem um valor “funcional” não

significa que eles tenham que se adaptar a um fim; antes, eles são funcionais

porque se adaptam a uma ordem, a um sistema. Ou seja, a coerência do sistema

146
funcional dos objetos se dá não porque eles possuem um valor próprio, mas por

possuírem uma função universal de signos.

Nesse sentido, podemos falar de objetos que sistematizam objetivamente

uma dada realidade, lugar, espaço, enfim, uma ambiência. Da mesma forma,

podemos nos referir aos mesmos objetos pensando-os a partir de suas possíveis

conotações. Pois, em última instância, o que se procura hoje nos objetos não é

sua funcionalidade, sua utilidade, mas sim sua “personalidade”, sua forma viva.

Significa dizer que não são os objetos e produtos materiais que são objetos

de consumo, eles são apenas objetos de necessidades e satisfação. Pois em

todos os tempos gastou-se, comprou-se, usufruiu-se..., mas não se consumiu.

Pois consumir não significa apenas saciar imediatamente um anseio, ou

aparentemente um desejo, que pode se dar através da relação imediata com

determinados objetos ou ser projetado através do discurso oral ou imagético. O

consumo é justamente a organização de todos esses elementos, tornando-os

substâncias significantes, isto é, portadores de sentido, manipuladores

sistemáticos de signos.

Ou seja, para Baudrillard, para um objeto se tornar objeto de consumo é

preciso que antes ele se torne signo de alguma coisa, isto é, que remeta

exteriormente a um determinado sentido que, por natureza, é arbitrário, mas que

passa a se relacionar com outros tantos objetos-signos, compondo um sistema de

significados.

147
Depreende-se do exposto que na relação com os objetos o homem, no fim

das contas, não os consome. O que o homem consome é a própria relação que

estabelece com os sentidos dos objetos que, em um só tempo, é presença de

significado e ausência de materialidade. “A relação não é mais vivida: torna-se

abstrata e se anula em um objeto-signo em que é consumida” (Baudrillard, 1993,

p.207).

Mas isto não significa dizer que os objetos encontram-se preenchendo um

vazio, uma lacuna das relações humanas na modernidade. Sua radicalidade se

encontra em descrever este vazio, este “buraco”, fazendo com que os indivíduos

acreditem na possibilidade de vivê-lo, isto é, de superá-lo.

3.2 - A Ambiência Poética em Bachelard

Já Bachelard (1988) acredita que para se chegar a uma análise acurada

sobre a imagem poética, aquela que surge repentinamente e se enraíza no

sujeito, deve-se proceder através de uma análise fenomenológica da imaginação.

Ou seja, acredita que só analisando o início do surgimento da imagem em uma

consciência individual é que se poderá reconstituir a subjetividade da imagem e

medir a amplitude de sua força, isto é, o seu sentido de transubjetividade. Em

última instância, a imagem precede o pensamento.

148
Alguns termos como alma e espírito gravitam como panos de fundo de uma

suposta tentativa de se argumentar sobre o saber que um artista evoca e sobre

seu possível controle sobre ele. É como se fosse possível dizer que a força de

uma poesia, o lampejo criativo de uma música, de uma pintura ou de qualquer

outra obra, derivasse de um conhecimento prévio, de um saber ampliado por parte

de alguns, onde esses pudessem ser analisados, esquadrinhados e controlados

por outros.

Nesse caso, o que ocorre é que a busca pela inteligibilidade da imagem

poética através de uma relação direta e causal acaba por desvirtuar sua própria

natureza, isto é, o mistério. Portanto, para uma maior aproximação dessa

realidade, faz-se necessário se debruçar sobre as forças do espírito, as forças da

alma e seus múltiplos sentidos, não como realidade definidora da imagem poética,

mas antes como início de um trajeto.

Bachelard (1988) acredita que a imagem poética é um acontecimento do

logos, pois tudo que é especificamente humano no homem é logos, isto é,

realidade inovadora, criadora e profundamente dinâmica. Diferente da apreensão

por parte do psicólogo e do psicanalista, que, ao conceberem a imagem poética

como objeto, procuram, respectivamente, descrever os seus sentimentos e

interpretá-los segundo um contexto específico, segundo uma outra linguagem, que

acaba por desfigurá-la em definitivo.

Não é possível que se defina uma ontologia do poético através de uma

relação causal superficial como opera a psicologia, ou, como a psicanálise, de

149
maneira profunda mas não menos causal. A imagem poética não é um produto

decorrente disto ou daquilo... Antes, é a emergência da linguagem que transcende

o significante. É epifânica por natureza, pois toda imagem poética é um advento

de profunda expressão de liberdade fundada no solo fértil da espontaneidade.

Decorre que o olhar fenomenológico bachelardiano não está preocupado

com o passado da imagem poética; pelo contrário, sua atenção única é com o

presente da manifestação, ou seja, a realidade da criação imediata.

A imaginação é uma manifestação profundamente humana. Dizer que a

imaginação é a faculdade de produzir imagens é a mesma coisa que dizer que foi

a fé do crente que o curou, o que não esclarece nada em termos de

funcionamento sobre a imagem nem sobre a potência da fé.

Bachelard (1988) acredita que há no reino das imagens uma relação de

jogo entre o exterior e a intimidade. Um jogo tenso, de permanente luta e co-

relação de forças, onde a imaginação tende a ampliar os valores da realidade. À

guisa de maior visualização, o autor se utiliza da imagem da casa para ilustrar

essa realidade tensa entre intimidade e necessidade.

Seu argumento inicial é que todo espaço realmente habitado traz a

essência da noção de casa. Uma vez que o sujeito se sinta pertencente a uma

habitação, a força da imaginação se encarregará de fortalecer o alicerce da

morada: “A casa é uma das maiores forças de integração para os pensamentos,

as lembranças e os sonhos do homem. Nessa integração, o princípio de ligação é

o devaneio”( Bachelard, 1989, p. 26).

150
Assim, a imagem da casa natal não só abriga os valores positivos de

proteção, de acolhimento e aconchego, mas também estabelece e aguça valores

de sonho. Valores que permanecem, se enraizando no inconsciente mesmo

quando a casa já não mais existe. Tédio, devaneios, solidão se amalgamam para

constituir a casa onírica, mais duradoura que as lembranças dispersas da casa

natal.

A casa remete à idéia de segurança e estabilidade, seja ela construída

racional ou ilusoriamente pois encontra-se atrelada à imagem da verticalidade e

da centralidade. A verticalidade indica a idéia de ascensão, de ligação com o alto.

Já a centralidade remete à idéia de concentração, de lugar-refúgio, “quartel

general ” da intimidade e dos anseios mais secretos.

A casa, fruto do devaneio poético que não dorme jamais, não é uma figura

arquitetônica, inerte, sem vida; antes se apresenta como habitação viva,

transcendente a qualquer forma, na medida em que segurança e aventura se

dialetizam: da porta para dentro e da porta para fora, mundos se abrem em

direções opostas, porém comunicáveis e dependentes.

A fixação da casa no solo remete à sua ligação estreita com a terra, com

tudo aquilo que é mundano por excelência. Mas, por outro lado, suas aberturas

clamam pela comunicação com o aéreo, com o mundo celeste. Sagrado e

profano, terreno e celeste se dialetizam numa tensão permanente: “A casa bem

enraizada gosta de Ter uma ramificação sensível ao vento, um sótão que tem

barulhos de folhagem” (Bachelard, 1988, p. 67).

151
Nesse sentido, não é possível falar da imagem da casa considerando

apenas sua descrição. É a inspiração a que ela remete, as suas formas de

comunicação com o externo e o cuidado de tal ligação com o interno que devem

ser “objeto” de contemplação. Contemplação no sentido de olhar devagar para se

ver melhor, mais cuidadosamente. O ambiente da casa é dialógico,

comunicacional, vivificador e humano por excelência.

A casa é um estado da alma. A casa desenhada com maçaneta sugere o

movimento de entrada. É uma casa possível de ser penetrada, adentrada.

Diferente daquela outra que não possui maçaneta, hermeticamente fechada, rígida

para os outros e para o mundo. A maçaneta expressa a função de abertura do

material e do imaterial ao mesmo tempo.

Bachelard nos ajuda a diferenciar a metáfora da imagem, dizendo que a

primeira procura dar uma forma, uma idéia mais concreta a algo difícil de se

exprimir através das palavras ou da escrita. Ou seja, a metáfora compõe o

discurso e comunica através da substituição, por exemplo, do desenho pela

escrita, o enunciado, tornando-o mais palpável e “visível”. Já a imagem não se

apresenta como substituição, como complemento de uma realidade, de uma idéia

ou mensagem, através da manifestação de uma forma diferenciada. A imagem é a

obra da imaginação absoluta, extrai toda a sua força da imaginação. Não há

diferença de forma ou gênero, a imagem é a manifestação da imaginação, jamais

substituição, complemento, recurso auxiliador efêmero.

152
A metáfora, como diz Bachelard, é uma falsa imagem. É uma imagem

artificial, utilitária e esvaziada de valor simbólico, pois desenraizada do mundo.

Quando se ama uma imagem, ela há muito deixou de ser apenas um fato,

um acontecimento passado. Antes, se apresenta como realidade viva, motivo de

inspiração e nuanças próprias, considerando a realidade vivida do sujeito na trama

significativa de sua existência imediata e projetiva. A imagem é fruto do vivido. É

possibilidade de construção, isto é, realidade móvel e polissêmica.

Além da casa, a imagem da concha e do ninho remetem também à função

do habitar. A primeira é marcada pela força da proteção, do aprisionamento e da

liberdade que se encerra na dialética do estar dentro e do estar fora. Já o ninho se

apresenta como lugar de acolhimento e simplicidade por excelência. Mas, em

ambas, trata-se de uma realidade construída e perpetuamente alimentada pela

imaginação criadora.

Se o sentido de acolhimento, de reclusão silenciosa e proteção original nos

indica que é possível falar em uma poética do espaço, por outro lado não se pode

também deixar de apresentar algumas elaboração sobre os cantos, isto é, os

ângulos reduzidos, as concavidades, os espaços dentro da casa que são

diminutos, diferenciados geometricamente e que suscitam algumas impressões

sobre a intimidade. Pois, como diz Bachelard (1988), “todo canto de uma casa,

todo ângulo de um canto, todo espaço reduzido onde gostamos de encolher-nos,

de recolher-nos em nós mesmos, é, para a imaginação, uma solidão, ou seja, o

germe de um quarto, o germe de uma casa” (p.145).

153
O canto é um lugar seguro da imobilidade. Na medida em que consegue se

sentir acolhido, seguro e visivelmente demarcado pelo espaço que o circunda e o

envolve, o sujeito encontra-se “parado” numa profunda consciência íntima do

tempo, isto é, em profundo estado de paz.

Da mesma forma, o cantosugere aquela lâmpada noturna que encontra-se

iluminando do alto o centro de uma mesa familiar, tal qual o sol, princípio da

centralidade, iluminador do mundo e imagem das mais presentes no universo dos

sonhos coletivos.

Como afirma Bachelard (1988), toda memória tem de ser re-imaginada.

Acionar fatos antigos, acontecimentos e imagens do passado não é trazer o já

cristalizado para o presente. Sem a participação da imaginação para reatualizar as

imagens, isto é, re-criá-las, trazê-las à luz, ter-se-á apenas figuras sem vida, sem

enraizamento, sem profundidade de sentido, pois “todo sonhador solitário sabe

que ouve de outra maneira quando fecha os olhos... Escuta bem, contudo. Não as

minhas palavras, mas o tumulto que se eleva em teu corpo quando me escutas”

(p.186).

E é em outro trabalho, A psicanálise do fogo, que Bachelard (1994) vai

reforçar sua idéia da possibilidade de se estabelecer uma relação com as imagens

para além de um determinismo causal e utilitário. compreendendo o fogo como

sendo muito mais um ser social do que um ser natural, o autor parte deste

pressuposto para realizar uma psicanálise do conhecimento objetivo, partindo de

alguns sentidos profundos que enredam a imagem do fogo.

154
Para Bachelard (1994), o respeito ao fogo é um tipo de respeito ensinado,

aprendido socialmente, já que as interdições sociais são as primeiras em relação à

experiência natural. Desde tenra idade a criança aprende a temer o fogo. Ainda

que utensílios como ferramentas e facas pontiagudas sejam objetos, de muitos

acidentes e causas concretas de verdadeiras tragédias, o temor e o

distanciamento que se cultiva sobre o fogo é tamanho que é capaz de extrapolar o

meramente visível e verificável. Os perigos que o fogo suscita não são somente

perigos reais, mas antes imaginários, fruto da imaginação criadora. Sua

concretude não se baseia nas estatísticas, mas naquilo que o homem, enquanto

animal simbólico, traz em sua história através de sua profunda ligação com aquilo

que queima e transforma a matéria.

De fato, a psicanálise já demonstrou o caráter sexual dos incendiários

através dos sonhos, mas, para Bachelard, há que se procurar numa camada

menos profunda, que é a dos devaneios, especificamente o devaneio diante do

fogo, para que se possa compreender a solidez e a homogeneidade a que o fogo

nos remete.

Pois se no sonho se avança linearmente, esquecendo o seu caminho inicial,

seu ponto de partida, abrindo novas frentes, configurações e enredos, no

movimento do devaneio há sempre uma certa centralização num mesmo objeto,

isto é, há sempre um retorno ao ponto de partida. Como nos diz Bachelard, o

devaneio opera como uma estrela: à medida que cresce, que avança, retorna ao

seu centro para emitir novos raios.

155
O fogo, para aquele que o contempla, é sempre um convite ao repouso.

Não um repouso de parada, mas um repouso de encontro consigo mesmo, pois o

fogo, além de aquecer, também cozinha as carnes. A destruição da matéria e a

emergência de energia, de luz, de calor, não se apresenta apenas como metáfora

da mudança, mas antes como símbolo de renovação.

Dizer que os primeiros homens produziram fogo pela fricção de dois

gravetos é desconsiderar o processo de devaneio anterior, de fabulação, de

imaginação, que remeteram os homens a tal procedimento. Não há sentido em

dizer que o fogo advém da fricção, pois é o mesmo que dizer que a água veio da

bomba, e o ar do catavento.

Não se pode esquecer que a fricção é um movimento firme e ao mesmo

tempo suave. O ritmo de tal movimento é cadenciado por uma respiração e um

ordenamento de todo o corpo de maneira festiva, tranquila, despreocupada com

qualquer necessidade externa à sua própria realização. Tudo indica que o fogo

tenha nascido mais como um sabor de devaneio festivo, como pura manifestação

lúdica de esfregar, de acariciar, de lustrar, do que de uma necessidade de se

produzir calor, de cozimento de alimentos e de defesa contra os animais.

A mão é precisamente o órgão das carícias, como a voz é tida como o

órgão dos cantos. Portanto, o homem que fricciona os gravetos manifesta no seu

fazer paciência, calma e tranquilidade que remete à introspecção, às recordações

e aspirações. Friccionar gravetos, antes de ter sido trabalho e exercício de

sobrevivência, ao que tudo indica foi expressão afetiva de um devaneio.

156
A fricção é a carícia simbolizada que, ao produzir calor, alegra e contenta a

si e ao outro de prazer. A luz tateia a superfície do mundo, sinaliza, descortina,

mas somente o calor é capaz de penetrar, de se enraizar. Talvez seja por isso que

lá, onde a luz não chega e não torna visível, o calor se insinue. Onde há calor há

tensão e atenção: Lugar onde o enrubescer também pode vigorar.

Nesse sentido, Bachelard (1994) vai nos dizer que a conquista do fogo é

antes de tudo uma conquista sexual. “O homem sonhador diante da lareira é, ao

contrário, o homem das profundezas e o homem de um devir” (p.83), da mesma

forma que toda luta contra os impulsos sexuais é uma luta contra o fogo.

Assim, sentidos outros que remetem ao fogo como purificação, como

expressão da vida, como objeto de punição, energia interna incontrolável, são

sentidos que advêm de um único tronco, o do devaneio. A psicanálise

bacherladiana do fogo mostra que a relação do homem com o fogo não é uma

relação causal, de determinação sexual; antes, se apresenta sob o nascimento da

carícia sexual com seus múltiplos sentidos e apropriações. Peculiar da produção

humana, simbólica por natureza e enraizada nos devaneios da vida.

Nesse sentido, a relação homem-mundo não é nem determinada, nem

determinante, mas antes dialógica e misteriosa. O sujeito vai se construindo a

partir do enredo no qual se encontra. Os sentidos que ele vai tecendo caminham

de acordo com suas necessidades subjetivas e objetivas de vida, mas nunca

totalmente conscientes e visíveis para ele. A sua apreensão racional de suas

ações é sempre precária.

157
3.3 - Sentidos da Estética da Ambiência em Teixeira Coelho

Teixeira Coelho (1999), em A Construção do sentido na arquitetura, ressalta

que, ao longo da história da arquitetura, apenas alguns autores se preocuparam

em refletir com rigor e seriedade sobre o sentido da arquitetura, seu papel, sua

função e sua identidade. Uma das causas desse descaso e, ao mesmo tempo,

desse silêncio, deveu-se ao fato de se considerar como óbvio, como já dado

consensualmente de antemão, o sentido de espaço. Assim, por exemplo, a

pergunta: O que é o espaço? tem como uma de suas respostas mais comuns a

idéia de que o espaço é “isso” que nos cerca, que nos envolve. Mas, indo mais

além, podemos ainda indagar: Mas o que é “isso”? E por que esse “isso” nos

cerca?

Os arquitetos, na sua resposta simples e reducionista à pergunta sobre o

espaço, acabam por colocar o homem como aquele que se encontra ilhado no

meio de um espaço que o envolve e o domina. Mas, será que é de fato que é

possível falar do espaço na arquitetura somente como algo distante e pronto de

antemão?

Para Teixeira Coelho, é possível pensar o espaço como uma possibilidade

de expressão que acaba por informar ao homem, consciente ou não, dos limites

158
ou não de seu agir. Ou seja, o espaço não é apenas uma forma morta e sem vida;

antes, é um lugar onde o sujeito interage e se indaga sobre si e sobre suas

circunstâncias. Portanto, lugar de produção de múltiplos sentidos e agires. Não

somente um lugar oco, um envoltório, uma geometria estática, mas sim uma

projeção, uma referência íntima de contato e de reflexão, pois o espaço habita e é

habitável pelo sujeito.

A arquitetura trabalha sobre o espaço. Portanto, faz-se necessário

compreender minimamente o sentido empregado pela arquitetura que intervém no

espaço com uma linguagem própria, objeto possível de reflexão e demarcação,

que muito poderá nos ajudar a compreender o espaço das casas de bingo.

A discussão que se coloca há milênios sobre a divisão entre espaço interno

e espaço externo, ou entre interior e exterior, acompanha o homem na sua

interação com o mundo. Esta noção, de estar dentro e de estar fora, constitui uma

das formas de manipulação do espaço pelo homem desde os seus primórdios.

Bachelard anteriormente nos ajudou a compreender a importância do

espaço enquanto possibilidade poética, principalmente quando remete a noção de

espaço interno à intimidade, à essência mesma de todas as coisas, que para o

autor é uma das características do espírito pré-científico. Pois o espaço interno

remete ao mistério insondável da vida; lugar impenetrável por natureza, portanto,

objeto de culto e celebração. Não é à toa que os cantos, os porões e os forros das

casas são temas recorrentes de lugares de fantasmas, de monstros e de

misteriosos acontecimentos.

159
Se é possível detectar uma luta entre o espaço interno e o espaço externo

até um determinado período na história da arquitetura, é fato também que na

Renascença, e principalmente através das construções góticas, o exterior de uma

catedral aparece como retrato fiel de seu interior. Nesse momento a preocupação

maior dos desenhos e das projeções arquitetônicas não se centra mais como

questão de diferenciação ou identificação entre o espaço interno e o espaço

externo; agora o foco principal centra-se nas fachadas.

Mas, de qualquer forma, isto não significa uma abolição da discussão entre

espaço interno e espaço externo. Haja visto que hoje a arquitetura se apresenta

dissociada do urbanismo, com formação à parte, ou seja, o arquiteto trata do

espaço interno e o urbanista é o responsável pelo espaço externo, sistema viário,

de condução, agregação... É claro que esta dicotomia encontra-se enredada no

plano de uma cultura, principalmente na cultura ocidental. Pois se no Ocidente, de

forma geral, a disposição interna das paredes é fixa, nas casas japoneses

tradicionais elas são semifixas. Da mesma forma, num aposento ocidental o centro

do espaço é raramente ocupado, salvo por pequenos objetos como uma mesa, um

jarro de flor, e a periferia é organizada e povoada por objetos dos mais diversos;

enquanto no Oriente a ocupação do espaço se dá do centro para a periferia, o

centro sendo o lugar por excelência onde se concentram os objetos, a mobília, os

artefatos de importância. Decorre que, na ótica de um japonês tradicional, uma

sala ocidental é sempre uma sala vazia, por mais objetos que ela contenha em

seu interior. E o contrário também é verdadeiro.

160
Os sentidos a que o espaço pode remeter, principalmente a partir do

binômio interno-externo, acaba variando de cultura para cultura. Pois sem esta

relativização poderemos incorrer em julgamentos preconceituosos e precipitados.

Senão vejamos: é recorrente em algumas culturas, como por exemplo a alemã, a

necessidade de espaços fechados, principalmente através da utilização de portas,

para que possam demarcar bem sua área de trabalho, lugar de concentração e

privacidade, para se obter um bom rendimento; o contrário se dá na cultura norte-

americana, que com a supressão das portas e de todo tipo de “lugar refúgio”

acredita construir um ambiente favorável à democratização dos desempenhos

individuais, através de uma relação de troca e de cumplicidade coletiva.

Assim, se para um alemão um ambiente cuja demarcação não se faz nítida,

onde não há uma especificação muito clara dos limites territoriais é visto como um

lugar de trabalho onde não vigoram a seriedade e o compromisso, para um norte-

americano um ambiente fechado, com portas demarcando lugares bem definidos e

incomunicáveis aos olhos dos “outros” se apresenta como um lugar que sugere

mais a conspiração do que a solidariedade e a eficiência produtiva.

Isto nos indica que o modo de distribuição e de atribuição dos objetos e signos no

espaço influencia sobremaneira a produção da subjetividade do indivíduo. Quando

alguém que morou por vários anos em um apartamento muda para uma casa, tal

mudança suscita uma nova forma de conceber os sentidos de lar, de acolhimento,

de deslocamento pelo espaço; de demarcação interna dos lugares de intimidade;

de trânsito cotidiano de corpos que não se “chocam” mais; do novo sentido da

porta enquanto abertura para a continuação da casa; onde estar fora de casa é

161
estar fora da área total que envolve o espaço interno e o externo construído, isto

é, inclui o terreiro, o jardim, a varanda, a garagem.

O sentido inverso, de mudança de uma casa para um apartamento, também

remete a um novo redimensionamento do indivíduo. Há um novo ajuste corporal e

subjetivo que penetra na intimidade, ampliando-a ou subtraindo-a. Pois se, por um

lado, o apartamento (em se tratando de classe média ou baixa) pode suscitar uma

maior aproximação numa família de quatro pessoas ou mesmo em um casal sem

filhos, através de inevitáveis encontros e aproximações, por outro lado a

devassidade acústica, isto é, o tom de voz do vizinho, o rádio alto, o barulho do

sapato, as batidas das portas penetrando no apartamento podem gerar um grande

desconforto e sentido de exposição negativa.

Decorre daí que a mudança de um espaço pequeno para um grande, ou de

um grande para um pequeno, pode influenciar significativamente o comportamento

dos indivíduos. Entretanto, é na interação do indivíduo com esta nova realidade

física que ele vai construindo, aos poucos, sentidos pregnantes face ao novo

comportamento assumido.

O fato é que não é possível qualificar de antemão o nível de influência do

espaço físico em relação aos indivíduos, muito menos afirmar que esta influência

acontecerá numa ou noutra direção. Mas isso não significa dizer que é o indivíduo,

em sua solidão, quem constrói autonomamente os sentidos sobre o mundo sem

travar um diálogo com ele. Como nos diz Schiller (1990), viver no mundo não

162
significa ser filho dele, mas, acrescento, também não é possível alienar-se de seu

parentesco.

Acredito que o recorte semiológico de análise só tem sentido quando a

discussão do espaço e dos objetos que nele se encontram, para além de um traço

instituído culturalmente, se apresenta também como uma construção sociopolítica

de manifestação dos indivíduos de uma dada sociedade. Haja visto que a tensão

entre espaço privado e espaço público é, antes de tudo, uma tensão que possui

um traço marcadamente sociopolítico, ainda que possa ter outras influências,

como a dimensão religiosa, estética e ideológica. Mas, de maneira geral, é sabido

que a particularização de um espaço, o privilégio de possuir um espaço

diferenciado, próprio, em relação aos demais de uma coletividade, implica em uma

diferença que remete a um status particular, ao poder sobrenatural, ao dom, ao

direito adquirido ou conquistado, à demarcação tácita e explícita de detenção de

poder de uns em relação à maioria.

Significa dizer que nesta categoria de análise que estamos construindo não

há espaço para a legitimação de dados antropológicos puros. Ao contrário, na

medida em que estamos privilegiando uma análise que se situa no campo

interdisciplinar do imaginário, por uma questão até epistemológica não é possível

adotar um único viés de análise.

Se há uma tensão entre o privado e o público é porque a reboque, também

há uma tensão entre o interior e o exterior. Aquele que está dentro pode estar

163
aprisionado ou protegido, como aquele que se encontra fora pode estar livre ou

vulnerável.

No entanto, o estar fora, o se encontrar no espaço externo assume uma

dupla natureza, qual seja, a de um espaço externo construído - como terreiro,

saguão, varanda, arquibancada - ou como não construído- a rua, o largo, o

terreno balido, lugar de qualquer um. No primeiro caso, estar fora significa se

deslocar horizontalmente do núcleo da casa, da igreja, do palácio, do castelo ou

do templo, mas ainda permanecer vinculado a ele, enquanto no segundo caso

significa a ruptura com este núcleo, onde estar fora significa não pertencer àquela

natureza.

O espaço ocupado pode ser visto como um abrigo, um refúgio, assim como

o útero materno que abriga e protege ao mesmo tempo. Mas, por outro lado, o

mesmo útero que protege cerceia, limita e impede a autonomia. Daí podermos

dizer que se o parto é um ato de violência, é também, por natureza, libertação

necessária.

É neste conflito dialético que podemos pensar a concepção de casa e de

qualquer construção de um espaço através da lógica proteção-prisão. O tamanho

das celas da prisão não se explica somente pelo sentido de proteção da

sociedade, mas, igualmente, de proteção do próprio criminoso, de si próprio e do

mundo que o chama para o crime. A amplitude do espaço sugere a amplitude do

pensamento e aguça a ousadia criativa, como também isola o indivíduo diante da

164
grandiosidade que se apresenta a ele, onde se reconhece apenas como parcela

insignificante, diminuta, diante de tanto espaço.

Teixeira Coelho (1999) descreve a Praça de São Marcos como modelo

arquitetural humano por excelência, local onde as relações humanas pululam,

local de encontro e troca, onde a disposição dos elementos arquiteturais sugere

um modelo de praça “perfeito”:

“O espaço é amplo sem o ser demasiado, a visão

do céu é aberta mas a praça é fechada – não

hermeticamente, pois uma grande saída se abre para a

água e para uma paisagem mais além. E, importante, o

homem não é esmagado pela verticalidade das

construções, quer por parte do grande bloco

quadrilátero, quer por parte da catedral... E a paisagem

é uniforme sem ser monótona: a grande construção

lateral é por certo rítmica, mas a catedral rompe suave

porém decididamente o tédio possível.” (p. 60).

É importante neste momento ratificar que a ambiência não se limita a um

quadro descritivo de formas, cores, texturas, arranjos e jogo de disposições; ao

contrário, a descrição é um primeiro momento que nos ajuda a “fotografar” a

realidade, mas para dar-lhe vida é preciso que se pinte com as cores próprias da

interpretação rigorosa, para que o espaço analisado não seja somente um

165
conjunto de coisas situado na lógica euclidiana do vertical, do horizontal e da

profundidade.

Nesse sentido é que Bachelard será um dos suportes fundamentais em

nossa análise, para nos ajudar a pensar a ambiência enquanto categoria de

análise, e também um outro eixo de discussão que se apresenta neste momento

proposto por Teixeira Coelho: o espaço amplo e o espaço restrito.

Inicialmente, quando pensamos a idéia de espaço amplo geralmente a

remetemos à noção de espaço exterior, o espaço que transcende o interno e se

amplia para fora. E quando pensamos o espaço restrito a imagem do espaço

interno tende a vigorar, isto é, o espaço restrito é aquele que nos restringe, nos

limita a ação que encontra-se bem circunscrita em muros visivelmente

demarcados dentro da casa. Daí Bachelard (1988) já ter dito anteriormente que a

casa e o canto, depois do universo, são outros úteros que envolvem o homem.

Entretanto, Teixeira Coelho se apropria desta argumentação bachelardiana

e a remete à compreensão sócio-histórica do homem ocidental, argumentando

que este tem verdadeiro pavor de ver as paredes vazias e lisas, reflexo do vazio

maior e universal. Daí a necessidade, segundo o autor, do homem ocidental

preencher as paredes com quadros, retratos e móveis que, de uma forma ou de

outra, procuram ocultá-las. E a dificuldade de se identificar em nossas casas (e aí

não posso deixar de pensar em minha própria casa) como um lugar repletamente

povoado de “coisas”, onde raramente vê-se um lugar vazio, um canto não

habitado. Tudo tem de ser preenchido, ocupado, seja através das mesas de

166
cabeceira, as mesas de canto, os abajures, os vasos, os espelhos, o que, em

grande medida, acaba diminuindo o espaço do próprio indivíduo. Se pensarmos

em um apartamento de classe média, com metragem de 60 a 80 metros

quadrados em média, povoado de objetos, uma família de duas a três pessoas

neste local transita mais na ponta dos pés e driblando um ou outro objeto do que

caminhando amplamente com o apoio completo dos pés e deslocamento amplo

dos braços e de todo o corpo.

Já no Japão tradicional o que se privilegia são os intervalos do vazio entre

dois pontos. Os arranjos de flores, assim como os jardins japoneses, atestam

empiricamente a visibilidade desta assertiva através do espaçamento das pedras

e sua relação com um maior número de plantas. O mesmo acontece nos arranjos

internos, uma mesa de centro em uma sala já é suficiente para povoar aquele

ambiente, cujos armários geralmente encontram-se embutidos e o liso e a

imensidão das paredes se fazem presentes e evocados.

Assim, se na casa ocidental, americanizada, a lógica do consumo ou, como

diz Baudrillard (1993), o sentido dos objetos remetem a uma lógica de consumo,

de funcionalidade como elemento que para nós torna-se pregnante mas não

capaz de explicar na totalidade a semântica do espaço, o espaço oriental

tradicional fundamenta a construção semântica pela força da tradição e de uma

história milenar.

É preciso destacar que o uso exacerbado ou notório dos espelhos em uma

casa ou outro tipo qualquer de construção busca, num sentido imediato, a

167
ampliação do espaço, o aumento da sensação de enormidade. A amplidão sugere

o poder do indivíduo que lá se encontra de ser possuidor daquela realidade. E,

mesmo sentindo-se apenas pertencente, momentaneamente ou não, a ela, sentir-

se ligado ao grandioso, ao enorme, é, de alguma forma, acreditar que se é

possuidor também de tal atributo. Mas, por outro lado, a amplidão também

atemoriza, remete o indivíduo ao vazio existencial, à consciência de sua pequenez

face à grandiosidade do universo.

“Diante da vertigem do amplo, do imenso, o

homem se recolhe para trás dos muros da imaginação

ou tenta preencher esse vazio com os primeiros

conceitos à mão. Seu fascínio pelo estrito, no entanto,

leva-o para o domínio da ação prática, ainda que

assaltado por temores.”(Teixeira Coelho, 1999, p.67)

O espaço vive e respira, porque ele é habitado. O espaço, diria, é uma

construção humana por excelência. O homem é um espaço e ocupa espaços. O

espaço físico significa e remete os indivíduos a um diálogo com ele. Tal diálogo

pode ser harmônico, tenso, frustrante, envolvente, acariciante, desesperador,

misterioso, lúgubre, terrível, festivo, gratuíto... O espaço, que é uma face da

ambiência, é uma construção física, geométrica e ao mesmo tempo simbólica. A

ambiência enquanto espaço de sentidos é real e imaginário, fixação e projeção,

visível e inverificável.

168
Como nos diz Bachelard (1988) sobre a dialética entre a dimensão racional

e mística manifestada no interior da casa, a parte mais superior da casa é

apreendida pela racionalidade, pois mesmo que se ouça barulho no sótão este é

mais fácil de ser racionalizado. Já no porão, que é a parte mais inferior da casa,

qualquer barulho é o suficiente para deflagrar um mundo de imagens

aterrorizantes, misteriosas, onde a racionalidade não consegue prevalecer sobre o

domínio da imaginação.

Coincidentemente ou não, em todas as casas de bingo por nós

investigadas, a sala de bingo sempre fica localizada no andar acima dos caça

níqueis e demais jogos eletrônicos.

Esta tensão entre aquilo que está acima e aquilo que está abaixo remete

em grande medida, à nossa formação ocidental judaico-cristã de pensar a luta

entre o bem e o mal, entre o céu e a terra. O poder divino e as forças do bem vêm

do alto, voando, através dos diversos anjos e das vozes proferidas por eles.

Enquanto no interior, abaixo da terra, nas profundezas, habita o deus da maldade,

o traidor, aquele que arde no inferno das privações e dos sofrimentos, capaz de

comandar um exército de demônios que, no escuro, no cair da noite, se manifesta

de maneira implacável.

Dito de outra maneira, a casa enquanto espaço habitado é o local onde é

possível fazer um discurso sobre o espaço, pois é um lugar de prática do espaço.

Assim, a semantização do espaço só é possível porque há a presença do corpo,

isto é, do humano significando e sendo significado pelo espaço. A propósito, o

169
espaço não deixa de ser o tempo vivido; o tempo de manifestação, de movimento,

que se sempre se dá em algum lugar, em algum ponto demarcado, mas que deixa

de ser apenas uma demarcação fria quando habitável pelo homem.

O espaço torna-se passível de semantização porque ele é, ao mesmo

tempo, um tempo vivido físico e imaginário. Daí o porão, enquanto realidade física,

isto é, funcionalmente falando, poder remeter para o indivíduo a idéia de um local

frio, escuro, funcional, aconchegante e, ao mesmo tempo, sentidos emergidos do

imaginário, do inconsciente poético, onde sensações obscuras, misteriosas,

fantásticas e ficcionais também ganham força.

É possível tratar do espaço como um lugar onde pululam as relações

sociais, mas também, e em nosso caso principalmente, pensar que as relações

sociais travadas nesse meio suscitam uma projeção imaginária capaz de sustentá-

los, mantê-los em sua realidade física. Ou seja, em nosso processo de busca não

estamos preocupados com as imagens e os motivos profundos que motivam as

pessoas a estarem aqui ou ali, desta ou daquela forma, ainda que possamos

adquirir algumas pistas sobre tal indagação. Mas interessa-nos fundamentalmente

o que motiva as pessoas a permanecerem no espaço, no domínio de... na

compulsão a ... considerando a trama semântica e dialógica da configuração da

ambiência.

Concordamos com Teixeira Coelho quando afirma não ser possível a

existência de um espaço totalmente dessemantizado, isto é, vazio de sentido. Pois

todo lugar é sempre o lugar de alguma coisa, seja a mais elaborada ou a mais

170
simples. E, mesmo na ausência de qualquer coisa em um dado espaço, sua

semantização ainda vigora como espaço vazio, a ser ocupado, ou até já ocupado

por fantasmas, por lendas e superstições. Pois o espaço para ser totalmente

dessemantizado é preciso que ele morra juntamente com aquele que o produziu: o

homem.

3.4 A Ambiência Enquanto Produção do Espaço em Lefebvre

Henri Lefebvre (2000), em sua obra sobre La production de l’espace, já em

sua quarta edição francesa, nos fornece uma fecunda reflexão sobre alguns

sentidos da apropriação do espaço nas sociedades, definindo de antemão o

espaço como uma realidade indissociável do tempo, compreendido aqui como

efeito das práticas sociais.

É nesse sentido que o espaço se apresenta enquanto produção, isto é,

enquanto produto. Pois é fruto das relações sociais travadas pelos homens no

mundo da vida, onde estes vão significando o uso, a funcionalidade e os efeitos de

sentidos de espaços como a vila, a cidade, o bairro, a casa, as ruas, as vielas, que

influenciam sobremaneira a forma de ser e agir desses mesmos indivíduos.

171
A relação espaço-tempo é um efeito das ações sobre a “natureza primeira”,

sobre os dados sensíveis, sobre a matéria e sobre as energias. Ou seja, para

Lefebvre o espaço é um produto que se encontra alocado dentro de um sentido

específico por sua característica de globalidade - mas não de totalidade, como se

encontram os demais produtos, objetos, mercadorias, dentro da concepção

ordinária, trivial, ainda que o espaço e o tempo sejam vendidos, comercializados.

Pois o espaço não é uma coisa, um objeto, mas sim um conjunto de relações onde

as noções de produção e produto merecem e devem ser aprofundadas.

O espaço é real porque pulula vida. É produtor de efeitos de sentidos,

devido a seu caráter simbólico. Não é um lugar passivo, inerte, frio, onde uma vez

consumido desaparece. O espaço intervém dentro da produção, ela mesma

organização do trabalho produtivo, transporte, fluxo de matérias-primas, energias

e figuras, como também local de repartição dos produtos. O espaço é produtivo e

produtor. Ele se dialetiza nessa relação tensa entre lugar de produção de sentidos

e incitador da emergência dos sentidos.

Henri Lefebvre procura discutir, neste brilhante texto sobre a produção do

espaço, o espaço como realidade que aparece, isto é, se forma, se estrutura e

intervém tanto no nível estrutural quanto superestrutural das sociedades. Ou seja,

tanto na perspectiva objetiva quanto na perspectiva subjetiva da sociedade. Ou

ainda, tanto nas relações de dominação (propriedade) como no funcionamento

das superestruturas (instituições). Isto posto, a prática do espaço não seria

dominante, mas reuniria os aspectos da prática de dominação e os coordenaria

dentro de uma prática precisa, amalgamada, fundida numa forma e numa duração.

172
Pois, segundo Lefebvre, se é possível falar sobre uma história do corpo, da

sexualidade, é porque há também uma história do tempo e do espaço. Assim, o

conceito de espaço que o autor propõe religa a dimensão mental ao cultural, ao

social e ao histórico, que se reconstituem em processos complexos, como o

espaço da descoberta (cosmos, continentes), o espaço da produção (organização

espacial sobre a própria sociedade) e o espaço da criação ( as obras, as

paisagens...), só para citar alguns deles.

Nesse sentido, o espaço que vigora na modernidade é possuidor de

características muito precisas, quais sejam, homogeneidade-fragmentação-

hierarquização. A homogeneidade refere-se aos métodos de intervenção, de

controle e de comunicação que buscam o sentido do consenso, da adesão

coletiva ao mesmo, ao único, ao resumido. A fragmentação deve-se ao

esfacelamento do espaço homogêneo, dividido em lotes, guetos, tribos, parcelas,

aos marginais. E a hierarquização se refere a uma demarcação e tipificação

estrita, como por exemplo os espaços residenciais, comerciais, de lazer etc.

O espaço tratado por Lefebvre remete a uma reflexão acurada sobre o

espaço social dentro de sua história e sua gênese. O local, o regional, o mundial

para este autor se imbricam, isto é, os conflitos atuais ou virtuais não são

ausentes e nem eliminados do espaço territorial, urbanístico, arquitetural, pois

possuem entre si relações de analogias: implicações e conflitos que, diga-se de

passagem, já foram amplamente discutidos nos capítulos “Lógica dialética” e

“Estrutura e conjuntura” de outra obra sua: Lógica formal e lógica dialética, 1979.

173
Não é possível falar em espaço de maneira absoluta, substancial, se antes

não se partir de uma entidade absoluta, criadora, representante desse espaço.

Mas, quando se considera a possibilidade de haver uma diversidade de coisas

situadas no interior do espaço, compondo-o, significando-o, só é possível

considerar a natureza do espaço como realidade relativa.

E é justamente neste sentido que Lefebvre (2000) nos mostra que, tanto no

mundo orgânico quanto no inorgânico, é perfeitamente possível identificar uma

certa simetria (segundo um plano e um eixo); a existência de uma bilateralidade

ou dualidade. Da mesma forma que a identificação de um lado esquerdo e outro

direito, um plano alto e outro baixo, ou ainda, uma simetria de rotação que, juntos,

compõem os elementos que não são exteriores ao nosso corpo. Ou seja, todas as

noções matemáticas indicativas da tríade euclidiana, qual seja, verticalidade,

horizontalidade e profundidade, não são uma construção científica a priori; um

conhecimento preexistente. Antes, trata-se do desenvolvimento do corpo em

movimento, produtor de um determinado espaço e, ao mesmo tempo, sendo

produzido por ele, isto é, movendo-se segundo suas as leis e seus limites.

Nesse sentido, Lefebvre vai dizer que este mesmo percurso do intrínseco-

extrínseco acontece também na dimensão do mental ao social. Daí a produção do

espaço ser algo que suscita uma reflexão mais acurada, pois enreda um nível

significativo de complexidade, já que não é possível mais pensar o espaço sem

um sujeito que o habite. Assim, esquerda e direita, alto e baixo, frente e atrás,

rápido e lento, perto e distante, dentro e fora são noções que perfazem uma

174
relação e um movimento inerente ao que se denomina espaço. Um espaço com

corpo e movimento.

Da mesma forma que os animais de maneira geral demarcam seu espaço

fazendo uso de urina, fezes, saliva, os humanos de alguma maneira também

procuram significar seu campo de atuação criando imagens símbolos de ocupação

de uma determinada área.

Não é tão incomum percebermos no cotidiano que, durante a mudança de

moradia, os sujeitos na nova “casa” levem consigo um jarro de planta, um bibelô

antigo, ou mesmo renovem na decoração elegendo um determinado objeto,

pintando as paredes, como demarcação daquele novo “território”. A nova “casa”,

para ser apropriada como habitáculo humano, tem de se ajustar em alguma

medida à história de vida daqueles que lá se encontram, isto é, há uma

comunicação simbólica entre o novo morador e a casa para construção do sentido

de morada. Sentido este que vai sendo sedimentado na medida em que o espaço

vai se tornando mais íntimo, isto é, mais apropriado e manipulado pelos

moradores.

A casa, então, está fundada através da representação de um espaço e,

ao mesmo tempo, constitui um espaço de representação. Pois a partir de agora a

interação entre o estar dentro e o estar fora se diversifica e se intensifica de

maneira permeável na história da vida das pessoas, amalgamando sentidos

múltiplos de pertencimento ao novo mundo que se inaugura.

175
O ser vivo vive no espaço porque faz parte dele. Seja como elemento

pertencente à uma fauna, a uma flora, a um sistema ecológico, à uma sociedade,

ele contrói e é construído por esta realidade. Estabelece uma comunicação

interativa com seu meio. Especialmente falando, os humanos não são receptores

passivos de informações, muito menos onipotentes em suas considerações sobre

o mundo à distância; antes, são possuidores de um quantum de energia vital que

os coloca predispostos para o movimento, para a interação, para a tensão com a

realidade.21

O espaço é real porque há homens que criam - com seus olhares, seus

corpos e seus movimentos - sentidos imaginários para ele. O espaço, ao mesmo

tempo que fixa simbolicamente um sentido de localidade no mundo objetivo-

subjetivo, se apresenta, por consequência, como intermediário entre o homem e

este mesmo mundo. “Tudo se passa como se cada contorno, cada plano do

espaço, oferecesse seu olhar e seu efeito de observação: refletindo em cada

corpo o término do mundo, e renovando-o, reciprocamente dentro de um jogo

sempre renovável: jogo de reflexo, de cores, de luzes, de figuras” (Lefebvre, 2000,

p.213).

21
A este respeito, tanto Nietzsche quanto Georges Bataille vão afirmar que dentro da espécie humana há
sempre um excesso de energia desmesurada, que se manifesta também sob a forma da erotização, da festa, do
jogo, do sagrado. Mas este excesso de energia não significa que necessariamente os humanos tendem por
necessidade a criar as realidades supracitadas, ao contrário, pois a autodestruição, a violência e o suicídio
também emanam dessa mesma energia impulsionando tais movimentos. George Bataille (1987) nos apresenta
uma passagem que considero lapidar : “A experiência leva à transgressão realizada, à transgressão bem
sucedida que, sustentando o interdito, sustenta-o para dele tirar prazer. A experiência interior do erotismo
exige de quem a pratica uma sensibilidade bem maior ao desejo que leva a infringir o interdito que à angústia
que o funda. É a sensibilidade religiosa, que liga sempre estreitamente o desejo e o medo, o prazer intenso e a
angústia”(p.35-36).

176
Ainda segundo Lefebvre (2000), este movimento tenso e perpétuo de

comunicação recíproca entre sujeito-espaço não é nem puramente subjetivo, nem

puramente objetivo, nem consciente, nem inconsciente, antes gerador de

consciência, inerente às mensagens e ao próprio veículo. Através do espaço e no

interior do jogo de reflexos e olhares dentro deste espaço, há uma oposição,

conjunção e disjunção que não é possível compreender.

A relação sujeito-espaço passa pela interferência-influência de alguns

elementos que são fundamentais, pois constitutivos dessa lógica, qual seja, a

simetria que envolve planos e eixos, duplicação, co-relação; a miragem e os

efeitos da miragem, reflexos, superfície-profundidade, opacidade-transparência,

aparente-oculto; a linguagem, a reflexão dos conteúdos; a consciência de si e do

outro, do corpo e da abstração da alteridade e da alteração (alienação); o tempo,

ligação imediata com o repetitivo, o diferencial; o espaço, enfim, com sua dupla

determinação, fictício-real, produto-produtor, material-social, conexão-separação.

Neste jogo da ambiência, o sujeito não vive nem o espaço cênico nem o

espaço público, mas sim o espaço teatral no sentido clássico do termo. Por sua

vez, não podemos dizer que a cena criada seja uma representação do espaço, ou

mesmo um espaço de representação. Não é nenhuma coisa nem outra, mas

ambas. Pois para que mudemos o rumo de nossa vidas, seja no campo material,

econômico, erótico, psíquico, cultural, é preciso que haja também, em

concomitância, uma mudança do espaço físico.

177
O espaço social não é necessariamente um espaço socializado. Todo

espaço, para ser como tal, tem de ser apropriado, significado ou mesmo

resignificado, para existir como realidade objetiva, isto é, geográfica, matemática,

formal. O espaço social (e aí podemos falar em espaço do trabalho na sociedade

moderna), o espaço religioso, o espaço político, o espaço do lazer (neste último, a

princípio, se enredaria o espaço das casas de bingo), por um lado, se apresentam

de maneira aberta, isto é, possibilitando ao sujeito viver sua liberdade, sua

capacidade de criar e recriar formas e sentidos diversos em seu interior; mas, por

outro lado, se fecham e se defendem através dos interditos, da alta codificação

das normas, e dos valores ocultos que permeiam sua realidade.

Neste sentido, se por um lado as casas de bingo se apresentam como uma

opção real de lazer para as pessoas, principalmente para os aposentados ou

aqueles que momentaneamente se encontram com o tempo livre, por outro lado

há todo um jogo de sedução no interior dessas casas convidando para que estes e

outros tipos de jogadores permaneçam neste ambiente, desde a apresentação

luxuosa e requintada desse lugar acolhedor e confortável, passando pelo sorriso

fácil e pela boa aparência dos atendentes sempre gentis e rápidos em sugerir uma

nova cartela ou cafezinho para que o tempo entre uma jogada e a reflexão sobre a

próxima se da de maneira mais curta possível. Isto para que aquele que aposta

tanto possa saciar sua excitação imediata a uma nova tentativa, quanto para

minimizar seu poder de reflexão diante de seu impulso para o ato de jogar.

Na medida em que o jogador passa a frequentar o espaço das casas de

bingo, ele vai aderindo paulatinamente às imagens, às figuras e às formas do

178
ambiente que construirá, junto com ele, o sentido da ambiência, isto é, do sentido

de pertencimento, de intimidade. Pois os objetos que ele manipula direta ou

indiretamente passam a ser revestidos de uma aura de afetividade, que mais tarde

ele nomeia como simbólicos. Representantes profundos de sentimentos, adesões

emocionais que parcialmente podem ser expressas através da linguagem formal.

Este espaço qualificado, simbólico e prático ao mesmo tempo, faz emergir

os mitos, as crenças, as ideologias e toda sorte de produção imaginária, pois a

dimensão simbólica e prática não se encontram separadas, e ainda, em se

tratando da lógica da ambiência tal relação se encontra potencializada.

O espaço social possui uma característica tridimensional: as montanhas e o

céu representando a verticalidade, a terra e a superfície das águas representando

a horizontalidade e as profundezas dos mares, as cavernas e os abismos

representando a profundidade. Esta tríade compõe a representação do cosmos,

para Lefebvre. E, se pensarmos que nossa orientação no mundo não se dá de

maneira estritamente racional, mecânico-utilitária, mas também afetiva e

mitologicamente, cada representação geométrica do mundo hipertrofia-se em

sentidos fabulosos, imaginários, concretos, que orientam a vida dos sujeitos no

mundo – e, por que não dizer também, o universo dos jogadores que frequentam

as casas de bingo.

É preciso que se diga que o sujeito em relação ao espaço, ou o jogador de

bingo no interior de uma casa de bingo, se relaciona com tal realidade acionando

todos os seus sentidos mais imediatos. Pois quando se fala em espaço

179
tridimensional, em espaço físico povoado por objetos, imagens, cores,

disposições, os sentidos humanos são aguçados; as noções de eixo, de simetria,

de proximidade, de orientação, de desorientação e de direção dentro do espaço

acionam os sentidos da visão, da audição, da gustação, do tato e do olfato,

obviamente considerando todos estes sentidos em seu dinamismo, isto é,

considerando o movimento humano.

A intimidade do indivíduo face ao espaço se dá através da visão, quando

ele mede, calcula, projeta a sua ação considerando as formas que lá se

encontram. A visão capta cores douradas, por uma questão óbvia; o vermelho da

tensão, da excitação e da luta contra o acaso; o verde da tranquilidade e da

esperança necessária para o jogador, diante de uma derrota e face a uma nova

jogada. Da mesma forma, a presença dos espelhos amplia o tamanho do espaço

e dá uma sensação de grandiosidade, onde o indivíduo, multiplicado e endeusado

pelo reflexo afirmativo, se percebe duplamente forte para enfrentar o imprevisível.

Nas salas de bingo não há relógio na parede. A quantidade de fortes luzes, tanto

para facilitar a visão dos números e da cartela como também para evocar a

duração de um tempo sem noite, se apóia na não existência de janelas - aberturas

para um outro mundo que não deve ser evocado neste templo.

A dominância do indivíduo em relação a um lado ou outro, isto é, esquerdo

ou direito, tem a ver também com a dominância auditiva. A audição situa o corpo

no espaço a partir do mapeamento sonoro dos objetos que lá se encontram,

criando uma ritmicidade própria. Não se imagina uma casa de bingo onde os

caçaníqueis não emitissem nem luzes, piscando ininterruptamente, nem sons. O

180
silêncio fúnebre durante a contagem dos números dá o tom da atenção profunda e

absorta do sujeito face àquilo que ele ouve. Nenhum barulho externo é capaz de,

no momento da contagem, criar um ruído na comunicação auditiva. Neste silêncio

mórbido e ao mesmo tempo fecundo, vencedor, alinha-se a angustiante

possibilidade da voz adversária, ao marcar uma “linha” ou fazer o “bingo”, vibrar

de forma estridente para publicamente mostrar aos demais que todos são capazes

de vencer.

Todo lugar possui um determinado cheiro, um odor que marca e demarca

uma existência. O “perfume” da fumaça de cigarro umedecido no ar condicionado,

alinhado com os cafés servido nas mesas, marca a presença de um lugar

singular. Da mesma forma, as poltronas aveludadas, o tapete sempre muito limpo

e os perfumes que se agregam ao ambiente “fechado” da sala de bingo acabam

por compor um cheiro muito próprio e emblemático para o jogador. A memória

olfativa de alguém que frequentou de maneira sistemática uma casa de jogos é

inconfundível. Tal qual o perfume da mulher amada ou aquele da comida caseira

predileta. Através do odor podemos resgatar imagens profundas de nossa

existência e deflagrar um mundo de sentidos e motivações. Para os afixionados do

tabaco acredito que fumar um charuto no cotidiano da rua, em deslocamento,

deve ser bem diferente de fumá-lo em uma tabacaria, partilhando da fumaça

alheia, com seus vinhos, canetas Mont Blanc e a presença das cores opacas nas

paredes.

A percepção tátil explora o ambiente de maneira não menos singular e

importante em relação aos demais sentidos. Tocar na cartela, perceber sua

181
textura, alinhá-la (isto se for mais de uma) em forma horizontalizada ou

verticalizada, marcar os pontos de maneira achurada, pontilhada, ou preenchendo

todo o número, também faz parte desse grande jogo entre a sorte e o azar. A mão,

que espera marcar o próximo número, não se contenta somente em ficar parada,

ela se movimenta nesta ou naquela direção; ela desenha momentaneamente na

cartela, à espera do número que não vem. Mas se a mão é o foco principal, isto é,

visível, na realidade este destaque se dá somente à guisa de predominância,

porque na realidade não é só a mão que “coça”, mas todo o corpo. São os trejeitos

do rosto, o enrubescer e o esbranquear abruptos diante da vitória e da derrota por

muito pouco, as pernas que se trançam por debaixo das cadeiras, ora acariciando-

as, ora afastando-as numa verdadeira dança. Enfim, o corpo todo vibra, se excita,

e este registro vai aos poucos construindo a memória corporal do como se

comportar neste espaço. Os ritos corporais vão se forjando, e os mitos evocados

pelos ritos vãocriando o amálgama de sustentação dos sentidos.

Talvez a gustação seja o sentido que menos predomine neste ambiente,

ainda que sua presença seja inegável diante dos compulsivos cigarros e cafés de

que muitos fazem uso no decorrer da excitação. Entretanto, não podemos também

desprezar a imagem do senso comum, que diz que a vitória tem um gosto doce, e

a derrota, um gosto amargo. De fato, quando em extremada excitação produzimos

adrenalina no sangue, este excesso produz uma modificação momentânea em

todos os sentidos, inclusive na gustação. Mas não sei se a derrota produziria um

sabor amargo ou doce devido à diminuição ou ao aumento da produção de

adrenalina no sangue. O fato é que, depois do jogo, principalmente quando

182
vencemos, tenho observado assistematicamente que quase sempre se comemora

com comida e bebida. Diante da vitória, como se diz também no vulgo, a comida

desce “quadrada”. Alguns até perdem a fome.

Para Lefebvre (2000), “O corpo total se analisa e se auto- analisa, se situa e

se fragmenta em função de uma prática, que inclui o discurso mas não se reduz a

ele. Quando o trabalho se separa do jogo, dos gestos rituais, do erótico, as

interações e interferências não deverão ser tão importantes” (p.236). Nesse caso,

Lefebvre considera a ritmanálise.22 mais consistente do que a psicanálise para

desvendar e reorientar a psique humana, na medida em que a primeira encontra-

se mais estreitamente vinculada ao corpo e, consequentemente, este ao espaço

Quando os objetos que se situam dentro de um espaço, assumem uma

determinada classificação segundo sua transição, sua durabilidade ou sua

funcionalidade. Mas isso são nomeações provisórias, efêmeras, de vez que os

objetos passam a significar considerando o contexto, o espaço onde se

encontram.

O espaço sensorial ou prático sensível, isto é, a ação do sujeito no espaço,

em relação ao espaço específico, o lugar demarcado culturalmente como sendo

desta ou daquela natureza, faz acontecer, quando da interação, um jogo

teatralizado “inconscientemente”: jogo discursivo, imagético, acústico, tátil, auditivo

e gustativo ao mesmo tempo. Este mosaico de percepções se funde e passa a

22
Cf. “A dialética da duração”, de Gaston Bachelard, 1988. O autor procura discutir, diferente da tese
bergnosiana de continuidade, de que a única realidade temporal é a do instante, isto é, de que o tempo é
essencialmente descontínuo. Influenciado pela leitura dos estudos de Pinheiro dos Santos, Bachelard vai
adotar um método para analisar o ritmo desse sistema: a ritmanálise.

183
significar a realidade, pois cada indivíduo situa seu corpo no espaço e percebe o

espaço que se encontra em torno de seu corpo. Daí não ser possível falar de

maneira tirânica de um sentido privilegiado em relação à sua efetividade quanto

aos demais sentidos humanos, quando da interação com o espaço circundante.

O que podemos dizer é que há todo um jogo dos sentidos que circulam no

interior dos espaços, evocando sua natureza, seu glamour, sua pregnância de

sentido construído pelos objetos, com os tons, cores, formas e disposições que lá

se encontram. Mas estes só passam de fato a vigorar em sua manifestação

quando da presença do homem em permanente interação e troca. Interação

perpassada pelos sentidos simbólicos, signos e sinalizadores. O símbolo, portador

de um ou vários sentidos em si mesmo. Os signos remetendo à lógica do

significante e do significado. E o sinal, evocando uma ação imediata e/ou

diferenciada.

Para Lefebvre (2000), o sentido da produção na modernidade não é

produzir isto ou aquilo, mas produzir espaços, isto é, espaços de sentidos. Não é à

toa que todo espaço monumental, como uma catedral, um estádio de futebol, uma

arena antiga ou mesmo algumas casas de bingo que na sua arquitetura procuram

apresentar o pé direito muito alto (acima de 5 metros) e mesmo reproduzir os

templos gregos, evocam a idéia de duração. A monumentalidade transcende a

morte, pois na sua pragmática se apresenta como signo de duração, de

resistência, de a-temporalidade.

184
Coo diz muito bem lefebvre (2000), uma obra monumental (e aí

particularmente acrescento as casas de bingo como um todo) possui um horizonte

de sentidos, e não apenas um ou dois significados; uma multiplicidade definida e

indefinida deles, uma hierarquia que se movimenta constantemente e que jamais

pode ser definida em sua totalidade pelo pensamento formal.

185
186
CAPÍTULO IV

AMBIÊNCIA E JOGO

Do exposto até o momento, podemos dizer que a ambiência não é sinônimo

de ambiente. Pois o ambiente possui cores, formas, texturas, disposições,

podendo ainda ser intuído. Porém, estes registros ficam apenas sob o domínio da

aparência, da sensação mais imediata e, na maioria das vezes, pouco inteligível

para o próprio sujeito que qualifica.

Já a ambiência, enquanto lugar de produção de sentidos, motivada pelo

aconchego e pela estética arquitetônica, remete a uma compreensão simbólica

que, em seu conjunto, amalgama valores, crenças, desejos, ideologias, tensões e

aberturas para o indizível. Não pode ser apreendida em sua totalidade pela razão.

Não é totalmente permeável a dimensão inteligível, porém pode ser interpretada e

profundamente refletida como objeto da racionalidade e do suporte simbólico de

análise.

O jogo, enquanto fenômeno humano por excelência, pois simbólico, se

enreda em uma lógica própria de sentidos. É uma realidade que mapeia, inscreve,

situa e projeta no homem ao mundo dos sonhos, desejos e paixões mais íntimas.

O jogo é a palavra que não pode ser dita oralmente, que significa profundamente,

mas que não é capaz de dizer tudo, pois há sempre alguma coisa a ser dita. É

187
abertura ao mistério, inteligível e ininteligível, tensão permanente, luta incessante

entre o real e o imaginário embalado pelo imponderável.

Ao jogar adentramos no mundo ficcional, no mundo da imaginação, no

mundo do imaginário que pode nos levar ao êxtase, ao transe e à compulsão.

Estados que possuem nuanças próprias entre o prazer e o desprazer, entre a

liberdade e a necessidade, entre a realidade e o imaginário. Caminhos que podem

ser de mão dupla ou de mão única. Por metáfora, espécie de mergulho batismal

onde o neófito, ao mergulhar, se permite entrar num mundo diferenciado e, ao

emergir, retorna ao mundo renovado, tatuando em sua alma o novo compromisso

de pertencimento e de diferenciação social; ou mergulho que o faz se afogar por

não saber nadar ou por não ter ajuda para tirá-lo da água.

Aquele que “mergulha” em outro mundo, mesmo que seja em alguns lapsos

de segundos, não volta para a realidade incólume. O jogo se apresenta como

porta de acesso a uma nova possibilidade de ser ou daquilo que gostaria de ser. O

jogador joga e é jogado pelo movimento inicial que detonou. Ele controla e se

descontrola no movimento intenso e tenso do ser e do dever ser. Ele se revela e

se acanha, se apresenta e se esconde, ri e chora,23 vive intensamente alguns

instantes como se fossem os últimos de sua vida. O jogo é tão orgástico quanto

um orgasmo. Por isso a necessidade do “mais uma vez”, que para alguns pode se

apresentar como o sempre de maneira incontrolável.

23
Esta tensão entre o riso e o choro é discutida de maneira singular pelo professor João Batista Freire, em seu
livro O jogo: entre o riso e o choro (2002). Vale a pena conferir este belíssimo trabalho de investigação de
uma das maiores autoridades capazes de discutir o tema para além de uma visão funcionalista e acessória.

188
O jogo é muito sério para quem joga. E tal seriedade decorre do fato de, no

processo da prática do jogo, o jogador ir se revelando para si próprio um pouco

mais, descobrindo seus limites e possibilidades, suas tensões e incertezas, seus

medos e suas ousadias, sua coragem e sua covardia, enfim, estes e tantos outros

elementos que traduzem em grande medida traços da condição humana.

Nesse sentido, criar condições objetivas e subjetivas para que o jogo possa

emergir é, antes de tudo, “acariciar” aquilo que é mais caro no humano: a

humanidade do homem.24

O élan de superação e auto-superação, a luta pela vida e pela busca de

prazer e de realização, dos movimentos mais simples aos mais complexos, nas

atitudes mais imediatas e mais utópicas, eis algumas marcas indeléveis do jogo.

O jogo pode ser classificado, segundo Caillois (1980), em quatro categorias

fundamentais: 1) os jogos de agôn, que são jogos de competição; 2) os jogos de

Alea, designação dos jogos de acaso; 3) os jogos de Mimicry, ou seja, jogos de

simulacro, de representação; e 4) os jogos de Ilinx, aqueles que buscam a

vertigem, a destruição momentânea da percepção lúcida da realidade ou o puro

deleite. Uma vez que se crie uma rede de sentidos em um ambiente acolhedor,

convidativo para a emergência de um desses tipos de jogos, acrescido ainda do

desejo do indivíduo em jogar, teremos uma combinação muito propícia para a

emergência não só da dimensão específica de uma dessas manifestações de

24
A categoria humanidade que utilizo aqui não possue qualquer outra conotação que não seja a expressão de
valores fundamentais movimentados pelo homem em sua mundanidade, quais sejam, o prazer, o desprazer, o

189
jogo, mas, antes de tudo, de uma grande possibilidade de alguns indivíduos serem

sugados para a esfera da compulsividade. O início da entrada se dá por puro

prazer, puro deleite, e aos poucos vai se transformando em obsessão pela

superação do acaso, pela luta incessante em controlar a lógica do jogo, e por fim,

podendo culminar em desespero incontrolável, em pavor absorvente e em paixão

desmedida pela busca de algo que jamais se atingirá: o próprio desejo.

Nesse sentido, Rouanet (1987) nos ajuda a pensar no tema do conflito ou

diálogo tenso entre razão e paixão, a partir da obra de Eurípedes, em especial

“As bacantes”. Inicialmente, argumenta que a peça, a seu ver, contém toda a

dialética da razão e da paixão em suas múltiplas facetas. Ou seja, não se trata de

um conflito simples, mas antes de uma interação mais ampla que envolve dois

tipos de razão e dois tipos de paixão.

“A razão se define por sua forma de relacionar-

se com as paixões, sejam elas agressivas ou

amorosas. Essa relação pode ser cognitiva ou moral.

No primeiro caso, o que está em jogo é a maior ou

menor validade do conhecimento; no segundo, a maior

ou menor severidade da razão no controle e inibição

do desejo. No registro cognitivo, a dialética razão-

paixão funda um vínculo com a verdade; no segundo,

com a liberdade” (p.449).

sentimento de vitória, o sentimento de perda, a liberdade, a falta dela, enfim. Valores que perpassam os
homens e que se encontram presentes e aprofundados nas várias manifestações do movimento do jogar.

190
Significa dizer que quando a razão de um sujeito é influenciada

sobremaneira pelos afetos, pela adesão emocional, o conhecimento sobre o real é

distorcido ou bloqueado, e ele libera ou reprime a vida passional de forma

destrutiva. Segundo Rouanet, nesta situação o sujeito encontra-se sob o domínio

da razão louca.

Na interação com a paixão, a razão louca no plano cognitivo provoca a falsa

consciência, a alienação do sujeito frente à realidade; enquanto no plano moral

provoca a heteronomia, isto é, faz com que ele passe a agir acreditando que há

algo maior que ele mesmo capaz de fazer com que sua ação seja representante

do dever a essa força misteriosa e imutável.

O contrário da razão louca é a razão sábia. É quando a razão encontra-se a

serviço do conhecimento objetivo e de uma vida afetiva e passional livre, isto é,

regrada diante dos preceitos sociais e morais fundantes da vida societária. Assim,

a razão sábia produz o saber no plano cognitivo, permitindo que o indivíduo seja

capaz de ver para além das aparências, enquanto no plano moral vivencia a

experiência da autonomia, que é a consciência de seus deveres e atos sociais

considerando o acordo, o contrato firmado coletivamente e necessário para uma

convivência possível.

Rouanet (1987) recorre ao pensamento freudiano para aprofundar a

tensão entre a razão e a paixão, quando argumenta que as pulsões de vida (Eros)

e de morte (Tanatos), amplamente estudadas por Freud, por analogia remetem

estreitamente à tensão entre a paixão do amor e a paixão do ódio. Pois, assim

191
como as pulsões, “as paixões encontram-se no limite do somático e do psíquico”

(p.450).

Ratificando, o que se entende por razão louca é o movimento da cognição

que se deixa dominar pela paixão, perdendo assim seu caráter objetivo e racional,

fundamento maior de uma consciência esclarecida. A razão louca é o mergulho na

falsa consciência, é a expressão da alienação do sujeito para a realidade objetiva

e racional e aquilo que inicialmente se apresentaria como a expressão mais lídima

do movimento compulsivo daquele jogador que não consegue mais controlar o

impulso de jogar.

Entretanto, a razão louca, ao promover a alienação do sujeito para o

mundo, não o faz de maneira completa com a realidade, como ocorre com o

doente mental que se desvincula da realidade e funda um outro mundo pautado

somente na sua produção imaginária e ficcional. A razão louca promove fuga e

distanciamento do real, da objetividade, da consciência crítica, mas não deixa de

ser um movimento da própria razão. É uma razão momentaneamente encarcerada

pelas paixões; portanto, ainda que tolhida em sua autonomia, não deixa de ser

presença.

E isto fica evidente quando se considera a realidade atormentadora dos

jogadores compulsivos, por eles mesmos descrita, quando procuram meios

diferenciados (na maioria desmedidos, porém, bem planejados, concatenados e

perspicazes) para conseguir dinheiro para jogar. Daí, mentem, de maneira

inteligente e muito bem representada; roubam jóias e pertences de entes queridos

192
de forma muito bem calculada, premeditada; e realizam todo tipo de artimanha

inteligentemente construída para saciar seu desejo pelo jogo. Ou seja, “dialogam”

com o mundo real para extrair dele o necessário para alimentar o mundo

imaginário do jogo.

Portanto, a razão louca é uma incapacidade cognitiva, pois emerge em um

mundo onde não há contradições, negações, causalidades, e onde o tempo é

medido pelo fluxo de prazer e de excitação que se espera extrair do vivido. Daí a

razão estar louca, pois julga-se sensata, coerente, consciente e consistente.

Pensa que raciocina, mas no fim das contas esta crença não passa de um grande

delírio, considerando, é claro, o mundo da vida cotidiana.

A razão louca não admite que tem que se libertar de nada, pois no seu

delírio, embalado pela profunda adesão emocional, ela acredita ser a expressão

lídima da liberdade. A liberdade de ir às compras compulsivamente; a liberdade de

fazer uma dieta compulsivamente... a liberdade de jogar quantas vezes ela quiser.

“Não é uma razão ingênua, mas uma razão

arrogante. Sua loucura é hubris, excesso, demasia,

não a loucura inocente da demência involuntária, mas

a loucura narcísica de quem recusa, como fictícia, a

influência dos condicionamentos passionais”

(Rouanet, 1987, p.453).

Ou seja, na medida em que a razão não considera a influência de uma

dimensão imaginária, acaba sucumbindo por sua arrogância ao imaginário.

193
Em um determinado momento da história do Ocidente podemos visualizar

claramente o estatuto da razão enquanto arauto da verdade e soberana em suas

proposições, onde a atividade controladora dos impulsos decorria da vontade

consciente de um sujeito comprometido ética e moralmente com a sociedade.25 A

partir de Freud, é possível pensar a influência decisiva no comportamento dos

indivíduos considerando a repressão inconsciente, isto é, os recalques,

considerados como mecanismos de defesa do indivíduo que se dá através da

negação, por parte do Ego de determinados estímulos, valores e impulsos que

moralmente devem ser suprimidos.

Nesse contexto, então, devemos dizer que a lógica identidária do sujeito se

dá através da relação tensa e constante entre o Id, o Ego e o Super Ego, como já

discutido em outro plano por Castoriadis. Entretanto, de maneira esquemática

podemos dizer que o Ego representa a dinâmica racional e consciente do

indivíduo, enquanto o Id representa os impulsos inconscientes, como os impulso

de vida e de morte, e o Super Ego representa os valores sociais, isto é, a própria

sociedade.26

Nesse sentido, a emergência da razão sábia se dá através da interação

desta com a paixão que consegue controlá-la, dominá-la, produzindo o

conhecimento imparcial, objetivo, da realidade. Ou seja, o Ego afasta as

influências afetivas a fim de desnudar a realidade fazendo uso da razão crítica. O

25
Cf. Nietzsche, em Genealogia da Moral
26
Segundo Rouanet “Marcuse criou o conceito de sublimação repressiva, pelo qual o sistema social existente
encoraja uma liberação administrada das paixões, com vistas à preservação do status quo. Mas, muito antes
disso, o fascínio já havia estimulado uma exteriorização parcial das paixões destrutivas, para gerar nas massas
a agressividade anti-semita”(p. 456).

194
Ego aparece ao mesmo tempo como agente de defesa e como agente de

pensamento.

Não significa dizer, no entanto, que todo conhecimento objetivo e racional

do mundo advenha da negação do princípio do prazer, ou mesmo que durante o

processo de cognição as paixões não estejam desempenhando algum papel

cognitivo. O fato é que, para que o pensamento crítico e consciente do mundo

emerja, isto é, para que o pensamento possa funcionar como pensamento e não

como intuição ou pura imaginação, é preciso que ele não se deixe perturbar pelas

ações propulsivas e repulsivas do desejo e da aversão. Até porque, por mais que

se excluam as paixões durante o trabalho do pensamento, em todo movimento na

direção do saber e do conhecer há um desejo de..., uma paixão à... Diria que a

razão deseja ser racional.

Nesse sentido, a razão sábia está muito longe da lógica positivista, na

medida em que reconhece a fragilidade da razão considerando a tensão constante

na qual se encontra, principalmente através da tríade Ego, Id e Super Ego. Por

outro lado, ela se distancia do irracionalismo e do sensualismo exacerbado, pois

considera que o único caminho do conhecimento é a razão.

Do exposto, podemos dizer que não é a razão louca ou a razão sábia que

está em jogo, mas sim o uso que o homem faz da razão em cada circunstância de

sua vida. O dado novo inaugurado por Freud é dizer que tal uso não depende

somente de uma voluntariedade consciente, pois há uma força propulsora

195
inconsciente capaz de impelir o homem a uma dada direção, independente de sua

vontade, de seu controle racional pleno.

Mas, mesmo assim, ao considerar a razão como único caminho do

conhecimento, em oposição ao pensamento “irracional”, isto é, aquele produzido

pela imaginação, pela fantasia, pelos sonhos, o pensamento freudiano acaba

criando uma dicotomia entre razão onipotente e razão subserviente. Ou seja, a

crítica de Rouanet ao positivismo é somente uma “meia” crítica, porque no fundo a

psicanálise freudiana elege o conhecimento racional como arauto da verdade,

desconsiderando outras possíveis formas de conhecimento, como o conhecimento

mítico, o conhecimento religioso, o conhecimento artístico e, por que não dizer, o

conhecimento do senso comum, a doxa. Por que, no fim das contas, sempre há

uma subjacência que “ fala mais alto” que a própria fala do sujeito, que se

apresenta como o fulcro da verdade, como o dado objetivo e singular

desconhecido do próprio sujeito que fala.

Qualificar este ou aquele conhecimento como sendo mais esclarecedor e

profundo do que outro vai depender das categorias que se usa para tal

classificação, portanto, não deixa de ser um juízo de valor circunscrito a

determinadas crenças fundadas em pressupostos arbitrários situados dentro de

uma lógica de consenso em uma comunidade de indivíduos. Pois qual é o

pensamento mais verdadeiro: o mítico ou o científico? Tal pergunta só tem sentido

quando se quer afirmar a razão científica, através de seus métodos e técnicas não

só como a forma mais clara de produzir conhecimento, mas como a única forma.

Entretanto, para um povo que estrutura sua vida a partir de alguns mitos, não é

196
possível explicá-los em sua totalidade de maneira lógica, racional, coerente, até

por quenão há necessidade, basta apenas vivê-los. Longe de ser uma deficiência

do pensamento, o pensamento mítico pode ser visto como uma força positiva de

figuração e de imaginação que é concreta para os homens e balizadora de suas

vidas, na medida em que constrói um mundo de significação27e lhes fornece um

modelo de totalidade explicativo onde os indivíduos sentem-se co-pertencentes

daquela comunidade viva.

Ratificando, no domínio do registro moral a razão sábia é aquela que na

sua interação com a paixão não se deixa subjugar, produzindo assim o

comportamento autônomo. Enquanto a razão louca, impregnada pelas paixões, se

lança de forma heterônoma na realidade. Já a des-razão ou demência inclina-se

em uma única direção imaginária e não retorna dela, o que acaba por remeter o

comportamento do indivíduo à dimensão anômica. Dito de outra maneira, “a razão

louca regula a vida moral pela defesa inconsciente; a razão sábia, pelo julgamento

intencional” (Rouanet, 1987, p.463.) E, nesse último caso, eu incluiria todos os

27
Cassirer (1994), em Ensaio sobre o homem, e especificamente no capítulo que trata sobre a ciência, irá
mostrar que o pensamento científico, enquanto modo racional de classificar, de separar e de buscar uma
ordem, isto é, uma certa regularidade nos fenômenos, se movimenta, neste último caso, muito próximo do
pensamento mítico. Já que na “lógica” mítica a realidade se apresenta conectada integralmente a tudo e a
todos, pois sua verdade tem a ver com a beleza do encadeamento e da idéia de totalidade dos fenômenos,
traço fundamental da realidade onde não há distinção clara entre símbolo e objeto, pois o símbolo não só
explicava o objeto mas assumia o seu lugar. “O cientista age com base no princípio que até nos casos mais
complicados acabará conseguindo encontrar um simbolismo adequado que lhe permita descrever suas
observações em uma linguagem universal e de compreensão geral” (p.357). Ou seja, o conhecimento
científico, na proposição freudiana, acredita que é capaz de deslindar através de leis estritas e regras
numéricas exatas o campo dos fenômenos psíquicos. Ele parte da crença de que a natureza em sua totalidade é
um conjunto de números harmonicamente organizados. Ou seja, no pensamento mítico, assim como no
pensamento religioso, artístico, do senso comum e no científico, o homem constrói um universo simbólico
próprio que lhe permite interpretar, articular e organizar a realidade, e universalizar sua experiência humana.
Nem melhor nem pior que qualquer outra forma de conhecimento, apenas diferente no uso que se faz dos
caminhos e na sua intencionalidade de se relacionar com o mundo.

197
compulsivos que chegaram ao “ fundo do poço”, o que será discutido mais à

frente, a partir das falas dos próprios jogadores compulsivos.

A razão sábia é capaz de dialogar com as paixões sem ser autoritária. A

razão sábia não escraviza e não se deixa escravizar pelas paixões; quando diz

não às paixões esta negativa é de ordem consciente, voluntariosa, pois ela sabe

que certos impulsos devem ser inibidos, não como mecanismo de defesas mas

como necessidade de se permanecer autonomamente em um mundo onde há um

acordo coletivo de normas, valores e crenças partilháveis socialmente.

A razão sábia amplia a liberdade do homem no mundo através do

autocontrole que lhe é necessário para viver coletivamente. A razão louca

aprofunda o individualismo heterônomo e encarcera o sujeito em sua própria

loucura.28

Ou seja, a razão louca aprofunda o desejo do afeto, tornando-o a única

referência no mundo, alienando o indivíduo de suas circunstâncias materiais e

espirituais da realidade mais ampla. Na medida em que o indivíduo funda um

28
Erasmo em “Elogio da Loucura”, diz que as paixões são sustentadas pela loucura, isto é, pelo amor próprio,
pelo auto-elogio. Argumenta que as paixões são indispensáveis a vida, pois sem elas não é possível falar em
humanidade Entretanto, as paixões destrutivas como a gula, a cobiça, a avareza, a inveja fazem com que o
indivíduo fique mais convencido de sua própria importância confundindo seus desejos com a própria
realidade. Como é o caso também do jogador, “ Sinto certo escrúpulo em introduzir em nossa sociedade os
jogadores de profissão. Mas decerto que é uma loucura, oferecendo um espetáculo ridículo os que, de tão
apaixonados pelo jogo, sentem bater e saltar o coração dentro do peito, sempre que vêem cartas na mesa ou
quando ouvem o barulho dos dados. Então, quando a enganosa esperança de recuperar o que perderam faz
com que percam o resto de seus bens e quando sua nau se quebra contra o escolho do jogo, ainda se julgam
muito felizes por se terem salvo nuzinho em pêlo desse naufrágio. E o mais bonito é que essa espécie de gente
prefere roubar a quem quer que seja, exceto ao que a despojou, pelo receio de passar à conta de pouco
honesta. Que deveria eu dizer desses velhos que, quase cegos de tanta idade, chegam a pôr os óculos para
jogar e, tendo as mãos atacadas pela gota, pagam a alguém para que joguem os dados por eles? São tão loucos
pelo jogo, e nele experimentam tão extremo prazer, que sou levado a considerá-los como de minha atribuição.
Mas, muitas vezes, o jogo se transforma em raiva, em furor, e então, me inclino a atribuí-lo mais às fúrias do
que a mim”(p.71).

198
mundo próprio através da evasão da vida real, e ao retornar não consegue se

distanciar do vivido potencializado imaginariamente para a vida socialmente

codificada, a ponto de desconsiderar as normas, os valores e toda sorte de regras

de convivência, ele se torna um autista. Daí, muitas das vezes, o prazer intenso, a

felicidade inenarrável vivenciada inicialmente nos momentos dessa evasão

fundada pelas paixões, uma vez vividos como a única coisa que importa, podem

enredar o indivíduo numa falsa ilusão e transformar-se mais à frente em dor, em

desprazer, em raiva, em ódio, levando-o a um processo crescente de

degradação.29

Assim, na relação tensa e dialógica entre razão e paixão o predomínio

momentâneo de uma ou de outra. No predomínio da razão face à emoção tem-se

o autocontrole, o comportamento conscientemente regrado e livre. No predomínio

das paixões em relação à razão temos os atos impulsivos, incontroláveis,

intuitivos, aventureiros e crentes em sua e na onipotência. Na des-razão ou

demência tem-se o mergulho no imaginário sem retorno à razão; portanto, há a

absorção da dimensão afetiva de maneira plena, o que remete ao comportamento

anômico do indivíduo perante os outros.

29
Por outro lado, a paixão vivida imaginariamente como uma realidade de extrema relevância para o
indivíduo, isto é, vivida radicalmente e não sectariamente, alimenta-o para a vida. Pois é neste sentido que
Erasmo diz que nem toda paixão é capaz de provocar a infelicidade humana. O autor cita uma passagem em
que um cidadão grego que passava várias horas sozinho no teatro imaginando que estava assistindo a uma
belíssima representação. Este homem para os amigos era tido como uma pessoa querida, assim como sempre
se mostrou solicito; fiel à esposa, educado para os demais, enfim, uma pessoa que não causava mal a
ninguém. Mas, um belo dia, a família, julgando seu comportamento como de um louco, pensou poder curá-lo
dando-lhe um remédio. Ele acabou voltando ao estado denominado de “bom senso” perante os seus, mas não
hesitou em dirigir-lhes a seguinte observação: “Meus caros amigos, que fizeram vocês? Pretendem ter- me
curado e, no entanto, mataram-me. Para mim acabaram-se os prazeres: vocês me tiraram uma ilusão que
constituía toda a minha felicidade” (p.69).

199
A razão sábia, a razão louca ou a des-razão são movimentos da alma

impulsionado por dimensões ao mesmo tempo misteriosas e inteligíveis, pelo

menos no campo rigoroso da interpretação sistemática. Tal inteligibilidade apenas

“ toca” em algums pistas significativas capazes de fazer-nos entender um pouco

mais sobre a realidade humana, que, em nosso caso específico, se centraria

especialmente na tensão entre a razão louca e a des-razão que enredam o

jogador compulsivo de maneira predominante.

Cabe ratificar este recurso de linguagem, porque é de fato assim que

pensamos o domínio da compulsão: como predomínio momentâneo da paixão e

do desfiguramento quase sem volta da razão, que ocorre nos casos de demência,

ou quando o jogador se encontra ou concretiza o próprio fim de sua existência, ou

quando tem atitudes do tipo vender um filho recém-nascido para conseguir

dinheiro para jogar.

Diferente, entretanto, do demente psicótico que se desvincula da razão em

nome do mundo imaginário criado por ele e que independe dos momentos de

transe, de surto, de compulsão. O demente, com níveis diferenciados de

intensidade, sempre vive no mundo imaginário. Ele imagina ser um super homem,

e se a janela estiver aberta ele se joga. O jogador compulsivo que ultrapassou

seus prórpios limites racionais age de forma parecida, só que não se joga pela

janela porque assim fazendo não poderá jogar mais; quando decide se atirar é

porque perdeu todos os seus fios simbólicos.

200
Dizer em que momento acontece a passagem da razão sábia para a razão

louca e ainda para a demência, último nível de descolamento do indivíduo com a

realidade cotidiana, não é tarefa que nos compete neste trabalho. Até porque julgo

dificílimo que alguma pesquise aponte de maneira conclusiva a causa ou as

causas que motivam o comportamento compulsivo. Pois estamos tratando de um

comportamento marcado por símbolos, mitos, crenças, ideologias, desejos, e não

de um comportamento estritamente racional, mecânico, desvinculado da

realidade sociocultural e imaginária da sociedade. Estamos tentando compreender

um pouco mais o universo do humano, e não uma coisa matematizável, previsível

e controlável.

Entretanto, podemos apontar algumas pistas, tal como faz um detetive ao

perseguir o criminoso, que nos ajudem a entender algumas condições objetivas e

simbólicas que se enredam na lógica da ambiência das casas de bingo.

Assim, o lugar onde se joga, isto é, o espaço físico e arquitetural, é também

um lugar simbólico de acolhimento, de aconchego e de liberdade para aquele que

procura jogar. Pois neste espaço o jogo assume sentidos diversos. É um espaço

cuidadosamente preparado para o jogador. É um espaço onde a palavra de ordem

é jogar. O normal é que se passe muitas horas dentro da casa de jogo. Que se

aposte o que se tem e o que não se tem. O fato é que haverá sempre um

atendente bem vestido e com boa aparência física, falando baixo e firme, à sua

disposição para lhe vender uma cartela.

201
A casa de bingo é o templo dionisíaco da modernidade. Lá se brinca, se

joga, se bebe, se fuma, fala-se alto, dá-se socos contidos na mesa. Dezenas, até

centenas de pessoas passando umas pelas outras da maneira mais informal

possível, e centradas especificamente no número, na cartela e na voz do locutor;

risos e choros, expressões de alegria, angústia, tristeza e raiva fazem desse lugar

um palco de emoções externadas dos mais sutis aos mais evidentes movimentos.

Diria que a casa de bingo acolhe a expressividade humana em seus dramas mais

profundos.

Mas, para se chegar à sala de bingo, geralmente tem que se passar pelo

caça níquel, lugar com luz indireta onde o brilho que vigora é o multicolorido das

máquinas, com seus sons e barulhos peculiares, com figuras convidativas de

bolas numeradas, laranjas, limões, peixes e toda sorte de imagens que possam

abrir o apetite do jogador. O barulho das moedas caindo na bandeja de metal é

inigualável para aquele que joga. É um tilintar que pede o “mais uma vez”. Quanto

mais moedas são ganhas, mais se prolonga o som das fichas caindo, doce música

para os ouvidos daquele que luta insistentemente contra o acaso e o vence

momentaneamente. Sob os olhares de soslaio, e de outros tantos dirigidos

diretamente ao tesouro que aos poucos vai se apresentando para o vitorioso, o

jogador vai recolhendo o prêmio como se fosse a última coisa que fizesse na vida.

Imagine-se agora se o caça-níquel fosse apresentado como um objeto

pequeno, sem cor e com uma forma somente funcional, isto é, sem música, sem

cores e sem bandeja; sem possibilidade para o outro ver o sucesso ou o fracasso

daquele que lhe está próximo, pois as moedas ganhas seriam pagas no caixa, por

202
intermédio de uma leitora ótica na saída. Imagine um caça-níquel do tamanho de

uma calculadora e apresentando somente os números sorteados e não-sorteados.

Bem, mas aí não seria um caça-níquel! De fato, aí não seria um caça-níquel!

Imagine-se uma mesa de carteado cujo pano em vez de verde, fosse

branco, azul-marinho, cor-de-laranja. Imagine-se uma casa de jogos onde o

cheiro, a visão, o tato, a gustação, a audição, todos os nossos sentidos, fossem

muito pouco explorados. Provavelmente tenderia ao fracasso!

Mas se isto é uma questão bastante provável muito menos provável, é o

fato de se encontrar nas casas de bingo da cidade do Rio de Janeiro alguns

elementos, objetos, cores e formas emblemáticas, isto é, que marcam a presença

e identificam o lugar. Ou seja, a questão não é discutir se o pano da mesa de

carteado é verde; a questão é: por que ele sempre aparece como verde? Por que

não outra cor? Por que é que o caça níquel emite sons e cores em profusão e

possui bandeja de metal, se em vez disso poderia ser de veludo, esponja ou outro

tipo de material que impedisse o som das moedas caindo?

É nesta perspectiva que trataremos de apresentar alguns elementos que

compõe e dão sentido à casa de bingo, tornando-a ser o que ela, é e não outra

coisa. Pois, ao irmos a campo durante um mês em diversas casas de bingo na

cidade do Rio de Janeiro,, procuramos identificar através dos relatórios escritos

posteriormente à visita, aqueles elementos, figuras, objetos que mais apareceram

de maneira recorrente neste universo. Variando um pouco em quantidade e em

qualidade, o fato é que pudemos identificar um fio condutor nas casas de bingo,

203
desde a mais simples, localizada no centro da cidade, à mais sofisticada, situada

em bairro nobre da zona sul carioca.

4.1 – Percepção e Realidade

A casa de bingo, enquanto espaço próprio, não é um lugar frio e inerte.

Como nos diz Lefebvre (2000), o espaço é sempre um lugar produtivo e produtor,

pois dialetiza com a produção de sentidos construída pelos frequentadores

através do eco que estes poderão ter em diferentes escalas ou até em nenhuma

delas, com o espaço, mas capaz, também, de incitar a significação. O que nos

permite dizer que o espaço é um lugar de produção de sentidos.

Segundo Penna (1997), perceber é conhecer através dos sentidos, objetos

e situações. Ou seja, o campo perceptivo apreende os objetos designados como

concretos e também os objetos ideais, pois perceber é sempre se colocar numa

posição específica, num tempo determinado e num contexto sugestivo. A atividade

perceptiva implica em tomadas de decisão frente ao que se apreende. Não é

apenas uma recepção passiva de estímulos, ao contrário, tais estímulos se

apresentam com sentidos variados consoante a categorização daquele que

204
interage. Pois, seguindo o raciocíneo da psicologia gestaltista30, a sensação se

apresenta apenas como conceito designativo do conjunto das condições

neurofisiológicas que se produzem em nível periférico, e não como estágio

anterior ou inferior à percepção.

Avançando um pouco mais, a dinâmica da percepção difere da

contemplação na medida em que esta última remete à idéia de olhar devagar para

poder se apropriar detalhadamente daquilo que se está vendo. Enquanto a

percepção, além de não se limitar a a apreensão do mundo através da visão,

incide sempre em uma tomada de decisão, portanto, remete à ação. Uma vez que

percebo o mundo que se encontra ao meu entorno, passo a conhecê-lo um pouco

mais a fim de poder coordenar minha conduta nesta ou naquela direção.

Se perceber, é então, perceber as coisas do mundo, com suas formas

circulares, retangulares, cônicas, retas, sinuosas, belas, feias, irregulares,

regulares, agradáveis e desagradáveis, significa dizer que só é possível falar em

percepção quando se fala naquele que percebe, isto é, no sujeito que percebe e

significa este mundo. O campo perceptível se entrelaça na história de vida pessoal

e social daquele que percebe; portanto, perceber é também se posicionar frente

ao mundo, é relacionar-se significativamente com ele.

E é nesse sentido que Castoriadis (1982) irá dizer que a instituição da

sociedade é um magma de significações imaginárias sociais, sendo impossível

30
Antonio Gomes Penna, 1997, cita James J. Gibson em seu livro, The Perception of The Visual World, como
importante referência da Psicologia Contemporânea influenciado pela vertente gestaltista sobre o conceito de
percepção e sensação como instâncias profundamente interligadas na forma com que o mundo é apreendido
pelo sujeito.

205
qualquer tipo de separação entre o magma e o indivíduo que ele faz ser ao se

manifestar. Ninguém percebe o mundo de um lugar que esteja fora dele mesmo,

todo ato de percepção é antes um ato de posicionamento do indivíduo no espaço,

real e imaginariamente, para que se estabeleça a prática social neste mundo.

Entretanto, isto não significa dizer que há uma pulverização dos significados

dos objetos, reais ou ideais, à luz do particularismo explícito daquele que percebe.

Não se trata de dizer que cada indivíduo possui uma percepção tão singular a

ponto de dizermos que cada um percebe o mundo como convém. Nâo é bem

assim, pois se fosse não seria possível tratar da unidade, das interações sociais e

das redes de sentidos que se formam por muitas subjetividades, em espaços, em

lugares onde o grupo adere coletivamente a determinados valores, crenças,

hábitos, costumes, reafirmando rituais próprios e com sentidos explicitamente

legitimados. O indivíduo percebe, e ele possui um grau de autonomia relativa ao

objeto de sua percepção, mas, por outro lado, ele não se encontra descolado do

mundo; antes, está nele e constrói/desconstrói sentidos que circulam na

sociedade como realidade que é instituida e instituinte por suas práticas.

É o caso, por exemplo, da experiência do tempo (que, diga-se de

passagem, é um dos elementos fundamentais presente nas casas de bingo),

durante o ato de jogar. Pois há duas propriedades fundamentais que compõem o

tempo, quais sejam, a idéia de heterogeneidade e a de irreversibilidade, que

acompanham constantemente os dramas e as tramas do jogador quando

encontra-se no espaço das casas de bingo.

206
A heterogeneidade põe em relevo o fato de que as durações do tempo

podem ser mais ou menos longas, conforme a experiência que se está vivendo. Já

a irreversibilidade diz respeito à intimidade do fluxo, no qual não cabe qualquer

tipo de discriminação sobre momentos isolados ou justapostos. Pois “na ação, o

tempo não me interessa em si mesmo. O que me preocupa são as tarefas que

devo cumprir” (Penna, 1997, p.109), enfim, as perdas e ganhos que se passa a

ter. O tempo não volta.

Mas se falamos em experiência do tempo é porque há também, e não

menos importante, a experiência do espaço, que, diga-se de passagem, é o tema

central de toda a psicologia da percepção. O espaço é a realidade percebida e

construída imaginariamente pelo sujeito. Diferente do espaço euclidiano, que se

define pelas noções de verticalidade, horizontalidade e profundidade, o espaço

psicobiológico é o espaço da conduta, da ação perceptual. “O conhecimento e a

observação estão tão intimamente ligados que, quando olhamos a face de uma

pessoa, os cabelos da nuca estão presentes na imagem percebida” (Penna,

1997, p.136).

Assim, perceber é perceber estruturas ou conjuntos, e não estímulos

isolados e deconexos. A ação do perceptor não se dá pela recepção passiva deste

ou daquele estímulo, mas de certas condições no modo como se apresentam

esses estímulos, nos seus arranjos, em suas táticas organizacionais. Como nos

ensinam os teóricos da Gestalt, diante de um circulo insinuado, um circulo

incompleto, o que percebemos de fato é um circulo completo, onde nossa mente,

ao complementar a figura incompleta, traduz a ação em possibilidade construtora

207
do sujeito no mundo. Na medida em que os estímulos se ofereçam a distâncias

reduzidas, não os assimilamos isoladamente, mas como co-participanetes de uma

forma ou gestalt. Ou seja, os objetos, as cores, as figuras, as texturas só possuem

sentidos em seu conjunto, nos arranjos que estruturam sentidos capazes de

influenciar e mobilizar as ações dos indivíduos.

Dito de outra maneira, a ação perceptiva na perspectiva de Penna se alinha

perfeitamente à categoria do legein proposta por Castoriadis. Na medida em que

perceber significa perceber um conjunto de estímulos ao mesmo tempo, ainda que

podendo direcionar o foco nesta ou naquela direção em específico, perceber é

situar o(s) objeto(s) dentro de uma lógica identidária, isto é, de conjunto.

Mas se no espaço há a presença marcante das formas é porque há luz que

incide sobre elas, daí não ser menor o papel das gradações de luz e sombra, de
31
intensidade e opacidade que caracterizam as cores . Pois as propriedades

físicas dos objetos são capazes de absorver e refletir determinado comprimento

de onda luminosa. Dito de outra maneira, perceber a cor é ver como o objeto

modifica a luz.

31
Pedrosa (2002), aponta o pensamento de Goeth dizendo que as cores são divididas em três categorias:
estímulos fisiológicos. Físicos e físico-químicos. O que caracteriza o estímulo fisiológico é sua integração
com a sensação. Há uma excitação mecânica saturando parte da retina com uma cor, forçando a outra parte da
retina a produzir fisiologicamente a cor complementar do que foi excitada. Há tambéma a excitação subjetiva,
que se dá em função da própria retina, ou do cérebro (sensação colorida no escuro, manipulação de cores
realizada pelos pintores, mentalização colorida dos místicos, visão causada por alucinógenos, sonhos...) e por
disfunções orgânicas (cores patológicas). Já o estímulo físico é aquele que é emitido por uma fonte energética
direta (luz colorida), ou por dispersão dos raios luminosos da luz branca. E nos estímulos físico-químicos, a
natureza e a organização dos átomos das moléculas é que determinam a cor percebida nas substâncias, como
exmeplo, o níquel, o cobalto, o cromo etc.

208
A capacidade de discrimimação das cores é amplamente variável para os

indivíduos e está condicionada a um aprendizado e a uma disciplina bastante

reguladoras. No dizer de Penna (1997),

“a estimativa média fixa em 350.000 as

diferenças cromáticas detectáveis. Faixas

excepcionais podem, contudo, ser atingidas através de

treinamento, a que, por certo, se acrescentarão

condições de aptidão... das propriedades que podem

ser apreendidas nas cores, tradicionalmente se

distinguem o matiz ou tonalidade, o brilho e a

saturação” (p.150-151).

Os graus de saturação estão relacionados à quantidade de adição da cor

branca. Ao nos referirmos à cor pura, estamos dizendo que há uma tonalidade

reveladora de maior índice de saturação. E a intensidade do brilho diz respeito ao

índice de luminosidade que incide sobre a superfície colorida.

Para Pedrosa (2002), a referência que fazemos às cores está muito mais

relacionada aos aspectos emotivos do que aos aspectos de ordem lógica, estes

últimos ligados mais estreitamente às formas, ainda que haja uma relação muito

íntima entre cor e forma ou extensão, pois uma determinada forma, dependendo

da cor, pode sugerir ser maior ou menor do que de fato é, ou ainda ser mais ou

menos pesada do que de fato pesa.

209
Ainda Pedrosa (2002) acredita em uma possibilidade de classificação das

cores separando-as em quentes e frias. As quentes são aquelas que aparecem

mais próximas do perceptor (o vermelho, o alaranjado e o amarelo), enquanto que

as cores frias aparecem mais distantes (o verde, o azul e o azul esverdeado).

O contraste das cores também se apresenta como um dado relevante, na

medida em que se caracteriza pela influência que certo matiz exerce na percepção

do indivíduo que percebe, quando apresentado simultaneamente ou em sucessão

imediata.

Assim, as cores possuem fortes propriedades expressivas e se

correlacionam intimamente com os estados emocionais dos perceptores. As cores

quentes, por exemplo, incidiriam sobre personalidades dispostas ao movimento, à

expressividade e ao enfrentamento. Já as cores frias sugerem a tranquilidade, o

comedimento e ações menos impulsivas.

Se é possível se falar de uma psicologia das cores é porque há a incidência

da luz nos objetos, alterando seu cromatismo e podendo fazer com que aquilo que

é percebido seja passível de múltiplos sentidos de apropriação. Assim, o espaço

arquitetural pode ser modificado, tornando-se maior ou menor, mais baixo ou mais

alto, mais estreito ou mais largo, quente ou frio, aconchegante e disperso, apenas

pelo efeito da cor. Mas cabe ressaltar que estamos tratando da influência da cor

nas emoções humanas considerando o despreendimento e o nível de gratuidade

dos indivíduos enredados em um conjunto de sentidos dentro de um determinado

espaço. Pois é claro que se um indivíduo pensa conscientemente em fazer uso de

210
uma cor desta ou daquela maneira, sua reação não será diante da cor em si, mas

da cor em função de algo, o que não é objeto de nossa investigação.

A partir dos estudos experimentais em psicologia, há um consenso por

parte dos pesquisadores face à idéia de que as reações corporais do indivíduo em

relação à cor têm sido usadas tanto pela educação quanto pela terapêutica de

maneira geral, ainda que não tenha sido possível encontrar evidências

explicativas de fundo fisiológico para a relação cor-comportamento.

Segundo Farina (2002), as experiências têm demonstrado que o vermelho é

uma cor profundamente excitante.

“Quando uma pessoa é obrigada a olhar por um

determinado tempo para essa cor, observa-se que há

uma estimulação em todo o sistema nervoso: há uma

elevação da pressão arterial e nota-se que o ritmo

cardíaco também se altera, atuando diretamente sobre

o ramo simpático do sistema neurovegetativo” (p.106).

No mesmo experimento, se pedirmos para a pessoa fitar diretamente o

azul, esta cor irá produzir no indivíduo uma diminuição do ritmo cardíaco e da

pressão.

Assim, é possível dizer que não há uma relação de passividade do

indivíduo frente às cores. O objeto não é capaz de dizer para o sujeito como ele

deve responder a tal estímulo, ainda que todo objeto seja portador de uma cor.

211
Não há objeto sem cor, isto na medida em que ser objeto significa ser uma

extensão material que sofre certa incidência de luminosidade. Não há tirania do

objeto inoculando conhecimento no sujeito, como também não há onipotência do

sujeito em relação ao objeto. A ação é fruto da interação tensa entre sujeito e

objeto dentro de um tempo sócio histórico determinado. O sujeito ao se aproximar

do objeto, cria e recria formas de encontro considerando a natureza da coisa em

si. A ação é, ao mesmo tempo, ajustamento advindo da práxis, reatualização do

vivido e projeto a ser construído.

As cores influenciam as emoções dos indivíduo mas não determinam sua

conduta. As pesquisas experimentais indicam, através da relação causal e de uma

amostra particular os efeitos da cor em determinados indivíduos em situações

especiais. Farina (2002) nos diz que no campo da neurologia há estudos que

indicam, por exemplo, que um paciente que possuía lesão cerebral ao se vestir de

vermelho perdia imediatamente o equilíbrio e sentia enjôos, sintomas que

desapareciam quando se vestia com roupas verdes.32

O mesmo autor cita uma pesquisa que desenvolveu em 1974, sobre a

embalagem como elemento motivador na compra de um produto. Dentre outros

aspectos, ele procurou estudar a importância da cor na embalagem de latas de

óleo. Com um grupo amostra de catorze latas de óleo, cada aluno envolvido na

pesquisa procurou entrevistar vinte pessoas nos supermercados, contabilizando

32
Farina (2002) elabora um pensamento de síntese sobre a relação luz colorida e medicina, indicando que a
luz vermelha influencia nas refeições, produzindo irritação devido à fermentação provocada pela luz e,
consequentemente, úlcera estomacal e desordens gastrointestinais; estimula as funções orgânicas do homem;
favorece a marcha da catapora, do sarampo e da escarlatina. A vibração azul é indicada contra histeria
nervosa. A luz verde e a cor verde têm efeito tranquilizante, etc.

212
seiscentas pessoas no total. As cores predominantes nas latas foram: verde, 5;

amarelo, 1; alaranjado 1; sulferino 1; dourado 1; branco 3; amarelo 6.

Decorre que não houve uma grande variedade quanto às cores da lata,

predominando o verde e o amarelo. No colorido das mesmas não foi encontrada

uma proporção que pudesse ser deteminada. Mas,

“comparando a análise da amostra com a

pesquisa de opinião, pode ser formulada uma possível

apresentação de uma embalagem ideal para as latas de

óleo, reunindo numa delas as tendências do mercado e

as exigências do gosto popular. Assim temos: Análise

da amostra: Tamanho(900 ml); contraste discreto;

elementos figurativos; logotipo na lateral; destaque

para o elemento saúde na propaganda; preferência

pelas cores verde, amarelo, branco e vermelho; nome

em destaque. Gosto Popular: Tamanho (900 ml); uma

cor predominante; elementos figurativos; não é

necessário que o logotipo esteja na parte frontal da

lata para ser conhecido; ênfase no elemento saúde

como fator motivador da compra do óleo; preferência

pelas cores verde (preferencialmente), vermelho, azul,

branco e amarelo; nome em destaque” (Farina, 2002,

p180).

213
Farina ainda indica que o grau de atenção dedicado aos anúncios em

cores em relação ao anúncio branco e preto é 54% mais elevado. Considerando

um público alvo de milhões, este número torna-se bastante significativo em todos

os sentidos. Na publicidade, a reação às propagandas é pensada também a partir

do pressuposto de que os indivíduos reagem procurando encontrar um

fundamento no simbolismo coletivo das cores. Assim, o azul remete à pureza, o

verde à esperança, o preto ao desespero e à paixão, e assim por diante. Acredita-

se ainda que há uma tendência das classes mais pobres de optarem por cores

mais vivas e vibrantes, enquanto que as classes mais abastadas prefeririam tons

mais amenos e suaves, mas ainda não se sabe o porquê.

Talvez seja possível, em um futuro próximo, estabelecer possíveis

elaborações de maneira sistemática sobre a influência da cor no comportamento

humano a partir do viés fisiológico, mas é difícil que tais pesquisas possam ser

feitas considerando um único aspecto do ser humano, bem como que tais

proposições, ainda que realizadas de maneira interdisciplinar, possam se

apresentar de forma conclusiva. Por um pequeno detalhe, o homem, por ser

também um animal simbólico e ficcional, se apresenta para ele mesmo como um

mistério.

As cores da natureza são simbolizadas no imaginário social. O verde das

matas e suas gradações, o branco da neve, da nuvem, o azul do céu, da água

esverdeada, o preto da noite, o amarelo do sol que nasce e o avermelhado

quando se põe, a chama amarela e a brasa vermelha do fogo, o arco-íris

multicolorido. Homens brancos, negros, amarelos, marrons, avermelhados. O

214
amarelo do desfalecimento, o vermelho claro do sinal de saúde e o vermelho

escuro do aumento excessivo da circulação, sinal de perigo. A brancura expressa

em nosso linguajar para traduzir o medo iminente, o pânico e o desespero, ou

imagens como “a situação está preta”, “fulano ficou vermelho de raiva”, “ciclano

está amarelando”, “deu um verdadeiro branco na prova”...

As cores fazem parte da vida humana porque se apresentam como

vibrações do cosmo que penetra no cérebro, se expande pela história de vida e

em seu mundo imaginário profundamente humano. Daí, a relação do homem com

a cor ser ao mesmo tempo bio, ético, cultural e imaginária. Há estudos no Brasil e

em outros países que têm procurado se debruçar de maneira muito séria sobre a

influência da cor no campo da medicina. Em todas as pesquisas tem se verificado

uma relação bastante estreita entre as sensações visuais e o organismo, e o uso

que se faz delas para ajudar de maneira significativa na recuperação e atenuação

de complicados casos clínicos, bem como na aplicação da cor em publicidade e

na promoção de vendas.

Acontece o mesmo no universo das práticas corporais em Educação Física.

Em uma partida de futebol, o uso da cor preta no uniforme do árbitro e de seus

assistentes, tradução em grande medida da sobriedade e da seriedade que a

situação impõe. As cores vermelha e amarela dos cartões disciplinares, a primeira

significando expulsão e a Segunda, advertência. As balizas e a rede branca do gol

remetendo à idéia de pureza, de paz, de neutralidade. As cores predominantes da

bola, que, em sua dialética entre o branco da vida e o preto da morte, verdadeira

215
tensão mítica e ancestral entre o positivo e o negativo, o Yin e o Yang, sugere a

representação de um objeto de luta e disputa milenar.

216
4.2 – O Universo Simbólico das Casas de Bingo

Por ser um lugar diferenciado da realidade, adentrar a casa de bingo

significa participar de um outro mundo, de um mundo diferenciado. Assim que se

chega, de carro ou a pé, atendentes homens, vestidos de terno e gravata, com um

porte físico semi-atlético, e alguns bem atléticos, com barba e cabelos feitos,

gentilmente se colocam à disposição para conduzir o visitante ou abrir a porta

para que ele entre, de maneira gentil e educada.

Refletindo sobre essas imagens que logo na entrada são apresentadas, o

primeiro pensamento que nos ocorre é que a figura masculina tende a vigorar em

nossa sociedade como expressão de froça física, sobriedade e poder. Ainda que

isto esteja mudando sobremaneira, a figura masculina continua povoando o

imaginário social nos outdoors, nos anúncios de televisão e nas capas de revistas,

em objetos e situações que procuram ilustrar força, tranquilidade e poder.

Não podemos esquecer que jogar é muito sério para quem joga. E a casa

de bingo é um lugar onde não há possibilidade de briga, roubo e violência, pois os

seguranças não permitiriam. Assim, a mensagem inicial é: Jogue em paz o tempo

que você quiser. E, ao abrir a carteira, não terá que se preocupar com um possível

ladrão à sua volta. Você está seguro. Sinta-se seguro para jogar.

Apesar de o local onde ocorre o bingo ser chamado de casa, esta se funda,

como salientou de maneira exemplar Lefebvre (2000), como representação de um

217
espaço e espaço de representação, diferenciado da casa onde reside o jogador.

As relações que irão ser estabelecidas nesse espaço,as inúmeras possibilidades

de apropriações e de significações deste microcosmo se darão de maneira

constitutiva, amalgamando sentidos diversos deste novo mundo que se abre para

o sujeito.

A casa de bingo e o sujeito que a frequenta, ambos estão no mundo.Mas

nem ele nem ela se reduzem a epifenômenos deste mundo. A relação entre

sujeito e a casa de bingo vai sendo construída e resignificada a cada nova jogada.

No início, é apenas uma casa de jogo, de diversão; mas, através das idas e

vindas, ele vai criando vínculos, estabelecendo traços de identidade do local e se

autopercebendo enquanto parte integrante daquela realidade. Falemos

ligeiramente das cores que “povoam” aquele espaço.

O uso de cores fortes como o verde, o vermelho, o azul e o dourado se

apresenta como uma outra marca indelével das casas de bingo.

O verde remete em seu simbolismo a elemento de mediação entre o calor e

o frio, entre o alto e o baixo, pois é uma cor que se situa entre o azul e o amarelo.

É uma cor tranquilizante. Após o inferno branco e árido que remete o homem à

sua solidão, o verde se anuncia através da primavera trazendo de volta a

esperança, pois é a cor do reino vegetal novamente se reafirmando. Se o

vermelho remete ao fogo, à quentura, o verde é seu contraponto e ao mesmo

tempo seu necessário, a água. O verde é a cor da água. O verde é a cor da

218
bandeira do Islã, que constitui para o muçulmano a salvação e o símbolo das mais

elevadas riquezas materiais e espirituais.

Para os alquimistas, o verde é a luz da esmeralda, fonte de conhecimento e

sabedoria misteriosa. Entretanto, o verde dos brotos primaveris opõe-se ao verde

do mofo, da putrefação. O verde da pele do enfermo se opõe ao verde da casca

da maçã. Ou seja, o verde da esperança, do afloramento da vida dá lugar também

ao verde da degradação, da morte.

Nesse sentido é que a esmeralda, ao mesmo tempo que é uma pedra

papal, também é a de Lúcifer antes de sua queda do paraíso. A propósito, na

catedral de Chartres, na França, há um grande vitral mostrando Satanás de pele

e olhos verdes.

Segundo Chevalier e Gheerbrant (1994), em todos os esoterismos o

princípio vital, o lugar sagrado que guarda o segredo dos segredos, aparece

como um sangue profundo contido num recipiente verde. Na filosofia e na

medicina chinesas, é o sangue do dragão. Na religião judaico-cristã, é o graal,

vaso de cristal verde ou de esmeralda que contém o sangue de Deus encarnado.

O verde, por oscilar entre o dia e a noite, entre o mais profano e o mais

sagrado, tende para o equilíbrio, para a paz da neutralidade. Assim, o verde é em

síntese a cor que acalma, uma cor sem alegria, sem tristeza, sem paixão, que

nada exige.

219
O verde-escuro acalma, o verde claro faz predominar o sentido de

indiferença. O verde conserva um caráter estranho e complexo por conta de sua

dupla polaridade, o verde da floração e o verde do mofo, da putrefação. Assim,

vida e morte se dialetizam, remetendo esta cor à imagem das profundezas e do

destino.

À guisa de informação, Pedrosa (2002) nos diz que no Egito antigo o

coração do Faraó morto era substituído por um escaravelho de esmeralda, como

símbolo da ressurreição. E Van Gogh certa vez disse: “Eu procurei exprimir com o

vermelho e o verde as terríveis paixões humanas” (1990).

Se pensarmos que qualquer jogador, ao entrar em jogo, aciona a tensão

entre o risco e a incerteza, embalado por sua luta contra o indeterminado, o verde

como cor que remete à esperança, ao conhecimento e à tranquilidade se

apresenta como condição indispensável para que a dinâmica da persistência e da

permanência do jogador realmente aconteça nas casas de bingo.

Observa-se então que há uma relação tensa dentro do espaço da casa de

bingo. É em relação a isto que Lefebvre (2000) irá dizer que há um perpétuo e

tenso movimento de interação entre o sujeito e o espaço, ou melhor, sujeito-

espaço. Uma comunicação que não pode ser desvendada em sua totalidade pela

lógica formal, pois estar dentro da casa de bingo, jogando, é perceber ao mesmo

tempo e de maneira ininterrupta olhares; oposição; conjunção; simetrias e

dissimetrias; profundidades; co-relações; miragens; opacidades; mobiliário,

texturas frias, quentes, lisas, acolchoadas; os movimentos rápidos, lentos, ou

220
quase estáticos; gestualidade global, parcial ou somente através dos trejeitos dos

rostos; e ainda todos os demais jogadores, que jogam os diversos jogos em

espaços bem diferenciados, mas povoados de figuras, formas e cores, assim

como a demarcação, os interditos, os alvos... Isto é, tudo aquilo que pode

favorecer ou não a melhor jogada.

Entretanto, não basta apontar alguns sentidos simbólicos da cor verde para

argumentar sobre sua importância tática e semântica no universo arquitetônico e

de sentidos que é a casa de bingo. É preciso que se contextualize sua posição, o

lugar estratégico de aparecimento e de evidência da cor verde e de todos os

objetos mais significativos no espaço, para que possamos significá-los à luz de

seus arranjos. Pois se o verde é a cor da tranquilidade, da esperança, da paz e do

conhecimento, por que é que os tapetes das casas de bingo luxuosos não sâo

verdes? Por que é que as mesas de carteados, e mesmo de alguns salões de

bingo não são amarelas? Esta é a questão principal. Não basta apontar o objeto; é

preciso que possamos percebê-lo no arranjo, pois é o seu sentido simbólico, a

partir da sua interação com outros objetos, que o fará vigorar com mais força para

uma ou para outra direção. Não esqueçamos: o mesmo verde que remete à

floração, à renovação e à esperança pode remeter também ao verde da palidez,

do mofo e da putrefação.

Assim, nossa interpretação alça vôo no imaginário para que possamos

elaborar algumas discussões que transcendam a lógica do ambiente e atinjam

alguns sentidos pregnantes da ambiência das casas de bingo.

221
A presença da cor verde se dá em locais estratégicos nas casas de bingo.

Comumente podemos vê-la em alguns quadros decorativos, na parede principal

do salão de bingo, e principalmente decorando a mesa do jogo, ou, de maneira

bastante recorrente sendo o pano de fundo das mesas de diversos jogos.33

No salão principal, onde acontecem as rodadas de bingo, várias mesas

ficam espalhada. Geralmente são ocupadas por pessoas de meia idade e idosos,

fumantes e não-fumantes, conhecidos e estranhos que passam a partilhar a

mesma mesa, as mesmas canetas e as mesmas tensões e expectativas. É um

espaço onde um dos detalhes principais é não haver relógio, pois, como já foi

salientado, o tempo que se mede em seu interior é o tempo do jogo, um tempo

diferenciado da realidade. Raramente há janelas, pois, como vimos, esta abertura

poderia trazer para o jogador a luz de comunicação entre o imaginário do ato de

jogar e a realidade do mundo cotidiano. O ar-condicionado contempla um duplo

papel: conforto funcional da temperatura e minimização do odor da fumaça e das

borras de café, bem como ratificar a necessidade do fechamento deste espaço e,

ao mesmo tempo, a abertura de um mundo diferente.

A imagem acima descreve aquilo que Lefebvre (2000) chamou de espaço

teatral. Pois o sujeito estando no salão principal arriscando, se permitindo,

calculando e interagindo com um mundo de sentidos que o rodeia e que ele

constrói a cada jogada, não estabelece com esta realidade uma mimicry (Caillois,

1980), isto é, uma representação do ato de jogar. Por outro lado, os sentidos que

33
A este respeito Cf. “ Da cor à cor inexixtente”, de Israel Pedrosa, 8ªed., 2002. Comenta a este respeito o fato
do verde na medida em que remete simbolicamente a idéia de esperança, se encontrar na antiga toga dos

222
ele atribui ao espaço da casa de bingo, a cada movimento seu no interior desse

local, não traduzem também o movimento que ele realiza no espaço público, pois

no bingo há a predominância da evasão momentânea do real. Decorre, então, que

neste jogo de ambiência o jogador vive ao mesmo tempo o espaço cênico e o

espaço público em um espaço diferenciado da realidade comum.

Nesse sentido, a evasão momentânea do real motivado pelo espaço do

jogo e consolidada através da aderência do jogador em relação a esta realidade

se dá, ao mesmo tempo, como fuga e como projeto da realidade. Isto é muito bem

ilustrado por Jean Chateau (1987), quando se utiliza da metáfora do arquiteto que,

para pensar a casa, tem de se afastar do terreno para poder vê-la melhor.

É preciso que o o salão principal se apresente como um lugar diferenciado

da realidade mundana, onde toda comunicação com o exterior seja minimizada, e

até mesmo impossibilitada. A cada término de rodada, em frações de segundos,

os atendentes, homens e mulheres, bem vestidos, polidos e firmes na voz, correm

às mesas oferecendo novas cartelas. Este é um momento fundamental para que o

jogador se mantenha conectado com a realidade do jogo, pois se o espaço entre

uma rodada e outra for longa isto pode gerar uma certa consciência por parte do

jogador do quanto ele já gastou, de que há um outro mundo lá fora. Portanto,

quanto mais rápido agirem os atendentes, maior a possibilidade da continuidade

do jogo acontecer sem rupturas com o prazer lúdico de jogar. E, além dessa

corrida dos atendentes, há toda uma sistemática que convida o indivíduo a

médicos. Pela mesma razão, acredita o autor que se justifica ainda hoje a cor verde dos anéis de grau, como
também, ser a cor preferida para a ornamentação das farmácias e da indústria farmacêutica.

223
continuar neste espaço: são cafezinhos, drinques, balas e alguns petiscos, que em

algumas casas são oferecidos gratuitamente, ainda que existam um cardápio e

serviço de restaurante em muitas delas.

Em minhas observações, certa vez notei uma mesa de senhoras que

haviam pedido alguns petiscos para beliscar durante o jogo; em determinados

momentos, algumas delas morderam a caneta, pensando tratar-se da batatinha;

outras não conseguiam nem olhar para os petiscos, enquanto uma outra

participante da mesa os comia compulsivamente a cada derrota. Ou seja, os

petiscos que ali estavam se apresentavam muito mais como um objeto de catarse

momentânea, de compensação das tensões ali vividas e potencializadas, do que

como uma mediação tranquila e íntima entre uma conversa e outra

Voltando à cor verde, seu uso, seja na parede, nas poltronas, nas mesas de

jogo e em alguns apliques no interior do salão não é tão gratuito e ocasional

quanto parece. Pois se no salão de jogo vive-se estados de profunda excitação,

tensão e incerteza, é preciso que haja um contraponto minimizando estes estados,

para que o jogador não se desespere de maneira tão rápida. É preciso que a

tensão e o nível de excitação vividos pelo jogador a cada jogada, a cada número

que é sorteado em voz alta e passível de ser visualizado pelas telas das

televisões e telões espalhados pelo salão, possa ser controlado, dialetizado com a

tranquilidade necessária para a próxima jogada e aposta.

O jogador não pode perder a esperança de que na próxima jogada, na

próxima cartela, ele será bem-sucedido. Para tal, ele tem que ter tranquilidade,

224
para continuar no jogo, mesmo após a turbulência vivida segundos antes. Ele tem

de acreditar que na próxima rodada aquele último número que faltou ser sorteado

na cartela anterior será sorteado nesta nova cartela. E o verde é a cor que está

intimamente “ colada” ao entorno dele, fisicamente diante dele ou indiretamente

“olhando” para ele.

A paz do verde, que remete ao sentido de neutralidade, é o pano de fundo

necessário para que o jogador possa agir livremente através de seu imaginário,

construindo as “ lógicas do jogo”. O tempo todo estamos falando do verde-escuro,

que ao mesmo tempo é neutro e também fonte de sabedoria, dos segredos mais

secretos. Pois é a partir daí que o jogador alavanca a sua produção imaginária,

justificando, logicizando e se preparando para a nova jogada.

Segundo o Dicionário de símbolos de Chevalier e Gheerbrant (1994), o

vermelho é considerado o símbolo fundamental do princípio da vida. Cor de

sangue, de fogo, o vermelho-escuro é noturno, fêmea, portanto, representa o

mistério da vida. O mesmo vermelho que seduz, encoraja e provoca pode remeter

ao alerta, à incitação da vigilância e do perigo.

Mas, se por um lado o verde é a cor por excelência que figura no interior do

salão do bingo de maneira mais ou menos evidente, por outro lado, quando está

adentrando a casa de bingo o jogador não pode ser acolhido com neutralidade e

paz; ao contrário, ele tem de se sentir forte, poderoso, otimista, motivado para o

sucesso, para a luta que irá enfrentar. Daí identificarmos no hall de entrada a cor

225
vermelha dos tapetes, o aconchego e a preparação para os enfrentamentos que a

força do vermelho suscita.

Para Pedrosa (2002), o movimento excêntrico é próprio das cores claras, e

o concêntrico, das escuras, o que remete a uma contradição do vermelho. Pois, ao

mesmo tempo, o vermelho encerra um aparente movimento concêntrico, resultado

de impressões psíquicas, inteiramente empíricas, e a de um real movimento

excêntrico, fruto de seu grande poder de dispersão. Sendo uma cor

essencialmente quente, age interiormente como uma cor transbordante de

energia, de força, de agitação; entretanto, não se dissipa como ocorre com o

amarelo, que irradia seus raios. Apesar de toda energia e intensidade

concentrada, o vermelho dá prova de uma imensa e irresistível força, quase

consciente de seu objetivo. É um mergulho profundo em si mesmo.

O vermelho secreto esconde os segredos vitais que se encontram no fundo

das trevas e dos oceanos. É o vermelho misterioso, do conhecimento, da vida.

Pois o sangue vermelho é a manifestação da vida, mas, uma vez espalhado,

diluído, tende a representar o perigo, a morte. O vermelho vivo incita à ação. É o

maior representante da força impulsiva, apaixonada, desprendida e vigorosa.

Pedrosa (2002) diz que o vermelho é a cor de Dioniso para os pagãos, e

do amor divino para os cristãos. Era a cor distintiva dos generais romanos e da

nobreza patrícia, tornando-se a cor dos imperadores. Nos jogos de cartas, é a cor

das copas e dos ouros.

226
Na tradição irlandesa, o vermelho é símbolo da guerra. Orgiástico e

liberador, é a cor por excelência de Dioniso, o deus do transe, do êxtase, da

pilhéria e da compulsão. “Exteriorizado, o vermelho se torna perigoso como o

instinto de poder, se não é controlado; leva ao egoísmo, ao ódio, à paixão cega,

ao amor infernal” (Chevalier e Gheerbrant, 1994, p.946).

Assim, o vermelho é uma cor ambivalente. Conjuga ação e paixão,

libertação e opressão, prazer e desprazer, vitória e derrota. É uma cor forte, não é

mediadora, ao contrário, ela é definidora, arrebatadora e marcante. Não há meio

caminho no vermelho; ao vermelho se destinam movimentos fortes e significativos,

eivados de emoção, de demarcação clara entre os pólos opostos bem e mal,

verdade e mentira, sucesso e fracasso. O vermelho é a vida potencializada

através da ação.

Nesse sentido, podemos perceber que o vermelho do tapete de entrada de

algumas casas de bingo remete à presença marcante daquele que o pisa. O

indivíduo, ao pisar o tapete vermelho, deixa de ser um anônimo para se tornar

alguém de importância, que vai realizar ou que já realizou ações significativas.

Pisar no tapete vermelho significa fortalecer a predisposição para a luta, para o

combate, para a ação apaixonante e vigorante.

O vermelho cria o sentido de distinção social. O vermelho do aconchego

também é visto em apliques e em alguns quadros das casas de bingo, porque é

símbolo dos conhecimentos secretos e da vida. Se nas casas de bingo o jogador

irá jogar com a sorte, contra o acaso, contra o indeterminado, o vermelho tende

227
simbolicamente a “inspirá-lo” para a decifração dos códigos divinos, das

mensagens secretas que terá de fazer uso para escolher a cartela ideal, a cartela

vencedora.

O vermelho excitante dos números na tela digital, nas televisões ou em

grandes telões (que em algumas casas de bingo são pintados com esta cor) tende

a suscitar atenção, destaque. Também aparecem em muitos caça-níquei as luzes

vermelhas, piscando intermitentemente, e as figuras vermelhas: maçãs, bolas,

uvas... É a excitação manifestada pela, a instigação para o “mais uma vez”.

O poder de excitação do vermelho não corresponde à tranquilidade

suscitada pelo verde na hora da cartada decisiva, da espera pelo número a ser

sorteado. O vermelho instiga pelos olhos a mobilização de todo o corpo; portanto,

é uma cor que não pode dominar o campo visual no que diz respeito ao entorno

do ambiente ou como fundo das mesas do salão do bingo. A excitação que

provocaria poderia gerar um incômodo, uma ameaça incontrolável no que diz

respeito à manutenção do jogador por horas naquele ambiente.

Se o tempo das casas de bingo não é medido pelos relógios, mas pela

força imaginária que a evasão do ato de jogar provoca, o retorno de cada jogada,

de cada viajem imaginária tem de ser acolhido em um ambiente de paz, de

tranquilidade e calmaria; na excitação pregnante do vermelho o retorno do jogador

à realidade, a cada jogada ou a cada intervalo, se tornaria um peso, um frenesi

constante e ameaçador do prazer, ao “mais uma vez” do jogo. Ele provavelmente

se autoperceberia sufocado diante da excessiva excitação que, nesse caso,

228
remeteria ao não-movimento pelo excesso. Significa dizer que na conduta de jogo

nem tudo pode ser vermelho ou verde.

Os apliques vermelhos, os detalhes nos quadros, nas cortinas, nos caça-

níqueis e mesmo nas imagens digitalizadas dos números que aparecem nas telas

televisivas indicando os números “ cantados”, figuram como a excitação

necessária e representantes do conhecimento secreto. A propósito, as casas de

bingo são um lugar onde se fazem cálculos, se projetam custos, se organizam

despesas face aos lances, à quantidade de cartelas a serem compradas. Enfim,

há um conhecimento matemático visível, sustentado pelo conhecimento místico

das probabilidades e das sugestões divinas.

Mas, se há um conhecimento secreto a ser descortinado pelo jogador na

sua relação misteriosa com o jogo, há, por outro lado, necessidade dele se

perceber forte para iniciar seu mergulho na própria produção imaginária sem

qualquer obstáculo que o impeça de realizar este movimento. Nesse sentido, a

presença marcante da cor azul nas poltronas de algumas salas de bingo, na

vestimenta dos atendentes, bem como em quadros e apliques decorativos do

ambiente da casa de bingo, tende a suscitar este valor, profundamente vinculado

à força desta cor.

O azul é a mais profunda das cores, pois ao mergulhar nela o olhar não

encontra obstáculos, podendo se perder até o infinito. O azul é o ilimitado

necessário àquele que joga, que aposta o que tem e o que não tem; que não se

229
cansa de criar situações imaginárias compensatórias e motivadoras para a nova

aposta, para a nova jogada. O azul é a cor por excelência do imaginário.

Pedrosa (2002) nos diz que as mais antigas referências sobre a produção e

utilização dos azuis datam de cerca de 5500 anos. Os egípcios já conheciam

algumas matizes do azul. O azul daquilo que é infinito e inacessível quando é

penetrado pelo olhar humano tende a se perder nos mistérios do infindável.

Não há contradição que não possa ser resolvida pelo azul. “Um ambiente

azul acalma e tranquiliza, embora não tonifique, ao contrário do verde; portanto,

apenas oferece uma evasão sem sustentação do real, apenas uma fuga que, a

longo prazo, se torna deprimente” (Chevalier e Gheerbrant, 1994, p.107). Daí o

azul aparecer destacado nas poltronas aveludadas e em quadros, conjugado com

o amarelo-ouro sobre um fundo branco.

Juntamente com o vermelho e o amarelo, o azul, por sua simbólica de

remetimento ao infinito, ao plano imaginário, representa as rivalidades entre o céu

e a terra. No budismo tibetano, o azul é considerado a cor da sabedoria, do

conhecimento transcendente. Assim como a morada de imortalidade da tradição

judaica é também chamada de cidade azul. O azul representa profundamente o

desapego da realidade material e terrena, na direção do indizível e do etéreo.

Observamos que a cor azul aparece nas casas de bingo geralmente na

entrada, através dos trajes dos recepcionistas. Pois, quando não portam o preto,

cor absoluta, síntese de todas as cores, estes encontram-se trajados com o azul-

marinho que remete ao mesmo tempo a um “tom” de sobriedade e de verdadeiros

230
“guardiões” do templo onde constantemente se opera a luta entre o céu e a terra,

entre o imaginário e o real.

As poltronas aveludadas em azul dão ao jogador comodidade e conforto

suficiente para ele se sentir à vontade em sua evasão da vida real. O mundo

imaginário é representado nas poltronas como o lugar seguro, com seu devido

acolhimento, que deve ser explorado pelo jogador. Da mesma forma, quadros e

apliques em tom azul fazem contantemente lembrar que o infinito é o objeto a ser

perseguido. O limite é não ter limites neste lugar onde a imaginação é provocada e

impulsionada. Entretanto, o azul não pode aparecer no ambiente das paredes

envolvendo o jogador de maneira incisiva, como acontece com o branco e com o

verde, pois é preciso que o jogador não entre em surto em sua evasão, e retorne à

realidade para a próxima jogada, e mesmo para o dia seguinte.

Daí o verde da tranquilidade como necessário para acolher o azul do

mergulho ficcional. O jogador tem de ir e vir. Não pode ir e ficar no seu mundo

imaginal. A casa de bingo necessita do jogador, pois é ele que justifica, alimenta e

financia a concretude material desse grande negócio.

Mas sem dúvida a cor mais forte e marcante que se apresenta como traço

indelével de todas as casas de bingo por mim investigadas é, o amarelo-ouro ou

dourado.

O amarelo ao qual estou me referindo é considerado como uma cor

intensa, violenta, e mesmo aguda. É a mais quente, expansiva e ardente das

231
cores. Pois os raios de sol, atravessando o azul do céu, manifestam o poder das

divindades do além.

Pedrosa (2002) nos mostra que, assim como o azul, o amarelo era uma cor

presente no universo estético e imaginário do antigo Egito. Haja visto que o

amarelo aparecia nos livros dos mortos, nas decorações de palácios, templos e

túmulos, colorindo os corpos femininos, em oposição ao vermelho, empregado

para os corpos masculinos. Na mitologia grega, ainda que o amarelo do pomo de

ouro, símbolo da discórdia, guardasse certa analogia feminina, ao mesmo tempo,

contraditoriamente, simbolizava também o másculo carro de Apolo, o deus da luz.

O amarelo é a cor dos deuses. O amarelo vibrante ou dourado encontrado

recorrentemente nas casas de bingo nos corrimãos das escadas, nos detalhes dos

elevadores, na reluzência dos troféus para os premiados com o “bingo” nos

grandes salões, e mesmo em peças de souvenirs e compondo as molduras dos

quadros, este amarelo que reluz é o ouro do conhecimento e do poder absoluto

das divindades.

A luz do ouro se apresenta como comunicação fecunda entre o mundo dos

homens e o mundo dos imortais. É a cor de Hermes de Trismegisto, o deus

mediador das relações entre os humanos e os deuses, senhor dos conhecimentos

humanos, infra-humano e supra- humanos.

Pela força que invoca, o amarelo é a cor representativa do poder dos

princípes, reis e imperadores. Não é concebível o trono de um rei, seja ele real ou

imaginário, que não possua ao menos um adorno de dourado. O verde-louro da

232
esperança, da vida, e também da morte como uma possibilidade de nova vida, se

recobre do amarelo-ouro do poder divino.

Entre os cristãos, o amarelo é a cor da eternidade e da fé; une-se à pureza

do branco, na bandeira do Vaticano, como também remete ao desespero, devido à

sua intensidade e agudeza de dissipação. O amarelo representa o calor, a energia

e a claridade, em oposição à passividade, frigidez e obscuridade representadas

pelo azul.

A medalha de ouro é o símbolo do poder divino conferido aos nossos

atletas. Diferente da Grécia antiga, onde deuses e homens possuíam lugares bem

diferenciados e onde os jogos se apresentavam como verdadeiros rituais às

divindades; daí a premiação não ser com ouro, mas com o verde dos ciprestes,

dos louros e da mirta: o verde do reconhecimento da qualificação, do

conhecimento do atleta, da vida potencializada, mas não do ouro que pudesse dar

o status simbólico de um deus, ainda que momentaneamente, pois seria um

desrespeito e uma prepotência imperdoável do homem querer ser um deus.

O amarelo é a cor da eternidade, da perenidade, pois o ouro, segundo a

alquimia e mesmo a química moderna, é o único metal que muda de estado, do

sólido para o líquido ou vice-versa, sem perder suas propriedades. Sua força

resiste às mudanças de estado. É uma cor que resiste ao tempo e às intempéries;

é uma cor forte, aqueles que a possuir passam a ser representados como homens

de força, de fé inabalável, pois firmes em suas atitudes. O amarelo é a cor da fé

inquebrantável.

233
Por outro lado, o amarelo, sendo também a cor da terra fértil, é utilizado

como cor que aparece na China nas vestes e nas cobertas dos recém-casados,

como sinal de garantia de fertilidade para o casal. A terra é a amarela,

fecundadora, mas também profana, daí representar ainda a cor do adultério,

daquele que é enganado, pois é a imagem dos laços sagrados rompidos por

Lúcifer. Ainda que a linguagem comum tenha invertido este sentido e passado

considerar não mais o traído, mas o traidor como aquele que deve portar o

amarelo. Como exemplo, tem-se em nossa história os judeus na época nazista,

obrigados a portar uma estrela amarela costurada à roupa.

A negativa do amarelo também aparece destacada no Teatro de Pequim,

quando os atores se maquilam de amarelo para representar a crueldade, a

dissimulação, o cinismo. Daí o amarelo ser, ao mesmo tempo, a mais divina e a

mais terrestre das cores, pois mergulha nas profundezas da alma humana tal qual

faz representar todo o poderio e grandiosidade do sentido de ser Deus.

No islamismo, o amarelo-dourado é a representação do bem e da

sapiência, enquanto o amarelo-pálido remete à traição, à decepção e a toda sorte

de atos negativos. Não é tão incomum percebermos na linguagem dos jogadores,

diante de grandes apostas ou de jogadas arriscadas, a referência àqueles que não

possuem coragem como “ amarelões”, significando que o jogador “amarelou”

porque se acovardou, não teve força suficiente para enfrentar o risco.

Nas casas de bingo, o amarelo-ouro aparece de forma recorrente nos

objetos de metais, pois a idéia é fazer com que tudo que reluza seja de fato ouro.

234
Pois não se pode deixar de dizer que o dinheiro, o ganho “fácil”, é uma importante

motivação que remete o jogador a jogar.

Assim, os apliques em dourado reluzente, os corrimãos das escadas e os

detalhes dourados do elevador (objeto de ascensão que leva aos andares do jogo,

sendo geralmente o último deles destinado ao bingo) tendem a configurar o

conhecimento divino, o diálogo que o simples mortal terá que estabelecer com os

deuses para conseguir desvendar o caminho do ouro, da vitória.

Ao entrar em contato corporal direto com os objetos dourados, seja através

do campo visual e/ou do campo motor, o indivíduo se encontra mais perto de se

autoperceber como divindade ou como pretenso neófito que irá atingir o nível da

perfeição, nem que seja por frações de segundos durante uma grande jogada,

uma tirada de “ sorte” impensada.

O amarelo-dourado se alia ao vermelho dos tapetes, que faz conjugar a

excitação necessária, ao movimento tenso e intenso, com a deferência toda

especial a quem se sente um rei ou pretende viver o reinado de vitorioso, de

poderoso diante dos mistérios do jogo. Se jogar é acionar a produção imaginária e

iniciar um diálogo profundo com as divindades à cata de pistas reveladoras para a

próxima jogada, para “chamar a sorte” , o amarelo ouro é a cor que melhor

representa esta comunicação, esta mediação entre o mundo dos mortais e dos

deuses. Portanto, ela está em toda parte, mas não de forma berrante e

envolvendo fisicamente o corpo do jogador, ou colocando-se diante dele em

grande volume. Pois seu excesso pode também gerar a falta, gerar a comodidade,

235
a covardia, a impotência. Daí o amarelo-ouro aparecer nos detalhes físicos do

hall de entrada e permanecer em vários pontos da casa de bingo, mas de maneira

mais detalhada, mais misteriosa, sutil, de acordo com o olhar crítico e acurado do

jogador.

Os troféus aparecem sempre em dourado, pois não há lugar para a prata ou

para o bronze durante os jogos considerados de azar ou aleatórios. Não há meio

termo: ou se perde, ou se ganha; não há a boa jogada, o processo do jogo: existe

o resultado, e este é positivo ou negativo, vida ou morte. Ou se adquire o ouro

divino do conhecimento superior ou não se conquista absolutamente nada. Por

isso, na ambiência das casas de bingo o “troféu” para o ganhador do “bingo” não

poderia ser uma coroa de louros ou um ramo de cipreste.

Além da força das cores supracitadas, o branco, o gelo, o cinza e outros

tons claros aparecem também como mediadores das cores quentes em objetos

como tapetes e carpetes, na presença de vidros e espelhos, cortinas, luz indireta e

luz muito clara, nas escadas e elevadores, no formato redondo das mesas, nas

figuras dos caça-níqueis (como o Tio Patinhas, as bolas coloridas, os palhaços, as

serpentinas), povoando a ambiência estética de muitas casas de bingo com

diferenciações apenas de grau, isto é, considerando as casas mais ou menos

requintadas.A intensidade dos apliques e do material a ser utilizado irá garantir um

grau maior ou menor de riqueza; entretanto, os elementos constitutivos desta

ambiência são os mesmos.

236
Nesta seção, destaquei particularmente a recorrência e a posição tática das

cores nas casas de bingo. Como trata-se de uma pesquisa sobre a relevância da

categoria ambiência dentro do recorte de estudos do imaginário como

componente fomentador da produção imaginária, e não um estudo estritamente

semiológico, creio que os exemplos das cores são suficientes para ilustrar o vetor

simbólico e a força do discurso imaginário constitutivo das casas de bingo. O que

não impede a análise semiológica de todos os elementos constitutivos das casas

de bingo. Mas isto seria uma outra pesquisa.

237
CAPÍTULO V

JOGO E IMAGINÁRIO

Faz-se necessário neste momento tentar demarcar a noção de jogo por

nós utilizada, e sua relação profunda com o imaginário. Entretanto, além de

procurarmos demarcar o jogo e dentro do possível pontuar alguns tópicos de

aproximações e afastamentos com o entendimento corriqueiro deste vocábulo

(que se associa de imediato ao esporte, assumindo diversos sentidos), trataremos

de discutir o jogo como realidade simbólica, epifânica por natureza e, por que não

dizer, fenômeno que reatualiza com muita força a tensão entre o real e o

imaginário.

A prática do jogo permite aos atores expressarem seu dinamismo vital em

uma atmosfera de competição, onde os confrontos são socializados por regras

altamente controladas. De alguma forma, é um modo particular de racionalizar a

relação com o divino, de aprisionar o sobrenatural e se apropriar da

transcendência por meio de atos aparentemente simples como correr, lutar,

cantar... mas que são impelidos ao máximo de eficácia sob o olhar dos deuses.

É o que ocorre, por exemplo, no jogo de tlachtli, traduzido usualmente

como jogo de pelota, que se mostra como uma prática globalizante que une a

comunidade humana e responde a questionamentos face à eternidade, à vontade

238
dos deuses e ao sacrifício que estabelece a união com o sobrenatural. A

propósito, cada vez mais me convenço de que o ato sacrificial é uma forma

ritualizada de maior proximidade entre o homem e seus deuses.

Os astecas possuem uma religião que é, ao mesmo tempo, solar e

cósmica. Baseado nos ciclos das estações terrestres, o calendário azteca

assinalava que, no grande ano de 52, o povo perderia a energia, não havendo

renovação. Daí os astecas acreditarem que deveriam participar das renovações

cíclicas através de sacrifícios, onde o jogo figura com o objetivo de anular o

tempo escoado. Isto é, o jogo é fundador de um tempo próprio, através da evasão

da vida real, abolindo a história por meio de um retorno contínuo, pela repetição

do ato cósmico, pelo “mais uma vez”. 34

Depreende-se que a sociedade asteca rejeita veementemente a idéia de

que o jogo é um gasto inútil de energia.

“No temor da entropia, o jogo pode ser um risco

de desaparecimento não controlado da energia, um

desperdício. Existem leis contra a embriaguez e os

jogos de azar. Somente os velhos podem se embriagar.

E, no entanto, o jogo vai estar no centro das atividades

que têm por objetivo a regeneração da sociedade.

(Brougére,1998, p.43).

34
Cf. Jean Marie Lhôthe, 1994.

239
O sacrificado não é necessariamente aquele que perde, pode ser todos os

jogadores, inclusive o vencedor. Ou seja, joga-se para gastar a energia em

proveito de sua renovação.

Assim, o jogo é um momento do rito, e não um rito enquanto tal. O jogo é

um tipo de linguagem da qual a religião pode se apropriar, assim como a criança

se apropriou. Mas as religiões universalistas não se apropriaram dos jogos, ao

contrário, o remeteram a vida profana e, em oposição ao trabalho, à futilidade.

Nos tempos modernos, principalmente através do olhar de Phillipe Ariès,

(1978), o jogo não é uma atividade frívola. Argumenta o autor que os múltiplos

papéis dos jogos nas sociedades rurais e tradicionais, renovando a sociabilidade,

mantêm uma rede de comunicação e ainda podem levar os indivíduos a

experimentar sua capacidade de se comunicar com os outros.

A história dos jogos está marcada, ao que tudo indica, pela tensão entre o

sério e o frívolo, não sendo o sério somente o lugar do trabalho, mas também o

da sociabilidade, considerada ainda mais importante que o trabalho.

Brougère (1998) faz um registro importante quando mostra que, num

determinado período da história do Ocidente, o jogo de azar vai assumir o primeiro

plano, invadir o discurso e, consequentemente, modificar as representações do

jogo que até então se fixavam sob o signo grego, isto é, sob o signo da

competição, da auto-superação e da glória.

240
Instala-se então o sistema de representações que herdamos, marcado pela

futilidade, pela frivolidade e até mesmo pela nocividade do jogo, na medida em

que a experiência dominante nutre a relação entre jogo e dinheiro, ou jogo a

dinheiro, especialmente à proporção que o século XVIII avança.

Daí decorre que o jogo de azar se tornou o vício mais temível, arruinando

as famílias, o que não acontecia no século XVII, isto é, antes do surgimento do

capitalismo, ainda que de forma embrionária, como mostrou Marx em Formações

econômicas pré-capitalistas, 1975.

Segundo Brougére (1998),

“Jogo (direito natural e moral). Espécie de

convenção muito habitual, na qual a habilidade, o puro

acaso, ou o acaso mesclado à habilidade, conforme a

diversidade dos jogos, decide a perda ou a

vitória,estipulados por essa convencão, entre duas ou

várias pessoas (...). Seja como for, o gosto pelo jogo é

fruto pelo gosto do prazer, que varia ao infinito. Desde

sempre, os homens procuram se divertir, relaxar..., por

meio de todo tipo de jogos, conforme seu gênio e

temperamento (...). Tantas pessoas de todos países

colocaram e colocam sem cessar uma parcela

significativa de seus bens a mercê das cartas e dos

dados, sem ignorar as consequências nocivas disso,

241
que não se pode deixar de buscar as causas de um

atrativo tão poderoso”( p45).

Para além de uma definição preconceituosa e parcelar do fenômeno jogo,

faz-se necessário discutirmos a trama de sentidos que a prática do jogo pode

remeter ao jogador, a ponto de o indivíduo acionar a sua produção imaginária e

transformar um singelo movimento em abertura singular para um novo mundo,

com fortes laços de adesão emocional.

5.1 – Jogo: Brincadeira e/ou Luta

É muito comum ouvirmos de pessoas frequentadoras ou não das casas de

bingo, mas que jogam com certa regularidade os diversos jogos disponíveis em

seu ambiente, que o fazem por razões de divertimento, como mero passatempo,

pura e inóqua diversão. Ou seja, tacitamente expressam em suas falas que

apenas vão brincar um pouco, isto é, jogar pelo simples prazer de jogar.

Entretanto, percebo uma tênue diferenciação do movimento de uma criança

que constrói e destrói seu castelo de areia pelo simples prazer de construir-

destruir, daquela outra que se compromete em jogar-brincar de futebol dentro de

um espaço onde seu prazer passa também pelo prazer do outro, através da

negociação de regras envolvendo todos os riscos e incertezas a que tal ação

remete. Ou ainda, de um adulto que ritualiza seu cotidiano incorporando a ida ao

242
bingo como elemento significativo de seu viver, e que assume o compromisso de

gastar uma determinada quantia, de sentar sempre que possível num mesmo

local, de se referendar em imagens e sonhos para escolher a “melhor cartela”, de

se excitar de uma maneira que o tom da voz, o enrubescer do rosto e todo seu

corpo, seja diante da vitória ou da derrota, se apresentam significativamente

alterados.

Jogo tem a ver com excitação. A brincadeira é o estado anterior a esta. É a

passagem. É uma idéia que estarei desenvolvendo ao longo deste capítulo. Mas

continuemos.

5.1.1 – O Movimento Lúdico

Ao que tudo indica, a concepção lúdica da existência aparece pela

primeira vez nos termos proposto por Heráclito (citado por Leão, 1991), como um

movimento de construção e desconstrução da realidade que se realiza sem

qualquer necessidade externa ao próprio movimento.

Heráclito, ao observar as crianças na ilha de Éfeso, que construíam e

destruíam repetidas vezes os castelos de areia por elas montados, acabou vendo

neste movimento gratuito e repetitivo o próprio movimento que orienta e

impulsiona a vida: o nascer-morrer para renascer.

Assim, concebia o movimento do universo como uma constante luta entre

forças contrárias, que no seu fazer criavam o sempre novo, o sempre renovado.

243
Daí advém um dos seus célebres aforismos, que diz que um homem jamais

atravessará o mesmo rio duas vezes. Isto porque o movimento do mundo não

pára, não se cristaliza e não se repete de forma circular. Ao contrário: aquele que

atravessou o rio pela primeira vez, ao repetir o mesmo movimento já não é o

mesmo, assim como as águas que corriam naquele momento já não correm mais,

pois são novas águas, novos ventos, enfim, uma mesma e diferente realidade,

indicando que a cada nova entrada no rio surge um novo homem.

Assim, o logos do qual Heráclito se faz anunciador é o do perpétuo

movimento de ir e vir, da construção e da desconstrução, da criação e da

recriação, da vida e da morte, do claro e do escuro, do seco e do úmido como

tensão de contrários que estruturam uma unidade viva. Ou seja, é a partir da luta

tensa entre os pares de opostos que a vida se desenrola em sua harmonia,

harmonia que nasce da tensão permanente entre forças que se opõem e que, ao

mesmo tempo, se necessitam para existirem e para conferir sentido à unidade

maior que se chama vida.

A unidade do mundo não é a soma dos diferentes, mas antes a luta tensa e

necessária entre opostos que se comunicam através do embate constante, ora um

predominando em uma direção, ora outro predominando em outra direção. O

movimento do mundo é uma perpétua transformação.

Não é possível pensar o novo como realidade que nasce autonomamente e

desvinculado da realidade que o gerou. Todo Ser das coisas é o Não-Ser que

num dado momento não aparece destacado. Assim, a vida é a não-morte, ou a

244
morte que se encontra adormecida pela vitória momentânea da vida em sua

afirmação. Da mesma forma que a criança que constrói o castelo de areia

necessita destruí-lo, para poder retornar à construção e se ver como construtora.

Segundo Heráclito, trata-se do movimento impulsionado misteriosamente pelo

mundo, destituído de qualquer necessidade externa e juízo moral para sua

realização.

É o movimento pelo movimento, materializado através da dimensão lúdica

da existência, nascido misteriosamente e que não cessa. Entretanto, o movimento

do qual nos fala Heráclito não é um movimento qualquer, não é um movimento

renovador, mas antes transformador da ordem das coisas, dos rumos do mundo,

que sempre se repete mas que nunca é igual.

Portanto, no movimento lúdico de ir e vir, de construir e desconstruir o

castelo de areia, a criança estabelece uma relação de brincadeira-jogo com o

mundo. Aciona o movimento inerente ao mundo e às coisas desse mundo. Sua

ação é descompromissada de qualquer ganho ou benefício material que lhe possa

trazer tal movimento, mas, ao repetir o “mais uma vez” do jogo, o ato de

reconstruir e destruir o castelo tantas vezes quanto lhe convenha faz com que ela

mesma se transforme, se modifique, isto é, aprenda um pouco mais de si e do

mundo que a cerca.

A criança se descobre modificada na repetição, que, longe de ser um ato

mecânico, é um ato de criação do mundo, já que o mesmo aqui não significa o

idêntico, mas antes o modificado.

245
Assim, o movimento lúdico instaura o jogo de forças contrárias do mundo. A

criança que joga aprende sempre um pouco mais sobre si e sobre o mundo que a

circunda; pois permanente é aquilo que é construído no e pelo movimento que ela,

enquanto construtora da realidade, detonou.

Jogar-brincar, então, é acionar o ímpeto para o movimento que não busca

qualquer finalidade prática e material, mas procura na sua imaterialidade a

aproximação do homem com o mundo e com ele mesmo de forma cada vez mais

íntima, mais próxima.

O movimento lúdico que se dá no jogo de ir e vir, na construção e

desconstrução da realidade, nasce e morre misteriosamente. O desejo de realizar

nasce da mesma forma que o desejo de cessar a realização, isto é,

misteriosamente.

A luta entre os pares de opostos no jogo-brincadeira, necessidade-

liberdade, gratuidade-disciplina, auto-superação-superação, vida-morte, vitória-

derrota, forma a unidade viva que não cessa nunca. Vencer, superar, se auto-

superar são realidades conquistadas no movimento de luta permanente com seu

contrário; portanto, estas nunca satisfazem integralmente o jogador, estão sempre

por fazer-se diferente. Daí o “mais uma vez”, o movimento do mesmo, do retorno

ao jogo que sempre se abre como mistério a ser desbravado: novos sentidos,

novos prazeres, novas emoções, novos reencontros podem ser extraídos do

mesmo ato.

246
O movimento lúdico é o movimento que fundamenta o jogar-brincar. Mas

nem toda brincadeira é um jogo, como seu contrário também é verdadeiro.

Em Homo Ludens, Huizinga (1980) constrói o argumento de que não é

suficiente definir o homem como ser racional (sapiens), muito menos como aquele

que tem uma disposição para o trabalho (faber), isto é, fabricador de cultura. Ele

afirma que, além da capacidade humana de racionalizar e de transformar a

natureza em mundo da vida, o homem possui também uma outra dimensão que

sempre o acompanhou desde os primórdios: a disposição para o lúdico, para a

ficção, para a criação imaginal, para a representação do mundo embalado pelas

paixões, crenças e desejos mais profundos. Assim, Huizinga reatualiza os

pressupostos propostos por Heráclito, mas dimensiona-os numa outra dimensão,

que não somente a filosófica ontológica.

Segundo Huizinga, a disposição para conceber a vida para além de sua

funcionalidade e utilidade imediata é a expressão mais lídima da liberdade

humana, pois confere ao mundo infinita possibilidade de ser representado e vivido,

ainda que em breves momentos, como ocorre na evasão do jogo-brincadeira. É

uma realidade que se encontra além de qualquer determinação biológica e social,

pautada em uma voluntariedade visceral por parte do sujeito em criar um mundo

próprio, onde se pode extrair prazer, auto-satisfação e compensação do vivido.

Para Huizinga, a porta de abertura para este novo mundo se dá através do

jogo-brincadeira. O lúdico, nesta perspectiva, é o movimento de afastamento

momentâneo da realidade e fundador de um mundo “particular”. A evasão,

247
inerente ao movimento do “entrar” em jogo e na brincadeira, é a materialização da

dimensão lúdica enquanto fuga da realidade; aquilo que permite ao homem

manifestar a sua dimensão imaginária através da compensação, da fuga do real

ameaçador.

O lúdico é a evasão da realidade. Funda um mundo diferenciado onde o

sujeito potencializa seus desejos, sonhos, crenças, embalado pelo princípio da

voluntariedade e do prazer de viver aquilo que não vive ou que gostaria de viver.

O jogo, para Huizinga (pois é este o termo que se apresenta textualmente

utilizado pelo autor), se manifesta na vida humana sob diferentes formas – como,

por exemplo, através da poesia, do direito, da linguagem, das relações amorosas,

enfim, de todas as relações sociais cuja realidade estrutura-se sobre a

voluntariedade, as regras, o espaço-tempo próprios, a liberdade -, sendo

provocado pela evasão momentânea da realidade, onde o jogador é levado ao

mundo ficcional, imaterial, no entanto profundamente concreto para ele.

A evasão lúdica, realidade profundamente gratuita, espontânea, é fuga da

realidade. É a compensação de uma realidade que não comporta em sua lógica a

presença do espírito de liberdade, do faz-de-conta, do prazer intenso, do

descompromisso com tudo que é utilitário e funcional. Daí, para Huizinga, advir a

necessidade do homem de jogar (que por hora também não distingo do vocábulo

brincar), pois, acossado por uma realidade que lhe é brutalizante, entediante,

precisa de uma alternativa aliviadora da pressão sofrida sem que esta o

prejudique, e muito menos que traga qualquer tipo de prejuízo social a terceiros.

248
Segundo Huizinga, o jogo se apresenta como uma realidade que possui

características formais como voluntariedade, regras, espaço-tempo próprios,

evasão da vida real, e características informais como tensão e incerteza,

representação do “faz-de-conta”, repetição através do “mais uma vez” do jogo,

superação e auto-superação, que emergem da “abertura” lúdica de criação de um

mundo diferenciado da realidade habitual: o mundo do jogo.

Depreende-se do exposto que a realidade do jogo, da brincadeira, é mais

real do que o próprio real para aquele que joga. A absorção e a adesão emocional

do jogador em relação ao jogo faz desta realidade uma hiper realidade. Daí,

particularmente falando, eu considerar o jogo uma atividade muito séria para quem

joga.

O lúdico é relaxante, pois catártico, depurador e “descarregador” das

tensões contidas e liberadas de forma segura. Daí o lúdico poder ser apropriado

como função terapêutica, isto é, como escape seguro e eficaz para fazer o homem

retornar ao mundo da vida mais aliviado, calmo, compensado para o “mais uma

vez” de seu cotidiano.

Para Huizinga, só há jogo na acepção profunda do termo quando houver

evasão lúdica da realidade, que potencializará a voluntariedade, a liberdade, a

gratuidade, a criação de um espaço-tempo próprio, com regras específicas,

havendo ainda a presença da tensão e da incerteza, da superação e da auto-

superação, do prazer e do desprazer.

249
Significa dizer que o lúdico é uma dimensão humana por excelência. O

homem é lúdico porque joga, e joga porque necessita vivenciar potencialmente

sua liberdade, nem que seja por lapsos de segundos; momentos fugidios que se

eternizam no “mais uma vez”.

O lúdico, metaforicamente falando, é a alma do jogo. O jogo é a

materialização do lúdico: local onde liberdade e imaginação se potencializam para

garantir ao homem múltiplas produções de sentidos sobre o mundo e sobre a vida,

de maneira gratuita, espontânea, embalada pelos desejos e paixões mais

secretas.

Numa outra perspectiva, Schilller, na série de Cartas contidas em Cartas

para a educação estética do homem(1990), irá propor a um amigo governante um

modelo de educação cujo princípio de educar os homens para o bem, para a

felicidade e, consequentemente, para a dignidade de uma vida socialmente

harmônica com os preceitos sociais.

Na medida em que não nos cabe aqui fazer qualquer tipo de análise crítica

frente à proposta idealista e conciliadora de Schiller, mas antes nos atermos à sua

contribuição para o estudo do lúdico, ou melhor, sobre o impulso lúdico, é que nos

apropriaremos de algumas idéias centrais deste importante autor.

Uma de suas máximas diz que o homem só é verdadeiramente homem

quando joga e, pois, joga porque é homem. Só o homem possui a capacidade de

construir simbolicamente o mundo, de criar cultura, de inventar a história, de

250
materializar a beleza através da concretização de obras, de feitos onde não há

necessidade de tirania do inteligível sobre o sensível ou vice-versa.

Segundo Schiller (1990), o homem pode se opor a si mesmo de duas

maneiras: como bárbaro ou como selvagem.

Como bárbaro, quando pautar sua ação estritamente através da dimensão

sensível de sua existência, isto é, impulsionado pelos desejos e paixões

desenfreadas, onde o saciamento imediato delas torna-se um imperativo para a

existência, em detrimento de tudo que se encontra a seu redor. Assim, o homem

torna-se escravo de seus instintos, de seus impulsos sensíveis, isto é, faz deles

um meio e um fim de vida, o que impossibilita a co-existência social na medida em

que a regra individual sensível-corpórea passa a ser a expressão da

impossibilidade de qualquer tipo de mediação, de contrato, de demarcação dos

limites entre o indivíduo (autista) e a sociedade.

O homem se manifesta como selvagem quando sua ação se orienta em

detrimento de sua percepção sensível da realidade. Isto é, ele age exclusivamente

para cumprir os ditames formais do como ser e do como representar os diversos

papéis sociais impostos a ele de maneira acrítica, mecânica, determinadora de

sua conduta. Torna-se escravo de algo que se encontra acima dele (a sociedade),

limitando-se simplesmente a reproduzir condutas independentemente de estas lhe

proporcionarem um bem ou não. Para tal, necessita alienar sua dimensão sensível

do mundo, seus afetos, seus desejos... Sublima qualquer tipo de adesão

emocional frente ao mundo em prol de comportamentos estereotipados e

251
formalmente considerados úteis e funcionais para a sociedade. Criar, inventar, se

antecipar, ousar, desconstruir são palavras de ordem que remetem ao caos da

vida, pois sugerem a presença dos desejos e paixões como motivadores de uma

ação que soa desagregadora da ordem, do certo, do verdadeiro, do “natural”,

como socialmente repetido por ele desde sempre.

Para Schiller, somente uma educação que concilie estas duas dimensões

humanas é que poderá proporcionar uma educação estética do homem, isto é,

será capaz de permitir ao homem vibrar com o mundo sem destruí-lo e se auto-

destruir.

Assim, é através do impulso lúdico, impulso conciliador entre o impulso

sensível e o impulso formal, que o homem será capaz de materializar o belo, isto

é, aquilo que brilha mais, e, por brilhar mais, é capaz de irradiar o bem.

Longe de qualquer coerção natural ou moral, o homem ao jogar-brincar

vive a experiência da liberdade. Daí Schiller dizer que o objeto do impulso sensível

é a vida em sua materialidade mais visceral, é a vida dos sentidos; o objeto do

impulso formal são os “objetos” relacionados à razão instrumental e utilitária. Já o

objeto do impulso lúdico é a forma viva, é aquilo que é profundamente sentido e,

ao mesmo tempo, capaz de ser apreendido pelo próprio homem.

O impulso lúdico é o entrar em estado de jogo-brincadeira que aciona o

equilíbrio entre o Ser e o Dever Ser, destituído de qualquer julgamento moral ou

necessidade exterior para sua realização. Nasce e morre misteriosamente. Não se

submete ao controle da natureza, muito menos à cultura na qual se encontra. A

252
propósito, Schiller nos ensina que é possível viver em um tempo histórico sem

necessariamente ser filho deste, isto é, manter-se com relativa autonomia diante

dos determinantes sociais – o que se efetuaria através do jogo livre, da

brincadeira.

O sentido de impulso lúdico remete a uma espécie de tendência necessária

do humano em dar vazão a manifestações que vão além de uma necessidade

instrumental e utilitária frente ao mundo. É a manifestação mesma de estabelecer

uma relação com o mundo onde o inteligível possa vibrar no sensível, ao mesmo

tempo que o sensível mobiliza e envolve o inteligível, sem que uma dessas

dimensões seja reduzida à outra.

A imaginação do homem em seu livre movimento tende a se alegrar com

seu próprio poder e independência, e desse jogo livre a imaginação dá o salto em

direção ao jogo enquanto experiência estética, isto é, na busca de uma forma viva

ou forma livre.

O jogo, termo assumido por Schiller, então, se apresenta como

materialização de uma experiência estética quando fundado no impulso lúdico,

manifestação que nasce e morre misteriosamente e é destituída de qualquer

julgamento de valor. Seu único objetivo é o de manifestar uma necessidade

fundamental de expressão intrinsecamente motivada por parte do sujeito que joga

e que, ao jogar, também se coloca em jogo. Pois o tempo do jogo enquanto

experiência estética é um tempo de fruição, de êxtase, de transcendência. É um

253
tempo sagrado. É o tempo da suspensão momentânea do real para a afirmação

profunda e silenciosa do encontro consigo mesmo e com o mistério da criação.

Nesse sentido, cabe refletir também sobre uma outra possível apropriação

da dimensão lúdica, que se dá através do viés simbólico de análise que é o jogo

como luta.

Segundo Gilbert Durand (1988), pode-se distinguir dois tipos de signos:

aqueles que são arbitrários, isto é, que remetem a uma realidade significada, pois

puramente indicativos; e os signos alegóricos, que remetem a uma realidade

significada mas dificilmente representada. São estes últimos que enredam a

discussão sobre o simbólico.

O símbolo é, em si mesmo, figura que traz consigo fontes de idéias e uma

pluralidade de sentidos que não se esgotam e que não podem ser apreendidos em

sua totalidade pela razão. Isto porque o “símbolo exprime o mundo percebido e

vivido tal como o sujeito o experimenta, não em função de uma razão crítica ou de

sua consciência, mas em função de todo o seu psiquismo, afetivo e

representativo, principalmente no nível do inconsciente” (Chevalier e Gheerbrant,

1994, p.xxvii).

O jogo, como vimos inicialmente neste capítulo, desde seus primeiros

registros assumiu um caráter simbólico de mediação entre o homem e o mundo

dos imortais. O jogo, enquanto manifestação que incorpora traços significativos do

sagrado, é antes de tudo um símbolo de luta: luta contra a morte, contra o

perecível, contra o não-movimento... Seja através do combate aberto, da sorte, do

254
simulacro ou da vertigem, o jogo se abre como um lugar onde a aventura e o risco

embalam o movimento detonado pelo jogador, o qual ele necessita controlar e

acreditar que pode realmente controlá-lo.

Jogar, e não mais brincar, é acionar o movimento de luta da vida (querendo

se afirmar a cada vitória, superação e auto-superação) contra a morte (isto é,

contra a idéia da derrota, do fim do jogo). Assim, compreende-se a imagem

utilizada por Ingmar Bergman, no filme “O sétimo selo”, onde a figura da morte

desafia o homem para um jogo de xadrez; onde, emblematicamente, no início do

jogo, as peças pretas são aquelas pertencentes à morte.

Em um rico inventário sobre jogos escrito por Jean Marie Lhôthe (1991),

História dos jogos de sociedade, o autor descreve inúmeros jogos que em seus

primórdios eram ricos em simbolismos, o que, com o passar dos tempos, foi se

perdendo. É o caso, por exemplo, do já citado jogo de xadrez, muito anterior à sua

apropriação na China como jogo de estratégia e de guerra, e que na Grécia antiga

ritualizava o encontro dramático entre o homem e a morte; o jogo de pau-de-sebo,

que está ligado aos mitos da conquista do céu; o pião, que representa o mundo

em miniatura girando e simbolizando o ciclo da vida: nascimento, vivência e morte;

o jogo de amarelinha, que representava, ao que tudo indica, o labirinto onde o

iniciado geralmente se perdia no primeiro momento.

O senet é um jogo de origem egípcia. Seu registro mais antigo data de

3000 a.C., em Mahasna (alto-Egito), onde um pequeno tabuleiro de barro com

algumas pedras soltas foi encontrado em escavação arqueológica. Outro registro

255
significativo foi encontrado em um pote de 2000 a.C., que é uma representação

raríssima dos jogadores de senet, onde cada um parece se divertir no mais alto

grau de satisfação.

Somente mais tarde, em 1265 a.C., é que o senet assumirá o sentido

predominante de ritual. Uma pintura encontrada no túmulo de Nefertari o mostra

jogando o senet sozinho, isto é, representando a afronta do defunto a um

adversário incomum, não conhecido (o destino), numa partida que dentro de seus

próprios termos se acha justificada: o jogar pelo simples prazer de jogar.

O senet é um jogo conhecido pelas representações que suscita. O tabuleiro

é composto de três fileiras de dez casas, todas marcadas por signos, figuras ou

motivos. Quatro palitos de madeira, ornados cada um com três pequenas linhas

duplas, são usados para a tiragem da sorte. Há também uma representação de

um pequeno cofre, onde ficam duas séries de piões - sete pequenos e sete

grandes, que são as peças do jogo.

Tudo leva a crer que a maneira de se jogar o senet é a mesma do nosso

jogo de gamão. Através das sucessivas tiragens da sorte nos dados, o jogador vai

avançando com suas peças, que devem percorrer todas as casas do tabuleiro

antes de sair. As casas, se apresentam bastante heterogêneas, isto é, oferecem

tanto vantagens quanto desvantagens ao jogador.

A palavra “senet” pode ser entendida como a representação de uma caixa

de jogo acompanhada de piões sobre um tabuleiro. Para se jogar o senet, isto é,

para se penetrar no incomum, no desconhecido, é preciso um mínimo de crença e

256
um pouco de prática, pois o percurso percorrido pelo jogador depende em grande

medida dos dados.

O fato é que, após o surgimento do jogo de senet, inúmeras variações

apareceram não só no Egito como no Meio Oriente, na Grécia, em Roma, na

Mesopotâmia e em Chipre, entre 3200 e 300 a.C. À guisa de ilustração, eis

algumas variantes deste jogo: jogo de serpente; jogo de mehen; jogo dos trinta

pontos; jogo das vinte casas; o mancala; jogo do disco de Phaistos, todos jogos

que em sua estrutura remetem à lógica interna do percurso impulsionado pelos

dados, palitos, ossos... Os tabuleiros aparecem na forma retangular, circular,

pentagonal e em forma de cruz; as casas dos tabuleiros, em vermelho e preto,

numeradas, com figura de animais, estabelecem o percurso e seus perigos

traçados. Até se chegar ao final há uma versão do jogo de labirinto, muito comum

hoje em dia nas revistas de palavras-cruzadas.

O fato é que todos os jogos atuais que envolvem um percurso a ser

cumprido, impulsionado pelo avançar das peças de acordo com os números dos

dados, em grande medida trazem a marca ancestral do senet, jogo que

inicialmente se apresentava como um rito de ligação entre o mundo visível e o

mundo invisível, impulsionado pelo percurso que o homem deveria fazer na Terra

com o mínimo de risco e de problemas possíveis. Daí sua ligação com os deuses,

que irão orientar o jogador sobre o melhor percurso, as precauções e os cuidados

a serem tomados diante da melhor trajetória, ou o melhor momento de se avançar.

257
Quando o sentido de ritual do senet começa a dar lugar ao sentido mais

lúdico, isto não significa uma abolição por completa de seu sentido originário. Ao

contrário, o que ocorre é uma mudança de apropriação social do jogo enquanto

patrimônio cultural, dimensionado numa nova organização social que se apropria

desse “bem” num outro tempo histórico. Mas, consciente ou inconscientemente, o

sentido originário de comunicação com os deuses ainda se encontra presente

nesse jogo, embora adormecido em decorrência de sua apropriação sócio-

histórica. E isto é verdade porque, independente da crença humana, o movimento

de agir e projetar remete a vislumbrar um determinado caminho; a precisar uma

determinada meta; e o percurso, por mais claro que possa estar para o indivíduo,

só se fará como tal no instante em que for percorrido de fato, nem antes nem

depois do jogo. Daí, muitas surpresas poderão acontecer, interferindo não só no

percurso, como às vezes na própria meta daquele que o percorre.

Assim, os jogos de percurso sugerem um encontro simbólico com o

caminho que se vai seguir, as possibilidades e os perigos que nele se encontram,

desde os mais visíveis até os invisíveis, isto é, do previsível ao imprevisível. Estes

últimos, acontecem misteriosamente “colocados” ou “retirados” de nossos

caminhos pelos deuses. Se a crença do jogador é de que nada existe por obra do

acaso, ele lança os dados e assume os passos que os dados lhe determinaram

avançar em consonância harmônica com seu deus; se, ao contrário, acredita no

acaso, roga aos deuses para que seu lance seja sempre positivo, a seu favor.

258
Ou seja, tanto numa quanto em outra direção o jogo de percurso aciona

uma fé inconteste do jogador. Assim, mesmo sendo hoje um singelo passatempo,

as marcas de sua ancestralidade se fazem presentes.

De alguma forma, acredito que, consciente ou inconscientemente, o jogo se

expressa como uma possibilidade de diálogo do homem com o invisível. A força

imaginativa no jogo se eleva e, nesse sentido, na brincadeira também. A produção

imaginária do jogador é potencializada quando a sua necessidade de jogar

encontra-se destituída de qualquer interesse material, utilitário e funcional. O jogo

não produz coisas, produz sentidos múltiplos do mundo, da mesma forma que

reatualiza determinados sentidos originários de determinadas manifestações.

Quando se diz que nas manifestações mais espontâneas é que o sujeito se

apresenta o mais fielmente possível, é porque no momento de desligamento

momentâneo com o cotidiano o sujeito adentra um mundo próprio, onde ele

absorve e é profundamente absorvido pela ação que realiza. Daí acionar sentidos

profundos que o mobilizam para a realização da atividade que em grande medida

potencializa a liberdade.

Podemos dizer que os jogos que predominam numa época dizem muito dos

principais interesses e motivações que envolvem os homens dessa época, ainda

que não se esgote neles uma forma explicativa e mesmo definidora de sua

natureza, isto é, do que eles são e por que eles se apresentam como necessidade

humana universal, já que presentes em todas as culturas e vividos em todos os

tempos históricos.

259
O que venho discutindo pontualmente diz respeito à luta entre o visível e o

invisível no jogo. Por exemplo, quando um singelo passatempo transforma-se

numa aguerrida disputa para superar o outro ou promover a auto-superação de

um dos jogadores, não podemos dizer com clareza o porquê de o sentido primeiro

do jogo ter se modificado de tal forma que transformou um simples deleite em

acirrada disputa e motivo de profunda tensão.

O jogo é um mistério. A vida é um mistério. E os homens desde sempre se

perguntaram sobre o sentido da vida, do mundo, e mesmo de sua própria

existência nessa realidade. E por que tais perguntas não cessam de ser repetidas

ao longo dos tempos?

A morte fulminante que interrompe a vida, alheia a qualquer consideração

com o previsível, é o mesmo movimento que ocorre no jogo quando da jogada

inesperada, do erro fatal, do número sorteado, do momento mágico que aparece

inesperadamente e muda radicalmente o rumo dos acontecimentos, e que muito

comumente aparece identificado através das palavras sorte e azar, principalmente

nas casas de bingo.

Acredito, tal como Dostoievsky (1952) escreveu em Um jogador, sua última

obra, e autobiográfica, que a vida estritamente programada, estereotipada,

rotineiramente calculada e previsível é um peso para a existência ousada,

corajosa, aventureira de qualquer indivíduo. E ainda, por mais que alguém possa

buscar o previsível, a rotina, o cálculo milimetrado e controlado de suas ações,

não consegue justificar para si mesmo uma vida que seja enredada em sua

260
totalidade nesta perspectiva. Pois, na medida em que se estabelece a relação com

o outro, tudo ou quase tudo é possível, até o inimaginável, já que o outro sempre

se apresenta para o primeiro, na acepção profunda do termo, como um mistério.

Ou seja, a realidade concreta do mundo, isto é, as relações travadas pelo

homem com outros homens e com o mundo, só se fazem na própria ação, nem

antes nem depois dela. Significa que todo cálculo, toda previsibilidade, toda

defesa contra a presença do acaso, afinal, não passa de uma profunda crença do

homem em achar que pode controlar o domínio da vida. O que tanto o aflige?

Talvez seja aquilo que esteja posto para ele como verdade absoluta e derradeira,

isto é, como algo que o acompanha em todos os momentos de sua existência: a

morte. E, no jogo, o acaso talvez seja o elemento que simbolize com força a idéia

da morte, pois é aquilo que está presente e pode se manifestar a qualquer

momento de uma jogada, e mesmo decidir radicalmente os rumos do jogo, sem

poder ser controlada por qualquer parte. O acaso ronda o jogo. A morte ronda a

vida.

É comum ouvirmos dizer que enquanto houver vida há esperança. Por

analogia, também podemos dizer que enquanto houver jogo há espaço para o

aleatório, para o imponderável se manifestar. E talvez seja por isso que o jogo

seja tão envolvente e fundamental para os homens, pois lhes possibilita

imaginariamente acionar a crença de que é possível controlar ou, quem sabe,

dialogar com o mistério da vida a seu favor.

261
Aquele que joga um singelo jogo no fundo aciona uma profunda crença em

si e no divino. Jogar é ritualizar o encontro profundo entre o homem e seus

deuses. Aquele que joga, isto é, que se envolve com o movimento do jogado,

evadindo-se momentaneamente da realidade, jamais sai alheio à ação que

realizou. O “mais uma vez” no jogo se dá muito menos pelo benefício material que

este pode proporcionar ao jogador e muito mais pelo fascínio que provoca pela

novidade, pelo diferente, pelo mistério de uma nova jogada que pode se

descortinar. Pois se assim não fosse, como explicar as diversas pessoas que

iniciam o jogo com o argumento de querer ganhar uma determinada quantia e que,

depois do intento alcançado, continuam a jogar?

Durante o jogo a vida acontece com vigor, alavancando a sempre e

renovada angústia do homem frente à idéia da morte, de sua finitude através da

luta silenciosa e constante contra o acaso, motivo suficiente para querer vencer,

superar e viver.

Se a morte é aquilo que ao mesmo tempo nos aterroriza e nos impulsiona a

viver, a criar um mundo de crenças, mitos e toda ordem de produção ficcional,

ainda que estas não se esgotem e se justifiquem somente pela realidade da

morte, o acaso no jogo desempenha o mesmo papel. Pois, se ao mesmo tempo a

sua presença gera tensão e incerteza em níveis variados, podendo até levar o

jogador a um estado de excitação desfigurada, por outro lado, sem a sua presença

não há jogo, pois não há, verdadeiramente falando, com o que e com quem jogar;

concomitantemente, não há por que jogar.

262
Do que foi exposto até o momento, depreende-se que os limites

entre brincadeira e jogo se dão através de demarcações tênues, quase que

imperceptíveis para o pesquisador desatento ou não preocupado em tal

empreitada. Para nós, entretanto, torna-se fundamental tal discussão, na medida

em que estamos preocupados em adentrar profundamente no mundo misterioso

da produção subjetiva do homem, seja na sua relação consigo mesmo ou

partilhada com o “outro”, mas que sempre encontra-se mediada por uma realidade

com peculiaridades próprias e de profundo valor simbólico: o jogo-brincadeira.

Manifestação que pode assumir sentidos variados, inclusive o da compulsão. Mas

que inicialmente se dá como mero passatempo, mera diversão, inóqua recreação.

5.1.2 – O que está em jogo no jogo e na brincadeira

Ao utilizarmos inicialmente a imagem daquela criança que constrói e destrói

o seu castelo de areia pelo simples prazer de construir e destruir, estamos

apresentando uma realidade cujo compromisso nasce e morre nela mesma. Isto é,

além de não haver nenhum interesse material e qualquer motivação de ordem

moral para que ela ocorra, tal ação não pressupõe a comunicabilidade com

ninguém, a não ser com o próprio sujeito da ação. Há, portanto, uma formação

circular de imagens, desejos, e motivações que sempre retornam para o sujeito

que aciona o movimento descompromissado e liberto de qualquer necessidade de

partilhamento do universo que está sendo criado.

263
Na brincadeira o sujeito torna-se momentaneamente um autista. Cria seu

próprio mundo com tinturas que lhe convêm e que se esgotam nele mesmo.

Inventa uma comunicação fantasmática, sendo arrastado pela emoção que o

invade e que pode cessar a qualquer momento sem qualquer justificativa prévia.

O sujeito quando brinca vive o estado de onipotência potencializada ao

máximo. É senhor de si e do mundo que constrói, transforma o sentido da

brincadeira quantas vezes lhe convier, pois a única coisa que está em jogo é

justamente não entrar em estado de jogo, já que o outro ameaça a harmonia e a

“lógica” de seu mundo. O outro, como disse certa vez Sartre (1986), é um inferno

para nós. E é nesse sentido que o sujeito reina absoluto num movimento íntimo de

autoconhecimento, de auto-análise, de interiorização plena.

As imagens e formas criadas durante uma brincadeira só possuem sentido

para aquele que as criou. Não há possibilidade de interação, no sentido de

construir juntos isto ou aquilo, ou mesmo de compartilhar a realidade criada a fim

de modificá-la, manipulá-la, isto é, torná-la produto da ação socializável. Quando

isto ocorre o que era brincadeira se transforma em jogo, pois no jogo, ao contrário

da brincadeira, há a necessidade de comunicabilidade, de inteligibilidade do

mundo do outro para que se estabeleça o contrato, a mediação simbólica entre

subjetividades que se encontram e se constroem um pouco mais juntas.

No estado da brincadeira o brincante dá vazão à sua dimensão sensível de

forma plena. Quando dissemos que ele é arrastado pela emoção estamos dizendo

que o impulso que o anima e que o motiva a continuar em seu mundo é o impulso

264
sensível por excelência. Não que na brincadeira o inteligível desapareça, pois se

assim fosse não estaríamos falando de seres humanos, mas antes de máquinas.

O que se dá, entretanto, é que a dimensão inteligível não é o ponto de apoio, nem

mesmo aquilo que ancora os sentidos produzidos por aquele que brinca. Há,

momentaneamente, um “adormecimento” do inteligível face à imposição do

sensível para que este possa vigorar da maneira mais plena possível.

Dito de outra maneira, brincar é expressar aquilo que Schiller (1990)

classificou de dimensão selvagem da existência. Entretanto, para nós, diferente do

pensamento schilleriano, tal movimento não cria uma oposição do homem com ele

mesmo, pois entendemos que em tal ação não há tirania de uma dimensão face à

outra; o que há é uma disposição do sujeito em meditar sobre si mesmo. Brincar é

meditar ludicamente. E o lúdico, neste sentido, é aquilo que se justifica para o

próprio sujeito da ação, de maneira gratuita, espontânea, onde ele vive

vigorosamente a expressão de seus afetos mais íntimos.

Marx (1974) disse certa vez que Robinson Crusoé não passava de uma

fantasia, de um forte idealismo de natureza burguesa, já que o homem, enquanto

natureza humana, é um ser que nasce com tendência para a agregação e,

portanto, se constrói como tal sempre a partir das relações que estabelece com

outros homens. Mas, pensando no ato de brincar, eu diria que Robinson Crusoé é

uma realidade profundamente concreta para quem brinca. Mais ainda, se

pensarmos na vida de Crusoé em sua ilha, poderemos divagar sobre a

possibilidade de vê-lo brincar com os ossos de um animal, com os galhos de uma

árvore na fogueira ou mesmo com o seu corpo saltitando de um lado a outro, mas

265
dificilmente poderemos pensá-lo jogando algum tipo de jogo, ou melhor,

estabelecendo uma relação de jogo. Pois, se para pecar e mentir é necessário no

mínimo duas pessoas, Crusoé deve ter brincado muito em sua ilha, mas não

jogado (pelo menos até a aparição de Sexta–Feira).35

Quando uma criança entre os três e quatro meses aproximadamente

começa a descobrir sua mão, ela a leva à sua boca, isto é, brinca com ela; vai

descobrindo-a sempre um pouco mais a cada novo contato que estabelece com

esta parte de seu corpo. Assim, levar a mão à boca, para a criança, é motivo de

prazer, de satisfação, de alegria. De maneira gratuita a criança experimenta um

maior conhecimento de si, isto é, de sua possibilidade no mundo, que está sendo

aos poucos construída de forma prazerosa e descompromissada com qualquer

interesse externo à sua ação.

Portanto, a brincadeira só tem sentido porque o jogo existe como

possibilidade de descentrar o sujeito de seu mundo particular para o mundo do

convívio coletivo. Nesse sentido, podemos dizer que se a brincadeira funda um

mundo restrito e necessário para um maior autoconhecimento do brincante, o

jogo se apresenta como possibilidade fecunda de partilhamento desse mundo

para reforçá-lo, para re-criá-lo, para transformá-lo através do contato com o

mundo do outro.

35
A este respeito, sugiro a leitura da excelente obra de Michel Tournier, Sexta Feira ou os limbos do Pacífico
(2001), que analisa o perfil psicológico de Crusoé revestido de um poder absoluto, pois único habitante da
ilha, até a chegada de Sexta-Feira. É emblemática a idéia contida nesta obra de que a crença do indivíduo no
poder absoluto diante da vida permite a emergência da vontade profunda de manifestação.

266
Na medida em que não é possível o sujeito social se forjar somente através

de sua subjetividade plena, como se fosse um átomo social, da mesma forma ele

não se reduz ou se resume em ser reflexo ou produto do coletivo que o cerca. Ou

seja, se ele não é nem autonomia plena, como também não é escravidão

absoluta do social; antes, é a tensão entre o Ser e o Dever Ser que o constitui

enquanto tal.

Ele brinca e joga. Aquele que brinca necessita dar forma aos sentidos mais

profundos que o motivam a brincar; é preciso que ele transforme o seu mundo em

mundo possível para o outro, para que, através dessa relação possa construir

novos mundos e reviver alguns sentidos profundamente vivenciados na esfera

solitária da brincadeira.

Significa dizer que o outro continua sendo um inferno, mas um inferno do

qual o sujeito não pode se livrar e que, paradoxalmente, o ajuda a se autoconstruir

como sujeito no e para o mundo.

O sujeito no jogo é ele e suas circunstâncias. Ele brinca para mergulhar

solitariamente em seu mundo, e joga para tornar parte de seu mundo, aquele

descoberto e vivido, passível de comunicação, de partilhamento.

No jogo não é suficiente ser arrastado pela emoção, é necessário que se

transforme tal emoção em imagem possível de ser compartilhada. Da mesma

forma que de uma nota só não se faz música, é preciso que a expressão dos

sentimentos não absorva o sujeito de tal maneira que impeça a comunicação com

o outro.

267
No jogo, o mergulho em si mesmo também é profundo, mas

necessariamente tem volta, retorna para justamente poder expressar o ir e vir

lúdico, o movimento entre o mundo da produção imaginária intensa e o mundo

socialmente formalizado.

No jogo, o compromisso não é consigo mesmo de forma absoluta, mas

passa também pelo compromisso com o outro, mediatizado através das regras.

Um conjunto de autistas não constrói o movimento do jogo, antes se apresentam

como brincantes errantes, cada qual em seu mundo, vivendo intensamente o

prazer e a liberdade atomizada num mundo bárbaro36, que só existe porque há a

passagem para o mundo social; se não houvesse tal passagem o caos se

instalaria e não haveria sentido na palavra sociedade.

Assim, no mundo da vida a brincadeira só tem estatuto de relevância

porque ela é efêmera, é uma passagem, uma parada necessária para o mergulho

do sujeito nele mesmo. Enquanto que é possível conceber o jogo como fenômeno

social, pois ele materializa-se em diversas relações formais e informais da

existência sobre o solo da liberdade, como, por exemplo, nas relações amorosas,

no jogo da linguagem, no jogo dos papéis sociais, no Direito, na Política.37

O jogo pressupõe a mediação das subjetividades. No jogo não basta que o

jogador esteja envolvido emocionalmente nessa realidade, é preciso também que

ele saiba se movimentar nela; que ele possa dar vazão à sua expressividade sem

destruir aquele espaço compartilhado pelo outro. A propósito, o prazer e os

36
Cf. Schiller. A educação estética do homem. São Paulo: Iluminuras,1990. Especificamente no que se
refere ao exposto a cima sugiro a leitura da Carta IV.

268
sentidos que motivam os jogadores a jogar necessariamente passam pela relação

e pelo compromisso instituído por ele junto com os outros. Ele não vive sua

subjetividade em estado pleno, ele torna plena a manifestação de sua

subjetividade dentro do mundo do possível, isto é, do contrato forjado no jogo.

A liberdade no jogo emerge do estatuto de contrato e de respeito mínimo

ao mundo do outro, e não da gratuidade plena, isto é, do “tudo pode”

solitariamente. No jogo, o “tudo pode” acontece sempre como uma construção

coletiva, um contrato, um mundo onde no mínimo são necessárias duas pessoas.

Daí o “tudo pode” no jogo vigorar com muita força, mas sempre apesar de alguns

limites, de demarcações claras e imperativas que no fim das contas se afirmam na

impossibilidade de tudo poder.

Joga-se amarelinha quando o mundo imaginário que conduz o jogador até o

“céu” é rigorosamente cumprido nas etapas e na forma própria de ascensão, tendo

no outro, adversário ou parceiro, ao mesmo tempo um companheiro e um árbitro.

Brinca-se de amarelinha quando não é possível absorver o outro como

companheiro, muito menos como árbitro. Nesse caso, o céu não é mais o limite.

Até o momento, pode parecer que a diferença entre brincadeira e jogo se

dá através de uma ação estritamente individual no primeiro caso e

necessariamente coletiva no segundo. De fato, a tensão entre indivíduo e

sociedade nos ajuda a pensar conceitualmente a diferença entre brincadeira e

jogo, mas certamente não explica essas nuanças em sua totalidade. Pois o que

37
Cf. Huizinga. Homo Ludens. São Paulo: Perspectiva, 1982.

269
dizer daquela criança que solitariamente brinca de boneca e que, ao mesmo

tempo, pode estar reforçando ou modificando, através da sua representação de

filha ou de mãe, papéis sociais concretamente vividos ou percebidos por ela no

cotidiano? Será que neste gesto solitário não há um compromisso e uma intenção

nitidamente social? E aquela outra que “joga” um jogo coletivo, mas que em seu

íntimo está alheia à coletividade de tal maneira que a única coisa que importa é o

seu prazer e satisfação, independente dos outros? Para tentar responder a estas e

outras questões, acredito que o sociólogo Max Weber possa nos ajudar, através

da elaboração de duas categorias centrais neste momento da análise: a ação

social e a ação individual.

5.1.3 – Ação Social e Ação Individual

A concepção de homem na modernidade remete à idéia do sujeito

enquanto portador de liberdade orientada pelo domínio da razão. Esta concepção

ganha forte impulso a partir do surgimento da psicanálise, e principalmente

através dos trabalhos de Freud, onde o homem é concebido como epicentro de si

mesmo e, em certa medida, frente à própria idéia da sociedade.

Mas é analisando o Capítulo I de Economia e sociedade, de Max Weber

(1969), que acreditamos poder melhor situar a discussão sobre o aspecto da

270
subjetividade na modernidade, bem como apropriá-la para o âmbito daquilo que

de fato nos interessa neste momento: os limites entre a ação do jogar e do brincar.

Segundo Weber, o sujeito se “faz” na realização da ação, isto é, através de

um processo reflexivo em que a orientação da ação do outro torna-se a base de

orientação para sua própria ação. A ação social é sempre significativa, pois é no

âmbito das relações sociais que o sujeito se defronta com seus limites e

possibilidades frente à sociedade.

Ou seja, ainda que os sujeitos sejam orientados por ações estereotipadas,

socialmente construídas e legitimadas por eles no seu fazer repetitivo, pode haver

situações em que o sujeito seja impelido a agir de maneira diferente do previsto

socialmente.

O sentido da ação do Sujeito está condicionado por sua orientação

relativamente autônoma ao conteúdo significativo das ações do outro, ou dos

outros, e isto significa que, além da reflexividade, o sujeito age principalmente por

um conjunto de valores que compõem o universo dos agentes realizadores da

ação. Tais valores podem ser hierarquizados e “filtrados” diferentemente por um

conjunto de indivíduos que partilham de um mesmo contexto social. Daí indivíduos

pertencentes ao mesmo universo sociocultural elaborarem sentidos diferenciados

em relação ao mesmo.

Já a ação individual é aquela desprovida de reflexividade e de qualquer tipo

de orientação consciente. Não se fundamenta na relação com o outro, pois sua

ancoragem é de origem reflexa, automática. Dito de outro modo, nasce ao sabor

271
do acaso e nele se fundamenta. O exemplo clássico que ilustra bem esta noção é

o choque de dois ciclistas em uma via pública. No ato do choque ocasional, ainda

que tal ação tenha acontecido no contato com o outro, este outro não foi

concebido como referência reflexiva e consciente. Ao contrário, a ação se deu

através de uma forma abrupta e inconsciente para o ciclista que foi interrompido

em seu percurso pelo acidente. Entretanto, momentos após o choque, quando os

ciclistas começam a dialogar sobre o ocorrido, a ação que daí por diante os

orienta é tipicamente social, pois mediatizada por valores e sentidos que cada um

passa a atribuir à ação, considerando o outro como realidade que se relaciona

com ele e que o remete a refletir sobre o acontecido.

De forma esquemática, parece-me que a concepção de Sujeito na teoria

clássica moderna, proposta por Weber e aqui resumidamente apresentada, é

capaz de lançar luz face ao sentido da ação enquanto movimento da brincadeira

e movimento do jogo.

Entretanto, não podemos perder de vista que a noção de Sujeito em Weber

é uma construção típico-ideal, isto é, com validade apenas sociológica, e não

como um reflexo puro da realidade efetiva. Pois, na proposta metodológica

weberiana, seria um contra-senso admitir uma vida ontológica do sujeito, isto é,

vê-lo como capaz de agir com plena consciência de sua ação.

Nesse sentido, para o ato de jogar acontecer ele tem de estar vinculado

através de um contrato mínimo com a realidade do outro, ainda que saibamos, só

para ratificar, que o jogo não pode ser explicado somente por este contrato.

272
Vejamos: uma criança que brinca de boneca e simula uma relação imaginária de

mãe e filha, ainda que esteja agindo solitariamente ao incorporar o valor de mãe e

de filha, está se relacionando de uma maneira informal com o “outro”, isto é, com

a concepção de mãe e filha socialmente instituída em seu universo de sentidos.

Portanto, sua ação é solitária e, ao mesmo tempo, profundamente social, pois,

quando reatualiza o sentido de mãe e de filha, o Sujeito joga com a imagem de

mãe e filha incorporada e passa a representar através da mímica e do fazer

lúdico, isto é, através da repetição e da criação de condutas, os valores e as

regras de ser mãe e de ser filha em seu ambiente sociocultural.

Mas pode ser também que no decorrer do jogo ela reinvente uma nova

concepção de mãe e filha, com uma história própria, singular, por exemplo, a

representação de uma mãe que ela não tem e que gostaria de ter, a tal ponto que

o sentido de mãe e filha sejam substituídos aleatoriamente para o de qualquer

outra coisa que não perdure, que nasça e morra sem qualquer conexão com

qualquer tipo de reflexividade e de consciência com o real social, ao ponto de não

se poder definir um sentido que possa ser classificado desta ou daquela natureza

pelo observador. Ou seja, as bonecas que antes eram mãe e filha no jogo, no

mundo da brincadeira, não possuem mais identidades como tais, pois não há

“pano de fundo” sociocultural para se fazerem presentes enquanto realidades

apreendidas pelo observador. Modificam-se abruptamente, e não há enredo com

um mínimo de permanência: a boneca é ora filha, ora mãe real, mãe ideal,

monstro, martelo, “coisa” que voa, “coisa” que anda, “coisa” que morre e

reaparece em algum lugar, com algum sentido somente para quem brinca.

273
Se no jogo com as bonecas o mundo construído pelo Sujeito possui uma

certa regularidade de sentidos e se conecta com a realidade social de maneira

lúdica, na brincadeira não há regularidade de sentidos, ao contrário, é a mudança

abrupta e ao acaso que impulsiona o agir que nasce e morre nele mesmo.

Se no jogo há certa ordem, isto é, uma conexão entre elementos passíveis

de serem comunicáveis ao “outro”, na brincadeira é o caos, a incomunicabilidade,

o livre trânsito que reinam absolutos.

A brincadeira é aquele movimento daquela criança que corre e ri para tudo

e para todos, atribui vida ao que não tem vida, destitui vida daquilo que é vivente,

e quando você começa a compreender o sentido de sua ação ela muda

completamente o rumo de sua jornada, criando o novo, o indeterminado, para ela

e para quem a observa. A brincadeira é um mundo de possibilidades que se eleva

ao infinito. Tudo pode no ato de brincar, pois é o Sujeito que se relaciona

profundamente consigo mesmo. O Sujeito no estado de brincadeira experimenta o

exercício da onipotência. O brincante é um Deus. Mas, como não é possível ser

Deus sem ter fiéis, ele necessita do jogo para retornar à realidade social, e assim

brinca e joga como sendo Deus dentro do possível e dos limites estabelecidos

pelo mundo dos mortais.

Nesse sentido, o jogo se abre como realidade ambígua, onde ao mesmo

tempo é possível vivenciar a liberdade e a necessidade, a gratuidade e o

exercício, a criação e a repetição, o êxtase e o lamento, a vitória e a derrota. É um

lugar onde o Sujeito cria uma nova ordem sem perder de vista que a criação é

274
sempre uma manifestação do possível, isto é, em acordo com o mundo dos

“outros”. No jogo solitário de escalar uma montanha, no jogar um videogame, ou

mesmo num singelo jogo de dados, tais movimentos pressupõem uma certa

ordem, um certo padrão mínimo de referência que remete o Sujeito à sua

vinculação social do “como” jogar. Seja nos procedimentos elementares de uma

escalada, no tempo de resposta e das possíveis solicitações mecânicas diante do

videogame, ou mesmo na contagem dos números do dado que rola, dos números

a serem preenchidos na cartela do bingo, o Sujeito, para jogar, tem de

dimensionar sua paixão plena, sua gratuidade absoluta dentro de certos limites

que lhe possibilitarão dar forma à sua emoção.

Ratificando, o jogo, diferente da brincadeira, é uma manifestação que

possui uma forma passível de ser comunicável aos outros. Daí seu caráter

histórico, formador de identidades e identificador de grupos sociais específicos. Já

a brincadeira é efêmera demais para constituir identidade e se enraizar como

elemento da cultura. Por exemplo, como falar de uma cultura lúdica das

brincadeira com corda, com bastão, com arcos, com bola, sem cair no infinito das

possibilidades? O que é possível é falar sobre jogos de pular corda, como o

“zerinho”, como a corrida com troca de bastões, como o jogo de arremessar a

bola dentro do arco ou os jogos de queimado e de futebol, dentre outros, pois tais

manifestações remetem a uma certa ordem, a uma certa regularidade que insitui

uma identidade espaço-temporal. Portanto, pressupõem do jogador um

conhecimento e acordo mínimo com as regras do jogo, isto é, com a sua cultura,

com a força da tradição e com a inventividade da transformação.

275
Todo jogo pressupõe repetição. Imagine-se um jogo de cartas, de bola, de

mágica, de roleta, de bingo. Tão logo termina, para recomeçá-lo o jogador tem de

repetir os mesmos gestos, tem de suportar a mesma lógica, ainda que não se

escravize nela, já que o jogo é muito mais libertador do que cerceador. Mas o fato

é que a repetição é a base de sua ação.

A repetição no jogo é muito diferente de uma mecanização alienante do

Sujeito frente à ação e frente a ele mesmo. Ao contrário, na medida em que

reconhece o “terreno” no qual está pisando, ou pelo menos acredita dominá-lo,

vibra incessantemente pelas possibilidades novas de extrair desse solo prazer,

satisfação, excitação, através da criação, da ousadia, do risco. Assim, um mesmo

jogo pode assumir múltiplos sentidos na medida em que quem joga joga sempre

com ou contra alguma coisa que desconhece na totalidade. Daí dificilmente o jogo

se tornar algo sem importância para os humanos, já que faz parte da própria vida

o diálogo permanente do homem com o inusitado, com o imponderável, com o

acaso.

É nesse sentido que é comum observarmos que nas casas de bingo há o

comparecimento sistemático de algumas pessoas que mantêm uma rotina quase

que cotidiana em relação à frequência. Algumas delas até possuem a hora exata

de ir ao bingo; para outras, vir vestida com a roupa do dia anterior vitorioso é

quase que uma obrigação espiritual.

No jogo, o jogador, consciente ou inconscientemente, considera e luta

contra a presença do acaso. Não é possível jogar sem criar um mundo imaginário,

276
um mundo ficcional de expectativas, associações e projeções mínimas do ato de

jogar.

O jogo se torna mais emocionante, envolvente, absorvente quando a

relação do jogador com o “outro”, o adversário real ou imaginário, se dá numa

relação de equilíbrio de forças. A tensão e a incerteza reinam vigorosamente no

mundo do jogo quando as chances de superação são as mesmas da não-

superação de um obstáculo, de um ponto, de um número. Assim, um jogo de

bolinhas de gude onde há equilíbrio de forças entre os jogadores que lutam para

conquistar a bolinha ou o território certamente se tornará mais tenso e

absorvente do que aquele outro onde impera a desigualdade dos participantes.

Pois em um jogo equilibrado, qualquer detalhe, mesmo aquele que independa do

jogador diretamente, poderá decidir a própria jogada. Diferente quando existe uma

nítida desigualdade de forças, pois os detalhes já não são suficientes para decidir

a partida, e a previsibilidade do resultado torna o jogo desmotivante.

Nesse sentido, Roger Caillois (1980), vai dizer que tanto o agôn

(competição) quanto a alea (o inusitado) traduzem atitudes opostas e de certa

forma simétricas, mas obedecem ambos a uma mesma lei: a criação artificial entre

os jogadores das condições de igualdade absoluta que a realidade recusa aos

homens. Ou seja, para que o jogo possa já iniciar com um nível elevado de

excitação, ele tem de ter em seu “desenho” uma suposta igualdade de condições

entre as partes, pois na luta entre o jogador e o inusitado o elemento imponderável

não deve ser passível de ser controlado, dominado, isto é, de ser vencido pelo

jogador. Nem que seja numa igualdade imaginária, baseada em um conjunto de

277
crenças e superstições que o jogador acredita ser garantia para a obtenção de

sucesso no jogo.

Pois, como tenho dito reiteradamente, quando no jogo há um notório

equilíbrio entre os oponentes emerge para os jogadores um mundo de

superstições, de sinais mágicos, de toda uma ritualística mágico-religiosa

fundamentada na crença de que o acaso, o indeterminado, possa ajudá-los em

sua desafiadora empreitada.

Eis, a meu ver, uma das grandes ambiguidades dos jogos de azar, ou alea.

Da mesma forma que o jogador luta imaginariamente contra o acaso, ele também

se alia a ele para poder “conhecê-lo”melhor, para dominá-lo, para vencê-lo.

Decorre que, em um jogo equilibrado, a tensão e a incerteza se manifestam com

toda a força. Na medida em que o acaso passa a ser o foco central das atenções

dos próprios jogadores, aquele que conseguir melhor dialogar com o

indeterminado é que será o vencedor no jogo.

Isso não significa dizer que somente nos jogos de superação ou auto-

superação é que o acaso encontra-se presente. Em todo jogo o acaso é presença

marcante, ora predominando, como nos jogos de azar, ora aparecendo em graus

variados, como por exemplo nos jogos de pular corda, de queimada, de

amarelinha, ou no jogo de boneca, que se afirma a partir de um enredo específico

e onde, no seu “mais uma vez”, pode também sofrer influência do imponderável

mudando o curso inicial do jogo.

278
Significa dizer que para que o acaso seja percebido pelo jogador, seja de

forma consciente (quando o jogador dá vazão ao seu mundo imaginário místico,

acreditando que este possa interferir a seu favor no desenrolar do jogo) ou

inconsciente (quando fundamenta seu fazer na crença absoluta de que nada dará

errado), o sujeito tem de possuir um certo descentramento de si para poder

estabelecer uma comunicação simbólica com o “outro” imaginário.

Nesse sentido, considerando os pressupostos piagetianos do

desenvolvimento da inteligência, podemos dizer que é aproximadamente aos três

anos de idade que a criança estará praticando o jogo simbólico, que é uma forma

lúdica, fantasiosa, ficcional de compreensão da realidade que a cerca.

Pois o jogo simbólico é um nível de percepção da realidade pelo qual a

criança inicia seu processo de conhecimento de si e do mundo que a rodeia, ao

mesmo tempo que lhe possibilita dar vazão a seu mundo imaginário, da fantasia,

dos desejos, permitindo que ela pinte com cores próprias o universo miniaturizado

do qual ela é criadora e soberana. E é devido ao seu poder de controlar a

realidade do jogo, o seu mundo, que, ao se deparar com o inusitado, com o acaso,

com o imprevisível, ela se vê ameaçada em sua onipotência, retornando ao início

de um novo jogo, modificando drasticamente o anterior ou parando de jogar diante

do inesperado.

Ou seja, quando a criança começa a estabelecer com o mundo uma relação

mais consciente, menos mecânica, menos automática, ela acaba por se deparar

com sua fragilidade diante de sua atuação no mundo. Começa a perceber sua

279
precariedade enquanto fonte de controle absoluto sobre o mundo, e aí se

decepciona diante de sua impotência para lutar contra o élan misterioso da vida.

Por outro lado, é através desse embate constante entre o controle e o não-

controle, a certeza e o acaso, a crença e a realidade, que ela, aos poucos, vai

construindo a sua maneira de melhor dialogar com essa realidade.

Daí acreditarmos que antes dos três anos de idade, ou melhor, enquanto a

criança estiver vivendo seu estado pleno de egocentrismo, onde seus movimentos

frente ao mundo ainda são destituídos de maior consciência, elaboração reflexiva,

pensamento relacional, ela dificilmente estabelecerá uma relação consigo mesma

e com a realidade sob a forma de jogo. Em vez disso, a brincadeira é que irá

vigorar com toda força e se tornará indispensável em seu mundo, para, aos

poucos, com a força da cultura e da intervenção social da família, dos amigos, da

escola e dos meios de comunicação, estar preparada para estabelecer uma

relação de jogo com a vida, isto é, para aprender a dialogar com o mistério, com

o inusitado, com o acaso, no seio de sua formação sociocultural.

Nesse sentido, os limites entre brincadeira e jogo são muito tênues, pois

tanto o jogo quanto a brincadeira evocam em sua manifestação a dimensão lúdica

do homem. O lúdico não é uma substância, uma “coisa”, antes é uma disposição

do homem de se relacionar com o mundo da maneira mais livre possível. A

dimensão lúdica da existência pode se manifestar através da arte, do jogo, da

brincadeira, da comédia, enfim, de toda manifestação poética cujo fulcro seja a

produção imaginária destituída de qualquer finalidade externa a ela mesma,

impulsionada pelo desejo de realização.

280
Não é possível falar sobre jogo ou brincadeira lúdicas sem cair em uma

tautologia. Pois tanto o jogo quanto a brincadeira são, por extensão, um tipo

particular de manifestação lúdica, isto é, destituída de qualquer necessidade

externa para sua realização.

A dimensão lúdica é universal. Não porque seja geneticamente

comprovada, mas porque é universalmente visível no plano de todas as

sociedades humanas. A pilhéria, o gracejo, a gratuidade, a espontaneidade e a

liberdade de expressão dos sentimentos mais lídimos fazem parte, sob diversas

formas, do arcabouço de toda e qualquer sociedade. Não é possível pensar uma

sociedade sem a presença de jogos e brincadeiras, como também sem a

presença de regras e sanções.

Nesse sentido, seja como movimento de construção e desconstrução

inerente à lógica misteriosa que rege o mundo, destituído ainda de qualquer

julgamento moral e interesse material, como evasão de uma realidade

ameaçadora ou como dimensão conciliadora entre o sensível e o inteligível, a

realidade lúdica se fixa no mundo porque o homem é capaz de construir

simbolicamente formas próprias de apreensão, comunicação e expressão poéticas

sobre a realidade que o circunscreve.

No que concerne à brincadeira, podemos percebê-la como movimento que

nasce e morre com o próprio Sujeito, onde não há qualquer compromisso daquele

que brinca com o “outro” no sentido de partilhamento da realidade vivida. Portanto,

a brincadeira se afirma como a expressão mais lídima da onipotência do sujeito

281
que vive em alguns momentos a gratuidade, a liberdade e a espontaneidade em

grau máximo de manifestação. A emoção, o prazer na brincadeira, não somente

se apresentam como forças propulsoras do ato de brincar, mas, em si mesmas,

se justificam como tal.

No estado de brincadeira o brincante vivencia o estado de profunda

meditação. É um mergulho interno daquele que brinca com ele mesmo. O

movimento é cíclico, fechado, em torno do mundo do brincante. O acaso não se

interpõe, porque aquele que brinca não reconhece em sua manifestação uma

relação com o mundo da vida misteriosa, simbólica; ele se relaciona apenas com

seu mundo pessoal, de forma visceral. Daí não permitir chance para a vivência

dentro de um enredo. Pode até criar um, mas o ato de criar já lhe basta. Ou seja, a

brincadeira não possui forma passível de ser apreendida e comunicável ao outro,

pois quando começa a se tornar inteligível para o outro ela se modifica. Por isso

uma das dificuldades no âmbito das pesquisas empíricas é qualificar onde começa

e onde termina a brincadeira, ou mesmo onde termina a brincadeira e começa o

jogo e vice-versa.

A brincadeira é um grito no e sobre um mundo muito particular daquele que

brinca. Ela aciona a dimensão lúdica da existência e a torna autoposse indivisível.

É o momento mágico da liberdade particular e egocêntrica se manifestar. Por

analogia, é similar ao momento mágico do orgasmo, prazer singular e solitário,

vivido com a máxima intensidade em frações de segundos.

282
No jogo, ao contrário da brincadeira, o prazer orgástico ganha forma, é

passível de ser partilhável, comunicado ao “outro”. É visível para quem está à

distância, porque possui um enredo inteligível e palpável de compreensão mínima,

pois se repete mantendo alguns padrões mínimos de inteligibilidade.

O jogo é a brincadeira socialmente construída. No mundo do jogo, a

dimensão lúdica da existência também aparece com toda a força, mas o ato de

jogar não se reduz à potencialização do prazer, da gratuidade e da liberdade

plena. Prazer, gratuidade e liberdade são elementos constitutivos do jogo, mas

emergem de um compromisso mínimo do jogador com o próprio jogo, isto é, com

sua forma, com sua identidade, pois jogar é se relacionar com o “outro”, esteja

este outro presente (jogos coletivos) ou sozinho (jogo solitário).

Assim, o jogo conjuga ao mesmo tempo prazer e desprazer, liberdade e

necessidade, espontaneidade e disciplina, em um movimento espiralado que se

constrói permanentemente no plano da cultura e das microinterações entre os

indivíduos. Daí sua identidade de pertencimento a este ou àquele grupo social em

específico e, recorrentemente, em algumas investigações, ser objeto de estudo da

sociologia, da linguistica, da história, da antropologia, etc.

Significa dizer que é possível, no plano das pesquisas, se apropriar de

determinados jogos para melhor compreender sua historicidade, suas

modificações ao longo do tempo, e mesmo suas mudanças no interior de uma

mesma cultura. O jogo é um fenômeno social e cultural por excelência.

283
Na medida em que o jogo enreda uma lógica própria, sempre guardando as

devidas proporções frente à idéia de autonomia social (pois, como já dissemos

anteriormente, aquele que joga não é um ET, mas antes um sujeito socialmente

inscrito no seio de sua cultura), a presença do acaso se torna inconteste.

Daí não ser incomum, em muitos jogos tradicionais, observarmos toda uma

ritualística que antecede o jogo ou algumas jogadas (se benzer, evocar palavras

“mágicas”, realizar movimentos eivados de superstições), bem como a

verbalização consciente e recorrente da presença dos termos “sorte” e “azar”, ou,

ainda, a construção imaginária de lógicas do como jogar, levando em conta táticas

e técnicas que se apresentam para o jogador como “impossíveis” de serem

superadas.

Em síntese, tanto o jogo quanto a brincadeira - ou se preferirem, estas duas

formas possíveis de manifestação da dimensão lúdica da existência, dentre muitas

outras - se apresentam como uma necessidade vital para o homem desde a tenra

idade. Não uma necessidade qualquer, mas aquela que prepara, aperfeiçoa,

impulsiona e projeta o homem na direção dos sonhos, das crenças, das fantasias

mais profundas na direção do Sujeito enquanto possibilidade de construtor poético

da realidade.

O jogador que frequenta as casas de bingo e que inicialmente argumenta e

manifesta em sua prática uma relação com o jogo como mero passatempo,

divertimento despreocupado, é muito provável que no movimento do jogado ele

mergulhe no estado de brincante, ainda que não seja possível empiricamente

284
fotografar, dissecar este momento. Mas, quando ele passa a estabelecer uma

relação de tensão e projetar possibilidades, projetos e a construir uma lógica

imaginária da máquina, dos números sorteados, do seu estado de ânimo, ele de

brincante passa ao estado de jogador. E é a partir daí que o movimento de ir e vir,

isto é, de fuga momentânea do real pode se tornar um caminho de mão única: o

da compulsão. Onde ele vai para o imaginário e fica.

5.2 – JOGO E MITO

Acreditar que se pode descobrir na totalidade os limites da vida, com suas

tramas e recorrências, é no mínimo desvirtuar o mistério como componente

indissociável da própria existência. No máximo, o que nossa razão permite-nos é

estabelecer interpretativamente algumas relações de coisas com coisas, coisas

com nomes e nomes com nomes. Ou seja, o poder da razão apresenta-se como

uma possibilidade de apreensão do mundo que se dá em situações extremamente

específicas na produção de suas verdades, e difere de outras possibilidades de

leitura do mundo, como por exemplo a religião, o senso comum, a estética e os

mitos, que também produzem verdades sobre a vida.

Isso não significa dizer que a faculdade racional do homem deve ser

entendida como algo diminuto, sem relevância ou totalmente irresponsável quando

das suas formulações sobre o mundo. Mas, certamente, quando se confere à

285
razão o atributo por excelência da condição humana, quando ela é vista como

definidora do homem, isto remete à aniquilação da dimensão lúdica, ficcional,

imaginativa e projetiva desse mesmo homem que sonha, joga, luta, se arrisca,

ousa, cria e recria formas múltiplas de ser e de se relacionar com os outros, com a

natureza e com o mistério da vida.

Se não for apenas como grosseiro artifício didático que separa e mesmo

define o homem como ser racional, estamos diante de um grande problema. Pois,

se para construir algo é preciso calcular, medir, ponderar, logicizar o quê, o

porquê, o como e o onde construir, tais perguntas dificilmente poderão ser

respondidas pela mesma razão que as elaborou. Já que atrás da técnica, do

artífice, do seguro, do ponderado e do empreendedor há a intenção desejante e

crente daquele que realiza a obra; sua fé em bancar o projeto inicial que, em

grande medida, já estava construído através de sua capacidade de sonhar,

projetar. Portanto, a ação humana na construção de qualquer coisa - um boneco,

uma vacina, uma teoria - é humana porque o desejo de realizar e a capacidade de

realização se fundem, se amalgamam na ação propriamente dita. E esta, a ação,

não é a soma da dimensão racional com a imaginária, mas antes uma unidade

viva que jamais pode ser explicada em sua totalidade, seja pela razão, seja pela

produção imaginária. Daí sua dimensão de mistério, pois toda empreitada

construtora, criadora de novas formas de ser e de conceber o mundo e suas

verdades, permaneceu, em última instância, um mistério. Observe-se que não

estou centrando a atenção no produto da realização, mas antes no modo como

esta foi concebida, e este movimento de concepção só se faz no decorrer do

286
próprio processo de criação, num jogo permanente de tensão entre o sapiens, o

demens e o ludens.

Nesse sentido, a racionalidade enquanto impulso desejante (desejo de

saber, de criar, de desvendar, de superar, de aprimorar, de facilitar) não descobre

as leis do funcionamento do universo, a sua lógica, mas antes constrói com seu

“olhar” particular uma possibilidade lógica de orientar o homem na realidade. Diria

que a razão põe uma certa ordem no caos que ocorreria se vivêssemos

plenamente na subjetividade, isto é, na atomização de nossas fantasias, desejos,

impulsos, paixões, medos...

Mas quem constrói a “razão” disto ou daquilo, quem determina o que é e o

que não é lógico é o homem, somente ele. Ou seja, na medida em que as

verdades racionais são humanas, não há nada de “absolutamente” ou “puramente”

objetivo no mundo (leis, “fatos”, teorias...) que antes não tenha passado pela

subjetividade humana.

Ratificando: longe de minimizar a importância da racionalidade, o que

queremos é exaltá-la. Não como um mito, mas como fecunda faculdade humana,

abrangendo os sonhos, os desejos, as fantasias e a imaginação criadora que,

quando solicitados, promovem a ação do homem no mundo enquanto construtor

desse mundo.

Assim, a racionalidade é uma fonte orientadora para a descoberta de novos

caminhos e possibilidades no mundo, e não determinadora daquilo que devemos e

não devemos fazer sempre de uma mesma e previsível maneira. Longe da

287
arrogância, é através da sua consciência de limite diante do mundo que a

racionalidade busca inferir suas verdades possíveis através de um modo próprio

de “olhar” para esta mesma realidade; institui então a ciência e o discurso

científico. Diferente das formulações absolutas, totalitárias, que transformam a

razão numa crença maior que ela mesma, isto é, que desvirtuam as verdades

científicas tornando-as verdades religiosas, verdadeiros dogmas, cujos discursos

são proferidos por messias, e não mais por cientistas. Nesse momento a

racionalidade cede lugar à racionalização.

A racionalidade busca “conhecer” para se orientar, para estabelecer novas

relações entre o homem e a natureza física. O movimento da racionalidade é

iluminado muitas vezes ludicamente, ao sabor do acaso, do conhecer pelo

conhecer, ao contrário da racionalização, que intenta “conhecer” para melhor

controlar, dominar, subjugar pessoas, comunidades, povos; que busca a frenética

e neurótica legitimação social com o intuito de falar e explicar todos os

fenômenos sociais. Na racionalização a verdade jamais é local, mas sempre

universal. Tudo que lhe escapa de imediato a uma resposta pronta e conclusiva é

relegado como coisa menor, sem importância, uma vez que dificilmente aceita

como resposta a própria falta de resposta.

Já a racionalidade compreende a complexidade do mundo e entende

que o simples nada mais é que o simplificado. A racionalização limita o mundo a

um conjunto de leis e fatos preexistentes que precisam apenas ser descobertos.

A racionalização mata Deus, mas clericaliza o mundo através da razão. A

288
racionalidade olha sempre com desconfiança suas próprias proposições, e ao

formular suas verdades, nunca se esquece de dizer: é uma verdade, apesar de...

A racionalidade é apolínea porque é equilibradora, mediadora, orientadora,

e sempre procura um melhor lugar para se distanciar, para poder ver e se ver

melhor. É comedida, sem deixar de ser firme e rigorosa. A racionalização é

compulsiva, possessa. Seu caminho diante de suas formulações é sempre de

mão única. Por natureza, é sectária. Seus discursos são profecias

inquebrantáveis e inquestionáveis. Sua força não reside em seu rigor, mas na

própria patologia de não conseguir se afastar do mundo que criou.

A racionalidade descobre muitas coisas úteis, mas não é a utilidade o seu

projeto, e sim o conhecer como impulso de realização, de satisfação que nasce

de uma necessidade interna ao próprio processo de racionalizar. Já a

racionalização só tem razão de ser quando imediatamente produz coisas úteis

para a sociedade. A racionalização se afirma então como uma racionalidade

instrumental, isto é, o processo de construção de suas verdades remete sempre

a um fim externo ao próprio processo de construção, o que estabelece uma

ligação mecânica com o mundo, uma ligação funcional e não de descoberta, de

maravilhamento, como é praxe no ato da criação. Daí não ser difícil explicar

porque conhecimentos como filosofia, artes, jogos e outros não figuram como

temas importantes na modernidade, mas apenas como suportes para justificar a

utilidade de uma determinada coisa ou situação. Quer cair em desgraça? Diga

para um homem de negócios: “Sou um poeta, adoro filosofia! Vamos brincar!?”

289
Na perspectiva da racionalidade, o jogo se apresenta como importante

conhecimento da cultura, por sintetizar, em certa medida, os valores, hábitos,

crenças de um povo através de sua prática corporal específica.

Através da cultura lúdica de um povo podemos conhecer os valores

fundamentais que sustentam essa sociedade, pois através das regras do jogo –

as formas de se jogar modificadas ao longo dos tempos, a força da tradição, isto

é, o nível de enraizamento dessa manifestação cultural – e de seu grau de

importância para a vida coletiva podemos melhor compreender e identificar seus

mitos, heróis, sentidos de justiça, nível de comprometimento com as leis do

mercado, diferentes apropriações culturais e políticas do jogo como mercadoria e

revestido de interesses ideológicos.

Assim, a racionalidade do jogo nos ensina que ele é muito mais do que um

conjunto de regras e procedimentos técnicos que se deve adquirir para poder

acioná-lo, isto é, jogá-lo. Ao contrário, este fenômeno social nos ajuda a pensar

sua importância como significativo traço da comunidade humana, inerente a todas

as culturas, presente em todos os momentos da história, manifestando-se de

diferentes e ricas formas. Daí sua possibilidade de ser apreendido como

conhecimento da cultura corporal de uma determinada sociedade, pois é um

fenômeno construído socialmente, com lutas e contradições inerentes aos graus

de modificações sofridas com o tempo, com apropriações e reapropriações no

âmbito político, pedagógico e social, e como síntese explicativa, em certa medida,

das relações sociais macroscópicas da sociedade. Até porque quem joga é quem

290
constrói, reconstrói e atualiza constantemente a sua circunstância sociocultural

através das representações de si, do outro e do mundo que o cerca.

Na perspectiva da racionalização, o jogo aparece esvaziado de seu sentido

cultural. O jogo apresenta-se como mero artefato funcional de manutenção e

equilibração das relações sociais. Seu mais relevante papel reside na falta de

importância, sua “irresponsabilidade” para com as coisas sérias do cotidiano:

trabalho, utilidade, dinheiro... Em uma sociedade de consumo, onde o tempo é

dinheiro, jogar torna-se o mal do século.

Então, quando o jogo não é apropriado como mera catarse, dispêndio

terapêutico de “energias”, problemas, frustrações, angústias sem qualquer

prejuízo social para terceiros (pois no jogo se colocam todos os problemas “para

fora”, para se retornar mais aliviado para o cotidiano), ele serve como importante

recurso metodológico (“ferramenta metodológica”, termo mais circunscrito ao

campo pedagógico formal) para desenvolver conteúdos e competências externas

a ele mesmo. Daí trabalhar-se o jogo para desenvolver a cognição, a afetividade,

a motricidade, para acalmar alunos agitados, para desviar a atenção de problemas

de ordem política, ou como mero passatempo, isto é, inócua atividade social.

Nesse sentido, o jogo deve ser compreendido na sua funcionalidade: suas

regras (como verdades absolutas des-historicizadas), as técnicas específicas

determinadoras de um saber fazer que, geralmente, remete a um padrão

absorvido por uns poucos “eleitos” e que se manifesta através de um desempenho

291
que nasce de uma condição externa ao próprio jogo: status, dinheiro, fama,

ascensão social...

O jogo, nesse contexto, instrumentaliza-se. Seu fazer assume o sentido

social de retorno imediato de sua ação. Seja no domínio mais individual, como

compensação de uma realidade brutalizante; ou como estratégia metodológica

mais agradável e sedutora de veiculamento de capacidades e informações

estranhas àquelas que emergem no interior do próprio jogado; ou, ainda, como

caminho mais rápido à ascensão social, ao status, à fama através da competição

desenfreada. Competição que não nasce do movimento do jogo, mas já está dada

como condição sine qua non de se jogar, pois o alvo, a meta e objetivo do jogo é

sempre algo externo a ele mesmo. Daí seu caráter utilitário, pragmático, que se

enreda na lógica social do consumo, tornando-se mais um objeto de valor de

troca, coisificando-se, tormando os jogadores meros instrumentos de acionamento

do melhor valor de troca a ser comercializado. Isto é, o jogador também se

coisifica.

A racionalização do jogo, pelos seus efeitos sociais de legitimação dentro

da lógica da moderna sociedade de consumo, por se assemelhar às diversas

relações de troca que se estabelecem em nossa sociedade, naturaliza-se. Isto

significa que o jogo acaba representando um conjunto de regras, técnicas e

procedimentos embalados pela competição exacerbada, que devem ser

apreendidos como sendo, se não o único, o sentido mais importante do jogo. Ou,

quando muito, numa espécie de trégua, apresentando-se como um meio, um

caminho útil ao desenvolvimento de coisas verdadeiramente sérias, ou seja, em

292
oposição à brincadeira irresponsável que não traz nenhum lucro, nenhum ganho

social imediato.

Tanto a racionalidade quanto a racionalização nos ajudam a pensar o jogo,

pois elaboram discursos sobre ele, refletem sobre sua importância social,

pedagógica, terapêutica dentro de quadros de referências próprias. Mas tanto uma

como a outra não são capazes de dizer verdadeiramente o que é o jogo. Não que

estejamos querendo arrogantemente desvendar o mistério da universalidade do

jogo. Mesmo que quiséssemos, isto seria impossível, pois radica, a nosso ver, no

domínio do mistério da própria vida. Por outro lado, acreditamos ser possível

ampliar o olhar sobre o jogo numa dimensão que nos ajude a melhor compreender

esse fenômeno que tanto nos fascina: a dimensão mítica.

5.2.1 – A Dimensão Mítica

Uma criança que constrói e destrói seu castelo de areia pelo simples prazer

de construir e destruir; de um adulto que inicia um jogo sem preocupação outra

que não o próprio jogar, e aos poucos vai se envolvendo de tal maneira que o que

antes era puro deleite passa a ser uma questão de honra, de tensão profunda,

enfim, será que podemos dizer que há um jogo puramente lúdico, competitivo, de

293
azar, de vertigem, tal qual podemos afirmar que o sol é o astro que ilumina, e a

noite é o fenômeno que escurece?

Acredito que o relato que se segue lance algumas dúvidas quanto à pureza

do sentido que o jogo, tomado aqui como noção que engloba a brincadeira e os

esportes, pode adquirir para ser explicado em sua totalidade como sendo desta ou

daquela natureza. Refiro-me a uma experiência da qual, de alguma forma, muitos

já participaram: trata-se daqueles encontros de amigos que acabam culminando

num jogo de confraternização. No início os ânimos são contemplativos, alegres,

festivos, pois o papel do jogo parece ser o de mediar a intensa felicidade, o prazer

que todos ali compartilham, materializado no singelo passatempo. Porém, à

medida que o jogo vai avançando, os jogadores estando mais envolvidos nessa

realidade, o que inicalmente tinha o sentido de deleite, de passatempo, passa a ter

no seu bojo elementos de superação, auto-superação, tensão e incerteza. Em

alguns casos, o que era um despretensioso jogo pode transformar-se em

discussões, bate-bocas com inúmeros desdobramentos. O fato, entretanto, é que

o sentido inicial do jogo aos poucos foi se modificando, transformando o que antes

era uma brincadeira descompromissada em luta acirrada de valores, status,

crenças, prestígio, auto-estima etc. Por que será que o jogo mudou de sentido?

Será que o sentido do jogo é dado a ele antes deste se realizar, ou melhor, será

que o sentido escolhido para um determinado jogo pode ser fielmente vivenciado

do início ao fim sem qualquer interferência de outros sentidos?

Tenho para mim que não conseguiremos responder a tais perguntas de

forma conclusiva, mas, certamente, iremos nos esforçar para nos aproximarmos

294
de uma verdade sobre tal questão. Pois se a paixão só pode ser vencida por uma

paixão mais forte, se a felicidade é uma luta permanente com seu contrário, a

infelicidade, da mesma forma que a consciência existe como superação da

alienação, é no jogo das tensões que provavelmente encontraremos uma luz que

possa justificar sua própria existência a partir de seu contrário, a escuridão.

O jogo é uma construção humana e, pois, simbólica. O jogo só existe

quando a ação humana funda no movimento do jogado um lugar social de

sentidos, de significados que escapam na sua totalidade a uma explicação

racional. Assim, pode-se ficar jogando uma bola repetidas vezes para o alto, e isso

não significa que o indivíduo está jogando, pois pode estar somente se

exercitando, remetendo a ação a uma finalidade prática de manutenção da

musculatura ou coisa do gênero, isto é, agindo com uma finalidade externa à sua

própria realização. Mas, por outro lado, este mesmo exercício pode se transformar

em jogo quando o indivíduo atribuir imaginariamente um sentido para a bola que

não ela mesma, isto é, representá-la como objeto de desafio, de teste, de deleite.

E aí, o que era exercício tornou-se jogo, podendo transformar-se novamente em

exercício, numa cadeia infinita de construção e desconstrução, num eterno

movimento de ir e vir.

Esse ir e vir, a nosso ver, assume o sentido de tensão, e não o do balançar

natural de uma gangorra que, ao subir, pela necessidade física do peso que a

projeta para baixo tem necessariamente que descer; ou como o pêndulo do

relógio, ou o balanço das ondas do mar, que por uma condição física própria vão e

vêm infinitamente sem trazer qualquer prejuízo ou transformação para o mundo.

295
Ao contrário, o movimento de ir e vir do jogo tomado como produção

simbólica é sempre tenso, contraditório, lutando ao mesmo tempo pela

embriaguês e pela sobriedade, pela aniquilação através do esquecimento do

indivíduo e pela atualização viva da presença lúcida do mesmo indivíduo.

Nesse sentido é que o jogo se apresenta para nós como um locus

privilegiado de tensão onde emerge o homem como possibilidade de

acontecimento, como possibilidade de construção de sua realidade, sempre,

apesar de... Ou seja, a produção de alguns sentidos do ato de jogar, a tomada de

partida no interior do jogo é sempre uma decisão muito séria para quem joga, pois

na medida em que o jogo se abre para o simbólico a certeza é sempre uma

possibilidade frágil e efêmera. Daí o seu permanente trânsito, a sua indefinição

como marca e o seu repetir-se como busca incessante de preencher alguma coisa

que faltou ser preenchida mas que nunca o será totalmente.

O povo grego conheceu e sentiu as angústias de uma existência que tinha

de conviver com os poderes titânicos das forças da natureza. A criação de seus

mitos explica-se em grande parte pelo sentido de aproximação e de destruição do

mistério que se abatia sobre eles, mas na medida em que a vitória se impunha

enquanto impossível, a convivência com as Moiras teve que ser mediada por um

mundo estético capaz de promover, no mínimo, o distanciamento dos homens

com o mistério. Portanto, criam-se os deuses do Olimpo.

Nietzsche (1972), em A origem da tragédia, faz duas perguntas

fundamentais:1) se o espírito dionisíaco (aquele que cultua as festas, a música

296
ensurdecedora, o transe através de movimentos contínuos e de mudanças

abruptas, a provocação do estado de embriaguês) resulta menos de uma

expansão da felicidade, do deleite, do prazer, do que da profunda angústia,

miséria e melancolia, as quais são anestesiadas pelo estardalhaço e alvoroço da

metamorfose; e 2) se o desejo do horrível, a cultuação dos primeiros Helenos ao

cruel, ao pessimismo, à desgraça, à tragédia, radicaria menos na necessidade de

expressar a vida como uma sabotagem da felicidade, ou antes estaria pautada

justamente na força da alegria, da saúde exuberante e do excesso de vitalidade.

Ou seja, Nietzsche inverte o sentido comumente tomado de que a tragédia

grega é expressão do pessimismo da vida, enquanto que as festas, o êxtase

proporcionado pelos cultos posteriores à tragédia são a expressão mais lídima de

afirmação da vida, da felicidade e da força. Em outros termos, argumenta que na

época considerada como de declínio da cultura helênica pode ter acontecido

justamente o inverso, isto é, a elevação da consciência sobre a vitória do

otimismo, e o predomínio da razão utilitária sendo muito mais uma derrota

contemporânea do que uma vitória da razão humana.

O que nos interessa destacar aqui é que a evolução progressiva da arte

grega está associada a um duplo caráter: do espírito apolíneo e do espírito

dionisíaco, que, segundo Nietzsche, são instintos impulsivos que caminham lado a

lado, mas constantemente em “pé de guerra”, desafiando e excitando um ao outro

com o intuito de dar origem a novas criações, à emergência da obra e da

experiência estética.

297
Apolo é o Deus que representa o espírito da individuação, isto é, que fala

de si, de sua aparência através dos gestos e olhares; que põe ordem no caos dos

sentidos, tornando-os inteligíveis, palpáveis logicamente. Enquanto que Dioniso é

aquele que através do êxtase destrói a individuação, que faz o homem se perder

de si mesmo momentaneamente para retornar do mundo imaginário mais aliviado,

mais calmo.

Nietzsche (1972) leva a grandes consequências suas reflexões sobre a

tragédia grega, a partir do aprofundamento da tese de que só é possível

compreender os gregos quando se destrinchar profundamente o sentido do

espírito dionisíaco. Para nós, entretanto, a apropriação de Dioniso e Apolo

caminha no sentido de tão somente identificar, já desde a Grécia antiga, a tensão

entre dois “espíritos” que, na sua luta incessante, são capazes de fazer emergir a

criação; onde a existência de um necessariamente passa pela supressão

momentânea do outro, numa luta infinita de contrários.

O que Nietzsche (1972) denominou de instintos dionisíacos e apolíneos, a

nosso ver não remete ao sentido de fisiologicamente determinado, mas antes de

misteriosamente criado. Não por um deus com formas e forças, mas por um deus

mistério.

Em estado de jogo, o homem, enquanto ser simbólico e enraizado num

tempo histórico determinado, dá forma à sua luta entre “anjos” e “demônios”;

“bem”e “mal”, “certo” e “errado”, “lúdico” e “agonismo”, com diferentes tinturas.

Ressalte-se que a introdução do conectivo “e” apresenta-se muito mais como um

298
artifício didático para apresentar alguns pares de opostos em permanente tensão,

do que como uma radical separação onde cada um possui uma identidade

definida, independente do outro. Da mesma forma que Dioniso só pode ser

explicado por Apolo, o contrário também é verdadeiro. Ou seja, a unidade é a

tensão Dioniso-Apolo, e a materialização, historicamente falando, pode se dar em

determinado momento e em determinada cultura, ora predominando o espírito

apolíneo, ora predominando o espírito dionisíaco.

Se é infinito esse trânsito, esse movimento de alternância, pois o absoluto é

o próprio sufocar da vida enquanto experiência criadora, infinita também é a

experiência de criação que emerge dessa luta. Daí estarmos tentados a crer que o

jogo, enquanto possibilidade simbólica, não se esgota jamais em seus sentidos,

em suas conexões de imagens, de produção de desejos, de exploração da vida

tomada em grande medida como fundada no mistério.

Retornar ao jogo é, em outros termos, retornar para uma nova possibilidade

do Ser no seu mundo; é inventivamente apropriar-se do mundo de forma simbólica

para dar-lhe novas texturas, cores, sons, ritmos e gostos. O jogo não pára, porque

a vida exige misteriosamente o movimento sempre para além daquilo que está

pronto. O resultado do jogo, seu desfecho, é sempre por demais rápido: ao

mesmo tempo que proporciona alegria, conjuga contraditoriamente a tristeza do

tempo passado. A “fotografia” da vitória momentânea de Apolo ou Dioniso no jogo,

profundamente vivida, se dá em lapsos de segundos: é a pilhéria onde se deveria

ser sério; o drible mágico, o gol arrebatador, longe das determinações táticas e

prévias do “como” jogar; é o cair do dado preenchedor da lacuna que faltava; é a

299
superação das regras fundadoras de um novo jogo dentro do jogo; enfim, é o

momento que misteriosamente acontece em decorrência da luta travada entre

forças antagônicas que, no auge de seu embate, tendem a sobrepujar uma à

outra na direção do profundamente sentido, porém impossível de ser dito através

das palavras, com tudo aquilo que se quer significar. É a vitória de Dioniso sobre

Apolo, do êxtase sobre o controle, que a meu ver fundamenta profundamente

aquilo que venho denominando de jogo.

O jogo não é gratuito, como muitos pensam. Jogar é sempre se colocar em

jogo frente a si ou frente aos outros. Se a tese nietzschiana sobre o sentido

dionisíaco da existência estiver realmente correta, o jogo, tomado geralmente

como expressão de liberdade, de alegria, de espontaneidade, de celebração

profunda da vida, pode, no fundo, estar evocando a desgraça do homem

contemporâneo, a sua vida brutalizante, a sua falta de liberdade, o seu profundo

pessimismo diante da vida, a consciência de sua fragilidade enquanto ser

perecível, não olímpico, não eterno.

Mas, como o jogo não pára, e como não estou propondo uma discussão

sociológica sobre jogo e sociedade, mas antes discutindo o jogo dentro do campo

interdisciplinar do imaginário social como produção eminentemente humana, pois

simbólica, fica apenas registrado que, muito mais do que catarse social, o jogo

como objeto de estudo pode ser capaz de desvelar as próprias raízes que

sustentam as sociedades, com suas problemáticas e definições, que situam-se

concomitantemente num tempo historicamente determinado e em traços

estruturalmente reforçados ao longo das épocas.

300
Quando se pensa de forma assistemática e imediata sobre a possível

personificação do jogo, de maneira geral acredito que a imagem de Dioniso tende

a ser predominante em relação à de outros deuses, principalmente em relação a

Apolo. Se apresentarmos Dioniso e Apolo via Nietzsche a origem da tragédia

grega, cabe-nos agora apresentar com um pouco mais de rigor o deus Dioniso e o

deus Apolo, com todas as suas possíveis características, a fim de ampliar a

discussão acerca da tensão permanente no jogo enquanto espaço de luta,

enquanto construção humana simbólica.

5.2.1.1 - Apolo : Agon-Ludens

Segundo Brandão (1992), Apolo nasceu no dia sete do mês délfico Bísico,

que em nosso calendário situa-se entre a segunda metade de março e a primeira

metade de abril. Conta-se que, quando nasceu, os cisnes brancos deram sete

voltas em torno da ilha de Delfos. Daí que as festas principais em sua homenagem

aconteciam no dia 7 de cada mês, da mesma forma que as consultas ao Oráculo

de Delfos se davam no dia 7 do mês Bísico.

O número 7 é o número de Apolo, o número sagrado, perfeito, pois além de

representar a data de seu nascimento e o número de voltas dadas pelos cisnes

em Delfos, representa também a sua lira, com 7 cordas, e sua doutrina, resumida

em 7 máximas, atribuídas aos 7 sábios.

301
Apolo é reconhecido como aquele que realiza a harmonia entre as partes, o

equilíbrio entre as tensões. É o verdadeiro mediador das paixões humanas: longe

de querer suprimi-las, Apolo tão somente trata de orientá-las no sentido de uma

crescente espiritualização do homem, ou consciência de si mesmo.

É reconhecido também na literatura como um deus agrário, isto é, aquele

que protege as sementes e as lavouras das pragas, dos espíritos malignos e dos

lobos. Além das lavouras, Apolo também protege os viajantes, as casas, os

marinheiros e a tripulação que navega.

Apolo é um fiel intérprete da vontade de Zeus. É um deus oracular, ainda

que algumas respostas a seus consulentes sejam marcadas por forte

ambiguidade. Desde o século VIII a.C. Apolo era tido como mestre do canto, da

música e da poesia, manifestações através das quais eram reveladas em grande

medida as mensagens de Zeus.

Figura bela e majestosa, Apolo é o deus do sol, do brilho; aquele que

ilumina o caminho. Amou e foi objeto de desejo de diversas ninfas, e com algumas

teve filhos, cada qual trazendo um traço marcante de sua personalidade. Mas nem

todos os seus amores foram devidamente correspondidos: obteve muitos

sucessos e alguns fracassos. Mas a grande aventura de Apolo, e que irá

transformá-lo no senhor do Oráculo de Delfos, não foi amorosa, mas a morte do

dragão Píton, o vigilante do Oráculo.

Após matar Píton, Apolo ficou um ano no Vale de Tempe a fim de purificar-

se das manchas de sangue deixadas pelo dragão, as quais deveriam ser limpas

302
para não contaminar o próprio deus. “Para perpetuar a memória do triunfo de

Apolo sobre Píton e para se ter o dragão in bono animo (e este é o sentido dos

Jogos Fúnebres), celebravam-se lá nas alturas do Párnaso, de quatro em quatro

anos, os Jogos Píticos” (Brandão, 1992, p.93).

Um detalhe curioso diz respeito ao fato da premiação dos Jogos Olímpicos

ser feita com uma coroa de louros. Em um dos amores malsucedidos de Apolo,

conta-se que o deus da beleza zombou do poder divino das flechas de Eros, filho

de Afrodite. Eros, ao se ver humilhado, resolveu flechar Apolo com a seta do

amor; e, por seu turno flechou Dáfne com a flecha da aversão, da repulsa, da

indiferença frente ao amor. Assim, apesar da beleza encantadora de Apolo, Dáfne

fugiu para as montanhas e, ao se ver acossada pelo Apolo apaixonado, pediu a

seu pai, Pereu, o deus-rio, que a transformasse em alguma coisa para se livrar do

apaixonado. E foi tranformada em uma árvore de louros (em grego dáphene), que

se tornou a árvore predileta de Apolo.

Mas, continuando: Apolo, o novo senhor do Oráculo, trouxe idéias novas

para conciliar as tensões existentes entre as pólis gregas, bem como erradicar a

Lei de Talião (“olho por olho, dente por dente”), substituindo-a pela justiça dos

tribunais. Com isso, Apolo reforça o seu valor de mediador, de equilibrador das

tensões, a condição por excelência do autoconhecimento. Em outros termos,

Apolo mostra aos simples mortais o caminho que vai da adivinhação ao

conhecimento. Daí a inteligência, a ciência, enfim, o uso da razão ser considerado

um modelo divino. Em uma palavra, a serenidade (e não a compulsão pelo

303
conhecimento, enquanto dominação da razão utilitária) torna-se para o homem

grego o emblema da perfeição espiritual, do equilíbrio e da verdade.

Dos três filhos de Zeus (Hermes de Trismegisto, Apolo e Dioniso), foi Apolo

que se reservou o direito de ser o mais fiel intérprete do pai. Hermes caracteriza-

se marcantemente como o mensageiro predileto dos deuses, aquele que transita

com velocidade e profundo conhecimento entre o céu, a terra e o inferno. Já

Dioniso é o deus da metamorfose, da transformação, do permanente trânsito, do

movimento encarnado que aproxima, através do êxtase, da embriaguês, o homem

dos imortais.

5.2.1.2 - Dioniso: Ludens - Agon

Nascido da coxa de Zeus após ter sido arrancado do ventre de sua mãe,

Sêmele, por um raio enviado pelo próprio Zeus, que a fulminou. Dioniso tornou-se

tão poderoso, em função da sua estreita proximidade com Zeus, que desceu até o

fundo do Hades para de lá arrancar sua mãe e conferir-lhe imortalidade.

Dioniso, tão logo nasce, é levado para o monte Nise e entregue aos

cuidados das Ninfas e dos Sátiros, que cuidavam dele numa sombria gruta com

304
intensa vegetação e parreiras de uva maduras. Certa vez, já na sua adolescência,

Dioniso colhe alguns desses cachos, espreme as frutas em sua taça de ouro e

bebe o suco em companhia de seus protetores. Daí nasce o vinho, que, ao ser

bebido repetidas vezes por Dioniso, Ninfas e Sátiros, os coloca em estado de

profunda embriaguês, levando-os a dançar vertiginosamente até caírem

semidesfalecidos. Surgem então a cada ano, em Atenas, a propósito da colheita

de uvas, festas com danças em homenagem a Baco, ou Dioniso, onde se bebia

até se cair. Entretanto, este semidesfalecimento não era causado somente em

função do efeito do vinho no organismo, mas também pelo êxtase e entusiasmo

proporcionados por essas festas. “O sair de si implicava um mergulho de Dioniso

em seu adorador através do (enthusiasmós), ‘entusiasmo’. O homem, simples

mortal, (antróphos), em êxtase e entusiasmo, comungando com a imortalidade,

tornava-se (anér), isto é, herói, um varão que ultrapassa o (métron), a medida de

cada um” (Brandão, 1992, p.132). Essa ultrapassagem através do êxtase e do

entusiasmo remete ao sentido de ator, isto é, daquele que emerge sendo capaz de

responder à realidade através do êxtase e do entusiasmo.

Nesse sentido, Dioniso é aquele que provoca a quebra de um conjunto de

valores construídos socialmente. À medida que o êxtase faz o homem evadir-se

da vida real, há uma abolição momentânea entre ser mortal e imortal. Ou seja, a

distância entre estes reduz-se e, em função disso, Dioniso é exorcizado por Apolo.

O sair de si implica uma integração maior com o deus Dioniso, e o

entusiasmo é ter um deus dentro de si, identificar-se com ele, co-participar da

divindade. A possessão dionisíaca é a expressão máxima do homem com o

305
divino, através da celebração dos mistérios, a partir das orgias, do transe, do

êxtase, da agitação incontrolável e frenética.

Dito de outra maneira, a mania (a loucura sagrada) e a orgia fazem emergir

com toda força a liberdade que se segue pela transformação, pela liberação de

energias que, ao serem liberadas, purificam-se.

Nesse sentido, pode-se compreender melhor por que Dioniso, uma

divindade tão integrada ao próprio homem, foi amplamente contido, repudiado

pela pólis de homens e deuses apolineamente orientados.

Ratificando: Dioniso é o deus da metamorfose e do movimento que não

conhece nem fronteiras nem culturas. Ao suscitar a embriaguês, o transe, o

erotismo, a fertilidade, universaliza-se através de seus próprios temas; com isso,

passa a ser reconhecido como tal, isto é, um deus universal. Surge com a mesma

velocidade que desaparece: em lapsos, momentos mágicos e fugidios.

Como deus da vegetação, é tido como o deus da vida e da morte: o deus

do ciclo vital, do perecível e do imperecível, dos ritmos sazonais. De qualquer

maneira, Brandão (1992) nos diz que antes de Dioniso o mundo grego era dividido

em mundo dos mortais, de um lado, e do outro o mundo dos imortais. Com a

metamorfose promovida por Dioniso através do êxtase e do entusiasmo, o homem

tornou-se mais próximo dos deuses. Ou seja, os mortais, ao se “alienarem”,

acreditavam na possibilidade de transfiguração, pois Dioniso é o deus que

possibilita o mergulho profundo do homem em si mesmo.

306
Aprofundando o aspecto do movimento, da metamorfose, Marcel Detienne

(1988) nos oferece uma rica contribuição a respeito de Dioniso, a qual fazemos

questão de apresentar, assumindo o risco de nossa intervenção interpretativa,

que, diga-se de passagem, muito se alinha à compreensão desse mito conforme

discutido por Brandão (1992).

Para Detienne (1988), Dioniso é o único deus encontrado nas regiões da

Grécia que vive itinerando. Ou seja, é o deus que em parte alguma sente-se

definitivamente em casa. Sua casa é o mundo. O ponto fixo ameaça sua liberdade

de vagar por Argo, Lesbo, Elêuteras, Olímpia, Taso, Delfos, Orcômero, até as

ilhas misteriosas do Atlântico. Em cada um desses lugares surge

inesperadamente, brincando, saltando, dançando, passando rasteira, rasgando as

coisas e punindo aqueles que o desrespeitam, levando-os ao delírio ensandecido,

à loucura, à infâmia e até ao homicídio.

O rei Preto, da Argólia, tinha três filhas. Todas elas se recusavam a prestar

culto a Dioniso. De início, somente essas três foram punidas com a mania da

loucura, mas logo em seguida todas as mulheres de Argólia foram atacadas pelo

mesmo mal, e passaram a matar seus próprios filhos, abandonaram suas casas e

desapareceram nos bosques.

Nessa história Dioniso aparece enquanto força epidêmica, difundindo o

sacrifício coletivo. Daí Dioniso poder ser considerado também como um deus

epidêmico, de forte proliferação.

307
Uma outra marca caracterizadora de Dioniso é sua condição de

permanente estrangeiro, não tanto pela sua vida nômade, mas principalmente por

sua vocação de sempre se revelar para os outros mascarado. Dioniso não é um

deus identificável pela sua aparência, ao contrário, “Dioniso afirma sua natureza

epifânica de deus que não pára de oscilar entre a presença e a ausência”

(Detienne, 1988, p.23).

O Dioniso que aparece em Tebas é aquele pronunciado pelo sábio Tirésias:

o que inventou o néctar dos deuses - a bebida extraída da uva que tem o poder de

acalmar as angústias, evocar com rapidez o sono, deflagrar a ousadia e a

coragem daqueles que nunca o foram em sua vida normal; enfim, bebida mágica

criada por Baco.

Na proximidade do culto a Dioniso, quando este aparece no dia de sua

festa nos altares e templos para ele levantados, acontece da vinha crescer várias

vezes, do vinho brotar já preparado da própria terra, jorrando em abundância e

beleza.

Nas festas de Dioniso, o transe provocado pelo vinho e pelos movimentos

frenéticos do dançar, girar, rodar, pular e saltar têm seu início através dos pés. Isto

é, o salto dado pelos pés é o primeiro movimento caracterizador do transe; o

segundo, não menos marcante, é praticado por todos os que participam dessas

festas: é o jogo de saltar em um pé só (como se fossem “sacis” ), ou quando se

inícia o jogo de amarelinha chamado de askôliasmós, verbo cujo sentido

relaciona-se à ameaça dos andróginos apresentados por Platão no Banquete:

308
“Essas estorvantes criaturas de quatro braços e quatro pernas começam a ser

disciplinadas pelos deuses, que se partem ao meio. Mas se, porventura, elas

perseverassem na arrogância, seríam de novo cortadas ao meio, de modo que só

poderíam caminhar com uma única perna, como sacis (askôliázein)” (Platão,

citado por Detienne, 1988, p.85).

Da mesma forma como nas festas dionisíacas o vinho jorra da terra e das

jarras dos apaixonados pela bebida, Dioniso apresenta-se saltitante e malicioso

com as suas jogadas de pernas, por exemplo, através de inúmeras rasteiras

dadas nos simples mortais, que fazem uns serem objeto de riso de outros; é o

deus que traiçoeiramente leva as mulheres até o transe e aplica-lhes rasteiras

impiedosamente.

Poderíamos, diante da nova observação feita acima, perguntar: se Dioniso

aparece em suas festas com tanto sarcasmo, brincadeira, trapaça, punições,

errâncias, metamorfoses, não teria ele muitos inimigos? A resposta é negativa.

Isto porque Dioniso escolhe, seleciona o “palco” onde pode ser reconhecido como

deus, ainda que nas suas várias formas e manifestações muito de humano ele

apresente.

Sua humanidade reside, a nosso ver, no seu trânsito permanente, na sua

metamorfose de construtor e reconstrutor de sua realidade. Seu Ser é o

transformar-se. Daí não possuir lugar fixo, destino cego e finalidade a atingir. Sua

finalidade é sempre um novo recomeço, o desesperado mais uma vez insaciável.

5.2.1.3 – O jogo: Tensão Dioniso-Apolo-Hermes

309
Se Apolo personifica o ponderado, o equilibrado, o autêntico jogador de

xadrez, Dioniso é o desequilíbrio, a embriaguês, o êxtase apaixonado pelo

movimento; é aquele que constrói e destrói o castelo de areia pelo simples fato de

brincar de construir e destruir. Sua responsabilidade radica na idéia de infinitude e

de êxtase pelo processo vivido. Enquanto que em Apolo a mediação do processo

faz-se necessária para se atingir o fim almejado.

A dimensão lúdico-agonista é a alma do jogo fundada sobre o solo do

acaso. Dioniso-Apolo formam a unidade daquilo que estamos chamando de jogo

enquanto produção humana. Sua apropriação ao longo das épocas pode fazê-lo

aparecer com mais predominância para o lúdico ou para o agonismo, entretanto,

acredito que esta seja a primeira forma de apropriação do jogo para se poder

compreender, se assim for o objetivo, o próprio movimento social em que se vive.

Uma sociedade onde há o predomínio e a proliferação do jogo enquanto produto

“lúdico” muito provavelmente se diferenciará de uma sociedade onde haja a

mesma proliferação do jogo, porém enquanto produto “competitivo”.

Não significa dizer que o jogo se reduza na sua compreensão a um reflexo

da sociedade, muito pelo contrário. O que temos discutido até agora é justamente

o oposto, isto é, que os jogos podem ser apropriados pela cultura e que as suas

necessidades sócio-organizacionais de difusão de modelos de ser e de aparecer

são um fato inequívoco, sociologicamente falando. Mas, certamente, tal

apropriação social não se faz suficiente para dizer o que o jogo é, nem para

310
explicar o profundo significado desse fenômeno como eficaz instrumento de

sedução, de encantamento e envolvimento dos indivíduos.

Longe de queremos ter a arrogância de responder a pergunta de tamanha

envergadura. Isto, entretanto, não nos impede de aventarmos algumas hipóteses

de trabalho, como, por exemplo, o fato de que o homem, por ser um animal

simbólico, necessita se relacionar com a vida para além de uma percepeção

imediata do real, isto é, necessita fantasiar, criar um mundo ficcional, desejante,

apaixonante que sempre o remeta à frente. No movimento do jogado, ao evadir-se

da vida real, o indivíduo cria um mundo imaginário onde o real é percebido numa

outra perspectiva de ser; isto é, ele apresenta-se como um tornar-se, que

momentaneamente pode ser “fotografado” devido à necessidade fundamental de

expressão da liberdade criadora e infinita da condição humana.

Nesse sentido, o jogo apresenta-se como um estado de tensão entre Apolo-

Dioniso, ora um querendo predominar, ora o outro querendo tomar as rédeas do

jogo. Movimento este embalado pela necessidade espiritual do homem em

“dialogar” com uma realidade que sempre lhe escapa na totalidade de sua razão,

mas que, contraditoriamente, pode levá-lo a perseguir cada vez mais esse mundo,

através de seu fazer enquanto possibilidade de ser no mundo.

Tanto o mito de Apolo quanto o de Dioniso nos falam de problemas

fundamentais que são cololocados até hoje como um desafio para a convivência

social: o limite e a transgressão; a natureza e a cultura; o signo e o símbolo; o

inteligível e o sensível; o corpo e a mente. A compreensão desse mundo bipartido

311
é uma necessidade que vem desde a construção do mundo mítico, na Grécia

antiga, indispensável para a própria organização da vida na pólis.

O bem e o mal, o justo e o injusto, o verdadeiro e o falso assumem formas,

cores, sons e movimentos. A apropriação das muitas bipartições assumiram

contornos próprios nas diversas sociedades, seja no aprofundamento da divisão

do trabalho, seja na divisão sexual dos papéis social, entre outros aspectos.

Parece-me que para nós, ocidentais, é muito penoso compreender a realidade

sem pensarmos, em alguma medida, de forma dicotômica. E isto, a meu ver,

transcende a condição de classe, pois sagrado e profano, revolucionário e

conservador, trevas e luz, direita e esquerda são temas que perpassaram as

épocas e os contextos culturais no Ocidente. Acredito que, de alguma forma, esse

traço marcante de compreensão dicotômica da realidade foi passado através das

gerações, de forma consciente ou inconsciente, desde a civilização que é tomada

como, se não a primeira, a mais influente do pensamento ocidental: a civilização

greco-romana.

É nesse contexto que, quando se fala sobre jogo, a idéia de um jogo

puramente lúdico ou agonístico tende a predominar. Muitas vezes o “jogo” se

apresenta como oposto ao “esporte”, da mesma forma que o lazer se opõe ao

trabalho. Ora, essa divisão é uma construção social da realidade, não é um dado,

uma coisa pronta, natural. Ao contrário, se Apolo e Dioniso (e faço questão de

introduzir o conectivo “e” de acréscimo e separação) apresentam-se como

personificação da própria condição humana, isto não significa dizer que no próprio

Apolo não esteja contido o lado dionisíaco, ou vice-versa. Se para a organização

312
política da pólis grega a figura de Apolo se apresentava mais apropriada para

legitimar a necessidade de convivência entre os homens, certamente que esta

sobrevalorização só pode existir porque a figura de Dioniso caminhava no sentido

contrário, como mau exemplo, desagregação. Entretanto, a nosso ver, isso não

significa dizer que Apolo e Dioniso são realidades separadas que de vez em

quando se comunicam, mas, antes, uma unidade de forças contrárias em

permanente tensão.

A nossa apropriação dos mitos de Apolo e Dioniso é no sentido de entendê-

los como fazendo parte de uma mesma unidade que se chama homem. Afinal,

não podemos esquecer que Apolo, Dioniso e Hermes são gerados por Zeus, isto

é, possuem um mesmo tronco “genético”; são diferentes, mas familiares; distantes

e próximos ao mesmo tempo.

É nesse sentido de unidade de forças contrárias que,neste momento da

análise, concebo o jogo como dimensão que traz em seu interior a presença de

Apolo-Dioniso. Daí uma singela brincadeira poder transformar-se em luta, em

desafio conflitante, da mesma forma que um jogo institucionalizado (esporte) pode

fazer aparecer em alguns momentos a pilhéria, a gratuidade, a zombaria. Pois o

jogo não é alguma coisa, mas é sempre uma possibilidade de tornar-se; é um

movimento, não algo pronto, acabado; é uma construção humana.

Dimensionar o movimento de tensão inerente ao jogo mais para um sentido

em detrimento de outro significa conduzi-lo para o predomínio de uma direção,

mas isso não significa que essa direção vá se dar de forma plena, na sua

313
totalidade, do início ao fim. Na medida em que se apresenta como movimento, o

fundamento maior do jogo não é o produto de sua realização (ainda que

imaginariamente muitos sentidos o motivem), mas a própria construção da

realização enquanto experiência vivida.

O fato de Zeus, o pai supremo, ter tido Apolo, Dioniso e Hermes como filhos

nos fornece um importante argumento para ratificar que o jogo, enquanto

movimento de tensão entre Dioniso e Apolo, também tensiona-se com Hermes,

formando então não mais uma díade, mas uma tríade tensionante: Dioniso-Apolo-

Hermes.

A dialética de Heráclito propõe a imagem da lira como capaz de mostrar a

tensão necessária de contrários, destituída de qualquer juízo moral. Para haver

som da lira é preciso haver diferença das notas musicais. Agora, o movimento que

proponho para a compreensão do jogo não é mais construção/desconstrução,

mas, construção/desconstrução/reconstrução.

A brincadeira de uma criança que constrói e desconstrói o seu castelo de

areia assume um novo sentido para mim, qual seja, a de que construir e

desconstruir implica profundamente numa reconstrução simbólica de si mesmo,

ainda que sem qualquer necessidade moral, exterior ao próprio processo de

criação, mas profundamente ligada à sua necessidade espiritual de se relacionar

com o mundo de forma simbólica. Tal movimento não pode ser visto mais como

fim em si mesmo, pois ele é, ao mesmo tempo, fim e meio em si mesmo: fim

porque não deseja ser reconhecido moralmente; meio porque, ao não desejar ser

314
reconhecido, se apropria do mundo com a máxima liberdade e gratuidade, para

melhor se reconhecer simbolicamente nele.

O jogo é o jogar a vida como possibilidade de acontecimento. Sua tensão

Dioníso-Apolo-Hermes talvez jamais será resolvida ou controlada totalmente. Seu

controle absoluto significa a morte do jogo. Se Dioniso é o deus do movimento,

das paixões, Apolo é o mediador, o equilibrado, e Hermes o místico, o mensageiro

dos deuses. Daí eu acreditar que quem joga aciona ao mesmo tempo a pilhéria, a

disputa e a fé. E, se falamos um pouco sobre a tensão entre Dioniso-Apolo, faz-se

mister introduzir neste jogo tenso a figura um pouco esquecida de Hermes de

Trismesgisto, sob o signo do acaso, com a intenção de ampliar a tensão,

formando uma tríade indissociável: Dioniso-Apolo-Hermes.

Se Hermes é o mensageiro dos deuses aquele que conhece o segredo dos

três mundos - céu, inferno e terra -, significa dizer que não há nada que aconteça

que não se torne inteligível a ele. Assim, podemos dizer que no mundo de Hermes

não há lugar para o acaso. Mas será que no mundo dos simples mortais o acaso

não nos ronda como um fantasma que ora nos atormenta e ora nos felicita,

fazendo com que recorramos aos deuses para nos salvar do imprevisível?

5.2.2 - O Acaso no Jogo

315
Em entrevista a Emile Noel (1993), o linguista Jean Claude Milner diz que a

palavra hasard em francês tanto pode significar, dependendo do contexto, azar

quanto acaso. Etimologicamente, é uma palavra de origem árabe que significa

“jogo de dados” difere da palavra arbitrário porque em alguma medida suscita

alguém que arbitre alguma coisa, mesmo que seja um legislador fictício.

Esta primeira demarcação entre acaso e arbitrário torna-se fundamental na

medida em que algumas importantes áreas do conhecimento (como, por exemplo,

psicanálise, artes plásticas, artes sonoras, literatura, biologia molecular,

paleontologia, genética das populações, física estatística, matemática), quando

solicitadas a discutir sobre a existência ou não do acaso, o que ele é e o que

representa em cada uma delas, não conseguem evitar algumas observações bem

genéricas: “O acaso não existe”; “É uma maneira de falar de probabilidade”; “Não

é uma palavra adaptada, prefiro usar contingência”... De uma forma atenuada ou

não, alguns representantes das áreas supra citadas procuram negar a existência

do acaso. A mecânica quântica é uma das poucas áreas do conhecimento que

afirma com toda sua força a presença e a necessidade do acaso.

Jean Marc Levy Leblond (citado por Noel, 1993), assinala que é possível

ver funcionar na teoria quântica uma espécie de acaso fundamental destituído de

qualquer espécie de mecanismo subjacente a ele. Decorre que, com o

desenvolvimento da física atômica abriu-se uma nova possibilidade de “olhar”

diferenciadamente os mesmos objetos que eram vistos sob a perspectiva

macroscópica. Ou seja, observou-se que não era mais suficiente identificar a

localização de um objeto e saber sua velocidade para poder dizer onde se iria

316
encontrá-lo ulteriormente, já que é impossível, nessa nova realidade, dizer com

precisão onde o objeto se encontra e qual sua velocidade exata. Entretanto, ao se

evocar a noção de acaso pode-se dizer que o objeto que partiu de um ponto

aproximado de A tem probabilidade de se encontrar neste ou naquele local. Ou

seja, o interesse maior agora não é mais saber o local preciso onde se encontrará,

por exemplo, um elétron, mas sim encontrá-lo nesse ou naquele lugar.

A dificuldade na teoria quântica de se precisar o local do objeto, bem como

sua velocidade, quiçá seu ponto de chegada, está ligada ao fato de que o objeto

nunca fica, mas sempre está em algum ponto. Assim, cada vez que se tenta

definir uma dessas grandezas, por exemplo, a velocidade do elétron, perde-se

com isso a precisão de sua posição, vice-versa. Ao passo que na física clássica,

para se saber qual o estado de um elétron, basta saber sua posição e velocidade.

Ou seja, para a física clássica a posição de um elétron é real, possível de

ser apreendida. Já na física quântica a posição real de um objeto não existe, pois

ele permanentemente se movimenta. Assim, como seria possível dizer onde é que

se encontra um objeto sem cair em arbitrariedades, se ele vibra de um lado à

outro? Não significa, no entanto, dizer que na teoria quântica o acaso intervém

sempre e em toda parte, pois não se trata de uma teoria totalmente entregue ao

aleatório. Até por que, segundo Leblond (citado por Noel, 1993), o reinado do

aleatório não é destituído de leis, pois há leis que governam o acaso, cabe apenas

descobri-las.

317
Dito de outra maneira, ainda que a teoria quântica reconheça e trabalhe

com o acaso, no fundo, ao que nos parece, a idéia é sempre a de que no mundo

da ciência e da vida como um todo o acaso não existe, pois há sempre uma causa

ou um conjunto de causas que o determinam, ainda que se apresente obscuro

para nós. Mas o fato é que é extremamente difícil não conceber a realidade - seja

a da ciência ou a da existência cotidiana - sem que seja passível de ser

descoberta para que possa ser controlada.

A necessidade imperiosa de controle da realidade abafa a idéia do

conhecimento como descoberta e da vida como possibilidade de acontecimento.

Mas se há um esforço enorme para negar o acaso é porque, em alguma medida,

seu contrário – a certeza, a verdade – tornou-se condição necessária e exigência

da própria vida contemporânea. Em relação a este aspecto, o que nos interessa é

apenas discutir e reforçar a tese de que o homem busca na crença um refúgio

para não assumir a vida como mistério.

No campo da filosofia, podemos dizer que essa crença não é somente de

ordem mística, mas também de ordem racional. Ou seja: na contemporaneidade,

a salvação do homem moderno face ao inusitado, ao incontrolável, ao real

acontecido, é a razão. Assim, entre a razão e o acaso impõe-se a verdade como

elemento de mediação ou, melhor dizendo, de negação do próprio movimento do

acaso.

Se seguirmos o raciocínio de Bornheim (1996), poderemos perceber que o

acaso, na contemporaneidade, é o “diabo” que tem de ser extirpado a todo custo.

318
Hoje, o sentido daquilo a que nos referimos acima sob o nome de verdade nada

mais é do que o resultado de uma adequação. Ou seja, a verdade hoje é aquilo

que se adequa com a formulação de uma idéia de um determinado indivíduo face

à “realidade” de um dado objeto. Assim, quando há coincidência entre a idéia e a

funcionalidade do objeto, tem-se a verdade sobre o objeto. A cadeira é um objeto

que serve para os corpos se acomodarem sentados, portanto, a cadeira é real,

isto é, encerra uma verdade enquanto cumpridora dessa função, da mesma forma

que a bola é um objeto utilizado no jogo.

Entretanto, essa forma simplória de conceber a realidade nunca foi tratada

a partir de uma lógica dicotômica entre sujeito e objeto, onde, a partir da

onipotência da razão, formuladora da idéia pelo sujeito, poder-se-ia conceber a

verdade das coisas como evidente, “natural” , pois, óbvia por demais.

A dicotomia sujeito (aquele que formula a idéia) e objeto (aquele que

possui uma materialidade) é uma construção social metafísica de conceber a

realidade das coisas no mundo que, diga-se de passagem, não garante de fato

qualquer autonomia seja do sujeito seja do objeto. Pois se o ato de pensar se

apresenta como ponto de partida seguro do sujeito para “manipular” o objeto,

decompondo-o e recompondo-o através de critérios preestabelecidos na direção

do desvelamento da natureza do objeto, isso significa dizer, em outros termos, que

o meio, o método, passa a ganhar estatuto de significativa importância para o

controle da realidade, da verdade sobre a realidade.

319
Na medida em que há um sujeito que cria a idéia do objeto e sofistica essa

criação e separação entre um e outro, o meio passaa ser o caminho seguro, a

formulação mais importante para se chegar ao conhecimento da verdade. Nesse

sentido, a permanência, ainda em nossos tempos, de uma visão dicotômica de

mundo e, consequentemente, do conhecimento, permite cada vez mais a

consolidação e a legitimação do método, do caminho seguro ou mais seguro

possível, como traço determinante da produção do conhecimento sobre o mundo.

Posto isto, a verdade da realidade é sempre alguma coisa que pode ser

conseguida através do “caminhar” por caminhos seguros que irão levar o indivíduo

à verdade. Com isso, elimina-se (ou acredita-se eliminar) o acaso enquanto

elemento desviante, desestruturador da ordem previamente estabelecida. O

método se instaura como a forma mais forte de negação do acaso, do inusitado,

do imprevisível; o inesperado é a própria materialização do equívoco

metodológico, sua fraqueza. Portanto, a palavra de ordem da contemporaneidade

é sistematizar, racionalizar ao máximo as ações dos indivíduos e instituições para

se adquirir cada vez mais controle, sobre a realidade contra as desmedidas do

imprevisível, do acaso, do “destino” acidental.

Tal sistematização, percebemo-la cotidianamente. Basta olharmos com um

pouco mais de cuidado a organização de um banco, de um shopping, de uma

fábrica, de um supermercado, que cada vez mais, esforçam-se (principalmente

com o auxílio do computador) para fazer o sistema se realizar com a mais perfeita

eficiência, isto é, com velocidade e sem margem de erro, de imprevistos.

320
Nesse sentido, estou tentado a crer que a globalidade do capitalismo na

sociedade contemporânea ocidental é uma realidade inconteste que se

aperfeiçoa cada vez mais através dos modelos sistêmicos de organização social.

Contando com a legitimação dos sujeitos sociais, que, diante de uma realidade

inesperada, imprevisível ou assistemática, pedem e denunciam a falta de

sistematicidade racional como meio de assegurar-lhes mais tranquilidade e

domínio sobre o “real”, o imprevisível, o acaso, é abafado às custas da vida

enquanto elemento da realidade.

Entretanto, a hegemonia da vida pensada como um sistema bem articulado

e “seguro” não significa imediatamente que este seja capaz de atender e

satisfazer à realidade humana em sua totalidade. Ao contrário, o que podemos

perceber no cotidiano é justamente o crescimento da procura pelo uso de drogas,

os diversos comportamentos compulsivos, os medos e as crenças desmedidas

face aos disco voadores, a depressão, o estresse, psicoses e neuroses das mais

diversas, a crescente diversidade de esportes ditos radicais (que remetem o

indivíduo a “dialogar” permanentemente com a morte) e que, guardadas as

devidas proporções, podem também ser incluídos como mais um elemento de

negação à concepção de uma vida fundada no estrito controle racional.

Da mesma forma, a sociedade do espetáculo ou da comunicação necessita

aperfeiçoar sempre mais a comunicação entre os indivíduos, e entre indivíduos e

mundo planetário, e com isso aliena a relação espaço-temporal e funda a

realidade virtual. A ordem é a velocidade, a mudança sempre e cada vez mais

rápida das verdades e da forma como os indivíduos interagem com estas. Mas,

321
paradoxalmente, se a sociedade do espetáculo cria o sujeito que velozmente se

comunica (e aí podemos ver o aspecto positivo da aproximação dos humanos, da

infinita possibilidade de relação entre eles), no interior do mesmo movimento cria-

se o sujeito cada vez mais informado e, ao mesmo tempo, solitário. Confinado a

uma tela, a um conjunto de fios e de sistemas, o indivíduo social se atomiza

solitariamente em um mundo virtual de coisas e sentidos apreendidos

principalmente pela visão que o transpassa passivel e docilmente, enredando-o

numa trama imaginária de aparência, onde o real transforma-se em simulacro e a

verdade torna-se sedução. Cria-se o sujeito comunicativo e, ao mesmo tempo, o

sujeito calado, silencioso: espectador por excelência.

Segundo Bornheim (1996),

“o planeta passou a ser esse enorme objeto,

atravessado de racionalidade e sempre mais submisso

ao controle humano. E então parece que, em

consequência da vitória do racionalismo, o acaso

simplesmente desaparece, e já nem se percebe em que

lugar ele poderia ser acomodado” (p. 46).

322
Entretanto, podemos perceber, por exemplo, no cerne dos espetáculos

esportivos, das grandes competições e torneios, uma luta meio que “neurótica”

(permitam-me a profundidade psicológica do termo) de conjugar a todo custo o

previsível e o imprevisível.

Um espetáculo esportivo obedece a diversas formas de racionalidade, o

tempo de duração, local determinado, comportamenteo previsto para os árbitros,

os meios de comunicação, os repórteres, os textos produzidos com uma “lógica”

do resultado a partir da situação das equipes no torneio, seus ídolos, o

condicionamento físico da euqipe, a temperatura ambiente, altitude, condições do

local de jogo... Contudo, a vida do jogo ao estruturar-se profundamente no acaso,

no imprevisível acaba frustrando a racionalidade previsível que tropeça em “ardis”

produzidos pelo próprio acaso e que, eufemisticametne assumem as seguintes

imagens: “Zebra”; “Impossível”; “Um lapso”; “Inexplicável”; “Deu branco no time”;

“Amarelou”... Mas que no fundo, são imagens que, contraditoriamente, são

capazes de tornar o jogo uma realidade menos enfadonha do que a realidade e

suscitar o “mais uma vez”. Ou seja, é o elan misterioso do jogo que garante a sua

qualidade de evocador do desejo humano enquanto lugar da liberdade da criação,

re-criação... aventura. Longe de qualquer relação determinística com ele. Pois se

não for assim, torna-se exercício, realidade enfadonha tal qual a própria realidade

racionalmente exacerbada.

Sartre (1990) em seus escritos acredita na intuição enquanto fonte

originária do acaso, pois existir, para ele, é “estar aí”, na vida. Com isso, Sartre

está afirmando que acredita na criatividade humana enquanto inventora da

323
realidade, ou melhor, dos sentidos que projetam o homem no mundo. Distante de

qualquer comportamento necessário e condicionante do homem que antecipa à

própria ação realizadora do homem Isto é, acredita na vida enquanto possibilidade

de acontecimento; enquanto mistério que aos poucos vai se descortinando e não

se desvelando no processo de construção do próprio caminhar, no seguir em

frente.

No campo específico do jogo ou das teorias que são apropriadas para

discutir, pensar e operacionalizar o jogo e os múltiplos sentidos que o enredam,

estou convencido de que o acaso é um componente fundamental para se

compreender melhor o jogo e o jogado.

O acaso é uma realidade no jogo, quer se apresente sob a forma mais pura

(através dos jogos ditos de azar) ou das demais categorias de jogos onde o acaso

se apresenta em níveis diferenciados de apropriação. O fato é que o acaso no

jogo não é uma questão de nível, mas de gênero. Ou seja, em todo jogo o acaso é

aquilo que permite a diferenciação clássica entre o preestabelecido e a aventura, a

certeza e a incerteza, a razão e o imprevisível, o enfadonho e o motivante.

Portanto, torna-se fundamental discutir o acaso enquanto componente

inerente ao jogo, sem perdê-lo de vista na totalidade da realidade na qual

encontra-se também inserido e representado. Pois, na medida em que o jogo se

apresenta com relativa autonomia da realidade, ele apresenta-se como uma

espécie de abertura mágica; ele relativiza o próprio sentido do acaso e de tantos

outros elementos que aparecem na esfera do jogo. O que não significa que tais

324
elementos não estejam também atrelados a uma compreensão mais ampla, isto é,

que os sentidos construídos na esfera do jogo nada tenham a ver com a realidade,

ao contrário, pois o que há é uma tensão entre os sentidos produzidos na esfera

do jogo da vida e na esfera dos jogos de lazer.

Se há uma espécie de combate travado entre o jogo institucional ou esporte

contra o jogo com predominância lúdica, este embate se dá no sentido de

minimizar o acaso, e não da sofisticação ou não das regras. É claro que a maior

racionalização do jogo, com seus códigos e as expectativas derivadas destes, se

dá aparentemente pela necessidade de aprimoramento para melhor enfrentar o

adversário na esfera competitiva - e aí as regras tornam-se mais rígidas, porque

necessárias na busca de sua legitimação e formação de uma identidade do

próprio jogo e do jogado. Entretanto, não são as regras que tornam os jogos mais

ou menos estimulantes, envolventes ou competitivos, e sim, a presença e a força

do acaso enquanto elemento fundamental no jogo.

Os jogos ditos de azar, ou mesmo os jogos jogados sem outro

compromisso que não a pilhéria, o gracejo, a zombaria, são fundamentados a

partir da predominância do acaso. Daí sua natureza absoluta de motivar ou não-

motivar, de ganhar ou perder, do sucesso ou insucesso. Dificilmente há meio

termo quando o jogo vive sob o predomínio do acaso. Pois Dioniso, como vimos, é

o deus do movimento, da metamorfose; ele muda muito rapidamente de humor e

de lugar, pois não se contenta com meia-emoção, meia-festa, meio-envolvimento:

Ou se vive intensamente o jogo ou não se vive.

325
Creio que antes da década de 1980, no Brasil, nada ou muito pouco se

discutia sobre o caráter do jogo enquanto fenômeno humano e simbólico. O jogo

já era uma realidade dada, pronta, acabada, principalmente em suas regras, que o

circunscreviam a uma dada classificação e incorporação no quadro da ação

pedagógica. Era um tema muito óbvio para ser objeto de preocupação,

principalmente por parte dos professores de Educação Física. Quando muito, sua

relevância e justificativa se dava sempre como acessório a outros conteúdos, a

outras atividades dentro e fora de sala de aula, como por exemplo, o seu papel

catártico que até hoje impera como justificativa para sua incorporação nos

programas pedagógicos nas escolas de 1ª à 8ª série.

Por outro lado, os termos jogo e esporte sempre se confundiram. E como o

esporte, em função de sua racionalização, está mais afinado com a sociedade

moderna, não foi à toa que sobressaiu enormemente em relação ao jogo que não

é institucionalizado. Não quero dizer que a sociedade conspirativamente criou o

esporte moderno e o que utiliza como meio de divulgação de propaganda

capitalista ou socialista. Esta seria uma visão muito ingênua e funcionalista de as

teorias críticas, como por exemplo, o marxismo. Mas também não podemos dizer

que o esporte, na sua formação e estruturação, advindas da luta entre formações

espontâneas de indivíduos (que tendenciosamente aderiam emocionalmente à

prática do jogo) e a sociedade (que via no esporte importante forma de controle

social e de adequação), se isentasse do interesse de interferir na realidade

concreta do jogo através da racionalização exacerbada e da cooptação a lógica

estrutural da sociedade moderna.

326
Essa questão sociologicamente é tão óbvia, que para nós basta ilustrar

com os milhões envolvidos nos Jogos Olímpicos e toda a espetacularização

destes em relação à evidência de marcas, valores, crenças, costumes que são

acionados pela sociedade de consumo. E, de uma forma não tão menor, porém

com outro formato, os milhões que envolvem os grandes torneios e campeonatos

a nível nacional ou regional, explorados por empresas privadas das mais diversas

ordens, onde o fim último é o retorno financeiro, o lucro. Daí, cada vez mais, se

aposta e se exacerba a racionalidade das ações do jogo em si, e do próprio

movimento do jogado ( táticas, técnicas), com o intuito de superar o outro para a

própria sobrevivência enquanto profissão, espetáculo e fonte de lucro. Ou seja, o

élan de glória, da competição pelo prazer de representar uma comunidade, nação,

ou o espírito aventureiro de se colocar frente a frente com o desconhecido,

subsume-se em signos de distinção social: lucro, status social, interesse privado.

Nesse contexto, então, é impossível falar sobre o acaso, ou melhor, pensar

o acaso como realidade, ainda que ele esteja presente, um pouco adormecido. O

acaso é a própria desgraça da ordem. É o avesso da sistematização necessária

para a estruturação de uma equipe espetacular; ele é a própria desordem.

De qualquer maneira, o acaso desempenha papel fundamental porque

mesmo sendo adormecido “a pauladas” pela racionalidade sistêmica e endêmica

da modernidade, ainda assim é quando ele acorda momentaneamente no jogo

que é possível vê-lo jogado com toda a sua força, pois destituído de certezas e de

pré-condições que necessariamente remeterão a uma dada direção.

327
Mas, se há um predomínio visível dos jogos intitucionalizados em relação

aos não-institucionalizados, por conta de uma cooptação da própria organização

social à uma realidade extremamente significativa para o homem, face à

consolidação e ao enraizamento da modernidade enquanto estilo de vida, isso não

significa dizer que jogo (movimento com predomínio do o lúdico) seja a antítese do

esporte (predomínio do agonismo). Pois, se assim o concebessemos, estaríamos

dissociando Apolo-Dioniso-Hermes.

Então o que há é uma tensão permanente entre o jogo institucionalizado e o

jogo não-institucionalizado, um querendo assumir o predomínio em relação ao

outro no movimento do jogado, ainda que momentaneamente durante uma

partida.

O jogo, tomado genericamente enquanto fenômeno humano e social que

perpassa os esportes, inscreve-se no seu tempo, pois a sua predominânica ou

tendência para o lúdico (brincadeiras, lazer), o agonismo (competições, grandes

cerimoniais), ou para o misticismo (jogos de azar), dialetiza com a sociedade,

enquanto produto construído socialmente, ainda que não explicado de todo pela

própria sociedade.

5.2.3 - Intuição: Voz da Alma no Jogo

328
Aquele que joga não possui somente necessidades materiais

(representação social) e físicas (instintivas, funcionais), mas também afetivas e

mitológicas. Por necessidades afetivas e mitológicas considero aquelas que

emergem de uma necessidade intrínseca do indivíduo em acionar a sua produção

imaginária como possibilidade de abertura ao mundo ficcional, da imaginação, dos

sonhos, das utopias, das crenças, das ideologias, dos desejos que, em última

instância, garantem sustentação das representações que o homem faz do mundo

e de si.

Nesse sentido, como foi visto, o imaginário não é um conjunto de imagens

delirantes e fantasiosas da vida mundana. Ao contrário, é a condição mesmo de

suporte dessa vida. É uma relação do objeto com a nossa sensibilidade por meio

da emoção, das paixões... isto é, com o nosso espírito, através da significação.

É nesse contexto que encontramos a intuição. Diria mesmo que a intuição

situa-se no lugar do imaginário. A intuição é o misterioso poder criador que não se

pode recusar ao espírito humano, e que se opõe ao conhecimento prático. Ou

seja, intuir algo ou alguma coisa é representar a existência do domínio do

imaginário como condição pertencente ao reino dos humanos. Só o homem cultua

o mistério. “As intuições geniais dos cientistas são de ordem imaginativa e

comportam, na origem, uma emoção tão intensa quanto a criação poética ou

artística” (Bernis, 1987, p.95).

O jogo é a abertura para o mistério. É no decorrer do jogado que as

possibilidades vão se fazendo pertinentes ou não. O jogador, embalado e absorto

329
pela emoção que o remete ao mundo imaginário, vibra e tenta a jogada

inesperada, impossível, inacreditável... Uma força impulsionadora diz

silenciosamente a ele: “É o momento”, “Arrisque”; e, em frações de segundos, em

lapsos instantâneos, abre-se uma nova possibilidade no jogo, impossível de ser

racionalizada ou sofrer qualquer racionalização. E se alguém tentar entender o

controle “mágico” com a bola, o porquê daquela jogada arriscada que tinha mais

chance de dar errado e deu certo, enfim, o que justifica a atitude imprevisível e

arrebatadora do jogador na realização das jogadas “mágicas”, muito

provavelmente ouvirá dele: “Não sei. A única coisa que sei é que senti um ímpeto

para realizar o que foi realizado”.

Portanto, o jogo também remete o jogador à produção de sentidos que

estão além das palavras e que são extremamente concretos para quem joga, pois

são significativos, mobilizadores. É assim que emergem também alguns valores

simbólicos de mitos que sustentam determinados tipos de jogos.

Significa dizer que o mito apresenta-se mais como uma fonte de emoção

do que como um ensaio de conhecimento. Ou seja, a existência do mito explica-

se menos por uma busca de explicação do que por uma necessidade humana de

evasão e de liberdade.

O mito não é simplesmente a narração de uma história mirabolante, e por

vezes bastante exótica, não é a invenção daquilo que encontramos em

romances, poesias, mas uma realidade viva que se julga ter acontecido nos

tempos primordiais e que, desde então, continua a influir incessantemente sobre

330
o mundo e sobre o destino dos homens. A propósito, “Não há nenhum fenômeno

natural, e nenhum fenômeno da vida humana, que não seja passível de uma

interpretação mítica, e que não peça uma tal interpretação” (Cassirer, 1994,

p.123).

O mito desafia e enfrenta a todo instante as nossas categorias

fundamentais de pensamento. Sua lógica - se é que tem uma lógica - não pode

ser medida por nenhuma de nossas concepções de verdade empírica ou

científica. “O mito não é um sistema de credos dogmáticos. Consiste muito mais

em ações, que em simples imagens e representações” (Cassirer, 1994, p.132).

Daí podermos perceber que o jogo, quando acionado, evoca no decorrer

do jogado sentidos múltiplos, dos quais alguns se repetem e remontam ao

pensamento mítico originário. Ocorre o mesmo com o uso de determinados

objetos que desde sua origem foram objetos de culto e de profundo valor

simbólico, como, por exemplo, a imagem do mundo através da bola, o mundo em

movimento através do pião, os jogos de percurso remetendo ao destino humano.

Mas o jogo não se esgota nesses sentidos, pois o mito, sendo uma espécie de

projeção da vida social do homem, não tem na natureza o seu foco de maior

atenção, mas antes na relação do homem com a natureza.

Por fim, o mito não é uma construção incoerente e vazia de sentido ou

razão. O fato é que sua coerência depende muito mais de uma unidade de

pensamento que de regras lógicas. Se o pensamento científico clássico pretende

descrever e explicar a realidade, utiliza o método de classificação e

331
sistematização, isto é, a realidade passa a ser dividida em reinos, classes,

estágios, momentos, com seus limites, diferenças e identidades próprias. Mas a

mente primitiva ignora e rejeita essa forma de pensamento analítico, pois sua

concepção de vida é sintética. Ou seja, a vida primitiva, fundadora de alguns

mitos, é sentida como um todo contínuo e ininterrupto que não admite distinções

nítidas e claras. Assim, o que caracteriza o pensamento primitivo não é sua

lógica, mas seu sentimento geral em relação à vida. Portanto, o mito é um

produto da emoção que instaura uma concretização do vivido de forma unitária

com o mundo.

Nesse sentido, a lógica de qualquer jogo só é lógica enquanto condição

externa a ele mesmo. Ou seja, enquanto quadro de referência que pode orientar,

classificar, demarcar ou controlar, determinar e condicionar. Mas em nenhuma

instância, como procuramos demonstrar a racionalidade ou a racionalização são

capazes de explicar o que o jogo verdadeiramente é.

A dimensão mítica acionada pela intuição também não é capaz de dar

conta desse fenômeno universal que é o jogo, mas em grande medida nos ajuda

a pensá-lo para além das aparências e dos dogmas, possibilitando-nos um

diálogo mais profundo com algumas possíveis estruturas antropológicas do

homem.

Segundo Lhôthe (1994), na mitologia egípcia Thot é um deus lunar que

aparece em algumas gravuras jogando contra a lua, isto é, contra ele mesmo. O

sentido deste jogo é o de completar os cinco dias que faltam para a formação do

332
calendário egípcio: demarcação e referência do tempo da vida mundana. Daí

Thot ser considerado pelos egípcios como o inventor da escrita, do cálculo e do

jogo.

O historiador grego Homero evoca Hermes (ou Thot, em egípcio) como

aquele que conduz mensagens entre o mundo dos mortais e dos imortais.

Verdadeiro mediador entre o mundo terreno e o celeste, suas brilhantes

sandálias aladas de ouro o levam para o infinito das águas, da terra e do ar. Com

seu bastão (caduceu), Hermes ou Thot é capaz de encantar os mortais,

“cegando-os” para suas escolhas próprias em favor daquelas que ele julgar mais

importantes de serem despertadas. Assim, o mensageiro predileto dos deuses,

conhecedor dos caminhos mais longínquos e obscuros, rápido e encantador,

aquele que vive em permanente trânsito, movimento, faz-se representar como um

dos profundos sentidos do jogo, qual seja, de realidade que flutua e vibra dentro

de um espaço intermediário entre o céu e a terra.

Mas, para Lhôthe (1994), são extremamente importantesas perguntas feitas

no século VI a.C. a Ganymede, um simples mortal que é conduzido pelos deuses

a jogar o jogo de ossos (jogo de advinhação) com Eros: O que procuram as

crianças jogando os ossos? Rivalizar suas habilidades? Apostar sobre os lados

que vão sair, isto é, contrariar o destino para conhecer sua sorte, sua lógica? Ou

simplesmente o prazer de estar junto com outro colega? Perguntas muito atuais,

e que estão longe de serem respondidas de uma forma absoluta e definidora dos

sentidos que o jogo assume para o jogador. Mas o fato é que tal inquietação, por

não ser nova, ganha um escopo maior de significância e nos incita a adentrar cada

333
vez mais no mundo antigo para apreendermos algumas pistas que nos possam

auxiliar a pensar no mundo atual do jogo.

Para os antigos, a bola é a imagem de um astro; um símbolo da perfeição,

pois início e fim se encerram nele mesmo. A forma circular, em sua simbologia,

evoca a idéia de movimento, de mudança de ordem ou de nível. A propósito, “a

figura circular, adjunta à figura quadrada [e aí podemos pensar em muitos jogos

cuja demarcação acompanha esta forma] é espontaneamente interpretada pelo

psiquismo humano como a imagem humana de uma dialética entre o

transcendente, ao qual o homem aspira naturalmente, e o terrestre, onde ele se

situa no momento...” (Champeaux, citado por Chevalier e Gheerbrant, 1994,

p.251). E, ainda em decorrência do círculo ser considerado a forma mais perfeita

de todas, pois concentrada em si mesmo, sem princípio nem fim, ele representa

também, de maneira profunda, a eternidade ou os perpétuos reinícios.

Já a psicanálise, numa concepção moderna, concebe a bola como um feto

que os jogadores disputam, e esta visão contrói e resgata as concepções de jogos

jogados com a bola em homenagem à própria honra; ao virtuosismo do

reconhecimento de seus pares; à glória de se auto-superar através da aquisição,

de um ganho, de uma vitória sobre si mesmo - enfim, tal qual jogava Thot contra a

lua (ele mesmo).

Não significa dizer que uma criança que joga despreendidamente algum

jogo com uma bola esteja ritualizando o encontro profundo consigo mesma

através de um ato intencional com os deuses criadores do universo, dos astros

334
etc. Entretanto, não se pode negar a concreta relação que ainda se estabelece

entre rituais legendários e alguns singelos jogos de crianças, mesmo que

saibamos existir um fosso separando estas duas realidades (consciência e

inconsciência). Por exemplo, é um equívoco afirmar que as crianças, assim como

os adultos, determinam todos os seus brinquedos em função de suas

necessidades imediatas. Pois aceitar tal asserção é desconsiderar o acúmulo

cultural e a tradição, que construiu “brinquedos” (bola, arco, chocalho -

instrumento ancestral de afastamento dos espíritos maléficos) enquanto objetos

pertencentes a cultos religiosos, a rituais mágicos com profunda representação

simbólica, e que foram de certa forma impostos aos indivíduos pelas tradições

culturais. Com o passar do tempo e com a força da imaginação, os indivíduos

redimensionaram tais objetos, atribuindo-lhes novos sentidos e transformando-os

em singelos brinquedos. O que não significa que as marcas de sentidos profundos

atribuídos a eles na sua gênese tenham desaparecido com as novas apropriações

culturais; elas podem estar apenas momentaneamente adormecidas.

Os deuses foram criados à imagem dos homens. Quando os jogos se

manifestam, os jogadores fundam um mundo próprio, diferenciado da realidade

habitual, onde predominam a intemporalidade, a descontinuidade do tempo

mundano, o tempo próprio do contrato com o jogo, que os jogadores estabelecem

entre si e que escapa à noção de tempo socialmente contruído. E é esta evasão

da realidade proporcionada pelos jogadores quando absorvidos pelo movimento

do jogo que cria o universo intermediário entre o real e o imaginário, razão e

imaginação, profano e sagrado, terreno e celeste.

335
Na Grécia antiga havia um tipo de jogo (cottabe) que consistia em lançar

um esguicho, uma cusparada de vinho dentro de uma bacia. Era preciso ter

bebido para jogar, e o começo desse jogo se dava através de sorteio para saber

quem primeiro lançaria o vinho. O vencedor era premiado com mais vinho, ou tão

somente pelo reconhecimento do público que estivesse assistindo. Tal ilustração

interessa-nos especificamente, pois acreditamos também que o verdadeiro

jogador não está preocupado com a natureza da premiação. Isto é o que menos

importa. Se é um vaso, uma coroa de flores ou mesmo algumas folhas de louro,

isto é suficiente para simbolicamente representar o jogado, pois o que mais

importa no jogo é ele mesmo.

Parafraseando Benjamin (1994), o verdadeiro jogo é aquele capaz de

provocar em segundos uma vida construída em dias e anos; é a experiência de se

viver uma vida toda em alguns segundos ou minutos. Pois os prazeres que se

extraem dos jogos são rápidos demais para proporcionar desgosto ao jogador, e

por demais diferentes para entediá-lo. Daí o jogo momentaneamente fundar um

mundo próprio (não totalmente autônomo), no qual o homem adentra uma

realidade onde estabelece consigo mesmo relação de êxtase e transcendência.

Talvez seja por isso que cada vez mais convenço-me de que há, em

qualquer jogo, alguma coisa inexplicável através das palavras. Se assim não

fosse, o jogo seria alvo fácil de superação e de entediamento. Mas, ao contrário, o

jogo não pára. Seu movimento irradia-se e provoca outros ( por exemplo, os

apostadores) a entrar em jogo. E é no universo das apostas que se faz mais

visível a mitologia de encontro, de comunicação entre homens e deuses, onde os

336
poderes destes últimos são solicitados ardorosamente e ritualizados em níveis

bem diferenciados, em função da natureza do jogo e da cultura à qual pertence.

Significa dizer que tanto os jogos quanto os apostadores fazem parte de

uma ordem cultural imaterial, isto é, profundamente vinculada a sentidos que não

se esgotam em uma dada materialidade (dinheiro, prêmio, status...), ainda que tal

materialidade se apresente em grande medida como condição deflagradora do

jogo. Entretanto, estou convencido de que o ato de jogar não se esgota e não se

explica em sua totalidade a partir deste quadro de referência externa ao próprio

jogo. Basta singelamente olharmos para a própria história dos jogos e

perceberemos uma estreita ligação deste fenômeno cultural com o mistério, o

indeterminado, o invisível.

O jogo contra um adversário invisível é uma situação que os egípcios

cultivaram com constância. O nascimento do jogo de xadrez no Ocidente, por

exemplo, revive este mito, suscitando o afrontamento direto do homem com a

morte, levando-o da serenidade ao trágico. Realidade inconteste muito bem

apresentada no filme de Ingmar Bergman, “O sétimo selo” (“Det sjunde inseglet”),

produzido em 1957, onde um cavaleiro recém-chegado das Cruzadas desafia a

Morte para um jogo de xadrez.

A inevitabilidade da morte enquanto realidade humana transforma-se em

metáfora na disputa do jogo de xadrez. A vitória ou a derrota para a morte não

muda em nada o destino do jogador quando “chegar a sua hora”. O jogo como

metáfora do lugar onde se pode estabelecer contato com o mistério, com Deus e

337
com a morte, leva o jogador a retardar jogadas, a desmanchar o jogo para ganhar

mais tempo, mesmo sabendo que seu fim já está dado antes mesmo de uma

nova jogada. De qualquer maneira, ele joga um jogo que está perdido de antemão,

mas assim mesmo joga. Luta angustiadamente contra o acaso, contra o mistério

do jogo, a fim de ter uma chance de superar o inevitável que o persegue; e, ao

mesmo tempo, sabe que jamais será possível superá-lo. No filme, ironicamente ou

não, as peças pretas sorteadas no início do jogo ficaram com a Morte.

É claro que o simbolismo do jogo de xadrez não se esgota no sentido acima

citado, até porque, no sentido de símbolo utilizado por nós, ele se apresenta como

uma epifania misteriosa, e não como representação tácita de um conteúdo

previamente determinado. Pois, afinal de contas, o jogo de xadrez é originário da

Índia e ligava-se, num primeiro momento, a estratégias de guerra entre Estados;

mas, por outro lado, nunca deixou de representar uma luta entre as sombras

(peças pretas) e a luz (peças brancas), cuja aposta é a de buscar a supremacia do

mundo ou a vitória da vida sobre a morte. Portanto, a vitória no xadrez, ao mesmo

tempo que é a ocupação de novo território, é também uma vitória sobre si mesmo;

uma vitória do psiquismo humano que vive em constante combate, alternando os

dias (peças brancas) e as noites (peças pretas).

Caminhando ainda na esteira da busca de sentidos do jogo na antiguidade,

Lhôthe (1994) nos diz que há uma alegoria olimpiana que conta o enlace da deusa

Fortuna com o deus da Guerra. Desta união foi gerado o Jogo: uma criança

aborrecida, mal-humorada, caprichosa, somente interessada pelos dados, pelas

cartas e moedas. Personagem assexuado, cortejado por homens e mulheres de

338
diferentes origens, o Jogo se acomoda num determinado momento na companhia

de soldados e, unindo-se a um deles, dá “luz” a dois gêmeos: o duelo e o suicídio.

Ao que tudo indica, metáfora da paixão que pode transformar-se em loucura, fúria

desdobrando-se em morte, suicídio causado pela absorvência e transe que o jogo

pode proporcionar, remetendo o indivíduo a um outro plano da realidade.

Nesse sentido, jogo e sagrado estão ligados de uma maneira orgânica,

principalmente nos jogos ditos de azar ou aleatórios, classificação onde há uma

nítida predominância do acaso, do indeterminado como elemento e fundamento

maior desses jogos. Pois o acaso é o irmão da sorte e do azar, e a aposta é um

destino que se cumpre cegamente. Mas agora o deus não joga mais com o

homem, como Zeus jogava com Ganymede; é o homem que vive sobre a terra e

que solicita a presença “desesperada” dos deuses para ajudá-lo no desfecho do

jogo.

As idéias de acaso, destino, providência, de boa ou má chance se

aperfeiçoam. Segundo Lhôthe (1994), Platão se pergunta se os deuses são

indiferentes à realidade humana. Pois ele recusa-se a acreditar que os simples

mortais possam corromper os deuses através de simples presentes, excluindo a

Fortuna de seu pensamento, já que esta é asseada quando fustiga a superstição e

tudo o que se supõe ganhar da complacência dos deuses. Em contrapartida,

Aristóteles coloca a questão nos termos de que muitas coisas se fazem e existem

pelo efeito da fortuna e do acaso. Ou seja, ainda que oficialmente a Fortuna não

seja a deusa protetora do jogo, sem dúvida ela em grande medida reina soberana.

E sua imagem é a de uma mulher que leva uma roda em uma das mãos e possui

339
uma venda tapando os olhos. E se o círculo (a roda) é uma figura perfeita,

celestial, pois não possui início nem fim, tudo começando e terminando nele

mesmo, o jogo, mais uma vez, se apresenta através da imagem da Fortuna, como

uma autoposse indivisível e sustentável por si própria; já a venda nos olhos pode

ser interpretada como a não distinção de raça, sexo, idade e cultura dos

jogadores, pois o jogo absorve qualquer um que queira adentrar nesse mundo

onde momentaneamente a visão cerra-se para o mundo habitual e abre-se para o

mundo onírico, da fantasia, da imaginação, do transe.

Segundo Lhôthe (1994), os jogos ditos de sociedade são aqueles que

pressupõem no mínimo dois jogadores para que possam acontecer; onde há

regras recíprocas, geralmente transcorrendo através do uso de determinados

instrumentos; organizados dentro de uma relação espaço-temporal com ínicio e

fim determinados; contendo sanções por perdas ou ganhos; e possuindo um

caráter reproduzível, de repetição, destituído da força, da proeza ou da façanha

como componentes relevantes. Estas últimas considerações levam a excluir desta

categoria os jogos ditos institucionalizados, ou esportes, já que, em grande

medida, estes encontram-se fundamentados na proeza e na façanha. Da mesma

forma, ficam excluídas as festas orientadas a partir de um certo consenso que

conta com um desfecho por seu sucesso ou fracasso, os espetáculos e as artes

em geral, nos quais as regras não são recíprocas entre ator e público, e as

liturgias, pelas mesmas razões das festas.

O jogo de bilboquê, datado do século XVII, e o ioiô dos anos 1930 podem

servir como imagens simbólicas do movimento entre o fixo e o móvel, que,

340
segundo a filosofia indiana, constitui uma das acepções profundas da palavra

jogo, pois remete ao movimento de forças “mecânicas” movendo-se na direção de

um para retornar ao outro, tal qual o movimento em círculo de constante início e

fim. Mais uma vez, o círculo, a bola ou a roda aparecem como símbolos da auto-

satisfação, do autopreenchimento, do movimento do jogo como um esgotar-se

nele mesmo.

Amparados ainda na brilhante obra de Lhôthe (1994), constatamos que a

mitologia indiana fundamenta o movimento de transformação dentro do espaço da

serenidade e vice-versa, isto é, como antípodas das metamorfoses dos deuses

gregos. Estes personificavam sentimentos profundos da humanidade dos homens,

e por isto mantinham-se em estreita comunicação com eles; muitos eram a figura

fiel da metamorfose, do constante movimento de vir-a-ser: brincalhões, sérios,

fortes, fracos, arrogantes, cautelosos, apaixonados, comedidos, tamanha era a

ligação homens e deuses. Já na filosofia indiana não há metamorfoses, mas

antes, reencarnação. Na Índia, como na Grécia e no Egito antigos, as histórias de

jogos são igualmente raras. O mundo é em si um livre jogo do espírito. Este

mundo é de essência mental e representa o livre jogo de ser, infinito e todo-

poderoso. Até as “metamorfoses” são lúdicas, em particular dentro dos prazeres

amorosos de Krishna, pois os textos dizem que ele se agrada em jogar o jogo das

encarnações parciais.

Ou seja, para os hindus a natureza é capaz de oferecer a possibilidade dos

homens e dos deuses se livrarem do acaso, do mistério. O fragmento de um

poema extraído dos Vedas diz: “Dados, sejais bons para nós e nos trateis como

341
amigos. Não venhais com uma cor implacável. Reservai vossa cólera para nossos

inimigos ou para um outro que não esteja nesta dependência desses negros

combatentes...” (Lhôthe, 1994, p.35).

Aqui os dados são deuses, diferente do sentido ocidental onde os dados

são um instrumento possível de comunicação com eles. O jogo dá-lhes fala, toma-

os como testemunho, como os atores, os mensageiros de forças superiores. Os

dados são criação do grande Vibhâdaca, palavra que remete à distribuição das

benesses. Os dados têm o poder de se apoderar da alma do jogador, pois são

literalmente encantados; cinquenta e três combinações podem ser obtidas, nos diz

o texto do Vedas em um outro fragmento. Esses dados pretos, privados de braços,

isto é, com vida própria, comandam e tornam os homens escravos, pois vêm do

mundo dos deuses.

Em sânscrito, quatro raízes são relativas ao jogo: Kridante, jogos de

animais, das crianças, dos adultos, das ondas, do vento; Divyata, jogos de dados,

de gracejo, de divertimento; Lilayati, jogos de imitação, simulacro; e las, que

significa ter, possuir o jogo. Buda foi jogador, numa vida passada. Daí os homens

conhecerem essa dependência cármica em relação ao jogo.

De Kridante, termo que evoca o jogo em geral, a KRIDA, ligado mais

particularmente aos jogos de dados, uma ligação pode se estabelecer: a

suposição de que as ninfas, elas mesmas, jogam os dados.

A denotação das características mágicas dos dados não é própria, como

estamos vendo, da Índia. Não é surpreendente que para tentar a sorte seja

342
utilizado este instrumento, pois quando certos povos da África nomeam os dados

de “a palavra” estão indicando que o dado é capaz de encaminhar o homem ao

curso do céu, lugar onde todas as verdades se apresentam para os humanos.

Se Ajax e Aquiles jogam os dados, é porque querem conhecer o futuro.

Aliás, no curso da história da Pérsia os oficiais que deveríam ser supliciados são

designados para o lançamento dos dados. Em francês, e frequentemente em

outras línguas, as etimologias de dados e de dom têm a mesma origem, o que

implica uma noção de partilha. Se todos os poetas, desde muitos séculos, fazem

referência à mitologia a propósito do acaso, é porque os deuses habitam os

cursos e a memória coletiva.

Mas, segundo Lhôthe (1994), não foi a mitologia grega, egípcia ou indiana

que melhor propôs uma divindade do jogo, mas antes a azteca, através de duas

imagens: a masculina - Xochipilli, que significa o “princípio das flores” - e a

feminina - Xochiquetzal, a “flor leve e preciosa” - respectivamente deus e deusa do

jogo.

Guardadas as devidas proporções, Xochipilli e Xochiquetzal representam os

filhos de Adão e Eva, Caim e Abel. Com a diferença de que “os filhos” da origem

da criação azteca são lúdicos, floridos, amigos, e não irmãos inimigos, como

aparecem na tradição bíblica.

Xochiquetzal é descrita como deusa da sensualidade e da libertinagem; ela

é a deusa do jogo, dos atos marginais. Sua figura é a de uma mulher nua, com

uma coroa de flores na cabeça. Num primeiro momento ela nos aparece como

343
uma musa que evoca em nós o desejo, mas na realidade ela se apresenta como

um primitivo símbolo de fecundidade.

Já em hebreu, conta-nos Lhôthe (1994), as palavras rir e jogar possuem

estrito parentesco. O céu bíblico não tem nada a ver com o Olimpo greco-romano,

muito menos com as divindades da Índia, e ainda menos com aquelas do México,

mas sem dúvida há mais pontos de aproximação do que de afastamento desses

mundos em relação ao simbolismo do jogo. Pois os jogos são sempre praticados

com certa dose de prudência, tanto pelas crianças quanto pelos adultos. A

propósito, dizia Heródoto: “Anima teu filho, ele te causará surpresas; jogue com

ele, ele te fará chorar” ( Citado por Lhôthe, 1994, p.39).

No jogo, se diz: “eu jogo com alguém, contra alguém ou alguma coisa”;

portanto, há uma projeção das energias contidas para o exterior, através de

movimentos muito ou pouco codificados, solitariamente ou em grupo é a condição

mundana, profana do jogo. O contrário se dá na esfera do sagrado, pois nesta o

tempo da pessoa é sempre “nós”. A pessoa representa o plural do mundo, que

impõe externamente ao indivíduo as normas de sua ação, fixando sua conduta,

que está sempre voltada para representar um conjunto de preceitos, regras e

formas de ser no próprio agir. O agir do indivíduo remete a algo que está sempre

acima dele, que ilumina-o ou pune-o conforme suas ações.

Entretanto, se examinarmos mais atentamente, entre o sorteio para ver

quem será designado sacerdote de uma comunidade ou tribo e o jogo do acaso de

um singelo “par ou ímpar” ou de um jogo de roleta, não existe diferença em

344
relação aos procedimentos, nem mesmo em relação ao uso, mas somente no

espírito dos participantes e dos apostadores. Portanto, jogo e sagrado encontram-

se intimamente ligados. Pois até Thot joga com a lua, que é ele mesmo, e seria

um absurdo pensar que tal movimento de Thot representa apenas um

passatempo. Da mesma forma, muitos outros jogos, assim como as danças, estão

ligados às estações do ano e às festas religiosas.

Isto significaria dizer que, se o culto é o signo da relação entre o homem e

deus, o jogo é a marca da relação com o diabo? Para muitas pessoas, acredito

que a resposta seria positiva. O que só reafirma, ainda que inconscientemente, a

identificação, por parte dessas pessoas, dos jogos com o sagrado, isto é, com

forças estranhas, misteriosas, que impelem o jogador a jogar e que, muitas vezes,

o levam à dependência, ao vício, à compulsão incontrolável.

Mas, em todo caso, o jogo pode ser visto a partir da pergunta acima como

um lugar privilegiado, instaurador do encontro do homem com o homem, a

começar com o encontro com ele mesmo. Neste retorno sobre si (e, mais uma

vez, a figura circular aparece com muita força) se enraíza toda paixão, e aquela do

jogo se apresenta de forma exacerbadamente viva, visível, identificável.

Lhôthe (1994) nos mostra, através de uma bela gravura, Gengis Khan,

fundador do império mongol no século XII, quando aguardava o resultado de uma

consulta ao oráculo, efetuada com a ajuda de gravetos divinatórios. Isto vem

ilustrar que o uso dessas consultas (búzios, cartas, tarôt, cara ou coroa...) é uma

prática importante, cultivada em todos as épocas e regiões, estando muito distante

345
de ser uma manifestação atual. O que mudou de lá para cá foi, em grande

medida, a sua roupagem, através do surgimento de novas formas de jogos

oraculares e divinatórios. Ou seja, o traço universal do sentido, da busca do

homem em dialogar com deuses, de se precaver dos infortúnios futuros para

“lutar” contra a morte enquanto realidade inconteste da condição humana, e que

pode acontecer a qualquer momento, tem acompanhado a civilização desde os

seus primórdios. Mas os sentidos atribuídos a essas consultas têm se modificado.

Alguns jogos antiquíssimos, como por exemplo o tarôt, têm sido apropriados como

mero passatempo, como instrumentos de charlatanismo ou ainda como imagens

decorativas de cenários e motivos estéticos formais. O que indica a tensão do jogo

enquanto expressão profunda de sentidos de uma cultura e seu movimento

conflituoso enquanto realidade dinâmica.

Hoje em dia verifica-se um grande retorno aos deuses e diabos como temas

de jogos, levando a uma generalização inesgotável dos jogos de vídeo, mitologia

“empacotada” que se vende através de jogos como o “Lancelot”, “Os senhores dos

anéis”, as princesas prisioneiras nos castelos, os dragões invencíveis, Aladim e o

gênio maravilhoso, Batman e Robin, Asterix, etc., tudo se passando dentro de um

vertiginoso (jogos de vertigem) delírio. Delírio imaginário, impulsionado pela

tecnologia de consumo da sociedade industrial e legitimado por mitos, símbolos e

crenças profundas que ainda sobrevivem no imaginário ocidental. Daí, talvez, uma

possível explicação da maciça adesão emocional de milhares de pessoas a temas

dessa natureza, o que, cada vez mais, reforça a idéia do jogo enquanto um

fenômeno universal.

346
Da mesma forma, os discursos que remetem à possessão demoníaca

aqueles jogadores ditos compulsivos ou viciados no jogo, pervertidos por forças

malígnas e dominados integralmente por elas; a perseguição do sentimento de

heroicização nas grandes competições esportivas, nos grandes eventos, e que

remonta ao mito do herói; as imagens oníricas orientadoras das apostas de

diversos jogos, principalmente naqueles ditos de azar ou aleatórios; os diversos

jogos estabelecidos na vida cotidiana, com sua ritualização, crença e projeção do

desenrolar dos acontecimentos - perspectivas e frustrações; enfim, a vida

entendida como diálogo permanente entre viver na tensão entre a subjetividade

humana e o mistério da vida, ser e devir, vida e morte, real e imaginário, razão e

crença, controle e caos.

347
CAPÍTULO VI

VIAGENS IMAGINÁRIAS DE JOGADORES

Neste capítulo serão analisados os discursos de dez jogadores que se auto-

intitulam compulsivos, através de depoimentos extraídos do site da internet38

vinculados à Associação de Jogadores Anônimos (AJA).

A análise do material coletado, referente aos sentidos que motivam os

jogadores compulsivos a se manterem em uma associação de jogadores

anônimos, nos revela os dramas, os conflitos, os medos, as esperanças e as

desesperanças que enredam o jogador que não consegue controlar seu impulso

diante do jogo, mas que admite a necessidade e solicita ajuda, seja na figura de

uma pessoa comum, de um profissional especializado ou de uma instituição como

as associações anônimas.

Enquanto descrição de situações reais e ilustrativas para ajudar outros

compulsivos a não se perceberem sozinhos e sem saída, bem como para impactar

de maneira preventiva aqueles que estão iniciando o desenvolvimento da

compulsão e que não admitem tal fato os discursos veiculados pela AJA

38
Inicialmente fomos à Associação de Jogadores Anônimos, situada no centro do Rio de Janeiro. Quando
expus para o coordenador dos trabalhos o motivo pelo qual gostaria de participar das reuniões, isto é, ouvir os
depoimentos e posteriormente fazer algumas entrevistas, ele me disse que a reunião da AJA era fechada para
qualquer tipo de pesosa “curiosa”, mídia e mesmo para pesquisadores. Como insisti argumentando a
relevância social e o compromisso ético da pesquisa, o responsável pelos trabalhos disse-me para entrar no
site da internet dos Jogadores Anônimos, pois lá eu teria depoimentos concretos e verdadeiros de muitas
pessoas que se auto intitulam jogadores compulsivos. E de fato, ainda que tivesse feito outras investidas na
Associação de Jogadores Anônimas, a desconfiança e ao mesmo tempo zelo e sentido de preservação por
parte da Instituição aos seus membros, me fez buscar os relatos no site www.aja.com.br

348
apontaram para as seguintes marcas linguísticas: Força Superior; Fundo do Poço

e Abstinência.

6.1 – Força Superior

Esta marca linguística remeteu para os sentidos de ajuda e de diálogo com

o divino.

Ela remete ao sentido de ajuda quando o indivíduo reconhece a

possibilidade de superação de seu “mal”, a compulsividade, vendo Deus como

aquele que foi capaz de orientar seu caminho, de fazê-lo ver uma “luz no fim do

túnel”, de conduzi-lo a uma nova possibilidade de vida:

“Agradeço a meu Deus superior por ter conseguido alcançar esta graça”.

“Graças ao poder superior, hoje eu não joguei”

Ao afirmar a força da ajuda divina como elemento fundamental na abertura

de uma nova possibilidade de vida, isto é, de uma vida que não esteja pautada

somente pelo jogo, o indivíduo afirma que através da ajuda piedosa e caridosa de

um Ser superior e divino foi possível um enfrentamento contra o jogo de maneira a

vislumbrar esperanças de uma vida sem a presença do vício. Ou seja, o indivíduo

atesta sua impossibilidade de lutar contra algo que sempre considerou externo a

349
ele mesmo e misterioso. Daí, somente uma ajuda externa e também misteriosa,

Deus, pode ajudá-lo a enfrentar e superar este problema.

“Peço a Deus todos os dias que me dê forças...”

“A minha família e ao poder superior, espero continuar minha trilha”

Em outros termos, isto aponta para a impossibilidade do indivíduo

compreender a compulsividade pelo jogo como algo interno, isto é, produzido por

ele mesmo. A dimensão volitiva e autônoma de se pensar enquanto ser que

constrói relações sociais, valores, crenças, hábitos, comportamentos, enfim,

cultura, é alienada de seu universo de ação. Diria, utilizando uma expressão

nietzschiana, que este indivíduo não age, reage. E, enquanto reagente, encontra-

se na dependência de uma ajuda externa e extramundana. Os seus “pares” na

sociedade, as pessoas que estão ao seu redor, não conseguem ajudá-lo a superar

tal problema, pois a comunicação com os não-viciados, os “normais”, é incapaz de

atingir o universo de sentidos que ele atribui ao seu comportamento compulsivo.

A compulsão, o seu vício, não é um problema que possa ser resolvido por

humanos, por mais lógicos e coerentes que seus “pares” possam parecer. Até

quando apontam para ele os prejuízos que tal comportamento está provocando

em sua vida, ele no máximo tende a reconhecer, a considerar racionalmente os

argumentos, os fatos, porém, a sua disposição afetiva, a sua adesão emocional e

imaginária para superar a paixão pelo jogo só poderá ser superada por uma

paixão ou crença mais forte: a de que Deus está a seu lado, iluminando os seus

350
passos e ajudando-o a controlar o impulso de jogar. E tal despertar é tão

misterioso quanto a própria idéia de Deus.

Se, por algum motivo, aquele que se encontra em abstinência tem uma

recaída, dentro dessa lógica tal enfraquecimento aparece como marca da

natureza humana ou “falha do caráter” que pode ser corrigida novamente através

da ajuda de uma Força Superior, Deus. Daí a necessidade de manter-se sempre

reatualizando a crença divina, pois, uma vez que se descuide da comunicação

com tal Força, ela poderá novamente colocar o homem à mercê dele mesmo.

“Deus, meu deus, eu nunca imaginei estar numa situação desta”

Nesse sentido, faz-se mister a reatualização cotidiana do mito divino

através de rituais próprios, inerentes à lógica da “irmandade” dos grupos de

anônimos - que, diga-se de passagem, possui uma eficácia simbólica considerável

no controle e na “cura” do comportamento compulsivo.

Lévi Strauss, no capítulo eficácia do simbólico, de Antropologia

Estrutural (1989), já demonstrara o papel dos rituais xamanísticos no processo

de cura de mulheres grávidas que tinham seus fetos virados, isto é, localizados

transversalmente no útero. Muitas delas acabavam sobrevivendo ao parto, pois

conseguiam fazer com que o feto desvirasse através da eficácia da crença.

Através de um longo ritual de reconstrução simbólica do universo ao qual a mulher

pertence e do novo sentido construído, que explica a situação do feto virado como

a encarnação do espírito que se apossou de seu corpo, a grávida, através dos

351
rituais de expulsão, realiza simbolicamente o movimento inverso à penetração do

espírito, conseguindo expulsá-lo, isto é, desvirar o feto.

A produção imaginária da grávida, ao resignificar o seu universo simbólico

através dos movimentos e palavras do xamã, acaba por produzir uma lógica de

sentidos que adere integralmente a seu universo particular, explicando com toda

a força as “causas” de seu mal. E, uma vez que “descobre”, que se revela a

presença do “mal” em seu corpo, a mulher grávida produz imaginariamente o

movimento contrário de desconstrução simbólica da encarnação, expulsa o

“espírito” e se cura.

Quando não se consegue através dos rituais xamanísticos a cura do

“doente” ou do “possuído”, em nada é abalada a autoridade do xamã. Pois seu

pape, que só ele é capaz de exercer, é reatualizar e invocar as forças mágicas

disponíveis na natureza. Se a cura não se processa, é devido à vontade dos

deuses em não querer ajudar o doente.

Longe de qualquer relação determinística ou causalista, a produção

simbólica resignificada e construída pelo possuído como modo explicativo de seu

mal não se apresenta como certa ou errada, pelo resultado que promove, pela

eficácia de sua cura e pela mobilização do indivíduo enquanto co-responsável

nesse processo, isto é, pelo nível de envolvimento e de “diálogo” com as forças

mágicas do qual ele participou com o xamã. Esta condição está presente em

trechos dos depoimentos de jogadores compulsivos, por exemplo:

“ Graças ao poder superior e ao apoio dos companheiros...”

352
“Um grupo de pessoas a quem Deus deu a benção...”

Por outro lado, o sentido de ajuda e de co-responsabilidade, que remete o

indivíduo a se compreender também enquanto sujeito da ação em seu processo

de cura, sofre quando o indivíduo se apropria da imagem da Força Superior,

remetendo a idéia de Deus enquanto fonte única de sua cura, produzindo assim o

deslocamento de sentido.

“Peço a Deus todos os dias que me dê forças...”

“Que a luz divina os leve à procura de um tratamento.”

“Só peço a Deus que todo jogador...”

Assim, espera-se um insight que possa iluminar o caminho escuro e turvo

do compulsivo, para que ele possa superar o seu mal. E esta iluminação vem da

Força Superior, que assume o sentido de única fonte de esperança de sua

salvação, que não tem hora nem data para chegar; se o indivíduo for agraciado

pelo “beneplácito divino”, ele conseguirá ser salvo.

Este sentido silencia o papel do homem enquanto ser de ação, isto é,

enquanto sujeito construtor de sua realidade embalado pelo caráter volitivo,

autônomo e de liberdade em sua vida. A superação do vício se dá pela

iluminação, pelo apoio divino, o indivíduo se doa integralmente ao movimento de

Deus como único capaz de conduzi-lo para a senda da verdade, acabando com o

seu sofrimento.

353
O indivíduo confere a algo externo e superior a ele o papel precípuo de

superação de um problema que é dele. A não-desconsideração de sua

capacidade de vencer seus problemas e o sentido de impotência diante do mal

que o assola fazem com que crie imaginariamente a figura do “outro”, de alguém

que está fora e acima dele, como o responsável único pela sua superação.

Para se resgatar enquanto sujeito através das “mãos divinas”, o jogador

precisa acreditar que não tem mais controle da situação, precisa alienar-se de si

mesmo. A sua auto- imagem encontra-se tão minimizada como movimento de

força e de autonomia para a vida enquanto ato de liberdade, que ele precisa

atribuir a algo externo a ele mesmo o poder de... encontra-se capaz de superar o

seu drama. Sua existência enquanto jogador compulsivo é um peso que ele não

consegue mais “carregar” e assumir como sendo somente seu; portanto, cria

imaginariamente o salvador, a “bengala” que lhe faltava como objeto de ajuda

indispensável e única.

“Na esperança de recebermos o beneplácito divino”

Por outro lado, esta atribuição de responsabilidade a uma Força Superior

como único meio de superação do vício cria para o jogador compulsivo a

possibilidade de afastar-se momentaneamente de si, de uma realidade que é

angustiante, ameaçadora e causadora de profundo sofrimento, para perceber-se

melhor e retornar à realidade de maneira renovada e fortalecida, enquanto sujeito

construtor de seu destino. Ao viver imaginariamente a possibilidade de superação

daquela realidade, não impora que isso ocorra através da imagem de um “outro”

354
que não ele mesmo, que isso seja certo ou errado, justo ou injusto, moralmente

adequado ou não, mas sim a eficácia dessa produção ficcional. O fato é que, uma

vez que o indivíduo passa a acreditar em sua superação pelos sinais oferecidos a

ele por Deus, ele transforma a sua desgraça em vantagem, a paixão pela morte

em paixão pela vida, por Deus.

Estabelece-se então uma forma de jogo imaginário entre o real vivido e o

real imaginário, onde a evasão momentânea do real não é somente fuga, mas

também projeto. Tal qual o arquiteto que, ao projetar uma casa, pensa-a a partir

da perspectiva interna do terreno, suas dimensões, aclives, declives, qualidade do

solo. Mas também se afasta dela, para poder vê-la melhor face à posição do sol,

do vento, da paisagem, da rua e em relação à comunidade que a circunscreve;

portanto, é um afastamento que incide num retorno renovado de informações

novas, de elementos que passam a ser considerados e que antes, somente do

ponto de vista interno, não podiam ser apreendidos.

Decorre que, quando o jogador passa a atribuir a responsabilidade única

de sua cura ou salvamento a Deus, ele imaginariamente “relaxa”, “descansa”,

“medita” sobre a importância de tal presença imaginária como alavancadora de

sua salvação. Mas, no final das contas, ainda que de maneira ambígua, talvez o

próprio indivíduo saiba que a força que o impulsiona a superar seu sofrimento

emana dele mesmo enquanto movimento, mesmo considerando estar sendo

“guiado” imaginariamente pelas mãos de Deus. Há uma fusão, um amálgama de

sentido entre Deus e ele mesmo, pois sabe que não poderia superar seu vício sem

Deus, mas quem assume seguir Deus e lutar contra o jogo é ele mesmo.

355
Assim, a superação do vício se dá para o jogador compulsivo na arena

tensa entre o real e o imaginário, entre assumir a condição humana enquanto

precariedade no mundo, impotente para resolver e superar sua dependência; mas,

por outro lado, uma vez guiado e sabendo que alguém superior e misterioso

encontra-se a seu lado, se vê confiante para o enfrentamento, para a luta contra o

vício.

“A cada vinte e quatro horas, o programa de recuperação me ensina... É a

maior

recompensa que o programa me oferece”

Nesse sentido, não podemos deixar de dizer que esta luta entre se assumir

sozinho e impotente e se assumir acompanhado e potente remete à idéia da

necessidade humana do diálogo com o invisível, com o misterioso.

Segundo Bernis (1987), o animal avalia o real a partir de suas

necessidades; quando suas necessidades vitais são satisfeitas, o evento vivido

não é mais objeto de interesse e atenção, ele simplesmente o esquece. Já o

homem, não: na presença de um fracasso, de uma fraqueza, espanta-se, procura

compreender e arrumar uma saída. Pois a perplexidade de sua fraqueza se

apresenta como um grande tormento, uma angústia que na medida em que não

consegue explicá-la, isto é, assumi-la como condição humana, o leva a imaginar,

fantasiar, criar ficcionalmente o mundo imaginário.

356
“Aspirávamos em nosso imaginários sonhos de olhos abertos”

“Sonhadora de fazer a última aposta e tudo recuperar”

Portanto, não conseguindo compreender a causa ou a solução para um

problema que se apresenta aos seus olhos como insolúvel (o vício, a dependência

ao jogo), o indivíduo apavorado cria. Assim surge o mito, forma simultaneamente

intelectual e afetiva que procura explicar o real e, ao mesmo tempo, através da

explicação, se afasta dele para poder “dialogar” com ele, ritualizando formas

diversas de ser e de se apresentar diferentemente ao mesmo real.

Ocorre que o sentido de Força Superior aparece também como

necessidade de diálogo com o divino. É um diálogo tenso, diria dramático, pois o

compulsivo se percebe em uma situação de profunda degradação física, moral e

emocional, e não consegue encontrar respostas plausíveis para tal situação. Daí

ele se lamenta a Deus,

“Meu Deus, eu nunca imaginei estar numa situação desta.”

“Ainda procuro respostas, ainda procuro entender como tudo começou.”

Este diálogo à procura de possíveis respostas sinaliza para a idéia de

religação do homem com o mistério. Quando o jogador se coloca na situação de

perguntar a Deus pelo seu problema, de se ver estarrecido com o que fez de si

próprio, isto aponta para o lampejo de consciência de sua situação real. Pois ele

nunca poderia imaginar que vivenciaria tal situação. Talvez tivesse imaginado

muitas outras coisas que o ato de jogar poderia lhe trazer, mas, na medida em que

357
fazia um caminho sem volta, isto é, ampliava o espaço imaginativo e não

retornava ao mundo da vida, ele fazia da sua produção imaginária o único local

por excelência de se viver a vida intensamente. Abria, portanto, a porta do

universo imaginário do jogo e fechava a porta da realidade cotidiana, tornando-se

um autista por determinado período de tempo, até um lampejo divino o colocar

frente a algumas perguntas que são, ao mesmo tempo, possibilidades de resposta

e profunda auto-reflexão.

De fato, não é possível identificar o motivo, a causa ou as causas que

detonaram o processo de compulsividade do jogador. Ainda que ele faça esta

pergunta a Deus, na realidade é uma pergunta que ele faz a si mesmo de

maneira indireta e a resposta talvez seja o que menos importa. O que importa é

manter acesa a chama da recorrente pergunta que o inscreve enquanto indivíduo

no mundo da vida. Pois, ao fazer repetidas vezes a pergunta, ele reatualiza o seu

processo de degradação, e aí vai se aproximando racional e afetivamente de uma

possível desconstrução do caminho que tinha percorrido anteriormente.

“Travei uma terrível batalha contra o jogo”

O curioso, entretanto, é que ele faz tal pergunta a Deus, e não a alguém

mais próximo de seu universo real - parentes, amigos, cônjuge. O que indica que

seu problema não é objeto de trato e de possíveis respostas pelos humanos, pelo

menos num primeiro momento. A gravidade da situação na qual se encontra só

pode ser respondida por uma Força Superior detentora de poder incomensurável e

misteriosa, pois misterioso foi o arrastar-se para esta situação, misterioso é ele ter

358
consciência de que tem que parar e, ao mesmo tempo, não conseguir fazê-lo. O

tamanho de seu sofrimento e drama é proporcional ao tamanho de seu

interlocutor, que é Deus, infinito.

Com isso se estabelece a necessidade de encontro com o divino, entendido

aqui como mistério, onde o humano procura explicação sobre-humana para seu

mal. Isto remete a um traço marcante que Mircea Eliade (1991) chama de

essência das religiões, que é a tensão entre o sagrado e o profano.

O pavor em que o jogador se encontra, ao se ver em uma situação que

racionalmente não consegue responder, acaba por remetê-lo a dialogar com

“alguém” que se encontra em uma dimensão que seja superior a ele e que se

encontra num plano diferenciado dos demais humanos, que é o plano do sagrado.

Isto aponta, por outro lado, a sua dificuldade de ter “ouvido”, e talvez ainda

de “ouvir”, possíveis conselhos e indicações de outros mortais, amigos, familiares,

cônjuge, como orientação para uma possível tomada de “consciência” de sua

situação. Pois acredita que o mistério daquilo que o tornou o que é só pode ser

resolvido através de uma outra força misteriosa, que é Deus. Seu campo de

comunicação se dá na esfera do sagrado, pois o mundo dos mortais, do profano,

não é capaz de ajudá-lo, e mesmo de entender o seu processo e sua situação. O

sagrado é tudo aquilo, que por natureza imaginária, se opõe diametralmente ao

profano, podendo ser qualquer coisa ou situação. Daí, além de Deus como fonte

de diálogo e de perguntas, o jogador acaba por compreender que os demais

compulsivos, que vivem ou viveram situações semelhantes ou até piores que a

359
dele, fazem parte também de um profícuo canal de comunicação e troca, pois são

sagrados, isto é, pertencem a uma “Irmandade”, a um local sagrado, que é a

Associação de Jogadores Anônimos.

A cumplicidade dos demais compulsivos faz daquilo que sempre foi um

tormento misterioso uma realidade passível de ser controlada, porém dialogada e

revivida, reatualizada através dos depoimentos, que são apresentados em rituais

diários ou semanais nas várias associações anônimas. Neste sentido, assim

como Faizang (1996), acreditamos que a Associação de Jogadores Anônimos, tal

qual os Alcóolicos Anônimos, estudada pelo autor, se apresenta como um novo

modelo de religião, de crença sistematizada, bem ordenada, que comporta em seu

interior rituais específicos, dimensões de sacralidade e de profanação,

reconhecimento público pelo engajamento e pelo cumprimento rigoroso da

abstinência, bem como identificação com os demais companheiros co-

responsáveis pela manutenção e motivação do controle do impulso do ato de

jogar.

6.2 – Fundo do Poço

360
Com relação a esta outra marca linguística encontrada, é interessante

destacar que o verbete “poço” no Dicionário de símbolos de Chevalier e

Gheerbrant (1994) aponta para a idéia de um objeto que em todas as culturas se

reveste de um caráter sagrado, realizando uma espécie de síntese de ordem

cósmica entre o céu, a terra e os infernos.

Em algumas culturas, aparece como símbolo de abundância e fonte da

vida. Para os hebreus, por exemplo, Jesus bebeu água do poço oferecida pela

samaritana; Moisés, descrito por São Martinho, parou diante de um poço, fonte de

luz e centro espiritual.

O poço também é fonte de segredo e dissimulação; e, no Extremo Oriente,

símbolo do abismo e do inferno. Em alguns lugares, como na China e na Índia, o

poço também representa a fonte do conhecimento, onde a borda é segredo e a

profundidade, silêncio.

Mas o sentido pregnante da marca linguística Fundo do Poço aparece nos

depoimentos dos informantes com o sentido simbólico de abismo, de descida até

o inferno. Um inferno que é o próprio sujeito. E, novamente lembrando a máxima

sartreana que diz que “o outro é o meu inferno”, neste caso específico o “outro” é

o próprio sujeito que, ao se deparar com seu estado de degradação moral e social,

não consegue outra imagem para ilustrar a sua auto-imagem:

“Vontade diabólica de voltar a jogar... Sem a preocupação de saber como e

a que horas eu voltaria do inferno.”

361
“No fundo do poço, xingando a nós mesmos.”

“O meu fundo do poço, que foi a prostituição.”

“Fundo do poço cruel!”

“Fiquei possuída por alguém que não se identificava quando tomava meu

corpo”

Este último fragmento indica que o depoente acredita uma determinada

entidade ou força fez uso dele de maneira possessa e o colocou em uma situação

de desespero profundo Ao contrário dos rituais mágico-religiosos dos xamãs e das

religiões afro-brasileiras como o candomblé e a umbanda, ou mesmo do

espiritismo de Alain Kardec, onde o crente ou neófito permite conscientemente

entrega-se a uma entidade que se apossará momentaneamente de seu corpo

para fazer uso de sua força e poder, a possessão, no caso do jogador, é algo que

o penetra de maneira indevida e inconsciente e o transforma em mero joguete.

Jung (1969) refere-se à possessão demoníaca que se apresenta como

uma mudança abrupta da personalidade do indivíduo, e que na maioria das vezes

é precedida por um estado de transe ou de profunda excitação. Esta mudança

abrupta de comportamento, que para o jogador significa entrar em transe para

saciar a vontade de jogar de qualquer maneira, é a manifestação da entidade,

que passa a possuí-lo de maneira cruel e, após repetidas investidas em seu corpo,

o remete ao fundo do poço.

“..vontades diabólicas em voltar a jogar”

362
“Fiquei possuído por alguém que não se identificava quando tomava meu

corpo”

O interessante aqui é destacar que a possessão, o inferno, e a tentação são

faces de um mesmo movimento de forças interiores que se desenvovlem no

corpo. Corpo enquanto instrumento de uso por um “outro” misterioso, demoníaco.

A excitação ou a tentação para retornar a jogar é um sentimento que invade e faz

vibrar no corpo sensações múltiplas. Não é um problema de ordem psicológica

para o jogador; antes, é de ordem somática. O corpo fala, com a linguagem do

sujeito, jogador, que é a manifestação de uma entidade que está incorporada nele.

É nesse sentido que o uso do corpo como mercadoria referida em outro dos

fragmentos acima repreentados, torna-se imagem significativa para ilustrar a idéia

de se estar no fundo do poço. O corpo violado, profanado, violentado de maneira

abrupta pelo espírito do jogo, remete o possuído à vivência do transe e da

compulsão e o leva às situações mais “absurdas” possíveis. O jogo é um espírito

maldito, cruel, tentador; o jogador, vitima inconsciente desta violência.

Isto silencia para o fato de que em grande medida dentro da lógica mágico-

religiosa o indivíduo será capaz de se salvar ou de voltar para a borda do poço. É

também através da crença em uma força superior àquela que o levou ao fundo é

que ele poderá retornar ao alto. Este movimento de ascensão indica a tomada de

consciência religiosa frente à profunda profanação na qual se encontrava.

O jogador, ao verificar que se encontra no fundo do poço, ao mesmo tempo

percebe que há a possibilidade do encontro e retorno à borda desse mesmo poço.

363
Antes ele talvez nem visse o poço, agora já o vê. E quando identifica seu lugar

nesta realidade ele fornece pistas de que, para sair do fundo, necessita do divino,

da Força Superior.

A percepção por parte do jogador de ter chegado ao inferno em virtude de

uma possessão demoníaca por um espírito tentador, que abruptamente se

apossou de seu corpo, só poderá ser vencida se ele fizer o caminho inverso, isto

é, o de subida. Mas, para tal, os rituais de ascensão deverão passar pelo seu

corpo.

O seu corpo, antes possuído indevidamente, agora torna-se de novo objeto

dele. E é através de seu corpo que ele que irá se colocar à disposição das forças

mágico-religiosas que o ajudarão a superar o inferno em que vive. Assim, a

subida aos céus também passa pela apropriação de seu corpo, só que uma

apropriação agora conscientemente autorizada, pois ele acredita que os novos

espíritos o levarão para o céu, para o mundo da claridade, e não mais para o

mundo das trevas.

“...sem a preocupação em saber como e a que horas eu voltaria do inferno”

O movimento fundo do poço–borda do poço; trevas–luz; inferno–céu se

apresenta como uma tensão diametralmente oposta, tal qual o sentido entre

sagrado e profano.

O jogador, como um homem religioso, desce até a mais profana das

situações para poder se erguer para o plano do sagrado depurado, como exemplo

364
vivo de superação de uma vida dramática que agora está entregue às suas mãos

e às de Deus.

A marca Fundo do Poço aponta também para o sentido de além do limite:

“Estava mais que no fundo do poço.”

“Através dele consegui, finalmente, sair de um poço sem fundo.”

Estar além do limite daquilo que não se consegue mais explicar e não

utilizar metáforas para ilustrar uma situação vivida significa estar à beira do

suicídio. Segundo relatos apresentado no site www.psiqweb.med.br, estima-se

que dentre os jogadores compulsivos tratados por psicológos, 20% já tentaram o

suicídio.

“Perdi todos os meus relacionamentos e amizades”

“Abandonei minha família e meus familiares”

“Minhas ausências que deveriam ter sido presenças”

Como foi dito no Capítulo I, na Introdução, do ponto de vista da Sociologia,

e especificamente na perspectiva de Durkheim (1973), tal situação é tida como um

fato social, pois tende a se repetir estatisticamente nas sociedades, fazendo parte

do próprio movimento das mesmas. O suicídio representa um afrouxamento da

estrutura social, um enfraquecimento dos laços grupais, uma desintegração que

tende a fazer o indivíduo a não suportar o “peso” social de marginalização, de

exclusão social, remetendo-o a um tipo de isolamento onde tende a emergir a

365
tendência suicida. Pois “As causas da morte estão fora e não dentro de nós e são

eficazes apenas se penetrarmos em sua esfera de atividade” (p.43).

Entretanto, a perspectiva da psicologia analítica tende a se preocupar com

o que significa o suicídio na psique, e não se é um fato social ou individual.

Hillman (1993), em Suicídio na Alma, aponta para algumas classificações de

comportamentos suicidas, como os patológicos, os de pânico, os altruístas, os

anômicos, os egoístas, os passivos, os religiosos, os políticos e os simbólicos.

Estes últimos são motivados por um comportamento do tipo obsessivo-

compulsivo, onde o indivíduo é subjugado pela premência de encontrar a sua

morte simbólica.

De qualquer maneira, independente da classificação que tenhamos sobre

um tipo específico de tendência suicida, a questão que se apresenta de maneira

inconteste é que o suicídio é uma das possibilidades humanas, isto é, a morte

pode ser escolhida, independente do sentido que possa vir a ter para este ou

aquele indivíduo. Nesse sentido, segundo a psicologia analítica de Hillman (1993),

“o impulso para a morte não precisa ser concebido como um movimento contrário

à vida; pode ser a exigência para um encontro com a realidade absoluta, uma

exigência para uma vida mais completa através da experiência da morte” (p.77).

Decorre do exposto que, quando o jogador utiliza a expressão “fundo do

poço” tal fala remete ao sentido de encontrar-se à beira de um comportamento

suicida: ato isolado, profundamente individualizado e corajoso. O suicídio se

apresenta como uma possibilidade de morrer simbolicamente para o passado e

366
estar em vias de renascer para uma outra esfera da realidade, uma nova vida e

também “fuga”dos constrangimentos.

A experiência da morte é profundamente desafiadora, e exige uma resposta

vitalmente completa. Pois a idéia do suicídio oferece o movimento de imersão e

emersão, regeneração na tragédia da vida humana. É um mergulho simbólico no

sombrio, no trágico, na escuridão, como um desafio para retornar ao mundo da

luz, a uma nova vida que se abre como possibilidade de acontecer.

Assim, pensar sobre o suicídio (e não o suicídio em si) remete ao

simbolismo do batismo enquanto movimento de mergulho na água, a experiência

momentânea da morte simbólica, e a saída da mesma água, purificadora,

regeneradora, que aponta para o caminho da luz, de um novo pertencimento, do

início de uma nova trajetória na direção do fortalecimento espiritual.

Quando aponta para o sentido de suicídio, o fundo do poço assume a

dimensão de sacralidade, de movimento de profunda introspecção para a

superação. A experiência suicida é, em grande medida, um ato simbólico de

regeneração do sagrado. Pois se apresenta como um processo de profundo

sofrimento vivido, uma confusão do estado interior com o exterior, porém, muitas

vezes necessário para o aumento da própria consciência e superação do estado

de dependência do indivíduo.

Se o sentido de suicídio aponta para um mergulho visando o renascimento,

por outro lado pode remeter também para a concretização do ato. Pois não

367
podemos deixar de assinalar que, se a experiência suicida remete à

independência, ela também sugere o profundo egoísmo.

Poranto, o estar no Fundo do Poço enquanto marca que aponta para o

sentido de suicídio aparece no seu deslocamento de sentido como uma atitude

egoísta, individualista e desprovida de qualquer consideração social. O sujeito vive

egocentricamente aquilo que Piaget (1977) chamou de jogo de exercício, um tipo

específico de ação onde o fazer do indivíduo nasce e morre com ele mesmo, com

a finalidade última de satisfação de seus instintos e movimentos mecânicos,

necessários por uma exigência reflexa, isto é, de mera exercitação de uma

condição biofuncional.

O suicídio aqui não aparece como mergulho simbólico do indivíduo nele

mesmo, mas antes como possibilidade concreta de realização devido ao grande

hiato estabelecido por ele entre a dimensão psíquica e cultural, pois a única coisa

que importa é o próprio sujeito, centro do mundo, fim e meio em si mesmo.

Nesse caso, a realização do ato ou as várias tentativas de concretização do

suicídio por parte do compulsivo apontam para uma experiência profundamente

enraizada no mundo profano, no mundo das necessidades imediatas não

supridas, esfaceladas, motivo de melancolia, pânico e fragilidade. Experiência

confusa onde a saída mais fácil é “dar cabo” de si mesmo. Pois o pensamento que

vigora é sobre seu próprio sofrimento, que julga não ter alternativa de superação.

Opta por sucumbir em vez de lutar. Ou opta para dar fim à sua luta.

368
Ao contrário do movimento simbólico do batismo enquanto realidade de

renovação, de espiritualização e de inscrição do indivíduo como pertencente a

uma nova comunidade de valores, de crenças e de ritos, o mergulho daquele que

busca ou consegue a concretização do suicídio por ter se encontrado no fundo do

poço é um movimento de mão única, isto é, de descida às profundezas da água

sem retorno dela.

6.3 - Abstinência

Uma outra marca linguística encontrada nos depoimentos dos jogadores

compulsivos foi a abstinência. Abster-se significa se privar conscientemente de um

ato ou de um hábito cotidianamente vivenciado, o que, de uma maneira ou de

outra, é objeto de sofrimento ou incômodo para o indivíduo.

A Abstinência é a realização constante de negação de alguma coisa que

provoca, que seduz, que “convida” o indivíduo a retornar ao estado anterior de

dependência. Portanto, abster-se é antes de tudo um ato volitivo, de

enfrentamento e de luta sem tréguas, pois a qualquer momento pode-se ter uma

recaída. Abster-se é realizar uma vitória contra algo externo e, ao mesmo tempo,

profundamente ligado ao próprio indivíduo.

Assim, a Abstinência enquanto marca aponta inicialmente para o sentido de

atitude:

“Tomei uma atitude: a abstinência.”

369
“Evitando a primeira aposta e vivendo vinte e quatro horas”

Tomar uma atitude aqui é um ato de força, de coragem, de enfrentamento.

É aquilo que Nietzsche (1945) denominou de ação: capacidade de apropriar-se,

apoderar-se, subjugar, isto é, criar e impor novas formas explorando as novas

circunstâncias que irrompem. Diferente da reação, que é a manifestação da força

de se deixar subjugar, dominar pela consciência de culpa, de medo, de

insuficiência, e necessidade de continuação do mesmo, da ordem.

Tomar uma atitude significa se apropriar de si de maneira violenta. É

assumir a responsabilidade de ser sujeito do mundo e não um “objeto” teleguiado,

tarefista, preconcebido, previsível. Atitude é lutar contra o indeterminado, contra o

acaso, contra o novo. E a visibilidade desta luta se dará no decorrer do processo

de construção do sujeito no mundo, nem antes nem depois dela. É no avançar

determinado em uma dada direção que a vontade de ação vai se alimentando e

construindo formas novas do sujeito se relacionar com novo, de se transformar a

cada passo, a cada nova rodada do jogo que ele se propôs visceralmente a jogar

impulsionado pelas forças de seu corpo.

A tomada de atitude é a abertura para uma novo caminho que almeja

incessantemente a vitória, a superação do vício, da dependência, da angústia pela

falta de controle do impulso de jogar. Se o ato de jogar incontrolável é uma força

que impele o jogador, esta só poderá ser vencida por uma outra força, uma força

maior, mais violenta, mais potente, uma força que além de dialetizar com a força

370
externa, necessita de um complemento interno, intuitivo, sensível, para se fazer

força ativa, para se fazer vontade de poder.

“Alguns dos muitos defeitos do caráter que carrego dentro de mim”

E se as dimensões da atividade e da reatividade designam as qualidades

originais das forças, a afirmação e a negação destas designam as qualidades

primordiais da vontade de poder.

Significa dizer que a vontade de não reagir ao vício, ao estado de

depreciação moral e socia em que o indivíduo se encontra não significa deixar de

usar a força; ao contrário, a permissividade ao domínio não deixa de ser o uso de

uma força, só que é um tipo de força reativa, a força da subserviência, a força que

impede a superação, a força que puxa para baixo, para a falta de controle face ao

impulso do ato de jogar.

Se o sentido de atitude aponta para a ação, o que está silenciado neste

movimento é justamente a reação, força contrária que se dialetiza com a primeira.

Assim, entre a ação e a afirmação, entre a ação e a reação, existe uma afinidade

profunda, uma cumplicidade, mas não há qualquer confusão. Pois, como afirma

Deleuze (s.d.),

“a ação e a reação são antes de mais nada como que

meios, meios ou instrumentos da vontade de poder que afirma e

que nega: as forças reativas, instrumentos do niilismo. Por outro

lado ainda, a ação e a reação têm necessidade da afirmação e da

371
negação, como de qualquer coisa que as ultrapassa, mas que é

necessária para que elas realizem os seus próprios objetivos.

Por fim, mais profundamente, a afirmação e a negação

extravasam a ação e a reação, porque elas são as qualidades

imediatas do próprio devir: a afirmação não é a ação, mas o

poder de se tornar ativo, o devir ativo em pessoa; a negação não

é simples reação, mas um devir reativo” (p.83).

Tomar uma atitude é superar, através da luta, a força que impelia o

indivíduo a não tomar a atitude. Há um confronto, onde momentaneamente a

atitude de abstinência venceu, mas não de todo, pois a qualquer momento, a

qualquer vacilo ou acomodação, a força do vício suplanta novamente, impelindo o

indivíduo à dependência. Portanto, a luta é constante. Sem tréguas. E é esta

disposição para um devir ativo que remete ao sentido de vitória da ação sobre a

reação.

“Preciso de uma vida inteira para praticá-lo”

“Coragem para mudar o presente e viver o dia de hoje”

“Ainda procuro respostas, ainda procuro entender como tudo começou”

A Abstinência aparece também com o sentido de rito de felicidade.

372
“Com um ano e meio de abstinência, posso dizer que sou feliz porque estou

viva”

Assim, se abster do jogo significa superar momentaneamente o vício. É

vencê-lo provisoriamente. E cada vitória, momento ou tempo de abstinência

significa a felicidade, a alegria de poder estar vivendo sem ser impelido pelo

impulso incontrolável do jogo.

A atitude é uma mudança radical de vida, um movimento na direção do

novo, de superação do vivido até o momento. É uma ação ousada e corajosa que

se abre para o imponderável, pois a única certeza que se tem é que se deve

caminhar para a frente. Como? É seguro? Durante quanto tempo? Estas são

perguntas que não podem ser respondidas, muito menos que devam ser feitas

para uma tomada de atitude inauguradora do sujeito que está lutando por uma

nova possibilidade de vida.

Pois, segundo Nietzsche, (1945), a consciência é sempre reativa, pois

ela encontra-se incumbida de estabelecer algumas relações das forças reativas

com as forças ativas que as dominam. São os hábitos, a força dos costumes, das

maneiras, dos ritos e das verdades preconcebidas que enredam e “naturalizam” a

consciência. Somente através dos arroubos do corpo, atividade de forças

inconscientes, é que a reação é superada pela ação, movimento visceral de luta

que tende para o poder. Daí Nietzsche dizer que o poder dionisíaco, a

transformação, o transe, a itinerância, são a primeira definição de atividade.

373
Estar feliz é manter sob controle o comportamento compulsivo. Motivo de

auto-reconhecimento, de elevação da estima, de poder perceber que aquilo que

antes era teoricamente incontrolável pode ser dominado, controlado pelo próprio

indivíduo, basta ele ter disciplina, persistência e uma vontade muito grande de

vencer.

A Abstinência enquanto rito de felicidade é a vitória sobre a compulsividade.

Portanto, no jogo entre o poder do impulso para o jogo e o poder da vontade de

superação desse impulso, abster-se significa manter-se vivo; o contrário, recair na

compulsividade, é manter-se simbolicamente morto.

“...muita força de vontade para não voltar ao jogo”

O rito inscreve o sujeito no mundo através de sua prática recorrente,

estereotipada e reatualizadora dos mitos. O rito evoca o mito e funda a ação

humana com um sentido simbólico de ser. A ritualização do cotidiano permite a

identificação do indivíduo enquanto pertencente a um determinado grupo

identidário, com regras e valores próprios.

O mito se apresenta mais como uma fonte de emoções do que como um

ensaio de conhecimentos. “O mito intervém quando um rito, uma cerimônia ou

uma regra social ou moral requer uma justificação, uma garantia de antiguidade,

de realidade, de santidade” (Bernis,1987, p.40). É nesse sentido que o rito evoca o

mito.

374
A Abstinência enquanto rito da felicidade reatualiza a força do sujeito

enquanto construtor da realidade e senhor de si, isto é, senhor de suas decisões,

capaz de se autocontrolar e dominar o vício. A felicidade está materializada na

ritualização da abstinência. O ato de abster-se do jogo é motivo de comemoração,

de celebração, pois é a vitória do homem sobre seus impulsos supostamente

incontroláveis.

O cotidiano ritualizado e marcado pela Abstinência é motivo de felicidade,

pois o fato de não se curvar diante do impulso pelo jogo significa manter-se no

lugar privilegiado da voluntariedade, da ação e da liberdade.

“Tinha quase dois anos de abstinência, e o quanto era feliz”

Mas, se a abstenção é a imagem da felicidade alcançada pela disciplina

de se manter afastado do jogo, e a consciência do autocontrole, da possibilidade

que o sujeito experimenta de ser governador de si mesmo, isto é, ator principal em

sua história de vida, o que fica silenciado é que o fato d e o indivíduo não

conseguir permanecer em abstenção atesta a sua infelicidade; porque ainda

dominado pelo impulso incontrolável do ato de jogar, ele é mais objeto do que

sujeito de sua vontade.

A não-Abstinência, assim, é a marca da infelicidade, é a vitória do impulso

sobre a força voluntária de superá-lo dele. Não conseguir manter-se em

Abstinência significa atestar a vitória momentânea do vício pelo jogo. É motivo de

infelicidade, pois marca, através da dependência, a própria fraqueza do indivíduo,

a sua incapacidade de se controlar, ou melhor, de se auto controlar.

375
Não ritualizar o cotidiano através da Abstinência significa viver à margem

da felicidade, do sentido de celebração, de alegria, pois uma vida viciada é uma

vida dominada por um impulso, escravizada por uma necessidade e limitadora da

voluntariedade do sujeito autônomo.

A não-ritualização do cotidiano do jogador compulsivo através da

Abstinência impossibilita sua ligação simbólica com o mito da felicidade. A

propósito, ao não demarcar sua vida através deste rito, o indivíduo fica

desorientado no mundo do jogo, ao sabor dos acontecimentos, sem sentido de

pertencimento a um grupo, a uma família, a uma irmandade. Sem o ritual o

indivíduo não consegue se fixar simbolicamente no mundo, fica incapaz de

construir ou reconstruir uma nova imagem de si. E isto é motivo de infelicidade.

A ruptura com a dependência ao jogo se dá num esforço constante do

sujeito contra ele mesmo. São os rituais que o fazem lembrar constantemente

desta luta interminável, pois o mínimo descuido, a mínima acomodação é o

suficiente para a recaída, para o mergulho profundo no mundo do jogo.

A Abstinência também assume o sentido de risco:

“Eu mesma teria de correr o risco de me manter em abstinência.”

Nesse sentido, colocar-se em risco significa assumir o imponderável da vida

como realidade categórica. Ter que correr risco significa apostar, jogar, lutar

contra algo que você domina e, ao mesmo tempo, desconhece. Portanto, assumir

376
o risco significa enfrentar a realidade tal qual ela se apresenta, isto é, como

surpresa e possibilidade constante de vigorar o inesperado.

Assumir o risco de... é, antes de tudo, um ato de coragem, de ousadia, um

ato de força. Assumir a incerteza é mais difícil do que assumir os caminhos

“seguros” do previsível, do estereotipado, do “natural”. Pois a consciência do

indeterminado na realidade se apresenta como força propulsora às tomadas de

decisão e à assunção de suas consequências.

O risco é um componente fundamental do jogo. Não há jogo sem a

presença do acaso, e quanto maior for a sua presença maior será a tensão e a

incerteza do jogador face ao movimento do jogar.

Correr o risco de se colocar em Abstinência significa assumir a

possibilidade de a qualquer momento ter uma recaída, e esta, quando vem,

geralmente potencializa o descontrole e a dependência anterior. Isto porque, uma

vez controlado, sublimado, o impulso primeiro acumula forças para se libertar da

prisão onde estava sob controle. “O risco deliberadamente escolhido é mais

aceitável que o imposto pelas circunstâncias. Durante o momento da escolha, o

risco merece ser vivido; nos demais momentos da vida, fora do instante escolhido

para arriscar-se, o indivíduo fica atento à sua segurança. Ele se lança em

situações que lhe permitem calcular os riscos e lhe dão condições de controlar o

imponderável” (Costa, 1999, p.99).

Nesse sentido, assumir a Abstinência como um risco está muito longe de

ser um ato descompromissado ou desarvorado; antes, apresenta-se como ato de

377
cálculo mínimo, de ponderação para assegurar a possibilidade de vitória, de

superação ou de manutenção do estado de Abstinência em relação ao jogo.

Por outro lado, a Abstinência enquanto decisão arriscada e que remete o

sujeito a um permanente estado de vigília, suscita, no seu silenciamento, a idéia

de segurança, de tranquilidade, do não-enfrentamento que é se manter em

Abstinência.

378
6.4 - O Espaço Medieval Cristão e a Fé do Jogador na Busca da Auto-Superação.

No aprofundamento dos sentidos que as marcas discursivas evocam, como

já dissemos, uma nítida presença do viés religioso cristão. Não que seja um ato

intencional e consciente por parte do jogador tentar justificar o seu drama através

da relação pecado e absolvição advinda da tradição moral judaico cristã. Mas,

sem dúvida, a lógica cristã de pecado, absolvição e felicidade divina fundamenta a

construção imaginária dos jogadores compulsivos vinculados à Associação de

Jogadores Anônimos.

Wertheim (2001) assinala que a concepção de céu cristão é tão

extraordinária que até hoje, passados 2000 mil anos, ainda figura com muita força

no imaginário ocidental. Principalmente por estar aberto a todos, ser capaz de

incluir todas as raças, povos e crenças. O céu da cosmologia medieval judaico-

cristã é o terreno mais democrático de todas as religiões. E, da mesma forma que

o cristianismo, as malhas da internet e especificamente a Associação de

Jogadores Anônimos se apresentam democraticamente abertas a todos que

necessitam divulgar seus dramas e obter ajuda.

Nos depoimentos analisados, as marcas Força Superior, Fundo do Poço e

Abstinência, em seus sentidos polissêmicos, apontam para uma imagem espacial

379
hierárquica da condição humana cristã, isto é, uma escada com três níveis

diferenciados, quais sejam: o inferno, o purgatório e o paraíso.

A viagem dos jogadores compulsivos não é somente uma viagem física de

degradação explícita e visível, mas, acima de tudo, um mergulho espiritual onde

alguns conseguem o batismo rejuvenescedor da liberdade paradisíaca, outros

lutam insistente e incansavelmente no purgatório da abstinência contra toda sorte

de desvio e das recaídas, visando a ascensão até o céu, e outra parcela se vê

imóvel e degenerando lentamente até sucumbir no frio gélido do inferno.

Em nosso mundo moderno e científico, o corpo, isto é, aquilo que é visível,

que é perceptível através dos sentidos ou que é racionalizável, tende a figurar

como palavra de ordem em nossas vidas. No entanto, pode-se verificar que o

discurso dos jogadores resgata de maneira memorável as imagens do mundo

medieval, pois inclui em um mesmo mapa o mundo dos vivos (os jogadores em

luta) e o mundo dos mortos (os jogadores que sucumbiram).

E isso nos evoca a Diniva Comédia de Dante Alighieri (1957), que descreve

as tr6es regiões em que se dividia o espaço medieval cristão: inferno, purgatório e

paraíso. O inferno ocupando a parte subterrânea da terra, as “entranhas” do

mundo, o nível mais baixo por oposição ao céu; o purgatório representado por

uma montanha, realidade que se mantém com a base na terra, na superfície,

mundo dos pecadores, mas que, por outro lado, aponta com seu cume o sentido

de subida e ascensão até o céu, representação maior do paraíso, local que

coincide com as estrelas.

380
Nesse sentido, estar no “fundo do poço” significa habitar um lugar sem luz,

sem esperança. Estar “em abstinência” significa experimentar a possibilidade de

superação da situação de degradação em que o jogador se encontra, isto é,

recuperar a esperança na vida. Mas é preciso contar com a “força superior” para

abandonar por completo o vício, obter total autocontrole diante do ato de jogar e

fundar um novo espaço de significação para a vida, indo de encontro ao paraíso

da felicidade extrema e da certeza da completa absolvição do maior pecado: jogar

compulsivamente.

Os discursos dos informantes situam-se no nível do purgatório. Pois todos

admitem que necessitam de ajuda, na medida em que se autodefinem como

“doentes”, “fracos”, “incapazes” de sozinhos superar o “demônio” do vício.

Vincula-se explícita ou acanhadamente a um grupo de ajuda significa assumir o

pecado original da compulsão. É o primeiro passo dado pelo jogador para sair do

inferno em direção ao purgatório.

O purgatório é a região dos tormentos das almas. É alí que se testa, que se

avalia, que se luta internamente com os próprios demônios, com as recaídas, com

as seduções do ato de jogar. Purgar significa se auto-testar constantemente. É um

local de vigília constante. O purgado não descança em relação às imagens que

possam suscitar novamente o retorno ao jogo; ao contrário, ele as identifica e tem

de se manter sempre de frente para elas, pois qualquer descuído é suficiente para

ser cooptado novamente pelas malhas da paixão louca.

381
Na montanha do purgatório, ou na Associação de Jogadores Anônimos, as

almas são purgadas do pecado, e assim vão sendo purificadas até que atinjam o

pico da montanha. Ao atingir o cume, a alma, leve dos pecados que deixou para

trás, é capaz de alçar vôo para o paraíso da superação do impulso incontrolável,

da felicidade fundada na resignificação de sua própria vida.

O desespero do discurso atormentado pelo medo do fantasma de jogar

novamente não é um discurso evasivo, que busca fugir da realidade ao fazer uso

de imagens simbólicas. Ao contrário, esse uso é profundamente visceral,

tentando dar conta de uma situação que as palavras e a consciência racional dos

fatos não é capaz de traduzir. Toda criação ficcional, imaginária, dos jogadores

compulsivos, é fruto de uma profunda obsessão para melhor compreender e

superar uma realidade concreta, carnal, corpórea e atormentadora.

A descida até o inferno, a total falta de controle em relação ao ato de jogar

desencadeando perda total de limites face à realidade social, é, no olhar de Dante

(1957), o despencar da graça. No inferno de Dante, cada círculo encontra-se

associado a uma classe particular de pecado, mas o que importa-nos aqui é

mostrar que, através da poética de Dante, é possível visualizar o espaço do

inferno como um lugar medonho, com pouquíssimo ar puro, escuro, negro por

natureza. Ao contrário da imagem do inferno enquanto lugar onde reside o fogo, o

vermelhão das brasas ardentes, em Dante, quanto mais se aproxima de Satã,

mais o núcleo do inferno se torna frio, a ponto de as almas que lá se encontram

estarem totalmente submersas em um bloco de gelo.

382
A mensagem poética de Dante, parece-me, é mostrar que o pecado

encarcera, imobiliza e apisiona. E que para alguns a imobilização gélida se dá

para sempre.

Superar o inferno significa sair de um espaço negro, frio e com pouco ar

para um local onde é possível respirar melhor, onde há capim verde sob os pés,

sendo ainda visível o azul do céu sobre a própria cabeça.

Ao atingir o paraíso, o indivíduo se depara com uma imensidão de luz, com

formas coloridas e vivas, um lugar finito, mas onde o tempo cessou. Lugar que

amalgama corpo e mente pela primeira vez sem qualquer tirania de um em

relação ao outro. Lugar mistério, indizível porém profundamente aspirado.

Nesse sentido, ratifico a idéia de que, no aprofundamento dos sentidos dos

discursos dos jogadores compulsivos, figura a produção imaginária do universo

cristão medieval e sua concepção de mundo finita e escalonada, como suporte

justificador e superador da dependência pelo jogo.

Trata-se de uma construção imaginária que se enraíza no drama concreto

e visceral no universo corpóreo-subjetivo de jogadores. Há uma crença profunda

na necessidade de se ter ajuda para se conseguir subir do inferno ao purgatório e,

quem sabe, deste para o paraíso.

Em Dante (1957), as mãos que o conduzem até o purgatório são a do poeta

romano Virgílio. As mãos condutoras dos jogadores compulsivos são as de outros

jogadores vinculados à Associação de Jogadores Anônimos. Mas, tanto na poesia

383
de Dante quanto na realidade dos jogadores anônimos, a ajuda se dá até o

purgatório. A ascensão até o paraíso é um caminho que o indivíduo, somente ele,

tem de trilhar sozinho. Não há fórmula ou tempo especificado para que isto se dê,

ou mesmo garantia de que um dia irá acontecer de maneira geral, isto é, enquanto

fundação de um novo mundo totalmente resignificado. O fato é que, ao chegar no

nível mais elevado do purgatório, a alma, leve dos pecados, deixa a ajuda para se

tornar aquela que irá ajudar, aquela que irá conduzir novas almas.

384
CAPÍTULO VII

CONSIDERAÇÕES FINAIS OU O CAMINHO DAS ALMAS NO

ESPAÇO DAS CASAS DE BINGO: O INFERNO, O PURGATÓRIO E O

PARAÍSO

Todo desejo, seja ele de que natureza for, pode se tornar um impulso

incontrolável, remetendo a consequências imprevisíveis para o indivíduo. O

comportamento compulsivo é um transtorno de impulso que acomete pessoas

pertencentes a diferentes classes sociais, de diferentes idades, de ambos os

sexos e de hábitos bem distintos. Atear fogo em objetos, roubar, consumir, fazer

sexo, fumar, beber e jogar foram alguns dos exemplos de comportamento

compulsivo citados de maneira bem genérica no início do presente estudo.

Ainda que neste trabalho tenhamos procurado enfocar a realidade que

circunscreve o universo dos jogadores de bingo e a estreita relação entre alguns

sentidos produzidos por jogadores compulsivos e a ambiência do espaço de jogo

por eles frequentado, as reflexões teóricas aqui desenvolvidas podem ser

apropriadas por qualquer setor de atuação do profissional de Educação Física,

quer ligado diretamente ao esporte, quer não. Isto porque qualquer atividade

física pode se tornar compulsão, na medida em que é impulsionada por desejos,

sonhos, projetos, utopias, ideologias, crenças e paixões.

385
Esta tese, portanto, recobre todo o universo da prática dos professores de

Educação Física e também de áreas afins. O comportamento compulsivo é uma

distorção comportamental. Está presente no universo das casas de bingo, mas

provavelmente também em clubes, academias... Não é tão incomum, por exemplo,

lermos nos jornais e em algumas sérias revistas brasileiras matérias sobre os

tratos e maltratos a que os indivíduos se sujeitam para adquirir o corpo “ ideal”, as

formas “perfeitas”, o “ manter-se na moda”. Desde cirurgias reparadoras e

incorporadoras de objetos, até a ingesta desmedida de substâncias altamente

lesivas ao organismo, ou mesmo a submissão a dietas profundamente rigorosas e

arbitrárias, que acabam em muitos casos levando a sérios problemas de ordem

psicossomática.

Como plano de intervenção que também atua no campo da saúde, a

Educação Física concebe a saúde muito além da idéia de ausência de doença.

Antes, tende a considerá-la como melhora significativa das condições objetivas e

subjetivas da vida orgânica e psicológica do indivíduo em sociedade. Assim,

saneamento básico, alimentação, transporte, trabalho, tempo de lazer e de sono,

aliados ao bem-estar emocional, à tranquilidade, à capacidade de estabelecer

interações prazerosas, significativas e enriquecedoras, compõem a dimensão do

conceito de saúde em sua estreita relação com a Educação Física.

A realidade da proliferação as casas de bingo e da consequente adesão de

um público cada vez mais ávido em jogar legitima a abertura de um negócio

bastante lucrativo para os empresários; uma oportunidade para o público idoso ou

aposentado de se divertir, passando o tempo na companhia real ou imaginária de

386
outras pessoas; uma fonte de trabalho direta e indireta para milhares de

trabalhadores; um espaço que também pode ser vinculado à lavagem de dinheiro,

ao narcotráfico e a toda sorte de ilegalidades; lugar tido como verdadeiro “antro”

de perdição, desvirtuador do caráter e da dignidade humana; lugar profano por

excelência, fonte de vícios e da ilusão do ganho fácil de dinheiro. Tais são as

imagens frequentemente utilizadas como manifestação de apoio, crítica ou

repúdio, aberto e declarado, a todo tipo de jogo considerado de azar, como é o

caso do bingo.

A tensão ente o legal e o legítimo em relação aos jogos de azar e em

especial ao jogo de bingo merece significativa atenção, e muito tem sido discutido

sobre a natureza moral das casas de bingo. Neste estudo, optamos por caminhar

numa linha de reflexão que buscou, num primeiro momento, aprofundar a

compreensão de alguns traços identificados na realidade do jogador que frequenta

as casas de bingo da cidade do Rio de Janeiro, considerando o universo afetivo,

simbólico e mitológico desse espaço, isto é, a ambiência. Num segundo momento,

foram analisados dez relatos de jogadores que se auto-intitulam compulsivos, e

que, via internet, anonimamente seus depoimentos. Uma vez mapeado o universo

simbólico das casas de bingo, atrelado às marcas linguísticas identificadas nos

relatos dos jogadores compulsivos, foi possível interpretar todos os dados

encontrados à luz da categoria ambiência, que compreende o espaço como

produto e produtor de sentidos.

Entendemos e não descartamos a possibilidade de o jogo compulsivo ser

interpretado como manifestação inconsciente de desejos não saciados, como

387
manifestação de fuga momentânea através de uma realidade social brutalizante e

estressante, ou ainda como manifestação necessária do organismo face a uma

carência genética de substâncias químicas, que é compensada mediante níveis

elevados de excitação, como ocorre nas sucessivas apostas. Mas defendemos

que há um outro componente fundamental motivador da emergência da

compulsividade, qual seja, a ambiência: lugar do aconchego simbólico e da

intimidade imaginária vivida pelo indivíduo no espaço das casas de bingo da

Cidade do Rio de Janeiro.

Antes de apresentar a categoria ambiência, tivemos que discutir a noção de

imaginário social, pois é a produção imaginária dos jogadores que sustenta sua

prática com o jogo. Para tanto, apoiamo-nos em Castoriadis (1982), para quem o

imaginário é compreendido como um magma de significações derivadas da tensão

permanente entre a sociedade instituinte e a sociedade instituída, isto é, entre o

presente vivido e o futuro sendo feito. O imaginário se manifesta no simbólico,

mas não se reduz a ele. O imaginário é aquilo que ultrapassa o próprio sujeito,

pois possui relativa autonomia ao domínio da consciência e da razão, já que é

motivado também pelos desejos, afetos, sonhos e fantasias. Daí não ser possível

compreender a representação como manifestação separada do afeto e da

intenção inconsciente. A representação é um mosaico de imagens móveis.

Imagens que se formam e que remetem sempre a outras imagens, apresentação

perpétua que, ao mesmo tempo, pertence ao e é o próprio sujeito.

Na mesma forma dialética de pensar a realidade, Lefebvre (1983) considera

a representação como uma manifestação perpétua de imagens. Ele enfatiza que a

388
representação não se reduz à ideologia, ao contrário, incorpora-a, podendo

fragmentá-la e mesmo desprezá-la. Pois se a ideologia aponta para uma forma

rígida e acabada de se pensar a realidade dentro de rituais próprios

sistematizados, a representação enquanto mediação entre o real e o ideal produz

imagens que não são se reduzem nem a uma explicação subjetiva, nem às coisas

e aos objetos que produzem.

Depreendemos então que o imaginário é, ao mesmo tempo, realidade

social e individual, num jogo tenso e perpétuo entre o ser e o dever ser, entre o

presente e o futuro que está sendo feito, entre o real e o imaginário, entre o factual

e o projeto.

Ora, a ambiência, enquanto categoria de análise dentro do campo

interdisciplinar do imaginário, faz vibrar a tensão entre o real e o imaginário no

interior do espaço, em especial, no caso deste estudo, o espaço das casas de

bingo da Cidade do Rio de Janeiro, compreendido como um lugar que é produto

e que produz sentidos.

O habitante do espaço tenta controlá-lo para conhecê-lo, e acaba

vivenciando-o, isto é, fundindo-se à realidade física que, ao mesmo tempo, é

simbólica e mítica. Daí a sensação de bem-estar, de sentimento de pertencimento,

de acolhimento e de aconchego, pois, ao mesmo tempo que o indivíduo penetra

no espaço, ele também é penetrado pela constelação de imagens-símbolos que lá

se encontram.

389
A ambiência possui uma funcionalidade, mas não se reduz a ela. Cores,

sons, cheiros, texturas e formas constituem o magma de sentidos do espaço. É

nesse sentido que Bachelard (1989) declara que o canto remete à imobilidade,

pois é um espaço que circunda e envolve e, ao mesmo tempo, sugere ao indivíduo

a vivência de uma consciência íntima do tempo.

O espaço é capaz de informar os limites e as possibilidades do agir

humano, daí não ser um lugar frio e inerte, pois o sujeito interage e se indaga

sobre si e sobre suas circunstâncias como vimos com Teixeira Coelho (1999),

não é possível a existência de um espaço totalmente vazio de sentido, isto é,

dessemantizado, pois todo lugar é sempre o lugar de alguma coisa, seja real ou

imaginária. Já Lefebvre (2000) situa a realidade do espaço enquanto produção

simbólica porque produção humana, isto é, como realidade intimamente

relacionada ao espaço social. Para este autor, não há sentido em se falar em

espaço de maneira absoluta e substancial, já que em seu interior há uma

diversidade de coisas compondo-o e significando-o.

A interação sujeito-espaço não é nem subjetiva, nem objetiva, nem

consciente, nem inconsciente; antes, é geradora de representações advindas da

interferência de diversas imagens que escapam a qualquer tipo de explicação

causal.

Nesse sentido, à educação Física cabe o papel predominante de prevenir

problemas de ordem ósteo-articular, fisiológico, biológico e de promover a auto

estima, à capacidade de superação, à valorização da autonomia dos movimentos,

390
à prática da inclusão social, à ampliação da sociabilidade através da diversidade

de interações e à construção com seus alunos de práticas que sejam prazerosas e

significativas.

Não é o jogo de bingo em si que produz este ou aquele sentido ou

sentimento. É a relação do indivíduo com o jogo, acolhida no solo fértil do espaço

que ele frequenta, que é capaz de acionar a paixão incontrolável pelo ato de jogar.

Costumo brincar com meus alunos dizendo que a genialidade de Mozart só pôde

se manifestar através da música porque ele vivia em um ambiente musical e

porque ele tinha a sua disposição um piano. Embora nem o ambiente nem o

piano sejam capazes de explicar Mozart, muito provavelmente, se Mozart tivesse

nascido em uma tribo indígena, ele seria um genial arqueiro, um tocador de

tambor ou um espírito elevado reconhecido pelos seus através da sua

diferenciação “inata”; mas dificilmente seria pianista e compositor.

O ambiente proporciona condições objetivas para o indivíduo. A ambiência

proporciona condições objetivas-subjetivas, reais e imaginárias, para a

emergência da produção imaginária numa dada direção.

Nesse sentido, a relação entre ambiência e jogo tornou-se fundamental

para afirmarmos que o indivíduo diante do jogo não possui somente necessidades

físicas e imediatas de superar o outro ou o acaso em vias de benefícios materiais;

ele possui também necessidades afetivas e mitológicas que dialogam com a razão

de se jogar.

391
A razão do indivíduo encontra-se em diálogo permanente com a paixão. A

razão louca tende a alienar o sujeito da própria realidade, tornando-o “cego” para

os preceitos sociais e morais; é o caso do jogador compulsivo, que vivencia o jogo

como um empecilho à sua liberdade, pois jogar é a única coisa que importa. Já a

razão sábia é aquela que predomina no jogador que, mesmo sendo sistemático

em suas ações em jogar, não perde os vínculos com a realidade e não faz do jogo

a única coisa de sua vida; possui autocontrole suficiente para obter prazer,

desprazer, tensão e excitação no jogo, sem se render totalmente a ele. Este

comportamento é oposto ao do demente, daquele que é acometido pela des-

razão, onde o mergulho no imaginário acontece sem retorno à razão. Neste nível

encontram-se os jogadores compulsivos e ao mesmo tempo patológicos, que, se

não obtiverem uma ajuda imediata, poderão sucumbir à morte voluntária ou

provocada.

Nesta trama entre razão e paixão não há uma fórmula a ser seguida pelo

indivíduo para obter prazer, excitação e adesão emocional ao jogo sem ser

sugado por estes sentimentos. Não há como dizer em que momento o indivíduo

que joga regularmente se tornará um compulsivo, podendo até evoluir para a

compulsividade patológica. Há muitos que jogam regularmente e que decidem não

mais jogar, conseguindo total controle da situação; enquanto outros começam a

jogar como forma de passatempo e não conseguem mais desvencilhar-se

sozinhos do ato de jogar.

O momento exato da passagem da brincadeira para o jogo e,

consequentemente, para o jogo compulsivo, é uma incógnita, um mistério. O que

392
podemos dizer é que o jogo é uma realidade simbólica capaz de mobilizar e

absorver os indivíduos de maneira muito séria. Jogar é muito sério para quem

joga. E frequentar uma casa de bingo é acionar a percepção, aguçando alguns

sentidos que são avivados através da presença de objetos, de formas, de texturas,

de odores e de sons que, no seu conjunto, são capazes de produzir uma excitação

considerável, mobilizando intensamente o indivíduo. A percepção sempre

apreende os objetos e as coisas em seu conjunto, e não isoladamente.

Ao discutirmos sobre o universo simbólico presente nas casas de bingo,

através de um mapeamento dos objetos, das cores e das formas pregnantes que

encontramos de maneira sistemática nesses espaços, as cores verde, vermelho,

azul e amarelo figuraram como cores emblemáticas. Não só pela força simbólica a

que cada uma delas remete, mas também considerando cada uma delas em sua

disposição tática de evocação, sugestão e sedução em relação aos demais

objetos e ao sujeito frequentador daquele espaço.

Assim, o verde da tranquilidade e da esperança aparece nas casas de

bingo nas mesas, nas paredes internas e em algumas pinturas sugestivas; já a a

ambivalência do vermelho se faz presente trazendo à tona a paixão e a ação,

geralmente nos tapetes da porta principal e no visor digital dos números

sorteados; o azul do infinito e do ilimitado acomoda confortavelmente os jogadores

em suas poltronas para lhe assegurar uma evasão duradoura da realidade; e, por

fim, o amarelo, cor dos deuses, da iluminação, do conhecimento e da riqueza, se

faz presente nas casas de bingo em apliques reluzentes, corrimãos de escadas e

393
elevadores, sendo também representado na cor do troféu para quem ganha o

bingo.

Na trama das cores e dos objetos, como, por exemplo, a escada, os

barulhentos caça-níqueis, os troféus, os quadros, os espelhos, a ausência de

relógio e de janelas, aliado ao simbolismo próprio do jogo enquanto manifestação

humana e simbólica, há uma constelação de imagens que emerge sendo capaz de

acionar e motivar sentidos profundos que balizam o homem no mundo.

Daí considerarmos o movimento lúdico como movimento próprio do mundo

através do tenso jogo entre forças contrárias. O vir-a-ser do jogo está

fundamentado no impulso lúdico, impulso destituído de qualquer juízo moral ou

necessidade exterior para sua realização. Pois acreditamos que é na emergência

do movimento lúdico que o indivíduo é capaz de manifestar de maneira mais

lídima seus desejos, angústias, sonhos, projetos, a representação do real e do

ideal.

Entreanto, o limite entre jogo e brincadeira é muito tênue e

operacionalmente muito difícil de se identificar na realidade. Não por sua forma de

manifestação, mas por sua duração. Pois acreditamos que, na brincadeira, o

brincante se enreda em uma lógica própria e torna o seu ato incomunicável com o

outro; vive solitariamente a sua prática, que nasce e morre com ele. Já no jogo, o

compromisso não é somente consigo mesmo de forma absoluta, mas passa

também pelo compromisso com o outro39, mediatizado através das regras. Assim,

39
Esse “outro” é real ou imaginário.

394
pode-se iniciar um jogo de bingo apenas no sentido da gratuita brincadeira, isto é,

não se envolvendo com os números, com a cartela, podendo às vezes até

esbarrar nas “pedras” da cartela, deixando-a sem marcar simplesmente por puro

deleite. Mas, quando se começa a aguçar a percepção para o som que está sendo

“cantado”, a ficar tenso com o último número que falta para ser sorteado e que

ainda não saiu, a olhar para a cartela com o sentido de desafio, de superação, daí

em diante dá-se início ao jogo.

A passagem da brincadeira para o jogo, e vice-versa, além de ser uma

passagem tênue, se dá de maneira inesperada, porém envolvente e absorvente.

A tensão entre o controle e o descontrole, a necessidade e a liberdade, a

competição e o descompromisso, é simbolizada através das figuras míticas de

Apolo e Dioniso; Apolo, deus grego representante da temperança, da ordem e da

razão; Dioniso, deus grego representando a gratuidade, a pilhéria e o impulso

lúdico, estruturam a dimensão agonístico-lúdica do ato de jogar mediado sob a

regência de Hermes de Trismegisto, o mensageiro predileto dos deuses, o

representante da comunicação entre mortais e imortais.

Acredito que, a tríade Apolo-Dioniso-Hermes, parece personificar o conceito

de jogo através da permanente tensão entre a competição, a gratuidade e a fé, ora

predominado um, ora predominante outro, embalado por intensidades diferentes

na crença da superação e/ou auto-superação.

Tudo leva crer que quanto maior for a presença do acaso no jogo, maior

será a tensão e a incerteza no jogo. A luta pelo controle do resultado, pela

395
matemática do jogo, pela lógica dos sorteios, pela recorrência das jogadas

potencializa, na perspectiva do jogo, o drama do homem moderno em sua luta

incessante contra o inusitado, contra o imprevisível e contra o incalculável. Muitas

vezes isto é levado à cabo por uma arrogância da racionalização do

conhecimento. Pois, na perspectiva da racionalização, o jogo aparece esvaziado

de seu sentido cultural, apresenta-se apenas como objeto de consumo produzido

pela sociedade capitalista, ou como deleite irresponsável, ou como meio eficaz

para manter as consciências desviadas de focos de atenção importantes.

Enquanto que na perspectiva da racionalidade o jogo se apresenta como

importante componente da cultura corporal, por sintetizar, em certa medida,

valores, hábitos, crenças, desejos e fantasias de uma comunidade humana.

Entretanto, se a racionalidade e a racionalização que alguns autores fazem

do jogo nos ajudam a melhor compreendê-lo, isto não é suficiente para

adentrarmos em uma camada mais profunda da realidade do jogador na sua

relação com o jogo, pois é preciso que possamos também conceber essa trama

como lugar da emergência da produção imaginária, portanto, como abertura para

o mistério; epifânico por natureza.

Alguns jogos bastante atuais trazem uma vinculação ancenstral. Por

exemplo, os jogos de video-game que reatualizam a luta do bem contra o mal, o

mito do herói, a luta entre a vida e a morte através das peças brancas e pretas do

xadrez, o jogo de ioiô, representante da luta entre o fixo e o móvel, os jogos de

cartas, isto é, os ditos jogos de azar, considerados em determinadas épocas como

evocadores de forças maléficas e desvirtuadores do caráter humano através da

396
possessão demoníaca, enfim, verdadeiros ritos de celebração e de demarcação

da vida humana.

Por tudo isto, o jogo se apresenta como realidade profundamente simbólica

e mítica, portanto, misteriosa. O jogo faz parte da história da humanidade porque

ele traz consigo a possibilidade de provocar no jogador sentimentos, disposições e

ações fundadoras de sua ancestralidade. Jogar é reatualizar o sentido de

pertencimento do homem à comunidade humana à qual pertence. O jogo aciona o

dito e o não-dito, a presença e a ausência, o real e o imaginário ao mesmo tempo

e de maneira vigorosa. Mas não há jogo sem jogador. Não há sentidos sobre o ato

de jogar e sobre o jogo sem a presença do homem enquanto instaurador dessa

realidade.

Nesse sentido, as marcas linguísticas Força Superior, Fundo do Poço e

Abstinência apareceram nos discursos dos jogadores que se auto-intitulam

compulsivos como pistas reveladoras do universo imaginário e dramático em que

vivem.

A presença da Força Superior nos discursos dos jogadores compulsivos

aponta para os sentidos de ajuda e de diálogo com o divino. Há uma tomada de

consciência por parte do jogador de que só através de uma ajuda poderosa ele

será capaz de superar o drama da compulsividade que o aprisiona. A falta de

controle para parar de jogar é tão forte e absorvente que o jogador acredita que

somente uma força reconhecidamente superior e mais poderosa, será capaz de

ajudá-lo a combater este mal que o persegue e o atormenta diariamente. Ele

397
reconhece a necessidade de ajuda, seja ela real ou imaginária. O fato é que o

indivíduo toma consciência de que não pode realizar sozinho a luta para vencer a

batalha contra a compulsão. Ele não se considera forte o bastante para enfrentar o

exército do mundo imaginário que o “empurra” para o jogo, pois sabe que ter

consciência de sua realidade não é o suficiente para se livrar dela.

O Fundo do Poço, outra marca encontrada nos discursos dos jogadores

compulsivos, remete aos sentidos de inferno, de ir além dos limites e de suicídio.

Se encontrar no fundo do poço significa se autoperceber em um espaço frio,

úmido, sem luz e sem esperança; é estar no limite entre a vida e a morte; é

reconhecer que se chegou no ponto máximo de degradação físico, moral e social,

advindo da transposição de todos os limites. O indivíduo reconhece que perdeu a

medida sobre seu comportamento, que se encontra em uma situação onde o

suicídio se apresenta como uma saída possível para dar cabo de todo o

sofrimento que causou a si próprio e aos outros. Mas se o indivíduo que está no

fundo do poço conseguir erguer um pouco a cabeça e olhar para cima, verá a luz

da abertura superior; a centelha de esperança poderá provocar nele a luta de

superação da escuridão do fundo do poço à ascensão até o ponto de luz, isto é,

da abertura. Mas ele necessita, dentre outras coisas, de uma “corda” para ajudá-lo

a sair de lá. Sua força e habilidade não são suficientes para escalar as paredes

frias e estreitas do poço. E aqueles que conseguem chegar à terra firme sabem

que superaram uma etapa mas têm que se manter muito atentos para não cairem

novamente no buraco.

398
Talvez seja por isso que a Abstinência tenha aparecido como outra marca

fundante nos discursos dos jogadores, pois remete aos sentidos de atitude, de rito

de felicidade e de risco. Atitude porque manter-se em abstinência significa se

autoperceber em constante vigilância para não ser “sugado” novamente para o

fundo do poço. Estar em terra firme não significa estar totalmente seguro, significa

estar mais atento para as recaídas. Só o céu da superação completa da

compulsão, por substituição afetivo-simbólica, é que garante uma tranquilidade

maior face às possíveis recaídas. De qualquer maneira, abster-se é tomar uma

atitude corajosa e firme; é experimentar e resgatar, a cada dia que se passas sem

jogar, a auto estima perdida; motivo de felicidade, de auto-reconhecimento da

capacidade de se livrar do impulso do ato de jogar e da possibilidade da fundação

de um novo espaço de relações e de apropriação do mundo.

Nos depoimentos analisados, as marcas Força Superior, Fundo do Poço e

Abstinência, em seus sentidos polissêmicos, apontaram para uma imagem

espacial hierárquica da condição humana cristã medieval: o inferno, o purgatório e

o paraíso.

O imaginário medieval cristão é a camada profunda que dá sustentação aos

sentidos de queda, subida e manutenção do estágio da subida. A “corda” que

conduz o jogador do fundo do poço à terra da abstinência é puxada por um amigo:

a Associação de Jogadores Anônimos. Pertencer à Associação significa ritualizar

constantemente a purgação do pecado de jogar. Do purgatório até o céu é uma

outra jornada, que transcende o papel da associação anônima. A casa de bingo é

substituída pela casa da Associação de Jogadores Anônimos (AJA). O universo

399
simbólico das casas de bingo, aos poucos, vai sendo ressignificado e dá lugar a

uma nova fundação simbólica, que é a da Associação.

A produção imaginária do jogador compulsivo na prática do jogo de alea,

nas casas de bingo, dá lugar ao jogo de mimicry “religioso” da Associação de

Jogadores Anônimos. A produção ficcional e a evasão da vida real que vigoravam

e potencializavam a razão louca, podendo até chegar à demência nas casas de

bingo, passa a ser contida por conta de um esforço individual e coletivo na

associação anônima, dando lugar à razão sábia.

A razão sábia passa a vigorar na relação jogador-vício, ou melhor, na

relação do indivíduo com o vício de jogar. Entretanto, a razão louca ou paixão

tende novamente a vigorar, só que agora na direção da cultuação da associação

anônima como fonte de prazer e de felicidade. A crença do jogador no jogo é, aos

poucos, substituída pela crença no poder da instituição de ajuda aos jogadores

compulsivos.

A razão é sábia em relação ao ato desmetido de jogar e louca em relação à

sua aderência ao universo de sentidos instituído nas associações anônimas.

Longe de qualquer juízo de valor, o jogador, ao assumir a necessidade de ajuda e

ao recebê-la pelas “mãos” da Associação de Jogadores Anônimos, vai construindo

e sedimentando gradativamente os sentidos de acolhimento, de pertencimento, de

liberdade e de auto-estima. Assim, aprende a legitimar a instituição como fonte de

cura, de auxílio, de força, de renovação e de “ressurreição”, nos diversos rituais

que passa a partilhar com os demais “irmãos”.

400
A fé no jogo dá lugar à fé na cura ou na recuperação. No jogo, o objeto da

fé é o acaso. Na associação anônima, o objeto é a instituição. No jogo, o drama é

vivido e potencializado solitariamente; na associação anônima, o drama é

partilhado e revivido coletivamente. Faz-se mister que os caminhos de descida

sejam revividos constantemente para que seja possível adquirir segurança cada

vez maior para realizar e se manter no caminho de subida.

Como foi visto, a ambiência das casas de bingo, alinhada com a produção

imaginária dos jogadores, estrutura uma química eficaz para a emrgência, da

compulsividade. Ainda que tal química não possa ser definida através de uma

relação universal de causa e efeito, o fato é que a ambiência tende a incitar e

acordar determinados sentimentos e imagens ancestrais adormecidas.

Dialeticamente falando, as imagens-símbolos que pudemos apreender no

universo das casas de bingo tendem a potencializar o seu valor simbólico mais

positivo, mais sedutor e convidativo, ao contrário do que ocorre com a percepção

do jogador que se auto-intitula compulsivo, que vê no jogo a manifestação do mal,

do patológico e do pecado.

O verde primaveril da esperança e da tranquilidade para o neófito nas

casas de bingo pode se transformar, para aquele pertencente à associação

anônima, em símbolo do mofo, da putrefação, da degradação e da morte. O verde

da esmeralda papal dá lugar ao verde de Lúcifer. Se antes o verde era sagrado

para o iniciante, para o jogador compulsivo o mesmo verde se transformou no que

401
há de mais profano, perceptível nos apliques, nos quadros decorativos, nas

paredes e nas mesas de jogo.

O mesmo ocorre com a presença do vermelho, instigador da ação, do

glamour, da deferência, liberador das paixões, do aconchego, que cede lugar

agora ao predomínio de seu lado sombrio, qual seja, a opressão, o perigo, a

paixão infernal e a morte.

A presença marcante do azul, remetendo ao infinito das possibilidades e da

liberdade das casas de bingo, acomodando os jogadores em suas poltronas

confortáveis e presente na vestimenta de seus recepcionistas, é em contrapartida,

para os jogadores compulsivos, a expressão mais lídima do desligamento do

tecido político-social: o azul, na sua versão obscura, faz o indivíduo se perder

dele mesmo, remetendo-o à depressão. Se o azul também representa a luta entre

o céu e a terra, esta luta, para o compulsivo, se apresenta vencida pela terra. O

mergulho que o azul sugere é para o compulsivo um mergulho sem volta, ou com

muita dificuldade de retorno.

O amarelo-ouro ou dourado, cor marcante e presente de maneira recorrente

nas casas de bingo, símbolo da iluminação, do conhecimento, cor intensa, aguda,

símbolo do poder dos príncipes e da eternidade para os cristãos, assume a força

de seus contrários para aqueles que estão tentando sair do Fundo do Poço ou do

Inferno. Ele passa então a remeter para os sentidos da violência, da palidez, do

esvair da vida em estado febril; é a cor do desespero, devido à sua agudeza e

intensidade. Representa também o adultério, aquele que é enganado, pois é a

402
imagem sagrada dos laços rompidos por Lúcifer. Amarelo da crueldade, do

cinismo, que, ao se apresentar nas casas de bingo nos metais, nos corrimãos e

no troféu para o vencedor, tende a representar o valor profano do dinheiro em uma

sociedade capitalista que não mede esforços para que a compulsividade pelo

dinheiro, pelo consumo, pela busca desenfreada do poder não esmoreça.

A compulsividade é um distúrbio comportamental que pode atingir seu

ápice em uma patologia devastadora da ordem física, social, política e moral.

Quando o indivíduo não consegue mais dialetizar com seus limites ele perde o

controle e é “sugado” pelo impulso do ato de jogar.

A excitação que se pode alcançar nos momentos de jogo se assemelha, por

analogia, às reações de transcendência e êxtase religioso. Ou seja, no decorrer

do jogado, além de haver uma suspensão momentânea do real através da

fundação do mundo imaginário, há, para alguns jogadores e em algumas jogadas,

uma profusão de estímulos que são absorvidos ao mesmo tempo, o que

proporciona uma fusão, um amálgama de estímulos e sensações que levam o

indivíduo a um desligamento completo da realidade; uma espécie de paralisia e

torpor diante de um prazer tão intenso que é indescritível através do discurso

formal.

No romance autobiográfico de Dostoievsky (1952), este descreve o

momento no jogo que se tornou emblemático em sua vida e que inaugurou a sua

vinculação compulsiva-apaixonada pelo jogo. Nas vitórias sucessivas na roleta,

em determinado momento, vendo-se “bombardeado” pela “sorte” consecutiva,

403
pelos olhares do cassino se voltando para a sua mesa, pelo montante de dinheiro

à sua frente, pelos aplausos e falatório referendando a sua pessoa, ele entra em

transe, não conseguindo mais perceber nada à sua frente ou ao seu redor,

somente sentindo uma sensação de paz profunda e o bem que aquele estado lhe

proporcionava. A partir desta experiência, Dostoievsky diz que se tornou um

jogador.

A busca da excitação no jogo, acrescida dos sentidos simbólicos

arquitetados pela ambiência do espaço do jogo, com suas cores, formas, texturas,

sons e odores, tendem a gerar uma profusão de estímulos, sensações e

evocações simbólicas de imagens, que, pela quantidade e qualidade absorvida

pelo indivíduo, faz com que ele entre em um estado de plenitude, de êxtase e de

prazer indescritíveis.

A crença inabalável do jogador no jogo, isto é, na “lógica” do jogo, fortalece

imaginariamente sua “auto-estima”, pois acredita ser possuidor de uma força

maior, capaz de superar, ainda que momentaneamente, o acaso, o mistério.

Não há jogador que se coloque de maneira humilde diante do jogo de acaso

ou azar, em especial no jogo de bingo. A cabeça está sempre voltada para cima

durante a jogada. Refiro-me àquele que joga sistematicamente. Mas se esta é

uma fase de encantamento, de plenitude e prazer, o aumento sistemático de jogar

vai enredando o jogador em um estado de dependência onde a mesma

intensidade inicial de satisfação e felicidade vai cedendo lugar à dor, ao

desespero, ao descontrole, podendo culminar em uma tragédia.

404
Assim, não basta apontar para o jogador compulsivo classificando-o de

fraco, covarde, irresponsável, vagabundo, possuído. Além de nada explicar ou

resolver, isso muito pouco ajuda-o a superar seu drama.

Torna-se fundamental que aquele que esteja disposto a judá-lo se dispa de

toda sorte de preconceito e de imagens pejorativas. Faz-se mister que o jogador

seja capaz de reconhecer o caminho de descida que o ato de jogar incontrolável o

impulsionou a fazer e as consequências disso em relação a todos seus vínculos

afetivos e morais. Paralelamente, apontar uma luz, isto é, uma “mão” amiga, real

(pessoa ou grupo de pessoas) ou imaginária (Deus), para que ele possa canalizar

toda a sua fé e excitação nesta nova direção que se apresenta a ele. É preciso

mostrar para ele e fazer com que ele fale ou expresse de alguma outra maneira o

caminho que trilhou na senda do jogo: o jogador tem que fazer o caminho de

descida tantas vezes quanto for necessário para que ele possa ressignificá-lo em

caminho de subida.

Não há uma “receita de bolo”, fórmula mágica, terapêutica inconteste.

Toda ajuda e sentimento sincero de ajuda, com suporte técnico ou não, é muito

bem-vindo. Não é à toa que os resultados obtidos pelas associações anônimas em

outras manifestações compulsivas são amplamente divulgados e reconhecidos

pelo sucesso obtido na recuperação.

A fé do jogador pelo jogo aos poucos vai sendo ressignificada em se manter

longe do jogo, através de rituais próprios, de compromissos morais com outras

pessoas que sofrem e que partilham o mesmo sofrimento - portanto, falam a

405
mesma “lingua”, isto é, acionam os mesmos medos, angústias, símbolos, crenças

e mitos, enfim, partilham do mesmo universo imaginário e concordam em eleger o

ato de jogar como o maior pecado de suas vidas.

Admito que a categoria ambiência, acredito que os lugares frequentados

pelo jogador em fase de recuperação e de resgate de sua auto-estima não devem

repetir as cores, formas, sons, odores e gustação vividos nas casas de bingo, sob

pena da emergência do descontrole em relação ao ato de jogar. No entanto,

decorrido certo tempo de abstinência e auto-controle, o indivíduo novamente terá

que entrar em contato com aquelas imagens-símbolos, mas com o sentido de

ressignificá-las, isto é, de ressemantizar o espaço imaginário do acolhimento, do

pertencimento, do prazer e da liberdade uma vez vivenciado, de modo que:

a) o mesmo verde que povoou as mesas e as paredes nas casas de bingo

possa ser apropriado, por exemplo, com o sentido do verde das matas,

da natureza, cuja esperança maior venha a ser o florescimento de uma

nova vida, e não de uma nova jogada;

b) o vermelho da excitação, da ação e do “convite” solene a jogar seja

ressignificado pelo sentido do vermelho que corre em nossas veias,

sangue da vida que abunda e que se perpetua no mundo; vermelho do

perigo em relação a jogar novamente, sendo capaz de sinalizar até onde

se pode e até onde não se pode ir; vermelho solene e glamuroso de um

encontro apaixonado com o outro e consigo mesmo;

406
c) o azul do infinito e da liberdade desmedida, dê lugar à ascensão do

jogador à tranquilidade e à calma de uma alma forte; que o infinito do azul

possa mostrar a finitude de ser homem, e que racional e afetivamente

esteja aderido a este pressuposto, a fim de considerar o “outro” como parte

integrante de seu mundo;

b) o amarelo dourado vibrante dos apliques, dos metais e do troféu seja

substituído pela força interior que não perderá suas propriedades de

luta, vigília e autoconhecimento constante;

c) ao contrário de ambientes fechados e sem janelas, o indivíduo possa

viver a abertura dos espaços, e o preenchimento deles através da

luminosidade natural e da consciência íntima do tempo, de maneira

visceral e ritmica com a natureza;

d) o barulho das moedas caindo dos caça-níqueis, ou mesmo o “cantar”

dos números no bingo, dê lugar para o despertar de outras fontes de

prazer e de vinculação sistemática, onde o prazer, a satisfação, a

felicidade e o contato com o mistério sejam potencializados;

e) não se canse de falar e de expressar o que foi vivido durante o ato de

jogar compulsivo, para que reatualize constantemente sua força e sua

capacidade de se auto-controlar;

407
f) não esqueça de que o inferno pelo qual passou, ascendendo até o

purgatório, foi um caminho feito e refeito por ele, com ajuda ou não de

um “outro”; e de que, na sua fé cristã o paraíso ainda não foi atingido.

Acredito que as sugestões supra citadas possam ajudar a pensar a

realidade do jogador compulsivo.

Finalizando este estudo, em que nos propusemos a refletir sobre a

categoria ambiência dentro do campo de estudos interdisciplinar do imaginário,

considerando seu importante papel na deflagração do comportamento compulsivo

pelo jogo, nas casas de bingo da Cidade do Rio de Janeiro, queremos ressaltar

que quem constrói uma casa de bingo não arquiteta os arranjos simbólicos de

maneira consciente. Ao contrário, a arquitetura e a decoração dessas casas se dá

de maneira predominantemente intuitiva, sendo, quando muito, apoiadas em

pesquisas de mercado face ao gosto e à adesão do público a determinadas cores,

objetos e chamadas.

Isto não significa dizer que aqueles que constroem esses espaços sejam

pessoas ingênuas e descompromissadas com o lucro; ao contrário, como bons

empresáros, visam interesses próprios e materiais, e dispõem de profissionais de

diferentes áreas com qualificação técnica suficiente para criar ambientes

sedutores e convidativos para a venda de seu produto. Entretanto, saber que o

verde acalma, que o vermelho excita, que o azul liberta, que o amarelo remete a

dinheiro diz muito pouco dessas cores, de seus simbolismos, de seus arranjos em

408
relação a outros objetos e da sua influência na produção imaginária dos

indivíduos.

A casa de bingo abriga sonhos, fantasias, desejos, utopias, crenças e

potencializa a liberdade imaginária. Não é um lugar qualquer, é um lugar de

produção de sentidos. Um lugar que constantemente vai sendo ressignificado pelo

indivíduo. O sentido inicial que o motivou a adentrar este espaço não é o mesmo

que o mantém dentro dele, e irá variar conforme a sistemática de suas idas e

vindas.

A casa de bingo é um verdadeiro templo de tensão entre o sagrado e o

profano. Diria que em uma casa de bingo, ou em qualquer outra casa de jogos de

azar, se vivencia a luta do homem para decifrar as cifras secretas do oráculo do

poder e do conhecimento. É um lugar onde reina a ambiguidade. De um lado, a

manifestação mais profana em jogar para adquirir dinheiro, auto-satisfação,

prazer efêmero e descompromissado moralmente com o mundo. Por outro lado,

uma fé inabalável na jogada, com sucessivos pedidos silenciosos de ajuda e

diálogo permanente com tudo que pode ser apropriado como pista dos deuses

para uma nova jogada, para a vitória, para a superação do acaso. Vivencia-se ali

um encontro profundo do indivíduo com ele mesmo.

A produção imaginária dos jogadores compulsivos aponta para a poética do

espaço medieval cristão, um espaço hierarquizado e bem definido: inferno,

purgatório e céu. O caminho de descida é o mesmo de subida, porém diferente

face aos sentidos que impulsionam o indivíduo a refazê-lo.

409
A casa de bingo não é o inferno, o purgatório ou o céu. Ela é isto tudo e, ao

mesmo tempo, não é nada. Mas não um nada que não significa, que não

representa, pois o espaço físico sempre significará alguma coisa no universo

subjetivo dos indivíduos. O fato é que, se a casa de bingo é construída para

seduzir, convidar e acolher o indivíduo para que jogue e retorne à ela; Por outro

lado, nem todo indivíduo se sente seduzido, acolhido e pertencente a este espaço

a ponto de retornar a ele de maneira sistemática e emocionalmente aderido.

Se o jogo como realidade simbólica é universal, visceralmente enraizado na

alma humana, talvez seja porque Deus de fato joga dados no espaço celeste.

410
CAPÍTULO VIII

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