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COLEÇÃO FILOSOFIA - 22

COLEÇÃO FILOSOFIA
1. Para ler a Fenomenologia do Espírito
� Paulo Meneses
2. A vereda trágica do Grande Sertão: Veredas
Sonia M. V. Andrade
3. Escritos de filosofia I
Henrique C. de Lima Vaz
4. Marx e a natureza em O Capital
Rodrigo A. P. Duarte
5. Marxismo e liberdade ·
Luiz Bicca
6. Filosofia e violência
Marcelo Perine
7. Cultura do simulacro
Hygina B. de Melo
8. Escritos de filosofia li
Henrique C. de Lima Vaz
9. Filosofia do mundo
Filippo Selvagi
10. O conceito de religião em Hegel
Marcelo F. de Aquino
1 1. Filosofia e método no segundo Wittgenstein
Wemer Spaniol
12. Filosofia política
Eric Weil
13. O caminho poético de Parmênides
Marcelo P. Marques
14. A filosofia na crise da modernidade
Manfredo A. Oliveira
15. Antropologia filosófica I
Henrique C. de Lima Vaz
16. Religião e história em Kant
Francisco J. Herrero
17. fustiça de quem/ Qual racionalidade/
Alasdair Maclntyre
18. O grau zero do conhecimento
Ivan Domingues
19. Maquiavel republicano
Newton Bignotto
20. Moral e história em fohn Locke
Edgar J. Jorge Filho
2 1. Estudos de filosofia da cultura
Regis de Morais
22.Antropologia Filosófica li
Henrique C. de Lima Vaz
23. Evidência e verdade no sistema cartesiano
Raul Ferreira Landim Filho
Henrique C. de Lima Vaz, S.J.

ANTROPOLOGIA
,,,

FILOS O FICA

II

,�
Edlfãe5 Loyola
FILOSOFIA
�oleção dirigida pela Faculdade de Filosofia do Centro de Estudos
Superiores da Companhia de Jesus
Diretor: Marcelo Perine, S .J.
Av. Cristiano Guimarães, 2127 (Planalto)
37710 - Belo Horizonte, MG

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)


(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Vaz, Henrique Cláudio de Lima, 1921-


Antropolo9ia filosófica II I Henrique Cláudio
de Lima Vaz. -- São Paulo : Loyola, 1992. -- (Co­
leção filosofia ; 22)

Obra em 2 v.
Bibliogr,afia.
ISBN 85-15-00672-3 (obra completa)

1. Antropologia filosÓfica I. Titulo. II. Série.

92-2187 CDD-128

lndices para catálogo sistemático:


1. Antropologia filosofica 128

Edições Loyola
Rua 1822, 347 - Ipiranga
04216 - São Paulo - SP
Caixa Postal 42.335
04299 - São Paulo - SP
'D' ( 011 ) 914-1922
ISBN (volume): 85-15-00672-3
ISBN ( obra): 85-15-00320-1

© EDIÇÕES LOYOLA, Brasil, São Paulo, 1992


ADVERTÊNCIA PRELIMINAR

As mesmas observações que foram feitas no limiar do primei­


ro volume (Antropologia Filosófica, 1, coleção Filosofia, 15, S ão
Paulo, Loyola, 1991, p . 7), no que diz respeito à origem, natureza
e particularidades de redação do texto, aplicam-se igualmente a
este segundo volume.
A diferença mais notável entre os dois reside no amplo desen­
volvimento aqui dado à exposição das categorias, exposição que,
no volume anterior, teve de ser condensada em razão da parte
histórica, que ocupou metade do volume.
Renovamos muito sinceramente os agradecimentos aos que,
de alguma maneira, nos ajudaram na redação desta Antropologia
Filosófica. Seja-nos permitido acrescentar três nomes aos anterior­
mente mencionados : o de Marcos Marcionilo, antes inadvertida­
mente omitido, a quem se devem a cuidadosa revisão, a correção
final e a Andréia Ap . Custódio, pela diagramação e elegante apre­
sentação dos dois volumes; e o de Edson Carvalho Guedes que
colaborou eficazmente na primeira correção do texto digitado .
Mas não podemos deixar de renovar mais uma vez a expres­
são da nossa profunda gratidão para com nosso colega e compa­
nheiro Prof. P. Marcelo Perine que, com dedicação incansável,
estimulou nosso trabalho, corrigiu o texto e as provas, organizou
os índices e cuidou com solicitude, em perfeita sintonia com o
dinâmico e benemérito diretor das Edições Loyola, P. Gabriel C.
Galache, da publicação da obra.

Belo Horizonte, agosto de 1992

HENRIQUE C. DE LIMA VAZ, S. [.


,

SISTEMATICA
Segunda seção
-

RELAÇOES FUNDAMENTAIS
DO SER HUMANO
(�I�)
CATEGORIA DA
OBJETIVIDADE

1. Introdução

No capítulo preliminar com o qual demos início à parte sis­


temática do nosso Curso (vol. 1, pp. 157-172), vimos que a expe­
riência presente nos fundamentos da Antropologia Filosófica é a
experiência do homem-sujeito enquanto sujeito. A Antropologia
Filosófica tem em mira, portanto, a organização conceptual e
discursiva dessa experiência fundamental.

Mas, exatamente por se tratar de uma experiência, ela não se


refere à subjetividade abstrata do Eu penso que resulta da epoché
ou da "posição entre parênteses" do mundo da natureza e do
mundo da vida. Ao invés, o sujeito se experimenta aqui como
sujeito situado e é justamente a experiência da situação na sua
finitude constitutiva que leva o homem a interrogar-se sobre si
mesmo: a fazer-se objeto da pergunta sobre si mesmo e, nessa
auto-objetivização, manifestar-se como sujeito interrogante. Um
sujeito puro não tem necessidade de interrogar-se: ele é total
transparência a si mesmo. São, pois, as dimensões da auto-expe­
riência do homem como sujeito situado (e, por isso mesmo,
interrogante) que configuram por sua vez as dimensões do espaço
conceptual no qual se desenvolve o discurso da Antropologia
Filosófica.

Como toda experiência é imedia tez recíproca de presenças, ou


seja, presença imediata do sujeito ao objeto e do objeto ao sujeito
(constituindo o primeiro estágio do que será a identidade intencio-

9
nal final do cognitum in actu est cognoscens in actu), são as
modalidades da presença do homem às realidades fundamentais
lfue circunscrevem a sua situação que irão, finalmente, definir as
dimensões da sua auto-experiência como sujeito, vem a ser, da
auto-experiência que constitui a matriz temática da Antropologia
Filosófica.

Ora, não sendo o homem, repetimos, um sujeito puro - ou


não tendo a intuição imediata e absoluta de si mesmo - a pri­
meira realidade que circunscreve a sua situação é a realidade do
seu próprio ser situado - a realidade que se apresenta a ele ou
que ele experimenta como questão sobre si mesmo. A tarefa que
nos ocupou na primeira seção da parte sistemática do nosso curso
foi justamente a elaboração conceptual dessa realidade num sis­
tema de categorias, ou seja, num discurso dialeticamente articu­
lado dos conceitos primeiros que dão razão da situação funda­
mental do ser humano, vale dizer, que exprimem essa situação
como uma estrutura conceptualmente coerente. "Estruturas fun­
damentais do ser humano", tal foi o título dessa primeira seção
e nela foram estudadas as três categorias do "corpo próprio", do
"psiquismo" e do "espírito", cuja unidade tem lugar na "vida
segundo o espírito", que é a vida propriamente humana. Essas
três categorias abrangem, pois, na sua articulação dialética, a
totalidade estrutural do ser humano, isto é, circunscrevem a sua
realidade como sujeito ou como Eu que se interroga sobre si
mesmo. Se, portanto, admitirmos que as dimensões fundamen­
tais da realidade na qual o homem se situa como sujeito são o
mundo, a sociedade e o próprio Eu, a construção sistemática da
Antropologia Filosófica começa pelo Eu, não no seu impossível
isolamento mas, exatamente, enquanto ele exprime a sua situa­
ção na tríplice forma da presença corporal, da presença psíquica
e da presença espiritual. O homem, em suma, é inicialmente um
dizer-se a si mesmo e, como sujeito, ele é essencialmente media­
ção entre o que é dizível - compreendendo o que designamos
como pólo Natureza (N) - e a expressão humana do que é dito
- compreendendo o que designamos como pólo Forma (FJ e que
abrange os três grandes domínios da expressão, conceptualizados
como categorias e articulados dialeticamente: o "corpo próprio",
o "psiquismo" e o "espírito". O esquema (N) -> (S) -> (F) tra­
duz, desta sorte, a expressividade essencial e constitutiva do ser
humano, que deve ser também designada como linguagem no

10
sentido amplo, podendo assim a clássica definição zôon lógon
échon ou zôon logikón ser traduzida como o homem é lingua­
gem, ou é, essencialmente, movimento incessante de auto-expri­
mir-se conferindo, nessa auto-expressão, uma significação propria­
mente humana ao seu ser e à realidade na qual está situado. Essa
é, pois, a estrutura do Cogito ou do sujeito na Antropologia Filo­
sófica, a de ser essencialmente mediação entre a Natureza e a
Forma, não tendo nenhum sentido aqui a ficção de um Cogito
solitário e vazio, ou de um Cogito como primum logicum na
ordem das razões, segundo a instituição cartesiana do saber 1• O
dizer-se a si mesmo do homem 2, ou a sua subj etividade como
essencial movimento de mediação, é a primeira dimensão da sua
realidade situada a ser tematizada pela Antropologia Filosófica, o
que foi feito na 1ª seção da parte sistemática do nosso curso.
Como, nesse dicere seipsum, nesse dizer-se a si mesmo, o ho­
mem diz igualmente o mundo e os outros e tenta mesmo dizer
o Outro absoluto, ou seja, desdobra o seu dizer - ou a sua
expressividade - na dimensão objetiva das coisas e na dimensão
intersubjetiva dos outros sujeitos ? Eis o campo que, a partir de
agora, se abre à nossa reflexão.
Para bem defini-lo e para apontar, desde logo, a direção do
nosso caminho, devemos observar preliminarmente que a dialé­
tica das estruturas fundamentais do ser humano, tal como foi
articulada, teve em vista as estruturas formais da· expressividade
ou da constituição do homem como sujeito. Ela articulou entre
si o tríplice modo de presença do homem à realidade ou a tríplice
dimensão da sua experiência fundamental como sujeito - corpo­
ral, psíquica e espiritual - do ponto de vista da forma da expres­
são que o homem dá à realidade através daquelas modalidades da
sua experiência. Trata-se agora de determinar o conteúdo dessa
forma e é evidente que, em razão da finitude do homem como ser
situado - ou como ser no Ser - esse conteúdo advém ao ho­
mem a b extra, não sendo ele o criador ou a fonte do Ser no qual
é. Assim, constituído estruturalmente por formas de expressão, o
homem é, essencialmente, relação com a realidade, à qual confe­
re uma expressão humana - ou com o Ser que nele se manifesta
justamente nessa expre�são. A passagem da estrutura à relação é,
por conseguinte, a passagem da forma ao conteúdo da expressão
ou, em termos de linguagem, do significante ao significado. É
verdade que a constituição da subjetividade - ou a dialética das

11
estruturas fundamentais do ser-homem - move-se igualmente
no horizonte temático de uma relação do homem consigo mes­
n:m e traduz, portanto, o conteúdo da sua ipseidade na forma da
sua auto-expressão. Essa relação é expressa na reflexividade do
"dizer-se a si mesmo", do dicere seipsum, e ela é constitutiva do
sujeito como mediação de si a si mesmo, ou do sujeito como
reflexão. Mas, trata-se de uma relação impropriamente tal, cujos
termos permanecem circunscritos à identidade ontológica do
sujeito, ao seu ser-em-si (in se)3• É uma relação do mesmo (ipse)
ao mesmo e que, por conseguinte, se desdobra no domínio da
forma ou da estrutura eidética constitutiva do homem . Essa es­
trutura é, enquanto tal, perfeição (enérgeia) mas é, por outro lado,
essencial abertura à realidade na qual o homem se situa, ou seja,
é estruturalmente esse ad aliud. É exatamente enquanto o ho­
mem se constitui como relação consigo mesmo (ipseidade ou
identidade reflexiva) que ele é igualmente abertura à realidade
exterior na forma de uma relação ativa. Em outras palavras, o
relacionar-se com o outro (relação de alteridade) é, para ele, igual­
mente, ato, perfeição, enérgeia 4•
Desde esse ponto de vista, podemos afirmar que a unidade
estrutural do homem, ao mesmo tempo que assegura a sua iden­
tidade ontológica e lhe dá a forma da ipseidade (reflexão ), define­
-o como ser-em-situação ou como ser-de-presença a uma realida­
de com a qual se encontra dialeticamente relacionado - dialética
que é, fundamentalmente, uma dialética do interior-exterior. Com
efeito, sendo inicialmente uma relação de exterioridade (a reali­
dade na qual o homem se situa lhe é, evidentemente, exterior) 5,
a relação de presença, como relação essencialmente ativa ou como
expressão do sujeito segundo a realidade na qual ele é - ou como
passagem dialética da Natureza ( dado ou realidade ) à Forma (sig­
nificação ou expressão ) pela mediação do Suj eito - pode ser
entendida como progressiva interiorização da realidade exterior
ao homem no universo da significação ou da expressão, que é o
universo propriamente humano. Mas aqui é necessário observar
que a interiorização da realidade ou do "dado" ( Natureza ) na
expressão ou na Forma é, em virtude de uma inversão dialética
absolutamente fundamental, sua verdadeira exteriorização para o
homem, sua exteriorização em verdade, ou seja, a constituição da
realidade especificamente humana, na qual e pela qual o homem
se exprime. Essa dialética interior-exterior é, pois, decisivamente

12
importante para entendermos o homem como expressividade.
Dialética singular e única que, em última instância, articula-se
no homem em razão da suprassunção (Aufhebung) do corpo pró­
prio no psiquismo e do psiquismo no espírito. Há aqui um mo­
vimento de negação do exterior pelo interior que tem início na
constituição do corpo próprio e se consuma na pura imanência do
espírito; mas esse primeiro movimento é, por sua vez, relançado
por um movimento de negação da negação que restitui a reali­
dade no seu em-si ou na sua exterioridade verdadeira, que é a sua
realidade significada. Essa dialética exterior-interior foi, convém
recordá-lo, exposta ao termo do nosso capítulo sobre o espírito 6•
Aqui, ao iniciarmos o estudo das categorias de relação, aparece
toda a sua importância, pois é em virtude dela que podemos falar
de uma abertura intencional do homem, na sua unidade estrutu­
ral de corpo-alma-espírito, à realidade na qual está situado. Aber­
tura que se desdobra em níveis relacionais distintos, segundo a
forma própria da realidade com a qual o sujeito s e relaciona, mas
que é determinada fundamentalmente pela presença espiritual,
regida pela dialética do em-si e do para-nós descrita a propósito
da pré-compreensão do espírito 7•
Expliquemos mais pormenorizadamente esse ponto de extre­
ma importância para a articulação coerente do discurso da Antro­
pologia Filosófica nesse novo passo que agora nos dispomos a dar,
ao passarmos das categorias de estrutura para as categorias de
relação.
Convém observar inicialmente que, ao caracterizarmos o
homem como ser situado, é à totalidade do s eu ser que nos
referimos. O mundo exterior do corpo próprio, o mundo interior
do psiquismo, e a identidade dialética do exterior e do interior
no espírito constituem uma totalidade estrutural e é essa totali­
dade que define o homem como ser situado ou que circunscreve
o espaço intencional da sua presença ao ser 8• No entanto, essa
presença do homem como totalidade apresenta características que
decorrem da unidade ontológica que subjaz à presença. Em pri­
meiro lugar, em virtude da dialética que articula entre si as ca­
tegorias de estrutura, e que se exprime nos silogismos da unidade
estrutural do homem 9, a presença humana à realidade é, em úl­
tima instância, uma presença espiritual, sendo assim o espírito o
determinante último da situação do homem no Ser 10• A vida
vivida pelo homem na finitude da sua situação é sempre uma vida

13
segundo o espírito 11• Em segundo lugar, porém, convém notar que
existe uma homologia ou correspondência entre a diferenciação
eãtegorial da estrutura antropológica e a diferenciação ôntica da
realidade com a qual o homem se relaciona. Essa última diferen­
ciação se apresenta na forma das três grandes regiões do ser que
configuram a situação fundamental do homem: o mundo, os outros
e o Transcendente. Elas determinam três esferas de relação do
homem com a realidade: as esferas da relação de objetividade, da
relação de intersubjetiVidade e da relação de transcendência. Ora,
em cada uma dessas esferas observa-se a primazia de uma das
estruturas que integram a totalidade do ser-homem: na relação de
objetividade a primazia é dada ao corpo próprio, na relação de
intersubjetividade a primazia é dada ao psiquismo, e na relação
de transcendência a primazia é dada ao espírito. Mundo, História,
Absoluto são os três termos das relações constitutivas da abertura
do homem à realidade, vem a ser, da sua situação fundamental.
A primazia à qual nos referimos significa que o corpo próprio é
a condição primeira de possibilidade da nossa presença à realidade
na forma de uma abertura constitutiva ao mundo 12, o psiquismo
é a condição primeira de possibilidade da nossa presença à reali­
dade na forma de uma abertura constitutiva ao outro (ou à His­
tória ) 13, o espírito é a condição primeira de possibilidade da nossa
presença à realidade na forma de uma abertura constitutiva ao
Absoluto 14• O homem é, pois, ser-em-relação segundo a totalida­
de estrutural que o constitui como corpo, psiquismo e espírito.
Mas, ao diferenciar-se esse ser-em-relação conforme a diferencia­
ção ôntica da realidade à qual ele se refere, essa diferença na
identidade é determinada pela homologia entre as estruturas
antropológicas e a diferenciação ôntica do real: diferença na iden­
tidade da relação fundamental homem= Ser. É essa diferença que
permite a articulação dialética das três formas de relação que
con stituem o hom e m em face da realidade : obj etividade,
intersubjetividade, transcendência 15 •

2. Pré-compreensão da relação de objetividade: o


homem e o mundo

Convém inicialmente explicar o termo objetividade aqui uti­


lizado para designar o primeiro tipo de relação do homem com a

14
realidade que lhe é exterior. Como é sabido, " objetividade" é um
termo filosófico empregado em vários sentidos. Entre esses, pode­
mos enumerar pelo menos seis. São eles: a) sentido lógico, designan­
do a razão formal segundo a qual um objeto é considerado em
determinada ciência (objectum formale quo); b) sentido gnosiológico,
designando a oposição do sujeito e do objeto na ordem do conheci­
mento ou a correlação das esferas da subjetividade e da objetividade;
c) sentido epistemológico, designando o alcance objetivo dos concei­
tos e teorias nas ciências 16; d) sentido dialético é o sentido dado por
Hegel ao termo " objetividade" (die Objektivitiit) para designar o
momento dialético da Lógica subjetiva ou Lógica do conceito 17
constituído pelo Mecanismo, o Quimismo e a Teleologia, que opera
a passagem da subjetividade à Idéia; e) sentido moral: a objetividade
moral é atribuída às realidades que são normativas com relação à
ação moral, como o bem, o fim, a norma da reta razão, a lei moral;
f) sentido antropológico, segundo o qual o termo é usado no nosso
curso, e designa a abertura do homem à realidade com a qual ele
e s t a b e l e c e u m a relação não-recíproca que s e repres enta,
gnosiologicamente, pelo esquema S -> O. No sentido antropológi­
co a objetividade é a propriedade que diferencia especificamente (ou
categorialmente) a relação do homem com as coisas (tá prágmata) 18
ou com a totalidade das coisas que constituem o mundo. Por con­
seguinte, é à relação do homem com as coisas que convém o atri­
buto da objetividade 19, não se tratando aqui do problema crítico­
-gnosiológico da objetividade do real, mas do problema antropológi­
co das formas de relação do homem com o ser, ou das estruturas
relacionais que definem a situação do homem na universalidade do
ser. Assim, ao considerarmos o mundo (conceito antropológico) como
termo da relação de objetividade, afirmamos que uma das formas de
presença do homem ao ser é a s1:1a presença mundana, ou seja, a sua
presença aos objetos e eventos cuja interconexão constitui o mun­
do. Utilizando o esquema nosso conhecido (NJ -> (SJ -> (F), ve­
mos que a objetividade do mundo é o conteúdo do pólo Forma nesse
primeiro nível da expressividade relacional do homem que designa­
mos justamente como relação de objetividade. É importante obser­
var, no entanto, que o sujeito aqui já aparece como mediador do
corpo próprio, do psiquismo e do espírito na unidade estrutural do
homem, e é como tal que ele mediatiza a passagem da exterioridade
dada para a exterioridade significada 20• Enquanto ser uno na sua
estrutura diferenciada, o homem existe obj etivamente no seu
mundo, ou é ser-no-mundo .

15
A pré-compreensão da relação de obj etividade tem lugar, por­
� nto, na experiência da constituição do mundo pelo homem, ou
no exercício da presença do homem ao seu mundo 21 ou, ainda, no
exercício do seu ser-no-mundo. Será, pois, a uma fenomenologia
do mundo que deveremos pedir a elucidação das características
fundamentais dessa presença e definir o nível de pré-compreensão
da relação de objetividade.
A noção de mundo, fenomenologicamente considerada, é de
aparição recente na história da filosofia. Na filosofia antiga, a
noção de kósmos ou mundus era empregada num sentido expli­
citamente ontológico, ou sej a, para designar o Todo (tó pãn) en­
quanto ordenado e adornado. Era, pois, uma noção filosófica com
uma dimensão estético-religiosa, sendo que essa última prevalece
na concepção do mundo como grandeza teológica 22• O tema do
kósmos ou do mundus percorre, assim, toda a filosofia antiga 23
e é transmitido à teologia medieval, apresentando sempre as duas
faces, cosmológica e teológica 24• Ao conceito de kósmos na tra­
dição antiga permanece próximo o conceito de physis (natura) no
sentido de que o kósmos, ou como ordem eterna (filosofia grega )
ou como criado por Deus (teologia cristã), exprime a ordem das
coisas na sua inteligibilidade intrínseca, ou seja, na sua natureza
(physis). A nova imagem do mundo que resulta da revolução ci­
entífica moderna modifica profundamente a concepção antiga do
kósmos. Mas o problema do mundo como realidade em-si perma­
nece um problema filosófico e teológico fundamental 24•
A noção antropológica de mundo, conquanto aparentemente
ausente do pensamento clássico 25, pode ser considerada como
implicitamente presente, por exemplo, na constituição da antro­
pologia aristotélica 26• Na verdade, porém, ela permaneceu como
um implícito não-pensado e só veio a tornar-se um tema filosó­
fico explícito a partir de Kant 27• Um dos resultados da Crítica da
Razão Pura foi o abandono do antigo conceito de kósmos ou
mundus em razão do seu caráter metafísico. Deixando de ser em­
-si, o mundo, para Kant, torna-se uma idéia reguladora da razão
pura 28, ou seja, passa a integrar o domínio a priori da razão no
seu uso transcategorial . Kant distingue, desta sorte, natureza e
mundo, separando assim os dois conceitos que, na concepção
clássica, estavam implicados um no outro. A natureza é o domí­
nio dos fenômenos, seja no seu aspecto formal enquanto legalida­
de dos fenômenos no espaço e no tempo ou sua conexão segundo

16
leis universais 29, seja no seu aspecto material, enquanto totalida­
de dos mesmos fenômenos 30• O mundo é o lugar das antinomias
da razão pura, que tornam impossível a atribuição a ele do
predicado da " coisa-em-si" . É esse um dos aspectos fundamentais
da "revolução copernicana" de Kant ou da inflexão antropocêntri­
ca da filosofia moderna 31, em cujo contexto surgirá a noção de mun ­
do como categoria antropológica. No entanto, o conceito de mundo
em Kant, sendo simples Idéia reguladora, permanece puramente
formal. Na época do Idealismo alemão, encontramos uma con­
cepção histórico-cultural do mundo em A. de Humboldt 32 e uma
concepção dialética em Hegel, na qual entre o seu aparecer
(erscheinende Welt) à consciência e o seu ser-em-si (an sich seiende
Welt), o mundo p o d e s e r c o n s i d erado s o b o s asp e c t o s
fenomenológico, estético, lógico, ético e religioso 33• Por outro
lado, o conceito hegeliano de natureza, essencialmente dialético
como mediação entre a Lógica e a Filosofia do Espírito, distin­
gue-se tanto do conceito de mundo como idéia reguladora da
razão pura, como da natureza como legalidade dos fenômenos no
espaço e no tempo 34• Sob certo aspecto, e dentro da visão
historiocêntrica de Hegel, ele antecipa a concepção antropológica
de mundo, ao apresentar a Natureza como " contradição não-re­
solvida" 35 e que será resolvida na esfera do Espírito, "verdade e
fim último da Natureza" 36•
A noção de mundo,· no sentido em que o termo passou a ser
usualmente empregado na filosofia contemporânea, tem sua ori­
gem em duas f o n t e s : o h i s t or i c i s m o de W. Dilthey e a
fenomenologia de E. Husserl. O historicismo de Dilthey e dos
s e u s dis cípul o s i n troduziu a i d é i a de " vi s ã o do mundo "
(Weltanschauung), que exprime a relação do homem com o mundo
exterior num contexto cultural dado ou numa época com carac­
terísticas culturais próprias ·17• A "visão do mundo " pode ser con­
siderada sob um tríplice aspecto: a) aspecto histórico-cultural,
enquanto é referida às características culturais de uma época e
encontra expressão modelar nas grandes obras de cultura dessa
época; esse é o aspecto da "visão do mundo " estudado com pre­
dileção por Dilthey; b) o aspecto da " forma de pensamento"
(Denkform} que imprime seus traços originais às diversas "visões
do mundo " e diz respeito, por conseguinte, a sua estrutura
cognoscitiva 38; c) o aspecto psicológico, ou a incidência da " visão
do mundo" na formação psicológica dos indivíduos 39•

17
Mas foi a corrente fenomenológica que contribuiu decisiva­
mente para que o tema do mundo se tomasse um tema fundamen­
tal ii1 filosofia con temporânea . E . Hu s s erl, o fundador da
Fenomenologia, introduz tematicamente a noção de mundo ao
tratar da consciência natural e da experiência no caminho aberto
pela redução fenomenológica para chegar à consciência pura 40• Na
sua última grande obra, deixada incompleta e publicada somente
após a sua morte 41, Husserl introduz o conceito de "mundo da
vida " (Lebenswelt), que se tomou um dos tópicos clássicos da
exegese do seu pensamento. De resto, o problema do mundo es­
tava implícito em dois dos temas fundamentais desenvolvidos por
Husserl nas suas Investigações Lógicas 4 2: o tema dos modos de
intencionalidade e o tema dos tipos de objetividade que lhes são
correlativos. Esses temas estão na origem da idéia das "ontologias
regionais" de Nikolai Hartmann 43 • Hartmann, no entanto, não
leva suficientemente em conta a noção de intencionalidade, o que
lhe não permite elaborar uma adequada noção de mundo 44• Foi,
portanto, no círculo dos discípulos diretos de Husserl que se deu
o aprofundamento fenomenológico da noção de mundo, tomando­
-se ela uma das noções-chave da filosofia contemporânea. As prin­
cipais contribuições nesse campo foram dadas por Max Scheler,
M. Heidegger e E. Fink 45• Max S cheler, no contexto do seu
personalismo, tematizou o problema do mundo ao refletir sobre a
correlação mundo-pessoa: assim como cada ato só adquire sentido
na unidade da pessoa, assim cada obj eto só é tal na unidade do
mundo ao qual a pessoa se abre 46•
O passo decisivo na tematização fenomenológica da noção de
mundo foi dado por M. Heidegger 47, com suas célebres análises
na primeira parte de Ser e Tempo 48, complementadas por algu­
mas páginas importantes de Sobre a essência do Fundamento 49 •
Nas suas análises Heidegger tem em vista o que ele denomina a
"mundaneidade do mundo em geral" 50 e que ele distingue de
outras acepções de mundo que são: a) o mundo como totalidade
dos entes (acepção ôntica); o mundo como ser dos entes compre­
endidos na acepção ôntica (acepção ontológica); o mundo como
realidade na qual o homem, como Dasein, vive (acepção pré­
-ontológico-existencial). Dessas acepções distingue-se aquela que
Heidegger des igna como " noção ontológico-existencial da
mundaneidade " , e que tem em vista o ser do mundo na medida
em que ele é uma estrutura existencial do Dasein 52 • Por outro

18
lado, Heidegger distingue esse conceito ontológico-existencial da
mundaneidade como estrutura do Dasein, do conceito categorial
que se aplica aos obj etos intramundanos (innerweltliche) enquan­
to tais, e que corresponde ao conceito de Natureza (Natur), com­
preendendo a totalidade categorial (kategoriale Inbegriff) dos ob­
j etos das ciências naturais 53• Heidegger é, assim, uma das fontes
da distinção, que se tornou usual na filosofia contemporânea 54,
entre " mundo" e "natureza", ( em sentido diferente da distinção
kantiana que acima mencionamos ) e que é pressuposta à distin­
ção que fazemos entre pré-compreensão e compreensão explicativa
da relação de obj etividade. A análise que acompanha a definição
de mundo no sentido heideggeriano é extremamente cuidadosa 55•
O fio que a conduz é a noção de "mundo ambiente", povoado de
" coisas" (prágmata) 56 com as quais o homem entra em relação de
uso. Trata-se, pois, de coisas-utensílios que, como tais, desvelam
imediatamente a sua característica de " estarem ao alcance das
m ão s " (Vorhandenheit). Elas des cob r e m a s s i m à anális e
fenomen ológica a s u a estru tura e s s encial de " r eferênci a "
(Verweisung), o s e u s e r " p a r a - q u e " e o " po d e r s er v i r "
(Dienlichkeit). Essa é a determinação ontológica do "utensílio",
distinta da sua determinação ôntica, e que se refere ao seu uso
atual e concreto. O fenômeno do mundo é, desta sorte, definido
por Heidegger como o "em quê" (Worin) 57 no qual o Dasein pre­
viamente se compreende segundo o modo do "referir-se" (sich
verweisen), sendo que este " em quê" é igualmente o "em vista de
quê" (das Woraufhin) que torna possível o encontro prévio do
ente; de tal sorte que o fenômeno do mundo seja o "em quê" do
" compreender que se refere" (des sich verweisenden Verstehens)
como o " em vista de quê" poder encontrar o ente no modo de ser
da conjuntura 58• Por sua vez, a " mundaneidade" (die Weltlichkeit)
é definida como a estrutura do "referir-se" do Dasein. Fica claro,
assim, que Heidegger substitui definitivamente a concepção do
mundo como kósmos, ou totalidade ordenada dos entes, pela
concepção do mundo como o que toma possível, na correspon­
dência entre o "em quê" (Worin) e o "em vista de quê" ou pers­
pectiva (Woraufhin), a manifestação do "ente" (Seiendes). Trata­
-se, pois, de dar ao mundo uma interpretação antropológica como
exi.stencial ou como estrutura constitutiva do Dasein, mas essa
interpretação antropológica é, em Heidegger, voltada não para a
elucidação do ser do homem, segundo a perspectiva da Antropo­
logia Filosófica então em voga por obra de M. Scheler, e rejeitada

19
explicitamente por Heidegger 59, e sim para a preparação de uma
nova iniciativa do pensamento do Ser, como anunciam os primei­
ros parágrafos de Ser e Tempo 60• Não obstante, a contribuição
heide �eriana à fenomenologia do mundo tornou-se, sem dúvida,
uma das referências principais para o estudo desse tema na filo­
sofia contemporânea e é como tal que aqui a ela nos referimos 6 1•
A característica fundamental do mundo desde o ponto de vista
da pré-compreensão da relação de objetividade é dada pela metá­
fora clássica de horizonte, que sofre uma notável mudança de
significação ao passar da sua acepção tradicional para a sua uti­
lização fenomenológica. Lá, horizonte era tomado, segundo a
acepção literal do termo grego, como linha divisória que atraves­
sa o interior do homem, definindo-o como um ser de fronteira
entre o mundo material e o mundo espiritual 62 • Aqui, o horizon­
te circunscreve o ser-no-mundo do homem e é, nesse sentido, em
primeiro lugar o horizonte da "temporalidade " (Zeitlichkeit), no
qual coisas e eventos se sucedem e que é, segundo Heidegger, o
horizonte transcendental que delimita as fronteiras da questão
sobre o ser. Nessa acepção o horizonte adquire a sua significação
fenomenológica enquanto âmbito intencional do manifestar-se
do mundo 63• No entanto, seria errôneo, ao se caracterizar o mun­
do como horizonte primeiro e englobante da relação de obj etivi­
dade, considerá-lo como um círculo traçado de antemão, em cujo
interior o sujeito se move, ou como limite estabelecido a partir
da perspectiva do sujeito, o que implicaria, na relação de objeti­
vidade, um insuperável relativismo. O mundo como horizonte
pode, pois, ser descrito como espaço intencional cujas lindes estão
em perpétuo movimento 64, sendo essa a justificação da metáfora
do horizonte como exprimindo a primeira determinação da forma
de expressão do sujeito ao relacionar-se com a realidade que lhe
é exterior. Essa realidade, ele a organizará justamente como
interconexão de coisas, eventos, representações, significações,
constituindo desta sorte a trama do mundo. Trata-se de uma
relação não-recíproca entre o sujeito e o mundo, e daqui lhe advém
o caráter de objetividade. O suj eito se encontra, primeiramente,
situado numa realidade que lhe é exterior. Ele mediatiza esse
estar-no-mundo ( o mundo, aqui, é simplesmente dado) conferin­
do-lhe a forma do ser-no-mundo ( o mundo, aqui, é a expressão
primeira e englobante do existir objetivo do sujeito). Por sua vez
essa forma se desdobra em modalidades que correspondem aos

20
três níveis estruturais da automediação do sujeito: o corpo pró­
prio, o psiquismo e o espírito, pois, já o assinalamos anteriormen­
te, o su;eito é termo da relação de objetividade enquanto consi­
derado na totalidade constituída da sua estrutura ou, mais exa­
tamente, enquanto se constitui como movimento dialético de
suprassunção do corpo próprio e do psiquismo no espírito e de
limitação da amplitude transcendental do espírito na particulari­
dade psicossomática 65• Desta sorte, como horizonte da rela ção de
obj etividade, o mundo se apresenta como mundo dos obj etos,
homólogo ao nosso corpo na sua localização espácio-temporal,
como mundo das representações e desejos no espaço-tempo da
interioridade psíquica, e como mundo das significações e dos fins
no domínio do espírito. O mundo pois, tal como é entendido
fenomenologicamente na pré-compreensão da relação de obj etivi­
dade, não é uma soma, de resto impossível, de " coisas" e " even­
tos " , nem a moldura estática em que "coisas" e " eventos" se
distribuem e se sucedem mas, j ustamente (sendo esta, portanto,
uma metáfora inevitável), o horizonte 66 móvel em cuj o fundo
desenha-se o perfil das coisas e o tempo transcorre como trama
dos acontecimentos . Na seqüência dessa caracteriza ção funda­
mental como horizonte, algumas determina ções ulteriores da
noção fenomenológica de mundo podem ser enumeradas : a) o
caráter concreto do mundo como englobante último das coisas e
dos acontecimentos, o que distingue a acepção fenomenológica
sej a da acepção lógica de uma unidade abstrata, seja da acepção
ontológica do kósmos na concepção clássica, seja enfim da acep­
ção crítica de mundo como idéia reguladora da razão, segundo
Kant; b) o caráter aberto da representação do mundo, designado
na transposição metafórica pela mobilidade da linha do horizon­
te, acompanhando a posição do observador no espaço. Essa aber­
tura do mundo passou a exprimir-se com a distinção entre o
" entorno " ( Umwelt) ao qual está circunscrita ecologicamente a
vida animal, e a "patência" (Welt) que se desdobra diante do
homem ser-no-mundo 67• Entre o entorno do seu horizonte próxi­
mo e a patência ou abertura do horizonte distante, pressentido
como possibilidade ou como apelo, o homem se exprime como
ser-no-mundo ou situa-se em face da realidade que se abre para
ele como reino da objetividade no qual ele desde sempre está, que
é para ele o· " envolvente" ou o " englobante" 68, mas com o qual
ele se relaciona ativamente (esse ad), edificando o seu mundo 69;
c) o caráter de "fundamento de sentido" (Sinnesfu.ndament) da

21
noção de mundo como solo primeiro no qual se enraíza a vida do
homem enquanto propriamente humana ou do mundo como
"mundo da vida " (Lebenswelt) 10• O " mundo da vida" é o terreno
onde se exerce a pré-compreensão da relação de obj etividade ou
o horizo n;.e que engloba os horizontes possíveis de uma com­
preensão explicativa ou científica do mundo 71; d) o caráter his­
tórico-cultural da noção de mundo que se toma visível na elabo­
ração das "visões do mundo " e na construção social do espaço e
do tempo 72• O caráter histórico-cultural j á i mplica, por sua vez,
a suprassunção da relação de obj etividade na rela ção de
intersubjetividade denotando a natureza transubjetiva da expe­
riência do mundo, o " ser-com" (Mitsein) implicado no ser-no­
-mundo 73 e atestado na linguagem 74; e) finalmente, em razão da
estrutura paradoxal que o mostra a um tempo como o " englobante"
e o "aberto ", o mundo se apresenta como caminho para uma
realidade transmundana, o que torna possível a suprassunção da
relação de obj etividade na relação de transcendência, como a seu
tempo veremos 75 •
Na medida em que a relação de obj etividade se constitui como
relação não-recíproca, tendo como termo o mundo que está sem­
pre em face do homem como ob-jectum (o que está desde sempre
lançado diante . . . ) o homem, termo ativo dessa relação, leva a
cabo necessariamente a expressão do mundo na forma do discur­
so (logos). A primeira articulação desse discurso se dá na lingua­
gem comum que é portanto, enquanto linguagem sobre o mundo,
a primeira forma da relação de obj etividade. A organização dessa
linguagem obedece a certos " esquemas " 76 fundamentais, sobre
os quais se apóiam as múltiplas variantes de " visões do mundo "
pelo homem 77•
a) O primeiro esquema é o esquema topomorfo 78, ao qual
corresponde a categoria de coisa (prâgma) atestada na linguagem
comum. Segundo esse esquema, o mundo recebe, na relação de
objetividade, a expressão da paisagem, ou seja, da abertura pri­
meira do sujeito à consistência e permanência do que está aí
como "aberto" (Welt) 79 • A paisagem é habitada pelas coisas que
assinalam os pontos estáveis de referência na sua construção
topomorfa 80• Elevando-se sobre o esquema topomorfo e sobre a
presença das coisas, o mundo se constrói como habitação ou
domicílio, lugar da presença humana (oikos, oikuméne, domus) e
da sua permanência (manere, mansio, maison) na vastidão do

22
espaço 81• É desde a perspectiva da habitação que o espaço se
apresenta como "mundo aberto" (Welt), e nele se faz presente a
distinção do próximo e do distante bem como a oposição do
conhecido e do ignoto 82• Nesse espaço as coisas se dividem entre
as coisas-utensílios ou, propriamente prágmata, o que pode ser
manipulado, estando ao alcance da mão para o uso 83 e não tendo,
portanto, segredo para o homem; e as coisas-enigma 84 que nele
provocam admiração (thauma) ou espanto (thámbos).
b) O segundo esquema é o esquema cronomorfo 85, ao qual
corresponde, na linguagem comum, a categoria de acontecimen­
to. Segundo esse esquema, o mundo recebe, na relação de objeti­
vidade, a forma de curso ou sucessão de acontecimentos, segundo
a ordem não-reversível do antes e do depois. A sucessão dos
acontecimentos atravessa assim o mundo com a flecha do tempo,
e permite ao homem estar presente ao fluir das coisas, dando-lhe
o sentido invariável do que "aconteceu ", do que "acontece" e do
que " deverá ou poderá acontecer" 86• Do mesmo modo como nas
coisas podemos distinguir entre o próximo e o distante, assim
podemos distinguir no tempo os eventos repetíveis, que são cíclicos
ou previsíveis e permitem ao homem fixar pontos de referência
na sucessão dos acontecimentos e mesmo, familiarizando-se com
o tempo, construir nele a sua morada (o tempo da vida), e os
eventos insólitos, enigmáticos ou inesperados, com os quais o
homem nunca se familariza totalmente, como o nascimento e a
morte, que rompem o fluxo habitual do tempo, assim como as
coisas-enigma rompem a continuidade familiar do espaço 87•

3. Compreensão explicativa da relação de objetivi­


dade: o homem e a natureza

A pré-compreensão da relação de obj etividade exprimiu a pre­


sença do homem na realidade que lhe é exterior sob a forma de
um ser-no-mundo. O mundo é, pois, o termo primeiro da relação
do homem com o Ser ou o horizonte imediato da sua abertura ao
Ser e, como tal, foi analisado fenomenologicamente. Apoiando-se
na experiência do mundo e nela lançando suas raízes, o homem
cria novas formas da sua presença à realidade exterior. Todas elas
tendem, na sua intenção profunda, a dilatar essa presença dando­
-lhe uma medida plenamente humana, medida essa que se avalia

23
segundo as dimensões do espaço de intencionalidade no qual se
estrutura a auto-afirmação do homem como su;eito e que, como
vimos, são as dimensões do corpo próprio, do psiquismo e do
espírito. A partir, pois, da experiência fundamental do mundo
estende-se o campo intérmino da atividade simbolizante do ho­
m e m , que j u s t i f i c a a s u a c a r a c t e r i z a ç ã o c o m o animal
symbolicum s!Ne que se propõe explicar, no sentido literal, o
mundo, ou seja, desdobrá-lo como mundo das significações e,
assim, compreendê-10. Dentre essas formas de expressão, que são
outros tantos " discursos" (lógoi) sobre o mundo 89, algumas vie­
ram a constituir o obj eto de disciplinas próprias do saber filosó­
fico, como a própria linguagem na Filosofia da Linguagem, a arte
na Filosofia da Arte, o mito na Filosofia da Religião. Delas não
trataremos aqui. A compreensão explicativa da relação de obj eti­
vidade terá em vista, para nós, o mundo como Natureza, vem a
ser, o mundo tal como se oferece ao homem como campo do seu
fazer (poíesis) e do seu contemplar (theoría). Se tomarmos o ter­
mo poíesis no seu sentido amplo, correlativo a logos, todas as
formas de expressão da relação de objetividade são, na verdade,
uma forma da poíesis ou do fazer simbólico do homem 90• O
discurso humano ( o seu logos) é originariamente poiético e a
emergência, nessa estrutura poiética, do momento da theoría é
um dos problemas fundamentais da Antropologia Filosófica 91•
Desde o ponto de vista da utilização e transformação do mundo
pela poíesis 92 fabricadora ou pela Técnica e sua explicação e
compreensão pela poíesis epistêmica ou pela Ciência, o símbolo
fundamental com que o mundo se apresenta ao homem é o con­
ceito de Natureza, e é em torno desse conceito que se desdobra
a compreensão explicativa da relação de obj etividade. Como foi
anteriormente observado, a distinção entre " mundo " e " nature­
za" é uma distinção relativamente recente na conceptualidade e
na terminologia filosóficas . Tendo recebido um estatuto crítico
em Kant, ela fixou-se na sua significação atual a partir das aná­
lises de E. Husserl e M. Heidegger, passando então " mundo" a ser
empregado como noção fenomenológica e "natureza " como no­
ção científica, no sentido das ciências empírico-formais 93• Como
a Ciência e a Técnica formam hoje um único complexo epistemo­
lógico e operativo, a distinção que aqui fazemos entre o discurso
da Técnica ou da poíesis fabricadora, e o discurso da Ciência ou
da poíesis epistêmica tem sobretudo uma finalidade didática,

24
abrangendo as dimensões da compreensão explicativa da relação
de obj etividade que a tradição reuniu sob o nome de Natureza.
No entanto, são necessárias duas observações preliminares a
respeito desse conceito. A primeira diz respeito ao caráter da
objetividade do conceito de Natureza tal como aqui o considera­
mos. Não se trata da objetividade científica (sentido gnosiológico­
-epistemológico) como atributo primeiro da Natureza em-si, en­
quanto domínio de entidades e processos, formalizados pela Ci­
ência em leis e teorias, e que regulam igualmente o fazer técnico;
nem se trata da objetividade fenomenal (sentido crítico-kantiano)
enquanto oposta à objetividade em-si do mundo . Trata-se da re­
lação de objetividade ( sentido antropológico) segundo a qual o
homem se comporta em face do mundo, transformando-o pela
Técnica e explicando-o pela Ciência. A segunda observação diz
respeito à polissemia do termo "natureza" que o acompanha pro­
vavelmente desde as suas origens e acabou por nele se fixar na
linguagem comum dos idiomas modernos ocidentais . Entre as
diversas significações do termo "natureza " 94, duas interessam à
perspectiva antropológica na qual aqui nos situamos: a) a primei­
ra provém de longínquas raízes histórico-culturais e é aquela na
qual a Natureza é pensada ou representada como o "fundo origi­
nário" ( Urgrund) ou matriz primigênia dos seres que povoam o
mundo e dos fenômenos que nele têm lugar. Nesse sentido ela é
entendida como " natureza originante" (natura naturans) 95 ou
como " mãe natureza " (mater natura), e sua representação ali ­
mentou a s especulações cosmogônicas e cosmológicas a o longo
do tempo. Nessa sua acepção abrangente, o conceito de Natureza
aproxima-se da noção fenomenológica de " mundo ", mas um matiz
importante os diferencia: a Natureza é aqui pensada ou represen­
tada no seu oferecer-se ou estar aberta à poíesis fabricadora ou
epistêmica do homem, como atestam-no desde as práticas mági­
cas até as operações e elucubrações dos alquimistas na Renascen­
ça, personificadas no mito de Fausto 96• Considerada nessa pers­
pectiva, a Natureza aparece inicialmente como uma oposição caos­
-gênese, desordem-ordem 97, e nela se manifesta uma direção fun­
damental que aponta para a diferenciação a partir da indiferença,
e para a organização a partir da desorganização; b ) é seguindo essa
direção que se encontra o segundo conceito de Natureza e que é
propriamente aquele com o qual aqui nos ocupamos. Segundo
esse conceito, a Natureza é pensada e representada como a rea­
lidade exterior na medida em que é submetida às normas de uma

25
racionalidade específica, exprimindo-se em teorias, leis, modelos,
conceitos, e que estende sua judicatura tanto à explicação (Ciên­
cia) como à utilização (Técnica) dessa realidade. Assim entendida,
a Natureza goza de uma ob;etividade paradigmática que é atribu­
to da ciência e se estende ao objeto técnico. Em virtude dessa
exemplaridade do seu obj eto como ob;etivo, o conceito de Natu­
reza se mostra lermo específico da relação de objetividade no
nível da compreensão explicativa. Nesse sentido a Natureza se
constitui como domíriio de uma forma de presença humana no
mundo que acabou por tomar-se a forma dominante na civiliza­
ção ocidental 98•
Entendido nessa acepção, o conceito de Natureza apresenta
uma filiação histórica que o acompanha desde as suas origens
gregas até nossos dias 99• Ao acompanharmos essa história vemos
que, nesse nível da relação de objetividade no qual o homem
tenta compreender racionalmente o mundo, representando-o como
Natureza, estão indissoluvelmente implicados os dois aspectos
do fazer e do conhecer, a Técnica e a Ciência. Por meio delas o
homem satisfaz a duas das necessidades fundamentais que se
manifestam na sua relação com a realidade exterior: a necessida­
de de satisfazer às suas carências, que se estendem do biológico
ao espiritual 100, e a necessidade de satisfazer a sua inata e
incoercível necessidade de conhecer 101• A satisfação dessas neces­
sidades pressupõe necessariamente na realidade exterior certos
predicados fundamentais, tais como a distinção ordenada das coisas
com suas propriedades específicas, a regularidade das interações
que entre elas têm lugar, a invariância e a repetibilidade dessas
interações que podem ser traduzidas em leis do movimento, en­
fim a interdependência dos fenômenos na unidade de um mesmo
Universo . Esses são, justamente, os predicados reunidos sob o
conceito de Natureza, de tal sorte que, ao relacionar-se com a
realidade exterior como Natureza, o homem se instala num do­
mínio de objetividade que lhe permite conferir uma forma estri­
tamente poiética à sua morada no mundo. Nesse sentido a obje­
tividade da natureza é correlativa à forma de presença do homem
no mundo que se exprime nessa forma de atividade humana que
se revelou dotada do mais poderoso dinamismo: a atividade ci­
entífico-técnica.
A Técnica é uma das formas fundamentais da compreensão
explicativa da relação de obj etividade e ela antecede, prepara e,

26
finalmente, articula-se organicamente com a outra forma funda­
mental que é a Ciência. Dada a multiplicação dos obj etos técni­
cos 102 e a constituição do mundo técnico na forma de um sistema
que se estende dominador a todos os aspectos da vida humana, o
problema filosófico da Técnica tornou-se um dos tópicos mais
importantes da reflexão contemporânea 1ru . A atitude diante da
Técnica oscila entre a tecnoclastia que preconiza a desativação do
mundo técnico e o retorno a alguma forma de relação pré-técnica
com a natureza, e a tecnocracia que espera dos progressos da
Técnica a solução dos problemas humanos fundamentais, tanto os
de ordem material como os de ordem social, política e mesmo
ética 104• Entre essas duas tendências, nas quais prevalece uma
concepção puramente utilitária da técnica, ou seja, sua referência
ao homem no âmbito de uma relação puramente instrumental
entre o homem e a natureza, o problema da Técnica desenha-se,
mais profundamente, no horizonte da relação do homem com o
Ser (relação constitutiva da vida humana como vida segundo o
espírito) que assume a forma específica da relação de objetivida­
de, formulada conceptualmente como relação não-recíproca do
homem com a realidade exterior, entendida seja como mundo seja
como natureza. Esse repensamento do problema da Técnica no
horizonte ontológico foi inaugurado, como é sabido, por M.
Heidegger na sua célebre conferência "A questão da Técnica"105•
Heidegger critica justamente as concepções por ele denominadas
"instrumentalistas" e "antropologistas" da Técnica mostrando,
de um lado, a novidade qualitativa da Técnica moderna na sua
intrínseca conjunção com a Ciência e, de outro, a relação da
Técnica com o modo de desvelamento ou de verdade (a-létheia)
do Ser no qual ele vê o destino ou a história do seu esquecimento,
provocado pela irrupção dominadora do "ente" (Seiendes) no es­
paço da manifestação da verdade 106• Não é o lugar para se discutir
aqui a relação que Heidegger estabelece entre a Técnica e a me­
tafísica ocidental, mas seu mérito indiscutível reside justamente
no esforço em pensar a Técnica numa perspectiva ontológica -
não como instrumento neutro para a satisfação das necessidades,
mas como evento fundamental da relação histórica do homem
com o Ser ou do desenrolar-se da história do Ser no homem . No
entanto, Heidegger pensa esse evento na seqüência da história da
Metafísica como esquecimento do Ser 107, o que termina por im­
plicar uma leitura do evento técnico segundo a chave hermenêutica
do niilismo, no qual termina a história da Metafísica. Ora, como

27
compreensão explicativa da relação de objetividade, a iniciativa
técnica deve ser referida à unidade estrutural do homem na me­
dida em que ele faz face à exterioridade do mundo . Como evento
humano ela é, pois, em última instância, um evento espiritual 1 08,
não sendo senão um capítulo (talvez o capítulo final) da longa
dialética histórica homem-matéria 109, ou um dos aspectos do
movimento de suprassunção do corpo e do psiquismo no espírito
na sua face volt<Itla p<J.ra a realidade exterior, com a qual estabe­
lece uma relação propriamente humana e que, na sua face voltada
para a realidade interior do homem, estudamos como movimento
constitutivo da estrutura fundamental do ser humano.
O segundo passo, portanto, na constituição da categoria da
objetividade tem em vista a compreensão explicativa da relação
homem-realidade exterior que se exprime no conceito de Nature­
za e na sua conceptualização ao longo da história 1 1 0 e que, nos
nossos dias, se cumpre efetivamente no enorme desenvolvimento
da tecnociência . Do mesmo modo como a Técnica, também a
Ciência, entendida aqui no sentido das ciências empírico-for­
mais 1 1 1 , é o outro aspecto da relação de objetividade na sua com­
preensão explicativa. É, pois, a Natureza científica que se cons­
titui para o homem moderno em domínio por excelência da rea­
lidade objetiva 1 1 2, e é no horizonte traçado pelo saber científico
que acabam por assumir feição aparentemente definitiva as for­
mas eficazes de relação com a realidade exterior que o homem
vem tentando edificar ao longo do tempo. Por outro lado, o cará­
ter absolutamente original, na sua estrutura teórica e na sua prá­
tica, desse tipo de relação do homem com o mundo que é a
Ciência, criando uma esfera de objetividade que a humanidade
pré-científica não conhecera, levanta problemas de natureza cul­
tural 1 1 3, ética 1 1 4 e filosófica 1 15 que devem estar presentes quando
se trata de proceder à compreensão filosófica ou transcendental
da relação de obj etividade.

4. Compreensão filosófica da relação de


objetividade

Ao procedermos à elaboração filosófica da categoria de obje­


tividade, temos em vista expor o movimento dialético por meio
do qual o sujeito, sempre entendido na sua totali dade estrutural

28
( corpo, alma, espírito), mediatiza ontologicamente a experiência
do mundo e a explicação do mundo como natureza. "Mundo" e
"natureza" são, como já sabemos, formas de êxpressão próprias
da pré-compreensão e da compreensão explicativa do relacionar­
-se do homem com a realidade exterior. No âmbito dessa relação,
ou seja, no âmbito da objetividade, o homem se mostra como ser
finito e situado 116• A categoria da objetividade deve exprimir,
portanto, a suprassunção da pré-compreensão e da compreensão
explicativa no movimento da mediação transcendental que é o
obj eto próprio da Antropologia Filosófica, na medida em que esta
tem por objeto a auto-afirmação do sujeito como ser. Trata-se,
pois, de fazer avançar o discurso antropológico na sua destinação
essencial, que é a de construir a auto-expressão do homem como
sujeito.
Sabemos que, do ponto de vista metodológico, o primeiro
momento da construção conceptual da categoria é um momento
aporético. Esse primeiro passo da compreensão transcendental
tem em vista explicitar o objeto próprio da formalização categorial
no aspecto problemático com que ele se apresenta tanto do ponto
de vista histórico como do ponto de vista crítico. Trata-se, em
suma, de traçar as linhas do problema que a reflexão filosófica
tem diante de si, tais como resultam seja da rememoração que
recupera o longo caminho de reflexão que a tradição filosófica
inscreveu nos seus termos, seja da redução crítica desses termos
ao horizonte temático que se abre ao ato de filosofar na sua con­
dição presente.
1. Aporética histórica do problema da objetividade - Ao
acompanharmos, na sua vertente antropológica 1 1 7, o desenvolvi­
mento histórico do problema da relação do homem com a reali­
dade exterior, encontramo-nos com cinco grandes temas que não
somente se alinham em sucessão cronológica, mas também se
entrelaçam conceptualmente, vindo a formar o complexo teórico
que a Antropologia Filosófica tem hoj e diante de si. Eis esses
temas: a) o tema do kósmos no pensamento antigo - O problema
da relação de objetividade exprimiu-se aqui no modelo da mútua
reflexão entre o homem e o kósmos, consagrado no tópos do
macrocosmos-microcosmos. Tal modelo tende a acentuar a
inflexão cosmocêntrica da relação de objetividade, tornando-se o
kósmos o espelho no qual o homem se mira 1 1 8 e vindo a revestir­
-se do predicado de " divino" (theion) . O conceito de " natureza"
(physis) em Platão e Aristóteles compreende o homem na
imutabilidade de uma ordem de essências. Como parte do kósmos,
o homem é, por outro lado, o contemplador (theorós) privilegiado
da sua ordem e beleza, dando assim sentido à sua presença no
Todo (tó pân), que o envolve com sua majestade. A antropologia
tende a ser um capítulo da cosmologia; b) o tema do mundus no
pensamento cristão-medieval - É sabido que em torno da divin­
dade do kósmos tPãvou-se uma das grandes batalhas teológicas do
Cristianismo antigo 1 1 9• A "desdivinização " do kósmos é fruto da
doutrina cristã da criação e ela prepara, provavelmente, a emer­
gência da " natureza " moderna, conforme a tese conhecida de
Pierre Duhem e de outros 120• Mas, por outro lado, ela é a fonte
próxima das antinomias nas quais Kant viu enredada a Razão
pura, dando origem, sobretudo, à oposição entre causalidade na­
tural e causalidade livre, desconhecida do cosmologismo antigo;
c) O tema da natureza científico-técnica na filosofia moderna -
A profunda revolução nas relações do homem com o kósmos ou
o mundus que tem lugar no século que vai de Copérnico a Newton
leva a cabo, primeiramente, a dissolução do antigo kósmos e da
s u a v e r s ã o t e o l ó g i c o - cr i s t ã , o m undus m e d i e v a l 1 2 1 . A
" matematização " da natureza 1 22 e a gênese de uma segunda
natureza com a constituição do universo científico-técnico re­
p õ e m , c o m a c u i dade muito maior, a aporia p r e s e n t e n o
cosmocentrismo antigo 1 23 • Com efeito, o homem vê-se aqui con­
frontado com o gigantesco sistema da tecnociência que, ao invés
de permanecer, como o antigo kósmos, sempre igual a si mesmo
na majestade de uma ordem eterna, envolve o homem, seu cria­
dor, agora feito sua criatura, num prodigioso ritmo de mudança
e crescimento. Mas, os fins desse processo permanecem indefini­
dos em virtude do caráter essencialmente operacional da forma
de racionalidade que rege a atividade científico-técnica; d) o tema
do mundo na filosofia contemporânea - Vimos anteriormente
que esse tema deve sua origem à descoberta husserliana da
intencionalidade e à aplicação do método fenomenológico à
elucidação das estruturas do ser-no-mundo do homem, bem como
à recuperação da " esfera primordial" (Husserl ) na qual se enraíza
para nós, na forma do "mundo da vida" , nossa presença às coisas
e aos outros. Essa presença assume, por sua vez, as características
de um mundo " concreto " que integra elementos da tradição cul­
tural, das experiências individuais, das inter-relações sociais de
todo o tipo . A emergência da noção de " mundo" na filosofia

30
contemporânea deu, indiscutivelmente, um relevo particular à
dimensão antropológica da relação que se estabelece entre o ho­
mem e a realidade que lhe é exterior e que, familiar para ele na
presença cotidiana, tantas vezes lhe aparece como algo estranho
ou hostil. A aporia que se desenha sobre o fundo dessa recupera­
ção de uma dimensão humana do mundo diz respeito, como viu
E. Husserl, à incidência sempre mais poderosa das estruturas da
tecnociência sobre o " mundo da vida" , submetido à presença
cada vez mais dominadora da racionalidade empírico-formal da
ciência e da técnica. Foi nessa perspectiva que Husserl meditou
sobre a crise da humanidade européia (ocidental). A questão, no
entanto, se descobre dentro de um horizonte mais amplo e foi na
sua direção que se encaminhou a reflexão de Heidegger: desde o
p onto de vista do ser-no-mundo do homem ou do que denomina­
mos a " relação de objetividade" , a recuperação do "mundo da
vida" é capaz, por si só, de restituir o sentido mais profundo ou
o sentido ontológico da presença do homem no mundo ? e) o tema
da aliança antropocósmica no pensamento atual - Talvez se
p ossa considerar como antecedente ideo-histórico desse tema a
tradição da Natureza matriz e norma de vida, bem como fundo
primordial do ser, tradição que se estende das suas origens estóicas
às recentes teorias, umas de caráter científico outras de inconfun­
dível feição mítica, que propugnam uma "nova aliança" do ho­
mem com a Natureza 124• Nelas se recupera uma certa posição
central ou axial do homem no devir cósmico, seja como hipótese
científica, como no chamado "princípio antrópico ", seja em pers­
pectiva finalista e teísta como em Teilhard de Chardin, seja ainda
como expressão de respeito e admiração religiosa diante do uni­
verso, como em A. Einstein 125 • A importância desse tema tende,
provavelmente, a crescer, fortalecido que é pela sensibilidade
ecológica e pelas visões do mundo que ela inspira. Em nível filosó­
fico assistimos aqui, sem dúvida, a um ressurgir, em novo contexto
teórico e cultural, da aporia que assinalou o cosmologismo antigo e
que a Antropologia Filosófica contemporânea vê delinear-se com
outra figura na esteira da nova sensibilidade cósmica: pode a relação
homem-Natureza ser considerada o espaço conceptual primeiro e
fundante dentro de cujo âmbito deve ser pensada a auto-afirmação
do homem ou sua auto-realização como ser aberto ao Ser?
2. Aporética crítica da relação de ob;etividade - A aporética
crítica da relação âe objetividade tende a formular-·se hoj e nos

31
termos com que acima descrevemos o advento de uma nova sen­
sibilidade cósmica, embora em contexto histórico-cultural pro­
fundamente diverso daquele que viu florescer no mundo antigo a
religião do Deus cósmico 1 26, se inclina a fazer do Universo o
fundo primordial, o Urgrund do qual o homem procede e ao qual
retoma. Nessa perspectiva, o ser-no-mundo viria circunscrever,
para o homem, a esfera do Ser. E mesmo se nos representarmos
o homem como "clareira" (Lichtung) através do qual passa a ilu­
minação do Ser, como quer M. Heidegger, somos forçados a dizer
que nessa sua situação singular no espaço do mundo exaure-se a
significação do homem: seu ser, afinal, não é senão um momento
evanescente, ou apenas um " evento" (Ereignis) no destino do Ser
que se eleva sobre o nosso efêmero ser-para-a-morte e lembra
irresistivelmente a serena e indiferente majestade do logos estói­
co. Desta sorte, a aporética crítica surge dentre os termos da
relação de objetividade como uma interrogação sobre o significa­
do ontológico ou categorial do nosso ser-no-mundo. A tematização
dessa nossa situação mundana incorpora na filosofia contemporâ­
nea, como acabamos de ver, dois aspectos fundamentais: de um
lado o mundo vivido seja como Universo ou Proto-natureza que
envolve o homem, seja como solo concreto onde se enraíza a sua
vida ou que é, para ele, o "mundo da vida"; de outro lado, o
mundo cons truído seja pelo processo de objetivização teórica da
ciência empírico-formal, seja pelo processo de objetivização prá­
tica do fazer técnico, ambos se entrelaçando no universo da tecno­
ciência que se dilata indefinidamente para estender-se a todas as
dimensões da realidade explorável pelo homem. Entre o vivido e
o construído poderá o homem, aí encontrando a resposta final à
pergunta sobre o seu ser, abrigar-se na necessidade de um ciclo
que parte da Natureza e a ela retoma, sendo o arco do " compre­
ender" e do "fazer" apenas um intervalo onde tem lugar o efêmero
cintilar da consciência entre a obscuridade do Começo e do Fim 127?
Trata-se, pois, de responder à aporia da relação de objetivida­
de estabelecendo o contorno categorial do seu eidos e referindo­
-o à atividade tética do sujeito no movimento da sua auto-afirma­
ção.
O momento eidético dessa resposta tem em vista, por conse­
guinte, definir a forma da relação de objetividade que se constitui
como expressão do ser-no-mundo do homem ou que resulta da
mediação pela qual o homem, enquanto sujeito, confere signifi-

32
cação ao seu existir no horizonte do mundo. Essa mediação tem
lugar inicialmente no plano da pré-compreensão e aqui ela pode
ser denominada uma mediação empírica no sentido de que a sua
forma de expressão compreende a experiência do mundo como
horizonte englobante do relacionar-se do homem com a realidade
exterior e como solo fundante ( " mundo da vida" ) da sua presença
a essa realidade. Já no plano da compreensão explicativa, a media­
ção assume o caráter de uma mediação a bstrata no sentido de
que a forma de expressão que dela resulta traduz o mundo em
estruturas formais de conhecimento e em normas formais do
operar técnico, configurando-o como universo da tecnociência.
No exercício dessas duas mediações o sujeito aparece, na relação
com a realidade na qual se situa, como Eu que experimenta vital­
mente, pensa e transforma o seu mundo, ao mesmo tempo em
que este lhe aparece, em envolvente e infrangível unidade, como
tarefa e como destino: como tarefa, pois o homem não é para
(esse ad) o mundo senão na medida em que sobre ele age pela
experiência, pela ciência e pela técnica; como destino, porque o
horizonte do mundo envolve o homem não somente na fixidez
estática das coordenadas do espaço, mas no inelutável avançar da
flecha do tempo que aponta para o horizonte absoluto da mor­
te r 2s .
O momento tético, por sua vez, refere o conteúdo eidético da
relação de objetividade ou o ser-no-mundo do homem à amplitu­
de transcendendental da auto-afirmação do Eu como ser, ou à
posição ( thésis ) do Eu sou . O Eu sou aparece aqui não na reflexão
sobre si mesmo (esse in, ou domínio do ser substancial na termi­
nologia tradicional), mas na relação a uma realidade exterior (esse
ad ou domínio do ser relativo ou ainda da relação predicamental
na terminologia tradicional). "Eu sou para o mundo-natureza" ou
ainda, "Eu sou no mundo-natureza", o que significa aqui uma in­
sistência ou relação transiente a uma realidade exterior, distinta
da sub-sistência (subsistere) imanente do Eu sou no domínio
estrutural.
A categoria da objetividade exprime, pois, essa referência
constitutiva do Eu sou ao eidos do ser-no-mundo. Trata-se, com
efeito, de uma referência constitutiva ou essencial ( eidética ),
implicando uma dimensão categorial do Eu sou, pois, na medida
em que o Eu aparece estruturalmente situado ( categoria do corpo
próprio) sua relação necessária com uma realidade que lhe é ex-

33
terior e que justamente define o contorno da sua situação, é uma
relação com o mundo, definido como primeiro e englobante ho­
rizonte do seu ser-para.
No entanto, poderá essa abertura constitutiva ao mundo,
pensada como categoria segundo a qual é afirmado o ser do ho­
mem na sua relação com a realidade exterior que o envolve ( ser­
-no-mundo), igualar-sej amplitude transcendental da afirmação
Eu sou! Ou poderá d homem, ser-em-situação, identificar os limi­
tes que circunscrevem essa situação com o horizonte último do
S er ao qual ele, enquan t o estruturalmente ser espiri tual,
constitutivamente se abre ?
A resposta a essa questão nos introduz no terreno da Dialé­
tica, segundo a qual a afirmação do ser-no-mundo, exprimindo­
-se, na verdade, como ser-para-o-mundo (relação ativa), deve ser
integrada no dinamismo totalizante do discurso da Antropologia
Filosófica. Ora, se considerarmos esse discurso desde o ponto de
vista da limitação eidética dos seus momentos, vemos que aqui,
no caso da relação de objetividade, o eidos do ser-no-mundo é
referido à unidade estrutural na qual o homem, na reflexão sobre
si mesmo ou na constituição da sua ipseidade, articulou a forma
da sua auto- expressão nas categorias do corpo próprio, do
psiquismo e do espírito 1 29 • Se é verdade que o conteúdo categorial
primeiro e fundante (na ordem da inteligibilidade para-nós) do
nosso ser é o " corpo próprio", pelo qual nos situamos no mundo
ou anunciamos nossa presença no mundo, a suprassunção dialé­
tica do " corpo próprio" e do "psiquismo" no " espírito " mostra
que a significação mais profunda e a elucidação definitiva dessa
presença deve ser buscada na abertura transcendental do espírito
ao Ser ( ou do homem ao Ser, pelo espírito), naquela que foi por
nós denominada a inteligibilidade em-si da unidade estrutural do
ser-homem 1 30• Em outras palavras, a limitação eidética ou
categorial do ser-no-mundo pressupõe a ilimitação tética pela
qual, ao auto-afirmar-se como ser, o sujeito deve submeter-se ao
dinamismo dessa afirmação que aponta para a infinidade formal
da idéia do Ser e, nela, vê delineada a possibilidade do conheci­
mento (analógico) da infinidade real do S er absoluto e a conse­
qüente livre inclinação ( amor) à sua Bondade infinita 1 3 1 •
Desta sorte, o movimento de totalização do discurso dialético
no nível eidético da relação de objetividade implica, de um lado,

34
a afirmação da identidade ( dialética) entre o ser do homem e o
para da sua relação com o mundo-natureza, e que pode ser ex­
pressa na proposição : " Eu sou para o mundo-natureza" ; de outro,
a diferença ( dialética) ou negação instalada no interior da identi­
dade em virtude do dinamismo da afirmação que, ultrapassando
as fronteiras conceptuais ( ou a limitação eidética) do mundo­
-natureza, para visar à infinidade do Ser, nega a identidade entre
o sujeito e o para da sua relação com o mundo-natureza. Essa
negação pode ser expressa, por sua vez, na proposição "Eu não
sou para o mundo-natureza" 132• A afirmação e a negação que
impelem o desenvolvimento dialético do discurso da Antropolo­
gia Filosófica no terreno da categoria da objetividade traçam,
portanto, um espaço conceptual no qual se inscrevem as formas
de expressão do homem como ser-no-mundo. Entretanto, se con­
siderarmos o ulterior desenrolar-se do discurso, essas formas per­
manecem aqui abstratas, e devem receber um conteúdo concreto
na categoria de realização à qual compete tematizar a unidade do
ser-homem como processo de unificação (segundo a norma do
" toma-te aquilo que és " ) do qual uma das linhas diretrizes é,
justamente, a realização humana em face do mundo-natureza,
segundo a dupla modalidade do conhecer-contemplar (theoría) e
do fazer (poíesis). Na verdade, esse movimento de realização se
mostrará como movimento de universalização concreta do sujei­
to a partir da particularidade da sua situação corporal no espaço­
-tempo. Nessa perspectiva, a efetivação da relação de objetividade
no mundo-natureza aparece como a primeira obra da vida segun­
do o espírito que, nela, se dá um corpo objetivo, extensão da
subjetividade do corpo próprio.
Ao enunciar, porém, sua relação com o mundo-natureza, a
auto-afirmação que dilata o Eu sou às dimensões do Ser descobre,
sob outro aspecto, a impossibilidade radical de cingir essa afirma­
ção aos limites da obj etividade mundana ou natural, ou de per­
manecer na identidade intencional homem-mundo. Com efeito, a
relação de obj etividade é uma relação não-recíproca na medida
mesma em que é uma relação intencional. Ela se significa na
linguagem mas, interpelados pela linguagem, o mundo e a natu­
reza não respondem a não ser pelo próprio dizer do h omem que
traduz na sua linguagem a significação que jaz silenciosa nas
estruturas do mundo e nas leis da natureza 133• Ora, a linguagem
é essencialmente anúncio, mensagem, interrogação, interpreta-

35
ção, atestação, promessa ou ainda demonstração e narração. Ela
pressupõe e postula, portanto, uma relação recíproca entre sujei­
tos ou suscita o aparecimento do perfil do outro no horizonte do
mundo, sendo o meio (medium ) no qual o " Eu é um Nós e o Nós
um Eu ", segundo a expressão de Hegel 134• É no m edium da lin­
guagem, portanto, que se faz presente a relação intersubietiva
como nova forma de rela�o fundamental do ser humano.

36
NOTAS

1 . Sobre o "círculo cartesiano " entre o primum logicum e o primum


ontologicum, com relação ao Cogito e à idéia do Infinito, ver Antropologia Filo­
sófica, 1, 2a p., la. sec., cap. 4, pp. 268-269. Ver ainda, desde o ponto de vista com
_

que aqui o consideramos, a discussão sobre a significação do Cogito de Paul


Ricoeur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1 990, pp. 1 5-22.
2. Esse "dizer-se" exprime-se gramaticalmente no pronome pessoal Eu e no
reflexivo se. Ele põe a identidade do sujeito como ipseidade j dicere seipsuml e não
como simples identidade. Como ipse, o sujeito é movimento de auto-exprimir-se,
sendo assim essencial abertura ao outro que será igualmente compreendido na
auto-expressão do Si.
3. Nos termos de Paul Ricoeur jibid. ) essa relação se dá na esfera da ipseidade,
que pressupõe ontologicamente a identidade jmêmeté).
4. Essa forma de relação ativa, comum analogicamente a todo ser vivo, é
tematizada na teoria aristotélico-tomásica das dynámeis ou potentiae activae, à
qual foi feita referência na An tropologia Filosófica 1, p. 230 n. 38; p. 274 n. 33 .
5. Essa "exterioridade" poderia, talvez, ser comparada como o "ser lançado"
de Heidegger (Sein und Zeit, § 38, 81 ed., Tubingen, Max Niemeyer, 1 95 7, pp.
1 75 - 1 80). No entanto, essa estrutura existencial do Dasein é analisada na perspec­
tiva de uma temática diferente do enfoque antropológico no qual aqui nos situ­
amos. Um tratamento clássico do problema interior-exterior na filosofia contem­
porânea é o de N. Hartmann, Der Aufbau der realen Welt: Grundriss der
aJlgemeinen Kategorienlehre, Berlim, W. de Gruyter, 31 ed., 1 964, pp. 3 1 1 -3 2 1 .
6. Ver Antropologia Filosófica, 1 , pp. 22 1 -222.
7. Ver An tropologia Filosófica, 1, pp. 205-206.
8. Convém ter presente aqui a sentença de Santo Tomás já anteriormente
citada: non intellectus intelligit sed homo per inteJlectum, Summa Theol., Ia., q.
72, a. 2 ad l m; De Spirit. Crea t. , a. 10 ad 1 5m; De Veritate, q. 2, a. 6 ad 3m; ln
Ium de Anima, lec. 1 0 jn. 1 52).
9. Ver An tropologia Filosófica 1, p. 225.
1 0. Vê-se que essa afirmação opõe-se diametralmente a toda espécie de
materialismo que, ao fim e ao cabo, acaba acolhendo-se à teoria da consciência­
-reflexo como, por ex. na afirmação de Karl Marx sobre a determinação da cons­
ciência pela vida, Idéologie Allemande I jFeuerbach), Oeuvres, éd . Rubel, III, p.
1 057. O animal não se situa no mundo, mas é circunscrito pelo seu Umwelt ou
pelo seu ecossistema. Sobre a especificidade da relação do homem com seu Umwelt,
ver Ulrich G a i er, Sys tem des Handeln s : ein e rek ons truk tive
Handlungswissenschaft, Stuttgart, Klett- Cotta, pp. 132- 1 42.
1 1 . Ver Antropologia Filosófica, 1, pp. 239-240.
1 2. Com efeito, um ser incorporal não teria possibilidade de situar-se num
mundo ou de nele se fazer presente por uma praesentia circunscriptiva ou local.
Sobre essa questão ver Santo Tomás, Summa Theol. , 1, q. 52, a. 1 c.

37
1 3 . Com efeito, é através das estruturas imaginárias e afetivas, como mostrou
particularmente Max Scheler, que se constitui a abertura ao ou tro e se estabelece
o nível fundamental das relações intersubjetivas. Ver cap. II, infra.
14. A relação com o Absoluto é, essencialmente, uma relação espiritual mas,
sendo uma relação do homem todo, ela suprassume as relações de objetividade e
de intersubjetividade que, por sua vez, determinam a form a do conhecimento
humano de Deus e do amor humano de Deus.
1 5. Podemos propor o seguinte esquema:
Homem - Corpo -> Mundo / Psiquismo -> Outro / Espírito -> Absoluto;
Estruturas -> Relações -> Rcaliza � o -> Essência.
1 6 . Sobre o problema da obje tividade na Física contemporânea ver B.
D'Espagnat, A la recherche du réel, Paris, Gauthier Villars, 2. éd., 1 9 8 1 e Jd.,
" Réalité ct objectivité", ap. Encyclopédie Philosophique Universelle, op. cit., I, pp.
368-3 74. Evidentemente entende-se aqui objetividade desde o ponto de vista an­
tropológico, como termo da relação a tiva do sujeito com o mundo exterior. Mas,
para relacionar-se ativamente com o real o homem deve comportar-se igualmente
como receptor dos dados e informações que dele provêm. O estudo da dialética
desses dois momentos - atividade e receptividade - compete à Teoria do Conhe­
cimento.
1 7. Ver G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, II T., 2. Abschn. ( Werke, ed.
Moldenhauer-Michel, 6, pp. 402-46 1 ); na Enciclopédia, Hegel designa esta seção
como Das O bjek t (Enz. der phil. Wiss. , § 1 94 - § 2 1 2; Werke, 8, pp. 350-367).
1 8. O substantivo prãgma, derivado de prá ttein, agir, e práxis, ação, refere­
-se fundamentalmente à significação das coisas colocadas no âmbito do operar do
homem, e pertence à l inguagem com que o homem significa o seu mundo. Ver
Escritos de Filosofia II: Ética e Cultura, São Paulo, Loyola, 1 988, p. 36 n. l; ver
ainda M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 68.
1 9. É interessante comparar a noção de objetividade tal como a entendemos
aqui, com a noção de Sachlichkeit ( termo intraduzível em português), tal como
é exposta por H.-E. Hengstenberg, Philosophische An thropologie, 3' ed., Stuttgart,
Kohlhammer, 1 966, pp. 9 - 1 8 . Sachlichkeit se apresenta expressamente como uma
noção fenomenológica, designando a atitude do homem diante do objeto em razão
do próprio ser do objeto e não da sua eventual u tilidade. A Sachlichkeit, segundo
Hengstenbcrg, abrange os domínios por nós caracterizados como da objetividade
e da intersubjetividade (ibid, . pp. 1 3 - 1 6 ) . Hcngstenbcrg distingue Sachlichkeit e
O bjek tivitii t na medida cm que a primeira implica um compromentimcnto pes­
soal com o teor objetivo da coisa (p. 1 6) .
2 0 . Nesse caso o momento d o sujeito na fórmula (N) - > (S) - > (F) deve ser
entendido segundo a mediação já efetivada do corpo próprio, do psiquismo e do
espírito na constituição da unidade estrutural do homem ou do momento form a
(F) como estrutura.
2 1 . O termo "constituição" não deve ser entendido aqui num sentido idea­
lista, nem o termo "presença" no sentido objetivista de um realismo ingênuo.
Que o homem " constitua" seu mundo significa que o mundo não é um simples
dado, mas termo de uma relação segundo a qual o homem exprime seu ser entre
os seres, aqui propriamente seu ser entre as coisas e os acon tecim entos.
22. Ver o capítulo " Linguagem do mundo, linguagem do espírito" em H. C.
Lima Vaz, Escritos de Filosofia I: Problemas de fronteira, São Paulo, Loyola,
1 986, pp. 223-240.

38
23. Uma expressão clássica desse tema é o tra t ado pseudo-aristotélico Peri
kósmou (De mundo), do séc. I P. C., sobre o qual consultar A. J. Festugiere, La
Révélation d ' Hermes Trimégiste II, Le Dieu Cosmique, Paris, Gabalda, 1 969, pp.
460-520 (com tradução parcial do texto).
24. Sobre o aspecto propriamente teológico da noção de "mundo " ao longo
da cultura ocidental, ver L. Bouyer, Cosmos: le monde et la gloire de Dieu, Paris,
Cerf, 1 982; ver também a reconstituição histórica de A. N. Wildiers, Weltbild
und Theologie, Einsiedeln, Benziger, 1 9 74; H. C. Lima Vaz, " Linguagem do mundo
e linguagem do Espírito", op. cit., pp. 233 -240. A evolução histórica da idéia de
kósmos, das origens ao pensamento contemporâneo, é reconstituída magistral­
mente por W. Kranz, Kosmos (Archiv für Begriffsgeschichte, II, 1, 2) Bonn, H.
Bouvier, 1 955; ver também G. Morra, " Mondo", ap. Enciclopedia Filosofica, 2ª ed.,
IV, cal. 728-740; G. Gusdorf, Les origines des sciences humaines ( Les sciences
humaines et la pensée occiden tale II), Paris, Payot, 1 967, pp. 23-49; M. Heidegger,
Vom Wesen des Grundes, 5ª ed., Frankfurt a. M., Vittorio Klosterrnann, 1 965, pp.
1 8 -34; W. Schadewaldt, "Das Welt-Modell der Griechen ", em Humanismus (ed.
H. Oppermannl, Darrnstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1 9 77, pp. 322-
352. A estrutura astronômica da noção de kósmos é descrita por H. Blumenberg,
Die Genesis der kopemikanischen Welt, 3 vols., Frankfurt a. M., Suhrkamp,
1 98 1 .
25. No sentido e m que o pensamento clássico pensa o ser do mundo como
totalidade na qual o homem está incluído, e não tematiza o ser no mundo como
dimensão do existir do homem, o seu ser situado. Tal é a interpretação de R.
Brague, Aristote et la question du m onde, Paris, PUF, 1 98 8, pp. 9-56.
26. Essa a tese exposta por R. Brague em Aristote et la ques tion du monde.
Ver o esquema da p. 5 1 7: o lugar do "mundo" no ponto de encontro entre Antro­
pologia, Cosmologia e Ontologia.
2 7 . Ver Jan Patocka, Le monde naturel comme probleme philosophique,
(Phiinomenologica, 68), La Haye, M. Nijhof, 1 9 76, pp. 86-90. Em Vom Wesen des
Grundes, op. cit., pp. 28-36, Heidegger chama a atenção para a noção de "mundo"
propriamente antropológica que Kant propõe na An tropologia desde um pon to de
vista pragmá tico.
28. Ver Kritik der reinen Vernunft (KrV}, B, 532 ss.
29. Ver KrV B, 165; B, 263; B, 479.
30. Sobre a "natureza" em Kant ver G. Martin, Science modeme et ontologie
traditionelle chez Kan t, ( tr. fr.) Paris, PUF, 1 963; F. Kambartel, Experiencia y
Es tructura (tr. esp . ), B. Aires, Sur, 1 9 72, pp. 84- 1 43 .
3 1 . Sobre "mundo" e m Kant ver a s reflexões d e S. Breton, "Monde e t Nature",
ap. Idée du monde et philosophie de la na ture, ( Recherches de Philosophie, VII),
Paris, DDB, 1 966, pp. 9-92 (aqui, pp. 1 0 - 1 6).
32. Ver J. Patocka, Le m onde naturel comme probleme philosophique, op.
cit., p. 87.
33. Ver H. Glockner, Hegel-Lexikon, s. v. "Welt", Stuttgart, Frommans­
-Holzboog, 1 95 7, p. 2664.
34. Hegel afasta-se igualmente do conceito schellingiano de "natureza", que
retoma, de alguma maneira, à natura naturans espinozista. Ver a Introdução de
J. M. Petry, Hegel's Philosophy of Nature, Londres-N. Y., G. Allen, Humanitas
Press, 1 970, I, pp. 7- 1 1 4.

39
35. Ver Enzyklopãdie der phil. Wissenschaften (1 830), § 248, Anmerkung.
36. ibid. §§ 248-25 1 .
37. W. Dilthey desenvolveu a idéia da "visão do mundo" na obra (fragmen­
tária) Weltanschau ungslehre: A bhandlungen zur Philosophie der Philosophie
(Gesammelte Schriften, VIII ); tr. fr. Théorie des conceptions du monde, Paris,
PUF, 1 946; tr. esp. Teoría de las visiones dei mundo, México, Fondo de Cultura,
1 945. Uma introdução completa à obra de Dilthey é oferecida por F. Diaz de
Cerio, W. Dilthey y el problema dei mundo histórico, Barcelona, Juan Flors, 1 959;
sobre a " visão do mundo'.' ver c. X, pp. 346-382.
38. Este aspecto foi estudado particularmente por H. Leisegang, na sua obra
Denkformen, Berlim, de Gruyter, 1 95 1 iiª ed. 1 928) e por E. Rothacker e seus
discípulos.
3 9 . A obra clássica a respeito é a de Karl Jaspers, Psychologie der
Weltanschauungen, Berlim, de Gruyter, 1 922 (tr. esp. Teoría de la concepciones
dei mundo, Madrid, Credos, 1 967). O cap. 2 trata da "imagem do mundo" ( Weltbild)
também do ponto de vista histórico-cultural; ver igualmente A. Busemann,
Weltanschauung in psycbologischer Sicbt, Munique, Reinhardt, 1 967. Sobre "vi­
são do mundo" ver o artigo de J. Ferrarter-Mora, Diccionario de Filosofía, 6ª ed.,
Madrid, Alianza, 1 9 79, lll, pp. 229 1 -2294.
40. Ver Ideen zu einer reiner Phãnomenologie und Phãnom enologische
Philosophie I ( Husserliana lll, 1 950), tr. fr. de P. Ricoeur, Paris, Gallimard, 1 950,
l a. sec., c. l (pp. 7-8) e 2a. sec. c. 1 (pp. 48-50). Husserl introduz aqui a idéia de
horizonte que se tomaria clássica na fenomenologia do mundo. O mundo, por sua
vez, é definido como a " soma dos objetos de uma experiência possível" (p. 8).
41. Die Krisis der europaieschen Wissenscbaften u n d die transzendentale
Phãnomenologie ( Husserliana VI, 1 954), tr. fr. de G. Granel, Paris, Gallimard,
1 976.
42. Ver a excelente exposição de L. Landgrebe em Philosophie der Gegenwart,
Bonn, Athaeneum Verlag, 1 952, pp. 58-8 1 .
43. Sobretudo n a sua obra Der Aufbau der realen Welt, Berlim, de Gruyter,
3ª ed., 1 964 W ed., 1 939), na 2a. P., l . sec., pp. 1 5 7- 1 99.
44. Ver L. Landgrebe, Philosophie der Gegenwart, op. cit., p p . 64-65; H.-E.
Hengstenberg, Philosophische Anthropologie, op. cit., p. 22.
45. De E. Fink ver sobretudo Sein, Wahrheit, Welt, La Haye, M. Nijhof, 1 958.
46. De M. Scheler ver Der Formalismus in der Ethik u n d die m a teriale
Wertethik: neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus, 4ª ed.
(Gesammelte Werke, 2), Berna, Francke, 1 954, pp. 403-406. Ver o Sachregister
dessa edição, s. v. Welt. A relação mundo-pessoa será estudada infra, lII sec., c.
2. Sobre o "mundo" em Scheler ver ainda Die Stellung des Menschen im Kosmos,
Munique, Nymphenburger Verlag, 1 947, pp. 34-46.
47. A transição de Husserl a Heidegger na tematização fenomenológica da
noção de "mundo" é exposta magistralmente por L. Landgrebe, Philosophie der
Gegenwart, op. cit., pp. 74-8 1 .
48. Sein und Zeit, op. cit., pp. 63- 1 13; tr. fr. de F . Vczin, Paris, Gallimard,
1 986; tr. port. de Márcia de Sá Cavalcanti, 2 vols., Petrópolis, Vozes, 1 988- 1989;
doravante devem -se consultar igualmente as lições Die Grundbegriffe der
Metaphysik: Welt, Endlichkeit, Einsamkeit (Gesam tsausgabe, 29-30, ed. F.V. von
Herrmann), Frankfurt a. M., V. Klostermann, 1 983.

40
49. Sobre a essência do fundamento ( 1 1 ed., 1 929); tr. port. de Emildo Stein,
São Paulo, Duas Cidades, 1 97 1 .
50. die Weltlichkeit von Welt u berhaupt, S u Z, op. cit., p . 64.
5 1 . SuZ, op. cit. pp. 64-65; ver W. Biemel, Le Concept de monde c11ez
Heidegger, Louvain-Pari s, Nauwelaerts-Vrin, 1 950, pp. 1 9-23 ( 2ª ed., Vrin, 1 98 1 ).
Trata-se de excelente introdução ao conceito de "mundo" em Heidegger.
52. A tradução brasileira de Ser e Tempo traduz Dasein com pre-sença. Ver
a explicação de E. Carneiro Leão, tr. cit., 1, pp. 309-3 1 0.
53. SuZ, op. cit., p. 65.
54. Ver, por ex. S. Breton, "Monde et Nature", art. cit. na n. 31 supra; F.
Selvaggi, Filosofia do m undo ( tr. port. ), São Paulo, Loyola, 1 988, sec. 1, cap. 1; sec.
2, cap. 4.
55. SuZ, op. cit., § 15 - § 1 8; pp. 66-89.
56. SuZ, op. cit., pp. 68.
57. Não no sentido do "estar no espaço" do Dasein, mas no da sua situação
no universo das referências. Ver W. Biemel, Le concept de monde chez Heidegger,
op. cit., pp. 5 1 -52.
58. SuZ, op. cit., p. 86. Sobre essa definição, típica da linguagem de Heidegger,
ver W. Biemel, Le concept de m onde chez Heidegger, op. cit., pp. 5 1 -52. Fizemos
aqui uma paráfrase literal do texto de Heidegger; ver a tradução portuguesa de
Márcia de Sá Cavalcanti, tr. cit., p. 1 3 1 .
59. Ver Kant und das Problem der Metaphysik, op. cit., pp. 1 86-1 88; e SuZ,
op. cit., p. 1 7, sobre uma antropologia fundada sobre a analítica do Dasein e que
permaneceu um desidera tum não realizado.
60. SuZ, op. cit., pp. 2-15. tr. fr. Vezin, pp. 25-39; tr. port. pp. 27-41 .
6 1 . A precaução a ser tomada aqui diz respeito à diferença entre os pares
conceptuais sujeito-objeto e Dasein -mundo, diferença explicitamente enfatizada
por Heidegger ( SuZ, op. cit. , p. 60; tr. fr. Vezin, p. 94; tr. port., p. 98; ver a nota
da tradução francesa, pp. 544-545 ). Na perspectiva antropológica na qual aqui nos
situamos, o "mundo" é termo da relação de objetividade, ou seja, é forma com a
qual o sujeito mediatiza as coisas e os acontecimentos (ou a "natureza" dada ) do
seu estar-no-mundo ou do seu encontrar-se no mundo. Seria instrutivo comparar
essa "mediação " com o conceito heideggeriano de "transcendência". Ver W. Biemel,
Le concept de monde chez Heidegger, op. cit., pp. 152-1 78.
62. Ver An tropologia Filosófica I, p. 69 n. 44; pp. 72-73.
63. Sobre o "mundo" como horizonte em E. Husserl, primeira expressão de
uma fenomenologia do "mundo", ver L. Landgrebe, Philosophie der Gegenwart,
op. cit., pp. 72-73; e a transição de Husserl a Heidegger no âmbito desse tema,
ibid., pp. 74-78.
64. Comparar com a "esfera infinita" de Nicolau de Cusa; ver An tropologia
Filosófica I, pp. 1 0 1 n. 1 2.
65. Ver An tropologia Filosófica I, p. 225.
66. Ver A . de Waelhens, La Philosophie et les expenences n a turelles
(Phãnomenologica, 9), La Haye, M. Nijhof, 1 9 6 1 , pp. 1 1 0- 1 1 1 .
67. Para a distinção entre Umwelt e Welt, Heidegger inspirou-se no zoólogo
Jakob von Uexküll ( Um welt und Innenwelt der Tiere, 1 92 1 ), mas o termo Umwelt

41
tem, em Ser e Tempo, duas acepções: ou simpl esmente como " meio" (milieu ) no
qual o homem se encontra ( SuZ, p. 5 7 ) , ou como estrutura existencial da
" mundanidade" do mundo (SuZ, p. 66 ) . Sobre essas dua s acepções, ver as obser­
vações de F. Vezin, Être et Temps (tr. cit.) pp. 544-545 . O termo Umwelt passou
da biologia à antropologia cultural ( E. Rothacker) e à fenomenologia do mundo.
Ver K. Lorenz, Einfühmng in die philosophische An thropologie, D armstadt,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1 990, p. 9 1 .
68. Ver S . Breton, Être, Monde, Imaginaire, Paris, Seuil, 1 9 76, pp. 75-77.
69. Não confundir com o esse in da inerência do acidente na substância, ou
com o esse ad da relação predicamental segundo a terminologia escolástica. A
relação de obietividade é uma relação transcenden tal porque é todo o ser do
homem que constitutivamente se relacio�com o mundo. Como ca tegoria po­
rém, aproxima-se da relação predicamental, pois o ser do homem, embora se
relacione todo com o mundo, não se relaciona totalmente.
70. A noção de "mundo da vida " vulgarizou-se na filosofia contemporânea a
partir da publicação, em 1 954, da Krisis de Husserl (ver supra, n. 4 1 ) . A intenção
de Husserl dirigiu-se a recuperar o fundamento impensado sobre o qual repousa
a atividade da ciência, entendendo-se a ciência moderna pós-galileana, e que é
pressuposto à "atitude natural" do homem. Sobre a significação do Lebenswelt no
contexto global da filosofia de Husserl, ver P. Janssen, Geschich te und Lebenswelt:
ein Beitrag zur Diskussion von Husserls Spãtwerk. ( Phiinomenologica, 35 ), La
Haye, M. Nijhof, 1 970 e W. Biemel, "Reflexionen zur Lebensweltthematik" ap.
Phãnomenologie heut, (Festschrift Landgrebe) ( Phiinomenologica, 5 1 ), La Haye,
M . Nijhof, 1 9 72, pp. 49-77.
7 1 . Ver J. Ferrater Mora, art. " Lebenswelt" ap. Diccionario de Filosofia, 6ª
ed., III, col . 1 92.4- 1 92.6; uma ampla elaboração do conceito de Lebenswelt, inde­
pendente da interpretação de Husserl e atendendo aos problemas da cultura geral
no mundo contemporâneo é a de Karl Ulmer, Philosophie der modernen
Lebenswelt, Tübingen, J. C. B. Mohr ( P. Siebeck), 1 9 72; ver também A. N. Wildiers,
Weltbild und Theologie, op. cit., pp. 33 1 -338 .
7 2 . U m exemplo é a distribuição linear d o espaço entre o s caçadores e
colhedores, radial entre os agricultores e reticular entre os homens da civilização
urbana, bem como as formas culturalmente distintas da percepção e da medida do
tempo. Ver P. Antoine - A. Jeanniêre, Espaces mobiles et temps incertains, Paris,
Aubier, 1 970; K. Pomian, L ' ordre du temps, Paris, Gallimard, 1 984.
73 . A propósito ver W. Biemel, Le concept de monde chez Heidegger, op. cit.,
pp. 80-96.
74. Ver A. de Waelhens, La philosophie et les experiences naturelles, op. cit.,
p . 1 22; J. Patocka, Le m onde na turel comme probleme philosophique, op. cit., pp.
76-8 8.
75. Nesse sentido poderá ser interpretada a doutrina tomásica da "conversão"
da inteligência à imagem {conversio ad phan tasma ) no conhecimento intelectual
humano (Summa Theol. , I, q. 84 a. 7 ) ou do "espírito no mundo", conforme a
interpretou K. Rahner, Geist in Welt: zur Metaphysik der endlichen Erkenn tnis
nach Thomas von Aquin, op. cit., 2ª ed., 1 957. O "mundo" é, pois, o primeiro
estágio da abertura ao ser. Ver também S. Breton, Du Príncipe: ]' organisation
contemporaine du pensable, Paris, Aubier, 1 9 7 1 , p. 5 1 .
76. Literalmente schêma - figura. Um termo que, a partir da doutrina kantiana
do "esquematismo transcendental", tornou-se usual na teoria do conhecimento.
A noção de " esquema" guarda alguma analogia com a noção tomásica de m a teria

42
comm unis (Summa Theol. , I, q. 85 a. l ad 2m), na medida em que a generalidade
abstrata do conceito se concretiza no "esquema " . " Esquema" é usado no nosso
texto para designar as " formas" primeiras ou elementares de expressão da lingua­
gem comum, que tomam possível o discurso sobre o mundo.
7 7 . Ver H. Rademaker, Die Weltsich tweisen des Menschen, Bonn, Bouvier,
1 9 76, pp. 1 3 7 - 1 46 .
7 8 . De tópos - lugar e morphé - forma.
79. Comparar com a "abertura" correlativa do ser e do Dasein em Heidegger
( SuZ, p. 38; tr. fr. pp. 65 -66; nota explicativa de F. Vezin, pp . 538-540 ) .
80. Donde a categoria d e " sólido " ou de " substância", sobre a qual ver G .
Bachelard, L a formation d e l' esprit scientifique, 2. éd., Paris, Vrin, 1 947; e E .
Rotha cker, Zur Genealogie des menschlichen Bewusstseins, Bonn, Bouvier, 1 966,
p. 1 92.
8 1 . Ver J. de Tollenaere, Le Corps et 1e Monde, Paris, DDB, 1 967, pp. 1 24-
1 26 . Sobre o arquétipo da " habitação" ver G. Bachelard, La poétique de l ' espace,
Paris, PUF, 1 9 5 7, c. l e 2. Sobre a "casa" ver ainda a bela página de E. Levinas,
Totalité et Infini: essai sur l' extériorité, 2 . ed., La Haye, M. Nijhof, 1 965, pp.
1 29- 1 3 1 .
82. Ver J . Patocka, L e monde naturel comm e probleme philosophique, op.
cit., pp. 80-84.
83. Ver as célebres análises de Heidegger sobre " o que está sob a mão" (das
Zuhandene) e o "utensílio" (das Zeug) em SuZ, § 1 5, pp. 66- 72; § 22, pp. 1 02 - 1 04;
ver a nota de F. Vezin, tr. cit., pp. 546-549.
84. aínigma - palavra obscura, desafio.
8 5 . De Chrónos - tempo e morphé - forma. Sobre a temporalidade do Dasein,
ver Heidegger, SuZ § 65 a § 7 1 , pp. 334-3 72; e A. de Waelhens, La philosophie et
les expériences naturelles, op. cit., pp. 1 68 - 1 8 8 .
86. Na gramática d a linguagem comum, a síntese entre o esquema "topomorfo"
e o esquema " cronomorfo " é feita na estrutura elementar da frase entre o subs­
tantivo e o verbo.
87. Sobre a fenomenologia do tempo ver o belo ensaio de H. Conrad-Martius,
Die Zeit, Munique, Kosel, 1 954; sobre a imaginação do tempo ver particularmen­
te, pp. 1 3 -3 1 .
8 8 . U m tratamento clá ssico dessa questão é o d e E . Cassirer, Philosophie der
symbolischen Formen, 1 1 ed. Berlim, B. Cassirer, 1 9 23 - 1 929; 21 ed., Darmstadt,
Wisssenschaftliche Buchgesellschaft, 1 9 64; tr. fr. Paris, éd. de Minuit. Sobre o
anim al sym bolicum, comentando o pensamento de Cassirer, ver K. Lorenz,
Einführung in die philosophische Anthropologie, op. cit., pp. 1 09 - 1 3 1 .
8 9 . Logos entende-se aqui num sentido amplo, incluindo a linguagem, a
representação e o pensamento. A linguagem que acolhe as coisas e as articula
como "nomes" (symploké onomátôn, Platão, Teet., 202 b); a representação que
reinventa a ordem natural das coisas; o pensamento, que entre elas estabelece
uma relação de proporção (analogia ) ou de conseqüência (katá lógon). Sobre logos,
com referência especialmente a Platão, que é o corifeu do logos na filosofia oci­
dental, ver J. Laborderie, Le Dialogue platonicien de la m a turité, Paris, Belles
Lettres, 1 9 78, pp. 1 22- 1 33 .
9 0 . Nesse sentido amplo, Aristóteles opõe a poíesis à geração natural (Met.
[zetaj, VII , c. 7), caracterizando-a assim: " Os outros processos de geração se cha-

43
mam poiéseis; e todas as poiéseis se dão ou por arte, ou por uma faculdade ou por
um pensamento" (ibid., 1 032 a 26 - 28). Sobre o problema da obra do homem
segundo Aristóteles, ver R. Brague, Aristote et la question du monde, op. cit., pp.
1 92- 198.
9 1 . Podemos, assim, esquematizar a atividade poiética do homem, que se
desdobra em diversas subformas da relação de objetividade, segundo as quais o
homem simboliza o mundo: entre o logos poiético e a theoría, que é uma
contemplação da obra da poiesis, a atividade poiética se diversifica em a) poiesis
fabuladora - mito; b) poíesis estética - arte; c) poiesis fabricadora - técnica; d)
poíesis epistêmica - ciência. Sobre um sentido amplo de poíesis entre os gregos,
ver Jean Beaufret, Dialogue avec Heidegger, Paris, éd. de Minuit, 1 9 73, II, pp. 1 65-
1 69. F. Tinland usa o neologismo artfactuel para designar o entorno propriamente
humano produzido pelo logos poiético e no �ai o homem se situa e se desenvol­
ve; ver "De quelques nouvelles pcrspectives sur la nature à la question du mode
d'être propre aux hommes ", ap. G. Florival (ed.), É tudes d 'An thropologie
Philosophique, II, Louvain-la-Neuve, lnst. Supérieur de Philosophie, 1 984, pp. 1 -
38
92. Observe-se que a poiesis tem em vista a simbolização d o mundo na
relação de objetividade. A simbolização do outro tem lugar pela práxis na relação
de intersubjetividade, e a relação dialética entre os dois momentos constitui o
fecho do discurso filosófico sobre a relação do homem com a exterioridade do
mun do e do outro.
93. Ver L. Landgrebe, Philosophie der Gegenwart, op. cit., pp. 8 1 -98.
94. Ver F. P. Hager, A. Maierú, G. Stabile, F. Kaulbach, art. "Natur" ap.
Historisches Wõrterbuch der Philosophie VI ( 1 984), col. 42 1 -478; Yvon Belaval,
"La nature des physiciens", ap. Encyclopédie Philosophique Universelle, 1, pp.
437-443.
95. A distinção na tura na turans-na tura naturata, de origem medieval, é
aplicada por alguns autores à distinção entre Deus e as criaturas; ver, p. ex., Santo
Tomás, Summa Theol., la. IIae, q.85 a. 6 c.; mas foi Espinoza que a celebrizou
dando-lhe um sentido panteísta (Ethica, 1, prop. 1 9, schol.). No entanto, não é
como designação de Deus ou do divino que nos referimos aqui à na tura n a turans.
Sobre a história dessa noção ver K. Hedwig, em Historisches Wõrterbuch der
Philosophie, op. cit., VI, 504-5 10.
96. Ver Brian P. Copenhaver, " Astrology and Magic", ap. Ch. Schmitt-Q.
Skinner, The Cam bridge History of Renaissance Philosophy, Cambridge University
Press, 1 9 8 8, pp. 264-300; G. Gusdorf, Les origines des sciences humaines, op. cit.,
pp. 44 1 -452.
97. Uma analogia poderia ser pensada com a chóra platônica que se oferece
maleável à ação ordenadora do Demiurgo. Ver Platão, Timeu, 48 e 5 1 b. Ver -

ainda J. Seidegart, "Cosmo-logique", ap. Encyclopédie Philosophique Universelle,


1, op. cit., pp. 353-362 (aqui pp. 360-36 1 ) e também E. Morin, La Méthode 1: La
Nature de la na ture, Paris, Seuil, 1 97 7, pp. 33-93.
98. Ver o sugestivo livro de S. Moscovici, Essai d'une histoire humaine de
la na ture, Paris, Flammarion, 1 968.
99. Sobre a história do conceito de "natureza", além dos artigos do Historisches
Woerterbuch der Philosophie e de Yvon Belaval citados na nota 94 supra, ver,
dentre uma vasta bibliografia, R. G. Collingwood, The Idea of Nature, Oxford,

44
Clarendon Press, 1 945; R. Lenoble, Histoi.ce de l'idée de Nature, Paris, Albin
Michel, 1 969; W. Schulz, "Zur Naturdeutung von Aristoteles bis Kant" ap.
Philosophie in der verãnderten Welt, Pfüllingen, Neske, 1 9 74, pp. 99-106; W.
Hei senberg, "On the history of the physical interpretation of Nature ", ap.
Philosophic problems of nuclear science, Londres, Philosophical Library, 1 957,
pp. 27-40; G. Picht, Der Begriff der Na tur und seine Geschichte, Stuttgart, Klett­
Cotta, 1 990. E sobre a significação original do termo physis ver P. Hadot " Sur les
notions de phusis et de nature", ap. Herm éneutique et Ontologie (Hommage à P.
Aubenque), Paris, PUF, 1 990, pp. 1 - 1 5; sobre a questão contemporânea da natu­
reza, ver o artigo de F. Tinland, citado na nota 91 supra.
1 00. A Técnica é, por exemplo, um poderoso instrumento para a satisfação
da necessidade eminentemente espiritual da comunicação.
1 0 1 . Ver Aristóteles: pán tes an thrópoi tou eidénai orégontai physei, Met. I
(Alpha), l, 980 a. O terna do desejo de saber, expresso sob a forma da curiositas,
de Sócrates a nossos dias, passando pela tradição cristã e pela sua crítica nos
tempos modernos, é estudado por H. Blumenberg, Der Prozess der theoretischen
Neugierde (Die Legitimitã t der Neuzeit, III. Teil), Frankfurt a. M., Suhrkamp,
1 9 73 . No entanto, a perspectiva de Blurnenberg sofre de alguma unilateralidade.
A curiositas criticada na tradição cristã tem um qualificativo: é a vana curiositas
(ver An tropologia Filosófica I, op. cit., p. 279, n. 78). Sobre outro aspecto do
mesmo terna ver ainda, de Hans Blumenberg, Die Lesbarkeit der Welt, Frankfurt
a. M., Suhrkarnp, 1 9 86.
1 02. A passagem do rito mágico à técnica é estudada por G. Simondon, Du
mode d' existence des objets techniques, Paris, Aubier, 1 958.
1 03 . A natureza do "sistema técnico" foi estudada em pormenor por J. Ellul,
Le systeme technicien, Paris, Calmann-Lévy, 1 9 77; do mesmo autor convém citar
o livro clássico, La Technique ou l'enjeu du siecle, Paris, Colin, 1 954 ( tr. port. A
Técnica ou o desafio do século, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1 968). Convém
lembrar igualmente a obra fundamental de F. Dessauer, cientista e filósofo, Streit
um die Technik, Frankfurt a. M., Knecht, 1 958; sobre a contribuição de Dessauer
à discussão do problema da técnica ver H. Stork, Einführung in die Philosophie
der Technik, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1 977, pp. 1 5-22; nessa
obra (pp. 1 64- 1 85 ) ver uma ampla exposição sobre os aspectos antropológicos da
técnica. Sugestivo também o estudo de D. Janicaud, "Phénoménologie, conscience
naturelle et monde technique", ap. Phénoménologie et Métaphysique, (dir. J.-L.
Marion e G. Planty-Bonjour), Paris, PUF, 1 984, pp. 1 05 - 1 24.
1 04. Sobre essas duas atitudes e sobre a natureza da técnica moderna na sua
relação com os problemas humanos ver J. Hottois, " Éthique et Technique", ap.
Encyclopédie Philosophique Universelle, 1, pp. 136- 1 44. Sob um ponto de vista
mais amplo, incluindo todo o domínio da relação de objetividade e as "modalida­
des práticas" nas quais o homem a traduz, ver as profundas reflexões de J. de
Finance, L' Affron tement de l' autre, Roma, PUG, 1973, pp. 1 64- 1 77.
1 05 . Em Voctrãge und Aufsãtze 1, 3. ed., Pfüllingen, Neske, 1 967, pp. 5-36 (tr.
fr. de A. Préau, Essais et Conférences, Paris, Gallimard, 1 958, pp. 9-48). Um
comentário autorizado do texto de Heidegger é o de J. Beaufret, Dialogue avec
Heidegger II, op. cit., pp. 1 43- 1 7 1 .
1 06. Ver Jean Beaufret, op. cit., pp. 1 70- 1 7 1 .
1 07. Ver An tropologia Filosófica 1, op. cit., pp. 263 -265.

45
1 08 . Sobre o aspecto espiritual da técnica ver W. Schadewaldt, " Di e
Anforderung der Tcchnik an d i e Geisteswissenschaften ", a p . Humanismus (ed.
Oppermann), op. cit., pp. 468-492; D . Janicaud, art. cit. na nota 1 03 supra.
1 09 . Uma reconstituição autorizada dessa h istória é proporcionada por A.
Leroi-Gourhan, L 'homme et la ma tiere, 2. éd., Paris, Albin Michel, 1 9 7 1 .
1 1 0 . No desenrolar dessa história, é importante levar em conta a decisiva
ruptura epistemológica que teve lugar no século XVII com a substituição da an­
tiga physis, pensada a partir das qualidades sensíveis, pela na tureza conceptualizada
matematicamente na ciência moderna. Dentre a vasta bibliografia a respeito,
convém citar o livro de R. Lenoble, cit. supra n. 99, e a bibliografia citada na
An tropologia Filosófica, op. cit., p. 1 02 n. 29. S obre as condições histórico­
-culturais e teórico-experimentais do surgimento do universo copemicano ver
Hans Blumenberg, Die Genesis der kopernil<anischen Welt, op. cit., 1, pp. 1 49-
299. �

11l. Na classificação de J. Ladriêre; ver Antropologia Filosófica 1, op. cit., p .


21 n . 8.
1 1 2. Ver Escritos de Filosofia, li : Ética e Cultura, op. cit., pp. 2 1 0-2 1 l .
1 13.Esses problemas são tratados d e uma maneira abrangente e numa pers­
pectiva humanista pelo físico E. Cantore, Scientific Man : the hum anistic
signifiance of Science, New York, ISH Publications, 1 97 7 (ver recensão em Sín­
tese 1 6 ( 1 9 7 7 ) : pp. 1 5 8 - 1 59.
1 1 4. Ver o capítulo " É tica e Ciência " em Escritos de Filosofia li: Ética e
Cultura, op. cit., pp. 1 8 1 -226; ibid. , " Ciência e Sociedade ", pp. 274-279; ver tam­
bém J. F. Mattéi, L 'ordre du monde, Paris, PUF, 1 989, pp. 1 63 - 1 64.
1 1 5 . O problema de uma Filosofia da Natureza, disciplina de venerável e
muito antiga linhagem, pois com ela começa a Filosofia entre os gregos, depois
de ter sido sucessivamente submergido pelas vagas do criticismo, do positivismo
e do historicismo, renasce hoje e se propõe como de extrema atualidade no con­
texto não somente filosófico, mas também civilizatório, de uma "nova aliança "
entre o homem e a Natureza, tal como a definem, por exemplo, 1. Prigogine e 1.
Stengcrs, La Nouvelle Alliance, Paris, PUF, 1 9 79. Ver as reflexões de F. Guéry,
" Une philosophie de la nature aujourd' hui", em Encyclopédie Philosophique
Universelle, 1, pp. 454-46 1 e F. Selvaggi, Filosofia do Mundo, ( tr. port. ), São Paulo,
Loyola, 1 990, pp. 1 43- 1 64.
1 1 6. Os dois conceitos de finitude e situação, n a sua acepção antropológica,
muitas vezes tomados como equivalentes na literatura filosófica contemporânea,
na verdade não o são. A finitude denota a i nadequação entre a infinitude inten­
cional do espírito aberto ao ser, e a infinitude real do ser: a inadequação, em
suma, entre o espírito capax entis e o ens ipsum . A situação exprime a relação
constitutiva do homem com uma realidade que lhe é exterior (o mundo). Todo ser
situado é finito, mas a recíproca não é verdadeira. Os seres vivos infra-humanos
e os puros espíri tos (na hipótese da sua existência) são finitos, mas não são situ­

ados: os primeiros por estarem circunscritos ao seu nicho ecológico, sendo deter­
minados por ele, os segundos por intuircm, por definição, a realidade cm si mesma.
1 1 7. Distinta, convém lembrá-lo, da vertente gnosiológico-crítica.
Ver J. M . Aubert, Philosophie de la n a ture: propédeu tique à la vision
1 1 8.
chré tienne du monde, Paris, Beauchesne, 1 965, pp. 23-26.

46
1 1 9 . Ver, por exemplo, J. Pepin, Théologie cosmique et théologie chrétienne,
Paris, PUF, 1 964, comentando o texto de Santo Ambrósio, ln Hexaemeron, l, 1 ,
1 -4.
1 20 . Ver J. Lacoin, "De la Scolastique à la science moderne", ap. Revue des
Questions scientifiques, Juillet ( 1 956): pp. 325-343.
1 2 1 . Sobre esse desapareci mento, ver as reflexões de A. N. Wildiers, Weltbild
und Theologie, op. cit., pp. 286-29 1 ; e ainda, H.C. Lima Vaz, Escritos de Filosofia
I: Problemas de fron teira, op. cit., pp. 233 -239.
1 22. Ver J. M. Aubert, Philosophie de la Nature, op. cit., pp. 95ss.; R. Lenoble,
Histoire de l'idée de Nature, op. cit., pp. 309-337.
1 23 . Ver H. C. Lima Vaz, Escritos de Filosofia I: Problemas de Fronteira, op.
cit., pp. 68-70. A solução extrema dessa aporia é a concepção do aparecimento
puramente aleatório do homem num universo submetido ao jogo do acaso e da
necessidade, tal como a propõe J. Monod, Le Hasard et la Nécessité, Paris, Seuil,
1 9 70.
1 24. No sentido de uma Prato-natureza, análoga à physis estóica e anterior
epistemologicamente à natureza científico-técnica.
1 25 . O problema da relação homem-natureza, reformulado no âmbito de uma
" nova aliança" entre ambos, e reaparecendo no contexto das teorias científicas
sobre a origem e formação do universo ( "princípio antrópico" ), adquire, assim, um
alcance bem mais abrangente, implicando a necessidade de um repensamento do
problema geral das relações entre Religião, Filosofia e Ciência. Ver os estudos
reunidos em R. J. Russell, William R. S toeger, George V. Coyne (eds.) Physics,
Philosophy and Theology: a common quest for understanding, Roma/Indiana,
Libreria Ed. Vaticana-University of Notre Dame Press, 1 988; sobretudo a contri­
buição de W. R. Stoeger, "Contemporary Cosmology and its implications for the
Science-Religion Dialogue", pp. 2 1 9-248. Ver também as conclusões do artigo de
R. E. Zimmermann, "Twistors and Self-Reference: on the gcneric non-linearity of
Nature ", ap. Philosophia Na turalis, 27( 1 990) pp. 272-29 7 (Bibl. 293-29 7). Sobre as
novas perspectivas da aliança antropocósmica ver ainda o artigo de F. Tinland, cit.
na nota 99 supra. Uma visão de conjunto das atuais teorias cosmológicas e suas
implicações filosóficas encontra-se cm W. Stegmüller, Hauptstrõm ungen der
Gegen wartsphilosophie, 8ª cd., Bd. III, Stuttgart, Krocner, 1 9 8 7 (tr. port. da 5ª ed.,
São Paulo, EPU-EDUSP, 1 9 77, II, pp. 1 9 1 -352). Ver ainda Jacques Merleau-Ponty,
" La Cosmologie: !e point de vue du philosophe", ap. J. Andouze, P. Musset, M.
Paty (orgs.), Les particles et ]' univers (Nouvelle Encyclopcdie Diderot), Paris,
PUF, 1 990, pp. 21 -45. Para uma visão de conjunto da cosmologia atual consultar
Marc Lachicze-Rey, Connaissance du Cosmos, Paris, Albin Michel, 1 987. O cé­
lebre best-seller de Stephen W. Hawking, A brief history of Time: from the Big­
Bang to Black Roles, lª ed., New York, Bantam Books, 1 9 8 8 é, sem dúvida, a
mais brilhante iniciação a esses temas; mas a edição brasileira ( lª ed., Rio de
Janeiro, Rocco, 1 9 8 8 ) foi desfigurada por numerosos erros de tradução e, embora
corrigida em edições posteriores, permanece pouco confiável, tomando necessário
o recurso ao original.
1 27. Esse éclair da consciência e do pensamento, Henri Poincaré definiu-o
como sendo tudo para o homem: o que é a forma mais radical de defin ir o ser do
homem como um fulgor instantâneo entre doi s nadas.
1 28 . Ver An tropologia Filosófica I, op. cit., pp. 1 95 - 1 97.
1 29. Ver ibid. , 2ª parte, l a. seção.

47
1 30. Ver ibid., p. 225.
1 3 1 . Ver ibid., pp. 223-224.
1 32. A essa negação se contrapõe a tendência que acompanha, como poderosa
vaga de fundo, a corrente do pensamento filosófico ocidental e que identifica o
em -si do mundo com o absoluto do ser. Do kósmos divino dos antigos, cuja
theoría era a mais alta atividade do homem, à substância espinozi sta, à "natura­
lização" do homem em Marx, ao retorno eterno de Nietzsche ou ainda às tendên­
cias à identidade no diálogo antropocósmico dos nossos dias, é essa uma alterna­
tiva metafísica que, ao fim e ao cabo, toma a Antropologia Filosófica apenas um
capítulo da ontologia d o mundo.
1 33 . É verdade que a extensão das ciências da informação às ciências da
natureza, sobretudo às ciências da vida ( as ciências da informação desempenhan­
do, com relação aos fenômenos da vida o papel da matemática com relação aos
fenômenos físicos) mostra, como lembra Henri Altlan ( " Du code génétique aux
codes culturels", ap. Encyclopédie Philosophique Universelle, 1, pp. 4 1 9-430), a
presença de uma "linguagem" na natureza. Mas essa "linguagem" não é, senão
em sentido metafórico, interpelante do homem e ela não permite, evidentemente,
o estabelecimento de uma relação recíproca da forma eu-tu, nem a instituição de
uma comunidade de linguagem na forma de um nós.
1 34. Ver Phii.nomenologie des Geistes, IV (ed. Bonsiepen-Heede, Gesammelte
Werke, 9, p. 1 08 ) . Na verdade, essa sentença célebre de Hegel, ao termo da seção
"Consciência" da Fenomenologia, exprime uma definição ainda imperfeita do
Espírito, caracterizando o momento em que o aparecimento da "infinidade" na
dialética da consciência faz com que essa se desdobre na reflexão sobre si mesma
e, como auto-consciência, passe do conhecimento do m undo ao conhecimento do
outro.

48
(..._11�
___ )
CATEGORIA DA
INTERSUBfETIVIDADE

1 . Introdução

O estender-se do conhecimento científico sobre o domínio da


relação de objetividade, que as recentes teorias cosmológicas di­
latam em perspectivas prodigiosamente vastas no espaço-tempo,
suscita inevitavelmente a reflexão sobre o paradoxo assinalado
por Stephen W. Hawking ao fim do primeiro capítulo da sua A
brief history of Time e que se manifesta no fato de que, na teoria
unitária do universo, para a qual tendem os esforços mais tenazes
da Física contemporânea, estariam contidas as premissas
determinantes da nossa compreensão do mesmo universo, pois
dele somos parte. Seria essa uma versão puramente dialética do
"princípio antrópico", segundo a qual a compreensão do universo
por um ser inteligente que dele faz parte implica a presença, no
mesmo universo, das condições de possibilidade do seu ser com­
preendido justamente por esse ser. Como, pois, compreendendo o
universo como um todo nele compreendermos a nós mesmos e,
assim, compreendermos as razões da nossa compreensão sem, de
alguma maneira, transcendermos o universo, transcendendo o
nosso ser-parte? Esse paradoxo, para o qual Hawking oferece uma
solução darwiniana ad hoc, e que, em Pascal, suscita a atitude do
maravilhar-se diante do lugar do homem na natureza 1, seria le­
vado ao extremo se pretendêssemos incluir na teoria geral do
universo as premissas do nosso conhecimento do ou tro, ou do ser
inteligente como nós que, ao menos em princípio, poderia tam­
bém compreender a teoria unitária do universo e, nela, a si mes-

49
mo e a nós . Na verdade, essa forma singular e paradoxal da rela­
ção parte-todo ( homem-universo), exprimindo-se como relação não­
-recíproca de objetividade, parece mostrar em nós a presença de
uma dimensão irredutível ao domínio da objetividade e que, por­
tanto, não pode estar contida numa teoria unitária do universo:
justamente a dimensão estrutural que denominamos espírito.
Desta sorte, ao passarmos da relação não-recíproca de objetivida­
de para a relação recíproca de intersubj etividade, encontramo-nos
em face de uma nova forma da dialética em que dois "infinitos "
se relacionam ( paradoxalmente! ) ou dialeticamente se opõem. Com
efeito, na relação de objetividade, a infinitude intencional do su­
jeito faz face à infinitude potencial do un�erso no seio do qual
se articula a dialética pascaliana dos dois infinitos e se manifesta
o paradoxo de Hawking. Na relação de transcendência, como
veremos, a infinitude intencional do sujeito faz face à infinitude
real do Ab soluto. Mas, na relação de intersubjetividade, a
infinitude intencional do suj eito tem diante de si outra infinitude
intencional, e é a reciprocidade da relação entre ambas que cons­
titui o paradoxo próprio da intersubjetividade, manifestando-se
primeiramente na finitude da linguagem como portadora do uni­
verso infinito da significação .
O aparecimento do outro no horizonte da intencionalidade do
Eu tem lugar, por conseguinte, no medium da linguagem enten­
dida no seu sentido mais amplo como estrutura significante que
se diferencia em múltiplas formas, desde a postura corporal e o
gesto até a prolação da palavra e a articulação do discurso, em
particular do discurso da interlocução (diá-logos). É sabido que a
linguagem tomou-se um dos tópicos mais freqüentados da refle­
xão filosófica contemporânea, e a filosofia da linguagem passou a
ser um dos ramos mais frondosos da árvore da filosofia 2 • No
entanto, como observava há pouco um lingüista de reconhecida
competência 3, o enorme desenvolvimento das ciências da lingua­
gem e a rápida ascensão da filosofia da linguagem ao zênite do
céu filosófico, não se fizeram acompanhar por uma adequada
reflexão antropológica, seja no próprio plano de uma elucidação
científica do fenômeno da linguagem, seja no plano da sua inter­
pretação filosófica. As razões dessa carência paradoxal (sendo o
homem, afinal, o portador e o usuário único da linguagem) são
múltiplas e não é aqui o lugar para examiná-las 4• Nossa atenção
se volta particularmente aqui para a dimensão da linguagem de-

50
finida como medium da interlocução ou como terreno no qual se
desdobra a relação recíproca entre os sujeitos: a relação dual Eu­
-Tu consti tuindo o círculo originário do Nós, e a relação plural
que se estabelece entre a multiplicidade de centros egológicos 5,
constituindo o Nós plural e expandindo-se em círculos concêntri­
cos dos pequenos grupos às grandes comunidades históricas. Do
mesmo modo como na relação de obj etividade a realidade exterior
é assumida pelo sujeito nas formas de expressão que configuram
as e s feras do m undo e da n a tureza , a s s i m a relação d e
intersubjetividade deverá encontrar formas de expressão que tra­
duzam a originalidade do encontro do outro - dos outros - no
horizonte do mundo .
Convém no entanto, no limiar desse capítulo que assinala a
passagem da categoria da obj etividade para a categoria da
intersubjetividade, voltar nossa atenção para uma observação
metodológica de extrema importância.
O desenvolvimento do discurso da Antropologia Filosófica
obedece, como sabemos, a um esquema linear de seriação das
categorias percorrendo, como regiões categoriais fundamentais,
Eu -> Mundo -> Outro -> Transcendência -> Unificação
( Realização ) -> Unidade (Essência). Esse esquema apresenta uma
certa analogia com o esquema hegeliano da Filosofia do Espírito,
a saber, Espírito subjetivo -> Espírito objetivo -> Espírito Ab­
soluto. Trata-se de um esquema linear que, sendo articulado na
linha da inteligibilidade para -nós, é reversível na linha da
inteligibilidade em-si dos seus momentos, pois a essência é que
irá constituir o furtdamento ontológico de inteligibilidade no
movimento de auto-realização do sujeito, das relações de trans­
cendência, intersubj etividade e objetividade, bem como das cate­
gorias de estrutura 6• Essa reversibilidade do percurso dialético,
ou circularidade da compreensão filosófica 7, mostra que os mo­
mentos do discurso no seu desenvolvimento para-nós devem ser
pensados exatamente no movimento que os faz passar um no
outro: assim, na região categorial da estrutura, o corpo próprio só
é tal enquanto passa dialeticamente no psiquismo e este no espí­
rito. Por sua vez, o Eu como estrutura só é tal na medida em que
passa ( dialeticamente) na relação de objetividade e, mediatizado
p or ela, na relação de intersubjetividade. Seria, pois, compreender
de maneira incorreta o desenvolvimento do discurso da Antropo­
logia Filosófica supor seus momentos categoriais como unidades

51
discretas e totalmente constituídas na sua inteireza conceptual, o
que implicaria o irremediável extrinsecismo do discurso com
relação às categorias que ele articula e, finalmente, a impossibi­
lidade de se pensar o homem na sua unidade 8 • Essa observação
deve ser levada em conta sobretudo se considerarmos as catego­
rias de relação. S e é verdade que o homem é um todo na
circularidade dialética do corpo, do psiquismo e do espírito, esta­
mos aqui diante de um todo paradoxalmente aberto ou, segundo
a feliz expressão de Jacques Maritain, de um "todo aberto e gene­
roso" 9• Vale dizer que o homem não se abre ao mundo e ao outro
como uma espécie de mônada leibniziana, à qual tenham sido
concedidos mirantes ou janelas de onde a realidade exterior e,
nela, a presença do outro fossem descobertas apenas como um
espetáculo que a auto-suficiência do sujeito aceita contemplar. Na
verdade, a abertura é constitutiva da totalidade do sujeito e o pre­
ceito paradoxal do "perder-se para encontrar-se" 1 0 recebe aqui uma
transposição filosófica que se mostra decisiva para a constituição do
discurso antropológico. Portanto, na perspectiva do desenvolvimen­
to do discurso, a autoposição do sujeito no seu ponto de partida nas
categorias de estrutura pode ser considerada uma posição abstrata
que, através das categorias de relação, encaminha-se para a sua
autoposição concreta nas categorias de auto-realização e de essên­
cia. Essas suprassumem no Eu sou concreto o ser relacional do
homem, mostrando a inteligibilidade radical do sujeito na síntese
do ser-em-si e do ser-para, do esse in (seipso) e do esse ad (aliud
vel alium), ou ainda da estrutura e da relação. Novamente uma
analogia poderia ser evocada aqui, desta vez com a dialética da
Filosofia do Espírito objetivo em Hegel, na qual os momentos do
Direito abstrato e da Moralidade encontram sua efetivação concreta
na Eticidade (Sittlichkeit). Por outro lado, convém recordar a obser­
vação do mesmo Hegel 1 1 sobre a assimetria que vigora entre as
determinações conceptuais enquanto momentos do desenvolvimen­
to dialético e enquanto figuras do desenvolvimento do conceito no
tempo. No nosso caso, se a figura do Eu antecede no discurso as
relações de objetividade e intersubjetividade, de tl'anscendência e de
realização, ela só alcança sua plena inteligibilidade ao atingir a
categoria da essência, quando a aparência do Eu abstrato que dá
início ao discurso terá sido suprassurnida no Eu concreto que existe
efetivamente no seu relacionar-se com o mundo, com o outro e
com a Transcendência e que neste e por este relacionar-se, a si
mesmo se realiza como pessoa 12 •

52
Sendo, por conseguinte, a linguagem o medium no qual se
constitui a relação de intersubjetividade ou no qual o Outro faz
face ao Eu em situação de reciprocidade 13, serão as diversas
modalidades do anunciar-se do sujeito, interpelando e responden­
do, que irão dar origem aos infinitos fios com os quais se tece o
encontro do outro - dos outros . Assim, a pré-compreensão da
relação de intersubjetividade tem lugar justamente no terreno
desse anunciar-se ao outro e a ele responder, e é nesse terreno que
seus diversos aspectos podem ser analisados.

2. Pré-compreensão da relação de intersubjetividade 14

Trata-se, pois, de traçar as grandes linhas dessa experiência


original que rompe a objetividade do horizonte do mundo e na
qual o homem se encontra empenhado numa relação propriamen­
te dia-lógica, estritamente recíproca, e que se constitui como
alternância de invocação e resposta entre sujeitos que se mos­
tram como tais nessa e por essa reciprocidade. A auto-expressão
do Eu sou é aqui suprassumida no movimento relacional que
instaura como outro termo da relação exatamente um outro Eu:
alter Ego. Essa aparição da relação de reciprocidade manifesta a
sua natureza primeira e originante no desdobramento da auto­
compreensão do sujeito, na primazia que lhe compete com rela­
ção a seus termos e que nos autoriza a falar de um primum
relationis na caracterização dos extremos dessa reciprocidade,
ligados entre si por esse ir-e-vir ontológico que denominamos
in tersubjetividade 15• Verifica-se aqui uma incidência notável da
lei de circularidade dialética: partimos da unidade estrutural do
Eu para pensar a relação de objetividade e essa, por sua vez,
suprassume o Eu na situação relacional de ser-no-mundo. Do Eu­
-no-mundo o discurso avança para compreender, no curso do seu
desenrolar dialético, a relação de in tersubjetividade e essa
suprassume então o Eu e o seu mundo na prioridade fundante da
reciprocidade dos termos egológicos entre os quais ela se estabe­
lece, refluindo assim sobre o Eu na sua totalidade estrutural para
submetê-lo à necessidade dialética do Cogito, ergo sumus 16, ou à
suprassunção do sum no sumus.
Vê-se, no entanto, que essa suprassunção, instituindo o cará­
ter fundante do Nós, só é possível como resultado do movimento

53
dialético que articulou a essencial reflexividade do Eu, expressa
nas categorias de estrutura e formalizada nos silogismos do em­
-si e do para-nós 1 7, e operou, assim, a passagem à esfera da ob­
j e ti v i d a d e e ao ser-no - m u n d o . Os term o s d a relação de
intersubjetividade só podem ser postos como sujeitos cujo ser é
estruturalmente reflexivo 18, ou que são capazes de exprimir-se a
s i m e s m o s na auto-afirmação do Eu sou. Em virtude da
reflexividade dos seus termos, a relação é relação de reciprocidade
e, especificamente; relação de reconhecimento.
É sabido que o tema do reconhecimento (Anerkennung), pres­
sentido na filosofia prática de Kant e herdado da filosofia jurídica
e ética de Fichte, constitui um dos temas fundamentais da filo­
sofia do Espírito de Hegel. Na verdade, porém, ele se insere, em
Hegel, num contexto muito mais vasto do que o da simples ex­
pressão da relação de intersubj etividade, constituindo o primeiro
passo de um movimento dialético que abrangerá todo o domínio
do Espírito 19• Libertado, porém, da construção sistemática de
Hegel, o tema do reconhecimento passou a ocupar lugar de relevo
na tradição filosófica pós-hegeliana, integrado à corrente de pen­
samento que fez do problema da intersubj etividade seu problema
fundamental w. No entanto, a exposição que Hegel faz da dialé­
tica do reconhecimento na Fenomenologia do Espírito permanece
modelar e até hoj e não superada 2 1 , podendo ser aceita como a
melhor introdução à pré-compreensão da intersubjetividade.
Com efeito, a originalidade do ponto de vista hegeliano, com
o qual a perspectiva adotada na nossa Antropologia Filosófica
apresenta alguma analogia, consiste em fazer surgir o problema
do outro no âmbito da dialética do reconhecimento, ao termo das
experiências que a consciência faz no seu relacionar-se com o
mundo obj etivo e que conduzem, através de um complexo movi­
mento dialético, ao aparecimento da noção de infinito, suscitan­
do o desdobrar-se interno da consciência, agora assumindo a figu­
ra da consciência-de-si. Essa encontra, no fluir da vida e na pulsão
do desejo seu primeiro esboço ou figura na realidade obj etiva. Ai,
porém, o objeto é arra stado na inquietação sem fim da vida ou é
consumido pela satisfação do desejo, nunca saciado e sempre
renascente, impelido por um movimento sem termo ou pela dia­
lética do mau infinito. Desta sorte, a consciência deve passar
necessariamente para o momento do reconhecimento -verdade
do desej o - ou seja, deve encontrar em outra consciência-de-si a

54
mediação pela qual ela se conhece concretamente no seu ser­
-outro ou, exatamente, em outra consciência-de-si (alter ego),
mediação que não é senão o próprio reconhecimento 22• Hegel,
como é sabido, encontra na oposição histórica do Senhorio e da
Servidão o paradigma que lhe permite expor a dialética do reco­
nhecimento e, com ela, a entrada no reino do Espírito ou na
" terra natal da verdade " 23, que a consciência deverá agora percor­
rer. Mas, desse célebre locus hegeliano interessa-nos apenas reter
a idéia de que a dialética da al teri dade ou da essencial e
constitutiva relação do suj eito, enquanto situado e finito, ao seu
outro (esse ad, ou relação de alteridade que é equioriginária, em
ordem à compreensão do suj eito, com seu esse in estrutural)
implica necessariamente a passagem do outro-ob;eto ( tematizado
na relação de obj etividade) ao outro-su;eito, ou seja, implica o
paradoxo da reciprocidade, segundo o qual o suj eito é ele mesmo
(ipse) no seu relacionar-se com outro sujeito o qual, por sua vez,
é igualmente ele mesmo (ipse) no seu ser-conhecido e no conhe­
cer seu outro: em suma, no reconhecimento 24•
A reciprocidade constitutiva da relação com o outro mostra,
assim, a impossibilidade do solipsismo (solus ipse). Essa impossi­
bilidade se demons tra exatamente em virtude do movimento
dialético pelo qual a relação de obj etividade é suprassumida na
relação intersubj etiva. A suprassunção significa aqui que a forma
do ser-no-mundo como auto-expressão do sujeito implica neces­
sariamente a forma do ser-com-o-outro que é, justamente, a for­
ma da relação intersubj etiva 25• O lugar privilegiado do tema do
outro na fil osofia cont emporânea e as tentativas de uma
conceptualização filosófica adequada da relação intersubjetiva que
encontramos no roteiro intelectual dos grandes pensadores mo­
dernos 26 podem ser vistos de um lado como tentativas de supe­
ração do solipsismo, conseqüência aparentemente inevitável das
filosofias do su;eito e, de outro, como reação contra o predomínio
do funcional e do operacional na sociedade dominada pela tecno­
ciência, vem a ser, em termos antropológicos, pela primazia dada
à relação de obj etividade na forma de compreensão explicativa da
Natureza, na efetivação do ser-em-relação do homem moderno.
O problema da experiência do encontro com o outro, ou da
experiência da relação intersubjetiva, por nós formulado como
pré-compreensão da relação de intersubjetividade, é tratado na
literatura filosófica mais recente sob vários enfoques temáticos e

55
metodológicos. Em cada um deles o caminho para o outro é tra­
çado num terreno que parece apresentar-se como o mais apto a
oferecer um fundamento sólido, seja à expressão teórica da reali­
dade do outro, seja à expeúência de uma figura autêntica da sua
alteridade. Assim, o roteiro para o outro é traçado sucessivamen­
te no terreno da fenomenologia, da gnosiologia, da psicologia, da
lógica, da ética e da história. Apontemos rapidamente a direção
de cada um deles:
a. fenomenológico - Seu ponto de partida pode ser encontra­
do na tentativa de E. Husserl 27 para estabelecer a realidade do
ou tro no âmbito da esfera intencional do Eu e dentro do problema
geral da constituição da realidade enquanto medida e regida pelo
Eu transcendental, problema que oferece a linha diretriz das
Meditações Cartesianas 28• Trata-se, para Husserl, de estabelecer
uma teoria da intersubjetividade transcendental rigorosamente
construída, segundo as exigências do método fenomenológico 29•
O laborioso itinerário da Sª Meditação 30, apesar de não ter con­
vencido nem mesmo os discípulos mais próximos 3 1 , adquiriu um
estatuto de paradigma nas discussões contemporâneas sobre o
problema do outro. Com efeito, a tematização fenomenológica
pode ser considerada a última e mais radical tentativa da filosofia
do s u j eito, presente aqui s o b a forma de uma egologia
transcendental, para ultrapassar a barreira do solipsismo 32• Na
verdade, porém, o impulso decisivo vindo de Husserl levou a
fenomenologia para além dos limites por ele traçados, atestando
a fecundidade de um método que frutificou em várias direções 33•
b. gnosiológico- Há, evidentemente, uma íntima vinculação
entre o enfoque fenomenológico e o gnosiológico, não sendo o
primeiro senão a proposição do método mais apto para o conhe­
cimento do ou tro. No entanto, a dimensão especificamente
gnosiológica apresenta-se nesse campo com características origi­
nais na exata medida em que, dentro da relação geral de alteridade
entre o cognoscente e o conhecido, o perfil do outro se destaca
inconfundível por entre a multiplicidade anônima dos objetos.
Como descrever e fundamentar criticamente essa relação original
de conhecimento que se estabelece entre sujeitos ? Tal a tarefa
que o enfoque gnü§.iológico do problema do outro se propõe cum­
prir. A proposição da questão nesses termos tem algo de parado­
xal, uma vez que a existência do outro é, primeiramente, uma
evidência da qual seria tão ridículo (geloion) duvidar quanto da

56
existência da physis 34• Com efeito, o pensamento antigo não co­
nheceu esse problema na sua versão gnosiológica, não obstante
tenha sido o "viver em comum" um tema fundamental da filo­
sofia clássica, sobretudo no que diz respeito à vida ética, à vida
política e à amizade ª5• Na tradição cristã desse tema, fundada na
revelação do próximo no NT, a existência do outro como outro
é também uma evidência contida na urgência absoluta do precei­
to do amor, mas, aqui, a raiz mais profunda da alteridade mergu­
lha no ato criador de Deus 36: o que, segundo Lain Entralgo 37,
impõe definitivamente o tema do outro na história espiritual do
Ocidente, como irá atestá-lo exemplarmente a reflexão de Santo
Agostinho ª8• No entanto, para que a existência do outro assumis­
se o caráter problemático, em termos gnosiológicos, com que se
apresenta na filosofia moderna, era necessário que profundas
mudanças histórico-culturais, agudamente analisadas por Lain
Entralgo ª9, tivessem lugar na história do Ocidente. Desde os
primeiros passos da filosofia moderna, o problema do conheci­
mento do ou tro está presente, assinalado com o argumento que
se tomará clássico de Descartes a Husserl, e que pretende expli­
car tal conhecimento entendendo-o como conclusão de um racio­
cínio analógico que parte da experiência do Eu próprio 40• As la­
boriosas tentativas para fundamentar o conhecimento do outro
ou para dar-lhe um estatuto gnosiológico adequado 4 1 repousam
sempre, e defini.damente, sobre a realidade primeira do encontro,
que se desenrola em formas sempre mais profundas a partir da
relação fundamental do reconhecimento. No encontro, em suma,
a pré-compreensão da relação de intersubjetividade exerce em ato
o conhecimento do outro na sua irredutível originalidade em
face da relação de objetividade, não obstante as formas deficien­
tes e coisificantes que o encontro pode assumir 42, ou que podem
desfigurá-lo.
c. psicológico - O problema psicológico da relação de
intersubjetividade formula-se no plano da realidade empírica do
encontro com o outro, na medida em que ele se efetiva através da
vida psíquica, desde a simples percepção à imaginação e à afeti­
vidade. Ao psiquismo, com efeito, cabe uma função privilegiada
no estabelecimento das relações intersubjetivas já que esse tipo
de relação, em virtude da sua essencial reciprocidade, deve ser
subjetivamente vivida, ou seja, deve realizar-se como vida de
presença recíproca, vem a ser, de encontro e de diálogo 43• Se ao

57
corpo próprio cabe a primazia na relação de objetividade, na medida
em que p o r e l e n o s s i t u a m o s no m u n d o , na r e l a ç ã o de
intersubjetividade o espaço intencional no qual o corpo próprio
do eu e do outro entram em relação de reciprocidade não é o
espaço da sua s ituação objetiva no mundo, mas do seu " fazer
sinal " ou da sua "apresentação" , para falar como E. Husserl 44 • A
partir da percepção da alteridade específica do outro no desdobra­
mento especular do. corpo próprio ou da sua mútua reflexão, as
formas psicológicas da relação intersubjetiva apresentam uma
diferenciação rica e complexa, analisada, entre outros, por Max
Scheler 45 •
d. lógico - O aspecto lógico da relação de intersubjetividade
está essencialmente ligado ao medium da linguagem em que essa
relação se estabelece, uma vez que toda lógica é linguagem e todo
uso da linguagem implica uma lógica, vem a ser, uma ordem ou
sintaxe dos seus elementos e um conjunto de regras que definem
em termos de significação e significado a relação entre a lingua­
gem e as coisas ou a sua semântica e, finalmente, as regras do uso
ou a pragm á t i c a da l i n gu ag e m . A d i m e n s ã o l ó gica d a
intersubj etividade desdobra-se propriamente no campo d a prag­
mática e encontra sua expressão primeira e, de alguma maneira
arquetipal, no diálogo. As origens dialógicas da lógica são
comumente admitidas pelos estudiosos da lógica antiga, tendo
sido a estrutura formalmente dialógica do procedimento lógico
investigada particularmente por P. Lorenzen e seus colaborado­
res 46 • Por outro lado, o diálogo, como é sabido, tem seus títulos
de nobreza filosófica assegurados pelo patrocínio, ilustre entre
todos, de Platão. Foi sob o signo do diálogo platônico que a dimen­
são lógica da relação de intersubjetividade fez sua entrada na his­
tória da filosofia 47• Na filosofia recente, a tematização filosófica
do diálogo apresenta-se como via para a superação do solipsismo
e como alternativa à teoria transcendental da intersubjetividade 48 •
Pelo caminho da investigação da estrutura propriamente lógica do
diálogo abriu-se um amplo campo de reflexão na filosofia contem­
porânea, no qual alguns problemas clássicos da Antropologia Fi­
losófica são repensados em novas perspectivas 4 9 •
e . ético- A dimen�ão ética da relação de intersubjetividade
manifesta-se originariamente à luz da mesma evidência com que
se faz presente a existência do outro e, com ela, o fato primitivo
do existir-com-o-outro . Com efeito, esse co-existir se mostra

58
constitutivamente como um co-existir no espaço do ethos, ou no
seio da comunidade ética 50• Assim, o questionamento dialógico
com que Sócrates introduz na filosofia o tema da intersubj etividade
tem em vista, em primeiro lugar, a vida ética ou o exercício da
areté, noção essencialmente voltada, na sua acepção grega origi­
nal, para o reconhecimento no seio do existir-em-comum 51• A
ética clássica passa a ser, desta sorte, sob a égide de Sócrates, um
domínio privilegiado para a reflexão sobre as formas da relação
intersubj etiva. Será necessário o advento e o triunfo do individua­
lismo moderno para que o refluxo da moralidade aos recessos da
subjetividade torne problemática a intersubjetividade ética, que
Kant tenta restabelecer com a universalização formal da máxima
em imperativo categórico da razão pura prática. Mas, de fato, a
intersubj etividade só irá reencontrar um lugar fundamental no
domínio da reflexão ética com o conceito hegeliano de " eticidade"
( Sittlicbkeit ) 52• A experiência do encontro do outro como expe­
riência ética toma-se um dos temas cardeais da filosofia contem­
porânea, tendo sido ilustrado, entre outros, por G. Marcel (ver
supra, n. 4 8 ) e por E. Levinas 53 • Por outro lado, as tentativas de
se apresentar o discurso ético como fundamento da comunidade
universal da comunicação como em J. Habermas e, com matizes
diferentes, em K.-0. Apel 54, ou o intento de pôr em relevo a
visée ética da ipseidade do Si, manifestada na linguagem, na ação
e particularmente na narração, tal como o apresenta P. Ricoeur 55,
manifestam a atualidade do problema da pré-compreensão da
relação de intersubj etividade na sua dimensão ética.
f. histórico - Todos esses aspectos convergem para a nature­
za essencialmente histórica da relação de intersubj etividade e, de
alguma maneira, nela se fundem, sendo a história o domínio
próprio e específico do existir-em-comum dos homens. A história
aqui é entendida não somente enquanto designa o fato natural do
transcorrer, cronologicamente datado, da vida humana individual
e coletiva, mas o modo próprio com que a comunidade humana
existe no tempo e que encontra sua efetivação nos costumes, nas
instituições, na linguagem, na sensibilidade comum, em suma
nos diversos aspectos da relação de intersubj etividade que defi­
nem para os indivíduos e para os grupos a forma do seu existir
histórico. Aos conceitos de "mundo " e " natureza" na relação de
objetividade correspondem, assim, os conceitos de " história" e
"sociedade" na relação de intersubjetividade. Em termos dialéticos,

59
deve-se dizer que a existência mundana e natural do homem é
suprassumida pela sua existência histórica e social e é nela que
o indivíduo existe humanamente, vale dizer, co-existe na unidade
rica e complexa de um mesmo sumus. O mundo histórico-social
é, portanto, o mundo das iniciativas e obras humanas - o mundo
do nós ou da cultura - que Hegel denominou Espírito objetivo,
e que é o lugar da gênese, do crescimento e da multiplicação da
palavra propriamente humana do reconhecimento: palavra que é
o medium primigênio do existir-com-o-outro 56•
Desdobrando-se nesses diversos aspectos, a pré-compreensão
da relação de intersubjetividade tem lugar, por conseguinte, no
espaço-tempo da coexistência, em que a ipseidade do Eu emerge
sobre a simples identidade e se constitui reflexivamente na reci­
procidade da relação com o outro 57• Pela relação de objetividade,
o homem é ser-no-mundo; pela relação de intersubjetividade a
situação mundana do Eu é suprassumida no círculo intencional
do ser-com-o-outro: um círculo que lembra a esfera infinita de
Nicolau de Cusa e Pascal, pois seu centro está em toda a parte,
onde quer que o Eu irradie a sua presença pela linguagem 58; mas
cuja circunferência não se fixa em parte alguma, pois a presença
do Eu se dilata na medida em que se prolongam as linhas que
dele partem para estabelecer com o outro a relação recíproca da
intersubjetividade: a relação recíproca da proximidade, que se
exerce como relação Eu-Tu no amor, na amizade, na vida em
comum; a relação recíproca da convivência, que se exerce como
relação Eu-Nós no consenso, na obrigação, na fidelidade; a rela­
ção recíproca da permanên cia, que se exerce como relação Eu­
-outros na tradição, no costume, na vida social e política.

3. Compreensão explicativa da relação de


intersubjetividade

A relação de intersubjetividade como terreno do encontro com


o outro e, mais amplamente, do ser-em-comum dos homens dá
origem a ricas e variadas formas de presença recíproca dos sujei­
tos. Foram justamente essas formas que procuramos descrever ao
tematizar a pré-compreensão dessa experiência fundamental da
nossa vida que é ser-com-o �utros. Enquanto expressões do reco­
nhecimento do outro e do conviver com o outro na imediatez do

60
mundo da vida, elas constituem o resultado de uma mediação
empírica 59 que deve ser suprassumida nas formas mais elabora­
das das mediações a bstrata e transcenden tal.
Na tradição do pensamento clássico, as formas de experiência
da intersubjetividade, constituindo o domínio da sua pré-compreen­
são, eram diretamente conceptualizadas no discurso filosófico, dan­
do origem a duas disciplinas normativas: Ética e Política. A noção
de uma "ciência" da sociedade, tanto no seu aspecto diacrônico
como História quanto no seu aspecto sincrônico como Sociologia,
ou o exercício de uma mediação abstrata 60 sobre as formas empíricas
do ser-em-comum, era desconhecida ao pensamento antigo, não lhe
sendo, pois, familiar o conceito de "sociedade" como grandeza
empírica cuja estrutura e leis de funcionamento devessem ser
investigadas e abstratamente formuladas, como nem o de "história"
como processo temporal a ser submetido à investigação metódica
do passado e à busca de constantes ou leis que supostamente rege­
riam o seu desenvolvimento. Para os gregos, a única forma de vida
em comum digna deste nome era a koinonía politiké, que os latinos
traduziram por societas civilis e que era, justamente, objeto de um
saber normativo, a episthéme politiké, que Aristóteles define como
o "supremo ordenador entre os saberes " 6 1 • Sociedade e História são,
pois, conceitos modernos, como são recentes as ciências que delas
se ocupam 62• Sua origem remota deve ser buscada, sem dúvida, nas
vicissitudes da grande querela medieval, que opôs a sociedade reli­
giosa, a Igreja, e a incipiente sociedade política em vias de organizar­
-se em Estado soberano 6.l. É justamente na seqüência do apareci­
mento e formação do conceito moderno de " sociedade" que irão
nascer e crescer aquelas que vieram a denominar-se "ciências hu­
manas" ou "ciências do Espírito" (Geisteswi.ssenschaften). As no­
ções de História e Sociedade (abrangendo a esfera da dialética do real
que Hegel denominou Espírito objetivo ) irão, pois, desempenhar de
alguma maneira, na organização da enciclopédia científica do saber
moderno, a função fundadora e reguladora com relação ao ser e ao
agir em comum dos homens que o conceito de Natureza desempe­
nhava com relação aos fenômenos físicos. Mas foi justamente a
dificuldade em submeter as "coisas humanas" ( ta anthrópina), como
as definira Aristóteles 64, ao código epistemológico da nova ciência
da Natureza que surgira no século XVII, a dar origem aos complexos
problemas lógicos e metodológicos presentes ao longo do desenvol­
vimento das modernas " ciências humanas" 65•

61
A compreensão explicativa da relação de intersubj etividade,
na medida em que exerce sobre o ser-em-comum dos homens a
mediação abstrata própria do conhecimento científico, é uma
forma tipicamente moderna da autocompreensão do homem.
Nesse ponto podemos estabelecer uma analogia com a compreen­
são explicativa do espírito, anteriormente considerada 66 • Mostra­
mos ali, com efeito, que o procedimento operatório ou experi­
mental da ciência não se aplica ao espírito em si mesmo, pois
sendo ele identidade reflexiva consigo mesmo não pode expri­
mir-se diretamente em conceitos construídos abstratamente a
partir de uma impossível auto-experimentação . A compreensão
explicativa terá, então, de exercer-se indiretamente sobre as ope­
rações d o homem enquan t o ser espiritual, ou sobre sua
objetivização em processos e formas observáveis e analisáveis,
tarefa essa que cabe às ciências humanas do indivíduo. De modo
análogo, a relação de intersubj etividade, sendo essencialmente
comunhão ou encontro que tem lugar na reciprocidade dos atos
espirituais (reconhecimento e liberdade), ou sendo presença espi­
ritual 67, não pode ser submetida diretamente ao procedimento
abstrativo da ciência. Para tanto seria necessário que a relação de
intersubjetividade deixasse de ser o encontro de sujeitos que se
reconhecem como tais, ou seja, na manifestação recíproca da sua
ipseidade ou da sua identidade reflexiva. Em outras palavras, seria
necessário que os termos da relação intersubj etiva fossem intei­
ramente dóceis à manipulação experimental, o que talvez seja o
desideratum implícito de algumas concepções das ciências hu­
manas. O conhecimento científico - ou a compreensão explicativa
- p ode operar somente com relação às práticas e às obras que
resultam do existir-em-comum dos indivíduos - práticas sociais
e culturais - que constituem, de fato, o campo das " ciências
humanas " . Mas é justamente a definição de uma metodologia
adequada ao estudo científico (isto é, de acordo com as normas
reconhecidas do conhecimento científico ) das práticas e obras do
existir histórico e social do homem que apresenta dificuldades
peculiares. De fato, a epistemologia das ciências humanas conti­
nua sendo campo de vivas discussões, com o oscilar do seu objeto
entre os pólos da Natureza, do Suj eito e da Cultura 68• Cada um
desses pólos, como foi visto na Introdução do nosso Curso, exerce
uma atração poderosa sobre as duas faces com as quais se apre­
senta o existir-em-comum dos homens, a face histórica e a face
social. História e Sociedade �ão fatos da Natureza que devem ser

62
explicados a partir das leis que regem a estrutura e o movimento
dos processos naturais? Serão criações de um Sujeito universal,
do qual os indivíduos são momentos transitórios, que se constitui
e evolui através dos tempos como um todo orgânico tendo a regê­
-lo a enteléqueia de uma idéia unificadora, seja ela o Espírito
objetivo de Hegel, a Humanidade de A. Comte ou a Sociedade
final de Marx? Ou deverão ser explicadas pela pluralidade e diver­
sidade das respostas com que os grupos humanos fazem face,
constituindo a sua própria tradição cultural, ao desafio da sua
subsistência e permanência no tempo ? Estas interrogações acom­
panham a formação e desenvolvimento das ciências humanas a
partir do século XIX e dão origem a uma constelação de proble­
mas filosóficos que passam a constituir a temática da chamada
"filosofia das ciências humanas" . Assim como aconteceu no caso
do espírito, também no caso da relação de intersubjetividade a
compreensão explicativa apresenta-se distendida entre o ideal
explicativo que guia as ciências da Natureza e a compreensão
exigida pela síntese indissociável entre o fato e o sentido nas
"coisas humanas " , o que leva inevitavelmente as ciências huma­
nas a constituir-se como ciências hermenêuticas e a penetrar no
campo da filosofia 69•
Na compreensão explicativa da relação de objetividade, é per­
mitido falar de uma primazia do "explicar" sobre o " compreen­
der", pois, não obstante as ciências da natureza, consideradas
como expressão da relação do homem com o mundo objetivo,
trazerem em si a ineliminável dimensão da in terpretação, nelas
o homem deve submeter-se à necessidade objetiva das leis da
Natureza. Ao invés, na compreensão explicativa da relação de
intersubjetividade, a primazia cabe ao "compreendei", uma vez
que o homem, enquanto sujeito, transcende, explicando-o e com­
preendendo-o, o domínio da legalidade da Natureza 70• Ora, a sua
relação com o outro se estabelece no espaço dessa transcendên­
cia, pois é uma relação recíproca de sujeito a sujeito, e não uma
relação não-recíproca de sujeito a coisa. O problema fundamental,
pois, da compreensão explicativa na relação de intersubjetividade
é o problema da síntese entre o explicar e o compreender, cons­
tituindo uma expressão que se possa denominar " científica" do
existir em comum dos homens.
Trata-se, na verdade, de definir o estatuto científico dos dois
grandes grupos de saberes que a enciclopédia moderna reuniu sob

63
o nome de " ciências históricas" e "ciências sociais", naquelas
incluindo-se as ciências da cultura, nestas a ciência dos compor­
tamentos coletivos ou Psicologia social. A relação entre esses
dois grupos de ciências oscila problematicamente entre a união e
a distinção, em razão do fato de que ambas têm em vista o mesmo
horizonte temático, apenas contemplado na sucessão temporal do
passado e do presente: o horizonte das estruturas, dos comporta­
mentos e dos acontecimentos que tecem juntos o existir do grupo
humano. Assim, a História seria a sociologia do passado, assim
como a Sociologia seria a história do presente: uma tenta descre­
ver as estruturas e comportamentos na reconstituição do que
aconteceu; outra descreve as mesmas estruturas e comportamen­
tos como explicação do que está acontecendo 71 • Num e noutro
caso, o operar do homem no domínio do ser-em-comum ou da
sua existência intersubjetiva - que é, propriamente, a sua práxis
- é objeto de uma explicação que tenta compreendê-lo segundo
formas estáveis e explicá-lo segundo um tipo de ordem próprio de
uma realidade na qual não reina a necessidade nomológica da
Natureza, mas em que tem lugar uma conjunção típica de fre­
qüências 72, contingência e acaso 73• Desta sorte, entre os alvos
permanentes do saber moderno está a compreensão explicativa da
relação de intersubjetividade. Com efeito, essa relação é vivida
concretamente desde que entre dois sujeitos ( sociedade dual) ou
entre muitos (sociedade plural) se estabelece, por meio da lingua­
gem, a reciprocidade do reconhecer-se e, a partir desse primeiro
fio, se entretece a teia infinita do estar-com-o-outro (Mitsein) 74•
A necessidade desta compreensão explicativa impõe-se desde que
a descoberta, no ecúmeno mundial, da imensa variedade das so­
ciedades e das suas culturas e a recuperação, nas profundezas do
tempo, dos mais remotos arquivos históricos da humanidade ele­
varam à dignidade de matrizes conceptuais da consciência mo­
derna a Sociedade e a História. Levantou-se assim imperativa­
mente o problema de uma ciência do agir humano, ou de uma
teoria do operar (Handlungstheorie) que passou a ser, aparente­
mente, o problema dominante do pensamento contemporâneo 75•
No entanto, como já anteriormente observamos, o florescer re­
cente das teorias da linguagem como ação (sprachliches Handeln)
e da competência comunicativa 76 assinala, com inequívoca clare­
za, os limites da compreensão explicativa aplicada à relação de
intersubjetividade, e a necessidade da transgressão desses limites
e da entrada no domínio da compreensão filosófica.

64
4. Compreensão filosófica da relação de
intersubjetividade

A tarefa de elaborar a categoria de intersubjetividade e de


articulá-la à dialética que conduz o discurso da Antropologia
Filosófica vê-se em face de uma singular situação teórica, de resto
já delineada na introdução do presente capítulo e na descrição da
pré-compreensão. Sabemos, com efeito, que todo o discurso da
Antropologia Filosófica é impelido, no seu desdobramento
dialético, pelo movimento de autoposição do sujeito que, ao se
afirmar a si mesmo na afirmação do seu objeto transcende, em
virtude do princípio da ilimitação tética 77, a limitação eidética
desse objeto para visar, como último horizonte intencional, a
universalidade do ser. Essa estrutura dialética do discurso antro­
pológico deu origem, na elaboração da categoria do espírito, a
uma singularidade notável na curva do seu movimento. Aí, como
vimos, a ilimitação tética suprassumiu a limitação eidética na
medida em que o homem, ao se auto-afirmar enquanto espírito,
abre-se intencionalmente à universalidade do ser 78• Ora, no ter­
reno da relação intersubjetiva, o sujeito tem diante de si um
ou tro sujeito e deve assumi-lo no discurso da auto-afirmação de
si mesmo: vale dizer, tem diante de si uma outra infinidade in­
tencional. Essa paradoxal relação recíproca de dois infinitos 79 é
que está no fundo do mistério do conhecimento do outro enquan­
to outro, que só pode ser um reconhecimento, expresso na identida­
de dialética do Eu com o não-Eu como Eu (alter ego) 80 • A cate­
goria da intersubjetividade deve abrigar, pois, de alguma maneira
ou, mais exatamente, dialetizar esse paradoxo do encontro huma­
no que é sempre, fundamentalmente, um encontro entre sujeitos
e, como tal, um encontro espiritual 81 • Ela deve explicitar o subs­
trato conceptual que permite ao sujeito afirmar a infinidade in­
tencional do seu Eu nela compreendendo a infinidade intencional
do ou tro e sendo por ela compreendido. Tal condição significa
que só me é possível afirmar o outro ou acolhê-lo no espaço
intencional do meu sentir, entender e querer na medida em que
for por ele também afirmado. Do contrário recairíamos na rela­
ção de objetividade, ou no caso extremo da coisificação do outro.
É justamente a partir dessa reciprocidade da ilimitação tética
dos sujeitos que se reconhecem que se eleva a questão decisiva,
linha divisória entre os filósofos da intersubjetividade: é possível

65
pensar a relação entre os sujeitos sem atribuir de alguma forma
a um dos termos a primazia sobre o outro 82 ? Mais exatamente:
ao ser articulada no discurso da Antropologia Filosófica, a catego­
ria da intersubjetividade compreende o outro no âmbito intencio­
nal da autoposição do Eu ou no momento tético do discurso.
Dessa posição fundante do Eu no discurso não deriva necessaria­
mente sua precedência sobre o outro na conceptualização filosó­
fica da idéia do homem, ou seja, a necessidade de se lhe atribuir
a dignidade de primum ontologicum na relação Eu-Tu ou Eu-Nós,
de sorte a desequilibrar definitivamente a reciprocidade da rela­
ção intersubjetiva ? Eis aí uma das questões em tomo das quais se
unem as diversas correntes de critica às filosofias do Cogito que
cruzam o ar filosófico do nosso tempo 83• Ela opõe notadamente,
no terreno da filosofia da intersubjetividade, dois extremos, ocu­
pados respectivamente por E. Husserl e por seu discípulo E.
Levinas . Entre a egologia radical de Husserl e a não menos radical
heterologia de Levinas 84, o discurso da Antropologia Filosófica
deve encontrar, sem dúvida, uma via media . Esta deve compre­
ender na forma da categoria de intersubjetividade o paradoxo da
presença do outro Eu no espaço de intencionalidade · do Eu
afirmante que é, ao mesmo tempo, o sujeito ontológico (como
mediação) e o suj eito lógico (como termo de atribuição) do dis­
curso, mas de tal sorte que essa compreensão nem implique a
primazia ontológica do Eu sobre o outro, nem deixe que a clareza
do seu afirmar-se a si mesmo seja ofuscada pela presença irradiante
do ou tro. Trata-se, em suma, de mostrar como o discurso antro­
pológico, enquanto construção conceptual do Eu, ao acolher o
outro Eu na ordem das suas razões - ou seja, ao integrar nessa
ordem a categoria da intersubjetividade - atinge um momento
singular da dialética da identidade na diferença que é constitutiva
do espírito, articulando essa dialética no terreno da presença es­
piritual.
Vimos anteriormente que a dialética constitutiva do espírito
é a dialética do em-si e do para-si 85• O para-si é, aqui, o momento
da reflexividade do espírito ou da sua identidade ativa consigo
mesmo na afirmação da sua identidade (intencional) na diferen­
ça (real) com o objeto 8 6• O em-si é o momento da realidade do
objeto - da sua verdade - que 7é normativa com relação à sua
expressão pelo sujeito. Na relação de intersubjetividade, enquan­
to propriamente reconhecimento, temos a identidade na diferen-

66
ça do Eu, fazendo face à identidade na diferença do outro Eu, vale
dizer, temos a afirmação recíproca do outro como Eu. É essa
posição da objetividade do em-si ( mensurante com relação ao
para-si ou à identidade reflexiva do Eu) como atributo da subje­
tividade para-si do ou tro, que torna pos sível a relação de
intersubjetividade como relação recíproca na pluralidade dos su­
j eitos finitos. Com efeito, aqui o predicado essencial do sujeito
espiritual - a consciência-de-si - é atribuído ao outro e nele
suprassume dialeticamente o momento do em-si ou o ser-posto
como objeto, fazendo-o surgir como sujeito diante do sujeito (alter
ego) 87• Por outro lado, é essa reciprocidade da identidade na di­
ferença ( s ó possível, convém lembrá-lo, se dois infinitos de
intencionalidade paradoxalmente se reconhecem) que permite
transgredir o teor literal da expressão alter ego como anulação da
originalidade do ou tro pela simples duplicação do Eu, o que de­
notaria a forma extrema do solipsismo. A alteridade aqui é cons­
tituída pela diferença intencionalmente infinita com que a iden­
tidade dos sujeitos (ou a identidade da sua ipseidade) é posta na
relação de intersubjetividade, o que exclui definitivamente, na
hermenêutica do alter ego, a simples equalização objetiva ou
aritmeticamente formulada, dos sujeitos 88•
Podemos agora traçar as grandes linhas da aporética histórica
da relação de intersubjetividade e esboçar os termos com que hoje
se formula a sua aporética crítica.

1. Aporética histórica da relação de intersubjetividade 8 9

a. O problema da comunidade humana no pensamento antigo


- A afirmação de que o tema do conhecimento do outro enquan­
to outro permaneceu ausente do pensamento antigo ou de que,
pelo menos, não faça parte da tópica filosófica usual dos autores
clássicos, tomou-se um lugar, comum da historiografia filosófi­
ca 90• Qualquer que seja a exatidão histórica dessa afirmação, é
notório, no entanto, que o problema da comunidade humana,
compreendendo as diversas formas de convivência entre os ho­
mens, ocupa um lugar importante na literatura filosófica da an­
tigüidade. Dentro da ótica do universal ou da idéia de comunida­
de humana é que o problema do outro faz sua aparição como
termo das relações específicas que definem as formas da comuni­
dade humana e a sua hierarquia. O outro é, então, o eu mesmo

67
(alter ego) na medida em que a pluralidade empírica dos indiví­
duos, dispersa pelos azares da existência, começa a unificar-se nas
formas hierarquicamente ordenadas de comunidade de que o
homem pode participar: família, cidade, confrarias religiosas ou
filosóficas e, finalmente, a comunidade do gênero humano segun­
do os Estóicos 9 1 • Entre os vínculos que podem ligar os homens
entre si na comunidade, destaca-se o da amizade (philía, amicitia),
cujo louvor toma-se um tópos clássico da filosofia e da literatura
antigas. São dois os fios que se cruzam nos laços da amizade e é
provavelmente a dificuldade em atá-los solidamente que está no
fundo da aporética da relação de intersubjetividade no pensamen­
to antigo : o fio da " natureza " (physis) que se manifesta na dispo­
sição natural, na afinidade, na afetividade 92; e o fio da "razão "
(logos) que se manifesta no ideal do bem e da virtude como fim
da a m i z a d e 93. A s s i m o s s u j e i t o s , t e r m o s da r e l a ç ã o de
intersubj etividade, conquanto mergulhados nas contingências da
sua existência empírica, permanecem polarizados pela luz do logos
que os toma iguais 94, num tipo de relação que exprime a mútua
reflexão dessa iluminação do logos que é predicado de cada um.
Essa comunicação no logos, essência da amizade, encontra por
sua vez suas formas mais elevadas de realização nos planos ético
e político 95 •
b. O próximo na tradição bíblica e no pensamento cristão­
-medieval -A revelação do próximo (o plesíon) 96 prenuncia-se já
no AT, no fundo da poderosa vaga de justiça que rompe as bar­
reiras da moral arcaica para espraiar-se no profetismo, no qual a
invocação do outro surge no contexto ético-cultural em que faz
sua aparição a noção de responsabilidade pessoal, e como julga­
mento que pesa sobre as decisões da liberdade de cada um 97• Mas
é na revelação do próximo do NT que se dá a profunda revolução
espiritual na compreensão do outro que marcará para sempre a
cultura ocidental e que põe radicalmente em questão a exigência
mais essencial da amizade antiga como relação que só pode vigo­
rar entre iguais. A revelação do próximo no NT e sua presença na
tradição cristã tem seu fundamento último na revelação da agápe,
do amor-dom de Deus (charitas, carjdade) e é essa revelação,
consignada particularmente nas tradições paulina e j oanina que
alimenta, ao longo da história do pensamento cristão, a teologia
da caridade. A revelação da agápe cristã abre assim uma dimen­
são que, na sua novidade, não fora pressentida pelo pensamento

68
clássico no espaço da relação com o outro, dividida até então
entre a pulsão do eros e o culto à philía 98• Nesse contexto seria
talvez mais adequado falar de um paradoxo na revelação cristã do
próximo do que, propriamente, de uma aporética vigente entre
seus termos, uma vez que não é a compatibilidade entre esses
termos ao nível do logos filosófico que aqui se propõe, mas a sua
paradoxal junção aos olhos da fé. Trata-se, na verdade, de um
paradoxo profundo que nos mostra, de um lado, o próxi.mo como
eu mesmo 99 e, de outro, a alteridade radical que separa o Eu e o
próximo, procedendo cada um da relação de criaturalidade de
cada indíviduo singular para com Deus e, mais ainda, da assunção
de cada um na esfera da gratuidade do dom divino, de tal sorte
que, devendo ser amado segundo a regra da identidade do alter
ego l os seautón), o próximo é aceito na diferença infinita do in­
sondável desígnio da agápe divina que o envolve. Por outro lado,
o paradoxo da relação com o próxi.mo pela caridade manifesta-se
igualmente no exercício de um amor que é gratuito como agápe
e prescrito como mandamen to. Mas é justamente esse paradoxo
que age com incomparável força na formação dos ideais de
fraternidade e dom de si ao longo da história espiritual da civili­
zação do Ocidente.
c. A ocultação do outro no racionalismo moderno - A revo­
lução copernicana iniciada por Descartes e levada a cabo por Kant,
e que assinala a primeira jornada da filosofia moderna, ao promo­
ver o Eu penso ao centro do sistema do saber, erigiu em regra
fundamental do método a construção conceptual da realidade a
partir do sujeito, que se vê elevado à dignidade de sol do mundo
inteligível. Esse heliocentrismo egológico teve como conseqüên­
cia o surgimento de uma questão que pode ser considerada uma
das aporias fundamentais do racionalismo: como justificar, a partir
do Eu, a pluralidade dos sujeitos ? Descartes, por primeiro, perce­
beu agudamente a dificuldade da questão 1 0 1 • Na verdade, a luz do
Cogito envolve o outro e, de alguma maneira, o ofusca ou para­
doxalmente o oculta, tornando necessária a exploração de cami­
nhos indiretos que trabalhosamente o alcancem, tais como o
raciocínio por analogia 102, o sentimento na tradição do empirismo
inglês, a universalização da norma moral em Kant e, finalmente,
a exigência de presença do outro na constituição do universo
moral, que encontra em Fichte sua expressão sistemática 1 00• Tendo
permanecido na sombra da luz que irradia do Eu, o outro reapa-

69
rece, por outro lado, no contexto das teorias que pretendem ex­
plicar a origem da sociedade e da cultura pelo pacto de associação
e reconstituir assim conceptualmente a formação da sociedade
civil e política. O problema da intersubjetividade transfere-se,
deste modo, para o plano da história, e é nesse plano que ele irá
impor-se ao pensamento pós-kantiano.
d. Dialética e reconhecimento: o outro no horizonte da histó­
ria - A inflexão historiocêntrica do pensamento filosófico a par­
tir de Hegel coloca necessariamente o problema da comunidade
humana no centro da reflexão filosófica. A solidão a-histórica do
Eu cede lugar à emergência do Nós e aos passos da sua constitui­
ção como sujeito da história: a luta, o reconhecimento, a cultura.
A reflexão sobre o existir histórico, fundado na relação de
intersubjetividade, apresenta-se, sem dúvida, como uma das fon­
tes principais do método dialético que se difunde no pensamento
filosófico depois de Hegel. Por outro lado, o desafio da recupera­
ção do outro no contexto da dialética da história, já percebido
agudamente pelo próprio Hegel 104, é pensado e vivido intensa­
mente pelos pós-hegelianos, configurando-se como protesto do
indivíduo contra a anônima necessidade do devir histórico ou
contra a ameaça da presença dominadora de um sujeito supra­
-individual (a Sociedade, o Estado ou a própria História) que se
imponha como único e verdadeiro ator histórico 105• De Kierkegaard
a Feuerbach e Nietzsche e aos pós-nietzschianos, esse protesto
age no sentido de precipitar a crise das filosofias da história e,
com ela, a reproposição do problema do outro em novos contex­
tos teóricos.
e. Fenomenologia, lógica e linguagem: o problema do outro na
filosofia contemporânea - O retraimento das filosofias do sujeito
e da história é o pressuposto teórico que explica a emergência do
problema da intersubj etividade no horizonte da reflexão filosófica
contemporânea, não obstante ter sido o genial esforço de E. Husserl
para integrar o conhecimento do outro na esfera da egologia
transcendental um dos estímulos mais poderosos entre os que
levaram essa temática a uma posiçã� dominante na literatura
filosófica. No entanto, outro fator decisivo, este de natureza his­
tórico-cultural, impeliu o problema da relação intersubjetiva nos
seus diversos aspectos (psicológico, sociológico, filosófico ) para o
primeiro plano da reflexão antropológica contemporânea: o verti­
ginoso adensar-se das relações humanas com o enorme cresci-

70
mento dos meios e formas de comunicação e sua extensão mun­
dial. A definição de uma autêntica comunidade universal de co­
municação exige uma reflexão filosófica aprofundada sobre a re­
lação do reconheci mento, s e m a qual a comunicação se
instrumentaliza e, finalmente, se desumaniza. Como já foi visto
anteriormente, três caminhos convergem para esse lugar central
do outro no pensamento atual: o caminho fenomenológico, aber­
to por E. Husserl e Max Scheler, aos quais podem ser associados
os filósofos da existência que mais se dedicaram a esse tema
como K. Jaspers, G. Marcel e J.-P. Sartre; o caminho lógico, tra­
çado a partir das investigações sobre a natureza e estrutura lógi­
cas do diálogo; o caminho lingüístico, avançando ao lado do ló­
gico e freqüentemente cruzando-se com ele, e estendendo-se no
terreno da análise da linguagem, considerada como medium pri­
meiro para o encontro com o outro. A grande aporia que domina
o problema do outro na filosofia contemporânea - seja como
intenção do ou tro, seja como ;ustificação racional da relação
intersubjetiva ou como sua expressão no universo da linguagem
- é aquela na qual converge toda a aporética histórica da relação
de intersubjetividade: considerada a relação dual ou plural entre
os sujeitos, qual o fundamento que permite a essa relação trans­
cender a simples contingência dos seus termos e, portanto, trans­
cender de alguma maneira o seu acontecer natural e histórico
para constituir-se como relação que revela no outro a presença de
uma dimensão axiológica fundamental: a dignidade de um outro
Eu ? A essa interrogação, que se eleva incontornável no centro da
temática contemporânea da intersubjetividade, a Antropologia Fi­
losófica deverá buscar uma resposta que se delineará exatamente
na passagem da categoria da intersubjetividade para a categoria da
transcendência.

2. Aporética crítica da relação de intersu bjetivida de

Ao tentarmos caracterizar a aporética crítica que, de diversas


maneiras, está presente ao longo do desenvolvimento histórico
do problema do co-existir dos sujeitos na unidade de um Nós,
vemos que ela pode ser formulada em analogia com a clássica
oposição entre o sujeito empírico e o sujeito transcendental ou
inteligível, oposição que esteve presente ao longo de toda a nossa
reflexão sobre a unidade estrutural do homem 106• Como no caso
do sujeito individual, também a reflexão sobre o Nós vê-se em

71
face da oposição entre o Nós empírico, cuja efêmera unidade se
tece na contingência do puro acontecer 107, e o Nós inteligível ou
transcendental, mantido nos vínculos de uma forma que assegura
sua permanência ou sua razão de ser (assim os vínculos da fa­
mília, da amizade, sociais, políticos etc . . . ). Ora, a aporética crítica
da relação de intersubjetividade delineia-se exatamente na passa­
gem do Nós empírico ao Nós inteligível, na medida em que os
suj eitos que se unem pela forma, qualquer que ela seja, da relação
de intersubj etividade são os suj eitos que, de alguma maneira,
transcendem o nível empírico do simples acontecer do seu cru­
z ar - s e na v i d a 1 08 • E m o u tr a s pal avra s : a r e l a ç ã o d e
intersubjetividade se estabelece entre o s sujeitos, que se auto­
-exprimem ou se auto-significam na forma do Eu sou, vale dizer,
cuj a estrutura se constitui através do movimento dialético que
suprassume o " dado " no " significado" ou a "natureza" na " for­
ma", segundo o esquema (N) -> ( S ) -> (F). Ora, esse esquema
não pode ser simplesmente ou univocamente estendido do Eu ao
Nós, pois tal extensão implicaria uma contradição entre o Eu e o
Nós, ambos exercendo a mesma mediação entre o dado e o sig­
nificado, sendo que, para o Nós, o dado seriam os suj eitos
empíricos e o significado ou a forma seria a própria relação de
intersubj etividade. Nesse caso, com efeito, o Eu seria simples­
mente absorvido no Nós como um não-Eu, o que contradiria a
própria natureza da relação de intersubjetividade, fazendo desva­
necer-se os seus termos 1 09• A aporética crítica da relação de
intersubj etividade desenha-se portanto como o problema de man­
ter-se a unidade inteligível do Eu - sua irredutível originalidade
- na comunidade do Nós. Ou ainda, como o problema de se
pensar analogicamente o movimento de mediação, constitutivo
do sujeito singular, estendendo-o à constituição do Nós, pois sem
tal mediação a comunidade dos sujeitos permaneceria no nível do
simples agregado . Como, portanto, preservar a originalidade do
sujeito individual ao ser ele suprassumido na unidade de um
sujeito transindividual que é, ao mesmo tempo, plural nos sujei­
tos concretos nos quais se realiza e uno �la rela ç ão intersubj etiva
que se estabelece entre eles ?
O primeiro passo para a solução dessa aporia 1 1 0 é dado, por
conseguinte, ao se levar em conta a analogicidade da noção de
sujeito, quando predicada do sujeito individual e do sujeito plural
ou comunitário. Para bem entendermos essa analogia, é conve-

72
niente lembrar-nos de que, ao tratar da categoria de espírito, tive­
mos presente a analogia que vigora entre o Espírito absoluto e
infinito, que é reflexão subsistente em si mesma, e o espírito
finito e situado - o nosso - que se constitui pela mediação entre
o dado - que circunscreve nosso ser-em-situação - e o signifi­
cado no qual se exprime a reflexividade do nosso se:r; espiritual .
Nessa analogia de atribuição, o primeiro analogado (analoga tum
princeps) é, evidentemente, o Espírito absoluto, ao passo que nós,
enquanto constituídos estruturalmente como espíritos finitos e
situados, somos os analogados secundários (analogata inferiora ) .
É e m virtude dessa analogia que a categoria d o espírito como vida,
inteligência, ordem e consciência-de-si 1 1 1 pode ser predicada dos
frágeis e efêmeros seres que somos nós. Mas, justamente enquan­
to nos referimos ao Espírito absoluto e nos constituímos como
s u ;ei tos p o d e m o s e s t ab e l e c e r e n t r e n ó s a r e l a ç ã o de
intersubj etividade nas suas variadas formas . Dessa relação resulta
o suj eito plural no trânsito dialético do Eu sou ao Nós somos. A
predicação do ser é aqui, igualmente, uma predicação analógica,
pois o Nós não é, como vimos, uma simples extensão unívoca do
Eu. No entanto, a função do analoga tum princeps cabe, nesse
caso, ao su;eito individual, pois é em referência a sua reflexividade
estrutural - inteligência e liberdade - que podemos pensar a
unidade do nosso ser-em-comum constituindo um sujeito plural
que, analogamente, pensa, delibera, reflete, decide, abraça ideais e
estabelece normas e fins 1 1 2 • A aporia da intersubjetividade reside
j ustamente nessa extensão analógica ao Nós daquilo que constitui
o mais íntimo cerne da unidade do Eu, sua reflexividade como
espírito consciente e livre. Esse cerne íntimo não é, exatamente,
o reduto sagrado e inexpugnável do solus ipse? Como transpô-lo,
mesmo analogicamente, para a unidade plural de muitos su;eitos ?
Por outro lado, se o Eu não se faz presente na constituição do Nós
- ou se o Eu não é um Nós, na expressão de Hegel - como evitar
fazer da relação de intersubj etividade uma pura contingência, que
afeta apenas acidentalmente a solidão da mônada humana encer­
rada solipsisticamente no círculo que fecha o Eu no seu mundo ?
Mas a impossibilidade radical dessa saída da aporia da intersubje­
tividade 1 1 3 manifesta-se já no fato de que a relação da ob;etivida­
de ou a abertura do sujeito ao mundo encontra finalmente seu
fundamento na rela ção de in ters u b ; e tividade, na qual é
suprassumida segundo a ordem do discurso da Antropologia Filo­
sófica. O homem é, por conseguinte, ser-no-mundo porque ser-

73
-com-o-outro e o mundo é, fundamentalmente, para o homem,
mediação para o encontro do outro 1 1 4• Sendo o ser-no-mundo
constitutivo da estrutura relacional do sujeito - e, portanto,
constitutivo da sua essência - o ser-com-o-outro deverá igual­
mente ser afirmado na linha da auto-afirmação do sujeito, do seu
desdobramento ad extra ou do seu abrir-se ao horizonte do ser. O
mundo é, para cada um de nós, o caminho para o encontro do
outro.
O momento eidético na compreensão filosófica da relação de
intersubj etividade, cuja configuração conceptual resulta das
aporéticas histórica e crítica, pode ser, pois, caracterizado por essa
oposição fundamental inerente ao eidos do existir intersubj etivo,
entre o Eu, que só pode ser pensado ser-com-o-outro na sua irre­
dutível singularidade e reflexividade, e o Nós, que se constitui
justamente ao termo do êxtase ou da saída do Eu ao encontro do
outro. O eidos da relação de intersubjetividade é circunscrito,
portanto, ao espaço conceptual delimitado pela pluralidade dos
sujeitos e pela relação que estabelece entre eles a forma de uma
unidade na pluralidade. Esse contorno eidético subsiste em vir­
tude da tensão dialética que o constitui, e que vigora entre o Eu,
sujeito para-si, e o em-si obj etivo da relação que o liga ao outro
Eu ou ao outro sujeito, igualmente subsistindo para-si. Nessa
tensão dialética, o para-si dos sujeitos nega o seu total exaurir­
-se no para-o-outro ou no em-si da relação; e o em-si da relação
( sua natureza objetiva) nega o isolamento monádico do para-si do
sujeito. Dessa dupla negação, resulta a posição do Nós, desdobran­
do-se nos níveis do reconhecimento, do consenso, da afetividade,
da identidade cultural. Nessa unidade dialética do subsistir (esse
in ) dos suj eitos e do seu referir-se ( esse ad) ao outro, consiste o
eidos da relação de intersubj etividade, e é aqui que cabe propria­
mente a analogia com a dialética do para-si e do em-si, constitutiva
do sujeito singular como espírito 1 15• Há uma primazia do em-si da
relação se a pensarmos do ponto de vista da unidade que ela
estabelece entre os sujeitos; e há uma primazia do para-si dos
sujeitos se pensarmos a relação do ponto de vista da singularidade
irredutível dos seus termos. O para-si da relação tomada adequa­
damente, ou seja, entendida formalmente como relação de
intersubjetividade compreende justamente o para-si dos sujeitos
e o em-si da relação na sua iespecificidade (p. ex., a relação de
amizade) e, como tal, ele é análogo ao para-si dos sujeitos singu-

74
lares (que, na relação de amizade, é, enquanto su;eito, o amigo) .
Nessa unidade dialética d o subsistir (esse in) dos sujeitos e do seu
referir-se ( esse ad) ao outro, consiste o eidos da relação de
intersubjetividade 1 1 6 • Essa unidade, por outro lado, só é pensável
na reciprocidade da relação, de modo que o ser-em-comum dos
homens constitui-se pela identidade dialética (identidade na dife­
rença, ou seja, resultante da dupla negação acima exposta) entre
o ser-em-si dos sujeitos e o seu ser-para-o-outro 1 1 7 •
Definido o eidos da relação de intersubjetividade, resta ao
momento tético, segundo a ordem do discurso da Antropologia
Filosófica, assumi-lo no âmbito da autoposição do Eu como sujei­
to. Com efeito, é essa autoposição que faz avançar o discurso;
nela deve ser afirmada a identidade na diferença do ser-para-si
dos sujeitos e do seu ser-para-o-outro: identidade na diferença que
é, exatamente, a unidade intersubjetiva do existir-em-comum,
vem a s er, a expressão dial ética do eidos da relação de
intersubjetividade. Por conseguinte, o momento tético se expri­
me primeiramente na afirmação "Eu sou um Nós " . Mas, do pró­
prio interior dessa afirmação, surge a negação da simples identi­
dade entre o Eu e o Nós, negação presente no Eu sou; de sorte a
podermos concluir que a simples identidade entre o Eu e o Nós,
não dialetizada por essa negação, seria rigorosamente contraditó­
ria.
Assim, ao assumir no seu movimento dialético o eidos da
relação de intersubjetividade, definido pela proposição " O Eu é
um Nós", o discurso da Antropologia Filosófica confere a esse
eidos a forma de uma categoria antropológica, ou seja, de uma
forma conceptual fundamental da auto-afirmação do Eu ou da sua
auto-expressão como su;eito. O princípio da limitação eidética
traça o espaço conceptual ou categorial da auto-afirmação do Eu
no plano da relação de intersubjetividade, nela compreendendo a
pluralidade dos sujeitos na afirmação " O Eu é um Nós " . No
entanto, sabemos que o movimento da auto-afirmação do Eu é
impelido pelo princípio da ilimitação tética que aponta para o
horizonte universal do ser. Ora, a identificação deste horizonte
com a comunidade, seja ela embora pensada segundo o paradigma
de uma comunidade ideal de comunicação submetida a regras de
absoluta transparência da linguagem comunicativa, esbarra com
o obstáculo intransponível da contingência mundana dos sujeitos
falantes, do seu ser situado e, portanto, da impossibilidade de

75
uma intuição absolutamente transparente dos sujeitos entre si. É
justamente a ausência dessa intuição que impõe a necessidade de
se submeter a relação de intersubjetividade ao princípio da li­
mitação eidética . A impossibilidade de se fazer da comunidade
dos sujeitos o horizonte universal do ser, em direção ao qual se
moveria o dinamismo da auto-afirmação dos sujeitos singulares,
é atestada eloqüentemente na história da filosofia pelas tentações
simétricas do solipsismo absoluto e do absoluto altruísmo que
nela se manifestam. Dois extremos que se engendram um ao
outro, e cuja incidência na história recente foi ilustrada pela
alternância, como fonte de inspiração dominante na vida política,
entre as ideologias do individualismo e do totalitarismo.
O princípio da ilimitação tética introduz, pois, necessaria­
mente a negação no seio da limitação eidética que, no caso,
circunscreve a categoria da relação de intersubjetividade, negação
que se exprime nessa proposição "O Eu não é um Nós" . A iden­
tidade na diferença se constitui aqui, portanto, como uma dialé­
tica da ipseidade e da alteridade 1 1 8 • Nela fica claro que o movi­
mento de negação com que o Eu, na sua reflexividade ou media­
ção estrutural (ipse) nega a sua identidade com o outro (alter), que
é igualmente um "ele mesmo" (ipse), não procede de um como
que último reduto autárquico ao qual o Eu se recolhe como à
secreta e inalcançável fortaleza do Cogito, ergo sum . Na verdade,
conquanto na relação com o outro a ipseidade permaneça na sua
essencial negatividade, é exatamente a abertura transcendental
do sujeito ao ser, constitutiva da estrutura do espírito e que de­
riva do centro mais profundo da sua interioridade, que está na
origem do dinamismo da auto-afirmação do sujeito e que o leva
a transgredir toda limitação eidética e, no nosso caso, a limitação
eidética da relação de intersubjetividade. Não é, pois, em razão de
uma primazia do sujeito, traduzindo uma última insídia da ten­
tação solipsística, que a auto-afirmação do Eu transcende as fron­
teiras da intersubjetividade, mas em razão da primazia do ser,
primazia essa que o sujeito reconhece na submissão da sua finitude
à Presença infinita que é, nele, o interior intimo e o superior
summo 1 1 9• Do mesmo modo o pr,fn um relationis, a primazia da
relação no espaço intersubjetivo, exposta brilhantemente por F.
Jacques 120, permanece submetida à primazia do ser, pois só essa
primazia toma possível, no itinerário dialético do sujeito, a pas­
sagem da intersubjetividade à transcendência.

76
Ao termo da compreensão filosófica ou transcendental da
relação de intersubjetividade convém voltar nossa atenção para o
fato de que a categoria do existir intersubjetivo é o terreno fun­
damental da articulação conceptual entre a Antropologia Filosó­
fica e a É tica. Com efeito, a comunidade ética, estruturada se­
gundo formas originais da relação intersubjetiva, é a mediação
entre o agir ético sub;etivo, determinado formalmente pela cons­
ciência moral, e o universo ético ob;etivo, constituído por valo­
res, normas e fins 1 2 1 • Desta forma a relação de intersubjetividade,
categoria antropológica fundamental, transpõe-se em categoria
ética, na medida em que o ser-com-o-outro apresenta-se origina­
riamente como uma estrutura normativa que se configura como
um dever-ser no sentido ético e à qual Kant, como é sabido, deu
uma forma rigorosamente universal no imperativo categórico. A
presença desse dever-ser no próprio coração da relação de
intersubjetividade mostra a impossibilidade de se pensar um exis­
tir intersubjetivo que seja eticamente neutro. A comunidade
humana é pois, já na sua gênese, constitutivamente ética, e essa
eticidade se explica, na sua razão última, pela submissão, tanto
dos sujeitos como da relação intersubjetiva que entre eles se
estabelece, à primazia e à norma do ser. Seja na sua infinidade
formal como conceito de Verdade e Bem, seja na sua infinidade
real como Existente absoluto, o ser rege tanto o agir individual
como o agir social. Tal é a intuição profunda, subjacente à
ontologia platônico-aristotélica, que legou à tradição filosófica do
Ocidente, como proposição fundadora do pensamento metafísico­
-ético, aquela que estabelece a adequação entre o ser e o bem: Ens
et bonum convertuntur 122•
À luz dessa articulação entre Antropologia e É tica, podemos
c o n s i derar o d e s d o bramento dos níveis da relação de
intersubjetividade pois, em cada um deles, deverá manifestar-se
uma forma própria de relação do homem com a transcendência.
Se a constituição desses níveis é antropológica, sua efetivação
existencial é sempre ética, de tal sorte que o agir dos sujeitos em
cada um deles não pode ser pensado adequadamente senão na
perspectiva de uma perfeição ou virtude ( areté), a ser praticada
como forma ética da relação de intersubjetividade.
A relação de intersubjetividade mostra-se desdobrada em qua­
tro níveis fundamentais. Neles se articulam as formas do existir­
-em-comum que suprassumem as relações homem-mundo ou

77
homem-natureza, ou seja, suprassumem a relação de ob;etividade
naquela que é, propriamente, a existência histórica do homem.
a. Nível do encontro ou do existir interpessoal no qual tem
lugar a relação Eu-Tu e em que a reciprocidade da relação assume
um caráter ablativo mais ou menos profundo e tende à gratuidade
do dom-de-si. É nesse nível que se situa a realidade humana do
amor, na sua tri-unidade de pulsão, amizade e dom 1 23 . A relação
intersubjetiva no nível do encontro pessoal é especificada etica­
mente pelas virtudes próprias do amor, particularmente a fideli­
dade 1 24 •
b . Nível do consenso espon tâneo ou do existir in traco­
munitário, em que tem lugar a relação Eu-Nós intragrupal, e no
qual a reciprocidade da relação reve s t e - s e do caráter da
convivialidade própria da vida comunitária e de um colaborar
espontâneo e cordial nas tarefas da comunidade. A relação
intersubjetiva no nível do consenso espontâneo é especificada
eticamente pela virtude da amizade 1 25 •
c. Nível do consenso reflexi.vo, que se exprime na reciproci­
dade de direitos e deveres ou na forma da obrigação cívica. É esse
o nível do existir-em-comum que podemos denominar intra­
-societário, e no qual se dá a passagem da sociedade convivia!
para a sociedade política. Aqui a relação Eu-Nós é extragrupal e
se estende até os limites definidos pelas regras institucionais do
consenso (politeia ou Constituição). A reciprocidade da relação
tem primeiramente um caráter formal, expresso nas leis do exis­
tir-em-comum. A relação intersubjetiva no nível do consenso
reflexivo é especificada eticamente pela virtude da justiça 1 26 • É
nesse nível que se dá, por conseguinte, a necessária articulação
entre É tica e Política. A absolutização do político, que passa a ser
o pólo indutor do pensamento político moderno, mostra aqui seu
erro profundo, seja do ponto de vista antropológico, pois restringe
aos limites da comunidade humana o horizonte do ser para o qual
se abre a auto-afirmação do sujeito, seja do ponto de vista ético,
pois acabaria reduzindo ao nível do político e submetendo às suas
regras e aos seus condicionamentos a riqueza e significação hu­
manas dos outros níveis nos quais'\" se desdobra a relação de
intersubjetividade 1 2 7 •
d. Um quarto nível, mais amplo, pode ser designado nível da
comunicação intracultural, na medida em que a cultura se apre-

78
senta como o horizonte que continuamente se dilata e em cujo
âmbito têm lugar todas as formas de comunicação intersubjetiva.
Nesse nível situa-se propriamente o existir histórico do homem,
sendo a História o englobante último da comunidade humana
enquanto tal. Com efeito, nenhuma comunidade humana parti­
cular subsiste sem recuperar continuamente na memória históri­
ca, codificada em formas diversas que vão da narração mítica à
descrição historiográfica, o seu passado, no qual estão inscritas
suas razões de ser. Desta sorte, a relação de intersubjetividade,
desdobrando-se desde o nível da relação Eu-Tu no encontro, atin­
ge a amplitude da relação Eu-Humanidade na longa dimensão do
tempo e do espaço onde se desenrola a História. A essa História
nossa história pessoal está ligada por mil fios - os fios do uni­
verso cultural. É sabido que esse nível mais abrangente da relação
de intersubjetividade, seja na sua incidência subjetiva como
consciência histórica, seja na sua face objetiva como sentido da
História, passou a ser um lugar privilegiado da reflexão sobre o
homem no pensamento filosófico, de Hegel a nossos dias. A re­
flexão sobre a História 1 28 mostra-se, igualmente, como passagem
obrigatória para a reflexão sobre a Transcendência, sendo a His­
tória a alternativa mais sedutora ao pensamento do Ser como
primum ontologicum e, portanto, como conceito fundante das
filosofias da imanência que se sucedem depois de Hegel. Evocado
aqui no contexto da relação de intersubjetividade, o tema da
História deverá reaparecer ao tratarmos das categorias de realiza­
ção e de pessoa.

79
NOTAS

1. Ver Pascal, Pensées, n . 1 99 éd. Lafuma ( L'Intégrale, Seuil. pp. 525-528 ).


2. Sobre o gesto e a palavra, ver a obra clássica de A. Leroi-Gourhan, Le geste
et la parole, 2 vols., Paris, Albin Michel, 1 964. Sobre o linguistic turn na filosofia
contemporânea, por alguns comparado com a revolução copernicana de Kant, ver
as reflexões de F. Jacques, L'espace logique de l' interlocution (Dialogiques, Il),
Paris, PUF, 1 985, pp. 5 4 1 -588.
3. Ver P. H. Kolvenbach, " Langage et Anthropologie: le fournal Spirituel de
lgnace de Loyola", Gregorianum 72 ( 1 99 1 ): 2 1 1 -22 1 [tr. port. em Síntese, 54( 1 99 1 ):
303-3 131.
4. Ver o anigo de F. Jacques, " Référence et Différence: la situation originaire
de la signification", ap. Encyclopédie Philosophique Universelle I, pp. 492-5 12.
5. Ou seja, do Eu enquanto capaz de linguagem (logos ).
6. Uma explicação dessa circularidade dialética na região categorial da estru­
tura pode ver-se em An tropologia Filosófica I, op. cit., pp. 224-225 . Também é
possível levar-se em conta aqui a consideração da finalidade, segundo a qual as
categorias se ordenam para a categoria que suprassume todas as outras, ou seja,
à pessoa. Sobre essa ordem nas potências da alma ver Santo Tomás, Summa
Theologiae, Ia., q. 77, a. 7.
7. Sobre a imagem clássica do círculo no conhecimento intelectual ver An­
tropologia Filosófica, I, op. cit., p. 230, n. 35. Santo Tomás a evoca comentando
o Pseudo-Dionísio: ver ln librum de divinis Nominibus, c. IV, lec. 7 (ed. C. Pera,
pp. 1 2 1 - 1 22). Quanto a Hegel ver F. Kümmel, Platon und Hegel: zur ontologischen
Begründung des Zirkels in der Erkenntnis, Tübingen, Max Niemeyer, 1 968; Denis
S ouche-Dagens, Le cercle hegélien, Paris, PUF, 1 986.
8. Convém lembrar ainda uma vez o princípio tomásico: non intellectus
in telligit sed homo per intellectum; ver supra, 2a. sec., cap. 1, nota 8.
9 . J. Maritain, La Personne e t l e bien commun, Paris, Desclée, 1 947, p. 43.
Esse "todo aberto " será conceptualizado exatamente na categoria de pessoa. Ver
infra, sec. 3, cap. 2.
10. Ver Mt 1 0, 39; Lc 9, 24; 1 7, 33; /o 1 2,25.
1 1 . Ver Grundlinien der Philosophie des Rech ts, §§ 3 1 e 3 2 ( Werke, ed.
Moldenhauer-Michel, 7, pp. 84-8 7, com a nota manuscrita de Hegel e o Zusa tz ao
§ 32).
1 2. Esse problema pode ser ilustrado exatamente com o problema da "divi­
são" (Einteilungl na dialética hegeliana e, particularmente, na Filosofia do Espí­
rito. Ver Enzyklopãdie der philosophischen Wissenschaften {1 830) § 3 77 e Zusatz
( Werke, ed. Moldenhauer-Michel, 1 0, pp. 9-1 � Sobre a divisão da Filosofia do
Espírito objetivo ver Grundlinien der Philosophie des Rechts § 33 com o Zusa tz
e as notas manuscritas de Hegel ( Werke, 7, pp. 8 7 -9 1 ) . Ver B. Bourgeois,
lntroduction, em G. W. F. Hegel, Encyclopédie des Sciences Philosophiques, III,
Philosophie de ]' Esprit, Paris, Vrin, 1 988, p. 1 1 .

80
13. A reciprocidade exprime aqui somente a capacidade de responder, sem
excluir formas de dissimetria entre os sujeitos na relação intersubjetiva que po­
dem atingir - e deformar - a reciprocidade fundamental que a define.
1 4. Bibliografia fundamental sobre o problema da intersubjetividade: E. Husserl,
Cartesianische Meditationen und Pariser Vortraege (Husserliana, 1), La Haye, M.
Nijhof, 1 953; M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., 1, l, cap. 4; J.- P. Sartre, L' Être
e t le Néan t , Paris, G a l l imard, 1 9 53, pp . 2 7 5 - 5 03; M . Merleau- Ponty,
.

Phénoménologie de la Perception, Paris, Gallimard, 1 946, pp. 398-429; E. Levinas,


Totalité et Infini: essai sur l' extériorité, (Phãnomenologica, 8), La Haye, M.
Nijhof, 1 9 6 1 ; M. Theunissen, Der Andere: Studien zur Sozialontologie der
Gegenwart, Berlim, de Gruyter, 1 965 (ver bibl., pp. 509-5 1 7); P. Lain Entralgo,
Teoria y realidad del otro, Madrid, Revista de Occidente, 2. vols., 1 968; J.
Bõckenhoff, Die Begegnungsphilosophie: ihre Geschichte, ihre Aspekte, Friburgo
B.-Munique, K. Alber, 1 9 70; E. Hegstenberg, Philosophische Anthropologie, op.
cit., pp. 1 0 1 - 1 20; H. Schrey-H. Holz, Dialogisches D enken, Darms tadt,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1970; J. de Finance, L'Affrontement de l' Autre,
Roma, PUG, 1972; L. Pareyson, Esistenza e Persona, (nuova ediz. J Gênova, Il
Melangolo, 1 985, pp. 205-2 1 2; 227-246; F. Jacques, Différence et Subiectivité:
Anthropologie d' un point de vue relationnel , Paris, Aubier, 1 982; id. Dialogiques:
recherches logiques sur le dialogue (Dialogiques, !, II ), Paris, PUF, 1 979- 1 985; P.
Ricoeur, Soi-méme comme un autre, Paris, Seuil, 1 990; J. Barbaras, "Autrui", ap.
Encyclopédie Philosophique Universelle II, Paris, PUF, 1 990, pp. 209-213.
15. Sobre a primazia da relação ou o primum relationis ver F. Jacques,
Différence et Sub;ectivité, op. cit., pp. 1 4 1 - 1 89. A aparição do "outro Eu" ao
termo da relação não deve ser entendida, evidentemente, como transposição do
meu próprio Eu, o que negaria a primazia da relação mas, exatamente, como
descoberta do outro na alteridade constitutiva do diálogo.
1 6. Essa expressão é de Lucien Malveme, Signification de l' homme, Paris,
PUF, 1 960, pp. 55.
1 7. Ver Antropologia Filosófica !, op. cit., pp. 224-225, e Lucien Malveme,
Significa tion de I' homme, op. cit., p. 44, nota l .
1 8. Ver supra, cap. 1 , nota l .
1 9 . O tema d o reconhecimento em Hegel acompanha a formação do Sistema
desde os primeiros esboços dos tempos de lena e, explicitamente, nas lições de
1 803- 1 804 (publicadas no vol. VI, contendo os fenaer Systementwürfe !, Hambur­
go, Meiner, 1 9 75, pp. 306-3 1 5 1 até a Enciclopédia das Ciéncias Filosóficas (1 830}
§ 430-435; é na Fenomenologia do Espírito que se encontra a passagem mais
conhecida sobre o reconhecimento (Phãnomenologie des Geistes, IV, A). O tema,
surgindo aí no contexto da dialética da autoconsciência, só irá alcançar plena
significação ao fim da seção "Espírito", na dialética do Mal e seu Perdão (VI, C,
c). Sobre o tema do reconhecimento em Hegel ver L. Siep, Anerkennung ais
Prinzip der praktischen Philosophie, Friburgo B.- Munique, Alber, 1 979 (ver sobre
o reconhecimento em Fichte, pp. 26.J6); G. Gérard, Critique et Dialectique:
l'itinéraire de Hegel à Iéna (1 80 1 - 1 805}, Bruxelas, Facultés Universitaires Saint
Louis, 1982, pp. 306-3 13; F. Chiereghin, Dialettica dell' assoluto e ontologia della
soggetività in Hegel, Trento, Verifiche, 1 9 80, pp. 108-1 1 8; R. Valls-Plana, Dei Yo
ai Nosotros: lectura de la Fenomenologia dei Espiritu, Barcelona, Estela, 1 9 7 1 , pp.
75-1 09; G. Jarczyk - P.- J. Labarriere, Les premiers com bats de la reconnaissance:
maitrise et servitude dans la Phénoménologie de I' Esprit de Hegel, Paris, Aubier,

81
1 98 7; H. C. Lima Vaz, " Senhor e Escravo: uma parábola da filosofia ocidental " em
Síntese, 21 ( 1 982): 7-29.
20. Corrente que tem origem em Feuerbach, passa por Marx e a fenomenologia
e espraia-se pela filosofia atual, de M. Buber e E. Levinas a J. -P. Sartre. Uma
minuciosa reconstituição histórica dessa corrente encontra-se em J. Bõckenhoff,
Die Begegnungsphilosophie, op. cit., pp. 13-2 1 0.
2 1 . Ver L. Malveme, Significa tion de l' homme, op. cit., p. 58.
22. Ver em H. C. Lima Vaz, "Senhor e Escravo: uma parábola da filosofia
ocidental ", art. cit., pp. 13-19.
23. Phiinomenologie des Geistes I V (ed. Bonsiepen-Heede, Gesammelte Werke,
9, p. 1 03; ver p. 1 08 ) .
24. Sobre esse problema, ver a exposição, de inspiração hegeliana, de P. -J.
Labarriêre, L e discours d e l' altérité, Paris, PUF, 1 982, pp. 308-346; a distinção do
conhecimento do outro como " coisa" ( aliud) e como " sujeito" (alius) é cuidado­
samente estudada por J. de Finance, L ' Affrontemen t de ]' autre, Roma, Univer­
sidade Gregoriana, 1 973, pp. 7-45 .
25. Na sua analítica do Dasein, Heidegger apresenta o ser-com (Mitsein)
como constitutivo da essência do ser-no-mundo do Dasein. No entanto, a coexis­
tência com os outros é pensada aqui na perspectiva da hermenêutica do existir
cotidiano, no qual o outro surge no prolongamento da manifestação dos en tes
como o que está sob a mão ( Vorhandenes), em vista do uso. É nessa perspectiva,
cujas limitações são patentes, que se desvela o horizonte do mundo como " mun­
do-com" (Mitwelt). Uma discussão aprofundada do Mitsein heideggeriano, em
confronto com a concepção husserliana da intersubjetividade, encontra-se em M.
Theunissen, Der Andere, op. cit., pp. 1 56- 1 86.
26. Na obra já citada de J. Bõckenhoff, Die Begegnungsphilosophie, o deslo­
camento temático "Do eu ao outro" é acompanhado minuciosamente a partir de
Descartes. Ver também o vol. 1 de P. Lain Entralgo, Teoría y realidad del otro e
H. C. Lima Vaz, " Nota histórica sobre o problema filosófico do outro", ap.
Ontologia e História, S ão Paulo, Duas Cidades, 1 968, pp. 28 1 -298.
27. Ver Cartesianische Meditationen, med. V, op. cit., pp. 1 2 1 - 1 83 (tr. fr., pp.
74- 134 ) .
28. Ver o estudo analítico das Meditações por P. Ricoeur, " É tude sur les
Méditations Cartesiennes de Husserl ", ap. À l'école de la Phénoménologie, Paris,
Vrin, 1 987, pp. 75- 1 09.
29. Ver o amplo estudo sistemático da teoria husserliana em M. Theunissen,
Der Andere, op. cit., pp. 1 5 - 1 1 5; Cesar Moreno Márquez, La intención comuni­
ca tiva: ontología y in tersubjetividad en la Fenomenología de Husserl, Sevilla,
Universidad de Sevilla, 1 989.
30. Ver a minuciosa análise de Ricoeur " Husserl: la cinquiême méditation
cartésienne", ap. À l'école de la Phénoménologie, op. cit., pp. 1 97-225.
3 1 . O exemplo mais conhecido é o de M. Heidegger que, não obstante ter
dedicado sua obra principal Ser e Tempo a seu meoln:re Husserl, nela se distancia
definitivamente da perspectiva husserliana, contrapondo a analítica do Dasein à
teoria transcendental da intersubjetividade. Ver a documentada comparação entre
ambas as posições em M. Theunissen, Der A ndere, op. cit., pp. 1 56-1 86.
32. Ver a critica de F. Jacques ao programa husserliano em Différence et
Subjectivité, op. cit., pp. 1 5 8- 1 64.

82
33. Entre os principais representantes de uma fenomenologia do "outro"
convém citar, além de M. Heidegger, J.-P. Sartre (discussão das posições sartrianas
nessa questão em M. Theunissen, Der Andere, op. cit., pp. 1 8 7-240). Uma menção
particular deve ser feita à obra de Max Scheler, Wesen und Formen der Sympathie,
Bonn, F. Cohen, 1 923, pp. 244-307. Não obstante não tenha ele tematizado for­
malmente o problema da intersubjetividade, e sim o problema do acesso ao "ou­
tro" como "Eu estranho " (fremdes lch), suas análises pioneiras nessa e em outras
obras oferecem um rico material para a caracterização fenomenológica da pré­
-compreensão da relação de intersubjetividade. Sobre Scheler, ver P. Lain Entralgo,
Teoria y realidad del otro, op. cit., 1, pp. 221 -225 .
34. Ver Aristóteles, Física, II, 1 , 1 93 a 1 - 1 0.35.
35. Ver J. Cl. Fraisse, Philia: la notion d' amitié dans la philosophie an tique,
Paris, Vrin, 1 9 74; A. J. Voelke, Les rapports avec autrui dans la philosophie
grecque, Paris, Vrin, 1 9 6 1 .
36. Questão compreendida na questão geral discutida por Santo Tomás: Utrum
rerum multitudo et distinctio sit a Deo (Summa Theologiae, l a., q. 47 a. l ).
3 7. Teoría y realidad del otro, op. cit., pp. 29-34.
38. Ver os artigos de M. Chastaing, "Saint Augustin et la connaissance
d'autrui ", Revue Philosophique de la France et de l' É tranger, 1 5 1 ( 1 96 1 ): 1 09-
1 24; 1 52( 1 962): 90- 1 02; 1 53( 1 963 ): 223-238; quanto a Santo Tomás de Aquino, ver
Luciano M. de Almeida, A imperfeição intelectiva do conhecimen to humano:
introdução à teoria tomista do conhecimento do outro, São Paulo, 1 977.
39. Teoria y realidade del otro, op. cit., 12 volume.
40. Sobre as vicissitudes históricas desse argumento ver J. Bõckenhoff, Die
Begegnungsphilosophie, op. cit., pp. 35 -43; sobre a sua utilização por Husserl ver
P. Ricoeur, À l 'École de la Phénoménologie, op. cit., pp. 205 -2 1 2; M. Theunissen,
Der Andere, op. cit., pp. 60-68. O problema do conhecimento do "outro" toma­
-se igualmente um tema longamente discutido na filosofia analítica, formulado
como conhecimento do "outro espírito" (other mind). Ver o artigo de J. M. Shorter
"Other minds", ap. Encyclopedy of Philosophy (P. Edwards), New York, Mac
Millan, 1 9 72, pp. 7- 1 3 : aí são discutidos o argumento de analogia e os pontos de
vista de L. Wittgenstein, P. F. Strawson e J. Wisdom.
4 1 . Sobre a dimensão gnosiológica da relação de intersubj etividade, ver o
capítulo de J. de Finance sobre o conhecimento da "alteridade" em L 'Affrontement
de l' Autre, op. cit., pp. 7-45 . Ver igualmente a solução proposta por A. Brunner,
La Connaissance humaine, Paris, Aubier, 1 943, pp. 1 03 - 1 34; La Personne Incarnée,
Paris, Beauchesne, 1 947, pp. 203-227; J. Bõckenhoff, Die Begegnungsphilosophie,
op. cit., pp. 326-379.
42. Uma ampla e profunda meditação sobre o "encontro " é proposta por P.
Lain Entralgo, Teoría y realidad dei otro, op. cit., II, pp. 55-230; a filosofia siste­
mática do "encontro" é desenvolvida por J. Bõckenhoff, Die Begegnungsphilosophie,
op. cit., pp. 2 1 1 -438.
43. Presença, encontro, diálogo, que os primeiros gestos e reações da criança
põem em movimento. No verso tão citado de Virgi1 io, lncipe, parve puer, risu
cognoscere ma trem (Ecl. IV, 60) o sorriso de um para o outro - mãe e filho -
é a primeira forma vivida da presença, do encontro e do diálogo mãe-filho. Ver P.
Lain Entralgo, Teoría y realidad dei otro, op. cit., II, pp. 1 9 1 -208, com a biblio­
grafia aí citada e comentada.

83
44. Ver Cartesianische Meditationen, op. cit., V, § 50, pp. 130- 1 4 1 ; Ricoeur,
A l'école de la phénoménologie, op. cit., pp. 205-2 12.
45. Ver a já citada exposição do pensamento de Scheler por Lain Entralgo, op.
cit., 1, pp. 23 7-255; e sobre a percepção do outro, ibid., II, pp. 70- 1 13.
46. Ver, de P. Lorenzen, Methodisches Denken, Frankfurt a. M., Suhrkamp,
1 968, pp. 24-69; P. Lorenzen-K. Lorenz, Dialogische Logik, Darmstadt,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1 9 78, sobretudo P. Lorenzen, "Logik und
Agon", pp. 1 -8 e K. Lorenz, "Die dialogische Rechtfertigung der cffektiven Logik",
pp. 1 79-209.
47. Ver o estudo exaustivo de J. Laborderie, Le dialogue platonicien de la
maturité, Paris, Belles Lettres, 1 9 78, principalmente a caracterização do diálogo
como lógica, como método e como expressão (pp. 1 76-2 1 6).
48. A filosofia do diálogo como alternativa à fenomenologia transcendental
é estudada por M. Theunissen, Der Andere, op. cit., pp. 243-475. Entre os repre­
sentantes mais conhecidos da "filosofia do diálogo", convém citar M. Buber e sua
obra clássica Ich und Du (Heidelberg, Schneider, 1 923 ). Os escritos principais de
Buber estão reunidos em Die Schriften über das dialogische Prinzip, Heidelberg,
Schneider, 1 954. Em francês ver La vie en dialogue, Paris, Aubier, 1 959. Sobre
Buber ver Theunissen, op. cit., pp. 257-346 e, sobretudo, B. Casper, Das dialogiscbe
Denken: eine Untersucbung der religionspbilosopbiscbe Bedeutung F. Rosensweigs,
F. Ebners M. Bubers, Friburgo em B., Herder, 1 967.
49. Destaca-se aqui a obra de Francis Jacques que acentua fortemente a prio­
ridade da relação sobre os termos no diálogo, elevado à dignidade de princípio na
constituição do universo da linguagem e do sentido. As obras principais de F.
Jacques, já citadas, são: Dialogiques I: recbercbes logiques sur le dialogue ( 1 979);
Dialogiques II: ]'espace logique de l'in terlocu tion ( 1 9 8 5 } e Différence et
subiectivité: anthropologie d'un point de vue relationnel ( 1 982). Em Dialogiques
II. pp. 609-62 1 , uma rica bibliografia com especial relevo para a produção da
filosofia analítica nesse campo.
50. Ver "Fenomenologia do ethos" ap. Escritos de Filosofia II: Ética e Cul­
tura, op. cit., pp. 1 1 -35.
5 1 . Ver o papel exemplar do "homem sábio" (phrónimos) na definição da
areté, Et. Nic. , II, 6, 1 1 06 b 36; e Ética e Cultura, op. cit., pp. 1 06-1 07; 1 1 1 .
5 2 . Convém lembrar que o " reconhecimen t o " (Anerk ennung) na
Fenomenologia do Espírito só alcança sua plena significação com a dialética do
Mal e seu Perdão ao fim da seção "Moralidade" (ver supra, nota 1 9}. Na "Filosofia
do Espírito objetivo" da Enciclopédia, a "moralidade" é, por sua vez, suprasswnida
na "vida ética concreta" (Sittlichkeit).
5 3 . S obre o aspecto ético d o encontro ver J . Bõckenhoff, Die
Begegnungspbilosophie, op. cit., pp. 378-405. As obras principais de Levinas que
dizem respeito ao tema aqui tratado são Totalité et Infini: essai sur l' extériorité
( 1 96 1 }, já anteriormente citado e Autrement qu 'être ou au-délà de l'essence, La
Haye, M. Nijhof, 1 9 74; uma auto-apresentação do pensamento de Levinas encon­
tra-se na sua entrevista a Ph. Nemo publicada sob o tltulo Éthique et Infini, Paris,
Fayard, 1 982. Sobre Levinas ver Ulpiano Vásquez, E1 discurso sobre Dios en la
obra de E. Levinas, Madrid, UCPM, 1 982 (ver pp. 1 09-1 1 8 }.
54. Ver Ética e Cultura, op. cit., pp. 7 1 -72.
55. Ver, de P. Ricoeur, Soi-même comme un autre, op. cit., études 7, 8, 9, pp.
1 99-344.

84
56. Ver H. C. Lima Vaz, " Consciência e História", ap. Ontologia e História,
op. cit., pp. 266-280 (aqui, pp. 275-279) .
5 7 . Ver L . Pareyson, Esistenza e Persona, op. cit., pp. 207-209.
58. A metáfora do "centro" pode parecer uma irremediável concessão ao
solipsismo. Mas trata-se, sem dúvida, de uma metáfora inevitável desde que for­
memos a representação do espaço-tempo humano no qual têm lugar as relações
de objetividade e intersubjetividade e cujo "centro" são, necessariamente, os
sujeitos concretos.
59. Ver An tropologia Filosófica I, op. cit., p. 1 64.
60. O termo abstrata é tomado aqui no sentido definido em Antropologia
Filosófica I, p. 1 64.
61. kyriotátê tôn epistemôn, Et. Nic., 1, 1, 1 094 a 27.
62. Ver Escritos de Filosofia II: Ética e Cultura, op. cit., pp. 1 60 - 1 62.
63. Ver Joseph R. Strayer, The medieval origins of modern State, Princeton
University Press, 1 9 70 (tr. fr., Paris, Payot, 1 979).
64. Et. Nic., X, 1 0, 1 1 8 1 b I S: as " coisas humanas" são o objeto próprio da
Política.
65. Problemas estudados magistralmente por G. Gusdorf na sua grande obra,
freqüentemente por nós citada, Les sciences humaines et la pensée occidentale,
já no seu 132 volume.
66. Ver An tropologia Filosófica I, op. cit. 1, pp. 207-208 .
67. Ver An tropologia Filosófica I, op. cit., p. 207. É verdade, como vimos
anteriormente (supra, cap. l e nota 13) que, na relação de intersubjetividade, a
estrutura psíquica reivindica a primazia enquanto condição primeira de possibi­
lidade para o nosso encontro com o outro na exterioridade do mundo, ou para o
nosso ser-com (Mitsein) no âmbito do mundo-com (Mitwelt), assim como o corpo
próprio é condição primeira de possibilidade da nossa presença às coisas. (No
caso-limite da relação com o outro só através do "corpo", o outro seria reduzido
à condição de coisa.) Mas, sendo essas formas de presença sempre "presenças
espirituais" (o espírito suprassume dialeticamente o corpo próprio e o psiquismo),
no caso da presença ao outro a suprassunção dialética do psiquismo se faz através
dos atos estritamente espirituais do reconhecimento e do amor, de sorte que a
presença ao outro na relação de intersubjetividade é, por excelência, uma presença
espiritual.
68. Ver Antropologia Filosófica I, op. cit., pp. 9 - 1 9.
69. Talvez seja esta a ocasião para justificarmos a expressão " compreensão
explicativa" que parece unir dois termos separados pela tradição da filosofia
hermenêutica, a saber, a "explicação (Erklãren) e a "compreensão" ( Verstehen). A
expressão, no entanto, pretende ressaltar o fato de que tanto a "explicação" como
a " compreensão ", como hoje comumente se admite (ver Th. Bodammer,
Philosophie der Geisteswissenschaften, Friburgo B.-Munique, Alber, 1 9 8 7, pp.
23 1 -232) constituem momentos necessários do procedimento metodológico
interpretativo ou de uma Teoria da Interpretação como metodologia própria das
"ciências humanas" como mostra Th. Bodammer, op. cit. (ver bibl., pp. 249-303).
A influência dominante do modelo organicista na origem das ciências humanas
é estudada por G. Gusdorf, Les origines de l'herméneutique (Les sciences humaines
et la pensée occidentale, vol. 13, Paris, Payot, 1 988, pp. 344-428). Ver ainda M.

85
Riedel, Verstehen oder Erklãren? zur Theorie und Geschichte der hermeneutischen
Wissenschaften, Stuttgart, Klett-Cotta, 1 9 78; uma excelente antologia de textos
com introdução do A. é a de O. Põggeler, Hermeneu tische Philosophie, Munique,
Nymphenburger Verlagshandlung, 1 9 72.
70. Ver a referência ao paradoxo de Hawkings, supra, cap. 1 , nota 2, fim.
7 1 . Na sua conhecida obra Commen t on écrit l'histoire: essai d'epistémologie,
Paris, Seuil, 1 9 7 1 , Paul Veyne nega mesmo a existência de um objeto próprio da
Sociologia, que seria absorvida pela História (op. cit., pp. 3 1 3-343 ). Como, por outro
lado, para Vcyne a História igualmente não é uma ciência, mas uma narração, a
modo de um romance que tivesse acontecido de verdade, a compreensão explicativa
da relação de intersubjetividade consistiria, nesse caso, na narração ordenada dos
acontecimentos que resultaram da efetivação de certas práticas sociais pelos atores
históricos. Fica o problema de distinguir, classificar e hierarquizar essas práticas,
o que seria o trabalho teórico, nem sempre fácil, do historiador no papel do soció­
logo.
72. É a forma de necessidade que Aristóteles atribui ao e thos, que é a " segun­
da natureza" para a práxis humana, tomando possível a esta proceder "quase
sempre" (pollákis, os epi tó poly, ut in pluribus) da mesma maneira. Ver Escritos
de Filosofia, II. Ética e Cultura, op. cit., p. 1 1 .
73. Dois conceitos cuidadosamente distinguidos por Aristóteles, distinção
essa importante para a análise do evento histórico: um é a "contingência", atri­
buida ao evento que não tem em si a razão intrínseca do seu acontecer, mas é o
" acontecido" (tó sym bebekós, accidens) entre outras alternativas possíveis; outro
é o "acaso ", ou seja, o que admite a possibilidade de ter acontecido de outra
maneira (tó endechómenon allôs échein; quod aliter fieri potera t). Ver a aplicação
dessa distinção no caso da práxis humana em R. Bubner, Geschichtsprozesse und
Handlungsnormen, Frankfurt M., Suhrkamp, 1 984, pp. 40-47.
74. Com efeito, são as formas da linguagem que constituem o universo da
intersubjetividade: linguagem do reconhecimento, em primeiro lugar, linguagens
do interesse, linguagem do conflito, linguagem da convivência, linguagens do
saber, linguagem da amizade e do amor, etc . . .
7 5 . Ver U. Gaier, System des Handelns, op. cit., p p . 1 7- 1 9. A s obras mais
significativas nesse campo são, provavelmente, as de J. Habermas e de K.-0. Apel.
Ver Gaier, ibid. , pp. 1 9-25.
76. O livro de U. Gaier, citado na nota anterior, é uma tentativa abrangente,
por parte de um especialista da ciência da literatura, de autofundamentar a com­
preensão do operar humano a partir da noção de "campo de possibilidades" do
sujeito (Menschenmogliche) entendido como " integração" (p. 85) das capacidades
humanas formalizadas no conceito de "competência" (Kompetenzbegriff), que é
aplicado desde a "situação" e o " sentimento da situação" (Befindlichkeit) até a
competência lúdica. O Sachregister deste livro rico e estimulante não registra o
vocábulo " Filosofia". M as é impossível lê-lo sem transitar freqüentemente por
territórios reconhecidos universalmente como subml'ítidos à jurisdição da Filoso­
fia. Convém referir-se, nesse contexto, à obra do filósofo americano G. H. Mead
como terreno de encontro da compreensão explicativa e da compreensão filosófica
da intersubjetividade. Ver, a propósito, Hans Joas, Praktische lntersubjektivitii t:
die Entwicklung des Werkes von G. H. Mead, Frankfurt a. M., Suhrkamp. 1 980.
77. Ver Antropologia Filosófica l, op. cit., p . 1 67. Ver a observação de N.
Hartmann, Das Problem des geistigen Seins, 2ª ed., Berlim, de Gruyter, 1 949, p.
III.

86
78. Ver An tropologia Filosófica I, op. cit., pp. 222-223.
79. Ver supra, Introdução, in initio.
80. Ou Soi-même comme un autre ( Ricoeur) o que implica, necessariamente,
o autre comme soi-même. Essa identidade se dá, por excelência, no conhecimento
afetivo do ou tro que culmina no amor. Não tendo s i do adequadamente
conceptualizada no materialismo de Feuerbach (ver An tropologia Filosófica I, pp.
1 2 5- 1 2 7 ) ela é a razão da insufici ê n c i a d o conceito de " ser genérico"
( Ga ttungswesen) para fundamentar a relação Eu-Tu, o que explica provavelmente,
na evolução do pensador alemão, a passagem do humanismo da juventude para
um naturalismo de tipo panteísta na velhice.
8 1 . As formas degradadas do encontro - coisificantes, alienantes, ou que
outra feição desumanizante possam ter - só podem ser avaliadas como tais se
medidas pelo arquétipo ideal do encontro ou, na sua conceptualização filosófica,
pela ca tegoria de intersubjetividade; essa, por sua vez, só pode ser adequadamente
constituída se aceitarmos como termos da relação do encontro os sujeitos na sua
totalidade estrutural na qual, sabemos, o espírito suprassume o somático e o
psíquico; em suma, se o encontro for definido como espiritual, pois "só o espírito
é para o espírito" [Hegel, Enzyklopãdie der phil. Wissenschaften {1 830), §§ 563-
564).
82. Sobre esta questão, ver F. Jacques, Différence et Subiectivité , op. cit., pp.
1 4 1 - 1 89; Id., Dialogiques: recherches logiques sur le dialogue, op. cit., pp. 1 1 -63.
83. Ver P. Ricoeur, Soi-même comme un autre, Préface, op. cit., pp. 1 1 -38.
84. O termo é, provavelmente, infiel à intenção profunda de E. Levinas, dado
o seu esforço constante em superar o logos helênico-ocidental e em preconizar o
testemunho da tradição profética como caminho para submeter-se à invocação do
outro (ver Totalité et Infini, op. cit., sec. III, pp. 1 6 1 - 1 95; Autrement qu 'être ou
a u-délà de l'essence, op. cit., cap. 2, 1 ; cap. 5,2). Usamos esse termo na medida em
que o discurso levinasiano desdobra-se necessariamente como um logos de uma
alteridade primeira e irredutível: a alteridade (eterotês ) que irradia da face do
Outro. Sobre as dificuldades do logos levinasiano ver F. Jacques, Différence et
Subiectivité, op. cit., pp. 1 64- 1 82.
85. Ver An tropologia Filosófica I, op. cit., pp. 205-206.
86. Essa dialética é condensada no axioma clássico: in cognitione cognoscens
fit aliud inquan tum aliud quin desina t esse seipsum; ou seja, torna-se outro
enquanto se afirma reflexivamente na sua identidade ou na sua ipseidade.
8 7. Situação dialética expressa graficamente na fórmula da reciprocidade
S I <-> S2. Ver An tropologia Filosófica I, op. cit., p. 2 1 2. O bloqueio dessa
situação pela fixidez objetivante do olhar ou pela fixação do outro na opacidade
objetiva do em -si (en-soi) é justamente o que torna impossível ao conhecimento do
outro em L 'Être et le Néan t elevar-se ao plano do reconhecimento autêntico, o que
constitui, sabidamente, uma das aporias fundamentais do pensamento sartriano.
88. Portanto, a interpretação do alter ego comporta, na reciprocidade da re­
lação, a dialética da identidade do alter ut ego e da diferença do alter quam ego:
essa última assegurada justamente pela infinitude intencional do outro, funda­
mento da sua irredutível original idade.
89. Ver o esboço histórico de J. Bõckenhoff, Die Begegnungsphilosophie, op.
cit., pp. 1 5-2 1 0; e o de P. Lain Entralgo no l º volume de Teoría y realidad dei otro.

87
90. Essa ausência costuma ser explicada pelo objetivismo do pensamento
antigo (uma caracterização que:, no entanto, deve ser matizada segundo as conclu­
sões de R. Mondolfo, La comprensión dei sujeto en la cultura antiga; Buenos
Aires, lmán, 1 955 ) , que absorve a singularidade do outro na universalidade do
logos.
9 1 . A propósito, consultar André-Jean Voelkc, Le rapport avec autrui dans la
philosophie grecque, d'Aristote à Panetius, citado na nota 35 supra
92. Esses aspectos convergem para a noção de oikeiôtes (Platão) e, posterior­
mente, para a complexa noção estóica de oikeiôsis. Ver Jean-Claude Fraisse, Philia:
la notion d 'amitié dans la philosophie antique, op. cit., passim; sobre a oikeiôsis
ver A.-J. Voelke, op. cit., p. 107 n. 8.
93. Com efeito, a relação dialógica (diá-logos), origem provável das regras de
uso do lógos que deram origem à Lógica (ver supra n. 46 ), devendo submeter-se
às exigências do lógos verdadeiro (Platão), impõe à amizade submeter-se, por sua
vez, à direção do lógos para poder encaminhar-se à amizade perfeita (téleia philía,
Aristóteles) .
94. Tema do a mante e do amado como espelho um para o outro na tradição
platônica ( 1 º Alcibíades, Pedro, 255 a). Ver Aristóteles, Ét. Nic. IX, 9, 1 1 69 b 33
- 1 1 70 a 4. Ver J. Pépin, Idées grecques sur l'homme et sur Dieu, Paris, Belles
Lettres, 1 9 7 1 , pp. 7 1 -80.
95. É o caso, particularmente, na concepção aristotélica da philía. Ver J.-Cl.
Fraisse, op. cit., pp. 257-286.
96. A fonte clássica dessa revelação é a parábola do bom Samaritano, Lc 1 0,
25-37.
97. Como é sabido, essa é a fonte primeira de inspiração do pensamento de
E. Levinas; ver Au trement qu 'être ou au-délà de l'essence, op. cit., 5, 2, d.
98. Essa tri-unidade do amor: eros, philia, agápe passa, desde então, a cons­
tituir o espaço humano da presença do outro na tradição espiritual do Ocidente.
Ver J. B. Lotz, Die Drei-Einheit der Liebe: Eros, Phil/a, Agápe, Frankfurt a. M.,
Knecht, 1 9 79. Ver aí o esquema simbólico das pp. 220-22 1 . A tri-unidade do amor
funda-se, para Lotz, na tri-unidade da vida humana, cuja estrutura ternária é
constituída pela vida sensível (corporalidade), vida espiritual (personalidade) e
vida divina (graça): ver ibid., pp. 24-26. A tri-unidade antropológica, descrita por
Lotz, é de natureza filosófico-teológica, mas apresenta alguma analogia com a tri­
-unidade do corpo próprio - psiquismo-espírito - com a qual definimos a estru­
tura fundamental do homem.
99. Agapéseis ton plesfon sou os seautón, Me 1 2,3 1 .
1 00. Ver o volume coletivo, com ampla bibliografia, L 'Amour d u Prochain,
Paris, Cerf, 1 954 e J. B. Lotz, Die Drei-Einheit der Lielre, op. cit., pp. 1 63 -22 1 .
1 0 1 . Ver o s textos do Discurso do Método e das Segundas Meditações ana­
lisados, juntamente com outros textos, por P. Lain Entralgo, Teoria y realidad del
otro, op. cit., 1, pp. 39-52; J. Bõckenhoff, Die Begegnungsphilosophie, op. cit., pp.
35-36.
1 02. Ver Lain Entralgo, op. cit., 1, pp. 54-63; J. Bõckenhoff, op. cit., pp. 35-43 .
1 03. Ver Lain Entralgo, op. cit., 1, pp. 1 02-1 1 3; J. Bõckenhoff, op. cit., pp. 1 02-
1 06. Sobre o pensamento de Fichte nesse ponto, ver igualmente as páginas pene­
trantes de E. Heintel, "lch und Du in Ontologie und transzendental Philosophie"

88
ap. Grundriss der Dialektik: ein Beitrag zu ihrer fundamentalphilosophiscben
Bedeutung, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1 984, li, pp. 52-59.
1 04. Pode-se considerar como indício dessa recuperação a posição do momen­
to da moralidade (ou da consciência moral individual) como mediador entre as
coisas e a sociedade na estrutura dialética da Filosofia do Espírito objetivo ou da
Filosofia do Direito.
1 05 . Ver o texto "A História em questão" ap. Escritos de Filosofia II: Ética
e Cultura, op. cit., pp. 227-249.
l 06. Sobre essa oposição ver também as considerações elucidativas de E.
Heintel, "Der Mensch als daseiende Transzendentalitãt", ap. Grundriss der
Dialektik, op. cit., 1, pp. 3 1 2-3 1 7.
1 07. No nível desse acontecer situa-se o conceito sociológico de "massa",
que deu origem a uma abundante bibliografia. Do ponto de vista filosófico ver H.
E. Hengstenberg, Philosophische Anthropologie, op. cit., pp. 1 1 4- 1 20.
1 08 . Com efeito, nesse nível os indivíduos constituem apenas um agregado
informe dentro de uma maior ou menor probabilidade . de se encontrarem por
acaso, e ao qual nenhuma inteligibilidade intrínseca pode ser atribuída. Eviden­
temente, o nós empírico não é suprimido mas suprassumido ao nível de um nós
inteligível.
1 09. Essa contradição, convém notá-lo, está implícita nas teorias sociais e
políticas conhecidas sob o nome de coletivismo e tomou-se mesmo visível e
explícita no dogma fundamental dos totalitarismos de uma época recente.
1 1 0. Trata-se, como se vê, de uma forma peculiar do dilema entre o uno e o
m últiplo.
l l l . Ver Antropologia Filosófica 1, op. cit., pp. 203-204.
1 1 2. Essa analogia já está presente na linguagem comum, quando falamos de
dois amantes que se sentem identificados na unidade de um mesmo pensamento
e de um mesmo querer, numa assembléia que unida delibera e decide, no consen­
so institucional que une as inteligências e as vontades num mesmo entendimento
e num mesmo propósito em tomo de leis, etc . . .
1 13. A aporia seria apenas contornada e não definitivamente evitada n a pers­
pectiva de uma solução de tipo leibniziano que postulasse uma espécie de harmo­
nia preestabelecida entre as mónadas humanas, harmonia que já estaria presente
no mais elementar vínculo intersubjetivo. Essa solução deslocaria para o instituidor
da harmonia a tarefa aparentemente contraditória de preestabelecer ab eXtra uma
forma de pluralidade ordenada das mónadas inteligentes e livres.
1 1 4. A propósito, ver N. Hartmann, Das Problem des geistígen Seins , op.
cit., pp. 1 82-1 84; e as páginas clássicas de Heidegger sobre o "ser-com" (Mitsein),
em Sein und Zeit, op. cit., pp. 1 1 4-129.
l l 5. Ocorre aqui a evocação da teologia cristã da Trindade que é, como é
sabido, uma das fontes principais das noções de pessoa e comunidade na cultura
ocidental. Nela se faz presente um arquétipo fundador da noção de comunidade
de pessoas, conquanto infinitamente distante da nossa compreensão, na sua mis­
teriosa e insondável profundidade. Não obstante, um reflexo desse mistério é
transmitido pela palavra da Revelação, iluminando para sempre a consciência do
homem. Afirma-se nele a identidade entre o subsistir dos sujeitos e o ser-para da
relação, pois sujeito e relação são absolutamente um; e, ao mesmo tempo, a
diferença das relações na oposição do ser-para que as constitui como pessoas

89
distintas. Identidade na diferença que é princípio de infinita comunhão, pois a
identidade da essência na distinção das pessoas assegura sua unidade perfeita na
circunsessão trinitária. Ver Summa Theol., l a., q. 28, a. 2 c., onde o mistério é
contemplado à luz da concepção aristotélica das categorias que, no entanto, se
exaure ou é suprassumida na afirmação: nihil autem quod est in Deo potes t
habere ha bitudinem ad id in quo es t vel de quo dicitur nisi habi tudinem
identita tis propter summam Dei simplicita tem (ad lm). Ver, nesse contexto, as
reflexões de F. Jacques, Différence et Su bjectivité, op. cit., pp. 86-97, comentando
a teologia trinitária de Santo Agostinho. Arquétipo absoluto e paradoxo da exigên­
cia mais profunda inscrita no íntimo do ideal humano de comunhão: ser total­
mente a si mesmo, na total doação de si!
1 1 6. A idéia de "reciprocidade" é o fio condutor da obra notável de Maurice
Nédoncelle, La réciprocité des consciences: essai sur la na ture de la personne,
Paris, Auber, 1 942, hoje injustamente esquecida, mas que merece ser relida no
contexto atual da aporética da relação de intersubjetividade que estamos descre­
vendo.
1 1 7. A propósito, ver P. Ricoeur, Soi-même comme un autre, op. cit., pp. 367-
4 1 0.
1 1 8. Na tradição da teologia trinitária recebida por Santo Tomás de Aquino,
a pessoa fora definida por Ricardo de São Vítor pela noção de incomunicabilidade
(ver Summa Theol., l a., q. 29, a. 3 ad 4m), que podemos traduzir dialeticamente
pela reflexividade essencial do Eu sou, sua ipseidade. No mistério trinitário essa
incomunicabilidade se compõe misteriosamente com a comunidade do subsistir
na mesma essência ( l a., q. 30, a. 2 ad 2m) na pluralidade transcendental das
relações ( l a., q. 30, a. 3, c.), assegurando a diferença na identidade.
1 1 9. Ver An tropologia Filosófica l, op. cit., p. 266.
1 20. Ver Différence et Subjectivité, op. cit., pp. 1 42- 1 89 .
1 2 1 . Com efeito, a relação de objetividade não pode ser propriamente media­
dora de uma passagem ao universo ético, que supõe a reciprocidade consciente e
livre em princípio, dos sujeitos que compõem a comunidade ética. Assim sendo,
não há "comunidade ética" entre o homem e a Natureza, e a noção de " deveres"
do homem para com a Natureza conserva apenas uma analogia metafórica com a
noção estrita de dever moral. A expressão "contrato natural " (M. Serres) encerra,
assim, uma metáfora, como também a encerra a expressão "aliança antropocósmica".
1 22. Ver as reflexões de E. Heintel, "Ens et bonitm convertuntur", ap .
Grundriss der Dialektik, op. cit., II, pp. 222-225.
1 23 . Ver J. B. Lotz, Die Drei-Einheit der Liebe, op. cit., que mostra o movi­
mento único do amor como eros, philía e agápe, ou seja, pulsão, amizade, dom.
Esse movimento eleva a relação Eu-Tu do estágio pré-pessoal à sua expressão
plenamente pessoal que é, j ustamente, o amor-dom (amor benevolentiae). Dentre
a imensa bibliografia sobre o problema do amor, citamos a obra clássica de M. C.
d'Arcy, The Mind and Heart of Lave: a study of Eros and Agape, Londres, Faber
and Faber, 1 946 (tr. fr. La double na ture de ]' amour, Paris, Aubier, 1 948); M.
Nédoncelle, Vers une philosophie de I' Amour ( col. Philosophie de l' Esprit),
Paris, Aubier, 1 948. A doutrina tomásica do amor, extremamente rica, é estudada
por L. B. Geiger, Le probleme de l'amour chez Saint Thomas d' A quin, Montréal­
-Paris, Institut d' Études Médiévales-Vrin, 1 952; A. J. Bruneau, "Réalité spirituelle
de ! ' amour", R evue Thomiste, 60 ( 1 960): 38 1 -4 1 6; Aimé Forest, " L' Amour
spirituel ", ap. L' Avénemen t de ] ' Âme, Paris, Beauchesne, 1 973, pp. 1 55 - 1 72.

90
1 24. A fenomenologia e a metafísica do encontro foram magistralmente ex­
postas por P. Lain Entralgo em Teoría y práctica del otro, op. cit., 22 vol. com o
t í t u l o O tredad y projim idad. Ver t a mbém J . Bõcken hoff, Die
Begegnungsphilosophie, op. cit. toda a segunda parte. O paradoxo e a profunda
novidade da revelação evangélica do próximo estão justamente na extensão
universal da relação Eu-Tu pelo mandamento do amor, fazendo do encontro, no
seu sentido mais exigente, o paradigma e a norma da relação de intersubjetividade.
Sobre essa exemplaridade do encontro do próximo ver Lain Entralgo, op. cit., II,
pp. 1 9-29 .
1 25 . Ver Aristóteles, Ét. Nic., liv. VIII-IX; Tomás de Aquino, Summa Theol.,
l a. 2ae. q. 26, a. 4; 2a. 2ae. q. 26 ( sobre a ordem da caridade).
1 26. Ver Aristóteles, Ét. Nic., liv. V; Tomás de Aquino, Summa Theol., 2a.
2ae., q. 58. Sobre os níveis segundo os quais a sociedade política se estrutura no
seu pleno desenvolvimento ver H. C. Lima Vaz, "Democracia e dignidade huma­
na", Sín tese, 44 ( 1 988): 1 1 -25.
1 27. Sobre essa absolutização do político ver H.C. Lima Vaz, "Mística e
Política", Síntese 4 2 ( 1 988): 5 - 1 2.
1 28. Ver H. C. Lima Vaz, "A História em questão", ap. Escritos de Filosofia
II: Ética e Cultura, op. cit., pp. 227-249. Uma excelente síntese sobre o problema
da História no pensamento atual encontra-se em R. Bubner, Geschichtsprozesse
und Handlungsnormen, Frankfurt, Suhrkamp, 1 9 84, pp. 1 1 - 1 69 . Ver também a
luminosa meditação de Max Müller, " Sinn-Deutung der Geschichte", ap. Sinn­
-Deutung der Geschichte: drei philosophische Betrach tung zur Situation, Zürich,
Edition Interfrom, 1 9 76, pp. 7-54. Permanece sempre atual e digno de ser lido e
meditado o livro III da obra de Peter Wust, Die Dialektil< des Geistes, dedicado
ao movimento do Espírito na história da humanidade: op. cit., pp. 399-746.

91
(�II�
I )
CATEGORIA DA
TRANSCENDÊNCIA
Vous êtes en ce monde visible comme dans l 'auue
Vous êtes ici
Vous êtes ici et ;e ne puis pas êtie autre part qu'avec vous.
Paul Claudel, L 'Esprit et l'Eau

1. Introdução

O termo trans cen dência ( corno antes o b j e tividade e


intersubjetividade) pretende designar aqui a forma de urna rela­
ção entre o sujeito situado enquanto pensado no movimento da
sua auto-afirmação - ou da construção dialética da resposta à
interrogação sobre o seu próprio ser - e urna realidade da qual
ele se distingue ou que está para além ( trans) da realidade que lhe
é imediatamente acessível, mas com a qual necessariamente se
relaciona ou que deve ser compreendida no discurso com o qual
ele elabora urna expressão inteligível do seu ser. O surgir da re­
lação de transcendência 1 ao termo da nossa reflexão sobre a re­
lação de intersubjetividade não deve ser atribuído, evidentemen­
te, a urna seriação arbitrária das categorias do discurso. Ela surge
corno o horizonte mais amplo que se abre ao movimento da auto­
-afirmação do sujeito desde que, em virtude do princípio de
ilimitação tética, ele passa além dos limites da relação de
intersubjetividade, ou seja, não se exaure no âmbito da comuni­
dade humana e não tem corno seu último horizonte o horizonte
da História. A relação de transcendência resulta, na verdade, do
excesso ontológico pelo qual o sujeito se sobrepõe ao Mundo e à
História e avança além do ser-no-mundo e do ser-com-o-outro na

93
busca do fundamento último para o Eu sou primordial que o
constitui e do termo último ao qual referir o dinamismo dessa
afirmação primeira. É desse excesso ou dessa superabundância
ontológica do sujeito, expressos estruturalmente na categoria do
espírito que procede, de resto, o dinamismo mais profundo da
História e a inexaurível gestação de formas de busca ou expressão
do Absoluto que acompanha o curso histórico e que é a atestação
mais evidente da presença da relação de transcendência na cons­
tituição ontológica do sujeito .
Desde outro ângulo da análise filosófica, a relação de trans­
cendência pode ser considerada como a suprassunção dialética
final da oposição entre interioridade e exterioridade, que vimos
apresentar-se nas categorias de estrutura no seu aspecto formal 2
e que, nas categorias de relação retoma sob seu aspecto real. Na
relação de objetividade, faz-se presente a irredutível exterioridade
real do mundo no seu estar-aí indiferente ao suj eito, determinan­
do a s s i m a não-reciprocidade da r e l a çã o . Na rel a ç ã o de
intersubjetividade, a exterioridade real do ou tro é suprassumida
na forma do existir-em-comum ou do ser-com, e a reciprocidade
da relação cria o espaço intencional no qual a pura exterioridade
mundana dos sujeitos é n egada pela sua interjs> rização recíproca
no reconhecimento, no consenso ou no amor. No entanto, o es­
paço intencional entre os suj eitos na relação de intersubjetividade
é igualmente ocupado pela opacidade das coisas que constituem
o corpo dos sinais por meio dos quais os sujeitos se comunicam.
Não há intuição transparente do outro e a visão da sua verdadeira
face é toldada pelo véu dos sinais que se estende entre o Eu e o
outro. Em suma, o ser-no-mundo dos suj eitos e a conseqüente
mediação das coisas determinam a exterioridade do medium da
linguagem através do qual os suj eitos se comunicam e onde ins­
tituem o corpo dos sinais nos quais os significados se encarnam
e se submetem ao j ogo ambíguo do oculto e do manifesto. Assim,
a oposição entre interioridade e exterioridade, que está inscrita na
estrutura do espírito-no-mundo ou na estrutura do homem en­
quanto suj eito finito e situado, impele o discurso da Antropologia
Filosófica para além da exterioridade do m undo e do ou tro, vem
a ser, justamente na direção de uma transcendência, que deve
mostrar-se como suprassunção dessa oposição. A transcendência,
desde esse ponto de vista, apresenta-se como o lugar conceptual
no qual o sujeito pensa o Transcendente como exterior a sua

94
finitude e à sua situação no mundo e, segundo a mesma razão, ou
seja, exatamente como transcendente, interior ou imanente (in­
manens, o que permanece no interior) ao mesmo sujeito como
espírito. Essa síntese de interioridade e exterioridade, que Santo
Agostinho exprimiu na dialética do superior summo e do interior
intimo, ou seja, identidade na diferença (identidade em-si, dife­
rença para-nós) entre o transcendente e o imanente apresenta-se,
para o sujeito, como a estrutura conceptual fundamental do pen­
samento do Absoluto.
No itinerário da Antropologia Filosófica, a questão do Abso­
luto se põe necessariamente não só, como veremos, exigida pela
hermenêutica adequada de uma das mais fundamentais e cons­
tantes experiências humanas, mas ainda, como foi acima obser­
vado, pelo excesso ontológico do sujeito expresso no princípio da
ilimitação tética, que conduz o movimento dialético do discurso
para além dos horizontes da objetividade e da intersubjetividade.
Ora, esse excesso ou essa superabundância ontológica do sujeito,
que lhe não permitem encontrar o termo do itinerário da sua
autocompreensão na Natureza ou na História, tem a sua fonte na
identidade dialética entre o espírito e o ser 3• Vale dizer que a
relação que suprassume no sujeito a oposição entre a exterioridade
e a interioridade é a relação com o ser, considerada formalmente
como tal. Ora, essa relação é, necessariamente, uma relação de
transcendência, em virtude da diferença real entre o sujeito, finito
e situado, e o ser; e, sendo tal, é uma relação com o Absoluto,
pois é a universalidade absoluta do ser que se constitui em hori­
zonte último do espírito. Por outro lado, a própria natureza da
relação de transcendência implica a imanência do ser - ou do
Absoluto - no sujeito enquanto sujeito 4• Com efeito, sendo a
relação de transcendência a suprassunção da oposição entre
interioridade e exterioridade, o Transcendente só pode ser tal
para o sujeito na identidade na diferença (identidade dialética) do
exterior e do interior, da transcendência e da imanência. Em
outras palavras, o paradoxo da relação de transcendência mani­
festa-se no fato de que, entre os dois termos da relação, o sujeito
e o Transcendente ( seja ele o Absoluto real - Deus -, seja o
Absoluto formal - a Unidade, a Verdade e o Bem) não se verifica
a distinção adequada entre dois termos finitos que permite falar
de não-reciprocidade ou de reciprocidade entre eles, como nas
relações de objetividade e de intersubjetividade. Na relação de

95
transcendência, a relação real do mensurado ao mensurante 5 é a
relação que refere o mensurado, ou o sujeito finito, ao mensurante,
ou ao Absoluto; ao passo que a atribuição ao Absoluto de uma
relação ao sujeito finito funda-se somente na razão (relatia rationis)
pela qual o sujeito, ao visar à absoluta universalidade do ser, visa
necessariamente ao Absoluto e mostra, inscrita no movimento
dialético da sua auto-afirmação, sua radical dependência do Ab­
soluto. Essa relação de razão 6 exprimindo, em suma, a impossi­
bilidade, para o sujeito, de encerrar nas formas finitas da objeti­
vidade e da intersu bjetividade o dinamismo da auto-expressão
que habita o Eu sou, atesta o termo necessário desse dinamismo
na " submissão ao Infinito", para usar a expressão de Descartes 7,
ou seja, no reconhecimento da transcendência como telas supre­
mo da auto-afirmação do seu ser.
As categorias de relação descrevem, desta sorte, o itinerário
dialético do sujeito ao buscar novas formas do seu auto-exprimir­
-se e da sua autocompreensão na saída de si mesmo, no êxodo
que o leva além das fronteiras da sua finitude e do seu ser situa­
do 8 e o conduz a afirmar seu ser como ser-no-mundo e ser-com­
-o-outro. Ora, é justamente no encaminhar-se para a transcendên­
cia que o itinerário perfaz a reflexão total � espírito sobre si
mesmo e o sujeito pode reencontrar-se no nível mais profundo do
seu ser, onde, enquanto espírito, acolhe o Absoluto presente como
Verdade (medida), como Bem (norma) e como Ser ( fim) a todo ato
de inteligência e liberdade.
A relação de transcendência é, pois, a suprassunção da não­
-reciprocidade da relação de objetividade e da reciprocidade da rela­
ção de intersubjetividade. Nela a não-reciprocidade tem lugar justa­
mente na transcendência do Absoluto e na infinitude do seu ser que
exclui qualquer relação real ou relação de dependência ad extra 9• Já
a relação de reciprocidade é suprassurnida na imanência do Absolu­
to ao sujeito de sorte que, no seu movimento para a transcendência,
o sujeito é, na verdade, participação no mais íntimo do seu ser da
infinita generosidade do Absoluto. Essa generosidade infinita é a
outra face do infinito excesso ontológico do Absoluto que está pre­
sente, como princípio e fonte do ser, nas raízes do ato de existir do
sujeito. Desta sorte, o sujeito existe como ser-para-a-Verdade, ser­
para-o-Bem, ser-para-o-Ser: ser para a Transcendência 10•
A categoria da relação de transcendência se constitui, por
conseguinte, como passagem dialética para as categorias de reali-

96
zação e de pessoa, pois essas s ó poderão definir-se como
suprassunção da unidade estrutural e da unidade relacional do
homem se se mostrarem como sua efetivação na unificação da
presença a si mesmo do sujeito, e como sua razão última na
unidade profunda do seu ser; em suma, como realização concreta
e como fundamento ontológico da vida propriamente humana
que é a vida segu.ndo o espírito 1 1 • Como foi observado na intro­
dução à categoria de espíri to 12, é somente ao constituir-se estru­
turalmente como espírito que o homem se abre à transcendência,
seja à transcendência formal da Verdade e do Bem, sej a à trans­
cendência real do Existente absoluto 13• A distinção entre o for­
mal e o real é, aqui, decorrência da finitude da nossa inteligência
que não tem a intuição ontológica ou numenal do ser e deve
formar os conceitos analógicos transcendentais do Ser, da Unida­
de, da Verdade e do Bem 14• Mas é por meio desses conceitos que
o Absoluto real pode ser objetivamente acolhido e pensado no
âmbito da infinitude intencional do nosso espírito finito. Com­
preende-se assim que a negação do espírito, que percorre sob mil
formas a filosofia pós-hegeliana, prolonga-se em negação da trans­
cendência, desde que ela implique a referência a u m Transcen­
dente absoluto. De Feuerbach e Marx a nossos dias essa negação
é uma advertência ou um non plus ultra colocado ao termo de
todos os caminhos da filosofia contemporânea que se estendem,
todos eles, pela planície da imanência. Mas a ela, como à negação
do espírito, pode aplicar-se o argumento de retorsão ( elentikôs} 15•
Na verdade, a negação da transcendência pressupõe, no espírito,
a afirmação implícita da sua abertura transcendental ao ser; ora,
não podendo evidentemente, o espírito finito e situado identifi­
car-se com o ser, a identidade (intencional) na diferença (real) põe
necessariamente a exigência do Transcendente como Absoluto do
ser 1 6 •
Antes de percorrermos os níveis de compreensão da relação
de transcendência, convém voltar nossa atenção para uma pecu­
liaridade dessa categoria que a distingue das que até aqui
estudamos. A relação de transcendência é, evidentemente, com­
preendida no discurso da Antropologia Filosófica como uma ca­
tegoria antropológica, ou seja, como um conceito ontológico pri­
meiro por meio do qual o sujeito se afirma como ser. O homem
é para a transcendência: o esse ad constitutivo do seu ser que se
mostrou, nas duas categorias anteriores, voltado para o mundo e

97
para o ou tro como seus termos necessários e entre si irredutíveis,
mostra-se agora referido a um para além do mundo o do outro -
da Natureza e da História - de sorte que essa referência, que
deve ser dita exatamente relação de transcendência, irá ser pen­
sada como um conceito primeiro ou ca tegorial na articulação do
discurso com o qual o homem se afirma como ser. No entanto,
o termo da relação não é, nesse caso, compreendido num âmbito
conceptual unívoco. Com efeito, não tendo dele uma experiência
direta, como a temos do m undo e do outro, não podemos pensá­
-lo como interior à relação com que a ele nos referimos. Trata-se,
pois, de uma relação absoluta, para falar como S. Kierkegaard 1 7,
e essa expressão paradoxal significa que, aqui, o primum relationis
ou a primazia da relação que vigora na relação de intersubjetividade
cede lugar ao primum absolutum, ou seja, ao Transcendente com
o qual o sujeito se relaciona, não em razão de uma reciprocidade
ontológica, mas em razão da sua radical dependência dele. As­
sim, a relação é absoluta porque inscrita absolutamente na estru­
tura ontológica do sujeito, ou na raiz mais profunda do seu ser.
Portanto o Transcendente, sendo imanente ao dinamismo inte­
lectual que permite ao sujeito articular o discur80 da sua auto­
afirmação como su;eito e sendo, do mesmo modo, imanente à
relação de intersubjetividade como a mais profunda exigência de
ser-com-o-outro, não se deixa exprimir na finitude da experiência
ou do conceito, mas está presente ao conteúdo ob;etivo do dis­
curso como uma presença ausente, uma presença que se não ma­
nifesta como tal, mas apenas como o sinal de uma exigência
absoluta que aponta para a direção mais fundamental do movi­
mento do espírito 1 8 •

2. Pré-compreensão da relação de transcendência

O termo " transcendência", formado a partir do verbo " trans­


cender" ( trans-ascendere, transcendere), significa literalmente
" subir além de . . . ". Portanto, segundo o teor literal do termo, a
acepção filosófica de " transcendência" diz respeito à metáfora da
subida ou ascensão que, desde Platão, ocupa um lugar ilustre no
repertório metafórico da linguagem filosófica 19• Nessa primeira e
elementar acepção, o conceito de " transcendência" se opõe ao de
"imanência" como o "além" transmundano se opõe ao "aquém"

98
mundano . O imanente designaria, nesse caso, o âmbito do mun­
do como horizonte englobante das experiências imediatas do
homem, ao passo que o transcendente se referiria às realidades
supostamente existentes para além das fronteiras do mundo e
postuladas como causa, fundamento ou modelo ideal das realida­
des mundanas. Purificada da sua origem metafórica espacial 20, a
oposição imanência- transcendência aparece assim como a articu­
lação primeira do pensamento metafísico ao qual corresponde,
desde o ponto de vista antropológico, a experiência que denomi­
naremos transcendental na qual se descobrem ao homem, entre­
vistas, mas não devassadas, a insondável profundidade e a infinita
amplitude do ser como tal; experiência que se traduz na inquieta
insatisfação da razão, que vai sempre além de qualquer ser parti­
cular ou limitado pelo seu estar-no-mundo 2 1 •
A primeira tematização rigorosa do problema da transcendên­
cia na história da filosofia, e que permanece até hoje exemplar e
normativa, tem lugar na teoria das Idéias de Platão e no seu
coroamento pela doutrina dos Princípios 22• Platão inscreve com
traços indeléveis nas primeiras páginas da história do pensamen­
to ocidental aquela que pode ser designada como a forma
paradigmática da Metafísica em sentido estrito como ciência da
transcendência - ou ciência das Idéias na conceptualização pla­
tônica - e que é, na verdade, a transcrição, no código do logos
demonstrativo tal como Platão o concebe, dessa experiência fun­
damental que acompanha nas mais variadas expressões as vicis­
situdes da cultura humana desde, presumivelmente, os seus iní­
cios: a experiência dos limites, da contingência e do perene fluir
das coisas circunscritas ao horizonte do estar-no-mundo e envol­
vidas nas incertezas do ser-no-mundo e nos enigmas do ver-o­
mundo 23 • Experiência que, no entanto, só se constitui como tal
na medida em que esse horizonte e, nele, as contingências desse
viver e os limites desse ver são transgredidos - e eis a outra face
da experiência - na direção da misteriosa e ilimitada profundi­
dade do ser que se estende para além do precário estar, viver ou
ver nos limites do mundo e que é, enquanto tal, propriamente
transcendente.
Se a experiência da transcendência encontra em Platão sua
primeira e rigorosa expressão filosófica, na verdade ela está pre­
sente, como já observamos, sob diversas formas na história das
culturas e emerge com inconfundível nitidez, segundo se pode

99
documentadamente comprovar, lá onde as primeiras civilizações
começam a florescer 24• Essa experiência assume um inequívoco
alcance civilizatório no curso do chamado " tempo-eixo" que se
estende de 800 a.e. a 200 a.e. aproximadamente, no arco geográ­
fico que vai do Extremo-Oriente ao Mediterrâneo e no qual se
desenvolveram grandes civilizações, cujos universos simbólicos
fundiram-se, a partir da idade ecumênica que se seguiu às con­
quistas de Alexandre, na rica e complexa matriz das grandes idéias
que haveriam de inspirar a história futura. Ora, o tempo-eixo se
caracteriza justamente pela surpreendente sincronia com que se
manifestaram em áreas de civilização tão distantes geografica­
mente e tão profundamente diversas no seu perfil cultural, for­
mas de experiência da transcendência cuja estrutura revela uma
clara analogia. Para além das teorias que procuram explicar o fa to
histórico do tempo-eixo 25 e propor uma interpretação da sua
aparição na cronologia da história universal 26 , essa época excep­
cional se mostra como aquela em que a irrupção da experiência
da transcendência provoca uma inflexão profunda e decisiva na
compreensão, pelo homem, da sua existência 27• Entre as muitas
interpretações desse evento espiritual de tão am �o e profundo
alcance, convém assinalar a que foi proposta por E. Voegelin na
sua obra monumental Order and History 28• Aí a experiência da
transcendência é pensada no contexto do desenrolar-se de uma
"história da ordem" capaz de fornecer os marcos indicadores de
uma "ordem da história", ordem essa que permita, afinal, a com­
preensão da situação atual da história universal 29• Na perspectiva
adotada por Voegelin é a idéia da participação no ser como tota­
lidade, na qual o homem se sente justamente integrado, que irá
manifestar-se como essência da sua existência. Ora, é o lugar
dessa essência - ou desse ser-parte - no Todo, que constitui o
problema fundamental do qual emerge a idéia da ordem e, final­
mente, a experiência da transcendência, que iria alcançar suas
expressões paradigmáticas na idéia de Revelação em Israel e na
idéia de Filosofia na Grécia. Essas expressões haveriam de operar,
por sua vez, de modo aparentemente irreversível ao menos no
Ocidente, a mais profunda inflexão conhecida no curso do proces­
so civilizatório. Tal inflexão não se cumpre, por conseguinte, em
virtude de alguma revolução tecnológica na esfera dos bens ma­
teriais da civilização nem, ao menos diretamente, como conse­
qüência da criação de uma nova ordem social e política. Mais
radicalmente, ela tem lugar nas estruturas profundas do espírito

1 00
humano onde assentam os símbolos e conceitos com que o ho­
mem exprime seu conhecimento da ordem do ser e sua partici­
pação nela. Símbolos e conceitos que, segundo Voegelin, se apre­
sentam em quatro feições típicas que irão finalmente se unir, no
momento em que a consciência se desvencilhe do compacto sim­
bolismo cósmico no qual encontrara a primeira expressão da or­
dem, o que terá lugar nas duas grandes formas - revelatória e
filosófica - da experiência da transcendência. Essas feições 30
podem ser descritas como
a. a experiência da participação;
b. a preocupação com a permanência e o fluir dos seres na
comunidade do Ser;
c. o processo de simbolização pelo qual a ordem do ser, supos­
ta incognoscível em si mesma, passa a ser representada por sím­
bolos que analogicamente a exprimem;
d. dessa consciência do caráter analógico dos símbolos decor­
re a possibilidade da sua convivência em tradições distintas e,
finalmente, a emergência da idéia do verdadeiro e do falso no
monoteísmo de Israel e na filosofia grega.
A experiência da transcendência, desvelando uma nova di­
mensão - a mais abrangente e a mais profunda - da relação do
homem com a realidade, vem dar um novo sentido às grandes
experiências tais como a experiência da utilização do mundo pelo
trabalho e a experiência do reconhecimento do outro no coexistir
em sociedade. Assim, ela torna possível uma "ordem da história
como história da ordem" na expressão de E. Voegelin. A progres­
siva perda da efetividade histórica da experiência da transcendên­
cia ou sua substitutição por pseudo-experiências que desenham
as diversas faces do niilismo contemporâneo pode, de resto, ser
apontada como a raiz mais profunda da desordem espiritual do
nosso tempo, caracterizada pelo retraimento das experiências
autênticas da transcendência e pelo dominador avanço de formas
diversas de gnoses da imanência 3 1 •
A pré-compreensão da relação de transcendência exerce-se
portanto no campo das grandes formas de experiência da trans­
cendência que se constituíram ao longo da história, na medida
em que nelas se faz visível a abertura do homem a uma realidade
para além do Mundo e da História 32, que convém denominar
exatamente uma realidade transcenden te. Exprimir, seja simboli-

101
camente por imagens, seja conceptualmente essa realidade, é tarefa
das linguagens religiosas e desta parte da Filosofia que a tradição
platônico-aristotélica designou com o nome de teologia e que
hoje está compreendida na Filosofia da Religião. Mas a experiên­
cia da transcendência é aqui considerada enquanto estabelece
uma relação entre o homem e o Transcendente: trata-se, como
sabemos, de uma categoria an tropológica . Interessa-nos, pois,
evocar as formas de experiência da transcendência que se apre­
sentam como as mais significativas em vista da conceptualização
filosófica dessa relação que, como fato universal, deve ser levada
em conta ao estudarmos as relações fundamentais do ser huma­
no. Dentro dessa perspectiva, podemos distinguir três grandes
formas de experiência da transcendência que deixaram um sulco
profundo e contínuo 33 no terreno do pensamento filosófico. São
elas:
a. a experiência noética da Verdade, que deu origem à Meta­
física como "filosofia primeira" (protê philosophía );
b. a experiência ética do Bem, que deu origem à É tica como
"ciência da práxi.s" (praktiké episthéme) 34; �

c. a experiência noético-ética do Absoluto que deu origem à


Teologia como " ciência do divino" ( theología ) . Essa última expe­
riência é a transposição filosófica da experiência religiosa e nela
convergem, de alguma maneira, a experiência noética e a expe­
riência ética 35• Consideremos brevemente cada uma dessas expe­
riências:
a. Experiência noética da Verdade - Essa experiência consti­
tui o primeiro traço daquela que E. Voegelin denominou a "di­
ferenciação noética" da consciência, assinalando a irrupção do
tempo-eixo no mundo grego. Nós a vemos surgir com extraordi­
nária limpidez, e animada por uma prodigiosa energia de pensa­
mento, na passagem do século VI ao século V a.C., sobretudo nos
grandes pensadores inaugurais desse tempo, como Heráclito e
Parmênides 36• Mas é sem dúvida em Platão que a experiência
noética da Verdade como experiência metafísica da transcendên­
cia alcança sua expressão paradigmática. Dela irá derivar o con­
ceito de " transcendental" que prevalecerá na filosofia ocidental
até Kant. A concepção platônica da Verdade é campo de uma
vasta bibliografia e não é nosso propósito expô-la aqui 37• Seguin­
do a trilha da tradição eleática, o conceito platônico de verdade

1 02
(alétbeia ) define-se a partir do discurso na medida em que se
constitui como "discurso verdadeiro" (aletbés lógos); como tal
ele é o discurso da "ciência " (epísthéme) enquanto oposto à "opi­
nião" ( dóxa ) 38 • Ora, o discurso verdadeiro se caracteriza justa­
mente por sua homologia (que a tradição posterior designou com
o termo adaequatio) com o ser, que é propriamente o verdadei­
ro 39 • Platão desvela assim, com rigor e amplitude, pela primeira
vez na história da filosofia, o horizonte temático da "experiência
transcendental" como experiência noética da Verdade, cuja in­
fluência será profunda e decisiva na formação do conceito ociden­
tal de homem . Portanto, a idéia da Verdade como expressão de
uma relação fundamental do homem com a realidade (a relação
do saber verdadeiro ou da ciência) é, para Platão, um conceito
ontológico: ele traduz, em suma, uma relação peculiar do homem
ao ser 40• Nessa homologia entre Verdade e Ser, que será retomada
por Aristóteles 4 1 , podemos ver a origem histórica do conceito de
" transcendental" na sua acepção metafísica. Os " transcendentais"
são justamente as noções cuja predicação do conceito de ser ex­
prime os atributos (ou passiones entis na terminologia clássica)
com ele logicamente conversíveis (identidade real na diferença
formal), vindo a constituir a arquitetura metafísica fundamental
do nosso pensamento: ser ( ens), uno (unum ), verdadeiro (verum),
bom ( bonum ) e ainda, segundo alguns autores, belo (pulchrum ) 42•
Com a experiência noética da Verdade considerada como
experiência metafísica na medida em que é, formalmente, uma
experiência do Ser (ou experiência da identidade entre Verdade e
Ser), a estrutura fundamental do pensamento filosófico descobre
seu fundamento nessa presença originária do homem ao Ser que
é propriamente experimentada na reflexão do espírito sobre si
mesmo 43• Enquanto tal, essa experiência merece ser denominada
" experiência transcendental" 44• Semelhante expressão pode pare­
cer, à primeira vista, paradoxal e mesmo inadequada: "Experiên­
cia" diz respeito, na sua acepção usual, à presença de um objeto
captado na sua particularidade: " transcendental" equivale a "uni­
versal" e, mesmo "universalíssimo", como condição que antece­
de toda experiência ( sentido kantiano-moderno) ou como concei­
to primeiro da razão - o conceito de ser e de seus atributos
imediatos - (sentido clássico) . No entanto, desde que se dê ao
conceito de experiência uma extensão analógica, segundo o modo
de presença que nela tem lugar 45, a expressão " experiência

1 03
transcendental" passa a ter um sentido perfeitamente aceitável: é
experiência, pois que nela se dá a intuição da presença do ser à
inteligência 46• Presença que se descobre ou se intui na inter­
-relação, que pode ser dita dialética ( e, como tal, se estabelece
como mediação) entre a universalidade absoluta do ser e a deter­
minação ou limitação eidética do ente particular que é apreendi­
do na experiência imediata; e transcendental, porque nessa e por
essa intuição da presença do ser, a inteligência vê aberto o hori­
zonte de inteligibilidade ilimitada no qual o ser se manifesta, e
vê igualmente que é situado nesse horizonte que todo e qualquer
ente particular pode ser conhecido. A "experiência transcendental"
se mostra aqui também na sua face subjetiva como experiência
do dinamismo intelectual infinito que habita o sujeito e que le­
gitima criticamente a afirmação do ser (ou do em-si numenal) nos
seres 47• A estrutura dessa experiência é, por outro lado, essencial­
mente reflexiva 48 : ela se funda na reflexão da inteligência sobre
seu próprio ato enquanto intencionalmente unido ao objeto 49 que
desvela a natureza do ato e, nela, a natureza da própria inteligên­
cia, sua homologia essencial com o objeto 50 e, assim, a amplitude
ilimitada da alma como algo quod natum est co�enire cum
omni ente 5 1 • A "experiência transcendental" pode ser, desta sor­
te, caracterizada como experiência noética da Verdade tal como
se apresenta nesse nível da pré-compreensão da relação de trans­
cendência 52• É no nível da "experiência transcendental" enquan­
to experiência noética da Verdade que se situa a transcendência
gnosiológica, ou seja, a transcendência do objeto ou do ser com
relação ao sujeito cognoscente finito 53•
A chamada "revolução copernicana", que Kant operou nas
direções fundamentais do conhecimento racional, seja no seu uso
teórico seja no seu uso prático, desarticulou nos seus fundamen­
tos o arquétipo platônico da experiência noética da Verdade que
até então prevalecera na tradição filosófica. O próprio conceito de
" transcendental " é submetido, aqui, a uma completa inversão de
direção do seu vetor noético: arrastado no movimento da crítica
da Razão que o conduz do ser ao sujeito, o lugar inteligível do
" transcendental " desloca-se do solo ontológico para o solo
gnosiológico 54 , onde a experiência noética da Verdade ficará cir­
cunscrita às condições da experiência organizadora dos fenôme­
nos, ou seja, à finitude da situação do sujeito no mundo. A "ex­
periência transcendental", nesse retomo crítico ao sujeito como

1 04
fundamento ( saída do círculo cartesiano pela supressão de um
dos seus termos, a idéia do Infinito) toma-se impensável em razão
da substituição do horizonte do ser pelas condições de possibili­
dade imanentes ao suj eito 55• Este o sentido primeiro que o termo
" transcendental " passa a ter em Kant e, a partir de Kant, na
filosofia contemporânea. Aqui o movimento do " transcender" se
dá do fenômeno à experiência e às suas condições de possibilida­
de, que passam a ser igualmente as condições de possibilidade do
objeto da experiência 56• É verdade que o termo "transcendental"
acaba recebendo em Kant diversas significações 57• No seu sentido
mais geral, isto é, enquanto denota a condição intrínseca de pos­
sibilidade ou de inteligibilidade do objeto tal como é conhecido
ou pensado pelo sujeito, o termo passa então a fazer parte da
terminologia filosófica corrente 5 8 •
b. Experiência ética do bem - A " experiência transcendental"
desenrola-se igualmente em outra dimensão fundamental que é a
experiência do Bem e que designamos como experiência ética. De
fato, as duas experiências, da Verdade e do Bem, estão intima­
mente relacionadas e mesmo se entrecruzam naquele movimento
dialético da intercausalidade entre inteligência e liberdade nas
suas relações com a Verdade e o Bem que denominamos " quiasmo
do espírito " 59• As origens históricas da experiência ética do Bem
como " experiência transcendental " devem ser buscadas no
ensinamento socrático, que inaugurou no Ocidente a reflexão ética
organizada como uma ciência do Bem. Elevada por Platão ao mais
alto vértice metafísico, a ciência do Bem, codificada por Aristó­
teles como "ciência prática" ou Ética, passa a ser um dos pilares
fundamentais do edifício da Filosofia.
Inspirando-se no paradigma socrático, a experiência ética do
Bem será organizada, ao longo da história, em duas direções que
apresentam entre si uma estrita correspondência: uma delas tem
em vista o Bem como " medida" (métron), a outra o Bem como
" fim" ( télos ) . A correspondência entre o Bem como " medida" e
o Bem como "fim " se estabelece no âmbito conceptual do con­
ceito de " ordem" l táxis ), que deve ser considerado um dos con­
ceitos capitais do pensamento clássico 60 • Assim como a experiên­
cia noética da Verdade supõe no homem uma homologia estrutu­
ral entre a inteligência na perfeição do seu ato (nóesis ) e o ser no
seu desvelamento inteligível (noetón ), o que permite o estabele­
cimento da correspondência intuição verdade (nóesis alétheia )
= =

105
como relação propriamente ontológica, assim a experiência ética
do Bem revela na liberdade humana ou na capacidade humana de
autodeterminar-se (eléutheros autou éneka) que, segundo Sócrates,
reside na interioridade por ele denominada "alma" (psyché) 6 1 ,
uma homologia com o ser na sua manifestação como perfeição
(aga thón ) ou como Bem, da qual decorre, para a liberdade, o
imperativo de auto-realizar-se segundo as exigências do Bem. Desta
sorte, à perfeição do Bem deve corresponder a perfeição do suj eito
ou da "alma" (psyché), vem a ser, a sua "virtude" (areté) . Torna­
-se, assim, possível o estabelecimento da correspondência virtude
= bem (areté = aga thón ) como sendo, igualmente, uma relação
estritamente ontológica. Verdade e Bem ou alétheia e aga thón
mostram-se, pois, correlativos ao Ser ( ón ou ousía ) e essa corre­
lação, tal como Platão a expõe nos diálogos da maturidade, passa
a constituir o entrelaçamento conceptual básico do pensamento
metafísico 62 •
A passagem da ética socrática para a metafísica platônica do
Bem é caracterizada justamente pela descoberta da dimensão
transcendental da experiência ética do Bem, ou seja, �ela mani­
festação, no aprofundamento dessa experiência, da relação de
transcendência como constitutiva do ser do homem 63 • Finalmen­
te, a exigência de fundamentação racional da práxis conduz Pla­
tão a afirmar a primazia do Bem no domínio da theoría . Esta se
edifica, pois, como uma metafísica do Bem, na qual é atribuída à
Idéia do Bem uma dignidade transontológica enquanto, como
"princípio anipotético" ou que se suporta a si mesmo 64, ela está
além de qualquer "essência" ( ousía ) particular em " dignidade e
poder" 65 • Foi, pois, o élan metafísico com que Platão pensou a
idéia do Bem e do qual a República conservou o testemunho
escrito e a teoria dos Princípios consignou no ensinamento oral 66 ,
que elevou desde o início a experiência ética do Bem ao nível
transcendental no qual o Bem é pensado na sua homologia com
o Ser; e foi como "experiência transcendental" que a tradição a
recebeu.
Por outro lado, ao atribuir à relação com o Bem, constitutiva
do agir virtuoso, um alcance transcendental, Platão tornou possí­
vel a fundação da É tica como ciência, levada a cabo por Aristó­
teles. É verdade que Aristóteles critica a transcendência do Bem
platônico 6 7 , mas a própria constituição da É tica supõe a abertura
do espaço inteligível no qual o Bem ( tó agathón ) pode situar-se

1 06
como objeto de um saber específico, espaço esse que foi aberto
justamente pela ciência platônica do Bem 68 • De resto, ao reiterar,
nas páginas finais da Ética 69, a primazia da contemplação (theoría ),
Aristóteles restabelece o lugar do Bem transcendente na hierar­
quia das perfeições do ser, pois o bem como " ordem" ( táxis) do
universo exige ou implica o Bem como ordenador transcenden­
te 70• Assim, a experiência ética do Bem passa a ser interpretada,
segundo a tradição inaugurada por Platão, como uma " experiên­
cia transcendental " no sentido estrito, segundo os dois aspectos
que podem ser designados como a transcendência formal do Bem
(a Idéia do Bem ) e sua transcendência teleológica (o Bem como
fim ) . Os dois aspectos articulam-se dialeticamente no pensamen­
to de Platão, pois justamente enquanto Fim 71 o Bem se manifes­
tará como Idéia suprema. A experiência da identidade entre Bem
e Ser 72 estará, pois nos fundamentos da Ética como ciência, as­
sim como a experiência noética da Verdade tomará possível a
constituição da Metafísica.
A tradição irá distinguir entre bem ontológico e bem moral,
assim como distinguirá entre verdade ontológica e verdade lógica.
Desde o ponto de vista da experiência ética, essa distinção corres­
ponde à tensão que se manifesta na estrutura espiritual do homem
entre o categorial e o transcendental 73• Com efeito, enquanto ex­
periência ética ou moral, ou seja, aquela que diz respeito ao dever­
-ser do agir, a experiência do Bem requer um fundamento absoluto
que não pode ser encontrado no âmbito do próprio agir e do seu
mundo, submetidos que são a uma essencial contingência. Ela
implica pois a "experiência transcendental" do Bem, ou seja, de um
bem não mais medido pelas exigências do nosso agir e relativo à sua
contingência e finitude 74, mas de um Bem que se manifesta como
tal na sua identidade com a infinitude do Ser. Essa passagem do
categorial ao transcendental ou, no caso, do ético ao metafísico,
constitui o desenho fundamental do modelo platônico-aristotélico
no que diz respeito à reflexão sobre a experiência do bem; modelo
que foi herdado e amplamente desenvolvido por Tomás de Aquino 75•
A psicologia e a ética aristotélicas oferecem a Tomás de Aquino o
fundamento antropológico para pensar a experiência do Bem na
perspectiva do horizonte da transcendência e, portanto, como forma
da experiência da relação de transcendência. Ao tematizarmos a
experiência do Bem na linha do dinamismo constitutivo da vonta­
de 76, vemos que ela pode ser considerada segundo uma dupla ar-

107
ticulação dialética: a dialética do Bem como norma ou forma
especificadora do movimento da vontade - dialética do Bem como
Princípio - e a dialética do bem como beatitude (eudaimonía) -
dialética do Bem como Fim último 77• A Norma e o Fim são, pois,
os dois conceitos herdados da tradição clássica e repensados profun­
damente segundo as exigências do criacionismo cristão que permi­
tem a Tomás de Aquino retomar a intenção platônico-aristotélica
de transposição da experiência ética do Bem em "experiência
transcendental" 78, o que estabelece igualmente uma unidade pro­
funda entre Ética e Metafísica 79•
Outra expressão eloqüente da experiência ética do Bem na
tradição da filosofia cristã, podemos encontrá-la na filosofia da
ação de Maurice Blondel 80• A experiência aqui tem lugar no ter­
reno da ação e da dialética, que impele seu dinamismo e que tem
origem na inadequação entre o que Blondel denomina a volonté
voulante, ou a vontade no seu dinamismo essencial e profundo
(voluntas ut natura na terminologia clássica) e a volonté voulue
(a vontade no dinamismo do seu exercício ou da opçãte em face
dos bens que se lhe oferecem: voluntas ut elicita) 81 • Impelida por
essa dialética, a ação, no seu desenrolar integral, avança por pa­
tamares sucessivos até o momento em que se manifesta a sua
" inevitável transcendência" 82• A opção decisiva - que tem para
o homem o caráter de verdadeira opção ontológica - se impõe
então como aceitação ou recusa do Ser como norma e fim do
dinamismo da ação. Essa só encontrará, por sua vez, acabamento
e completude ao se abrir à gratuidade do dom que procede da
infinita generosidade do Ser como dom propriamente divino 83 •
Assim como sucedera no espaço conceptual da experiência
noética da Verdade, assim também no espaço próprio da experiência
ética do Bem a filosofia moderna assistiu ao desenrolar da "revolu­
ção copernicana" levada a cabo por Kant. Nela tem lugar a inversão
per diametrum da orientação do vetor semântico do termo "trans­
cendência" . Em conseqüência, o termo "transcendental" passa a
não mais designar na ordem prática o Bem absoluto como Norma
e como Fim e sim a liberdade como condição de possibilidade a
priori da síntese entre a vontade subjetiva e a lei universal. Síntese
a priori e, portanto, necessária, expressa no imperativo categórico
que impõe ao sujeito a obrigação de agir segundo a lei moral ou o
dever de agir moralmente. À experiência ética do Bem sobrepõe-se,
desta sorte, a experiência moral do dever 84• É essa experiência, na

108
medida em que se desenrola no âmbito da liberdade moral como
"fato da Razão" (Faktum der Vernunft) que reivindica para si o
predicado de "transcendental" .
Assim, n a filosofia pós-kantiana, a o transcendental do Ser
sucede, tanto na ordem teórica como na ordem prá tica, o
transcendental do Sujeito.
c. Experiência noético-ética do Ser ou do Absoluto - Vimos
que a experiência noética da Verdade e a experiência ética do
Bem só se constituem como "experiência transcendental" na
medida em que nelas transluz a identidade da Verdade e do Bem
com o Ser. A experiência do Ser, uma experiência indissolu­
velmente noético-ética, e que merece propriamente o nome de
experiência metafísica, apresenta-se, assim, como o fundamento
e o protótipo de toda "experiência transcendental" .
C o m efeito, foi como experiência d e participação no Ser,
operando uma ruptura no simbolismo cósmico, que a experiência
da relação de transcendência emergiu historicamente na aurora
do chamado " tempo-eixo" 85 • Por outro lado, a experiência meta­
física do Ser pode ser considerada uma forma da experiência re­
ligiosa do Absoluto, ao encontrar esse uma expressão na lingua­
gem do logos demonstrativo, dando origem a essa forma de saber
racional que os gregos denominaram theología 86 • Na evolução
desse conceito, podemos encontrar, de um lado, o processo de
crítica do antropomorfismo das representações religiosas e, de
outro, a formação do conceito de um deus (o theós) ou de um
" divino" ( tó theion) transcendentes. Quando se constituir plena­
mente com Platão, a metafísica será, propriamente, uma theolo­
gía 8 7, e a experiência religiosa enquanto experiência de Deus terá
encontrado sua expressão filosófica como experiência do Ser ou
do Absoluto.
A enorme variedade das experiências religiosas e das suas
expressões simbólicas descritas na História das Religiões e na
Fenomenologia da Religião mostra a riqueza e complexidade com
que se apresenta a relação de transcendência em sua forma pri­
mordial que se revela na atitude do homem diante do Sagrado 88•
No entanto, teremos em vista aqui, na nossa descrição da pré­
-compreensão da mesma relação, a experiência do Absoluto en­
quanto experiência do Ser ou enquanto experiência metafísica. O
estudo da experiência da Transcendência como experiência do

1 09
Sagrado pertence mais particularmente à fenomenologia e à filo­
sofia da Religião, havendo lugar, nesse campo, para uma distin­
ção entre experiência do Sagrado e experiência de Deus propria­
mente dita 89• Com efeito, a experiência de Deus situa-se no mesmo
nível fenomenológico no qual tem lugar aquela que denomina­
mos " experiência metafísica" do Ser e do Absoluto.
É essa experiência metafísica que temos diante de nós ao
descrevermos a pré-compreensão da relação de transcendência
no roteiro metodológico de elaboração da respectiva categoria
antropológica 90 • Nela transluz a presença do Ser na sua infinitude,
que transcende qualquer contorno eidético limitado, sendo, como
tal, conceptualizado como a primeira das noções " transcen­
dentais", logicamente conversível com as noções de Uno, Verda­
deiro e Bom .
Exatamente enquanto experiência da Verdade e do Bem, a
experiência metafísica pode assumir igualmente a foima de uma
experiência de Deus e assim foi ela interpretada na tradição filo­
sófico-teológica, sobretudo em Santo Agostinho e Santo Tomás
de Aquino 9 1 • Porém, como experiência metafísica, ela é, em sen­
tido estrito, uma experiência do S er ou do Absoluto, desdobran­
do-se então em dois níveis. No primeiro tem lugar a experiência
do S er na sua transcendentalidade formal, dando origem ao con­
ceito analógico de ser. No segundo situa-se a experiência do Ser
na sua transcendência real ou do Ser como Existir subsistente
(Ipsum Esse subsistens), obj eto da Metafísica como Teologia ou
como discurso sobre o Absoluto real. No Absoluto real, a oposi­
ção de imanência e transcendência é suprassumida na Unidade
absoluta, a um tempo imanente e transcendente ao múltiplo como
sua condição radical de possibilidade ou, em termos metafísicos,
como sua Causa primeira. No entanto, no nível da pré-compreen­
são, no qual nos situamos presentemente, essa discursividade da
experiência metafísica não é explicitada nas suas duas direções -

metafísica e teológica - , não obstante nela já estar presente a


estrutura anta-teológica que a sustenta 92•
Observemos ainda que a experiência metafísica pode assumir
diversas formas, sendo que em cada uma delas descobre-se uma
expressão possível da relação de transcendência. Entre essas al­
gumas vieram a adquirir uma feição clássica na tradição filosófi­
ca, e convém enumerá-las aqui:

1 10
a. a experiência da abertura ao Ser na forma da experiência da
negatividade inerente à nossa capacidade de pensar, sendo o
homem o único ser conhecido capaz de introduzir o não-ser na
compacta unidade do Ser: o que significa, finalmente, passar além
de qualquer limitação dada dos seres e experimentar, sobre o
abismo do não-ser, a infinita transcendência do Ser. Com efeito,
o Ser é inalcançável pela negação, que se autonegaria ao negar o
Ser. Essa forma de experiência da transcendência pode ser expres­
sa igualmente desde o ponto de vista da linguagem : enquanto ser
de linguagem e portador do logos o homem experimenta neces­
sariamente a infinidade do Ser e, portanto, a sua transcendência
sobre todo ser finito 93;
b ) a experiência da inteligibilidade do ser, expressa na afirma­
ção de que o ser é por si mesmo ou subsiste por si mesmo (per
se subsistit), o que significa justamente a sua inteligibilidade in­
trínseca ou sua reflexividade ontológica lo ser se compreende a
partir de si mesmo, pois nada existe que lhe seja logicamente
anterior, e a partir do qual possa ser compreendido ) . Essa
reflexividade pode ser entendida igualmente como a pura
negatividade do ser que permanece indivisamente em si lindivisum
in se) 94 e, como tal, simplesmente é. Nessa reflexividade absoluta
do ser, intuída pela primeira vez por Parmênides e enunciada na
mais elementar das proposições : o ser é, o homem se vê neces­
sariamente face a face com o horizonte da transcendência 95;
c) a experiência correlativa à anterior, mas dela distinta e que
podemos designar como experiência eidética ou experiência da
essência 96, na qual a realidade se nos oferece na sua estrutura
ordenada e sem a qual não poderíamos estabelecer uma distinção
entre os seres nem perceber suas relações mútuas. A experiência
eidética é, em suma, a experiência da Idéia na qual transluz a
verdade dos seres e, nesse sentido, ela está próxima da experiên­
cia noética da Verdade na medida em que, aqui, ela é referida à
identidade e distinção dos seres e à possibilidade de ordená-los
segundo hierarquias de conceitos mais ou menos universais 97•
Expressão análoga dessa experiência pode ser encontrada na idéia
de "normativa ontológica" desenvolvida por M. Blondel 98 e que
põe em relevo na idéia o seu aspecto de norma ou de regra inte­
rior que estrutura e orienta os seres contingentes no seu devir,
atestando a sua consistência dinâmica, pois neles o ser é igual­
mente a norma de um agir ( agere sequitur esse), ou seja, o pro-

111
cesso da sua autogênese (os seres não são peças de um mecanis­
mo articuladas extrinsecamente), o que atesta a sua similitude
ontológica com o Criador (a metafísica de Blondel é, estrutural­
mente, uma metafísica da Criação ) .
Juntamente com essas três modalidades d a experiência m eta­
física do Ser ou do Absoluto, outras poderiam ser enumeradas
como, por exemplo, a intuição do ser como a to de exi.stiI tal
como é descrita por J. Maritain 99, e na qual o ato de existir se
m o s tra c o m o a " f o n t e primeira e s u p e r i n t eligível " da
inteligibilidade; ou a experiência da interrogação radical e uni­
versal, expressa na fórmula "o que é? " ( tí esti; quid estn, um dos
pontos de partida possíveis da Metafísica, na medida em que
implica necessariamente a posição absoluta do ser como contra­
posto ao não-ser 1 00 .
A pré-compreeensão da relação de transcendêneia pode ser
assim designada como o solo mais profundo onde se enraízam
t o da s as exp e r i ê n c i a s humanas, q u a l q u e r q u e s e j a a
conceptualização ulterior com que se tente compreendê-las. Ela
atesta a irrupção, desde sempre presente, da transcendência na
imanência, seja esta pensada no âmbito da relação de objetivida­
de, seja no âmbito da relação de intersubjetividade. Com efeito,
não há nenhuma possibilidade de se pensar qualquer experiência
humana sem que a contingência e o efêmero acontecer da expe­
riência não sejam atravessados pelas questões propriamente
transcendentais em tomo da unidade, da verdade, da bondade, da
beleza e, finalmente, do ser dessa realidade sempre fugidia que
está em jogo na experiência. A relação de transcendência é, pois,
um constitutivo fundamental do ser-para do homem e é como tal
que deve ser tematizada filosoficamente ou formulada como ca­
tegoria antropológica.

3. Compreensão explicativa da relação de


transcendência

Assim como não é possível elaborar uma adequada compreen­


são explicativa da estrutura noético-pneumática ou do espírito 1 0 1
no homem, do mesmo modo não é possível fazê-lo em se tratan­
do da relação de transcendência. Sendo, com efeito, o espírito,

1 12
total reflexividade sobre si mesmo, ele não pode aplicar-se os
procedimentos abstrativos e operacionais próprios da ciência, nem
submeter-se às regras da explicação cientifica. É verdade que certos
domínios das operações e obras do espírito podem oferecer objeto
a um tipo de saber explicativo análogo ao das ciências empírico­
-formais, e que é um saber propriamente hermenêutico: são os
domínios dos quais se ocupam as " ciências humanas" ou "ciên­
cias do espírito" (Geisteswissenschaften) . No caso da relação de
transcendência, persiste a mesma impossibilidade, pois é o sujei­
to como propriamente espiritual que é o termo a quo dessa rela­
ção; já o seu termo ad quem, ou seja, o Absoluto, formal ou real,
é também inobjetivável segundo os procedimentos metodológi­
cos da compreensão explicativa.
No entanto, sendo a experiência da transcendência, nas suas
três modalidades fundamentais, como experiência noética da
Verdade, experiência ética do Bem e experiência metafísica do
Absoluto, uma experiência propriamente fontal para o homem,
pois dela fluem as interrogações fundamentais em tomo do sen­
tido da sua existência 102, ela marca com seus traços todas as
ações e obras do homem, colocando-as sob a égide da Verdade e
do Bem, e impelindo-as com a exigência sempre insatisfeita do
melhor e com a inquietação do Absoluto. Ao se aplicarem assim
às ações e obras do homem que manifestam seu ser espiritual, as
" ciências humanas" oferecem indiretamente uma forma analógica
de compreensão explicativa da relação de transcendência. Com
efeito, ao descreverem as diversas formas históricas e estruturais
da cultura humana, dos costumes e das crenças, elas tomam mais
visíveis os traços que a experiência da transcendência imprime na
história humana e, nesse sentido, podem ser tidas como com­
preensão explicativa, no sentido amplo, da relação de transcen­
dência. Desta sorte, devem ser consideradas como formas de com­
preensão explicativa (indireta) da relação de transcendência, a An­
tropologia Cultural, a História das Religiões, a Fenomenologia da
Religião, a História da Cultura como história das visões do mundo
ou história das idéias, a Psicologia Religiosa, enfim todas as tenta­
tivas de explicação, entendidas como científicas em sentido amplo,
que têm por objeto a vida espiritual dos indivíduos e das comuni­
dades humanas, na medida em que deixa seus traços ou atesta sua
presença na tradição das comunidades ou no comportamento dos
indivíduos .

1 13
4. Compreensão filosófica da relação de
transcendência

A reflexão sobre a Transcendência pode ser considerada a terra


natal da Filosofia, seja no seu primeiro surgir na Grécia, seja no
seu desenvolvimento histórico, pelo menos até Hegel. As tenta­
tivas de rejeição desse tema do campo do pensamento filosófico
a partir de Feuerbach e de A. Comte assinalam igualmente a crise
mais profunda conhecida pela Razão no seu intento de compre­
ender toda a realidade, crise essa que atinge seu clímax com o
anúncio da "morte da Filosofia" 1 00 • A Filosofia, assim como o
demonstrou brilhantemente E. Voegelin 104, é a resposta tipica­
mente grega à irrupção da idéia de transcendência ( implicada no
problema da participação no Ser) no universo simbólico do ho­
mem antigo, dando origem ao ciclo histórico denomiµa do " tem­
po-eixo" . O problema da transcendência pode ser, desta sorte,
considerado o ponto fulcral de todo o pensamento filosófico, so­
bre o qual repousa a sua coerência sistemática e sobre cuja soli­
dez a construção do Sistema stat aut cadit.
É, pois, permitido pensar que o declínio do pensamento sistemá­
tico na filosofia pós-hegeliana esteja profundamente relacionado com
essa multiforme negação do espírito e da transcendência que, nos
últimos dois séculos, está presente em todos os caminhos da filo­
sofia ocidental. Na tradição clássica, com efeito, o edifício do siste­
ma da Razão era coroado pela idéia do Absoluto transcendente,
sendo a ascensão pelos estágios que a ela conduzem o exercício
próprio da "inteligência espiritual" 1 05 • A dissolução da "inteligência
espiritual" é acompanhada, na filosofia contemporânea, pelo aban­
dono da ambição sistemática da Razão, tal como fora alimentada
pela tradição filosófica desde Platão. É verdade que, de Descartes a
Hegel, as linhas do universo racional continuam a ordenar-se em
torno do pólo da transcendência, não obstante o interdito kantiano
lançado sobre o em-si do Absoluto, interdito que o Idealismo ale­
mão tentou levantar no último grande surto sistemático da Razão
ocidental 1 06 • No momento em que o pólo da transcendência é en­
volto pelas nuvens de suspeita e de implacável crítica que se elevam
da obra de um Feuerbach, de um Marx, de um Nietzsche, de um
Freud e de seus numerosos epígonos, a relação de transcendência
como constitutiva do homem é denunciada como projeção, aliena­
ção, ressentimento ou ilusão. A razão deve inflectir a direção do seu

1 14
vetor, que aponta para a transcendência e que a define como "inte­
ligência espiritual " (intellectus). Todo o seu ímpeto há de voltar­
-se, doravante, para a imanência da História, da Natureza e do pró­
prio Homem. Assiste-se, assim, a uma profunda transformação da
noção de Sistema, cuja estrutura vertical se abate agora na
horizontalidade do campo do operável humano (prãgma), onde deve
reinar a Razão calculadora e organizadora (ratio). É verdade que a
filosofia contemporânea assistiu, até tempos recentes, a um flores­
cer de sucedâneos da transcendência metafísica: transcendências do
Suj eito, da História, da Existência, da Linguagem e, finalmente,
numa espécie de retomo ao cosmologismo antigo, transcendência
do Cosmos 107• A curva teórica descrita por essas figuras da trans­
cendência, que permanecem submetidas ao postulado da imanência
radical do homem no seu mundo, declina com lógica aparentemen­
te inexorável para o niilismo ontológico e ético que impregna todo
o ar espiritual da nossa época e proclama a equivalência entre o ser
e o nada na raiz última da atividade interrogante do nosso pensa­
mento, e entre o bem e o mal na raiz última da atividade optante
da nossa liberdade.
Ao expormos a compreensão filosófica da relação de trans­
cendência, ou seja, ao procedermos criticamente à afirmação dessa
relação como categoria constitutiva do ser do homem, convém
ter presente essa situação atual do pensamento filosófico na qual
é posta em questão, sob as formas mais diversas, o termo ad
quem dessa relação fundamental, seja ele entendido como Abso­
luto formal (a idéia de Ser e seus atributos transcendentais ), seja
entendido como Absoluto real (o Existente subsistente - Ipsum
Esse subsistens) 108 • Esse pôr em questão ou, mesmo, essa rejeição
explícita do termo ao qual o homem constitutivamente se refere
pela relação de transcendência, tem como conseqüência o retor­
no sobre si mesma da relação e o seu ulterior desdobrar-se no
espaço da imanência, dando origem a essa seqüência de figuras
que se apresentam, na cultura contemporânea, como sucedâneos
das expressões conceptuais clássicas da transcendência, e podem
ser designadas propriamente como mitos pós-metafísicos ou mi­
tos de uma civilização para a qual a experiência da transcendên­
cia, que inaugurou o tempo-eixo e presidiu ao ciclo civilizatório
que denominamos Ocidente, perdeu, aparentemente, sua efeti­
vidade histórica. Mitos pós-metafísicos são a ideologia como mito
da Verdade, o hedonismo como mito do Bem e a história como

1 15
mito de Deus. É, pois, no contexto ideo-histórico desse crepúscu­
lo da idéia de transcendência e, portanto, no momento em que se
obscurece o horizonte da experiência dita transcendental justa­
mente por se abrir à universalidade do Ser e por passar além
( trans) da particularidade do homem e do seu mundo, que nos
incumbe a tarefa de expor, na seqüência do discurso da Antropo­
logia Filosófica, os momentos da compreensão filosófica ou
transcendental da relação de transcendência.

1 . Aporética histórica da rela ção de transcendência

a. O Absoluto como Idéia na filosofia antiga - A forma de


experiência transcendental que caracterizou o pensamento antigo
e assinalou o primeiro estágio da história da idéia de transcendên­
cia na filosofia ocidental, foi a experiência eidética, ou experiên­
cia da essência (eidos) à qual Platão, recolhendo a l:rerança de
Parmênides e dos Pitagóricos, conferiu a primeira e mais elevada
expressão teórica com a doutrina das Idéias e a teoria dos Princí­
pios. Exprimir o Absoluto como Idéia passa a ser, desde então, a
ambição suprema da Razão teórica ao longo da história da filoso­
fia. Na esteira de Platão, situam-se ( com exceção, talvez, do
Epicurismo ) os grandes sistemas filosóficos da Antigüidade, de
Aristóteles a Platino. A expressão do Absoluto como Idéia na
filosofia antiga apresenta dois aspectos fundamentais que vieram
a articular-se no chamado esquema ontoteológico 1 09: o Absoluto
como Ser-Uno e o Absoluto como Princípio, ou seja, a concepção
onto-henológica e a concepção teológica do Absoluto. As aporias
que se fazem presentes no âmbito do pensamento do Absoluto
como Idéia foram reconhecidas e profundamente meditadas pelos
filósofos antigos, a começar pelo próprio Platão: a oposição do ser
e do não-ser, do uno e do múltiplo, do perfeito (determinado ) e do
imperfeito (indeterminado), do necessário e do contingente. Elas
formam a trama conceptual da Metafísica clássica, tendo encon­
trado nas lições de Aristóteles sobre a protê philosophia e sobre
a theología seu tratamento paradigmático . Elas se entrelaçam, de
alguma sorte, nesse nó górdio do pensamento antigo que é a
oposição entre a Idéia e a Existência. Com efeito, só a Idéia,
sendo perfeição, existe verdadeiramente ou é o ser verdadeira­
mente tal (ón ontôs) 1 1 0 • Fora da Idéia se estende a sombra do não­
-ser ou da existência imperfeita, sujeita ao vir-a-ser e à corrupção
(phtorá ) . A mais essencial preocupação do homem, enquanto

1 16
mergulhado nessa sombra, será o retorno à pátria das Idéias 1 1 1 : a
relação de transcendência encontra aqui sua forma mais alta na
theoría ou contemplação das Idéias, sendo pois a vida teorética
a melhor forma de vida.
b . O Absoluto como Existência no pensamento cristão-medie­
val - A Revelação bíblico-cristã significou uma transformação
profunda e mesmo radical na idéia de Absoluto transmitida pela
tradição metafísica. Essa transformação foi provocada por duas
das afirmações fundamentais do credo cristão: a Criação e a En­
carnação. Com efeito, essas afirmações operam uma inversão per
diametrum na direção do vetor da transcendência tal como fora
traçado pela Metafísica. Em lugar da "subida" (anábasis) da alma
ao Absoluto como Idéia suprema, temos aqui a " descida "
(katábasis) do Absoluto como Existência, seja suscitando do nada
as existências finitas (relação de criaturalidade) seja resgatando a
perda aparentemente irreversível do tempo da história ao se fazer
nele presente pela sua Ação salvífica, como seu Centro e seu eixo
ordenador 1 1 2• A historicamente imprevisível e especulativamente
paradoxal síntese entre a Revelação do Absoluto como Existência
e a Metafísica do Absoluto como Idéia, teve lugar na teologia
cristã, cuja trabalhosa constituição estende-se do século III ao
século XIII, culminando na obra de Santo Tomás de Aquino. Os
desafios especulativos maiores dessa síntese situam-se justamen­
te, de um lado na transposição da anábasis metafísica para a
ordem da existência, o que iria exigir uma profunda remodelação
de toda a noética clássica, com a primazia dada ao juízo sobre o
conceito 1 1 3; de outro, o problema da conciliação da katábasis do
Absoluto ou da sua "descida" real à História (Encarnação) com a
exigência da radical "aseidade" (ens a se) essencial à concepção
metafísica do Absoluto, o que exclui, por parte do mesmo Abso­
luto, qualquer relação real ad extra. Levada, por assim dizer, ao
seu paroxismo no dogma da Encarnação 1 14 , essa aporia já se de­
lineia na relação de criaturalidade, com a interrogação voltando­
-se para o problema, que se tomará clássico, do "fim da Criação"
e para o paradoxo do Absoluto criando livremente seres finitos e
contingentes 1 1 5 • A essa aporia a tradição filosófico-teológica cris­
tã respondeu com a noção metafísica da analogia da idéia do Ser
na sua dupla estrutura lógico-abstrata (o analogatum princeps
como Absoluto da essência ) e lógico-concreta ( o analogatum
princeps como Absoluto da existência ) 1 1 6 •

117
c. O Absoluto como Su;eito na filosofia moderna e contem­
porânea - A instauração cartesiana da metafísica da subjetivida­
de significou uma ruptura extremamente profunda na tradição
filosófica ocidental. Tendo atingido na sua essência a concepção
da "inteligência espiritual " 1 1 7, ela atingiu, conseqüentemente, o
pensamento do Absoluto e a concepção da relação de transcen­
dência. O desaparecimento da analogia do ser do horizonte
temático da filosofia moderna é a expressão mais patente dessa
ruptura. O problem a do Absoluto evolui da aporia do círculo
cartesiano ( o Cogito como primum logicum e o Infinito, cuj a
existência é demonstrada pela imanência da sua idéia na mente,
como primum ontologicum), para a imanentização final do Abso­
luto no suj eito, seja como ideal da Razão pura em Kant, seja
como identidade dialética da Idéia e do Espírito em Hegel . No
sistema hegeliano, tem lugar a transposição da traiµcendência
grega da Idéia e da transcendência bíblico-cristã da Existência na
imanência do autodesenvolvimento da Idéia, que permanece na
sua identidade na diferença em que se manifesta como Natureza
e como Espírito. A filosofia hegeliana representa a última grande
construção sistemática da filosofia ocidental, que encontra no
pensamento do Absoluto o fecho para onde convergem todas as
suas linhas. Mas o Absoluto hegeliano tenta suprassumir ao
mesmo tempo a anábasis grega e a katábasis cristã - essa como
o " exteriorizar-se" do Absoluto na Natureza e na História, aquela
como o seu retomo a si mesmo como Espírito Absoluto a partir
da sua " exteriorização " . Hegel assinala, desta sorte, o fim das
filosofias do Absoluto, ou da explícita tematização da relação de
transcendência como constitutiva do homem. O " transcendental"
da filosofia pós-hegeliana, particularmente em E. Husserl, reflui
definitivamente para o " sujeito" 1 1 8, enquanto a " transcendência "
irá buscar suas formas de expressão nos dis;ecta mem bra do Sis­
tema hegeliano, a Natureza ou a História.
d. As figuras do Absoluto no horizonte do fim da Metafísica
- A filosofia contemporânea assiste à reiterada proclamação do
fim da Metafísica, tese consagrada e difundida seja pelo chamado
"racionalismo crítico" e pela filosofia analítica de um lado, seja
por M. Heidegger e seus discípulos, de outro. Mas a impossibili­
dade de se suprimir a relação de transcendência que se demons­
tra constitutiva do homem e da qual nasce necessariamente a
interrogação metafísica suscita, na verdade, figuras e sucedâneos

1 18
do Absoluto, reconhecíveis nas respostas que neles são buscadas
à irreprimível inquietação humana em tomo do ser e do sentido.
Natureza e História apresentam-se como as duas grandes matri­
zes geradoras dessas múltiplas figuras do Absoluto que persistem
em se desenhar no horizonte de uma cultura que aceitou, aparen­
temente, o fim da Metafísica . A grande aporia que atravessa em
toda a sua extensão esse horizonte de uma cultura não-metafísica
é aquela que opõe, de um lado, a permanente transgressão dos
limites da Natureza e da História, atestada nas formas da " expe­
riência transcendental" que continuam marcando profundamente
a vida do homem da civilização pós-metafísica; e, de outro, o
perfil historicista ou naturalista dos "absolutos " de substituição
que sucessivamente ocupam a cena da atualidade cultural e filo­
sófica, assinalando outros tantos pontos da trajetória do niilismo
metafísico e ético no desenvolvimento da nossa cultura.
A aporética histórica da relação de transcendência descreve,
assim, um longo arco cujos pontos extremos podem ser conside­
rados o dilema lógico de Parmênides entre o ser e o não-ser, que
Platão resolveu no Sofista com a criação da Ontologia, e o dilema
existencial entre o sentido e o não-sentido que desafia o homem
dos fins do século XX.
2. Aporética crítica da relação de transcendência - Percor­
rendo os diversos estágios da aporética histórica, vemos que nela
se faz presente, sob diversas formas, aquele que pode ser conside­
rado o problema fundamental levantado pela irrupção do trans­
cendente no horizonte da experiência humana, e pela expressão
simbólica dessa experiência 1 1 9 : como transcrever as dimensões
de tal experiência no código da razão filosófica ? Ou ainda, se
aceitarmos a interpretação de E. Voegelin vendo na filosofia a
resposta grega à experiência de um fundamento transcendente
para a ordem da história, característica do tempo-eixo, como jus­
tificar a audácia da Razão ao tentar compreender o Absoluto na
ordem do seu discurso 1w? Ao tempo em que, cerca de dois sécu­
los após o nascimento da Filosofia, a relação de transcendência é
pensada por Platão em todo o rigor das suas exigências conceptuais,
delineia-se igualmente a grande aporia que irá constituir propria­
mente o solo crítico sobre o qual é necessário pensar a relação de
transcendência. Os termos dessa aporia estarão definidos na rela­
ção exemplar entre Platão e Protágoras em tomo de duas catego­
rias fundamentais para o espírito grego, e cujo conteúdo será

1 19
radicalmente transformado pela descoberta platônica do mundo
das Idéias e pela teoria dos Princípios: a categoria de "verdade"
l alétheia) e a categoria de "medida" lmétron ) . Na sua transposi­
ção platônica, elas constituirão a expressão conceptual das di­
mensões noética, ética e metafísica da relação de transcendên­
cia 1 2 1 • Os diálogos Protágoras e Teeteto l e o diálogo Górgias para
a transcendência ética) podem ser considerados como o primeiro
testemunho na literatura filosófica do confronto decisivo entre
imanência e transcendência: o homem-medida e a imanentização
da verdade de um lado; e, de outro, o Absoluto-medida e a
absolutização da verdade 122 • A raiz desse confronto reside justa­
mente no paradoxo que se manifesta no pensamento de um Trans­
cendente real ou de um Aboluto de existência como fundamento
da transcendência formal do Ser, da Verdade e do Be � ou seja,
como fundamento desses conceitos como conceitos metafísicos
ou noções transcendentais. Com efeito, como exprimir no con­
ceito o Transcendente real ou como exprimir o Absoluto de exis­
tência submetendo-o à dialética da identidade na diferença, do
em-si e do para-nós, constitutiva do nosso espírito 1 23?
Essa interrogação abre um sulco profundo e contínuo na his­
tória do pensamento ocidental, sulco que Kant tentou finalmente
e definitivamente fechar com a interdição lançada sobre o em-si
do Absoluto no âmbito do cognoscível e sua redução a cimo ideal
do pensável na arquitetônica da Razão pura. Mais audaciosa foi
a solução hegeliana à aporia do pensamento do Absoluto por nossa
razão situada e finita, ao fazer do para-nós do Absoluto a raiz da
inquietação e da dúvida mais radical I Verzweiflung) 1 24 da cons­
ciência, o que a impele a percorrer dialeticamente as formas da
sua finitude, até que essa finitude seja suprassumida no Saber
Absoluto: aqui o pensamento do Absoluto (gen. subj . ) ou o Abso­
luto pensante emerge como suprassunção do pensamento huma­
no do Absoluto ou do Absoluto pensado. Como Idéia, como
Natureza e como Espírito, ele é o sujeito verdadeiro do lógico, do
natural e do histórico. Mas a posteridade hegeliana, de Feuerbach
em diante, pretende retomar o intento de Kant (pelo menos en­
quanto proposto no plano da Razão teórica), e fechar de vez e para
sempre o sulco aberto no pensamento ocidental pelo pensamento
do Absoluto. O instrumento encontrado para essa enorme empre­
sa de obstrução de qualquer passagem na direção da transcendên­
cia é a redução da Metafísica à Antropologia ou, sob diversas

1 20
formas, a redução pura e simples do em-si do Absoluto ao para­
-nós da sua expressão humana. As filosofias da história, da cul­
tura, da existência de um lado e, de outro, as diversas versões do
positivismo, bem como, mais recentemente, as filosofias da lin­
guagem e, caso exemplar, o programa heideggeriano de um retor­
no aquém de Platão em busca do "impensado" do Ser no universo
pré-socrático atestam as variadas formas desse imenso rito de
exorcismo do Absoluto no qual se transformou a filosofia con­
temporânea. Os sinais de que foi atingido, assim, o ponto extre­
mo da parábola descrita pelo surto para a transcendência que se
elevou a partir do tempo-eixo e percorreu os três milênios da
história ocidental multiplicam-se na civilização e na cultura, e
sua constelação forma exatamente o fenômeno espiritual que se
convencionou designar como niilismo. A captação da Verdade
nas malhas da ideologia e a degradação do Bem em prazer
(hedonismo) podem ser considerados os sucedâneos niilistas da
experiência noética da Verdade e da experiência ética do Bem que
sustentaram a estrutura da relação de transcendência como expe­
riência transcendental ao longo da história da filosofia. Quanto
à experiência metafísica do Absoluto, parece dissolver-se ao cho­
que do dilema que, de Feuerbach a Sartre, passando pelas páginas
célebres dos Manuscritos econômico-filosóficos de Marx 1 15 , é
aceito sem discussão como preâmbulo necessário ao humanismo
moderno e pós-moderno: ou o Absoluto existe como ser-em-si e
como Criador e, então, o homem é nada; ou o homem é o artífice
real de si mesmo e do seu mundo e, então, o Absoluto transcen­
dente é uma quimera a ser exorcizada 126 • Para esse dilema, cuja
origem remota deve ser buscada na doutrina protagoriana do "tudo
é verdadeiro" (pant'alethê) 127 ou do relativismo universal, um
addo tertium foi elaborado ao longo da história da filosofia oci­
dental com uma dupla face: de um lado a teoria da "inteligência
espiritual" (nous, mens, intellectus} como orgão adequado para
exprimir o Absoluto para-n ós; de outro, a descoberta da
descontinuidade entre o sensível e o inteligível, tomando possí­
vel o método da "proporção" (analogía) que permite a expressão
do em-si do Absoluto (como Idéia e como Existência) na finitude
do nosso espírito 1 28 •
A compreensão filosófica ou transcendental da relação de
transcendência desenvolve-se, pois, no âmbito da inteligência
espiritual e estrutura-se como um conhecimento por analogia 129 •
Mas aqui consideramos essa relação não no seu termo ad quem

121
( cuja consideração, como já assinalamos, pertence à Metafísica
como Ontologia e como Teologia), mas no seu termo a quo, vem
a ser, como categoria antropológica. Como tal, ela deverá ser
estabelecida através dos dois momentos da aporética crítica, a
saber, o momento eidético e o momento tético. Ora, a expressão
desses dois momentos na constituição da categoria antropológica
da relação de transcendência apresenta, como acima já observa­
mos, uma singularidade que denota, justamente, assim como no
caso da categoria do· espírito, a ruptura da linha de univocidade
nas categorias do discurso antropológico, quando a finitude
categorial é rompida pela infinitude transcendental. A categoria
deve, portanto, abrigar a um tempo a finitude do seu eidos que
lhe advém do ser finito e situado do homem, e a infinitude do seu
conteúdo originário 1 30 • Por conseguinte, o momento eidético na
aporética crítica da relação de transcendência é constihiído por
essa oposição dialética entre o finito ( terminus a quo da relação)
e o infinito (terminus ad quem), oposição que é própria da ana­
logia metafísica. Suprassumir essa oposição na unidade do ser do
homem é a exigência que se impõe ao discurso da Antropologia
Filosófica, exigência contra a qual se elevam as diversas formas
de reducionismo .
No entanto, devemos reconhecer que tal suprassunção só é
possível e pensável se admitirmos que o momento tético na posição
da relação de transcendência pelos sujeitos finitos e situados que
somos nós, somente se cumpre com a inversão da direção do seu
vetor ontológico, se assim é permitido falar. Com efeito, a não­
-reciprocidade na relação de transcendência significa que o sujeito
nem põe o objeto para-si como o que se oferece ao seu fazer, como
é o caso na relação de objetividade (deficiência ontológica do objeto
com relação ao sujeito), nem se põe diante do outro na reciprocidade
do agir (equivalência ontológica do para-si de cada um) como na
relação de intersubjetividade, mas é posto, na sua situação de sujei­
to finito, pela superabundância e pela infinita generosidade ontológica
do Absoluto. Portanto, ao avançar até a posição (thésis) do Absoluto
no conceito analógico, enunciando-o como transcendente à sua razão
finita (superior summo), o sujeito é, na verdade, posto pelo Absoluto
imanente ao mais profundo ádito do seu ser (interior intimo), onde
brota a fonte do espírito, da qual fluem a inteligência e a liberdade
para, como " inteligência espiritual" e "amor espiritual", confluírem
no mais essencial movimento do espírito, a elevação para a trans­
cendência 1 3 1 •

1 22
Desta sorte, o movimento dialético que conduz o discurso da
Antropologia Filosófica, ao compreender a categoria da relação de
transcendência, deve obedecer a uma inversão nos princípios da
limitação eidética e da ilimitação tética. Essa inversão permitirá,
afinal, a síntese das categorias de estrutura e relação, ou seja, a
passagem às categorias de unidade que deverão levar o discurso
a seu termo.
O princípio de limitação eidética, ao mesmo tempo que de­
signa, aqui, a finitude da relação de transcendência por parte do
seu termo a quo, vem a ser o sujeito finito e situado, de cujo ser
tal relação é essencialmente constitutiva 132, admite a suprassunção
dessa finitude pelo termo ad quem da relação, ou seja, pelo Ab­
soluto transcendente. Nessa suprassunção, o eidos finito da rela­
ção de transcendência participa analogicamente da infinitude do
seu termo. A finitude humana eleva-se à infinitude do Ser, da
Verdade, do Bem: de Deus. Capax entis, o homem mostra-se
capax Dei 133 • Vimos anteriormente que, no caso da relação de
intersubjetividade, o analogado principal da atribuição do ser à
relação é o sujeito singular ou o Eu, fundamento da predicação
analógica do ser ao sujeito plural, ao Nós. Com efeito, o Nós é ser
por analogia com o Eu. No caso, porém, da relação de transcen­
dência, o analogado principal é o Absoluto ao qual convém a
identidade infinita do em-si e do para-nós e em analogia com o
qual o sujeito finito recebe a predicação do ser. Assim, a limita­
ção eidética da relação de transcendência designa, de um lado, a
essencial finitude do sujeito humano em face do Absoluto 134; e,
de outro, sua essencial e constitutiva abertura para o Absoluto na
qual é suprassumida e, portanto, fundada, sua relação com a
Natureza e com a História.
Mas é na aplicação do princípio da ilimitação tética à relação
de transcendência que tem lugar a inversão mais profunda da
direção normal desse princípio, direção que parte da infinitude
intencional do Eu sou. Com efeito, aqui a posição do Eu sou ou
a relação transcendental do sujeito ao ser desvela, afinal, seu
fundamento último, qual seja o ser-posto pelo Absoluto na rela­
ção de criaturalidade e na relação de mensurante a mensurado 1 35•
Desta sorte fica claro, igualmente, que o princípio da ilimitação
tética, enunciado no início do percurso dialético antecipa, na
verdade, na ordem do discurso para-nós, a emergência da relação
de transcendência, que aparece agora como o fundamento do
discurso na ordem da inteligibilidade em-si. Na afirmação inicial

1 23
Eu sou, que impele o discurso antropológico a desdobrar-se nas
categorias de estrutura e relação, estava implícita, como funda­
mento ontológico da sua possibilidade, a relação do sujeito com
o Absoluto: relação que se explicita e se tematiza na categoria da
relação de transcendência e que irá finalmente permitir pensar a
unidade do homem como unificação ( categoria da realização) e
como ser-uno ( categoria da pessoa ) 136•
O homem é porque o Absoluto é: como Causa Primeira, Per­
feição Infinita e Fim; ou então, porque o homem é o Absoluto é,
como projeção, imaginação ou ilusão. Eis a alternativa crucial, o
inevitável divisor de águas da reflexão antropológica, que se
manifesta com toda a sua nitidez no momento em que o princí­
pio da ilimitação tética é aplicado à relação de transéendência.
Com efeito, ao ser afirmada implicitamente na proposição Eu sou
para a transcendência, a universalidade do ser não é posta aqui
pelo Eu como horizonte da sua afirmação em face da limitação
eidética da categoria, como no caso da objetividade e da
intersubjetividade, mas é posta pelo Transcendente ao qual o
sujeito finito constitutivamente se refere. Assim, se considerar­
mos a afirmação do Eu sou em relação à universalidade formal do
ser, ela implica a submissão do sujeito ao ser enquanto ele é ser­
-para-a-Verdade e ser-para-o-Bem; e se a considerarmos em rela­
ção à universalidade real do Ser ela implica igualmente a submis­
são do sujeito ao Ser, como ser-para-o-Absoluto 13 7• No caso da
relação de transcendência, não tem lugar, pois, a negação impos­
ta pela limitação eidética às categorias anteriores de relação, e
que não permite identificar o ser nem com a Natureza nem com
a História.
Em suma, o sujeito é para o Absoluto e esse ser-para supras­
sume as relações de objetividade e de intersubjetividade, com­
preendendo assim ( momento da totalização) todos os aspec­
tos do ser-para do homem, constituindo-o como expressão ade­
quada do seu ser-em-si. A síntese do ser-em-si e do ser-para é,
dialeticamente falando, a tarefa para o homem de construir a sua
unidade. Uma unidade que já é, como estrutura e relações, mas
que deve tornar-se o que é como realização. São os caminhos
dessa realização e a configuração final da essência do homem
como pessoa que se apresentam como os próximos e derradeiros
passos no itinerário da Antropologia Filosófica.

1 24
NOTAS

1 . Bibliografia fundamental sobre o problema d a transcendência e sobre a


relação homem-transcendência: Platão, Fédon, Banquete, República VI-VII, Pedro,
Parmênides, Sofis ta, Testimonia platonica (Gaiser); Aristóteles, Protrético, Meta­
fisica I (alpha), XII (lámbda), De Anima III, c. 4-5; É tica de Nicômaco, X, 6-9;
Platino, Enéadas, I, 7; III, 8; V, 4, 5, 6; VI, 8, 9; Santo Agostinho, Confessiones,
VII-X; De Vera Religione, Soliloquia, De Trinitate; Pseudo-Dionísio, De divinis
nominibus; São Boaventura, Itinerarium mentis in Deum ( O bras Escolhidas, ed.
de Boni, Porto Alegre, Sulina, 1 9 83, pp. 1 63-203 ); Santo Tomás de Aquino, Sumrna
Theologiae, 1, qq. 2-22; Contra Gentiles, 1, e.e. 10- 1 02; II, e.e. 1 2- 1 8; III, e.e. 1 7-
63; De Potentia, q. III; R. Descartes, Meditationes de prima philosophia, III -V; W.
G. F. Hegel, Enzyklopãdie der philosophischen Wissenschaften (1 830), §§ 553-
5 77; Peter Wust, Die Dialektik des Geistes, Augsburgo, Filser Verlag, 1 928; Karl
Jaspers, Philosophie II, III, Berlim, Springer, 31 ed., 1 956; E. Przywara, Analogia
Entis: Ur-Struktur und All-Rythmus, 21 ed., Einsiedeln, Johannes Verlag, 1 962 (tr.
fr. Ph. Sécretan, Paris, PUF, 1 990); J. Maritain, Distinguer pour unir ou les degrés
du Savoir, Paris, Desclée, 1 932; J. Marechal, Le point de départ de la Métaphysique,
2. éd., Paris-Louvain, Desclée-Éd. Universelle, 1 949; M. Nédoncelle, La Réciprocité
des Consciences, Paris, Aubier, 1942; J. de Finance, Ê tre et Agir dans la philosophie
de Saint Thomas d'Aquin, Paris, Beauchesne, 1 945; ld., Existence et Liberté,
Paris-Lyon, Vitte, 1 955; A. Marc, Dialectique de l'Affirmation: essai d'Ontologie
réflexive, Paris-Bruxelles, Desclée-L'Édition Universelle, 1 952; J. B. Lotz, Das Urteil
und das Sein, Pullach, Verlag Berchmannskolleg, 1 95 7; ld., Der Mensch im Seim,
Friburgo B., Herder, 1 967; ld., Transzendentale Erfahrung, Friburgo B., Herder,
1 9 78; (tr. esp., Madrid, BAC, 1 982); Karl Rahner, Hõrer des Wortes, 21 ed., Muni­
que, Kõsel, 1 963 (tr. fr., L'homme à l'écoute du Verbe, Paris, Mame, 1 963 ); B.
Welte, "Der philosophische Glaube hei Karl Jaspers und die Mõglichkeit seiner
Deutung nach Thomas von Aquin" Symposion II, Friburgo B., Alber, 1 949 (tr. fr.,
La foi philosophique chez faspers et Saint Thomas d'Aquin, Paris, Desclée, 1 958);
E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 51
ed., 1 986 (tr. fr. 2 vols., Paris, Cerf); D. Papenfuss e J. Sõring, (eds.), Transzendenz
und Immanenz: Philosophie und Theologie in der veraenderten Welt, Stuttgart,
Kohlhammer, 1 977; Yves Ledure, Transcendances: essai sur Dieu et le corps,
Par is Desclée, 1 989; J.-P. Labarriere, "L'homme et l'Absolu: statut épistémologique
,

d un langage du sens", Archives de Philosophie, 36 ( 1 973): 209-223; E. Simons,


'

"Transzendenz", Handbuch philosophischer Grundbegriffe VI, Munique, Kõsel,


1 9 74, pp. 1 540- 1 556; C. Lavaud, "Transcendance", Encyclopédie Philosophique
Universelle, II, PUF, 1 990, 2635-2636 (Bibl.); G. Almeras-M. Crampe-Casnabet,
" Transcendental", Encyclopédie Philosophique Universelle, II, op. cit., 2636-
2639 (bibl.).
2. Antropologia Filosófica 1, op. cit., pp. 224-225.
3 . Identidade que não permite encerrar a noção de espírito na sua
conceptualidade antropológica. Ver An tropologia Filosófica I, op. cit., pp. 202;
2 1 8-22 1 ; Sobre a expressão dessa identi dade no conhecimento intelectual segundo

1 25
Santo Tomás de Aquino ver J. Pieper, Die Wirklichkeit und das Gute, Munique,
Kõsel, 1 949, pp. 29-35.
4. Essa imanência é uma forma própria de presença do Absoluto ao sujeito
inteligente e livre que recebeu, na história da filosofia expressões diversas, como
a suggéneia da alma com o inteligível em Platão, a teoria agostiniana da ilumi­
n ação, ou a teoria cartesiana da presença da idéia do Infinito na imanência do
Cogito. Ela pressupõe a doutrina clássica da presença do Deus-Criador a toda a
realidade criada per essen tiam, praesentiam et poten tiam (ver Summa Theol., 1,
q. 8, a.a. l, 2, 3; Contra Gen tiles, III, c. 68). A presença do Absoluto como
transcendente-imanente a:o sujeito espiritual encontra sua forma mais alta nos
atos de intelecção e amor (Summa Theol. , 1, q. 88, a. 3; ln Boeth. de Trinit., q.
1, a. 3). Ver Santo Agostinho, Confessiones, lib. 1, 1. 1 - V. 5; ed. Verheijen, Corpus
Christianorum, series La tina, XXVII, pp. 1 -3
5. Sobre essa relação ver Escritos de Filosofia II: Ética e Cultura, op. cit., p.
38, n. 8; ver Santo Tomás, De Potentia, q. 7, a. 1 0, ad 5m.
6. Ver Summa Theol., 1, q. 1 3, a. 7; q. 34, a. 3, ad 2m; De Potelma q. 7, a.a.
8, 9, 10.
7. Carta a Mersenne, 28. l. 1 64 1 ( Oeuvres Philosophiques, éd. Alquié, II, p.
3 13 ) .
8 . Ou, e m termos d o movimento dialético, d a s suas categorias de estrutura.
9. A não-reciprocidade da relação de objetividade provém da deficiência
ontológica do mundo em face do sujeito. Na relação de transcendência, é o infi­
nito excesso ontológico do Absoluto que implica a negação radical de qualquer
exterioridade - a autárqueia infinita e, portanto, a impossibilidade de uma rela­
ção real ad exua.
1 0 . Ou, em concreto, ser-para-o Absoluto. Sobre a interioridade do ato criador
na criatura espiritual inteligente e livre, analisado sob o ponto de vista da gene­
rosidade infinita do Ser Absoluto, ver as páginas profundas de J. de Finance,
Existence et Liberté, op. cit., pp. 1 5 7-2 13; igualmente J. G. Caffarena, Metafísica
Transcendental, Madrid, Revista de Occidente, 1 9 70, pp. 294-328.
l l . Ver An tropologia Filosófica I, op. cit., pp. 23 8-240.
1 2 . Ver An uopologia Filosófica I, op. cit., pp. 20 1 -202.
1 3 . Ver An uopologia Filosófica I, op. cit., p. 266; Santo Tomás de Aquino,
Summa conua Gentiles, 1, c. 26.
14. Mas a estrutura analógica desses conceitos constrói-se por meio da sua
referência ao Absoluto como analogado primeiro ou como identidade real de Ser,
Unidade, Verdade e Bondade.
1 5 . Ver An tropologia Filosófica I, op. cit., pp. 20 1 -202. Com efeito, só o
espírito dá testemunho ao espírito, vem a ser, só o espírito pode negar-se a si
mesmo, o que significa, ao mesmo tempo, afirmar-se.
1 6. Ver Claude Bruaire, L 'Affirmation de Dieu, Paris, Seuil, 1 980, pp. 45-65.
Essa argumentação redargüitiva ou de retorsão (obrigando a negação a negar-se
a si mesma) pode ser entendida em analogia com o chamado "argumento onto­
lógico" . Ver Claude Bruaire, Pour la Métaphysique, Paris, Communio-Fayard,
1 980, pp. 45-65 (aqui, pp. 58-65).
1 7. Sobre o sentido dessa expressão em Kierkegaard ver J. Colette, Histoire
et Absolu: essai sur Kierkegaard, Paris, Desclée, 1 9 72, pp. 26-77.

1 26
1 8. Ver Antropologia Filosófica I, op. cit., p. 1 6 1 . Uma reflexão profunda
sobre essa presença no ser-juntamente (Miteinanderseinl é proposta por B. Welte,
"Miteinandersein und Transzendenz", ap. Auf der Spur des Ewigen, Friburgo B.,
Herder, 1 965, pp. 74-82. A "ausência" pode ser entendida aqui como ausência de
toda determinação [pois o termo ad quem da relação de transcendéncia não é em
si conceptualizável, mas é atingido pelo movimento do transcender (aná-anô)
próprio da analogia; E. Przywara. Analogia Entis, op. cit., pp. 1 03 - 1 04]. A noção
de presença-ausência pode remontar a Santo Tomás de Aquino. Assim interpreta
B. Welte o texto da Summa contra Gentiles 1, c. 1 1 ad 4m : ver La foi philosophique
chez faspers et Saint Thomas d'Aquin, op. cit., pp. 1 86-1 98; 2 1 5-2 1 6.
1 9 . O filósofo Jean Wahl propôs igualmente o termo transascendance que,
porém, não logrou impor-se na linguagem filosófica.
20. Alguns filósofos, no entanto, insistem em vincular necessariamente o
conceito de " transcedência" à metáfora espacial do além ou à "imaginação em
altura" como se exprime um deles, o idealista Léon Brunschvicg. Ver, a propósito,
H. C. Lima Vaz, "A Metafísica da interioridade: Santo Agostinho", ap. Ontologia
e História, op. cit., pp. 93- 1 06.
2 1 . Em termos do discurso dialético da Antropologia Filosófica, essa expe­
riência corresponde ao princípio de ilimitação tética. Uma descrição clássica da
irrupção do conceito de transcendência no contexto do pensamento metafísico é
a de Karl Jaspers, Philosophie III: Metaphys:&, op. cit., pp. 1 -35.
22. Esse aspecto é ressaltado em H. C. Lima Vaz, "A teoria das Idéias no
Fédon", em Filosofar Cristiano ( Córdoba, Arg.), 1 3 - 1 4 ( 1 983): 1 1 5 - 1 29; as origens
e o alcance da concepção platônica da transcendência no quadro da teoria dos
Princípios são magistralmente expostos por G. Reale, Per una nuova interpretazione
di Platone, 5ª ed., Milão, Vita e Pensiero, 1987; ver H. C. Lima Vaz, "Um novo
Platão! ", Síntese, 50 ( 1 990): 1 0 1 - 1 13. Uma leitura de Platão como a de Abel
Jeanniere, Liie Platon, Paris, Aubier, 1 990 parece-nos, desde este ponto de vista,
grandemente empobrecedora do pensamento platônico.
23. Ver uma expressiva descrição dessa experiência, seguindo os passos de
Santo Tomás de Aquino, em B. Welte, La foi philosophique chez faspers et Saint
Thomas d'Aquin (tr. fr.), op. cit., pp. 1 5 1 - 1 7 1 .
24. Ver, a respeito, H . and A . Frankfort e t al , The intellectual Adventure of
ancient Man, Chicago University Press,, 1946; J. Deshayes, Les Civilisa tions de
l'Orient Ancient (Les grandes Civilisations), Paris, Arthaud, 1 969.
25. Ver os estudos reunidos por S. Eisenstadt, Kulturen der Achsenzeit, 2.
vols., Frankfurt M., Suhrkamp, 1 98 7, sobretudo a introdução de Eisenstadt "As
condições para o nascimento e a institucionalização das culturas do tempo-eixo",
1, pp. 1 0-28 (bibl.).
26. A mais conhecida interpretação é a de Karl Jaspers, Von Ursprung und
Ziel der Geschichte ( li ed. 1 949), Frankfurt M.-Hamburgo, Fischer Bucherei, 1 95 7,
pp. 58-66.
27. Esse ponto é realçado por S. Eisenstadt, loc. cit., I, pp. 1 0- 1 3 .
2 8 . 5 vols., Baton Rouge, Louisiana State University Press, 1956 s s . No 4ª
vol. (The Ecumenic Age, p. 3 1 2), Voegelin conclui que o tempo-eixo, ao mesmo
tempo em que é caracterizado pelas suas criações espirituais, assiste à formação
de "impérios ecumênicos" que se estendem do Mediterrâneo ao Pacífico.
29. Ver Order and History, I, pp. IX-XIV.

127
30. Order and History, op. cit., I, pp. 2- 1 1 .
3 1 . Order and History, op. cit., IV, The Ecumenic Age, pp. 330-335 .
3 2 . Evidentemente, u m além ontológico, não espacial.
33. Pelo menos até o momento em que se consuma a dissolução da inteligén­
cia espiritual, orgão próprio da experiência da transcendência e em que a Filosofia
que ainda se diz tal (ou seu avatar evanescente) toma-se um vão discurso sobre
a errãncia do homem no deserto da imanência. Ver An tropologia Filosófica 1, op.
cit., p. 288, n. 1 75 e, sobretudo, J. F. Mattéi, L'Étranger et le Simulacre, Paris,
PUF, 1 983, pp. 413-448,
34. Ver H. C. Lima Vaz, Escritos de Filosofia, II: É tica e Cultura, op. cit., pp.
43-6 1 .
3 5 . A essas s e poderia acrescentar a experiência estética que s e eleva à intui­
ção do Belo Absoluto, e à qual Platão deu, no Banquete, uma expressão imortal.
Ver a obra de G. Krüger citada na An tropologia Filosófica /, op. c�, pp. 53 n. 4 1
e 234 n. 83.
36. Sobre o entrelaçamento da linguagem da Verdade e da linguagem poética
em Parmênides ver Marcelo P. Marques, O caminho poético de Parménides (col.
Filosofia 13 ), São Paulo, Loyola, 1 990. Ver também H. G. Gadamer, "Sulla preistoria
della Metafisica", ap. Studi Platonici (tr. it.), Casale Monferrato, Marietti, 1984,
pp. 3-25.
37. Indiquemos apenas dois textos que permanecem como referência clássica,
A. Dies, "L'idée de la science dans Platon", ap. Autour de Platon, Paris, Beauchesne,
1 927, pp. 450-522 ( 2. éd., Paris, Belles Lettres, 1 972 ); L. Robin, Les rapports de
l'étre et de la connaissance d'apres Platon, Paris, PUF, 1957.
38. Consultar o estudo minucioso de Yvon Lafrance, La théorie platonicienne
de la doxa, Montréal-Paris, Bellarmin-Belles Lettres, 1 98 1 .
39. Essa homologia é discutida por Platão no Sofista, onde se estabelece a
identidade Ciência - Verdade - Ser. A propósito, ver H. C. Lima Vaz, "A dialética
das Idéias no Sofista ", ap. Ontologia e História, op. cit., pp. 15-66; e a obra de J.
F. Mattéi citada na nota 32 supra.
40. O problema lógico da verdade, que acabou prevalecendo na literatura
filosófica sobre o tema pre�upõe, em última instància, a estrutura ontológica do
ser verdadeiro, tal como foi primeiramente estabelecida por Platão. A interpreta­
ção de M. Heidegger ("Platons Lebre von der Wahrheit", ap. Wegmarken, Frank­
furt M., Klostermann, 1 967, pp. 1 09-144 ) segundo a qual Platão, na alegoria da
Caverna, substitui a concepção da verdade como "desvelamento" {alétheia) pela
concepção da verdade como "retidão" (orthótes) do assentimento, não teve aco­
lhida entre os maiores platonizantes. Ver, por ex., P. Friedlãnder, Platon I :
Seinswahrheit und Lebenswirklichkeit 2. ed., Berlim, W. de Gruyter, 1 954, pp.
233-242. Sobre o problema da verdade nos seus diversos aspectos deve-se ter em
conta a obra notável de L. B. Puntel, cujos principais escritos sobre o tema são:
"Wahrheit", ap. Handbuch philosophischer Grundbegriffe, op. cit., VI, pp. 1649-
1 668; Wahrheitstheorien in der neueren Philosophie (Ertrãge der Forschung 83),
Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1 9 78; Der Wahrheitsbegriff: neue
Erklãrungsversuche (org.I, (Wege der Forschung, 636), Darmstadt, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1 987; Grundlagen einer Theorie der Wahrheit, Berlim-New York,
de Gruyter, 1 990.

1 28
4 1 . O texto que se apresenta como referência a toda tradição é Met. li (alpha
élatton ), 1, 936 b 26-3 1 , que conclui : assim cada coisa tanto possui de verdade
quan to possui de ser. Uma discussão desse texto encontra-se em K. Bãrthlein, Die
Transzendentalienlehre der alten Ontologie 1 : die Transzendentalienlehre des
Corpus Aristotelicum, Berlim, de Gruyter, 1972, pp. 25-32. O A. conclui pela não­
-convertibilidade lógica entre ser e verdade segundo esse texto (ver p. 372).
42. A doutrina dos "transcendentais" foi sistematizada na Idade Média, regis­
trando-se a sua primeira aparição na Summa de Bono do Chanceler Filipe (m.
1 236). Não obstante a tradição escolástica tê-la lido no Corpus Aristotelicum,
Karl Bãrthlein demonstrou que ela não aparece explicitamente nos textos
aristotélicos comumente citados, e sua origem deve ser buscada de preferência
nos diálogos platônicos e na teoria platônica dos Princípios. A propósito, ver H.
J. Krãmer, Platone e i fondamenti della Metafisica (tr. it.), Milão, Vita e Pensiero,
21 ed., 1987, pp. 1 68- 1 7 1 . Sobre a história da noção de "transcendentais" ver A.
Gazzana, "Transzendentali, nozioni", ap. Enciclopedia Filosofica, 21 ed., VI, 588-
590. No seu célebre artigo De Veritate q. l a. 1 c., Santo Tomás propõe uma
dedução que pode ser dita dialética do Ser e das suas propriedades. Uma versão
moderna dessa dedução é apresentada por A. Marc, Dialectique de l'Affinnation:
essai de Métaphysique reflexi.ve, op. cit., pp. 71 -292. Ver também E. Coreth,
Metaphysik: eine methodisch-systematische Grundlegung, Innsbruck, Tyrolia
Verlag, 1961, pp. 377-461; e S. Breton, "L'idée de transcendental et la gén� des
transcendentaux selon Saint Thomas d'Aquin", ap. Saint Thomas au;ourd'hui,
Paris, Desclée, 1 963, pp. 45-74. Sob o ponto de vista histórico, ver o minucioso
estudo de Leo Elders, Die Metaphysik des Thomas von Aquin in historischer
Perspektive, Salzburgo-Munique, Pustet, 1 985, pp. 65- 1 12.
43. Ver Santo Tomás de Aquino, De Verit., q. 1 a. 9; uma exegese magistral
desse texto encontra-se em J. de Fi nance, Cogito cartésien et réflexi.on thomiste,
Paris, Beauchesne, 1 946, pp. 1 60-162; ver também F. X. Putallaz, Le sens de la
réflexi.on chez Saint Thomas d'Aquin (Études de Philosophie médiévale, LXVI),
Paris, Vrin, 1 99 1 , pp. 1 89-20 1 .
44 . A expressão "experiência transcendental" e o problema a ela subjacente
constituem capítulo recente na literatura filosófica de inspiração cristã. Os prin­
cipais autores que estudaram o tema foram Karl Rahner, Max Müller e J. B. Lotz.
Rahner desenvolveu sua reflexão em tomo da "experiência transcendental" sobre­
tudo no campo da teologia, mas o tema já se anuncia na obra, de certo modo
programática, Hõrer des Wortes: zur Grundlegung einer Religionsphilosophie, 21
ed., Munique, Kõsel, 1 963 (tr. fr. L'Homme d l'écoute du Verbe, Paris, Mame,
1 963). Uma magistral apresentação do pensamento de Rahner nesse ponto é a de
Manfredo A. de Oliveira, Filosofia transcendental e Religião: ensaio sobre a Fi­
losofia da Religião em Karl Rahner, São Paulo, Loyola, 1 984. Max Müller apre­
senta a sua concepção da "experiência transcendental" sobretudo na obra Erfahrung
und Geschichte: Grundzüge einer Philosophie der Freiheit als transzendentale
Erfahrung, Friburgo B.-Munique, Alber, 1 9 7 1 : aí a experiência noética da Verdade
é apresentada na sua relação com a História e, portanto, com a liberdade. Ver o
texto fundamental sobre a verdade da Metafísica e a História (ibid., pp. 1 7-77).
Mas a elaboração mais sistemática da noção de "experiência transcendental"
encontra-se em J. B. Lotz na sua obra Transzendentale Erfahrung, Friburgo B.,
Herder, 1978 (tr. esp. de J. L. Zubizarreta, Madrid, BAC, 1982: utilizamos essa
tradução). O tema é tratado aí em permanente confronto com Kant e Heidegger,
tendo como referência privilegiada o pensamento de Santo Tomás de Aquino.

1 29
Lotz distingue quatro estágios na "experiência transcendental": experiência eidética,
ontológica, metafísica e religiosa.
45. Sobre a noção de "experiência" ver H. C. Lima Vaz, "A linguagem da
experiência de Deus", ap. Escritos de Filosofia /: Problemas de Fronteira, São
Paulo, Loyola, 1 986, pp. 24 1 -246 (aqui, pp. 243-246); Marcelo F. de Aquino,
"Experiêcia e sentido", Síntese, 47 ( 1 989): 29-50; 50 ( 1 990): 3 1 -54.
46. Sobre essa intuição do Ser, ver J. B. Lotz, La experiencia transcendental,
op. cit., pp. 1 04- 1 06.
47. Esse aspecto constitui o tema central da obra de J. Maréchal no seu
confronto com a filosofia crítica de Kant. Para o ponto que nos interessa aqui ver
sobretudo o texto "Le dynamisme intellectuel dans la connaissance objective",
Revue Néo-Scolastique de Philosophie 28 ( 1 927): 137- 1 65; agora em Mélanges
Maréchal, Bruxelas-Paris, Les Éditions Universelles-Desclée, 1 950, 1, pp. 1 76-20 1 .
48. Ver Sto. Tomás d e Aquino, D e Veritate, q . 1 , a.9 �
49. De acordo com o princípio intellectus in actu est intellectum in actu.
50. De Verit. , q. 1 a. 9 c: ( .. . ) ipse intellectus in cujus natura est ut rebus
conformetur.
5 1 . De Verit., q. 1, a. 1 c.

52. No seu livro Fãhigkeit zur Erfahrung: zur transzendentalen Hermeneutik


des Sprechens von Gott, Friburgo B., Herder, 1 982, R. Schãffler propõe uma con­
cepção da "experiência transcendental" que, aceitando aparentemente a limitação
kantiana do conceito de "transcendental" define essa experiência segundo o duplo
aspecto da "contingência" e da "constância do Eu", e da "coerência do mundo ",
ressaltando sua essencial historicidade. Desde esse ponto de vista, Schãffler dis­
cute as concepções de Rahner e Lotz (pp. 47-79), argüindo seu carácter a-histórico.
A respeito dessas críticas de Schãffler, Lotz manifestou-se no seu artigo "Zur
Klãrung der transzendentalen Erfahrung", Theologie und Pbilosophie, 5 8 ( 1 983 ) :
226-237 (aqui, 226-232). Ele justifica nessas páginas a "experiência transcendental"
como tendo lugar entre a experiência ôntica "dos objetos ou dos entes" e a " ex­
periência transcendental" propriamente dita, que é eidética, ontológica, metafísi­
ca e religiosa, segundo os quatro estágios descritos no seu livro. Assim, a expe­
riência transcendental aparece como horizonte último e condição de possibilidade
da experiência ôntica. Lotz a descreve, em corúronto com Kant, Hegel, Heidegger
e Sartre, como "caminho da verdade". Ver Experiencia transcendental, op. cit.,
pp. 1 89-204.
5 3 . S obre a " tra nscendência gno s i o l ógi c a " , ver G . G i a n n i n i , art.
"Transcendenza", ap. Enciclopedia Filosofica, 2ª ed., Vl , col . 590-602 (aqui, col.
593-598).
54. Ver Crítica da Razão Pura (CRP}, B, XVI. Sobre esse texto, ver J. B. Lotz,
Die Identitã t von Geist und Sein, Roma, Univ. Gregoriana, 1 9 72, p. 7 1 .
55. Usando uma terminologia heideggeriana, Lotz aponta aqui (Die Identitãt
von Geist und Sein, op. cit., pp. 73-8 1 ) a expressão do esquecimento do Ser em
Kant.
56. CRP, B, 1 9 7; na concepção clássica do "transcendental " o movimento do
" transcender" tem lugar do sujeito ao absoluto do ser-em-si.
57. Ver R. Vemeaux, Le Vocabulaire de Kant: doctrines et méthodes, Paris,
Aubier, 1 967, 1, pp. 1 1 1 - 1 8 1 .

1 30
58. Sobre o "transcendental " em Kant e na filosofia posterior ver A. Carlini,
art. " Transcendentale" ap. Enciclopedia Filosofica, 21 ed., VI, 58 1 -588 (aqui, 582-
588 ), com referência particularmente ao conceito de "transcendental" em Husserl
e na Fenomenologia. Ver também os estudos reunidos por A. Philonenko, Le
transcendantal et la pensée m oderne: études d'histoire de la philosophie, Paris,
PUF, 1 990.
59. Ver An tropologia Filosófica l, op. cit., p. 213 e p. 232, nota 62.
60. A propósito desse conceito, ver as reflexões de E. Heintel, "Ens et Bonum
convertuntur", ap. Grundriss der Dialektik II, op. cit., pp. 222-225 . As origens do
conceito de táxis em Platão foram estudadas por H. J. Krãmer, Areté bei Platon
und Aris to teles: zum Wesen und Geschichte der platonischen On tologie,
Heidelberg, Carl Winter, 1 959, pp. 4 1 - 1 45. Sobre o conceito de "ordem" em Santo
Tomás de Aquino, ver Antropologia Filosófica l, op. cit., p. 282, nota 1 1 5.
61. Sobre a psyché socrática ver An tropologia Filosófica l, op. cit., p. 34 e p.
52, nota 3 1 .
62. Para Platão, agathón (Bem) e kalón (Belo) são expressões d a mesma per­
feição, segundo, de resto, uma característica constante do espírito grego, que
estabelece uma equivalência entre os dois termos para designar o varão excelente
(kaloskagathós). Ver M. Pohlenz, L ' Uomo Greco (tr. it.), Florença, La Nuova
Italia, 1 962, pp. 496-50 1 .
63. Ver os estudos de H. G . Gadamer sob o título " L'idea del Bene tra Platone
e Aristotele", ap. Studi Platonici (tr. it. ), op. cit., II, pp. 1 5 1 -26 1 .
64. Rep.,VI, 5 1 0 b.
65. Rep., VI, 509 b; a Idéia do Bem é fonte de inteligibilidade para as coisas
que dela receberam o "existir e a essência" ( tó einai te kaf tén ousfan) . É nesse
sentido que ela está "para além da essência" (epékeina tés ousfas). Ver H. C. Lima
Vaz, Escritos de Filosofia II: É tica e Cultura, op. cit., pp. 86-8 7 (ver aí a referência
a J. Stenzel, p. 8 7, n. 23).
66. As indicações importantes desse ensinamento, conservadas pela tradição,
foram recolhidas por K. Gaiser em Testimonia Platonica. A interpretação dos
textos da Repú blica sobre o Bem à luz dessas indicações das " doutrinas não­
-escritas" (ágrapha dógmata) foi magistralmente exposta por G. Reale, Per una
nuova interpretazione di Platone, 5ª ed., op. cit., pp. 293-333.
67. É t. Nic., I, 5, 1 096 a 1 1 - 1 097 a 13. A crítica de Aristóteles desenvolve-se
na perspectiva da multiplicidade e relatividade dos bens humanos, investigados
pela É tica.
68. Ver Escritos de Filosofia II, É tica e Cultura, op. cit., pp. 53-54.
69. É t. Nic., X, e.e. 6-9; ver Escritos de Filosofia II : É tica e Cultura, op. cit.,
pp. 1 27- 13 1 .
70. Aristóteles, Met. XII (lámbda), 1 0, 1 075 a 1 1 -25; ver o comentário de
Santo Tomás, ln XII Met., XII, lec. 12 (Cathala, n. 2628-2637); consultar, sobre­
tudo, Th. de Konninck, "La Pensée de la pensée chez Aristote", ap. G. Planty­
-Bonjour-Th. de Konninck (orgs. ), La question de Dieu selon Aristote et Hegel,
Paris, PUF, 1 99 1 , pp. 69- 1 5 1 (aqui, pp. 92- 1 2 1 ).
7 1 . télos einai apasôn tôn praxéon tó agathón, Górg., 499 e. Sobre a exigência
da transcendência do Bem como Fim ver J. Moreau, Le sens du Platonisme, Paris,
Belles Lettres, 1 967, pp. 54-65.

131
72. Essa identidade origina-se na experiência grega da areté como excelência,
bondade ou perfeição do ser, dela resultando a areté (virtude) no sentido moral
(Sócrates) e o Bem como Idéia transcendente (Platão!.
73. Ver An tropologia Filosófica 1, op. cit., pp. 208-2 1 3 . A mesma tensão está
na origem da distinção entre verdade lógica e verdade ontológica.
74. Tais são os bens enumerados por Santo Tomás, seguindo os passos de
Aristóteles, na ºSumma Theol. 1 Ilae, q. l, a. a. 1 -8.
75. Dentre a bibliografia a respeito assinalamos: J. de Finance, Ê tre et Agir
dons la philosophie de Sain t Thomas d'Aquin, op. cit., pp. 1 83-207; Karl
Riesenhuber, Die Transzendenz der Freiheit zum Gute, Munique, Berchmanskolleg
Verlag, 1 9 7 1 ; Leo Elders, Die Metaphysik des Thomas von Aquin in historischer
Perspektive, op. cit., pp. 85-1 05; J. Pieper, Die Wirklichkeit und das Gute, op. cit.;
B. Welte " Thomas von Aquin über das Gute", ap. Auf der Spur � Ewigen, op.
cit., pp. 1 70- 1 84; J. B. Lotz La experiencia transcendental, op. cit., pp. 204-238;
E. Brito, Dieu et l'Ê tre d'apres Sain t Thomas d'Aquin et Hegel (Théologiques),
Paris, PUF, 1 99 1 , pp. 252-283.
76. Os dois aspectos - psicológico e ético -, segundo os quais se desenvolve
a dialética da vontade orientada para o bem, convergem na posição do Bem trans­
cendente, seja como Princípio supremo, seja como Fim último. Sob ambos os
aspectos, a transcendentalidade do Bem decorre da sua identidade com o Ser como
perfeição. Ver J. de Finance, Ê tre et Agir dons la philosophie de Sain t Thomas
d'Aquin, op. cit., pp. 1 83 - 1 90; K. Riesenhuber, Die Transzendenz der Freiheit
zum Gute, op. cit., pp. 32-39; ver também B. Welte, La foi philosophique chez K.
faspers et Saint Thomas d'Aquin, op. cit., pp. 1 89 - 1 95 .
7 7 . O Bem como Norma (métron) n a sua plena realização transcendental será
a lei eterna (Summa Theol., 1 llae, q. 9 1 a. 1 c; q. 93 a. a. 1 -6 ) ; na sua participação
pela criatura racional é a lei natural (I llae, q. 92 a. 2 c. ; q. 94, a. a. 1 -6 ) . A
dialética do Bem como Fim é exposta por Santo Tomás, seguindo o 1 g livro da
É tica de Nicômaco, na Summa Theol., 1 llae., q. l a. a. 1 -8; ver H. C. Lima Vaz,
"Tomás de Aquino e o nosso tempo: o problema do fim do homem" ap. Escritos
de Filosofia 1: Problemas de fronteira, op. cit., pp. 34-70.
78. J. B. Lotz estuda essa transposição em Santo Tomás na perspectiva do
movimento da vontade como amor. Ver La experiencia transcendental, op. cit.,
pp. 204-2 1 6.
79. Ver K. Riesenhuber, Die Transzendenz der Freiheit zum Gute, op. cit., p.
35, nota 37.
80. Na sua obra célebre L'Action: essai d'une critique de la vie et d'une
science de la pratique, Paris, Alcan, 1 893 (2. éd., PUF, 1 950 1 .
8 1 . L 'Action, op. cit., p. 132. Blondel define a volonté voulante como o
movimento essencial do querer quod procedit ex voluntate; e a volon té voulue
como o que é assumido concretamente no âmbito do querer: quod voluntatis fit
ob;ectum; ver L 'Action II, Paris, Alcan, 1 937, p. 4 1 0.
82. L 'Action, op. cit., p. 339.
83. Ver o último capítulo de L'Action sobre o laço do conhecimento e da ação
no Ser ; Henri Bouillard, "Le dernier chapitre de 1'Action (1893): édition critique ",
Archives de Philosophie 24 ( 1 96 1 ) cah. l : 24- 1 13; Marc Renault, Déterminisme et
liberté dons l'Action de M. Blondel, Lião, Vitte, 1 965, pp. 205-2 1 8; 249-254. A
obra de Blondel encontra seu coroamento na trilogia La Pensée ( 2 vols., 1934 1 ;

132
L'Ê tre et les êtres ( 1 935 1; e L'Action (2 vols., 1 936- 1 937), bem como nos dois
volumes La Philosophie et l 'Espri t chré tien ( 1 944- 1 94 6 ) . Conquanto a
fenomenologia da ação do texto de 1 893 esteja mais próxima da relação de trans­
cendência tal como aqui a entendemos, a Trilogia pode ser considerada uma
grandiosa orquestração especulativa das três dimensões da experiência daquela
relação: experiência noética da Verdade (La Pensée), experiência ética do Bem
(L'Action) e experiência metafísica do Ser ou do Absoluto (L'Ê tre et les êtres).
84. Daqui procede a distinção entre " moralidade" e "eticidade" que será
consagrada por Hegel na Filosofia do Espírito obietivo.
85. Ver supra, Introdução.
86. Ver a bibliografia citada em H. C. Lima Vaz, "Linguagem do mundo e
linguagem do espírito", ap. Escritos de Filosofia 1: Problemas de Fronteira, op.
cit., pp. 227-228, notas 1 3 - 1 5; acrescentar J. Pépin, ldées grecques sur l'homme et
sur Dieu, Paris, Belles Lettres, 1 9 7 1 , pp. 1 -5 1 ; 207-363.
8 7. Ver V. Goldschmidt, La Religion de Platon, Paris, PUF, 1 947 (tr. port.,
S ão Paulo, Difel, 1 960).
88. São clássicas nesse campo as obras de R. Otto, R. Caillois, M. Eliade e J.
van der Leeuw; ver J. Ries, Les chemins du Sacré dans l'Histoire, Paris, Aubier,
1 985.
89. Ver H. C. Lima Vaz, "A linguagem da experiência de Deus", ap. Escritos
de Filosofia, l, Problemas de Fronteira, op. cit., pp. 24 1 -256; sobre a dimensão
religiosa da experiência da transcendência ver J. B. Lotz, La experiencia
transcendental, op. cit., pp. 339-364. Em outra passagem (p. 1 47), Lotz distingue
entre experiência religiosa e experiência metafísica.
90. Sobre a "transcendência metafísica" ver G. Giannini, "La transcendenza
metafisica", ap. Enciclopedia Filosofica, op. cit., VI, pp. 598-602.
9 1 . Em Santo Agostinho esta experiência está ligada à doutrina da "ilumina­
ção" : ver An tropologia Filosófica 1, op. cit., p. 278, nota 70; sobre Santo Tomás
ver J. B. Lotz, La experiencia transcendental, op. cit., pp. 1 54- 1 7 1 e B. Welte, La
foi philosophique chez /aspers et Saint Thomas d'Aquin, (tr. fr. ), op. cit., pp. 2 1 4-
26 1 .
92. Sobre os níveis de ser presentes na experiência metafísica: o ser na sua
transcendentalidade formal (ou o Ser enquanto tal) e o ser na sua transcendência
real e absoluta (Ser subsistente), ver J. B. Lotz, La experiencia transcendental, op.
cit., pp. 1 7 1 - 1 89; a explicitação da experiência metafísica do ponto de vista da
análise do juízo é proposta por Lotz na obra Das Urteil und das Sein: eine
Gro ndlegung der Metaphysik., op. cit. (sobre o Ser subsistente, pp. 90- 1 08).
93. É esse o cerne do argumento de redargüição ou retorsão contra a tentativa
dos Erísticos de introduzir a contradição na simples afirmação do ser; ver Aristó­
teles, Metafísica, IV (gamma), 4. Com efeito, a negação tem lugar sempre no
interior da afirmação primeira do ser, que a envolve e é por ela inatingível. No
interior, porém, da afirmação, a negação exerce seu poder, que Hegel chamou de
" espantoso" (die ungeheure Macht des Nega tiven, Phãnomenologie des Geistes,
Vorrede, ed. Bonsiepen-Heede, p. 27). Sobre a abertura para a infinidade no ho­
mem e a negatividade ver H.-E. Hengstenberg, Philosophische Anthropologie, op.
cit., pp. 1 20- 1 26.
94. O ser plenamente real (ontos ôn) é descrito por Platão como "o mesmo
como tal" ( autó kath 'au tó, Féd. 66 a ; 83 a-b) ou a ousía que a tradição escolástica
traduziu como su bstan tia e da qual permanece clássica a definição aristotélica,

133
méte katá hypokeímenos tinos légetai met'en hypokeiménô tiní esti ( Cat., 5, 2,
a 1 1 ) ou, na versão escolástica: quod nec in subjecto est n ec de subjecto dicitur.
Daqui procede a definição da substância: quod est in se et non in alio tamquam
in su bjecto inhaesionis.
95. O aspecto da reflexividade na afirmação do ser é excelentemente exposto
por B. Welte, "Zum Seinsbegriff des Thomas von Aquin ", ap. Auf der Spur des
Ewigen, op. cit., pp. 1 85 - 1 96.
96. Ver J. B. Lotz, La experiencia transcendental, op. cit., pp. 7 1 -89.
9 7. No campo dessa experiência situam-se os procedimentos que Platão deno­
minou de "coleção" (synagogé) e "divisão" (diaíresis). Ver, p. ex., Pedro, 265 e-266
c; Sofista, 253 b-e; Lotz refere igualmente essa experiência ao método aristotélico
da "abstração" ou " indução" do universal (epagogé tou kathóloi/r: Ver, por ex.,
Top. 1 2, 1 05 a 13; Et. Nic. VI, 3, 1 1 39 b 28, que a tradição escolástica definiu
como a bstractio totalis. Ver La experiencia transcendental, op. cit., pp. 78-82.
98. Ver M. Blondel, L'Être et les êtres: essai d'une ontologie concrete et
in tégrale, op. cit., pp. 225-346; ver Cl. Tresmontant, ln troduc tion à la
Métaphysique de Mourice Blondel, Paris, Seuil, 1 9 63, pp. 1 40 - 1 64; na p. 3 1 8 a
"normativa ontológica" é comparada ao conceitos de lei eterna e lei natural.
99. Ver J. Maritain, Court Traité de l'Existence et de l'Existan t, ap. Oeuvres
(éd. H. Bars), Paris, Desclée, 1 978, II, pp. 346-348; e já em Sep t leçons sur l'êtce
( Oeuvres 1, pp. 74 1 -755).
1 00. Ver E. Coreth, Metaphysik, op. cit., pp. 9 5 - 1 5 8 (aqui pp. 1 42- 1 5 8 ) . Sobre
a pergunta na estrutura antropológica da esperança ver P. Lain Entralgo, La espera
y la esperanza: historia y teoria del especar humano, Madrid, Revista de Occidente,
2ª ed., 1 958, pp. 504-535.
1 0 1 . Ver An tropologia Filosófica, l, op. cit., pp. 207-208.
1 02. Interrogações que, como sabemos, dirigem-se ao que podemos conhecer,
agir e fazer e esperar, circunscrevendo o espaço temático da Antropologia Filosó­
fica.
1 03 . Já nos referimos a essa questão em An tropologia Filosófica l, op. cit., p.
265 e p. 285, nota 1 63 . Sobre as origens históricas do tema ver K. H. Ilting, Hegel
diverso: le filosofie del diritto del 1 8 1 8 al 1 83 1 (tr. it.), Bari, Laterza, 1 977, pp.
1 99-23 1 . Ver também H. C. Lima Vaz, "Morte e vida da Filosofia ", Síntese, 55
( 1 99 1 ) : 677-69 1 , e Manfredo A. de Oliveira, "Heidegger e o fim da filosofia", ap.
A filosofia na crise da m odernidade (col. Filosofia 1 2), São Paulo, Loyola, 1 989,
pp. 1 1 3 - 1 29.
1 04. Ver supra, nota 24.
1 05 . Ver An tropologia Filosófica l, op. cit., pp. 243-248 .
1 06. A renascença do pensamento católico nos fins do século XIX e primeira
metade do século XX, conhecida como neoescolática, reavivou a intenção do sis­
tema no seio do pensamento ocidental, mas essa corrente de pensamento, con­
quanto vigorosa, é praticamente desconhecida da historiografia filosófica usual. Ela
produziu, no entanto, obras notáveis pelo vigor sistemático como as de J. Maritain,
G. Siewerth, E. Przywara, J. B. Lotz, J. de Finance e outros. Ao lado dessa corrente
eleva-se a obra singular de Maurice Blondel, talvez o mais audacioso empreendi­
mento sistemático do pensamento cristão depois do século XIII. O declínio da
neoescolástica, por razões extrínsecas e intrínsecas que não é aqui o lugar para
analisar, lançando o descrédito sobre a especulação e o sistema, descrédito visível

134
nas manifestações recentes do pensamento cristão, pode ser considerado um dos
aspectos mais significativos da crise profunda que abala até seus fundamentos o
edifício da tradição cristã nessa segunda metade do século XX.
1 07. Ver supra, sec. II, cap. 1 , n. 4.
1 08. Ver as considerações sobre a situação atual do problema da transcendên­
cia no âmbito da tradição filosófica e, em particular, da tradição teológica cristã
em E. Heintel, "Kritische Transzendenz", ap. Grundriss der Dialektik, op. cit., II,
pp. 254-274.
1 09. Ver An tropologia Filosófica l, op. cit., pp. 26 1 -264.
1 1 0. Platão, Fêdon, 58 a; 59 d; R ep, . Vl, 490 b.
l l l . Platão, Teet., 1 76 b.
1 1 2. Sobre esses dois movimentos ver H. C. Lima Vaz, "Transcendência:
experiência histórica e interpretação filosófico-teológica", ap. H. Jaguaribe (org.),
Transcendência e imanência na virada do século, (no prelo). O problema da
História na perspectiva da metafísica do Absoluto como Idéia é tratado por K.
Gaiser, La Metafisica della Storia in Platone, (tr. it.), Milão, Vita e Pensiero, 1988.
1 1 3 . Um tratamento sistemático dessa questão no contexto da filosofia con­
temporânea, encontra-se em J. B. Lotz, Das Urteil und das Sein, op. cit., pp. 33-
48; ver também a obra clássica de E. Gilson, L'Être et et l'Essence, Paris, Vrin,
1 948.
1 1 4. Ver Santo Tomás de Aquino, Summa Theol., III, q. 2, a. 7 c.: a Encar­
nação é uma relação real da parte da natureza humana de Cristo assumida pelo
Verbo na união hipostática, mas relação de razão (secundum rationem tan tum)
da parte de Deus.
1 1 5. Para uma reflexão aprofundada sobre esse tema ver J. de Finance, Existence
et Liberté, op. cit., pp. 1 5 7-2 1 3 (liberdade criadora e contingência) e pp. 2 1 5-247
(o fim da Criação) .
1 1 6. Ver o artigo citado na nota 1 1 2 supra.
1 1 7. Ver An tropologia Filosófica I, op. cit., pp. 260-2 7 1 .
1 1 8. Convém distinguir aqui o " transcendental " como estrutura universal de
inteligibilidade (nesse sentido usamos as expressões "compreensão transcendental"
contraposta a "pré-compreensão " e a "compreensão explicativa", bem como "Eu
transcendental" contraposta a "Eu empírico" e "Eu abstrato " ), e o "transcendental"
como forma de constituição do inteligível, imanente ao sujeito, que assim se põe
como sujeito a bsolu to ou princípio radical de inteligibilidade. Sobre o tema do
suieito na filosofia moderna e contemporânea, ver os notáveis estudos de Manfredo
A. de Oliveira, A Filosofia na crise da modernidade, op. cit., pp. 1 5 - 1 72.
1 1 9. Entende-se aqui a aparição do Transcendente como homóloga à expe­
riência da participação no ser como tal.
1 20. Na aurora da Filosofia encontramos efetivamente uma resposta matiza­
da e profunda a essa interrogação, na relação estrutural entre mito e m e tafísica
própria do lógos platônico. Ver, a propósito, K. Gaiser, La Metafisica della storia
in Platone, op. cit., pp. 1 75 - 1 85.
1 2 1 . Desde este ponto de vista a leitura que A. Jeanniere faz de Platão (Lire
Platon, op. cit., eh. IV), inspirada em Heidegger no que diz respeito à noção de
alétheia, parece-nos profundamente discutível, na medida em que retira ao
platonismo sua significação decisiva na filosofia ocidental, ligada à descoberta da

135
Idéia como expressão da transcendência ontológica, anunciada programaticamente
no Fédon. Que sentido resta à prova da imortalidade se à Idéia da Vida não é
reconhecida nenhuma transcendência ontológica sobre o vir-a-ser do sensível?
1 22. Sobre o Absoluto (theós) como medida, ver Leis, IV, 716 c; Ver Tomás
de Aquino, Contra Gentiles, II, c. 1 2. Sobre essa questão ver Escritos de Filosofia
III: É tica e Cultura, op. cit., pp. 36-6 1 . A interpretação da sentença de Protágoras
por Heidegger (Nietzsche, II, Pfüllingen, Neske, 1 9 6 1 , pp. 135- 1 4 1 ) pressupõe a
leitura heideggeriana da história da Metafísica ocidental, cuja discussão não cabe
aqui, mas que foi apreciada em An tropologia Filosófica !, op. cit., pp. 26 1 -265.
1 23 . Ver An tropologia Filosófica !, op. cit., pp. 205-206.
1 24. Literalmente, "desespero " : Phiinomenologie des Geistes, Fi!1leitung (ed.
Bonsiepen-Heede, p. 56 ) .
1 25. Ver Oeuvres Completes, éd. Rubcl (Bil. de la Pléiade), Paris, Gallimard,
1 968, II, pp. 88-90.
1 26. Ver a proposição e discussão aprofundada desse dilema em J. de Finance,
Existence et Liberté, op. cit., pp. 1 5 7- 1 7 1 .
1 27. Ver H . C . Lima Vaz, "A dialética das Idéias n o Sofista " ap. Ontologia
e História, op. cit., pp. 1 5-66 (aqui, pp. 2 1 -22 ) .
1 28 . Ver, a propósito, a obra de P. Grenet, Les origines de l 'analogie
philosophique dans les Dialogues de Platon, Paris, Boivin, 1 948.
1 29. Assim, as chamadas "noções transcendentais" são, por excelência, no­
ções analógicas no sentido filosófico do termo (Ser, Unidade, Verdade, Bondade,
Beleza) e o conhecimento filosófico do Absoluto real só pode ser um conhecimen­
to analógico.
130. Assim, se o espírito é, no homem, um analogado inferior com relação
ao Espírito absoluto, a relação de transcendência é o analogado principal, em
razão do seu terminus ad quem (o Absoluto), ao qual se referem as relações de
objetividade e de intersubjetividade, adquirindo nessa referência a sua plena
significação humana. Aqui se manifesta a singular peculiaridade lógica do discur­
so da Antropologia Filosófica ao atingir da categoria da relação de transcendência:
e n quanto ca tegoria ela é u n ívoca com as relações de o bje tividade e
intersubjetividade; pelo seu terminus ad quem ela penetra no espaço lógico da
analogia. O mesmo acontece com a categoria do espírito com relação às catego­
rias do corpo próprio e do psiquismo.
1 3 1 . Ver An tropologia Filosófica, op. cit., pp. 246-247. A metáfora da " fonte"
é clássica: Platão fala da "alma" como "fonte" do movimento (pegé kinéseos,
Pedro, 245 c).
132. Na conceptualização clássica, essa finitude é expressa pela relação real
de criaturalidade da parte do homem para com o Absoluto como Criador; e pela
relação real de mensurado a mensurante da nossa inteligência para com a Verdade
e da nossa vontade para com o Bem.
133. Ver M. Blondel, L'Ê tre et les êtres, op. cit., pp. 206; 2 1 0-2 1 2.
1 34. Ver An tropologia Filosófica I, op. cit., pp. 206; 2 1 0-2 12.
135. O homem não é , pois, um m odo ou um m omento do Absoluto, como
preconizam as concepções estáticas ou dinâmicas do panteísmo.
1 36. Observe-se que a relação de criaturalidade é especificada, da parte do ser
criado, pela sua natureza e singularizada pela sua existência concreta; tem lugar

136
aqui o problema clássico utrum rerum distinctio et multitudo sit a Deo [Santo
Tomás de Aquino, Summa Theol., l, q. 47 a. 1, c.; ver a. 2, c. ( Utrum inaequalitas
rerum sit a Deo)]. Essa especificação e singularização tem lugar igualmente na
relação de mensurante a mensurado.
137. Verifica-se aqui plenamente a confissão de Descartes a Mersenne, já
anteriormente citada: Te n 'ai ;amais parlé de l'Infini que pour me soumettre à lui.
O homem não pode enunciar-se como ser senão implicando nessa enunciação a
sua relação constitutiva ao infinito do Ser (Verdade, Bem, Absoluto) ao qual se
submete como fundamento último da possibilidade da mesma enunciação.

137
Terceira seção
UNIDADE FUNDAMENTAL
DO SER HUMA NO
(�I�)
CATEGORIA DA
REALIZAÇÃ O 1

1. Introdução

As duas grandes regiões categoriais que percorremos até aqui


no itinerário discursivo da Antropologia Filosófica delinearam a
figura conceptual do ser do homem segundo a sua estrutura e
segundo as suas relações fundamentais, ou seja, no seu ser-em-si
lesse in se) e no seu ser-para-outro lesse ad alium vel aliud). A
região categorial da estrutura corresponde ao domínio do ser
substancial do homem ou da sua ousía (para usar a terminologia
aristotélica ) . À estrutura corresponde, pois, a unidade ontológica
primeira do homem, segundo a qual ele é indivisível em si mes­
mo 2, sendo assim capaz de subsistir na sua identidade ! ou na sua
ipseidade, se considerarmos o caráter explicitamente reflexivo
dessa unidade ), na sua relação com outros seres dos quais se
distingue. À região categorial da relação correspondem os domí­
nios da realidade que se abrem à finitude e à situação do homem.
Como sabemos, finitude e situação são noções diferentes. A
finitude designa o homem como um ser distinto entre os seres e,
portanto, diz respeito à multiplicidade na ordem do ser, o que
implica, evidentemente, a finitude dos seres múltiplos e a infini­
dade do Uno ao qual o múltiplo se opõe 3• É, pois, uma noção
estritamente metafísica . A situação é uma determinação peculiar
da finitude humana e designa o fato de que o homem não somen­
te é ser entre os seres, mas defronta-se constitutivamente com a
multiplicidade dos seres organizada na forma de um mundo. Ser­
-em-situação é ser-no-mundo. Situação é, pois, uma noção propria-

141
mente an tropológica. Ora, enquanto finito e situado o homem é
necessariamente um ser relativo aos outros seres. Esse seu ser­
-em-relação manifesta-se nas três formas fundamentais ou três
categorias que denominamos respectivamente relação de ob;eti­
vidade, relação de intersub;etividade e relação de transcendên­
cia. A relação de ob;etividade é própria do ser situado ou do ser­
-no-mundo. Entre os seres que conhecemos somente ao homem
é dado o ser-no-mundo. Já a relação de intersub;etividade expri­
me, na sua acepção primeira, a essencial comunicabiliqade que é
própria do espírito e que, no Espírito infinito, é a infinita gene­
rosidade traduzida no axioma bonum est diffusivum sui 4• A par­
ticipação nessa comunicabilidade infinita do Espírito pelo espíri­
to finito e situado- espírito-no-mundo -, que é o espírito hu­
mano, tem lugar na relação de intersub;etividade na qual a me­
diação do mundo, resultando da suprassunção da relação de ob­
;etividade, se apresenta como necessária para que a comunicação
intersub;etiva se estabeleça, tecendo relações propriamente hu­
manas entre as infinitas situações na quais os homems podem
encontrar-se. Finalmente, a relação de transcendência é própria
do ser espiritual finito que nela suprassume a sua finitude real ao
dar um conteúdo ob;etivo à sua infinitude in tencional. Na rela­
ção de transcendência, o homem, por sua vez, suprassume, isto
é, funda o seu ser-no-mundo e o seu ser-com-o-outro, ou seja, o
seu ser-em-situação.
Estruturas e relações constituem, pois, duas regiões categoriais
que se opõem dialeticamente como formas ou expressões do ser­
-em-si e formas ou expressões do ser-para-outro. Nas categorias
de estrutura, a reflexividade própria do sujeito como mediação ( o
" dizer-se a s i mesmo " ) é constitutiva d a sua ipseidade como
unidade estrutural do seu ser-em-si. Nas categorias de relação, a
reflexividade própria do sujeito como mediação é constitutiva da
sua alteridade como unidade relacional de ser-para-ou tro. Ou
ainda, se nos referirmos à definição aristotélica da unidade, nas
categorias de estrutura pensamos o homem como uno na sua
indivisibilidade em si, nas categorias de relação o pensamos na
sua divisão com respeito aos outros seres 5 • Vale dizer que a di­
visão, aqui, não é a mera distinção numérica ou específica do
homem com relação aos outros seres no universo ou com relação
à ordem dos seres vivos, mas é a distinção propriamente humana
que corresponde à sua ipseidade como su;eito. Distinção, pois,

1 42
segundo a qual ele se relaciona reflexivamente com a multi­
plicidade dos seres em face dos quais deve exprimir-se a si mes­
mo. Essa expressão assumirá, então, as formas do ser-no-mundo,
do ser-com-o-outro e do ser-para-a-transcendência.
O problema que agora se nos apresenta diz respeito à oposição
entre a unidade em-si do homem, definida pelas categorias de
estrutura e o seu abrir-se à multiplicidade dos outros seres,
tematizado nas categorias de relação. No domínio da estrutura,
o homem se constitui como ser-uno pela suprassunção do corpo
próprio e do psiquismo no espírito e essa unidade é atestada fun­
damentalmente pela vida segundo o espírito. Mas, ao abrir-se às
realidades dele distintas, seja o mundo, seja o outro, seja o Trans­
cendente, o homem não vê acaso a sua unidade estrutural amea­
çada pela alteridade dos termos das relações ad extra que são
constitutivas do seu ser como situado e finito ? Em outras pala­
vras, o risco da alienação ( tornar-se outro ) parece inerente à
ipseidade do sujeito 6• Sendo uno estruturalmente e abrindo essa
unidade ao acolhimento do outro ser nas formas das relações ad
extra, como poderá o homem preservar a sua unidade ou ser ele
mesmo (ipse) nesse permanente afã de ser-outro?
Essa dialética da identidade na diferença ou, aqui, da ipseidade
na alteridade que aparece intrínseca à constituição ontológica do
homem como sujeito, delineia-se j á, na verdade, no domínio da
estrutura, pois as categorias do corpo próprio, do psiquismo e do
espírito definem a unidade para-si do homem em oposição ao
em-si da realidade da qual ele se distingue. Na categoria do corpo
próprio, a dialética da identidade na diferença assegura a unidade
do sujeito em face do risco da sua dispersão no espaço do mun­
do 7; na categoria do psiquismo a mesma dialética opera a unida­
de do sujeito no seu mundo interior, obviando ao risco da sua
fragmentação no tempo; mas é na categoria do espírito, como
sabemos, que a dialética da identidade e da diferença, na forma da
prioridade respectiva do em-si do objeto e do para-si do suj eito,
aquela na ordem da especificação, esta na ordem do ato 81 alcança
a sua significação decisiva em ordem à constituição da unidade
do homem como sujeito. Unidade que se estrutura como tal na
medida em que o sujeito suprassume a diferença (o em-si) do
objeto na sua identidade reflexiva (o para-si) 9•
Assim, a unidade do homem, exprimindo-se na dialética da
identidade da sua presença a si mesmo ou da sua ipseidade e da

1 43
diferença ou alteridade do outro do qual ele se distingue, mas com
o qual necessariamente se relaciona como finito e situado, aparece
já como formalmente articulada no nível da estrutura; as categorias
da relação desenvolvem essa dialética segundo a realidade do termo
ad quem que se apresenta ao homem nas três grandes regiões
ontológicas do Mundo, da História e da Transcendência.
Trata-se pois, agora, de unificar no homem as formas da sua
auto-expressão como ipseidade lad seipsum) e como alteridade
lad alteruml: aquelas definindo-o como ser-para-si, �as como
ser-para-outro, sendo que em ambas o outro está presente 10 como
o em-si ou o lugar ontológico da situação e da finitude do homem
e ao qual, portanto, ele está necessariamente referido, seja na
constituição do para-si da sua estrutura, seja nas formas para-o­
-outro do seu ser relativo.
A categoria de realização deve mostrar exatamente os cami­
nhos através dos quais a unidade estrutural do homem se cumpre
efetivamente nas formas de relação com que ele se abre às gran­
des regiões do ser que circunscrevem o lugar ontológico da sua
situação e da sua finitude. Sendo uno como ser-em-si ! substância
ou ousíal, o homem deve realizar essa unidade como ser-para-si
ou como existente para o qual existir é viver a unificação progres­
siva do seu ser 1 1 no exercício dos atos que manifestam a "vida
segundo o espírito" como vida propriamente humana 12• Se é lí­
cito fazer uso, aqui, de uma terminologia escolástica, diremos
que a unidade do homem, sendo constituída in actu primo jou
como unidade essencial! pela dialética interna da estrutura nos
silogismos da inteligibilidade em-si e para-nós 13, desdobra-se in
actu secundo jou como unidade existencial! através das formas
da relação ativa do h o m e m c o m o s er: o b j e tividade,
intersubjetividade e transcendência. Trata-se, pois, existencial­
mente, de uma unidade in fieri, ou unidade que se constrói pelo
exercício dos atos que vão traçando o itinerário da vida que deve
ser sempre mais una . A consumação dessa unidade j ou o seu in
facto esse) permanece um conceito-limite que à filosofia é dado
apenas postular como o alvo enfim alcançado da identidade
I mediatizada pela vida vivida ) entre a estrutura e as relações ou
entre a essência e a existência; ou ainda, como vitória definitiva
da vida no embate abissalmente profundo com a morte, cuja vi­
tória assinalaria, ao contrário, a dissolução final da unidade rea­
lizada do homem 14•

1 44
Sendo, portanto, a auto-realização do homem uma forma ori­
ginal da dialética do mesmo (autós ) e do outro (éteron), ela não
é senão a efetivação existencial do paradoxo segundo o qual o
homem se torna ele mesmo (ipse ) na sua abertura constitutiva ao
outro (alius vel aliud), abertura atravessada pelo apelo profundo
a uma generosidade no dom de si mesmo que podemos denomi­
nar com razão metafísica, na medida em que ela é, em nós, o
signo de que não podemos realizar-nos a nós mesmos senão como
seres abertos à infinitude do Ser 1 5• Por conseguinte, os a tos que
traçam o itinerário de uma vida que se realiza são atos que pro­
cedem do homem pensado na integralidade da sua estrutura e
tendo diante de si o horizonte inteiramente aberto das suas rela­
ções fundamentais. Cada um desses atos será, portanto, a efetiva­
ção existencial da unidade do sujeito - unidade que se mostra,
pois, como síntese de estrutura e relação - que nele e por ele se
realiza 16• Como efetivação da unidade do sujeito ou da síntese
dinâmica entre estrutura e relação, os atos que se inscrevem no
âmbito formal da categoria da realização procedem do sujeito
que se exprime a si mesmo como plasmador da própria unidade
( dicens seipsum ut unificans seipsum) e que, portanto, se cons­
titui aqui como mediação integral do que ele estruturalmente e
relacionalmente é. O "torna-te o que és " 1 7 tem lugar plenamente
nos atos pelos quais o sujeito se realiza . Portanto, nesses atos -
que serão, finalmente, atos da pessoa - o que é mediatizado e
será suprassumido no nível da unidade realizada é a cadeia orde­
nada das mediações anteriores pelas quais o homem exprimiu-se
como estrutura e relação: da mediação com que o sujeito se
exprimiu como Eu corporal na forma do corpo próprio à media­
ção com que se exprimiu como Eu espiritual na forma da relação
de transcendência. Cadeia ordenada, cujos elos se articulam na
dupla direção da inteligibilidade para-nós e da inteligibilidade
em-si 18• O rigor dessa dialética traduz a grandeza e o risco de
cada ato com o qual procedemos à unificação do nosso ser, pois
são atos nos quais está empenhada toda a nossa complexidade
estrutural e relacional 1 9• Enquanto operam a unidade dessa
complexidade, os atos que descrevem - ou devem descrever -
a linha da realização do homem são atos em toda a força da
etimologia original do termo, ou seja, o que existe na plenitude
do seu poder - existir (quod actum est) ou o que completou o
movimento do seu vir-à-existência ( quod perfectum est). Como
tal o ato é, com toda a propriedade, perfeição, e assim o descreve-

1 45
ram Aristóteles e Tomás de Aquino 20 • N a sua orientação profun­
da e essencial, o movimento de auto-realização do homem está
voltado pois para a excelência e perfeição do seu ato - ou para
o bem que lhe advém da perfeição do ato - e que Platão e Aris­
tóteles designaram com o nome de areté, impropriamente tradu­
zido por " virtude " . É esse um fundamental ponto de junção entre
a Antropologia e a Ética 21 • Com efeito, a partir da sua unidade
estrutural e seguindo a direção das suas relações funda � entais, o
apelo metafísico que atravessa o ser do homem no movimento da
sua unificação dirige-se à sua excelência e perfeição - à sua areté
- regida, acrescenta Aristóteles, pela razão (Jogos) que confere
aos atos do homem sua especificidade como atos humanos 22 •
É lícito concluir, pois, que a unidade existencial do homem,
síntese da sua unidade estrutural e dos seus atos - existentis
enim est agere -, edificando-se sobre um fundamento on tológi­
co, tem necessariamente um coroamento ético. A unificação da
própria vida não é, para o homem, um processo que se desenrola
apenas na ordem do ser, mas que se perfaz sob o signo do dever­
-ser, e nela tem lugar a passagem permanente da necessidade
on tológica para a necessidade m oral. O homem é um ser
constitutivamente ético e essa eticidade é ou deve ser o primeiro
predicado da sua unidade existencialmente em devir - ou do
imperativo da sua auto-realização 23•

2. Pré-compreensão da categoria de realização

Uma das experiências mais constantes e mais profundas do


homem é a de que a realização da própria vida, sendo para ele um
desafio permanente, é, ao mesmo tempo, uma tarefa nunca aca­
bada : é o risco supremo de ser ou não-ser, não no domínio do
existir simplesmente, mas no domínio do sentido da vida, no
qual a sua existência está lançada como existência propriamente
humana e que se desenrola sob o signo da insecuritas 24 • Nenhu­
ma frustração maior e mais penosa para o homem do que aquela
que nasce da sensação de uma vida não realizada, da dispersão e
da perda do tempo da vida que não foi recuperado peta linha
harmoniosa de um crescimento sempre mais unificante.
A experiência da vida que se vê diante do desafio da sua auto­
-realização desdobra-se, na verdade, na variedade de infinitas for-

1 46
mas que, porém, se entrelaçam na única grande aventura de viver
uma só vez a história de uma vida que declina no tempo, mas
aspira crescer para a plenitude da unidade 25 • Por outro lado, nessa
experiência fundamental da unificação da nossa vida fazem-se
presentes os riscos que decorrem da própria complexidade estru­
tural do homem. Assim, se considerarmos a experiência da auto­
-realização sob o aspecto da corporalidade, vemos que, na medida
em que o corpo próprio, mediatizado pelo Eu sou como Eu corpo­
ral é o domínio onde se constrói a unidade do suj eito em face da
dispersão espácio-temporal do mundo, essa unidade permanece
sempre ameaçada pela relativa independência com que, no âmbi­
to do corpo, desenvolvem-se os processos físico-químicos e espe­
cificamente biológicos da vida 2 6 • Por sua vez, o campo do
psiquismo é, por excelência, aquele em que a cisão ou mesmo a
dilaceração da vida interior do homem se contrapõem da maneira
mais dramática ao esforço para unificá-la. Aí estão, para comprová­
-lo, o imenso leque das ciências psicológicas, umas analíticas,
tentando reconstituir a complexidade do tecido psíquico, a hie­
rarquia dos seus níveis e a especificidade dos atos, outras terapêu­
ticas, almejando exatamente recuperar de alguma maneira a uni­
dade permanentemente ameaçada e freqüentemente rompida do
nosso mundo interior 2 7• Finalmente, é no nível estrutural do es­
pírito, sendo ele o nível no qual a tarefa da auto-realização
unificante alcança as camadas mais profundas do nosso ser e se
apresenta como tarefa na qual se decide a direção do sentido da
própria existência, que o risco da perda da unidade põe a desco­
berto as raízes ontológicas da insecuritas humana. Com efeito, se
admitirmos, como procuramos mostrar na elaboração da catego­
ria da relação de transcendência, que o ser-para do homem en­
contra o seu ápice e define-se da maneira mais abrangente e mais
profunda como ser-para-a-Verdade, ser-para-o-Bem e ser-para-o­
-Absoluto, podemos entender que será no nível do espírito que o
movimento de auto-realização - de unificação - do homem se
submeterá à medida da Verdade, à norma do Bem e à exigência
do Absoluto: ele será, então, um movimento que irá avançar sujeito
ao risco propriamente ontológico de ser ou não-ser na ordem do
sen tido 2 8 •
Corpo próprio, psiquismo, espírito: é, portanto, referido à ori­
gem desssas três dimensões estruturais do homem - ao seu ser­
-em-si ou à sua ousía - que o movimento da auto-realização

147
como efetivação na existência da sua unidade essencial revela
um caráter ontológico, pois é através dele que o ser do homem
manifesta-se no seu tornar-se o que é. Portanto, a manifestação,
aqui, não é a do ser plenamente constituído, mas a do ser no
movimento da sua constituição progressiva que é, identicamente,
o movimento da sua auto-expressão. Ao se auto-exprimir como
corporalidade, psiquismo e espírito, desdobrando nessa expressão
a sua estrutura de sujeito ou operando - como ato prµneiro da
sua essência - a passagem da natureza à forma ou do dado à
significação, o homem já está lançado, por uma necessidade ins­
crita no seu próprio ser, nesse caminho sem volta que é o da sua
auto-realização.
Mas aqui convém observar que a faticidade humana, que
designamos como natureza ou dado no primeiro momento do
movimento dialético da auto-expressão, e da qual o indivíduo
está sempre partindo para a aventura da sua própria realização,
sempre se lhe apresenta em toda a riqueza e complexidade de
uma situação humana originária que se não reduz, evidentemen­
te, às coordenadas físicas do espaço-tempo do mundo, mas se
configura como o lugar de múltiplas dimensões - histórica, so­
cial, cultural e circunstancial - no qual o indivíduo deve inscre­
ver o perfil original do Eu sou 29• Sabemos, por outro lado, que as
grandes regiões eidéticas nas quais se exerce a pré-compreensão
da categoria de realização estão delimitadas pelas categorias de
relação que designam no homem os modos fundamentais do ser­
-para . Essas fronteiras categoriais permitem distinguir, como ve­
remos, formas fundamentais de realização humana que permane­
cem invariantes ao longo da história. Na verdade, porém, tais
formas emergem como matrizes de infinitas possibilidades de ser
ou de realizar-se que se oferecem às sociedades e aos indivíduos
e cuja efetivação sempre recomeçada tece a trama inextricável da
história vivida 30•
A pré-compreensão da categoria de realização conduz-nos, pois,
na verdade, a essa espécie de terreno primordial da experiência da
nossa própria vida no qual os dilemas metafísicos fundamentais
- o ser e o nada, o uno e o múltiplo, o ser e o poder-ser, são
experimentados como dilemas existenciais que envolvem o nos­
so Eu, posto diante do desafio de tomar-se o que é 3 1 •
O problema da realização humana como problema propria­
mente metafísico ou problema da passagem do ser que é ao ser

1 48
que deve ser, foi visto com genial acuidade por Platão que, na
República, deixou-nos dele a formulação mais completa e a solu­
ção mais audaz. O problema da realização do homem é pensado
ali como problema da sua paideia 32, do crescimento harmonioso
em que todas as virtualidades vão sendo realizadas e a figura do
ser vai completando seus traços sob a medida (métron) do belo
(kalón ) e do bom ( aga thón) 33• A idéia de paideia mostra, assim,
sua articulação conceptual fundamental formada pelas noções que
constituem a trama primeira do pensamento metafísico: ser,
unidade, verdade, bondade, beleza. Por outro lado, aparece aqui
nitidamente a coerência do desígnio platônico ao empreender o
longo deúteros plous da fundação da Metafísica a partir do Fédon 34,
como único roteiro possível para a fundação de uma paideia
verdadeira. Vemos encontrar-se aqui Metafísica e Antropologia,
mas esse encontro tem um sentido oposto àquele com o qual, na
filo s ofia p ó s - h egeliana, a Antropologia foi pensada como
" desconstrução" da Metafísica: é a Antropologia que deve elevar­
-se à Metafísica porque só no seu horizonte é possível desdobrar
todas as dimensões da realização do homem: da sua paideia .
Essa a razão do aparente paradoxo que parece acompanhar o
desígnio platônico na República, na qual a solução do problema
sobre a natureza da justiça, que abriu o diálogo na discussão com
Trasímaco, acaba implicando o grave e audaz projeto da criação
de um novo Estado; e esse, por sua vez, só se mostra exeqüível
obedecendo às exigências de uma nova paideia, voltada para um
novo ideal de perfeição ( areté) para o homem. A prática dessa
nova paideia deve obedecer, por sua vez, a preceitos rigorosos e
a estágios bem definidos no caminho a ser por ela percorrido. O
paradoxo que não cessa de surpreender o leitor de Platão e que já
no seu tempo não só o lançou numa oposição implacável à paideia
sofística, mas ainda o colocou em conflito com o moderado ideal
pedagógico do humanismo de Isócrates 35, mostra-se na pretensão
de fazer da philosophia o alvo supremo da nova paideia, e do
philósophos 36 o paradigma mais elevado da realização humana.
Na verdade, porém, o paradoxo platônico é apenas a transcrição,
no contexto específico de uma reflexão pedagógica, do paradoxo
que parece inerente à idéia do homem como ser que deve reali­
zar-se a si mesmo. Com efeito, ao se definir na sua necessidade
categorial, ou seja, como unificação e suprassunção das categorias
de estrutura e relação, a idéia da auto-realização do homem mostra

1 49
a sua orientação necessária, ou o que podemos denominar o seu
vetor ontológico voltados para a direção da transcendência 37• Ora,
sendo a paideia platônica coroada pelo conhecimento do Bem
transcendente que só o philósophos pode alcançar, a vida filosó­
fica apresenta-se necessariamente como o paradigma da realiza­
ção humana. Podemos ver aqui a origem da vasta e profunda
corrente espiritual que percorre o mundo antigo e proclama a
" conversão" à Filos ofia como caminho para a o�nção da
eudaimonía e da excelência da vida humana na prática da verda­
deira areté. As exortações (lógoi protreptikoi) à Filosofia que se
renovam de Platão e Aristóteles ao Hortensius de Cícero e além 38,
dão testemunho do poderoso apelo que o paradigma da "vida
filosófica" ( theoretikós bíos) 39 exerce sobre os espíritos nos tem­
pos helenísticos e na Antigüidade tardia. Esse apelo só conhecerá
a concorrência de uma alternativa igualmente poderosa quando a
figura do santo cristão, trazendo consigo a concepção de uma
nova antropologia 40 e a exigência de uma nova paideia 4 1 , vier
orientar um novo ideal de humanidade. Por outro lado, a excelên­
cia da vida filosófica como, mais tarde, da santidade cristã, bri­
lham ao termo de um áspero caminho e trazem consigo a idéia
de "conversão" (metánoia) 4 2, que introduz na experiência da auto­
-realização humana uma componente de opção livre mais profun­
da que pode ser caracterizada como um dinamismo de ruptura e
transformação sob o signo de uma vida segundo "o que é melhor"
( áristos bíos).
A o referir, com genial audácia especulativa, o problema da
realização da vida humana - da sua paideia - ao horizonte do
S er, articulando assim, em contraposição ao utilitarismo e
hedonismo sofísticos e ao humanismo retórico de Isócrates, Edu­
cação e Filosofia, Platão abriu, de fato, em todas as suas dimen­
sões, o espaço espiritual que se oferece ao homem, agindo segun­
do o predicado do logos que lhe é próprio, para nele obedecer ao
imperativo de tornar-se o que é. Colocar o ideal da vida filosófica
como o ideal humano mais alto 43 significou de fato, para Platão,
submeter a realização da vida humana à norma de uma perfeição
absoluta, de tal sorte que o apelo do transcende et teipsum 44
torna-se, paradoxalmente, a única medida (métron ) aceitável para
o élan propriamente metafísico que levanta o homem na direção
do seu ser verdadeiro. É essa a interpretação que, desde o ponto
de vista de uma antropologia da paideia, ou seja, de uma concep-

1 50
ção do homem que dê razão adequada do processo da sua forma­
ção ou da sua cultura 45 convém dar do eros educador no Banque­
te e da ascensão para a contemplação da Beleza-em-si 46, bem
como da subida dialética para a Idéia do Bem na República, repre­
sentada simbolicamente na alegoria da Caverna 47• Estamos aqui
diante de um dos exemplos mais ilustres desse fenômeno espiri­
tual tão significativo e que iria repetir-se outras vezes no curso da
história universal, qual seja o da inter-relação entre a Idéia e a
História. Se a crise política e espiritual de Atenas no século IV
a.C. inspira Platão a propor um programa de paideia que eleva o
paradigma da excelência humana ou da sua areté ao mais alto
vértice da Idéia, essa abertura de uma perspectiva metafísica no
horizonte da vida humana provoca, por sua vez, uma revolução
profunda nas estruturas do ethos tradicional grego . Dessa revolu­
ção surgirá a Ética e, com ela, a proposição de um novo métron
para a vida humana, que iria influir decisivamente na história da
civilização do Ocidente 48•
Entre Platão e Aristóteles, a linha que descreve as vicissitudes
do ideal de realização humana tal como proposto pela Filosofia
pode ser comparada a uma curva parabólica que se eleva das
sombras da Caverna, atinge seu vértice na plena luminosidade da
Idéia do Bem e retomba até atingir o terreno das "coisas huma­
nas " ( tá anthrópina) no qual deve ser traçado, segundo a Ética
aristotélica, à luz do Bem que é o seu fim ( télos), o caminho da
vida humana como vida segundo o bem (eu zen), que é a vida
segundo a virtude (ka t'aretén ) . A evolução semântica do termo
phrónesis entre Platão e Aristóteles reflete bem os primeiros passos
do novo ideal de realização humana colocado sob o canon do
lógos epistêmico. Em Platão, phrónesis é intuição intelectual das
Idéias, em Aristóteles é sabedoria prática (prudência) 49• Mas, ao
propor sua concepção da phrónesis, Aristóteles move-se, de fato,
no espaço aberto pela ontologia platônica do Bem, e é justamente
nesse espaço que podem ser traçadas aquelas que poderemos
denominar as regiões ontológicas da realização do homem,
correspondendo a uma tipologia das formas de vida cuja enume­
ração se tomará clássica depois de Aristóteles. Em primeira apro­
ximação, podemos dizer que as fronteiras dessas regiões são
traçadas conforme nelas predomine uma das atividades funda­
mentais do homem: fazer (poíesis), correspondendo à esfera da
relação de objetividade; agir (práxis ), correspondendo à esfera da

151
relação de intersubjetividade; e conhecer (theoría), correspondendo
à esfera da relação de transcendência. Tal é, sem dúvida, a estrutura
do espaço antropológico aberto pelo paradigma metafísico da Idéia
do Bem, erigido por Platão como métron da perfeição humana e que
se apresenta como o primeiro referencial para o traçado dos cami­
nhos que se oferecem ao homem na busca da sua auto-realização.
Com efeito, no momento em que se delineia nitidamente o
ideal da vida teorética l bíos theoretikós) e se definem a tcaracte­
rísticas da atividade de contemplação l theoría ) que lhe correspon­
de 50, apresentam-se igualmente, com suas características própri­
as, os outros tipos de vida: a vida em que predomina a práxis
intersubjetiva ou vida política (politikós bíos) e a vida voltada
para o fazer técnico (poíesis), ou orientada pelo hábito fabricador
(éxis poietiké) 5 1 • A originalidade de Aristóteles manifesta-se na
decisiva inflexão antropológica à qual ele submete, no campo da
Ética ou da ciência das " coisas humanas ", a metafísica platônica
do Bem, em cuj o âmbito já se delineara a distinção dos tipos de
saber segundo esteja este voltado para o fazer, o agir ou o contem­
plar 5 2 • Essa inflexão aparece com nitidez exemplar na introdução
ao tratado da phrónesis no VI livro da É tica de Nicômaco 53• Aí
Aristóteles apresenta como pressupostos necessários para o exer­
cício da sabedoria prática 54 o reconhecimento de dois predicados
fundamentais do operar propriamente humano : em primeiro lu­
gar a permanente presença desse tipo elementar de saber que é
o saber do que " diz respeito a si mesmo" 55 e que traduz a situa­
ção antropológica fundamental que é o " ser presente a si mes­
mo"; em segundo lugar essa característica da deliberação do ho­
mem que se deixa guiar pela sabedoria prática que é o seu esten­
der-se a tudo o que diz respeito ao " bem viver" 56 ou a ter como
horizonte a totalidade da vida que se trata de realizar de acordo
com o que é "bom e conveniente" 57 para o sujeito. Esses dois
pressupostos da phrónesis permitem justamente situá-la no cen­
tro do campo de racionalidade que Aristóteles designa como cam­
po do conhecimento prático ou do "hábito racional de agir" 58•
Desta sorte, a proposição platônica do ideal da vida teorética
toma possível a distinção, desde os tempos aristotélicos, dos três
tipos de vida ( teorética, prática, poiética) que permitem traçar em
toda a sua amplitude o horizonte da realização humana e, portan­
to, o âmbito conceptual da categoria antropológica de realiza­
ção 59

1 52
A pré-compreensão desta categoria fundamenta-se, pois, nessa
imediata e elementar evidência, ressaltada por Aristóteles no início
da É tica de Nicômaco de que existe uma tarefa que compete ao
homem enquanto tal 60, e de que o ocupar-se dela define a vida
propriamente humana. Essa tarefa não é senão a própria realiza­
ção da vida humana segundo o predicado que a distingue da vida
puramente vegetativa e da vida sensitiva 61, vem a ser, o lógos,
aqui entendido como regulador da atividade 62 do viver que com­
pete especificamente ao homem. É essa vida que traz em si a
exigência de realizar-se segundo o modelo mais excelente 63 e,
uma vez levada em conta a pluralidade desses modelos de realizar
a própria vida, segundo o modo que é o melhor e o mais perfei­
to 64• Assim, o problema da realização humana está posto na sua
mais elementar formulação ou em termos da sua pré-compreen­
são, tendo sido tratado por Aristóteles na perspectiva do seu
desígnio de constituição de uma ciência prática que seja igual­
mente uma ciência da prática 65• Submetida à exigência do "me­
lhor" (ou da virtude), a tarefa de viver segundo o lógos, própria do
homem, cumpre-se num tempo da vida intrinsecamente ordena­
do a uma plenitude ou amadurecimento que Aristóteles denomi­
na justamente " vida perfeita" 66•
Fica, desta sorte, completada a curva que, tendo unido Educa­
ção e Metafísica na concepção platônica da paideia, une Metafí­
sica e Ética na contemplação do Ser como Bem e prolonga-se na
conceptualização aristotélica, já explicitamente ética ou prática,
da realização da vida humana como vida regida pela verdadeira
areté 67•
A pré-compreensão da categoria da realização, assim como
aqui a entendemos, concentra-se finalmente nessas três experiên­
cias que se entrelaçam indissoluvelmente no próprio âmago da
nossa vida consciente:
a) a de que a vida 68 apresenta-se para o homem como a tarefa
(érgon) que ele deve inelutavelmente cumprir;
b) a de que essa tarefa não é predeterminada pela natureza
nem por nenhuma força que nos seja exterior: sua execução não
procede de uma vis a tergo que fatalmente venha impelir-nos
numa só direção, mas desenrola-se a partir de nós mesmos e
orienta-se para um fim que nos cabe livremente escolher;

1 53
c) finalmente, a de que a necessidade da escolha do fim e, por
conseguinte, da vida que lhe corresponde, coloca-nos continua­
mente em face da imensa, variada e incessante procissão de
" modelos " 69 que nos são oferecidos pela tradição cultural e ética
da comunidade humana na qual vivemos.
Em torno do núcleo de significação formado por essas três
evidências, constrói-se ao longo da existência aquela q't.e pode­
mos denominar a esfera da ipseidade dinâmica, compreendendo
o que pertence a cada um ( tá autou ) 70 como conteúdo singular,
único e inalienável da sua vida vivida - ou da história única
vivida por cada um - e à qual compete dar-nos uma significação
ou especificação segundo os modelos culturalmente ou eticamen­
te aceitáveis que temos diante de nós 7 1 •
N a pré-compreensão d a categoria d e realização toma-se visí­
vel, em suma, a figura do Eu que deve ser tematizado como
síntese dialética entre o Eu estrutural ( do sujeito que é em-si­
-mesmo ou na sua ipseidade indivisível - indivisum in se) e do
Eu relacional ( do suj eito que é para-outro e cuja ipseidade se
constitui negativamente pelo não-ser o outro : divisum ab omni
alio ) . Tal é o Eu na sua ipseidade dinâmica, ou o Eu que realiza
a sua ipseidade estrutural no seu efetivo distinguir-se do outro,
vale dizer, no ativo relacionar-se com o outro ou no afirmar-se na
sua ipseidade relacional. Dessa síntese de ser-em-si e de ser-para
o que resulta é, portanto, a figura do Eu no processo do seu auto­
-realizar-se, processo orientado intrinsecamente pelo alvo da vida
realizada ou da vida impelida pela exigência do melhor, que
Aristóteles designou como "vida perfeita" (bíos téleios) 72•
É justamente essa característica fundamental da experiência
da auto-realização que designa, no domínio dessa categoria, o
terreno onde se encontram Antropologia Filosófica e Ética e não
foi sem profunda razão que a Ética nasceu em continuidade com
a inflexão antropológica do pensamento grego pelos S ofistas e
S ócrates, e o seu constituir-se como saber específico teve lugar no
espaço conceptual aberto pela articulação platônica entre paideia
e Metafísica. Foi, assim, no desenvolvimento das suas lições de
Ética e, mais exatamente, ao investigar a natureza da phrónesis
como conhecimento prático por excelência 73, que Aristóteles
aprofundou o conceito de ipseidade dinâmica do Eu na identida­
de reflexiva que o constitui como mesmo (autós), não estatica­
mente mas dinamicamente, vem a s er, nas vicissitudes do exercí-

1 54
cio da phrónesis cujas deliberações, e as decisões que delas pro­
cedem, traçam o fio da vida vivida como vida humana 74•
Por outro lado, a discussão sobre a phrónesis como lógos es­
pecífico da vida que se realiza no exercício da areté, permite a
Aristóteles aprofundar a distinção entre os diversos tipos de co­
nhecimento que lhe fora transmitida pela tradição platônica 75•
Como é sabido, essa tradição fixara três aretaí ou virtudes pró­
prias das três atividades fundamentais de conhecimento de que
nossa razão é dotada: a areté da inteligência fabricadora (poietiké),
que é a arte (téchne); a areté da inteligência prática, que é a
sabedoria ou prudência (phrónesis) e a areté da inteligência teó­
rica, que é a filosofia (sophía) 76• Não parece fora de propósito, no
âmbito de uma explicação sobre a pré-compreensão da categoria
antropológica de realização, estabelecer uma relação entre essa
classificação aristotélica das atividades racionais distintas e suas
respectivas virtudes e o problema da melhor forma ou modo de
vida (trópos tou bíou) que aparece também como uma tradição
profundamente enraizada na cultura grega 77• Essa tradição acaba­
ra recebendo uma forma canônica na doutrina das três vidas
exposta amplamente por Platão 78 e retomada por Aristóteles 79•
Na verdade, esses dois problemas parecem formar uma matriz
conceptual comum que continuará modelando a cultura do Oci­
dente, não obstante as prodigiosas transformações que o domínio
das " coisas humanas ", para falar como Aristóteles, conheceu desde
a Grécia clássica até nossos dias.
Essa matriz conceptual se forma a partir da evidência de que
a vida propriamente humana - a vida que é o desenvolvimento
da nossa realização como homens - avança guiada pela clarida­
de do lógos que deve iluminar seus caminhos 80• Ora, a interpre­
tação dessa função "pedagógica" ou "educadora" 8 1 do lógos obe­
deceu, nas suas primeiras formas históricas, a dois modelos
heurísticos fundamentais, que vieram justamente caracterizar a
ética platônica e a ética aristotélica. O primeiro desenha-se sobre
a pressuposição da univocidade do lógos polarizado pelo alvo
supremo da contemplação da Idéia do Bem. O segundo admite a
analogicidade do lógos educador, que irá iluminar três caminhos
possíveis da vida humana, o do fazer, o do agir e o do contem­
plar 82 • Essa analogia, porém, é uma analogia "de coisas que são
ditas segundo a sua referência a uma delas " 83• No caso, é o lógos
teórico que constitui a unidade ordenadora à qual se referem o

1 55
lógos prático e o lógos poiético 84• Ora, é justamente a analogicidade
do lógos ordenador da vida humana segundo Aristóteles, admitin­
do uma diferença proporcionalmente ordenada entre theoría, práxis
e poíesis, que permite a sua relação com a univocidade do lógos
que deve, segundo Platão, ordenar a vida enquanto idêntico com
a theoría. Com efeito, no lógos platônico é estabelecido o métron
supremo - a Idéia do Bem - que deve reger o crescimento da
vida humana. No Jpgos aristotélico, essa regência deve�feren­
ciar-se segundo as formas específicas do conhecer e do operar
humanos que determinam outros tantos tipos de vida. Na verda­
de, esses dois modelos acabam contituindo, na relação histórica
e teórica que entre eles se estabelece, a matriz conceptual primei­
ra que nos permite compreender as vicissitudes da temática da
realização humana ao longo da história da civilização ocidental.
Essa relação, se a considerarmos historicamente, apresenta-se
extremamente rica e complexa 85• Mas ela pode ser pensada, des­
de um ponto de vista teórico, em ordem à constituição da cate­
goria antropológica de realização, permitindo-nos descrever a
estrutura conceptual fundamental sobre a qual assenta a constru­
ção dessa categoria 86 •
São duas, pois, as linhas teóricas que nos permitem desenhar
o arcabouço conceptual da categoria de realização. Uma é a linha
platônica, a outra a linha aristotélica . Na linha platônica, a
conceptualidade antropológica traça-se como programa de uma
paideia que tem exatamente como paradigma e norma do seu
desenvolvimento a participação do homem à Idéia do Bem pela
forma mais alta de conhecimento que se eleva até a sua plena
intuição (nóesis ) . Guiado por essa intuição, o homem pode mode­
lar a sua vida pelo exercício das aretai ou "virtudes " que regem
as partes da alma 8 7 e preservam a harmonia entre elas 88• O modelo
antropológico que orienta o desenho da paideia platônica é cons­
truído, portanto, acompanhando a linha que une o ser empírico
do homem ao seu ser inteligível, segundo a gradação dos estágios
que a formação dos Guardiães e dos Governantes na república
ideal deve seguir, e que compreende a música, a ginástica e a
educação intelectual 89• O crescimento da vida, entendido como
sua realização, é colocado assim decididamente sob a norma e a
medida (métron ) do inteligível (noetón ) . É sabido que essa con­
cepção da paideia, independentemente das peculiaridades do pro­
jeto político-pedagógico de Platão, terá a mais profunda influên-

1 56
eia na idéia do homem que vem guiando a nossa civilização 90 •
Nela, com efeito, a realização do homem é pensada na perspec­
tiva do mais remoto horizonte que a nossa intuição intelectual
pode divisar, abrindo um espaço ilimitado à tarefa (ergon) da nossa
auto-realização. Traçado segundo a medida (métron) do inteligí­
vel ou da Idéia, o horizonte da realização humana é, primeira­
mente, um horizonte metafísico, o que quer dizer que se estende
além da limitação de qualquer ser finito. Voltado para esse hori­
zonte, o homem só pode pensar o movimento da sua auto-reali­
zação submetido à exigência de um ser-mais que, finalmente, se
vê face a face com a plenitude infinita do Ser. Essa exigência, por
sua vez, faz emergir no horizonte do S er as idéias do Verdadeiro
e do Bem 91 , e é essa constelação transcendental que irá presidir
às vicissitudes do problema da realização do homem, ou à idéia
de um humanismo integral ao longo da história da nossa civili­
zação. É verdade que as tentativas de migração para uma nova
terra humana, sob o signo de novas constelações teóricas 92, mul­
tiplicam-se no clima espiritual da chamada "modernidade", mas
nada parece indicar que, tendo uma vez ouvido a interpelação da
Verdade e do Bem desde o horizonte do Ser, o homem disponha
de estratégias teóricas válidas capazes de fechar esse horizonte e
de silenciar essa interpelação . Em outras palavras, nada indica
que, não obstante a vigorosa vegetação dos antiplatonismos con­
temporâneos, estejamos em condições de desmentir, por meio de
procedimentos teóricos aceitáveis, o veredicto de Péguy: on ne
dépasse pas Platon.
Por conseguinte, a linha que pode ser denominada platônica
no modelo de realização humana que foi transmitido na tradição
filosófica ocidental articula organicamente o processo de forma­
ção ou educação do homem realizado ou do " homem perfeito "
( téleios anér) à Metafísica ou a um saber do Absoluto - do Ser
- de sorte a mostrar nesse saber o princípio ordenador ou a
enteléquia da tarefa educadora, orientando-a para o horizonte do
Verdadeiro, ou seja, definindo-a como educação do espírito en­
quanto lógos da inteligência lnoético ), capaz de ordenar a realida­
de segundo um princípio primeiro de inteligibilidade, e para o
horizonte do Bem, ou seja, definindo-a como educação do espírito
enquanto lógos da liberdade (pneumático), capaz de avaliar a rea­
lidade segundo um princípio primeiro de amabilidade 93•
A conceptualidade antropológica na linha aristotélica opera,
como sabemos, uma relativização do métron platônico do inteli-

157
gível, a saber, da Idéia do Bem como medida unívoca do agir
humano, fazendo-o descer à esfera das " coisas humana s " (tá
anthrópina), onde a tarefa da auto-realização do homem pelo exer­
cício das virtudes (aretaí) é proporcional aos bens que se apresen­
tam como capazes de cumprir o fim essencial da vida humana: o
seu "bem-viver" (eu zên) e o "viver feliz" (eudaimonía). Segundo
a inspiração fundamental da filosofia de Aristóteles, o modelo
antropológico que guia a sua reflexão sobre a vida humana dese­
nha no próprio ser empírico do homem os traços do seu ser in­
teligível. A paideia aristotélica não se desenvolve nos quadros da
cidade ideal, mas tem em vista as instituições da cidade real 94•
Desta sorte, a conceptualidade antropológica do problema da rea­
lização humana, voltada sempre para a meta do homem "perfei­
to" (téleios), não apresenta uma estrutura vertical como em Pla­
tão, na qual a phrónesis é uma atividade contemplativa no cimo
da subida para o inteligível, mas uma estrutura radial na qual a
phrónesis é uma sabedoria prática que irradia nas múltiplas dire­
ções nas quais pode desenvolver-se e realizar-se o operar humano.
É sabido que essas múltiplas direções acabam compreendidas,
segundo Aristóteles, nas três grandes esferas do fazer, do agir, e
do contemplar. A paideia aristotélica assume, desta sorte, a fei­
ção de uma ordenação do campo das " coisas humanas", onde o
operar do homem se organizou historicamente em formas está­
veis, nas quais devem ser encontradas normas para o " bem vi­
ver " : o campo do ethos. Trata-se, pois, de uma investigação tendo
por obj eto o ethos (pragmateia ethiké) e é esse estilo de saber que
será codificado como Ética na divisão da Filosofia em Lógica,
Física e Ética, oriunda da Primeira Academia, e que prevalecerá
na tradição posterior. Aqui, pois, o problema da realização huma­
na nas condições concretas em que o homem vive o ethos da sua
comunidade histórica, ou seja, da sua cultura, é posto definitiva­
mente sob a égide da Ética 95• É nessa relação entre a Educação e
um saber ético específico que a conceptualidade antropológica no
campo do auto-realizar-se do homem desenvolve a sua linha
aristotélica. A tarefa própria do homem, o seu ergon primeiro e
ao qual não pode furtar-se, qual sej a o de assumir o que a ele
unicamente diz respeito 96 - em suma, a própria vida enquanto
vivida - é constitutivamente ética e se desenrola segundo a
sucessão de um tempo pontilhado pelas ocasiões (kair01/ nas quais
ao indivíduo compete agir exatamente na plena consciência de
ser ele mesmo (autós, ipse) 97, ou em força da sua instransferível

1 58
responsabilidade. Situando-se no centro da ética aristotélica, o
homem empírico mostra-se aí segundo o conceito do seu ergon
próprio, da tarefa que só a ele compete realizar, a de viver a sua
vida enquanto humana, o que significa realizar a própria vida; e
não sendo essa vida nem a de um animal nem a de um deus 98,
só pode realizar-se seguindo os caminhos oferecidos pelo ethos,
caminhos da razão (lógos ) e da virtudes (areta11. A ética aristotélica
é assim, em toda a força do termo, uma ética antropológica. Essa
expressão, que poderia soar como um pleonasmo, recebe aqui um
significado exato se a compararmos com a ética platônica 99 • Ela
significa que o fundamento do saber ético está na resposta à
pergunta " que é o homem ? ", formulada a partir da distinção entre
o homem e os outros seres vivos e da evidência de um operar que
é próprio do homem 100, e que não pode ser levado a cabo senão
de acordo com as exigências daquele predicado que compete es­
pecificamente ao homem, a saber, a razão {lógosJ . Ora, operar
segundo o lógos é operar segundo o que é melhor ( eu práttein ) .
No reconhecimento do dinamismo do melhor imanente ao lógos
da ação reside a originalidade da ética aristotélica como ciência
prática, e será esse reconhecimento que reconduzirá a pragmateia
ética de Aristóteles às proximidades do inteligível platônico com
a celebração da vida teorética como a vida mais excelente no
livro X da É tica de Nicômaco 1 0 1 •
Desta sorte, a linha aris totélica presente na es trutura
conceptual fundamental da idéia de realização humana que pre­
valeceu na tradição filosófica até tempos recentes, une os dois
pontos que são a experiência da vida humana enquanto caracte­
rizada por um operar orientado pelo dinamismo do bem (eu
prá ttein) e a caracterização desse operar como ato que traz em si
mesmo o seu próprio fim ou a sua perfeição (enérgeia ) 102• Tal é
a práxis humana enquanto práxis virtuosa ( a virtude ou areté
sendo a perfeição do ato na linha do bem), e é a experiência dessa
práxis que constitui essencialmente, desde o ponto de vista da
conceptualidade aristotélica, a pré-compreensão da categoria de
realização. Por outro lado, é esse conceito aristotélico de uma
práxis constitutivamente ética que nos permite articular a cate­
goria de realização às categorias de relação.
Com efeito, ao investigar a originalidade da práxis, Aristóte­
les é levado a distingui-la do fazer técnico de uma parte (poíesis
ou produção) e da theoría de outra 1 00 • Situada entre o operar

1 59
humano voltado para o domínio da ob;etividade e que assume,
por isso mesmo, as características da produção, e o operar huma­
no voltado para o domínio da transcendência e ao qual convém
as características do puro conhecer ou contemplar, a práxis é, por
definição, o operar intersub;etivo. Ela é a realização do homem
no seu mundo humano e é pois, no seu conceito abrangente,
essencialmente política 1 04, isto é, orienta necessariamente o
movimento da auto-realização para o horizonte do sef:-com-os­
ou tros. É em torno desse núcleo original da práxis que gira a
reflexão ética de Aristóteles e aí reside a aquisição definitiva, o
ktêma eis aeí do aristotelismo no campo da filosofia do operar
humano e do problema da auto-realização do homem.
A práxis, tendo lugar no espaço intencional do ser-com-os­
-outros e no mundo das coisas que estão ou podem estar à nossa
disposição ( tá eph 'hemin) 105, situa-se entre duas ordens de neces­
sidade: a necessidade da natureza à qual se submete a fabricação
(poíesis) e a necessidade do inteligível, à qual a práxis se submete
pela mediação da virtude intelectual da sab edoria prática
(phrónesis). A práxis é, assim, por definição, o lugar da liberdade
c o m o pri n c í p i o de d e l i b eração ( b oúleusis ) e de e s c ol h a
(proaíresis) 1 06 • As conseqüências teóricas dessa posição interme­
diária da práxis são de enorme importância quando se trata de
elaborar um conceito abrangente do operar humano enquanto tal .
Com efeito, dela decorre p or um lado que a práxis, s endo
constitutivamente ética, é normativa com relação à produção
( téchne ou poíesis), a qual, por ser eticamente neutra quanto ao
seu objeto 1 07, deve ser regulada pela normatividade ética inerente
ao sujeito. Por outro lado, sendo regida pelo logos, a práxis deve
submeter-se ao dinamismo intrínseco que conduz o logos à sua
forma suprema, vem a ser, à theoria ou à contemplação da trans­
cendência da Verdade-Bem 1 08 •
Eis, pois, constituída a matriz teórica fundamental da qual
procede a componente aristotélica da idéia de realização huma­
na, idéia essa que se mostra como objeto de uma elementar e
irrecusável experiência ou de uma pré-compreensão tal como aqui
a tentamos delinear 109 •

É permitido pensar que a desarticulação da matriz conceptual


com que Aristóteles pensou a realização humana está entre as
causas profundas do aparecimento do niilismo ético na civiliza­
ção contemporânea. Essa afirmação é mais facilmente verificável

1 60
se a considerarmos desde o ponto de vista da primazia da produ­
ção que passou a predominar na concepção moderna do homem
e da sociedade 1 1 0, dando origem a uma literatura de crítica da
modernidade ilustrada por pensadores como J. Maritain, Leo
Strauss, Hannah Arendt e outros. O problema do operar humano
nesse contexto civilizatório continua, de resto, a inspirar os mais
diversos tipos de análise da situação da homem nas sociedades
contemporâneas, sobretudo naquelas ditas " avançadas", nas quais
o predomínio do produzir sobre o agir passou a ser, talvez, o traço
distintivo da "forma de vida" que nelas prevalece. É essa situação
que está, sem dúvida, na origem do florescimento da literatura
sobre a chamada "teoria da ação" (Handlungstheorie) na filosofia
contemporânea, que oscila entre uma teoria sociológica e uma
teoria analítico-lingüística da ação, ambas mostrando a sua insu­
ficiência na ausência de uma conceptualização satisfatória da
distinção entre práxi.s e produ ç ão 1 1 1 •
A pré-compreensão da categoria de realiza ç ão exerce-se, as­
sim, no terreno da experiência que o homem necessariamente faz
da sua própria vida como tarefa indeclinável que está continua­
mente posta diante dele e que envolve nas suas exigências a
totalidade do seu ser ou do seu existir como vivente: vivere
viventibus est esse. Viver a própria vida, realizando-a no exercí­
cio ordenado do seu operar, que se diferencia segundo as três
grandes regiões ontológicas às quais ele se abre pelas relações de
ob;etividade, de intersub;etividade e de transcendência: essa a
tarefa que define a unidade do homem desde o ponto de vista
dinâmico do processo da sua unifica ç ão.

3. Compreensão explicativa da categoria de realiza­


ção

Sendo a auto-realiza ção uma tarefa na qual, por definição, o


homem está empenhado na totalidade do seu ser, seja estatica­
mente, compreendendo sua estrutura e relações fundamentais,
seja dinamicamente, estendendo-se ao longo de toda a vida, qual­
quer tentativa de compreensão explicativa desse processo seria,
pela sua própria natureza, inadequada. Sabemos, com efeito, que
esse tipo de e;plicação obedece a um procedimento metodológico
que impõe a seu objeto um estatuto abstrato e, por isso mesmo,

161
seletivo e parcial. Não há, pois, rigorosamente falando, uma ciên­
cia da realização humana, muito embora os diversos aspectos do
processo de formação do indivíduo - psicológicos, pedagógicos,
didáticos, sociológicos e outros - possam ser objeto de um tra­
tamento científico que compreende toda uma parte nomológica
( leis da evolução e desenvolvimento dos indivíduos e dos grupos )
e programática das ciências humanas, sobretudo das c�ncias da
educação.
Es tamos aqui diante dessa reivindicação de um papel
arquitetônico 1 1 2 da razão no processo de realização da vida hu­
mana, que marca inconfundivelmente a tradição ocidental. Ela
deu origem a projetos do homem perfeito ou da cidade perfeita
que, de Platão a nossos dias, acompanham toda a história da
nossa cultura. Esses intentos de otimização racional da vida hu­
mana, propondo-se mesmo a implantar a "fábrica do novo ho­
mem", mostram uma característica peculiar nos tempos moder­
nos que os distingue, por exemplo, do modelo platônico. Eles são
propostos, com efeito, obedecendo aos códigos da razão científica
e apresentam, em geral, uma estrutura hipotético-dedutiva, na
qual as hipóteses iniciais operam uma redução na complexa ex­
periência da vida humana para fixar como linhas fundamentais
do desenho do "homem novo" aqueles aspectos nos quais se
julga descobrir o núcleo gerador de uma visão plenamente racio­
nal do homem 1 1 3• Nesse caso, a compreensão explicativa da ca­
tegoria de realização humana tenta elevar-se, por um lado, ao
nível da compreensão filosófica, mas incide, por outro, em esque­
mas reducionistas 1 1 4 que limitam arbitrariamente a complexida­
de da experiência tal como se mostrou na pré-compreensão.

4. Compreeensão filosófica da categoria de realiza­


ção

Com a categoria de realização, o discurso da Antropologia


Filosófica pretende operar a síntese dinâmica entre as categorias
de estrutura e de relação. Ela assinala, portanto, a entrada da
dialética que rege o discurso no domínio da existência propria­
mente dito, pois é evidente que o homem se realiza agindo, isto
é, existindo na ação e pela ação: existentis enim est agere. No
ser-em -si da estrutura e no ser-para-outro da relação a essência

1 62
do homem assegura a unidade indivisa do seu ser e a distinção
que o faz ser entre os seres. O movimento da auto-realização
desenrola-se no domínio do ser-para-si propriamente dito, ou seja,
da efetivação, in actu secundo, da reflexividade essencial de que
o sujeito é dotado in actu primo, e que se exprime na sua auto­
-afirmação como sujeito 1 1 5 • Essa auto-afirmação, como sabemos,
desdobra-se em sucessivas mediações do Eu, percorrendo a seriação
das categorias de estrutura e relação. Do Eu corporal ao Eu aberto
para a transcendência, o movimento dialético da constituição do
sujeito - do Eu - avança em complexidade e, ao mesmo tempo,
na conquista de uma unidade sempre mais profunda, de modo a
poder exprimir o sujeito lançando-se à tarefa da sua auto-realiza­
ção segundo a totalidade constituída do seu ser pela qual ele
existe e age.
A exposição da pré-compreensão mostrou-nos que o movi­
mento da realização do homem é um processo diferenciado, se­
gundo a primazia que nele podem obter as propriedades dos diver­
sos níveis estruturais do sujeito - corpo, psiquismo, espírito -
e, conseqüentemente, as propriedades das regiões ontológicas com
as quais o sujeito se relaciona - mundo, história, transcendên­
cia 1 1 6 • É necessário observar, porém, que os atos nos quais se
manifesta esta diferenciação ( sentir, desejar, imaginar, entender,
querer, etc . . . ) procedem sempre da totalidade do sujeito, da sua
identidade essencial ou da sua ipseidade dinâmica 1 1 7 •
Essa dialética da identidade na diferença, sendo constitutiva
da atividade do sujeito enquanto situado e finito, apresenta-se
dotada de fundamental importância em ordem à elaboração da
categoria de realização. Ela mostra, com efeito, que o desenvol­
vimento da vida do homem enquanto propriamente humana,
sendo um abrir-se do sujeito a toda a amplitude intencional do
seu ser-para-ou tro é, na mesma medida em que tem lugar essa
abertura, um aprofundamento e uma centração maior do seu ser­
-para-si ou ainda a conquista, no domínio da vida vivida daquela
unidade que já está presente no núcleo fontal ou essencial da
vida como "indivisão em si e distinção de todo outro ser" 1 18• O
lema " toma-te o que és", aplicando-se ao ser, aplica-se igualmen­
te ao seu correlativo transcendental, o uno. Cabe, pois, ao ho­
mem, realizar a unidade que ele é, sendo esse o vetor metafísico
que deve orientar todo o desenrolar da sua vida.

1 63
Por conseguinte, a interrogação filosófica fundamental que
surge dos próprios termos com os quais se formula o problema da
realização do homem diz respeito à oposição primordial entre ser
e devir, oposição que penetra aqui no âmago da constituição
ontológica do homem . Na sua versão antropológica, ela formula­
-se como oposição entre a primazia a ser atribuída à essência ou
à existência, à na tureza ou à condição, à estrutura ou �ituação,
quando se trata de tematizar o homem no desempenho existen­
cial da sua vida. Como é sabido, essa oposição tomou-se um dos
tópicos inspiradores do pensamento existencialista 1 19• A prece­
dência da existência sobre a essência apresenta-se aí como pres­
suposto da afirmação da gratuidade da liberdade, da responsabili­
dade do sujeito livre e da criatividade reivindicada pelo homem
como ser-em-situação. Essa tese da precedência da existência opõe­
-se, assim, ao lema " toma-te o que és ", que consagra a precedên­
cia ontológica da essência sobre a existência. É desta sorte que o
pensamento existencialista pensa poder superar o assim denomi­
n a d o " e s s e n c i a li s m o " fixi s t a da fi l o s o f i a tradi c i o n a l 1 2 0 ,
dessencializando igualmente o conceito da "unidade " do homem.
Essa unidade é pensada, então, em constante devir. Dissolve-se,
em conseqüência, o núcleo ontológico do homem que foi por nós
conceptualizado nas categorias de estrutura. A dialética do inte­
rior-exterior perde a sua significação, e o ser se exaure nas rela­
ções que tecem incessantemente a trama da existência 1 11 •
A concepção do homem como expressividade ou como movi­
mento intencional de passagem do dado ou da na tureza à forma
pela mediação do sujeito, tal como vem sendo desenvolvida na
Antropologia Filosófica, propõe-se justamente a evitar o escolho,
seja do essencialismo estático de uma substância que permanece
imóvel sob suas propriedades, seja do puro dinamismo de uma
e x i s t ê n c i a s e m s u j e i t o . Na c o n c e p ç ã o do h o m e m c o m o
expressividade, o suj eito é pensado como movimento incessante
de passagem ou mediação entre o ser que é simplesmente e o ser
que se significa seja na sua constituição em-si ( estrutura), seja na
sua conversão ao outro (relações ). Operar é, pois, necessariamen­
te, movimento de automanifestação que procede do próprio ser e
o constitui como sua existência em ato ( enérgeia ) . Compreende­
-se, pois, que o termo dessa automanifestação sej a a efetivação da
existência como auto-realização, vem a ser, como síntese entre
estruturas e relações que tem lugar na ordem do operar propria-

1 64
mente humano 1 22 • A realização se mostra, portanto, corno passa­
gem do ser que é !identidade ou unidade indivisum in se) ao ser
=

que se torn a ele mesmo pela negação dialética do outro no ativo


relacionar-se com ele, o que implica a suprassunção do outro no
desdobrar-se da unidade fundamental jalteridade ou unificação =

divisum ab omni alio) 123 • A dialética do mesmo e do outro tal


corno é proposta aqui em ordem à compreensão filosófica da rea­
lização humana inspira-se no modelo da dialética da idéia expos­
ta por Platão no Sofista exatamente para superar o monismo
imobilista da tradição eleática. Aqui o mesmo e o outro, junta­
mente com o movimento e o repouso, são os gêneros fundamen­
tais 1 24 que se entrelaçam no ser para formar a mais elementar
rede conceptual 1 25 que nos permite pensar o ser e o devir ou o ser
e o não-ser !relativo ) 1 26• Analogamente, no terreno da realização
humana, ipseidade e alteridade, opondo-se dialeticamente como
estrutura e relação, são suprassumidas no movimento da realiza­
ção, no qual o ser é existência que se efetiva como operação. O
s er-em - si da e s trutura e o s er-para - o u tro da relação são
suprassumidos no ser-para-si da realização na conquista, pelo
suj eito, da unidade profunda que ele é como essência, mas que
deve tornar-se como existência .
A história das concepções do homem na filosofia ocidental
mostra-nos a sucessão de diferentes ideais de realização humana.
Eles são, em termos de modelos de existência, a tradução daque­
las mesmas concepções cuja sucessão histórica pudemos acompa­
nhar na 1ª seção do nosso Curso 1 2 7 •

1 . Aporética histórica da categoria de realização

a. O ideal da realização humana na Antigüidade clássica - O


ideal da realização humana proposto pelo humanismo clássico
tomou-se, por muitos séculos, um paradigma privilegiado ao qual
se referia o pensamento antropológico e que inspirou idéias de
Renascença e de renovação pedagógica em épocas de transição,
como nos séculos XV e XVI na Itáli a e outros países e no século
XIX na Alemanha. Esse ideal alimentou-se em duas fontes, a
primeira e a mais abundante sendo a fonte grega, a segunda a
fonte romana. Ao nos referirmos, pois, ao ideal de realização
humana na Antigüidade clássica, temos em vista o humanismo
greco-romano 1 2 8 • Talvez seja possível fazer convergir as linhas

1 65
desse ideal no conceito de areté de um lado, e no conceito de
virtus de outro, diferentes no seu núcleo semântico e nos seus
matizes de significação, mas designando ambos uma espécie de
pólo de atração da energias de auto-realização do homem grego e
do homem romano. Areté exprime, entre os gregos, a excelência
e como o esplendor do ser chegado à sua plenitude: ela irradia do
kaloskagathós, do belo-e-bom. Da areté aristocrática é-guerreira
que adorna o heroi 1 29, ela evolui para a areté do sábio, e esta
prevalecerá como ideal de realização humana na idade clássica e
na idade helenística 1 30• Uma trajetória análoga segue a virtus
romana, também ela transposta para o plano de uma sabedoria de
caráter mais prático, sobretudo quando a influência do Estoicismo
prevalecer nos últimos tempos da Roma republicana e na Roma
imperial. Em ambos os casos, o ideal de realização humana terá
finalmente seu foco de irradiação no logos. Ser dotado de logos
(lógon échon) tal a diferença específica do homem, e viver segun­
do o logos será a medida da sua verdadeira humanidade. Por um
momento, sobretudo na escola de Aristóteles, uma disputa se
estabeleceu em tomo da primazia do logos teórico e do logos
político. Mas foi a vida teorética que prevaleceu como ideal mais
alto de humanidade entre os gregos. O ideal da vida política será
herdado por Roma e assumirá as características próprias do gênio
romano, sob a égide da figura tutelar de M. T. Cícero. O declínio
do ideal clássico no fim da Antigüidade revela os seus limites e
a aporia que o trabalha internamente na dificuldade, talvez já
pressentida por S ócrates, qual seja a de conciliar a objetividade
do logos e a subjetividade da liberdade. Aporia que o Estoicismo
tenta superar com a idéia da liberdade do Sábio identificando-se
com a necessidade do logos universal. Mas as aspirações religio­
sas que prevalecem na Antigüidade tardia acabam por revelar a
insuficiência e a exaustão histórica do humanismo clássico, abrin­
do caminho para o ideal da santidade cristã.
b. O ideal da vida humana segundo o Cristianismo - O ideal
cristão, herdeiro da tradição hebraica, nascido da tradição neo­
testamentária e assimilando elementos de origem greco-romana
da Antigüidade tardia, formula-se inicialmente como um desafia­
dor paradoxo em face do humanismo antigo. Com efeito, o santo
cristão, que se apresenta como ideal de humanidade diante do
herói e do sábio antigos 1 3 1 , é pensado segundo os pressupostos de
uma nova antropologia 1 32, na qual os predicados que distinguiam

1 66
o homem clássico são postos em questão como aretai do indiví­
duo plenamente realizado: o logos da ciência deve submeter-se à
pístis (fé), e a au tárqueia ou auto-suficiência do Sábio é denun­
ciada como orgulho, sobrevindo em seu lugar a "justificação pela
fé" segundo Paulo e os frutos da vida segundo o Espírito 133• O
ideal cristão do " homem perfeito" ( téleios anér) constitui-se, as­
sim, através do paradoxo de encontrar-se o homem, no cerne
mais íntimo ou no princípio ativo do seu dever-ser (na sua inte­
ligência e na sua liberdade), aberto ao acolhimento de um dom
transcendente que deve operar nele a passagem à sua definitiva
humanidade 134• Tal o ideal da santidade cristã, que permanecerá
como paradigma dominante do anelo para a perfeição na cultura
ocidental até os inícios dos tempos modernos, tendo continuado,
pelo menos até tempos recentes, como referência fundamental,
cultural, psicológica e ética no desenho da idéia ocidental do
homem. É verdade que os tipos históricos de santidade variaram
desde o ideal do martírio e o do monaquismo primitivo até o
ideal de uma santidade no mundo, característico dos nossos dias 135•
Ora, em toda essa já longa trajetória histórica, o ideal da santida­
de cristã é atravessado pela tensão entre o esforço humano e a
graça, o que toma a um tempo apaixonante e difícil o problema
do humanismo cristão, tema que se impôs à reflexão cristã nos
tempos modernos, quando o paradigma da santidade deixou de
ser culturalmente dominante 136• Essa tensão se manifesta, de resto,
em vários campos, sendo provavelmente a mais persistente e a
mais intensa tensão ou mesmo oposição que se estabeleceu no
seio do conceito clássico de activa, que passou a dividir-se entre
a vida política a serviço da Cidade e a vida a serviço do Evangelho
ou da Igreja, que é a vita activa no sentido especificamente cris­
tão 137.
c. O ideal da realização humana da Renascença ao século XX
- Ao estudarmos a concepção moderna do homem 138 assinala­
mos a ruptura com o ideal cristão que marcou o chamado "hu­
manismo" dos séculos XV-XVI e que representou a primeira for­
ma daquele ideal de humanidade que iria prevalecer nos tempos
modernos 139• Essa ruptura situa-se exatamente no terreno no qual
o paradoxo da santidade cristã se manifesta na dialética do dado
e do dom. A recuperação da noção antiga de na tureza, com a
prerrogativa da sua autárqueia ou da sua auto-suficiência que lhe
advém das suas origens aristotélicas e estóicas, inaugura um novo

1 67
ideal de realização humana que persistirá e se fortalecerá através
de todas as transformações culturais, sociais e políticas dos tem­
pos modernos, desde a Renascença até os nossos dias. Esse ideal
mostra, por outro lado, uma característica que o iria distinguir
profundamente do ideal antigo. Nele, com efeito, a primazia é
definitivamente conferida à vida ativa sobre a vida contemplati­
va, à práxis sobre a theoría . A autárqueia do homem se :átanifes­
ta aqui na capacidade do seu operari voltado para a transformação
do seu mundo 140, e que encontrará sua transposição filosófica no
conceito moderno de subjetividade. O afirmar-se do ideal huma­
nista no próprio terreno ocupado durante séculos pelo ideal cris­
tão de santidade, modelado profundamente pela doutrina
agostiniana da graça, irá provocar reações extremas como a do
Calvinismo no século XVI e a do Jansenismo, este no interior da
Igreja Católica, no século XVII. Mas o modelo humanista prosse­
guirá seu caminho, e hoje parece indiscutível que ele se impõe de
maneira aparentemente irreversível à própria sensibilidade e à
reflexão teológica cristãs que, nesse fim de milênio, parecem
consagrar o triunfo do pelagianismo, ressurgindo na idéia moder­
na da autonomia e da criatividade do homem e impondo-se na
linguagem e na prática do cristianismo contemporâneo 1 4 1 • O curso
histórico do paradigma moderno de auto-realização do homem
percorre estágios distintos, em cada um dos quais prevalece uma
das facetas desse modelo. O ideal do honnête homme no século
XVII acentua o traço cartesiano do homem moderno: a confiança
na razão metodicamente conduzida e a aceitação de uma regula­
ridade quase geométrica na organização da vida do indivíduo e da
sociedade. O homem da Ilustração é caracterizado pela convicção
de ter alcançado uma maturidade histórica que se traduz na rup­
tura com toda forma de tradição, e que assume formas extremas
nas audácias revolucionárias do fim do século. O ideal de huma­
nidade no século XIX reuniu seus traços na figura daquele que
C h . Morazé d e n o m i n o u " o b u r g ê s conqui s t a d o r " e q u e
protagonizou a definitiva expansão universal da civilização do
Ocidente 142 • Esse tipo, por sua vez, se diferencia em muitos es­
tilos de vida na sociedade de classes que se forma ao longo do
século XIX e na primeira metade do século XX. E é essa refração
social e cultural do modelo humano formado ao longo dos pri­
meiros séculos da modernidade que está na origem desse fenôme­
no tão característico do nosso tempo, o da fragmentação sempre
maior do ideal de realização humana. A grande interrogação que

1 68
percorre, como uma aporia fundamental, a idéia de humanidade
que guia a história moderna desde a Renascença, é a dificuldade
em tomar efetivamente universal essa idéia que, por princípio,
se propõe a ser a norma de uma humanidade enfim plenamente
humana. É possível assinalar aqui uma analogia com o problema
da universalização da história como desígnio fundamental da
civilização do Ocidente 143• O homo universalis preconizado pela
Renascença 144 não logrou efetivar-se nos planos cultural e ético,
tendo sido reduzido apenas a objeto das ciências humanas e da
cultura de massa e sendo, como tal, apenas o avatar do homo
universalis cuja " morte" acabou sendo proclamada .
d. A fragmentação dos ideais de realização humana nos uni­
versos culturais do mundo contemporâneo - O mundo dos nos­
sos dias assiste a uma profunda reestruturação da composição
que até agora prevaleceu na sociedade, seja como " sociedade de
ordens", seja como "sociedade de classes " . Trata-se das emergên­
cia de uma nova formação do todo social, organizando-se como
uma constelação de "universos culturais " 145, assinalados por ca­
racterísticas próprias e cuja interação obedece justamente às exi­
gências dessas características . Sendo objetivamente "universos
culturais", regidos por leis próprias de constituição e evolução,
eles exercem uma profunda influência na vida dos indivíduos, na
medida em que se fazem presentes no campo das opções subj eti­
vas em torno das "formas de vida " ou dos ideais de realização
humana que se apresentam a cada um. Os "universos culturais"
(como o da "profissão", da "pesquisa científica", da "produção ",
da "política", etc . . . ) são dotados de uma racionalidade formal
própria e regidos, igualmente, por uma racionalidade que pode­
mos denominar ideológica, enquanto nela se alinham as razões
que legitimam socialmente o "universo cultural" e o mostram
como campo onde pode desenvolver-se uma forma de realização
humana socialmente reconhecida. Participando de diversos "uni­
versos culturais", o homem contemporâneo experimenta, de modo
muitas vezes dramático, a fragmentação do seu ideal de auto­
-realização entre objetivos de vida que, nas tarefas da existência,
disputam a primazia e solicitam a soma maior das suas energias.
A aporética histórica da categoria de realização desemboca,
assim, no campo temático traçado pela emergência do que foi
denominado o " ser pluriversal" do homem no pensamento con­
temporâneo 146• A dificuldade teórica da formulação de uma idéia

1 69
do homo universalis na cultura contemporânea reflete a fragmen­
tação dos modelos de vida na pluralidade dos "universos cultu­
rais " . Nesse contexto, é lícito perguntar se a categoria da realiza­
ção humana encontra correspondência na complexa realidade das
sociedades contemporâneas e no processo de contínua mudança
ao qual estão submetidas. Com efeito, o ideal que o indivíduo se
propõe realizar supõe a sua presença no seio de uma trtdição ou
de um ethos dos quais os paradigmas da vida humana recebem a
sanção do tempo e, portanto, sua legitimação histórica. Numa
época que assiste à fragmentação e dissolução das tradições e ao
predomínio de uma racionalidade que se julga capaz de operar a
fusão das antigas tradições 147, os modelos de "formas de vida"
que prevaleceram ao longo da tradição ocidental parecem perder
qualquer exemplaridade efetiva aos olhos do homem contempo­
râneo. A categoria de realização humana, como momento dialético
da constituição ontológica do homem, vê-se arrastada aqui à mais
profunda das aporias que se manifestaram no seu seio, desde o
kaloskagathós da tradição grega ao homem sem qualidades ( R.
Musil) do nosso tempo. É verdade que uma saída dessa aporia
parece delinear-se no horizonte da modernidade, mas ela assina­
laria o fim da concepção do humano recebida da tradição ociden­
tal. Nela, a razão instrumen tal se substituiria à razão teleológica
como forma inteligível do modelo humano ideal. Esse teria então
alcançado o que poderíamos talvez denominar uma universalida­
de aritmética, ou seja, resultante da igualdade numérica com que
o modelo, matematicamente programado, se tomaria repetível
em série. Porém, sobre esse mundo pós-humano (de ficção ? ) a
filosofia não teria mais nada a dizer, pois ela mesma teria, final­
mente, desaparecido .
2. Aporética crítica da categoria de realização -O terreno
sobre o qual se formula a aporética crítica em ordem à elaboração
da categoria é constituído, como sabemos, pela seqüência dos
problemas ou aporias que acompanham cada um dos estágios que
a reflexão filosófica percorreu ao voltar-se para os modelos de
realização humana predominantes em cada época. A própria plu­
ralidade desses paradigmas mostra, de um lado, o enraizamento
da imagem do homem ideal no solo histórico onde o homem
concreto, como ser-em-situação, encontra seu mundo natural e
constrói seu mundo cultural. De outro lado, ela é um indício do
excesso ontológico pelo qual, ser finito e situado, o homem trans-

1 70
gride os limites da sua situação e da sua finitude, projetando
intencionalmente no horizonte ilimitado do ser sempre novos
modelos ou tipos ideais do ser-homem. A aporética crítica da
categoria de realização define-se, assim, na oposição entre o perfil
situado e finito do modelo que se oferece como alvo ao movimen­
to de auto-realização, e a natureza ideal do mesmo modelo, tra­
çado no horizonte do ser donde recebe a normatividade com a
qual se impõe ao indivíduo com a exigência do dever-ser. Sob
outro ângulo, essa oposição manifesta-se no fato de que, pensado
a partir do ser que o homem é, e que se exprime nas categorias
de estrutura e relação, o movimento da realização obedece ao
imperativo de um dever-ser que pretende suprassumir todo o
conteúdo ontológico daquelas categorias: o dever-ser do homem
ideal, mas pensado a partir do estar-no-mundo, ou seja, da sua
situação relativizada pelas coordenadas naturais, histórico-cultu­
rais e existenciais que circunscrevem o lugar do seu ser-no-mun­
do. Assim, o movimento da realização é conduzido, de fato, por
um modelo de homem desenhado sobre o fundo daquelas parti­
cularidades naturais e históricas. A aporia forma-se aqui, portan­
to, na oposição entre a normatividade ideal do modelo e a
faticidade contingente do indivíduo. A exi.stência mostra-se, em
suma, desenrolando-se entre dois pólos ou duas manifestações da
essência entre as quais ela0 não pode por definição - enquanto
exi.stência de um ser-em-situação - estabelecer uma correspon­
dência perfeita: a essência do ser que é ( expressa nas categorias de
estrutura e relação ) e a essência do ser que deve-ser ( expressa, por
hipótese, no modelo ideal) 1 4 8 •
A aporética crítica da categoria de realização coloca-nos, as­
sim, em face do drama existencial que só ao homem é dado viver:
a oposição entre a tendência constitutiva a ser-mais, apontando
para um pólo ideal de realização no qual se atualizem todas as
virtualidades do seu poder-ser; e o peso das limitações existen­
ciais imobilizando o indivíduo na rotina de simplesmente ser.
Aparentemente, a imensa maioria da humanidade permanece
resignada ao "hábito melancólico de ser", nas palavras do conhe­
cido verso de Raul de Leoni. Mas, sem o aguilhão do ser-mais a
aventura humana não se teria lançado nos caminhos prodigiosos
da história. Somente um "fim da História" pensado como aboli­
ção de qualquer pólo ideal de realização humana, substituído pela
uniformidade linear e pela igualdade aritmética do homem-mas-

171
sa, pode ser proj etado como solução-limite da aporia do ser-mais,
eliminada, nesse caso, pela utopia do ser-igual, o que significaria
a solução da dificuldade pela supressão dos seus termos. A pos­
sibilidade de podermos pensar essa solução-limite aparece, de resto,
como prova a contrario da natureza metafísica (e que exprimimos
dialeticamente com a categoria de realização) da tendência que
impele o homem a ser-mais, e que só uma iniciativa dó- próprio
homem, pensável apenas como solução-limite, pode tentar redu­
zir à fixidez animal de simplesmente ser 149•

A partir dos termos assim delineados da aporética crítica


podemos tentar caracterizar os seus momentos eidético e tético.
O eidos da realização humana é circunscrito exatamente pelo
espaço inteligível entre os dois pólos que designamos como a
essência (a estrutura fundamental do homem - corpo, psiquismo
e espírito - e suas relações fundamentais - obj etividade,
intersubjetividade e transcendência - ) e o modelo ideal, este
pretendendo ser a tradução da essência na ordem da existência,
mas encontrando-se, de fato, submetido às limitações que advêm
ao homem como ser-em-situação e cuja existência transcorre
necessariamente no tempo do mundo e da história. O momento
tético procede, por sua vez, da amplitude intencional do Eu ou do
que P. Wust denomina •a "determinabilidade universal da essên­
cia humana" 1 50, lançando a auto-afirmação do sujeito em direção
ao horizonte infinito do ser. O momento tético exprime, pois, o
dinamismo original do Eu sou desdobrando-se nos caminhos da
realização humana e operando incessantemente a passagem do
ser ao ser-mais.
A categoria de realização descobre, assim, a sua dialética
interna e que é, exatamente, a dialética da unificação da essên­
cia, ou seja, do homem como expressividade, na ordem da exis­
tência ou do homem como expressão atual do seu próprio ser.
Essa dialética articula-se, pois, como oposição entre a referência
mundana e histórica de todo modelo ideal de realização, e que se
traduz na sua limitação eidética, e o élan humano para o ser­
-mais impelido, em virtude do princípio da ilimitação tética, em
direção ao absoluto do ser. Ao fazer avançar o discurso da Antro­
pologia Filosófica, a categoria de realização mostra, portanto, no
seu teor dialético, o paradoxo da existência humana como passa­
gem incessante do ser ao dever-ser e como submetida ao aguilhão
permanente do ser-mais. Esse paradoxo, ao qual Pascal deu uma

1 72
expressão célebre 1 5 1 , manifesta-se formalmente na singularidade,
já assinalada nas categorias do espírito e da transcendência, que
a curva do discurso dialético apresenta ao alcançar o domínio
daquelas categorias e que agora reaparece na categoria de realiza­
ção. A singularidade consiste, aqui, na ruptura da univocidade do
discurso pela irrupção, no conteúdo da categoria, de uma realida­
de que só pode ser pensada analogicamente: a realidade do espí­
rito, do termo ad quem da relação de transcendência e, agora, da
existência humana enquanto pensada como realização da essên­
cia, ou como síntese existencial entre estruturas e relações. Vi­
mos, com efeito, ao expormos a pré-compreensão da categoria,
que essa síntese se cumpre nas formas com que o sujeito toma
efetivas suas relações com o mundo, a história e a transcendên­
cia. Tais formas definem os domínios fundamentais da técnica
(poíesis), da política e da existência histórica em geral (práxis), do
saber e da crença ( theoría) 1 52• Ora, se nos domínios da poíesis e
da práxis a lógica da realização opera com conceitos unívocos, ao
penetrar no terreno da theoría ela se vê atravessada pela oposição
entre o transcendental e o categorial, oposição que já se manifes­
tara no domínio do espírito e da relação de transcendência 1 53 : aí,
com efeito, a auto-afirmação do Eu sou abre-se à infinitude inten­
cional do homem como ser-para-a-Verdade e ser-para-o-Bem, e
lança-o na direção da infinitude real como ser-para-o-Absoluto . A
realização humana, portanto, só pode ser pensada em conceitos
analógicos na medida em que a perfeição (enérgeia ) realizável
pelo homem enquanto ser espiritual e ser-para-a-transcendência
mostra-se como o analogado inferior da perfeição infinita do
Absoluto, seja este considerado como o Absoluto formal da Ver­
dade e do Bem, atributos transcendentais do Ser, seja considerado
como o Absoluto real ou o Existente subsistente (Ipsum Esse
subsistens) . Assim se, ao realizar-se no horizonte da Natureza
( tecnociência) e da História (política) o homem tem em si mesmo
a medida da sua perfeição e a aplica à sucessão dos modelos ideais
do homo technicus e do homo politicus, ao avançar em direção
ao horizonte da Transcendência 1 54 deve submeter-se a uma me­
dida que é, exatamente, uma medida transcendente: essa a res­
posta paradigmática de Platão a Protágoras que inaugura, no
Ocidente, o pensamento antropológico na sua intrínseca relação
com a Metafísica.

Desta sorte, a dialética que rege o discurso da Antropologia


Filosófica conhece, no domínio da categoria da realização huma-

1 73
na uma inversão, análoga à que se manifestara nas categorias do
espírito e da relação de transcendência, no que diz respeito à
aplicação dos princípios de limitação eidética e de ilimitação
tética ao dinamismo do Eu sou. Os limites eidéticos da categoria,
traçados segundo a finitude e a situação do sujeito, são transgre­
didos pela presença da racionalidade analógica que refere o con­
teúdo do eidos da realização humana ao absoluto da v&dade, do
Bem e da Existênci a. Nessa referência, o vetor ontológico da
ilimitação tética que parte do sujeito na direção da infinitude
intencional do ser-mais como horizonte do seu operar poiético e
prá tico, vê, no horizonte do operar teórico, invertida a sua dire­
ção no sentido de que a ponta extrema do movimento da realiza­
ção humana na ordem da theoría não procede da " posição" ( thésis)
do Eu sou ou do seu dinamismo imanente, mas é posta pelo
Absoluto ao qual o sujeito constitutivamente se refere (relação de
transcendência) naqueles que são os atos supremos do existir
próprio do homem ou da vida segundo o espírito: conhecer a
Verdade, consentir ao Bem, reconhecer no Absoluto de existência
a fonte primeira da Verdade e do Bem.
A categoria de realiza ção, obedecendo ao princípio da
totalização, nos conduz assim ao limiar da síntese entre essência
e existência, na qual o discurso pode afirmar a igualdade inteli­
gível entre o sujeito (o Eu no movimento da sua automanifestação)
e o ser ( manifestado na ordem das categorias encadeadas pelo
discurso). Essa igualdade inteligível será afirmada na categoria de
pessoa. Ela restitui a primazia da inteligibilidade em-si do sujeito
(o suj eito afirmado como ser) que ao longo do discurso se desdo­
brara como inteligibilidade para-nós. Tendo tomado possível a
constituição do discurso, a inteligibilidade em-si se mostra como
seu verdadeiro princípio, sendo seu fim dialeticamente demons­
trado. Desta sorte a categoria de pessoa leva a seu termo o dis­
curso da Antropologia Filosófica, perfazendo-o como explicitação
da proposição com que C. Bruaire define o homem - un être
donné à lui-même - 1 55, e com a qual demos início à parte
sistemática do nosso Curso 1 56•

1 74
NOTAS

1 . Uma bibliografia geral sobre o tema d a realização humana deve abranger


um amplo campo de referências bibliográficas, incluindo obras gerais sobre o
problema do Humanismo, obras de Filosofia da Educação, Filosofia Política, Teo­
ria da Ação, além da bibliografia geral da Antropologia Filosófica (ver Antropolo­
gia Filosófica I, pp. 1 8- 1 9). Entre os textos clássicos, convém enumerar os frag­
mentos dos Sofistas gregos, Platão, República e Leis; Aristóteles, É tica a Eudemo,
É tica de Nicômaco, Político; M. T. Cícero, De Officiis; Santo Agostinho, De
Civitate Dei; Santo Tomás de Aquino, Sumrna Theologiae, Ia Ilae e lia Ilae;
quanto aos textos mais importantes a esse respeito na filosofia moderna, ver
An tropologia Filosófica I, Ia., caps. 3 e 4.
2. Ver a definição aristotélica da unidade Met. X (iota), l, 1 052 b 1 5 - 1 6; Sto.
Tomás de Aquino, in Xm Met. lec. 1 (n. 1336). Para a história desse problema, L.
Elders, Die Metaphysik des Thomas von Aquin in historischer Perspektive, op.
cit., pp. 65-73 .
3 . Sem o Uno o múltiplo não é pensável; ver Platino, Enéadas, V, 6 , 3 .
4. A teologia cristã oferece-nos u m arquétipo dessa comunicabilidade n a
revelação d o mistério trinitário, e na revelação d o homem como imagem d a Trin­
dade. Ver S. Tomás, Surnrna Theol. I p., q. 93 a. 5; a. 7. Sobre o axioma bonurn
est diffusivum sui, ver M. J. Nicolas "Bonum est diffusivum sui", Revue Thomiste
55 ( 1 955 ): 363-3 76; J. P. Jossua, "L'axiome bonum est diffusivum sui chez Saint
Thomas d'Aquin", Revue des Se. Philos. et Théol. 40 ( 1 966 ) : 1 27-1 53.
5. Ver a definição escolástica do ser uno: indivisum in se et divisum ab omni
alio; Summa Theol., Ia., q. 1 1 , a. 1
6. Esse risco desenha-se particularmente na relação de intersubjetividade. Ver
supra, sec. II, c. 2, nota 4.
7. A corporalidade subjetiva (Leiblichkeit) integra assim na unidade do sujei­
to (ser-no-mundo) a corporalidade objetiva ou físico-biológica (Kõrperlichkeit) que
circunscreve o estar-no-mundo do sujeito. Ver H.- E. Hengstenberg, Philosophische
Anthropologie, op. cit., pp. 277-279.
8. Ver An tropologia Filosófica I, op. cit., pp. 205-206.
9. Identidade e diferença expressas no axioma Cognitum est in cognoscente
ad modum cognoscen tis. Uma brilhante exposição dessa dialética encontra-se em
Joseph Pieper, Die Wirklichl<eit und das Gute, op. cit., pp. 25-35.
1 0. A dialética do mesmo e do outro (tautón e éteron) é uma dialética uni­
versal, como mostrou Platão no Sofista (Sof., 254 c-258 c); ver H. C. Lima Vaz,
"A dialética das Idéias no Sofista ", ap. Ontologia e História, op. cit., pp. 1 5-66.
Ela está sempre presente quando pensamos o ser na sua identidade e diferença ou
o problema do uno e do múltiplo na sua máxima generalidade.
1 1 . De acordo com o princípio vívere viven tibus est esse. Ver Summa Theol.
Ia., q. 1 8 a. 2 sed con tra.
1 2 . Ver An tropologia Filosófica l, op. cit., pp. 239-240.

1 75
13. Ver Antropologia Filosófica 1, op. cit., pp. 224-225.
1 4. Ver Antr. Fil. 1, op. cit., pp. 1 96-197. Nessa perspectiva, "morte" não é
aqui apenas um fato biológico, mas o signo dessa presença do múltiplo como não­
-ser que acompanha como sombra o crescimento da vida humana na medida em
que, como a de todos os viventes, ela é marcada pelo começo, o crescimento, a
senescência e o fim: Ergo cum oriuntur et tendunt esse quo magis celeriter crescunt
ut sint, eo magis festinant ut non sint. Sic est modus eorum ( Santo Agostinho,
Confessiones, IV, 1 0; ed. Verheijen, Corpus Christianorum, series latqaa, XXVII, p.
481. Ver também as páginas profundas e eloqüentes de M. Blondel, L'Action: essai
d'une critique de la vie .et d'une science de la pratique, op. cit., pp. 383-384.
1 5. Ver M. Blondel, L'Action ( 1 8931, op. cit., pp. 3 74-3 88; Id., L'Action ( 1 93 71,
op. cit., pp. 340-349.
1 6. Coloca-se aqui, numa perspectiva dialética, a questão vivamente discuti­
da na Idade Média sobre a identidade ou distinção entre a alma e suas potências,
que Santo Tomás magistralmente arbitrou (Sumrna Theol., I p., q. 77 a. 1 cl. Sobre
uma pretensa evolução do pensamento de Santo Tomás nessa questão, tese levan­
tada por E. H. Wéber, ver B. Bazán, " Le dialogue philosophique entre Siger de
Brahant et Thomas d'Aquin: a propos d'un ouvrage récent de E. H. Wéber", Revue
Philosophique de Louvain, 72 ( 1 9741: 53- 1 5 5 . Evidentemente a unidade in actu
primo da estrutura se distingue da unidade in fieri que se realiza na sucessão dos
atos que são síntese de estrutura e realização e desenham o itinerário da vida
vivida ou da unidade como unificação.
1 7. Ver Antropologia Filosófica 1, op. cit., p. 224 e nota 1 04.
1 8. Ver An tropologia Filosófica 1, op. cit., p. 225. Ver Tomás de Aquino: actio
est compositi sicut et esse: existentis enim est agere, Summa Theol. , I p. q. 77
a. 2 ad 3m.
1 9. É em razão dessa dialética que podemos estabelecer uma correspondência
entre "complexidade" e "unificação" no processo de realização do homem, de tal
sorte que é a complexidade estrutural e relacional que permite ao homem alcançar
a unidade mais profunda do seu ser. Encontramos aqui, no nível da dialética filo­
sófica, a lei que Teilhard de Chardin formulou no nível da dialética fenomenológica
e que denominou de "lei de centrocomplexidade" : na evolução da vida a comple­
xidade ascendente do ser vivo vai de par com a sua centração - a sua unificação
- mais profunda, num processo ascendente que atinge seu ápice no homem.
20. Ver Met. IX (theta) c. 6. Note-se que aí Aristóteles esclarece que do ato
(enérgeia l não se dá uma definição propriamente dita pois se trata de noção ab­
solutamente simples, mas uma descrição que procede por indução e por analogia.
As linhas finais desse capítulo não se encontram em alguns mms (linhas 1 8 -35 1;
não foram traduzidas por G. de Moerbeke e, portanto, não foram comentadas por
S anto Tomás. Mas sua autenticidade é comumente admitida e nelas se expõe a
distinção importante entre ato transiente e ato imanente (o que tem seu fim em
si mesmo; essa terminologia foi fixada na Idade Média), sendo desse tipo os atos
pelos quais o homem realiza a sua unidade. Ver Santo Tomás, in lXm Met., lec.
V; Summa Theol., I p., q. 4 a. 1 c; Summa c. Gentiles, III, c. 7. Uma discussão
aprofundada desse texto de Aristóteles sob os aspectos filológico e filosófico en­
contra-se em R. Brague, Aristote et la ques tion du monde, op. cit., pp. 454-474.
2 1 . Ver Aristóteles, É t. Nic. I, 6, 1 098 a 16: tó an thrópinon agathón psychês
enérgeia gfgnetai kat'aretén, citado e comentado em Escritos de Filosofia II: É tica
e Cultura, op. cit., p. 105.

1 76
22. tó érgon tou anthrópou, Ét. Nic., I, 6, 1 097 b 24-25.
23. Esse imperativo ético de unidade está na raiz do caráter dramaticamente
existencial de que se reveste em nós a experiência da divisão interior, da dispersão
do nosso ser ao ser arrastado pela dialética do "mau infinito" do desejo, e que
levou a tradição grega a colocar a " temperança" (sophrosyne, Platão, Rep., VI, 504
a, ou a enkráteia da tradição socrática) entre as virtudes cardeais. É essa igual­
mente a significação da prece posta nos lábios de Sócrates ao fim do Pedro (279
b-cl na qual pede aos deuses que as coisas exteriores sejam nele amigas das
interiores. A transposição cristã clássica dessa experiência encontra-se na descri­
ção célebre, por S. Paulo, da pugna do espírito e da carne (Rm 8, 1 4-25 ). Sob esse
ponto de vista pode ser interpretada ainda a dialética pascaliana do divertissement
(Pensées, ed. Lafuma, n. 132-139).
24. Ver a obra de Peter Wust, Ungewissheit und Wagnis, Salzburg e Leipzig,
A. Pustet, 1 937; tr. fr. Incertitude et Risque, Neufchâtel, éd. de la Baconniêre,
1 95 7. Esse livro é, na verdade, o esboço genial de uma antropologia filosófico­
-teológica, cuja atualidade permanece intacta. O tema da unidade do homem e da
sua realização fora já tratado por P. Wust em Die Dialektik des Geistes, op. cit.,
pp. 299-320.
25. A propósito, ver as reflexões profundas de R. Guardini no seu precioso
opúsculo Die Lebensalter, Würzburg, Werkbundverlag, 1 954 (tr. fr. Les Âges de la
vie, Cerf, Paris, 1 957).
26. Ou seja, a relativa independência do Korper face ao Leib. Coloca-se aqui
o problema da unidade do homem enquanto ele é considerado na sua essencial
infirmitas orgânica, ou permanentemente ameaçado pela enfermidade corporal.
Ver as interessantes reflexões de J. A. Mainetti, "De hominis infirmitate o la
antropologia prometeica", ap. R. Sevilla (org. ) La Evolución, el hombre y el hu­
mano, Tübingen, Instituto dl Colaboración Científica, 1 986, pp. 22 1 -227.
27. Ver a bibliografia sobre o psiquismo em Antropologia Filosófica I, op. cit.,
p. 1 98.
28. A concepção do homem como expressividade,ou conforme a dialética da
passagem do dado à expressão ou da natureza à forma, segundo o esquema (Nl
-> (SI -> (Fl revela aqui seu caráter normativo, ou seja, a estrutura essencialmente
axiogenética desse movimento pelo qual o homem exprime seu ser, constituindo­
-o sob o imperativo da auto-realização e aí submetendo-se ao risco supremo de
ser ou não-ser: não segundo a faticidade do seu ser-aí, mas segundo a dignidade
(axios) do seu ser-em-si ou da própria ipseidade.
29. Esse tema, desenvolvido em tomo do homem ser-em-situação, foi abun­
dantemente tratado na literatura existencialista.
30. Uma obra como a Histoire de la vie privée (dir. G. Huby e Ph. Ariésl, 5
vols., 1 985ss. (tr. port. São Paulo, Companhia das Letras, 1 989ss.) pode ser lida,
entre outros, sob o ângulo da imensa variedade das "formas de vida" que formam
o tecido humano da civilização ocidental, estudada ao longo de vinte séculos (do
Império Romano aos nossos dias). Aí podemos acompanhar as inúmeras variações
dos estilos de vida, dentro dos três invariantes fundamentais do trabalho, da
cultura e da sociedade.
3 1 . Entre a certeza do Cogito cartesiano e a dissolução nas suas qualidades
do moí pascaliano (Pensées, Lafuma, n. 688 ), a oscilação entre ser e não-ser marca
o ritmo do movimento da auto-realização do homem.

1 77
32. Termo traduzido usualmente por "formação" ou "educação ", perdendo
porém, desta sorte, alguma coisa da natureza de um processo englobante e
integrador do crescimento orientado e ordenado da vida, expresso na etimologia
de paideia onde, no centro da constelação semântica do termo está a criança -

pais - posta diante dos dois referenciais que definem o espaço do seu tomar-se
um homem pepaideuménos ou realizado pela paideia: o referencial paradigmá tico,
ou seja, a idéia verdadeira do homem, e o referencial mimético, ou seja a reali­
zação concreta dessa idéia nas figuras tutel �res da tradição (ver a Gderência ao
phrónimos, por ex. Péricles, em Aristóteles, Et. Nic., VI, 5, 1 1 40 b 8). Sobre esses
dois referenciais da paideia, ver W. Jaeger, Paideia, the Ideais of Greek Culture,
op. cit., II, p. 26 1 .
33. Kaloskagathós, belo-e-bom é, como s e sabe, a designação do varão forma­
do por uma reta paideia .
34. Sobre a significação do deúteros plous como roteiro da descoberta do
continente metafísico ver G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, 5ª
ed., op. cit., pp. 147-236.
35. A propósito, ver H. 1 . Marrou, Histoire de l'Éducation dons l'Antiquité,
Paris, Seuil, 1 948, pp. 102-1 36; W. Jaeger, Paideia, the Jdeals of Greek culture, op.
cit., III, pp. 55-59.
36. Sobre o sentido de philósophos na R epú blica ver Jaeger, Paideia, op. cit.,
II, p. 267.
37. Com efeito, a correspondência entre as categorias de espírito e transcen­
dência, sendo aquela a suprassunção do corpo próprio e do psiquismo, esta a
suprassunção da objetividade e da intersubjetividade, mostra o pólo último da
unificação do homem na transcendência de um Absoluto ao qual o homem se
submete como Absoluto verdadeiro ou que ele forja como um pseudo-absoluto de
substituição.
38. Sobre os discursos do gênero protrético em Platão ver A. J. Festugiere, Les
trais Protreptiques de Platon: Euthydeme, Phédon, Epinomis, Paris, Vrin, 1 973 .
Sobre o gênero protrético em geral ver a introdução de E. des Places à sua edição
do Protrético de Jâmblico: Jamblique, Protreptique, Paris, Belles Lettres, 1 989, pp.
5-1 7.
39. O termo bfos, distinto de zoé e aiôn, passa a significar, a partir de Platão,
o ethos como "forma de vida" ( trópos tou bíou) . Ver W. Jaeger, Paideia, the Ideals
of Greek Culture, op. cit., II, p. 349. E A. Grilli, Il problema della vita con tem ­
plativa nel mondo greco-romano, Milão, Fratelli Bocca, 1 953, pp. 13-30.
40. Ver An tropologia Filosófica I, op. cit., pp. 62- 67. Sobre a nova antropo­
logia subjacente ao tipo ideal do santo cristão, ver as páginas sugestivas de P.
Brown, Histoire de la vie privée I, op. cit., pp. 243-25 7. Essas páginas podem ser
ilustradas pelas passagens mais significativas do comentário de Santo Agostinho
sobre o Sermão da Montanha (De sermone Domini in m on te, ed. Mutzenbecher,
Corpus Christianorum, series latina, XXXV). Ver aí, p. 6, a descrição do h om o
pacificus como exemplar da vita consummati sapientis.
4 1 . Ver W. Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia, The Belknap Press
of Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1 9 6 1 ; tr. it., Florença, La Nuova
Italia, 1 966.
42. Uma comparação entre os dois ideais de humanidade é proposta por A.
J. Festugiere, La Sainteté, Paris, PUF, 1942 . O tema da "conversão" recebe uma

1 78
significação específica na República (ver W. Jaeger, Paideia, op . cit., pp. 295-300;
p. 4 1 7 nota 77) c foi estudado, do ponto de vista religioso, por A. D. Nock,
Conversion: the old and the new in religion from Alexander the Great to Augustin
of Hippo, Oxford University Press, 1 933. No que diz respeito à conversão cristã
ver G. Bardy, La con version au Christianisme dans les premiers siecles, Paris,
Aubier, 1 949; s ob re a "conversão" filosófica, ver ibid., pp. 46-89. O tema da
" conversão " na tradição filosófica antiga e no Cristianismo foi retomado e
aprofundado por P. Hadot, Exercices Spirituels et philosophie, Paris, Les Études
Augustiniennes, 1 98 7; ver sobretudo pp. 1 3-74.
43 . Ver W. Jaeger, Paideia, the Ideals od Greek Culture, op. cit., li, pp. 350-
354.
44. Santo Ago stinho, De Vera R eligione, XXXIV (ed. Baur, Corpus
Christianorum, series latina XXXII, p. 234 ) .
45. Paideia e cultura são aqui equivalentes, levando-se em conta a transpo­
sição metafórica operada sobre o núcleo semântico dos dois termos: paideia, o
sentido do crescimento biológico da criança (pais) e cultura o sentido do amanho
e cultivo da terra (cultus agrorum ).
46. Ver, a respeito, W. Jaeger, Paideia, the Ideais of Greek Culture, op. cit.,
II, pp. 1 90- 1 97.
47. A significação educativa da alegoria da Caverna (apefkason toiuto páthei
tén emetéran physin paideias te péri kai apaideusfas, Rep. VII, 5 1 4 a) foi finamente
analisada por W. Jaeger, Paideia, op. cit., II, pp. 29 1 -293.
48. Ver, a propósito, Escritos de Filosofia II: É tica e Cultura, op. cit., cap. 3,
pp. 80- 134.
49. Ver Escritos de Filosofia II: É tica e Cultura, op. cit., pp. 95-1 02; 1 25-1 27;
sobre a evolução do conceito de phrónesis ver Gauthier-Jolif, Commentaire, II, 2,
pp. 463-469; e a ampla discussão recente de R. Brague, Aristote et la question du
monde, op. cit., pp. 1 1 1 - 1 70.
50. Daqui procede a noção de "vida intelectual" no seu sentido mais amplo
que atravessa toda a tradição cultural do Ocidente até alcançar esse estatuto hoje
mundialmente reconhecido da organização da cultura superior no campo do
ensinamento e da pesquisa e nas suas duas vertentes, a humanista e a técnico­
-científica. Sobre os problemas levantados por essa forma do operar do homem
como "ser teórico" ver Escritos de Filosofia II: Ética e Cultura, op. cit., pp. 1 8 1 -
234; e Anexo V, pp. 274-279.
5 1 . Ver Gauthier-Jolif, L'Éthique à Nicomaque, Commentaire, op. cit., II, 2,
456-463; Escritos de Filosofia II: É tica e Cultura, op. cit., pp. 97-98.
52. Ver Escritos de Filosofia II: É tica e Cultura, op. cit., pp. 95-96.
53. Ver R. Brague, Aristote et la question du monde, op. cit., pp. 1 1 5-1 2 1 .
54. Lembremo-nos de que a phrónesis aristotélica é a sabedoria prática como
atividade cognoscitiva própria da práxis.
55. tó autou eidénai, É t. Nic., VI, 8, 1 141 b 33; ver R. Brague, Aristote et la
question du monde, op. cit., pp. 1 1 3- 1 1 5.
56. prós tó eu zén olôs, É t. Nic., VI, 5, 1 1 40 a. 28; R. Brague, ibid., pp. 1 1 8-
1 20.
57. perf tá autou agathá kai symphéronta, É t. Nic., VI, 5, 1 1 40 a 26-27.
58. metá lógou éxis praktiké, É t. Nic., VI, 4, 1 140 a 4.

1 79
59. Segundo R. Brague, Aristote et la question du monde op. cit., pp. 1 20-
1 2 1 , existe um implícito não-pensado na sistematização aristotélica da phrónesis
que é a reciprocidade da minha presença ao mundo e da presença do mundo a
mim, mundo aqui abrangendo as coisas e os outros. As sutis análises de R.
Brague, de inspiração heideggeriana, proporcionam uma leitura extremamente
sugestiva dos textos de Aristóteles e uma visão renovada da sua antropologia.
Permanece, no entanto, o fato, talvez não devidamente ressaltado pelo A., de que
é no espaço conceptual aberto pela primazia platônica da theorfa qtre a doutrina
aristotélica dos bfoi pode desdobrar-se em toda a sua comple� dade.
60. érgon tou anthrópou, Ét. Nic., 1, 6, 109 7 b 24-25. A discussão de Aristó­
teles ocupa os c. e. 5 e 6 desse primeiro livro da Ética de Nicômaco. Gauthier­
-Jolif ( Commentaire, II, l , p. 54) lembra que Aristóteles se inspira aqui diretamen­
te em Platão (Rep. 1, 352 d-353 e).
6 1 . Ver Ét. Nic., 1, 1097 b 34- 1098 a 2; ver já Aristóteles, Protrético B 28
(reconstituição de 1. Düring, em Aristotele, tr. it., p. 467; ver nota 80 infra).
62. kat 'enérgeian, Ét. Nic., 1, 6, 1 098 a 6.
63. kat'aretén, Ét. Nic. 1, 6, 1 098 a 1 7 (ou segundo a "virtude", conforme a
tradução usual).
64. katá tén arfsten kai teleiotáten, Ét. Nic., 1, 6, 1 098 a 1 7- 1 8 .
6 5 . Ver Escritos de Filosofia II: Ética e Cultura, op. cit., p . 94, nota 58.
66. en biô teleiô, Ét. Nic., 1, 6, 1 098 a 1 8. Sobre a significação dessa expressão
nessa passagem de Aristóteles ver Gauthier-Jolif, Commentaire, op. cit., II, 1, pp.
59-60.
67. Com efeito, uma concepção puramente empirista do pensamento ético de
Aristóteles, abrangendo a Ética a Eudemo e a Ética de Nicômaco é insustentável.
Como já advertimos, é no espaço teórico aberto pelo platonismo que se inscreve
a ética de Aristóteles. Ver Escritos de Filosofia II: Ética e Cultura, op. cit., pp. 98-
1 02.
68. No sentido de bíos ou vida do homem enquanto especificada pela
intencionalidade h umana das suas operações.
69. paradeígma ta, Platão, Rep. ,X, 6 1 8 a. O mito de Er é a representação
simbólica dessa situação humana fundamental. Ver Escritos de Filosofia II: Ética
e Cultura, op. cit., p. 93.
70. Ét. Nic., VI, 8, 1 1 42 a 10.
71. A incidência do niilismo ético contemporâneo sobre o problema dos
paradigmas de vida eticamente aceitáveis é visível na anomia reinante na esfera
da educação e no florescimento de toda sorte de contraculturas oferecidas no
imenso mercado de valores que se apresenta hoje como o ersatz da antiga tradição
ética.
72. Ver nota 66 supra. "Vida perfeita" que se cumpre na fruição da eudaimonfa.
Qualquer que seja a concepção que se adote da eudaimonía ou do "viver feliz",
ninguém há que recuse o apelo a "melhorar de vida", seja no sentido material,
seja no sentido cultural ou espiritual.
73. A propósito ver Escritos de Filosofia II: Ética e Cultura, op. cit., pp. 1 03-
1 1 8.
74. Ver a minuciosa investigação sobre o significado de autós (moi-méme), do
tratado aristotélico sobre a phrónesis (Ét. Nic. VI) de R. Brague, Aristote et la
question du monde, op. cit., eh. III, pp. 1 1 1 - 1 70.

1 80
75. Ver Platão, Político, 258 c-e; e a referência a esse texto em Escritos de
Filosofia II: Ética e Cultura, op. cit., pp. 9 7-98.
76. É discutida a questão da inclusão da arte como virtude intelectual na
enumeração de Aristóteles. Ver A. R. Gauthier, em Gauthier-Jolif, Commentaire,
op. cit., II, 2, pp. 450-452; 456-463, que nega ser a arte, segundo Aristóteles, uma
virtude intelectual. Como quer que seja, a arte (téchnel é, sem dúvida, o hábito
da atividade fabricadora que é uma atividade racional (metá lógou, Ét. Nic. VI, 4,
1 1 40 a 4-5 1.
77. Sobre o problema das três vidas ver A J. Festugiere, "Les trois vies", ap.
Études de Philosophie grecque, Paris, Vrin, 1971, pp. 1 1 7-1 56; e o comentário de
K. V. Fritz, Grundprobleme der Geschicbte der antiken Wissenscbaft, Berlim, W.
de Gruyter, 1 9 7 1 , pp. 525-529.
78. Platão, Rep. IX, 580 d-583 e; Filebo, 59 e-67 a; essa tradição é reconstituída
por A. J. Festugiêre, "Les trois vies", art. cit., (aqui pp. 1 1 2-126).
79. Aristóteles, Ética a Eudemo, I, 4, 1 2 1 5 a 26-b 5; Ét. Nic., I, 3, 1095 b-1096
a 10; Político, VII, 1 -3, 1323 a 1 4-1325 b 33; e já no Protrético.
80. É esse o motivo fundamental que, a partir de Platão, inspira os discursos
protréticos. Ele é exposto com persuasiva eloqüência no Protrético de Aristóteles
[ver a reconstituição conjetural de I. Düring, Aristotele (tr. it. de A. Donini),
Milão, Mursia, 1 986, pp. 46 1 -482, do qual os principais fragmentos estão no
Protrético de Jãmblico, c. 5-12 (éd. E. des Places, op. cit., pp. 55-90)).
8 1 . No sentido literal de "conduzir": ágein ou ducere.
82. Convém lembrar aqui que se trata de uma distinção de razão que leva em
conta as características formais de cada uma dessas formas do operar humano. Na
vida real dos indivíduos, esses caminhos estão permanentemente entrecruzados,
pois ninguém vive sem, de alguma maneira, fazer, agir ou simplesmente conhe­
cer. Trata-se, na divisão aristotélica, de um procedimento axiológico tanto quanto
metodológico: qual o tipo de atividade que imprime mais profundamente a sua
forma na vida de cada um e lhe dá sentido?
83. prós én legómenon: ver Met., IV (gammal 2, 1003 a 33.
84. Ver Escritos de Filosofia, II: Ética e Cultura, op. cit., p. 96; pp. 127- 13 1 .
85. Trata-se da discutida questão das relações entre a Primeira Academia e
o Liceu. Ver H.-J. Krãmer, "Die Ãltere Akademie", ap. F. Überweg, Grundriss der
Geschichte der Philosophie, Die Philosophie der Antike, 3, (ed. H. Flashar, Basi­
léia, Stuttgart, Schwabe, 1 983) pp. 1 - 1 74; F. Wehrli, "Der Peripatos bis zum Beginn
der rõmischen Kaiserzeit", ibid, pp. 46 1 -599.
86. No âmbito do discurso filosófico que aqui desenvolvemos é à tradição
filosófica que vamos pedir os traços da figura do ideal humano de auto-realização
que, através de várias vicissitudes (ver infra, aporética histórica) vem acompa­
nhando a tradição cultural do Ocidente, na qual nos situamos. Levar em conta,
à luz da reflexão filosófica, a imensa variedade das imagens do homem em outras
culturas, que à história da Cultura e à Antropologia Cultural pertence descrever,
permanece fora do nosso propósito e do alcance da nossa competência.
87. Essa três partes ou princípios são o "racional" (logismós), o "irascível"
(thymósl e o "concupiscível" (epithymíal (Rep., IV, 439 a-e).
88. Trata-se, como é sabido, das quatro virtudes que a tradição denominou
"cardeais" (Rep., IV, 428 a-433 c; Leis, XII, 964 b-965 d; Fed. 69 a-c, etc ... ): " sa-

181
bedoria" (phrónesis), "coragem" (andreia), "temperança" (sophrosyne) e "justiça"
(dikaiosyne), as três primeiras regendo as três partes da alma, a justiça o todo.
89. Ver Rep., liv. II-VII.
90. Um dos sinais mais inequívocos da crise de civilização que vivemos, há
pelo menos dois séculos, pode ser visto na persistente tarefa de "desconstrução"
da idéia do homem que preside à paideia platônica e que inspirou por séculos a
tradição ocidental. O obreiro provavelmente mais genial dessa "désconstrução" é
J.-J. Rousseau, cuja obra pode ser considerada a fonte principal das poderosas
correntes antiplatônicas (genericamente designadas como antiintelectualistas) que
percorrem a antropología filosófica nos séculos XIX e XX.
9 1 . Alétheia (verdade) e agathón (bem) formam o núcleo conceptual do qual
procede a dialética da R epú blica segundo a homologia fundamental que se esta­
belece entre Ser - Verdade - Bem. Ver supra, II, e. 3, nota 40.
92. O apelo para essa migração é poderosamente e quase imperativamente
lançado por uma corrente de pensamento que vai de Rousseau a Nietzsche e que
se espraia por quase todos os campos da cultura contemporânea.
93. Sobre esses aspectos do espírito como logos, nous e pneuma ver An tro­
pologia Filosófica I, op. cit., p. 2 1 1 .
94. Sobre a relação entre o filósofo e a cidade segundo Aristóteles, ver G.
Bien, Die Grundlegung der praktischen Philosophie bei Aristoteles, Friburgo B.­
Munique, Alber, 1973, e R. Bodeüs, Le Philosophe et la Cité: recherches sur le
rapport entre Morale et Politique dans la philosophie d'Aristote, Paris, Belles
Lettres, 1 982; ver Escritos de Filosofia: É tica e Cultura, op. cit., p. 64, nota 1 1 9,
e as observaçôes de H. Flashar, "Aristoteles", em Ü berwegs Grundriss der
Philosophie: Philosophie der Antike 3, op. cit., pp. 341 -343.
95. Mais exatamente, segundo a terminologia de Aristóteles, sob a égide da
Política ( É t. Nic., 1, 2, 1 094 a 26-28; b 7-10) abrangendo esta a consideração do
bem do indivíduo e da comunidade.
96. tá autou ; ver nota 55 supra.
97. Sobre o kairós aristotélico, ver R. Brague, Aristote et la question du
monde, op. cit., pp. 129- 1 3 1 .
9 8 . Sobre essa posição do homem, ver R . Brague, op. cit., pp. 205-2 1 2.
99. A ética de Platão deverá ser dita uma ética teológica, na medida em que
a Idéia do Bem é o deus ou o divino por excelência (Rep., VII, 5 1 7 b). Assim, os
Padres da Igreja invocaram, acima de todos, o testemunho de Platão para o conhe­
cimento do verdadeiro Deus (Ver Clemente de Alexandria, Protreptikós, VI, 68-
70; éd. Mondésert, Sources Chrétiennes, 2, pp. 1 33-135 ) . A transposição teológica
da ética de Aristóteles será obra de Tomás de Aquino no séc. XIII.
1 00. Para R. Brague, Aristote et la question du monde, op. cit., pp. 1 83 - 1 92,
a ética "antropológica" de Aristóteles, tendo como fundamento a questão do
homem como ser en tre os seres, sugere mas não tematiza o problema do homem
como ser-no-mundo. Essa perspectiva de leitura, inspirada em Heidegger, tem
indiscutível interesse heurístico, como o comprova a brilhante tese de R. Brague,
mas não interfere no fato de que foi a ética "antropológica" de Aristóteles, tal
como a interpretou a tradição, que agiu poderosamente na formação da idéia
ocidental do homem.
1 0 1 . É tica de Nicômaco, X, e.e. 6-9.

1 82
1 02. Ver Met. IX (theta) 6, 1 048 b 1 8-35 . Sobre esse texto ver nota 20 supra;
ver ainda ibid., 8, 1 050 a 30-b 2, e o comentário de Santo Tomás, in XII lib. Met.,
lib. IX, lec. 8 (n. 1 864- 1 865).
1 03 . Ver É t. Nic., VI, e . e . 4-7.
1 04. Segundo a expressão de H. Flashar (op. cit., p. 342) trata-se de uma
"forma de vida político-prática" (politisch-praktische Lebensform).
1 05 . É t. Nic., III, 5, 1 1 1 2 a 30-b 1 0. Ver Aldo Magris, L'idea di destino nel
pensiero an tico, Udine, Lo Bianco, 1 985, II, pp. 3 73-478. Esse capítulo é uma
ampla exposição e uma cática penetrante, de inspiração nietzschiana, da ética
platônico-aristotélica, coroa do que o A. denomina o "iluminismo" grego. Sobre
Aristóteles, ver pp. 407-452. Sem discutir aqui os argumentos de Magris, sua
exposição mostra bem o núcleo essencial da ética aristotélica na doutrina da
práxis, e sua presença determinante na história espiritual do Ocidente.
1 06. Ver Gauthier-Jolif, Commentaire, op. cit., II, 1, pp. 209-2 12.
1 07. Na produção ou no operar poiético, a ação termina no objeto e se sub­
mete à sua natureza, às suas leis e às suas regras de fabricação. Há uma distinção
real entre o princípio (arqué) do movimento de fabricação, que permanece todo no
sujeito, e o objeto fabricado, que passa a subsistir independentemente daquele
princípio. Ver Aristóteles, É t. Nic., VI, 4, 1 1 40 a 13-14.
108. Essa a razão profunda da discutida primazia final da theoria na constru­
ção da ética aristotélica. Ver Escritos de Filosofia II: Ética e Cultura, op. cit., pp.
1 1 8-13 1 .
1 09. Essa matriz pode ser, portanto, assim esquematizada: pofesis < - práxis
-> theorfa. R. Brague, no seu livro Aristote et la question du monde, op. cit., pp.
1 26- 1 27, argumenta que o projeto de uma ética e a conseqüente concepção do
homem como dotado de um "fazer", de um "agir" e de um "contemplar" não se
impõem imediatamente, pois não tematizam algo mais primitivo e originário, que
é a presença do homem ao m undo (o in-der-Welt-sein). Não pretendemos discutir
aqui essa categoria da ontologia fundamental de Heidegger (ver supra, III sec., e.
1 ), mas é incontestável o fato de que historicamente o homem se experimenta
como princípio de um operar sobre o mundo e é a partir dessa experiência que se
pode pensar uma ética como a de Aristóteles. Ela se tomou determinante na nossa
história espiritual e não se mostrou até hoje, nem por parte de Heidegger nem de
seus discípulos, o que a ontologia fundamental teria a propor em seu lugar.
1 1 0. Ver Escritos de Filosofia II: É tica e Cultura, op. cit., pp. 1 1 0-1 1 8 .
1 1 1 . Ver "Handlungstheorie", Neue Hefte fü r Philosophie, 9 (Gõttingen,
Vandehõck und Ruprecht, 1975). A vasta obra de J. Habennas, cuja influência no
pensamento contemporâneo é notória, deve ser analisada e interpretada desde este
ponto de vista. Ver sobretudo a obra Theorie des kommunikativen Handelns, 2.
vols., Frankfurt M., Suhrkamp, 1 98 1 : tr. fr. Théorie de l'agir communicationel, tr.
J. L. Ferry, Paris, Fayard, 2 vols., 1 987. Ver ainda os estudos reunidos por A.
Honneth e H. Joas, Kommunikatives Handeln, Frankfurt M., Suhrkamp, 1 986;
uma das mais importantes contribuições para a discussão desse tema é a de R.
Bubner, Handlung, Sprache, Vernunft: Grundbegriffe praktischer Philosophie,
Frankfurt M., Suhrkamp, 1 9 76; Geschichtsprozesse und Handlungsnormen:
Untersuchungen zur praktischen Philosophie, Frankfurt M., Suhrkamp, 1 984.
1 1 2. No sentido etimológico de princípio ativo de edificação.

1 83
1 13. Um exemplo clássico e ilustrativo desse procedimento é oferecido pelo
projeto político-pedagógico de J.-J. Rousseau, assim como mostrou V. Goldschmidt,
An thropologie et Politique: les principes du systeme de Rousseau, Paris, Vrin,
1 974. Nos nossos dias os dois exemplos mais notáveis são o projeto pedagógico
do psicólogo B. F. Skinner, e a literatura pedagógica soviética que floresceu sobre­
tudo nos anos 30.
1 1 4. Sobre esses reducionismos ver Antropologia Filosófica 1, ép. cit., pp. 12-
1 7.
1 1 5. A doutrina clássica aristotélico-escolástica opera aqui com o esquema
essência -> potências -> operações, correspondendo aos níveis do ser-em-ato do
sujeito, como "forma substancial" (morphé ou eidos), como "potência ativa"
(dynamis) e como "atividade" (enérgeia). Entre a ousfa determinada pelo eidos, e
a dynamis-enérgeia incide, segundo a lógica aristotélica, a distinção entre a cate­
goria do ser-em-si (substância, sub;ectum inhaesionis, ens simpliciter) e a catego­
ria do ser-em-outro (propriedade, ens entis, ens secundum quid). Ver nota 1 6
supra.
1 1 6. Essa diferenciação pode ser entendida como uma transposição, em pers­
pectiva dialética, do princípio: Potentiae specificantur per actus, actus vero per
ob;ecta.
1 1 7. Segundo o princípio já várias vezes citado: non intellectus intelligit sed
homo per intellectum.
1 1 8. Indivisum in se et divisum ab omni alio. Ver notas 2 e 5 supra
1 1 9. Ver, por exemplo, a sugestiva exposição de E. Mounier, lntroduction
aux existentialismes, Paris, Denoel, 1 947, pp. 30-64 ( O euvres Completes III, Paris,
Seuil, 1 962, pp. 87- 1 20). E ainda, H. C. Lima Vaz, "0 Existencialismo", Verbum
( RJ) 5 ( 1 948): 45-65.
1 20. Nesse "essencialismo" se inclui, segundo a interpretação existencialista,
tanto a "natureza" da tradição clássica como o " sujeito" da tradição cartesiano­
-kantiana.
1 2 1 . Conseqüência dessa visão existencialista do homem é a concepção da
vida humana como narratividade, ou seja, da vida que só adquire sentido no
enredo de uma história na qual é narrada a existência do indivíduo e da comu­
nidade. A discussão dessa concepção, hoje largamente difundida, sobretudo entre
as filosofias de inspiração hermenêutica, não caberia nestas páginas. Sobre ela o
teólogo John Milbank fundamentou seu brilhante ensaio Theology and social
theory, Oxford, Blackwell, 1 990 [ver H.C. Lima Vaz, "Nota bibliográfica" em
Síntese, 53 ( 1 99 1 ): 24 1 -254]. Eis como ele a descreve de maneira sucinta: "ln
postmodernity there are infinitely m any possible versions of truth inseparable
from particular narrative. Ob;ects and sub;ects are, as they are narrated in a
story. Outside a plot, which has its own, unique, unfounded reasons, one cannot
conceive how ob;ects and su b;ects would be, nor even that they would be at
all", ap. J. Milbank, " Postmodern criticai Augustinianism: a short Summa in
forty-two responses to unmarked questions", Modem Theology, 7: 3 (April 1 99 1 ):
pp. 225-237 (aqui p. 225).
1 22. A "existência" não é entendida aqui como o esse, ato da essentia na
conceptualização escolástica, mas como o operar que flui do esse enquanto ato da
essentia e no qual o ser existente se manifesta - existentis enim est agere.
1 23 . Paradigma dessa dialética é o processo do conhecimento definido como
fieri aliud inquan tum aliud quin desina t esse seipsum.

1 84
1 24. mégistha tôn genôn, Sof., 254 a
1 25. symploké, Sof., 259 e
1 26. Ver Sof. 254 b-256 e, e H. C. Lima Vaz, "A dialética das Idéias no
Sofista ", cit. na nota 1 0 supra, pp. 43-45.
1 27. A obra já citada Histoire de la vie privée (v. nota 30 supra) oferece uma
ilustração ricf! e sugestiva dos ideais de realização humana que floresceram no
curso da nossa história nos dois últimos milênios. Já a grande obra de E. Przywara,
Humanitas: der Mensch gestern und margem, Nümberg, Glock und Lutz, 1 952
desenha, nas suas quatro partes : "Entre os abismos", "No símbolo", "Ruptura",
"O Homem", um imenso painel representando a "gigantomaquia" do homem em
tomo do seu próprio enigma ao longo da história do Ocidente, de Platão ao
pensamento contemporâneo.
1 28. Além das obras clássicas, já freqüentemente citadas, como a Paideia de
W. Jaeger ou L'Uomo greco de M. Pohlenz, convém lembrar aqui outras obras de
referência quase obrigatória: R. W. Livingstone (ed.) The Legacy of Greece, Oxford
University Press, ed. 1951; E. Hamilton, The Greek Way, New York, Norton,
1 964; M. C. Bowra, L'expérience grecque ( tr. fr.J, Paris, Fayard, 1 969; Maria He­
lena Rocha Pereira, Estudos de História da Cultura Clássica I, A Cultura Grega;
II, A Cultura Romana, Lisboa, Fundação Gulbenkian, 1 9 7 1 - 1 984; H. Oppermann
( e d . ) , R õmische Wert begriffe ( Wege der Forschung XXXIV), Darmstadt,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1 967.
1 29. Ver A. J. Festugiêre, " Le héros grec", ap. La Sainteté, op. cit., pp. 26-67;
sobre virtus na concepção romana ver Maria Helena Rocha Pereira, Estudos de
História da Cultura Clássica II: A Cultura romana, op. cit., pp. 397-407.
130. Ver Escritos de Filosofia: Ética e Cultura, op. cit., p. 1 07, nota 1 1 7.
1 3 1 . Ver A. J. Festugiêre, La Sainteté, op. cit., pp. 69- 1 1 0.
1 32. Ver a citação de P. Brown, supra, nota 40.
133. Ver sobretudo Rm 5, 1 -5; 8,5- 1 1 ; 1 2, 1 -1 4, 1 2; Gl 5,22-25; comparar a
exposição das virtudes éticas e dianoéticas por Aristóteles É tica Nic., liv. II-VI e
o Sermão da Montanha, Mt 5-7; Um confronto significativo entre o ideal clás­
sico e o ideal cristão de humanidade estabelece-se em tomo da figura do "magnâ­
nimo" (megalópsychos) descrita por Aristóteles, Ét. Nic., IV, c.5; ver R. A. Gauthier,
Magnanimité: l'idéal de la grandeur dans la philosophie paienne et la théologie
chrétienne, Paris, Vrin, 1 95 1 .
1 34. Essa dialética do dom e do dado é exposta por L . Pareyson, Esistenza e
Persona, op. cit., pp. 23 7-239, que evoca São Bernardo: " Quid retribuam Domino
pro omnibus quae retribuit mihil ln primo opere me mihi dedit, in secundo se.
Et u bi se dedit me mihi reddidit. Datus ergo et redditus me pro me debeo et bis
debeo" (De diligendo Deo, V, 1 5; Opera, ed. Leclercq-Rochais, III, p. 132).
135. Sobre essas origens ver P. Brown, Le culte des Saints: son essor et sa
fonction dans la chrétienté ]atine (tr. fr.), Paris, Cerf, 1 984. Sobre a santidade no
mundo contemporâneo, consultar De Fiares / Goffi (orgs.), Dicionário de Espiri­
tualidade, São Paulo-Lisboa, Paulinas, 1 989.
136. Uma síntese que ficou clássica é a de Jean Mouroux, Sens chrétien de
l'homme, Paris, Aubier, 1 946; ver também, P. Toinet, L'Homme en sa vérité, op.
cit., pp. 44 1 -5 1 9.
137. Sobre esse problema ver H. C. Lima Vaz, "Mística e Política", Síntese
42 ( 1 988), pp. 5-12.

1 85
1 3 8 . Ver An tropologia Filosófica l, op. cit., pp. 77- 1 10.
1 39. Convém observar, entretanto, que uma tentativa de conciliação entre o
ideal cristão de santidade e o ideal humanista teve lugar por parte de vários dos
grandes humanistas da Renascença como Pico della Mirandola e no chamado
"humanismo devoto" no início do século XVII na França: ver An tropologia Filo­
sófica I, op. cit., p. 1 03, nota 46.
1 40. Ver An tropologia Filosófica 1, op. cit., p. 80. Essa caracttrfs tica constitui
ao mesmo tempo o cerne a a aporia mais profunda da ética hegeliana; ver H. C.
Lima Vaz, Escritos de Filosofia II: É tica e Cultura, op. cit., pp. 1 1 5-1 1 6 e a citação
de M. Riedel, ibid, p. 1 1 5, nota 1 53 . Ver igualmente H. Arendt, La Condition de
l 'homme moderne (Human Condition), tr. fr., Paris, Calmann-Lévy, 1 96 1 , pp.
1 9 7-366.
1 4 1 . Trata-se, no caso, de uma evidência que não precisa ser documentada.
1 42. Ver Ch. Morazé, Les bourgeois conquérants (col. Destins du Mondei,
Paris, A. Colin, 1 95 7, pp. 83-20 1 .
1 43. Ver H. e. Lima Vaz, " Ética e Civilização " Síntese 49 ( 1 9901: 5-14.
I

1 44. Ver An tropologia Filosófica l, op. cit., p. 80.


1 45. Sobre a noção de "universo cultural" ver H. C. Lima Vaz, "A Univer­
sidade na cultura contemporânea", Síntese, 4 ( 1 9751: 3-1 1 . Aí (p. 7-8) encontra-se
uma enumeração dos principais "universos culturais" e dos tipos de interação
entre eles.
1 46. Ver An tropologia Filosófica I, op. cit., pp. 140-142.
1 47. A respeito, ver os capítulos finais de A. Macintyre, /ustiça de quemJ
qual racionalidadeJ (tr. port . ), coleção Filosofia 1 7, São Paulo, Loyola, 1 99 1 , pp.
352-43 1 .
1 48 . A aporia d a realização humana como tensão entre a essência e a exis­
tência pode ser transposta na dialética da insecuritas humana, descrita magistral­
mente por P. Wust, Ungewissheit und Wagnis, op. cit., c. 2 (tr. fr. Incertitude et
Risque, op. cit., pp. 23 -53). Todo esse livro notável pode ser lido desde esse ponto
de vista. Wust já nos colocara na trilha deste problema ao tratar da questão das
" formas de vida" e das formas objetivas da vocação profissional em Die Dialektik
des Geistes, op. cit., pp. 535-5 77.
1 49. Ver P. Wust, Die Dialektik des Geistes, op. cit., pp. 536-538.
1 50. Ver Die Dialektik des Geistes, op. cit., pp. 538-539; essas páginas são
uma ilustração eloqüente da oposição entre o momento eidético e o momento
tético, ou entre a "determinabilidade" (thésisl e as "limitações" (eidê} na auto­
-realização do homem.
1 5 1 . Dialética da grandeza e da miséria do homem [Pensées, éd. Lafuma, n.
n. 105-13 1 : concevons donc que l'homme passe infiniment l'homme (n. 1 3 1 )).
1 52. Ver Antropologia Filosófica l, op. cit., pp. 202; 208-209. Para a ontologia
desses três patamares do operar humano e sobre a necessidade da postulação de
um Agir puro e a conseqüente necessidade de se pensar o operar humano segundo
uma racionalidade analógica, ver as páginas luminosas de M. Blondel, L 'Action
( 1 93 71, op. cit., 1, pp. 77- 1 1 7.
1 53 . Verificamos aqui na ordem da existência, que é a ordem da realização
humana - existen tis enim est agere - a dialética entre o categorial e o
transcendental que foi descrita, na ordem da essência, como dialética constitutiva

1 86
do espírito enquanto ele é vida, inteligência, razão e consciência-de-si (ver An­
tropologia Filosó fica I, op. cit., pp. 209-2 1 2), e que permitiu delinear a aporética
crítica daquela categoria ( ibid. pp. 2 1 7-2 1 8 ) . A dialética do categorial e do
transcendental, traduzindo-se na dualidade estrutural do espírito na sua vertente
noética como dualidade entre Inteligência e Entendimento (intellectus e ratio) e,
na sua vertente pneumática, na dualidade entre Liberdade e livre-arbítrio (libertas
e liberum arbitrium), reaparece no operar do homem como ser espiritual, seja
como dualidade entre Ciência e Sabedoria de um lado, seja como dualidade entre
Fruição e Uso de outro. Sobre essa última dualidade ver Escritos de Filosofia II:
Ética e Cultura, op. cit., p. 1 79, nota 1 4 1 ; ver P. Wust, Incertitude e t Risque, op.
cit., pp. 39-53 .
1 54. Concretamente, ao colocar em termos absolutos os problemas da Uni­
dade do real, Qa Verdade e do Bem, e o problema da sua busca de Deus.
1 55. Ver An tropologia Filosófica I, op. cit., p. 1 67
1 56. Ver An tropologia Filosófica !, op. cit., p. 1 68. Nessa altura do nosso
texto, uma objeção, nascida do espírito do tempo, é previsível, e é a de que, tendo
deixado na sombra a divisão dos sexos e a marca profunda que ela imprime nos
indivíduos, nosso discurso parece ter por objeto um ser assexuado - seja no
entrecimento das relações intersubjetivas, seja no élan para a transcendência ou
nos caminhos da auto-realização. Na verdade, a divisão dos sexos, que desempe­
nha um papel fundamental na expressão do Eu através do corpo próprio e do
psiquismo (ver An tropologia Filosófica !, op. cit., pp. 1 77-1 78) e imprime uma
marca profunda nas relações intersubjetivas, se a considerarmos desde o ponto de
vista fenomenológico, psicológico ou sociocultural, não parece dever ser integrada
como momento ontologicamente determinante na dialética da expressividade do
ser humano desde quando essa penetra no terreno do espírito e se eleva à relação
de transcendência ou à realização no nível da teoria. Não há, em termos abso­
lutos, uma Verdade ou um Bem para o homem e uma Verdade ou um Bem para
a mulher, como não há um Absoluto - um Deus - para o homem e outro para
a mulher. Importante e mesmo fundamental nas camadas profundas do homem
como ser-em-situação, a divisão dos sexos atenua-se progressivamente e desapa­
rece no vértice da ontologia do ser humano.

187
(�II�)
CATE G ORIA DA PESS OA

1. Introdução

Entre todas as noções que vieram a constituir o repertório


conceptual básico da Antropologia Filosófica, a noção de pessoa 1
é, provavelmente, aquela que apresenta antecedentes históricos
mais complexos. Com efeito, antes de tomar-se um dos termos­
-chave do vocabulário filosófico, o termo pessoa lprósopon, per­
sona) percorreu diversos territórios semânticos, desde a lingua­
gem teatral, onde provavelmente reside a sua origem, passando
pela linguagem das profissões, pela gramática, pela retórica, pela
linguagem jurídica, pela linguagem teológica, até vir a fixar-se na
linguagem filosófica 2• Todas essas linguagens deixaram seus tra­
ços na acepção geral de pessoa, traços que aparecem quando ten­
tamos descrever a experiência da pessoa, ou quando buscamos
enumerar os elementos que integram a sua pré-compreensão no
mundo cultural que acompanhou a longa história do termo e do
conceito. No entanto, parece indiscutível que, se procurarmos a
raiz mais profunda da qual cresceu a acepção filosófica de pessoa,
iremos encontrá-la no terreno teológico. Trata-se, sem dúvida, de
um dos casos mais notáveis entre os que registram o nascimento
de um conceito no terreno de encontro entre o logos bíblico­
-cristão e o logos grego 3 • Embora o conceito filosófico de pessoa
possa fazer remontar a sua linhagem até a psyché socrática, foi
nas controvérsias trinitárias e cristológicas do século IV que ele
adquiriu a riqueza conceptual que o iria tomar uma das catego­
rias fundamentais da filosofia cristã 4• É permitido pensar que o
progressivo esvaziamento do conteúdo metafísico da noção de
pessoa na filosofia moderna 5, sobrevindo em seu lugar os enfoques

1 89
psicológico, sociológico, político ou fenomenológico, deva-se a
essa sua ineliminável origem teológica, que mostra o substrato
semântico do conceito, ao ser interpretado metafisicamente, rico
daquelas interrogações e problemas que a filosofia moderna julga
devam ser banidos do território sob a sua jurisdição Como quer
"-
que seja, o desenvolvimento do discurso da Antropologia Filosó­
fica e da dialética que o conduz nos trouxe justamente a essa
espécie de última fronteira ontológica da nossa reflexão sobre o
homem, na qual a categoria de pessoa se apresenta, tanto na sua
procedência histórica como nas suas exigências teóricas, como a
mais apta a exprimir toda a riqueza inteligível que se adensa
nesse estágio, o mais elevado, da auto-afirmação do sujeito.
Com efeito, a leitura do roteiro dialético até aqui percorrido
pelo discurso da Antropologia Filosófica pode ser feito através de
duas chaves interpretativas: a primeira procede segundo a seriação
das categorias e das regiões catagoriais (seções ) onde vigora a lei
da negação dialética ( suprassunção ); a segunda acompanha o cons­
tituir-se dos níveis conceptuais que exprimem os princípíos pri­
meiros constitutivos do ser (a essência e a existência) . Na primei­
ra ordem de leitura, a lei da suprassunção aplica-se tanto no
plano intercategorial como no plano inter-regional 6• Na segunda
ordem de leitura, prevalece a oposição fundamental entre a essên­
cia e a existência, entendidas aqui como momentos lógicos do
movimento dialético de automanifestação com que o homem se
constitui e se exprime como ser. A essência, portanto, é pensada
aqui como o momento da manifestação do que o ser-homem é
nos seus constitutivos ontológicos fundamentais, ou seja, na sua
estrutura e nas suas relações. A exis tência é o momento da
manifestação do que o ser-homem efetivamente se torna na sua
realização . Esses dois roteiros de leitura percorrem uma ordem de
inteligibilidade para-nós, na medida em que partem da mais ele­
mentar manifestação do nosso ser, qual seja o estar-no-mundo
pelo corpo próprio, e avançam em direção à unidade final da
complexidade ontológica que se desdobra desde aquele momento
inicial . Ora, essa unidade final aparece seja como a suprassunção
de toda a série das categorias, seja como a síntese entre a essência
e a existência ou entre o ser que é e o ser que se torna ele mesmo
(ipse) pela realização ativa in actu secundo ou o perfectum, do
que ele é in actu primo ou o perficiendum. A categoria de pessoa
é a expressão dessa unidade final. Ela pode ser designada igual-

1 90
mente categoria da essência como expressão ontológica plena 7 do
homem que se significa a si mesmo, e cumpre efetivamente o
desígnio do seu ser no seu existir.
Por outro lado, lido desde a perspectiva da categoria final de
pessoa, o discurso da Antropologia Filosófica desvenda a sua or­
dem de inteligibilidade em-si, pois é como pessoa que o homem
exprime a inteligibilidade radical do seu ser, na passagem do dado
à forma pela mediação do sujeito. Ao termo, pois, do processo
dialético que nos trouxe da categoria do corpo próprio à categoria
de pessoa, é lícito afirmar que o homem é sujeito enquanto pes­
soa. Vale dizer que no dinamismo do Eu sou primordial, impelido
pela ilimitação tética, ou pela autoposição do sujeito como ser e
referindo-se ao horizonte infinito do Ser, está presente in nuce
toda a riqueza inteligível que se desdobrou na seqüência das ca­
tegorias, vindo a convergir na categoria de pessoa.
Desta sorte, nossa consideração introdutória a respeito do duplo
sentido segundo o qual pode ser lido o roteiro dialético da Antro­
pologia Filosófica, ou na sua inteligibilidade para-nós ( ordem de
constituição das categorias), ou na sua inteligibilidade em-si ( or­
dem de fundamentação das categorias), aponta para o próprio cerne
inteligível da categoria de pessoa, a pulsação do seu ritmo dialético
de expansão (inteligibilidade para-nós) e de reflexão em si mesma
(inteligibilidade em-si).
A pessoa é, assim, designada necessariamente pelo momento
conceptual da singularidade na ordem de inteligibilidade do dis­
curso para-nós. Ela surge ao termo do discurs o como a singula­
ridade que suprassume a universalidade da essência pela media­
ção da particularidade da existência que se realiza na história de
cada um. Já na ordem da inteligibilidade em-si, a pessoa, como
singularidade, exerce a mediação que faz passar a universalidade
da essência na particularidade histórica da existência, ou que
fundamenta historicamente essa passagem 8•
No ponto de chegada do discurso da Antropologia Filosófica,
a categoria de pessoa mostra-se, desta sorte, como a síntese dos
momentos eidéticos percorridos pelo movimento dialético e, igual­
mente, como o alvo apontado pelos momentos da ilimitação tética
que fizeram avançar o movimento. Por conseguinte, ela é a ex­
pressão acabada do Eu sou, de sorte a podermos estabelecer, como
resposta à interrogação inicial " que é o homem ? ", a identidade,

191
mediatizada pela seqüência das categorias, entre su;eito e pessoa.
A pessoa é, portanto, a expressão adequada, a forma formarum
com a qual o sujeito ou o Eu se exprime ou se diz a si mesmo.
Se a pessoa, pois, é um resultado, considerada na sua expressão
categorial como síntese ou fecho do discurso dialéliico ( ou seja, na
ordem da inteligibilidade para-nós), ela é, em-si, a origem inteli­
gível de todo o discurso e, como tal, começo absoluto, que se faz
presente, surgindo na sua radical originariedade, em toda afirma­
ção e em toda invocação do sujeito, vem a ser, na radical sin­
gularidade de cada um com que o Eu e o Tu se encontram 9•
A dupla leitura do conteúdo inteligível da noção de pessoa
que o discurso dialético permite - como princípio e como fim -
indica, por sua vez, o caminho de superação das oposições que
dividem as correntes do personalismo contemporâneo no que diz
respeito à determinação essencial da pessoa, afirmada ora como
relação ora como a bsoluto 1 0 • Como princípio, a pessoa se põe
absolutamente na raiz inteligível da afirmação Eu sou que percor­
re todo o discurso antropológico como mediação pela qual o
homem se significa e se unifica segundo os diversos aspectos do
seu ser. Como fim a pessoa, suprassurnindo a oposição entre
essência e exi.stência ou entre estruturas-relações de um lado e
realização de outro, mostra-se como a unidade que se realiza
existencialmente entre o em-si da estrutura e o para-o-outro da
relação: o em-si que é tal no seu abrir-se para-o-outro, ou a pes­
soa como um " todo aberto e generoso " segundo a expressão já
citada de Maritain 1 1 •
Sendo a categoria da pessoa o ponto nodal do discurso da
Antropologia Filosófica, onde se entrelaçam a inteligibilidade em­
-si e a inteligibilidade para-nós, nela cumpre-se finalmente o prin­
cípio de totalização, com a adequação inteligível entre o sujeito
e o ser. Nenhum excesso ontológico permanece fora da auto­
compreensão do sujeito-objeto do discurso - do homem - no
momento em que ele se afirma como pessoa.
Ao atingirmos, pois, a altura conceptual da categoria de pes­
soa, está inteiramente aberto o horizonte da infinitude intencio­
nal para o qual o movimento dialético apontou desde o início e
em direção ao qual tendeu em virtude do princípio de ilimitação
tética, ao avançar além de todo limite eidético. A adequação
inteligível do sujeito e do ser é, justamente, a expressão do eidos
total do homem, a suprassunção dos perfis eidéticos que se suce-

1 92
deram ao longo do discurso, na face inteligível enfim desvelada
do sujeito, vem a ser, na sua face como pessoa. Apresentando-se
como categoria totalizante ao termo do discurso da Antropologia
F i l o s ó fica, o concei t o d e pessoa irradia seu plen u m d e
inteligibilidade sobre todas a s manifestações d o homem que rece­
bem seu selo mais profundo de humanidade quando podem ser
ditas propriamente pessoais. Com efeito, o ato pessoal é aquele
que suprassume o universal do sujeito ( estruturas e relações)
mediatizado pela particularidade da sua situação, na presença
única e incomunicável 1 2 de um singular que se põe absolutamen­
te como tal 13• A pessoa é, pois, o sujeito adequado da atribuição
da vida segundo o espírito e é na intimidade profunda da vida
pessoal que se dá o entrelaçamento da inteligência e da liberdade
naquele que denominamos o "quiasma" do espírito finito 14• No
nível do espírito, a pessoa é constitutivamente, enquanto ser in­
teligente e livre, presença à infinitude do Ser. Essa infinitude é,
para a pessoa finita, uma infinitude intencional, exprimindo a
identidade na diferença entre a pessoa e a totalidade do ser 15•
Mas, pelo dinamismo inerente à presença da infinitude intencio­
nal na compreensão do espírito finito, ela remonta analogicamente
à infinitude real ou à identidade absoluta entre a pessoa e a
atualidade infinita do ser, o que se verifica no Absoluto de exis­
tência. Como o Ser, seja na sua infinitude intencional seja na sua
infinitude real, se desdobra em Unidade, Verdade e Bem, a pessoa
é, por sua própria natureza, o sujeito dos atos que são correlatos
à constelação transcendental do Ser e dos seus atributos: toda
visão de Unidade, todo conhecimento da Verdade, todo consen­
t i m e n t o ao B e m s ã o a t o s da p e s s o a , e só c o m o a t o s
empenhativamente pessoais operam n o homem a síntese da es­
sência e da existência, do que ele é e do que deve ser.
Se, pois, considerarmos o ser inteligente e livre como o ápice
da hierarquia de perfeição dos seres 16, teremos compreendido como
a célebre definição da pessoa proposta por Boécio 1 7 tenha sido
recebida e justificada por Santo Tomás 18, e como a amplitude
analógica dessa definição tenha permitido ao Doutor Angélico
afirmar: Persona significat id quod est perfectissimum in tota
n atura 19• Dada a infinita densidade ontológica da realidade
significada pelo seu conceito, a designação de pessoa convém do
modo mais excelente ao Absoluto - a Deus - e é em virtude
dessa referência analógica na própria ordem de perfeição do ser

1 93
que a pessoa finita, seja no âmago mais íntimo da sua essência,
seja no invariante ordenador da sua linha de existência, deve ser
dita ser-para-a-transcendência 20 • Desta sorte, a pessoa pode ser
apresentada como " síntese metafísica" e a pessoa concreta como
"resumo de toda ordem metafísica" 21 • i<..

Em face dessa estrutura metafísica do conceito de pessoa e da


indiscutível evidência histórica de que se trata de um conceito
que nasce e amadurece como o fruto mais sazonado no terreno de
encontro entre o lógos grego e o lógos cristão, as filosofias moder­
nas da pessoa apresentam uma feição paradoxal. É fácil observar
que no céu intelectual da civilização moderna o conceito de pes­
soa brilha como estrela de primeira grandeza e se impõe como
conceito fundamental na Moral, no Direito, na Sociologia, na
Psicologia 7.7. . Por outro lado, à noção de pessoa é atribuída uma
posição central no universo temático da filosofia moderna, e dela
irradiam os diversos "personalismos" 23 que, sobretudo na primei­
ra metade do século XX, ocuparam a cena filosófica e política.
Ora, a metafísica da subjetividade, que se tomou o pólo ontoló­
gico comum da filosofia moderna, ao excluir do campo da Meta­
física a racionalidade analógica, retirou ao conceito de pessoa sua
referência transcendente, dando origem a esse " emaranhado de
significações ", tão agudamente analisado por M. Theunissen 24,
com que o conceito de pessoa se apresenta hoje no cenário filo­
sófico, e que pode ser considerado o estágio final da dissolução da
"unidade de oposição" ( Gegensatzeinheit) 25 com que o mesmo
conceito fora pensado na tradição cristã. O paradoxo reside, pois,
no fato de que, tendo caminhado para tomar-se um valor-fonte de
todo um sistema de valores na evolução política, jurídica e social
do mundo moderno, o conceito de pessoa vê-se, finalmente,
"desconstruído" filosoficamente no clima espiritual do niilismo
que coroa essa evolução e no qual se dissolvem tanto os sentidos
objetivos da realidade na qual a pessoa se situa, como os sentidos
que se originam da sua interioridade racional e livre. A paradoxal
experiência da "não-realidade" 26 da pessoa parece ser o desfecho
dessa evolução contraditória em que, tida como valor civilizatório
fundamental, a pessoa vê seu conceito submetido a um pertinaz
trabalho de desconstrução crítica pela razão filosófica dominante
na mesma civilização que a consagrara. No entanto, é preciso
convir em que as filosofias ou ideologias que se voltam critica­
mente contra o conceito de pessoa refletem igualmente uma ten-

1 94
dência profunda dessa civilização, expressa no dominador avanço
da razão técnico-instrumental que, de um lado, retira ao mundo
objetivo toda racionalidade teleológica, sem a qual se obscurece
e toma-se problemática qualquer relação da pessoa com a reali­
dade circundante; e, de outro, submete, com variadas técnicas de
análise e controle, a interioridade da pessoa ao mesmo tipo de
racionalidade, bloqueando todos os caminhos que conduzem ao
exercício da inteligência espiritual como atividade pessoal mais
elevada 27•
A civilização moderna conhece, assim, esse profundo parado­
xo que acompanha a sua evolução como um dos sinais mais
manifestos das contradições que dividem o seu corpo histórico:
juntamente com a imensa e aparentemente irresistível vaga que
eleva ao mais alto cimo das aspirações da sociedade moderna o
valor da pessoa e a exigência da sua realização nos campos cul­
tural, político, jurídico, social, pedagógico, religioso, ela assiste ao
longo desfilar das filosofias que, ou dissolvem criticamente a noção
de pessoa, ou minam os fundamentos metafísicos com que fora
pensada na tradição clássica, repensando-a segundo os cânones da
nova metafísica da subjetividade. De resto, as duas linhas teóricas
condicionam-se mutuamente: é a reformulação do conceito de
pessoa no campo conceptual da metafísica da subjetividade, in­
tentada por Descartes e pelos cartesianos, que é o alvo da crítica
empirista; e é a polêmica com essa crítica que leva Kant a um
último e mais radical aprofundamento da concepção de pessoa
em direção ao terreno da subjetividade absoluta 28• Na verdade, de
Descartes a Kant e de Hobbes a Hume o conceito de pessoa oscila
entre a unidade da consciência-de-si e a pluralidade das represen­
tações do Eu, aquela primeira e originária, essas coordenadas
nominalisticamente nas múltiplas designações de que a pessoa é
objeto 29 •
O paradoxo que acompanha o destino da pessoa no mundo
moderno, dividida entre a exaltação do seu valor civilizatório e a
querela em tomo do seu conceito filosófico, reveste-se de uma
feição mais dramaticamente significativa desde quando Kant co­
locou decididamente a pessoa no centro do universo moral e
deixou como um dos desafios maiores para a filosofia pós-kantiana
- desafio que responde, de resto, a um imperativo de coerência
entre a teoria e prática da nossa civilização - a constituição de
uma filosofia plenamente satisfatória da pessoa . O alvo que Kant

1 95
estabelecera para essa filosofia era o mais alto. Nunca a pessoa
humana fora celebrada com acentos mais elevados do que quando
Kant a proclamou, numa das fórmulas do imperativo categórico,
como fim absoluto, jamais portanto utilizável simplesmente como
meio 30; e do que quando fez da pessoa concretam� te existente,
sujeito da lei, objeto daquele sentimento que é o único a possuir­
mos a priori e que, tendo como sede a razão pura prática e por
objeto a lei, estende-se ao suj eito da lei desde que se mostre como
exemplar da lei cumprida: o respeito 3 1 • O respeito se dirige, as­
sim, à dignidade da pessoa, ao seu valor intrínseco ou absoluto,
irredutível ao valor relativo das coisas ou ao seu "preço " 32• Após
a demonstração da i mpossibilidade de se conferir, por meio da
razão pura teórica, um conteúdo numenal 33 à idéia de " alma" e,
portanto, à idéia de pessoa 34, o fundamento metafísico da pessoa
parecia estabelecido no domínio da razão pura prática com a rei­
vindicação da sua a u tonomia, ou seja, da sua prerrogativa de
auto-legisladora no campo da moralidade e, por conseguinte, de
cidadã do "reino dos fins " e portadora da mais alta dignidade 35•
Na verdade, os tempos que se seguiram a esse solene reconheci­
mento da pessoa c o m o centro e fonte d e uma c oncepção
autonôrnica do universo da moralidade, assistiram a um irre sistível
movimento histórico de afirmação da pessoa e de proclamação da
sua centralidade axiológica no mundo do direito, da política, da
cultura, da educação. Nenhum outro valor sobrepõe-se ao da pessoa
humana aos olhos dos nossos contemporâneos e nenhum outro
direito (seja ele da sociedade como um todo, do Estado, da Igre­
ja . . . ) pode ser contraposto aos seus direitos declarados e reconhe­
cidos. No entanto, se acompanharmos a evolução do pensamento
pós- kantiano sobretudo nos campos da filosofia e do direito ( sem
falarmos aqui das ciências sociais e das ciências da educação) 36,
verificamos que as claras linhas da teoria kantiana da pessoa se
obscurecem e se confundem e que a nossa época não logra pensar
nos quadros de um razoável consenso teórico esse valor que vive
tão intensamente. Com efeito, se retomarmos o caminho que
percorremos na parte histórica do nosso Curso 37 no campo das
concepções do homem na filosofia contemporânea 38, poderemos
ver que, nele, o roteiro da historiografia filosófica usual assinala,
de um lado, a presença de dois grandes paradigmas que se pro­
põem oferecer uma compreensão filosófica adequada da pessoa : o
paradigma dialético e o paradigma fenomenológico; e, de outro,
indica a persistência da instância crítica, de procedência empirista,

1 96
revigorada recentemente pela filosofia analítica 39, e que perma­
nece presa a uma concepção nominalista da pessoa.
O paradigma dialético eleva-se, como é sabido, sobre o terre­
no sobre o qual Kant renunciou a edificar uma filosofia da pessoa,
ou seja, o terreno da razão pura teórica. Aí ele pretende atingir os
fundamentos teóricos declarados inacessíveis pela Crítica da Razão
pura. Ao proceder a uma nova fundamentação metafísica do con­
ceito de pessoa, o paradigma dialético permanece, no entanto,
dentro dos pressupostos da metafísica moderna da subjetividade,
e é obedecendo à lógica dessa metafísica que ele se propõe ofere­
cer ao conceito de pessoa um novo estatuto teórico.
Para Fichte, o alcance metafísico do conceito de pessoa evi­
dencia-se na relação entre o Eu empírico e o Eu absoluto ou
transcendental e na necessária fundamentação do primeiro no
segundo. Em virtude dessa fundamentação, a relação do reconhe­
cimen to como relação interpessoal m o stra u m caráter de
aprioridade que a define como constitutivo necessário da noção
de pessoa e predicado da sua autonomia 40• Mas é com Hegel que
o paradigma dialético alcança a sua feição mais conhecida. Seu
intento declarado e levado a cabo sistematicamente é o de trans­
por nos quadros conceptuais da metafísica moderna do sujeito,
repensados profundamente segundo o paradigma dialético, a
metafísica clássica greco-cristã. Ora, um dos temas fundamentais
dessa metafísica é, justamente, o conceito de pessoa 4 1 • Dentro do
seu vasto desenho especulativo, Hegel restabelece a amplitude
conceptual com que o conceito de pessoa tinha sido pensado na
tradição filosófico-teológica cristã e que, em Kant e Fichte, fora
confinada a seus limites antropológicos. Nesse sentido, a metafí­
sica hegeliana da pessoa propõe-se como alvo recuperar toda a
riqueza ontológica que a tradição depositara nesse conceito. Esse
propósito hegeliano pode ser melhor entendido se considerarmos
que, para Hegel (como para Kant) o conceito de pessoa é determi­
nado essencialmennte pelo conceito de liberdade, não na sua
incidência psicológica ou moral, mas como conceito do ser-em­
-si e do ser-para-si 42• O ra, a liberdade, nessa sua significação ab­
soluta, é a realização efetiva do conceito 43 • A pessoa eleva-se,
assim, ao cimo do edifício sistemático no qual convergem os seus
dois lados, o lógico e o real, vem a ser, na esfera do Espírito
Absoluto, onde ela comparece na Filosofia da Religião, alçando­
-se da sua infinidade abstrata no Direito à infinita subjetividade

197
do Espírito que tem o seu fim em si mesmo 44• Podemos dizer
que, na verdade, a noção de pessoa acompanha todos os passos do
itinerário hegeliano na construção do Sistema, desde a Filosofia
do Espírito de lena, com o surgir do tema do recR_nhecimen to 45,
alcançando na Fenomenologia do Espírito a caracterização jurídi­
ca negativa que lhe é atribuída no " estado de direito " (Roma),
momento dialético que se segue à dissolução da "eticidade" subs­
tancial do mundo grego 46• O Sistema definitivo exposto na Enci­
clopédia designa finalmente à pessoa seu lugar na Filosofia do
Espírito objetivo (ou na sua versão ampliada, a Filosofia do Direi­
to), primeiramente como pessoa definida pelo direito de proprie­
dade no "Direito abstrato" 47, do qual irá finalmente emergir o
sujeito como pessoa no sentido pleno quando então o Espírito
terá a si mesmo como objeto e fim - ou será a unidade do finito
e do infinito 48• Com efeito, na seqüência da dialética do Espírito
objetivo, a pessoa como sujeito abstrato do Direito deverá dar a
si mesma um conteúdo concreto ou realizar-se como liberdade
ou como conceito realizado na história, até sua suprassunção no
Espírito absoluto 49•
Não obstante o grandioso contexto especulativo no qual Hegel
situa a metafísica da pessoa, essa não logra constituir-se em ver­
são filosófica satisfatória do movimento histórico de promoção
da pessoa que, justamente nos tempos hegelianos, começava a
desenhar-se como movimento de fundo da história ocidental. Duas
deficiências graves costumam ser apontadas na concepção
hegeliana: a i n s u fi c i e n t e d e t e r m i n a ç ã o do lugar da
intersubjetividade na constituição do sujeito 50, e os problemas
que decorrem da relação entre a liberdade, constitutivo essencial
da pessoa, e o Sistema 5 1 • Aqui o risco que pesa sobre a pessoa
singular, qual seja o de se ver absorvida na universalidade e ne­
cessidade do movimento do Espírito, seja como Espírito finito, no
Estado e na História universal, seja como Espírito infinito, no
absoluto da Idéia realizada, marcou o destino do hegelianismo
com a suspeita de inspirador de autoritarismos políticos ou de
anunciador de um otimismo da Razão que desconhecia a presen­
ça do mal e o trágico da existência. Como quer que se avaliem
essas objeções clássicas a Hegel 52, que convergem, em suma, na
acusação, levada ao paroxismo por Kierkegaard, de um monismo
do Espírito incompatível com a singularidade e independência do
sujeito livre 53, a metafísica hegeliana da pessoa não encontrou o

1 98
consenso que poderia ter elevado o paradigma dialético à posição
de referência intelectual reconhecida de uma civilização da pes­
soa. Já o paradigma fenomenológico forma-se no espaço aberto
pelo refluxo do hegelianismo em face do positivismo dominante
na filosofia da segunda metade do século XIX. Constituindo-se
como crítica ao psicologismo positivista, ele permite reformular
em novas bases o problema da pessoa, e propõe-se como alterna­
tiva ao paradigma metafísico, seja na sua versão clássica seja na
sua versão hegeliana. A descoberta da intencionalidade por E.
Husserl aparece aqui como o novo terreno conceptual no qual
crescerão as filosofias da pessoa no século XX. Para Husserl, com
efeito, é a intencionalidade da consciência que permite definir a
relação da pessoa com o seu mundo o que equivale, em virtude
da essencial correlação que une os termos na relação de
intencionalidade, a estabelecer a especificidade de um mundo
pessoal entre as regiões ontológicas que se oferecem ao Eu ou à
consciência 54 abrindo-se, então, um novo caminho para a
tematização da relação intersubjetiva. No entanto, foi M. Scheler
quem fez frutificar nesse ponto, de maneira original e profunda,
a descoberta husserliana da intencionalidade. Não é provavel­
mente exagerado dizer que na obra de Scheler vão buscar inspi­
ração as principais correntes personalistas do século XX. A origi­
nalidade da concepção scheleriana da pessoa resulta exatamente
do rigor com que ele a fundamenta numa fenomenologia do a to,
definido inteiramente pelo seu vetor de intencionalidade e, por
conseguinte, não se referindo a um qualquer substrato, sujeito ou
substância. O atualismo é, pois, o fundamento da filosofia da
pessoa segundo Scheler. Foi assim que ela apareceu como uma
alternativa entre as metafísicas clássica e moderna e o positivismo,
e fez do paradigma fenomenológico o quadro conceptual privilegia­
do, implícito ou explícito, dos personalismos contemporâneos 56• É
sobre fundamentos atualistas que irá apoiar-se a reivindicação do
estatuto a bsoluto da pessoa, dele derivando a sua unicidade
ontológica e a sua dignidade ética 57•
A influência do paradigma fenomenológico é visível, por ou­
tro lado, em pensadores oriundos de tradições diferentes, mas que
podem ser reunidos sob a denominação de "filósofos da pessoa".
O traço comum que une esses filósofos é a reflexão crítica sobre
uma civilização como a nossa sacudida por conflitos abertos ou
latentes entre os grandes sistemas organizacionais da sociedade

1 99
(tecnociência, economia, política, comunicação de massa . . . ) e a
promoção histórica da pessoa 58•
O vigoroso renascimento da metafísica clássica na trilha da
chamada neoescolástica, mas avançando muito �ém dos seus
estreitos cânones didáticos e doutrinais, encontra no problema
contemporâneo da pessoa um terreno privilegiado para o seu cres­
cimento. Embora os pensadores que se reconhecem ligados a essa
tradição metafísica sejam raramente levados em conta pela histo­
riografia filosófica corrente 59, sua contribuição será decisiva e
fundamental para a nossa elaboração da categoria de pessoa, pois
é à tradição metafísica clássica que iremos pedir a inspiração
mais profunda da nossa reflexão 60•

2. Pré-compreensão da categoria de pessoa

Vimos que a categoria de pessoa se apresenta como o termo


do discurso da Antropologia Filosófica. É o seu vértice conceptual,
onde se encontram a inteligibilidade para-nós e a inteligibilidade
em-si do objeto do discurso e é, por conseguinte, o ponto de
retomo do discurso sobre si mesmo para se autofundamentar e
constituir-se, assim, em resposta adequada à interrogação inicial
da qual o discurso partiu: que é o homem?
A descoberta desse caráter principia] da pessoa ou do seu
conceito como expressão do primeiro e mais profundo nível de
inteligibilidade do ser-homem teve lugar ao longo de um laborio­
so caminho de reflexão que, como assinalamos na Introdução,
corre ao longo de toda a história do pensamento ocidental 6 1 • A
essa progressiva formação do conceito filosófico de pessoa
correspondem formas típicas de experiência do existir pessoal.
Elas virão a constituir as dimensões fundamentais dessa expe­
riência abrangente que aqui denominamos pré-compreensão da
pessoa e que assinala uma característica inconfundível do mundo
de cultura da nossa civilização.
Antes, no entanto, de começar a se delinear e a se definir com
nitidez na cultura grega e na cultura hebraica, das quais procede
a nossa, a experiência do existir pessoal foi precedida pelo
multimilenar processo de emergência do indivíduo desde o seio
dos dois grandes abrigos simbólicos que o protegeram durante a

200
longa noite da pré-história e durante as primeiras e ainda indeci­
sas luzes do dia da história: a Natureza e a Sociedade. Cabe à
Etnologia e à Antropologia Cultural o estudo e a interpretação
dos documentos do passado que nos mostram o lento aparecer do
indivíduo na cena da história. Podemos, no entanto, supor que
um passo decisivo na direção que levaria ao pleno protagonismo
histórico do indivíduo tem lugar quando o aparecimento das gran­
des civilizações do " tempo-eixo" 62, ao tomar explícita e determi­
nante na experiência humana e na concepção da ordem da histó­
ria a relação de transcendência 63 tomou igualmente possível o
emergir, em contextos civilizatórios tão diversos quanto o chi­
nês, o hindu, o mesopotâmico, o semita, o greco-mediterrâneo, de
indivíduos excepcionais que se anunciam, justamente, como
interlocutores privilegiados da transcendência, constituindo-se,
desta sorte, em marcos de um novo tempo histórico.
Em ordem a delinearmos a figura da pré-compreensão da pessoa
no estado presente da civilização ocidental, devemos voltar nossa
atenção para as duas formas de experiência da transcendência e
para o perfil original dos indivíduos que encarnam exemplarmen­
te essas formas e, como tais, comparecem nas origens da nossa
história 64• A primeira é a forma da experiência da transcendência
em Israel, caracterizada pelo "existir na presença de Deus" 65 como
resposta à sua Palavra de revelação e à vocação que por ela é
dirigida ao homem. Nesse existir na presença de Deus e nesse
diálogo com Deus, o indivíduo é alçado à situação paradigmática
de profeta 66, e será essa " diferenciação profética da consciência",
segundo a expressão de Voegelin 6 7, que traçará o primeiro perfil
da pessoa na tradição ocidental. Aqui o indivíduo define a sua
singularidade na relação dialogal com o Absoluto em virtude da
qual se apresenta numa unidade indissolúvel de vocação e mis­
são, de iden tidade e destino. O indivíduo começa, nesse caso, a
comparecer na cena da história vivendo um tensão propriamente
dramática entre a relação que o estabelece como interlocutor
privilegiado do Transcendente e a tarefa histórica que sobre ele
pesa qual seja a de ser o portador da Palavra que vem do Trans­
cendente e deve ser dirigida à sua comunidade de vida nas con­
tingências, na obscuridade e nas incertezas do seu existir his­
tórico 68 •
A segunda forma de experiência da transcendência, na qual a
figura do indivíduo se anuncia com traços originais, tem lugar na

20 1
civilização grega. Aqui o evento espiritual determinante é o apa­
recimento da filosofia ( correspondendo ao profetismo em Israel ) e
que abre ao indivíduo um novo caminho de saída para fora do
abrigo dos mitos cosmogônicos ou teogônicos: � caminho que
será seguido pelos representantes da antiga tradição que vai dos
antigos sábios (soph011 ao filósofo (philósophos ) já culturalmente
e socialmente bem definido no século IV a.C. A experiência da
transcendência dá origem, nesse contexto, à chamada "diferen­
ciação noética" da consciência, e será ela que irá assinalar o in­
divíduo com o predicado da "racionalidade" (zôon lógon échon),
traçando o segundo perfil da pessoa, que irá integrar-se à sua face
definitiva na tradição ocidental 69• Assim, a invenção da Filosofia
aparece como o outro caminho que, percorrido nos sucessivos
estágios do pensamento antigo, conduzirá finalmente ao conceito
de pessoa. É essa a vertente que fará convergir para tal conceito
toda a rica e complexa interpretação filosófica da razão como
constitutiva do homem 70•
Nos antecedentes históricos que preparam a experiência ou
pré-compreensão da pessoa, tal como pode vivê-la e descrevê-la
hoje o homem ocidental, encontramos, pois, esses dois perfis do
indivíduo que caracterizaram, sob o aspecto que aqui temos em
vista, ou seja, o da emergência histórica da experiência da pessoa,
o homem bíblico e o homem grego. Embora correndo o risco de
alguma simplificação, podemos dizer que o indivíduo cuja figura
histórica emerge lentamente do seio das duas grandes tradições
que plasmaram o universo simbólico da nossa civilização, terá a
distingui-lo essa forma profundamente original de relação com a
transcendência que denominamos "vida segundo o espírito" 71•
Eis aí um ponto extremamente importante em ordem à nossa
descrição da pré-compreensão da pessoa. O processo de formação
da idéia de indivíduo no mundo da cultura bíblica e no mundo
da cultura helênica apresenta, não obstante a profunda diferença
das experiências históricas que o alimentam e a conseqüente in­
discutível originalidade do tipo de existência individual a que dão
origem, um traço comum que será o seu decisivo traço de união
quando eles convergirem na idéia ocidental do homem como
pessoa. Esse traço comum é o que poderemos chamar a descober­
ta e a progressiva afirmação da individualidade espiritual do
homem. Ao contrário do que sucedeu em outros universos sim­
bólicos, a experiência da transcendência, como experiência

202
instauradora da revolução espiritual do tempo-eixo, não cami­
nhou, em Israel e na Grécia, para uma absorção do indivíduo no
abismo primordial do Ser ou para cindi-lo na dualidade irremediá­
vel do ser e do não-ser e das suas diversas expressões. Ao invés,
ela estabeleceu-o no domínio do espírito, justamente esse domí­
nio onde se opera a síntese sem confusão entre o Ser e os seres,
sendo o espírito coextensivo à universalidade do Ser e encontran­
do correspondência entre a distinção e a ordem dos seres de um
lado, e as formas fundamentais da sua atividade como espírito de
outro, sendo ele vida, inteligência, razão ordenadora e consciên­
cia-de-si 72• A descoberta e a afirmação da individualidade espi­
ritual do homem foi o prolegômeno histórico e a premissa teórica
para a descoberta e a afirmação da pessoa. Ela se deu em Israel e
na Grécia por caminhos diferentes, mas esses caminhos um dia
se encontrarão na teologia cristã e, a partir dela, irão constituir
uma só rota na filosofia ocidental.
Pensar o homem como ser espiritual significa pensá-lo na
tensão existencial entre dois movimentos que, cruzando-se em
duas direções opostas, fazem dele uma vivente coincidentia
oppositorum, da qual emerge sua individualidade mais profunda
como síntese desses opostos constitutivos do seu ser. Como es­
pírito, o homem é (primeiro movimento) abertura para a univer­
salidade do Ser (lógos ou razão) e élan para a transcendência
(pneuma e nous ou vida e inteligência); mas é igualmente (segun­
do movimento) retomo e reflexão sobre si mesmo (synesis, reditio
in seipsum ou consciência-de-si). Esses dois movimentos mani­
festam a estrutura interna dos atos propriamente espirituais do
homem, os atos de inteligência e liberdade, que foi por nós de­
nominada estrutura noético-pneumática do espírito 73 • A vertente
pneumática dessa estrutura foi o traço característico da descober­
ta bíblica do indivíduo, ao passo que a vertente noética assinalou
a sua aparição na cultura grega. Ou ainda, se levarmos em conta
o cruzamento dessas duas vertentes no "quiasma" do espírito,
será lícito afirmar que, para o indivíduo bíblico, a verdade é fruto
da sua livre decisão em favor do bem, atendendo à vocação que
procede da Palavra transcendente; e, como tal, é fidelidade. O
indivíduo como "espiritual" (pneumatikós) é, no surto original
do seu manifestar-se, liberdade. Para o indivíduo helênico, o bem
nasce da contemplação que se eleva ao Princípio transcendente e,
como tal, é perfeição; o indivíduo é, no surto original do seu

203
manifestar-se, razão 74• A característica comum e decisiva presen­
te nessas duas figuras históricas do indivíduo e que as fará encon­
trar-se um dia na imagem do homem que irá prevalecer na cul­
tura ocidental - o homem como pessoa - reside justamente na
emergência do indivíduo na sua singularida � inconfundível,
elevando-se a partir do próprio seio da tensão existencial que se
estabelece nele entre a precariedade e a contingência da sua situa­
ção mundana de um lado, e a sua abertura para a transcendência
de outro, seja como · ouvinte da Palavra, seja como contemplador
do Ser. É vivendo essa tensão que o indivíduo é, finalmente, " ele
mesmo " (autós, ipse) ou se constitui na sua ipseidade: nem in­
tegrado, como parte no todo, na Natureza, nem absorvido, como
fragmento, na anônima imensidade do Divino 75• Portanto, o in­
divíduo é "ele mesmo " na medida em que existe no espaço da
"intermediação" (metacsy) entre a transcendência e a imanência
e em que constrói nesse espaço a sua "unidade de oposição"
( Gegensatzeinheit) 76, superando os riscos simetricamente opos­
tos do monismo e do dualismo, aos quais sucumbiu a experiência
da transcendência em outras tradições culturais 77•
Sem pretender penetrar aqui em terreno teológico, mas tendo
em vista tão-somente a consideração das fontes ideo-históricas
das quais flui o que podemos denominar a "experiência da pes­
soa" 78, vemos que as duas linhas, pneumática e noética que
procedem do lógos bíblico e do lógos grego encontram-se, de fato,
num Evento absolutamennte único e imprevisível e que podemos
considerar a verdadeira gênese, histórica e teórica, do conceito
ocidental de pessoa. Trata-se do Fato do Cristo tal como é teste­
munhado nos escritos neotestamentários e cujo paradoxo 79 repre­
sentou para a reflexão teológica o desafio especulativo mais pro­
fundo e de cuja abissal profundidade emergiu, delineado na sua
figura conceptual, mas insondável na riqueza inteligível do mis­
tério, o conceito de pessoa divina, que se tomou o princeps
analogatum da idéia de pessoa na tradição ocidental 80• Na noção
dogmático-teológica de união hipostática ( duas naturezas, a divi­
na e a humana, na unidade da pessoa divina) exprime-se, na pre­
cariedade e imperfeição do lógos humano, o paradoxo supremo do
lógos divino feito carne 81 ou a tensão extrema do existir do ho­
mem no entremeio (metacsy) de imanência e transcendência,
quando a transcendência é o em-si primeiro (hypóstasis ) da
imanência 82 e a pessoa divina une a natureza divina e a natureza

204
humana no paradoxo da Encarnação. Na perspectiva em que aqui
nos situamos não se trata, convém lembrá-lo, de um problema
teológico nem de história do dogma, mas de descobrir as raízes
ideo-históricas das quais se alimenta a experiência ocidental da
pessoa. Hegel reconheceu que a raiz mestra dessa experiência é a
revelação cristã, por meio da qual começou a " florescer no mun­
do a liberdade da pessoa" 83• Em outro lugar, escreve Hegel: "Deus
somente é conhecido como espírito quando é conhecido como
trino e uno. Esse novo princípio é o gonzo em tomo do qual gira
a história do mundo. Até aqui e a partir daqui caminha a histó­
ria" 84• A revelação cristológico-trinitária vem justamente acolher
e elevar ao máximo de inteligibilidade suportável pela palavra e
pelo pensamento humanos - uma inteligibilidade que transbor­
da da insondável profundidade do mistério - a tradição hebraica
da Palavra 85 e a tradição grega do Lógos. O fato de que, na formu­
lação dos dogmas cristológico e trinitário do século IV, a reflexão
teológica cristã tenha superado vitoriosamente o risco de uma
fusão sincretista das duas tradições 86, revelou-se decisivo para a
formação do conceito teológico de pessoa pois propiciou, de um
lado, o reconhecimento da sua amplitude analógica, o que permi­
tirá acolher a pessoa humana no âmbito da sua significação fun­
damental; e, de outro, preparou o terreno para que a "experiência
da pessoa" se tomasse, para o homem ocidental, a via privilegia­
da de acesso à compreensão do seu próprio ser.
A pré-compreensão da pessoa exerce-se, portanto, no campo
dessa " experiência da pessoa" que M. Müller caracteriza como
experiência de uma tarefa na qual se entrelaçam as oposições que
tecem a existência humana como existência histórica 88 • A "expe­
riência da pessoa" - a sua pré-compreensão - é, em suma, a
experiência da própria existência humana distendida entre o fluir
das coisas para as quais se volta na relação de objetividade, a
interpelação do outro em face da qual se vê na relação de
intersubjetividade, e o apelo da transcendência que atravessa e
eleva todo o seu ser e o lança permanentemente no risco de ser
ou não-ser, de abrir-se ao sentido ou de perder-se no absurdo. Ela
representa o segmento mais denso de significação do tempo hu­
m ano ou da vida que se desenrola como vida segu.ndo o espírito.
Distendido entre o tempo físico do calendário e do relógio, o
tempo psicológico das emoções e dos desejos, o tempo social dos
pequenos acontecimentos, o tempo histórico dos grandes even-

205
tos, o tempo da vida individual organiza-se e se estrutura como
tempo consubstancial à singularidade de cada um - ou à aven­
tura única da sua auto-realização - quando é vivido como tempo
pessoal, marcado por experiências profundas o� "experiências da
pessoa", nas quais o homem empenha todo o seu ser. O tempo
dessas experiências é que pode ser designado, conforme sugere M.
Müller 89, como constituído pelos kairoí, pelos tempos propícios
ou privilegiados, cuja seqüência define a linha irreversível de
realização mais profunda do nosso ser 90•
Na "experiência da pessoa" é, pois, vivida na densidade exem­
plar de um tempo privilegiado ou de um kairós propriamente
pessoal, a totalidade do nosso ser, que é pensada como síntese de
essência e existência ou como efetivação da unidade das estrutu­
ras e relações ao longo do processo de unificação que deve resul­
tar do movimento existencial da nossa auto-realização.
O arquétipo teológico desempenhou, assim, na configuração
histórica da "experiência da pessoa", que se tomou, para o homem
ocidental, a experiência-fonte da sua autocompreensão, uma função
ao mesmo tempo heurística e normativa, sem a qual dificilmente
poderíamos compreender o sentido profundo da preeminência da
pessoa no centro do universo simbólico da nossa civilização. Fun­
ção heuristica, em primeiro lugar, pois foi sem dúvida a revelação
da pessoa nos mistérios cristológico e trinitário que apontou para o
núcleo essencial a partir do qual foi possível pensar a analogia entre
as pessoas divinas e a pessoa humana. Esse núcleo, que em Deus é
afirmado na profundidade inalcançável do mistério, e dessa profun­
didade irradia para o homem, envolvendo com um reflexo do mis­
tério divino a intimidade inviolável da pessoa humana, é constituí­
do justamente pela "unidade de oposição" 91 segundo a qual a pes­
soa realiza, no próprio princípio de inteligibilidade do seu ser, ou
seja, na sua essência, a identidade paradoxal do absoluto ser-em-si
e do absoluto ser-para-o-outro, assim como a pessoa divina se revela
no mistério da Encarnação e na circunsessão 92 da vida trinitária.
Esse foco primeiro de inteligibilidade da analogia da pessoa ilumina
definitivamente o centro mais íntimo da natureza da pessoa huma­
na que é - ou deve ser - na unidade de um mesmo existir ou no
movimento da sua realização, a inviolável identidade do em-si les­
truturas) e a radical abertura para-o-outro (relações ) . Função
normativa em segundo lugar, pois a experiência da pessoa que his­
toricamente se desenvolveu na tradição ocidental teve como medi-

206
da ou norma o mistério da pessoa em Deus, mediatizada pelo tema
da imagem 93; e foi segundo a referência implícita ou explícita a essa
norma que a idéia de pessoa passou a ocupar o centro do universo
simbóhco da nossa civilização, para ela convergindo algumas das
linhas mestras desse universo, vem a ser, as que se traçam nos
campos jurídico, político, social, psicológico, pedagógico e religio­
so. A demonstração histórica dessa tese não caberia aqui, mas é
permitido pensar que, sem a norma do arquétipo teológico, a
proclamação da pessoa como fim em si por Kant jamais poderia
ter tido lugar: ela é um exemplo, entre os mais ilustres e eloqüen­
tes, da persistência da matriz teológica nos fundamentos da cul­
tura moderna no Ocidente 94• Em outra ordem de problemas,
podemos supor igualmente que à explícita referência teológica na
conceituação de pessoa convém atribuir as características que
fazem do personalismo preconizado pelo ensinamento social da
Igreja o mais rigoroso e coerente entre quantos se apresentam na
cena política contemporânea 95 •
É, pois, o paradoxo da identidade, pensada dialeticamente, do
ser-em-si e do ser-para-outro, segundo o qual o homem se subme­
te à norma do paradigma teológico 96, que nos permite descrever
as dimensões da pré-compreensão da pessoa ou, ainda, da " expe­
riência da pessoa", tal como é pressuposta à sua compreensão
filosófica. Ora, a pessoa se apresenta, ao termo do discurso da
Antropologia Filosófica, como síntese da essência ( estrutura e
relações ) e existência (realização). Logo, ela deve exprimir como
categoria, ou no seu conteúdo inteligível, o ato totalizante do
existir do sujeito enquanto realização da sua essência, vem a ser,
o seu existir pessoal 97•
A experiência da pessoa é, assim e eminentemente, uma ex­
periência integradora e sintética e tem lugar quando nos experi­
mentamos, na unidade do mesmo a to 98, como inalienável
interioridade (o Eu sou constituindo-se e exprimindo-se para-si
nas categorias de estrutura) e como imperativo de abrir-se para a
exterioridade do outro ( O Eu sou constituindo-se e exprimindo­
-se para-outro nas categorias de relação). Nessa experiência, ao
mesmo tempo a mais elevada e a mais profunda do nosso exer­
cício de viver e, portanto, do nosso próprio existir 99 experiên­
-

cia do nosso existir pessoal - tem lugar em nós a síntese final


da interioridade e da exterioridade como dialética constitutiva
do nosso ser-no-mundo e da finitude do nosso ser espiritual 1 00 •

20 7
Se, portanto, levarmos em conta o caráter integrador e
totalizante da pré-compreensão da pessoa, podemos descrever as
suas dimensões de acordo com a correspondência que é possível
estabelecer entre as categorias de estrutura e-l,;ls categorias de
relação 1 0 1 • Sabemos que a pré-compreensão da pessoa acontece
como experiência do nosso existir pessoal, assinalando os pontos
nodais da linha de realização da nossa existência. Na sua pleni­
tude como compenetração de presenças (sendo essa a definição de
toda experiência), a experiência do existir pessoal se caracteriza
pela intensidade e a nitidez da presença da realidade que nos é
exterior no espaço interior da nossa presença a nós mesmos (ou
pela manifestação da alteridade no próprio centro da ipseidade),
de sorte que a presença do outro em nós seja constitutiva do
próprio ato pelo qual somos presentes a nós mesmos. Ela é, em
nós, mediadora dessa nossa presença a nós mesmos, já que não
nos é dada a intuição direta da nossa própria essência 102• Assim,
nossa presença ao outro (categorias de relação) não resulta do fato
de ele estar simplesmente diante de nós numa relação especular,
mas da sua presença no interior da nossa própria presença a nós
mesmos que assim se mostra, pela sua própria natureza, presença
aberta ao horizonte infinito do ser. Tal é a estrutura fundamental
da experiência da pessoa. Ela é, assim, experiência de presença às
coisas (Mundo), ao outro (História) e ao Transcendente (Absolu­
to) l oo .
A dimensão da presença ao Mundo (relação de objetividade)
integra a pré-compreensão da pessoa na medida em que a expe­
riência do nosso existir pessoal é, essencialmente, experiência do
nosso ser-em-situação. Nela estamos, pelo corpo próprio, presen­
tes ao espaço-tempo do mundo e essa presença, como presença
propriamente humana, desdobra-se primeiramente na atividade
do fazer (poíesis) que é a forma característica da relação de obje­
tividade. A experiência da pessoa tem como primeira dimensão,
a dimensão do trabalho. O trabalho é o prolongamento do corpo
próprio no mundo mas, na sua integração à experiência da pessoa
ou na experiência do trabalho como ato pessoal, o corpo não é
simples instrumento, degradado ao valor de uso (ou de troca, no
caso extremo da sua degradação no trabalho escravo) mas é -
deve ser - expressão da pessoa pois é suprassumido na síntese
final de essência e existência do existir pessoal 1 04 • Nessa sua
primeira dimensão, a experiência da pessoa é, pois, a experiência

208
da sua presença ao mundo e ao tempo: ao mundo que está aí e ao
tempo que transcorre, ambos na faticidade indiferente que faz da
relação de objetividade uma relação não-recíproca. Ora, a expe­
riência da pessoa é justamente o terreno no qual a significação
humana do mundo se eleva sobre a sua muda e indiferente
faticidade. Aqui o corpo próprio, como expressão da pessoa, é a
primeira palavra ou o primeiro gesto com os quais o homem
significa para si a objetividade do mundo como mundo humano:
o mundo do seu habitar e do seu fazer, aberto como horizonte
próximo e imediato do seu viver 105• Toda experiência da pessoa
desdobra-se, pois, nessa primeira dimensão que é a dimensão da
objetividade. Ela opera a passagem do mundo das coisas na sua
simples faticidade para o mundo das significações que o organi­
zam como mundo da pessoa. Nessa passagem começa a delinear­
-se o destino da pessoa ou a rota do existir pessoal que se traça
necessariamente no espaço de objetividade do mundo e que se
inclinará na direção apontada pelas significações com que o mundo
se apresenta como horizonte primeiro da pessoa. A relação pes­
soa-mundo, que é a forma mais plenamente humana da relação
de objetividade, irá, pois, determinar o primeiro conteúdo da
" experiência da pessoa" . Nela, de alguma maneira, se decidirá o
destino dessa experiência, pois a pessoa só logra experimentar-se
autenticamente como tal ao se referir a um mundo objetivo que
se organize verdadeiramente como " espaço existencial" ordenado
segundo os seus pólos fundamentais 106 e cujas significações ve­
nham a constituí-lo como mundo para a pessoa.
A dimensão da presença ao outro !ou à História) na relação de
intersubjetividade desdobra-se no campo imenso onde o encontro
com o outro suscita as formas e níveis da práxi.s que antes con­
sideramos 107• Aqui a experiência da pessoa avança no sentido da
aproximação maior daquele que será o seu centro irradiador: a
pessoa diante do Absoluto. Com efeito, o ser-em-situação no qual
a experiência da pessoa se constitui na dimensão da sua presença
ao Mundo manifesta-se, na verdade, como um ser-em -diálogo em
virtude da suprassunção da relação de objetividade na relação de
intersubjetividade ou, em termos de categorias de estrutura, do
corpo próprio no psiquismo. O abrir-se ao mundo como mundo
de significações tem lugar no domínio da cultura, vem a ser, do
existir-com-o-outro no universo simbólico de uma tradição ou de
uma história. A reciprocidade na relação de intersubjetividade

209
recebe seu conteúdo mais poderosamente determinante na esfera
psíquica do desejo e da afetividade, permitindo ao sujeito experi­
mentar-se como pessoa no exercício daqueles atos que caracteri­
zam os níveis fundamentais nos quais se desd<\l:>ra a mesma re­
lação 1 08• Da relação primeira Eu-Tu (nível do encontro ou do exis­
tir pessoal no sentido estrito) 109, passando pelo nível do consenso
espontâneo (comunidade), do consenso refletido (sociedade) e da
convivência cultural (história), a experiência da pessoa se dilata
de modo a constituir ci universo humano do Nós na sua expressão
mais verdadeira como um universo pessoal. Se admitirmos que a
experiência da pessoa na dimensão da intersub;etividade tem como
arquétipo e paradigma a relação Eu-Tu, sendo pois sua forma
suprema a experiência do amor-dom 1 1 0, veremos que a constitui­
ção do universo pessoal se mostra, afinal, como o móvel profundo
e o télos que impele e orienta o devir das comunidades humanas,
colocadas sob a norma do existir pessoal como grau mais alto de
realização humana proposto a cada um dos seus membros. A
experiência da pessoa revela plenamente, nessa dimensão do existir­
-com-o-outro, o dinamismo universalizante que já se anunciara na
constituição do seu mundo. Universalizar-se ou estiolar-se nos
estéreis limites do Eu fechado em si mesmo: esse o dilema que
a cada um se apresenta sob a forma de uma injunção existencial
em cujos termos está inscrito de antemão o sentido da vida: ou
permanecer no mundo animal do indivíduo ou elevar-se ao uni­
verso propriamente humano da pessoa. A vocação ao universal,
ínsita no cerne do ser e do agir humanos, e que encontra sua
expressão lógico-dialética no discurso da Antropologia Filosófica,
alcança na dimensão intersub;etiva da experiência da pessoa o
espaço de realização que a leva à fronteira do Absoluto no gesto
mais autenticamente universal que é o dom de si. Retomando na
sua significação profundamente humana o paradoxo evangélico do
"perder-se para encontrar-se" 1 1 1 , a experiência da pessoa é, nesse
gesto de dar-se, a experiência mais radical da nossa identidade ou
ipseidade que só se revela definitivamente na doação de si ao
universal 1 1 2 • É, pois, na experiência da pessoa, ao se desdobrar no
espaço intencional da intersub;etividade, que se descobre a orien­
tação profunda do movimento de auto-realização do homem e o
dinamismo original do existir no operar - operari sequitur esse
- que é, no homem, a passagem propriamente humana da essên­
cia na existência, o cumprir-se do "toma-te aquilo que és" 1 1 3 • Ao
explicitar inteiramente no encontro com o outro a vocação ao

210
universal que traduz o mais profundo anelo da pessoa, a experiên­
cia vê-se em face da última dimensão que a constitui finalmente
em toda sua amplitude: a dimensão da transcendência ou a ex­
periência da presença ao Absoluto.
Vemos, assim, que a experiência da pessoa antecipa, no plano
da pré-compreensão, a tarefa sintética que o conceito cumprirá
no plano da compreensão filosófica. Nela e por ela a presença a
si mesmo (ipseidade) e a presença à realidade exterior (alteridade)
como que se entrelaçam e se condicionam mutuamente constituin­
do o centro de unidade do seu ser, a partir do qual o homem pode
afirmar-se como pessoa. Aqui, como antes observamos ( supra
nota 1 00), a dialética da interioridade e da exterioridade atinge a
sua síntese final, pois a característica essencial da experiência da
pessoa mostra-a justamente como abertura ao real ou como
movimento de exteriorizar-se no próprio ato da sua mais radical
interiorização 1 14• É a partir desse centro que irradiam as dimen­
sões do ser-no-mundo pelo corpo próprio e pela correspondente
relação de objetividade bem como do ser-para-o-outro pelo
psiquismo e pela correspondente relação de intersubjetividade. E
é igualmente ao atingir esse centro que a experiência da pessoa
desvela sua natureza estritamente espiritual, pois é aí que o ho­
mem se vê necessariamente em face da transcendência, vem a
ser, daquele horizonte da experiência que, descobrindo-se desde a
imanência mais profunda, desenha-se infinitamente além 1 1 6 de
todo horizonte mundano e de todo horizonte histórico: o horizon­
te do absoluto do ser, correlato objetivo da experiência do espí­
rito 1 1 7• A experiência da pessoa deve ser, portanto, caracterizada
rigorosamente como experiência da transcendência, e só como
tal ela pode desdobrar todas as dimensões do seu espaço intencio­
nal: como experiência da transcendência - ou do Absoluto -
ela irá conferir finalmente a expressão do pessoal às suas dimen­
sões mundana e histórica.
O fato de que o conceito de pessoa na sua acepção plena
tenha feito a sua aparição na cultura ocidental no contexto das
especulações teológicas sobre os mistérios da Encarnação e da
Trindade constitui uma atestação histórica eloqüente dessa in­
trínseca relação entre pessoa e transcendência na consciência
humana, e não será infundado dizer que só a partir de então
abriu-se nela o espaço espíritual capaz de acolher a experiência da
pessoa.

21 1
Sendo, pois, a dimensão da transcendência aquela que dá o
contorno definitivo e a definitiva direção intencional ao campo
da exp eri ência da pess o a , é p e r m i t i d o concluir que o s
"transcendentais " , tais como o s define a tra'dição clássica, for­
mam os pontos cardeais do universo espiritual que é a pátria
nativa da pessoa 1 1 8: ela se ergue à plena consciência-de-si e se
move tendo como referência fundamentais o Ser, o Uno, o Ver­
dadeiro, o Bom e o Belo; e é justamente nessa referência
constitutiva do seu experimentar-se que a pessoa pode caminhar
sobre o solo móvel e inseguro da sua contingência existencial e
tomar sobre si o interrogar-se lucidamennte sobre seu próprio
destino.
A figura da pré-compreensão da pessoa fica assim delineada
nos seus traços principais, mas convém, talvez, retomá-la ainda
uma vez servindo-nos de uma comparação geométrica.
Podemos representar-nos o arquétipo absoluto ou o analogatum
princeps ao qual se refere a experiência da pessoa e que orientará
sua posterior conceptualização, como um triângulo isóceles em
cujo vértice superior inscrevemos o transcendental Uno, e nos
vértices inferiores os transcendentais Verdadeiro e Bom; o triân­
gulo quer representar o Absoluto do ser na identidade real e na
diferença formal do Unum - Verum - Bonum 120• A pré-com­
preensão da pessoa - ou a sua experiência plena - se dá em nós
quando, em analogia com o " triângulo divino", experimentamos
o nosso espaço interior circunscrito pelas linhas que unem os
vértices da Unidade, da Verdade e do Bem; ou quando experimen­
tamos a nossa unidade estrutural ou a presença de nós a nós
mesmos no pleno exercício da vida segundo o espírito, vem a ser,
na circunsessão na interioridade do nosso ser, da Unidade, da Ver­
dade e da Bondade. Essa experiência é, no sentido mais rigoroso,
experiência transcendental e, como tal, experiência da pessoa. É a
plenitude dessa experiência que transborda, então, no nosso abrir-se
ao m undo e ao outro. O "contemplar" (theoria) sob o signo da
Verdade e o "agir histórico" (práxis) sob o signo do Bem se entre­
laçam no ato da pessoa como prolongamento do "quiasmo" do
espírito na dimensão do ser-para: de sorte que o finalismo do Bem
seja a verdade da práxis e a descoberta da Verdade seja o bem da
theoría. A descoberta desse núcleo, o mais profundo da pré-com­
preensão da pessoa, significa que, ao abrir-se à transcendência real
do Absoluto, o homem desce ao âmago da imanência do seu ser, lá

212
onde o Transcendente se faz presente como interior intimo; e de lá
procede para contemplar a Verdade e fazer o Bem, sendo esses os
caminhos que a ele se apresentam para chegar ao reconhecimento
do Transcendente como superior summo 1 2 1 •

3. Compreensão explicativa da pessoa

Sendo a experiência na qual o homem se experimenta existin­


do como pessoa a mais compreensiva e a mais profunda entre
todas as experiências humanas, aquela que pode ser dita mais
propriamente experiência transcendental, ela se mostra, por sua
natureza mesma, inacessível aos procedimentos metodológicos
da compreensão explicativa. Uma ciência da pessoa no sentido
estrito mostra-se inexeqüível, pois à pessoa não pode ser aplicado
nenhum conceito operacional, construído segundo um modelo
que submeta o objeto a regras de experimentação a partir das
quais se obtenham resultados indefinidamente repetíveis. Sendo
experiência do existir singular e único do sujeito no seu consti­
tuir-se e no seu manifestar-se, a experiência da pessoa é articula­
da internamente a partir do centro dinâmico e ordenador do Eu
sou: e esse é inatingível por qualquer processo objetivante de
conhecimento, que intente reduzi-lo a estado de "coisa" observável
e manipulável 1 22 •
Se a experiência da pessoa é portanto, por definição, algo
pessoal e não generalizável, o homem, no entanto, não renuncia
a observar a si mesmo e a observar seus semelhantes ab extrínseco
e a aplicar aos resultados dessas observações os instrumentos
lingüísticos e lógicos que permitam identificar cada um em meio
à multidão dos iguais ou em meio à variedade das coisas. Assim
se procede na designação de cada um por seu nome, bem como
na classificação que faz do homem o indivíduo de uma espécie.
Finalmente, no campo das ciências humanas, a observação e o
estudo do homem segundo características que pareçam capazes
de unificar todo um conjunto de manifestações do seu ser, sejam
elas psicológicas, sociológicas, culturais, etc . . . , têm como alvo
propor uma imagem científica do homem. O homem assim ob­
servado na vida de cada .dia e submetido aos procedimentos
classificatórios e analíticos da ciência é o indivíduo, que pode ser
considerado um sinal manifestativo que anuncia a presença da

213
pessoa na exterioridade do mundo e da história 123 • Na medida em
que o indivíduo pode ser objeto de compreensão explicativa ou
submetido a diversos tipos de abstração e a correspondentes tipos
de procedimentos classificatórios e analíticos, � para ele que se
volta a curiosidade científica. Desde Aristóteles, as "ciências do
indivíduo" ocupam um lugar importante na enciclopédia dos
saberes científicos. No entanto, na tradição aristotélica, retomada
na Idade Média pela síntese tomásica e prolongada pela tradição
tomista, as ciências do indivíduo permanecem submetidas à atra­
ção da filosofia: o indivíduo é pensado na sua inclusão na univer­
salidade da espécie, e só esta é objeto de um conhecimento cien­
tífico rigoroso. Assim a ciência do indivíduo-homem é subordina­
da à filosofia do homem-espécie e, mais tarde, da filosofia da
pessoa, essa, por sua vez, constituída no campo analógico que a
orienta para o " arquétipo teológico" 1 24 • Será necessário o advento
do nominalismo tardomedieval para que as ciências do indivíduo
alcancem um estatuto epistemológico próprio e passem a ocupar,
sob o nome de "ciências humanas", todos os campos do conhe­
cimento científico do homem.
É justamente no espaço epistemológico aberto pelo advento
das ciências humanas que se forma o conceito moderno de per­
sonalidade, distinta então do simples indivíduo, enquanto noção
do senso comum, e da pessoa, objeto da experiência transcendental.
Entre o conceito empírico de indivíduo e o conceito metafísico
de pessoa, o conceito de personalidade pretende, por um lado,
gozar de um estatuto científico que o tome capaz de englobar
todas as manifestações do homem sob o ângulo de determinada
"ciência humana" 125; por outro lado esse conceito se apresenta como
a transposição, na perspectiva da filosofia moderna da subjetividade,
do conceito metafísico de personalitas, como a forma significada
pelo nome pessoa 126• Nesse último sentido, o conceito de persona­
lidade adquire um âmbito de significação que ultrapassa os limites
do conhecimento científico. Ele acompanha a evolução do conceito
moderno de pessoa nas suas diversas versões crítica, dialética ou
fenomenológica e, como tal, passa a ser um conceito que se integra
ao léxico semântico da modernidade científica e filosófica, apresen­
tando então duas faces: uma voltada para as ciências humanas,
outra para as filosofias do sujeito 1 27 •
Distinguindo, assim, entre indivíduo, personalidade e pessoa,
podemos falar de personalidade como de um conceito pertencen-

214
te à esfera de uma compreensão explicativa da pessoa, na medida
em que esta, como indivíduo, manifesta-se no terreno da vida de
cada dia, . onde pode ter lugar a observação dos seus atos e com­
portamentos segundo as regras da observação científica. Mas, é
preciso não perder de vista que o conceito de personalidade apa­
rece, no contexto da episthéme moderna, como um conceito
eminentemente sintético que, na sua acepção mais abrangente,
tenta exprimir o objeto de uma intuição voltada para a totalidade
das manifestações do ser do homem 128 •
Desta sorte, os conceitos de pessoa e personalidade passaram
a fazer parte, modernamente, do campo da compreensão explicativa
e é segundo as regras metodológicas desse campo que são
comumente entendidos e empregados, mesmo quado deles se faz
um uso que se pretende filosófico. Por outro lado, a distinção
entre indivíduo e pessoa passou a ser uma distinção corrente na
filosofia contemporânea, mesmo diversamente entendida pelos
vários autores 129 • Como quer que seja, a pessoa é sempre referida
à interioridade espiritual, o indivíduo à exterioridade corporal.
Mas, distinção não é separação. Os fautores dessa distinção insis­
tem em que a pessoa é o indivíduo considerado na sua unidade
mais profunda, e o indivíduo é a pessoa na sua participação à
multiplicidade e temporalidade do mundo material. O indivíduo
é membro de uma espécie e sujeito às suas leis; como tal, dele
pode ser dada uma compreensão explicativa. A pessoa é única na
sua originalidade, e irredutível a um denominador comum
classificatório ou a simples indivíduo de uma espécie 1 30; como
tal, ela só pode ser objeto de uma compreensão filosófica.

4. Compreensão filosófica da pessoa

A compreensão filosófica ou transcendental é, como sabe­


mos, exercida no nível conceptual no qual se constitui propria­
mente a categoria e no qual o discurso dialético articula seus
elos para ordenar-se como discurso ontológico, vem a ser, como
lógica do ser na sua estrutura e no seu movimento. Um problema
clássico se apresenta quando o discurso atinge o seu termo, ou
quando retoma sobre si mesmo para constituir-se como todo
inteligível 131 • Com efeito, a categoria ou o momento dialético
final não pode ser a conceptualização de um novo conteúdo a ser

215
compreendido no movimento do discurso, na medida em que tal
conteúdo só poderia ser definido em oposição ao conteúdo ante­
rior, e seria necessário proceder além dele para operar a síntese de
ambos. Com efeito, em cada um dos níveis tra}l.scategoriais (aqui
denominados seções), o discurso atinge um conteúdo que assina­
la um non plus ultra do movimento dialético naquele nível. Assim,
no nível das estruturas, a categoria do espírito assinala o termo
dialético do discurso naquele nível quanto ao seu conteúdo, pois
a noção de espírito é homóloga à noção de ser e, portanto, de
infinito. Como proceder além do infinito? No nível das relações
a categoria da relação de transcendência alcança o limite supre­
mo do ser relacional do homem, referindo-o ao Absoluto. Final­
mente, no nível da unidade, a categoria de realização exprime a
unificação do homem na determinação última do seu ser que é a
existência. Desta sorte, a categoria de pessoa, sem trazer um
conteúdo novo ao discurso, pode ser designada, no sentido literal
do termo, um méthodos (caminho) 132, no sentido de que ela traça
um roteiro de unidade que recupera, ao termo do discurso, a
direção primeira e a linha ordenadora da sucessão dos seus mo­
mentos. Roteiro que, como já antes observamos, permite a leitura
do discurso tanto na ordem progressiva da inteligibilidade para­
-nós (nessa ordem o discurso é uma descoberta progressiva do
homem como pessoa), como na ordem regressiva da inteligibilidade
em-si (nessa ordem o discurso é a explicitação do fundamento
último de inteligibilidade que sustenta todo o discurso e cada um
dos seus passos) . Segundo ambas as ordens, a categoria de pessoa
imprime metodicamente em cada uma das que a precedem o selo
da inteligibilidade radical do ser-homem, vem a ser, o selo da
pessoalidade 133• Do corpo próprio ao movimento de auto-realiza­
ção, passando pelo psiquismo, pelo espírito, pelas relações de
objetividade, de in tersubjetividade e de transcendência, é a marca
do pessoal que dá a cada uma dessas expressões do sujeito uma
significação propriamente humana, integrando-as na unidade
ontológica definida pela adequação inteligível entre sujeito e ser.
Ao empreendermos a compreensão filosófica da categoria de
pessoa, é necessário voltar nossa atenção para as opções teóricas
e as diretrizes metodológicas que estabelecemos no nosso ponto
de partida 134 • Nossa opção teórica fundamental foi a concepção
do homem como expressividade. Nela, a idéia central é a relação
entre ser e forma, e convém explicá-la mais uma vez ao nos

216
dispormos a dar o último passo dialético que nos deve conduzir
ao pleno desdobramento inteligível da forma de ser própria do
homem. Todos os seres que conhecemos se caracterizam por sua
forma 135 • Trata-se de uma noção absolutamente universal, sem a
qual a realidade não poderia ser representada nem pensada. A
forma distingue, organiza internamente e relaciona entre si os
seres. A Natureza é, assim, uma profusão infinita de formas, mas
não é um caos. É uma ordem tanto do ponto de vista estático
como dinâmico. Em cada ser a forma é o principium essendi e o
principium operandi sendo portanto, igualmente, o principium
cognoscendi. O dinamismo mais profundo do ser orienta-o a
adequar-se à sua forma, a realizá-la plenamente. Mas, esse ser em
razão da forma e esse operar em vista da forma são, nos seres que
conhecemos, regidos inteiramente pela Natureza e determinados
por suas leis 136• Assim os seres que podemos denominar "natu­
rais" tendem necessariamente a realizar a sua forma, e é esse
fenômeno de observação universal e imediata que Aristóteles
conceptualizou na noção de physis 137• Também o homem, desde
esse ponto de vista, é um ser "natural" . No entanto, a submissão
da sua forma ao determinismo natural não define, para o homem,
a essência e o finalismo do seu ser enquanto propriamente huma­
nos. Pelo estatuto " natural" da sua forma, o homem é dado a si
mesmo na complexidade das suas estruturas somática, psíquica e
espiritual, do seu estar-no-mundo e do seu estar-com-o-outro, do
seu abrir-se para a transcendência. Mas, o que caracteriza essen­
cialmente o homem é o movimento, que podemos denominar
dialético 13 8, de passagem da forma "natural" que é dada - e,
nesse sentido é a natureza (N) do homem - à forma propriamen­
te humana (F) e que é originariamente a forma " natural" por ele
recriada como expressão do seu ser. Nesse sentido, o homem é o
artífice ou o artista de si mesmo e sua primeira obra de arte que,
para a imensa maioria é a única - aquela cuja feitura se prolonga
para cada um ao longo de toda a vida - é a sua própria exi.stência
como homem. O homem, portanto, não existe como dado mas
como expressão. E é em vista dessa expressão que ele pode ser
definido, como quer Claude Bruaire, un être donné à lui-même 139•
A ruptura da esfera do "natural" no homem tem lugar justamen­
te quando ele emerge como sujeito, isto é, no ato que opera a
passagem da forma como dado à forma como expressão. Esse ato
é, pois, por definição, um ato de mediação de si a si mesmo, e é
a totalidade do movimento de passagem do dado à expressão pela

217
mediação do sujeito, simbolizada na fórmula (N) -> ( S ) -> (F) que
define o ritmo fundamental da vida humana enquanto huma­
na 140• A Antropologia Filosófica tematiza e investiga as formas
fundamentais desse movimento, ordenando-as n'Mm todo discursivo
que deve, por sua vez, estruturar-se dialeticamente, uma vez que
seus momentos obedecem ao ritmo dialético elementar de passa­
gem do dado à expressão, ou da Natureza à Forma 141• Ora, o
termo do movimento, ao repetir mais uma vez o ritmo dialético
elementar dos seus momentos é, igualmente, a passagem
mediatizada pelo percurso desses momentos, da totalidade natu­
ral do homem para a sua totalidade humana. Essa passagem é
operada pela categoria de pessoa que se mostra, assim, a Forma
última e totalizante da expressão do Eu. Nela, portanto, o sujeito
alcança a sua identidade mediatizada consigo mesmo, e o ser é a sua
manifestação. A identidade de ser e manifestação é, desta sorte, a
única resposta adequada à questão "que é o homem? ", sendo ele o
único ser entre os que conhecemos na nossa experiência que pode
ser definido por essa identidade 142 • Mas, sendo essa identidade
mediatizada pela diferença dos seus momentos, que traduzem a
complexidade real do ser humano e a conseqüente pluralidade das
suas formas de manifestação, ela é uma identidade em devir, o
resultado sempre recomeçado de uma existência que se realiza 143 •
Compreender filosoficamente o homem como pessoa significa,
pois, tematizar essa identidade mediatizada do sujeito consigo
mesmo e mostrá-la como termo e princípio de inteligibilidade (como
método, no sentido acima explicado) do movimento de auto-expres­
são -que é, igualmente, movimento de autoconstituição - pelo
qual o homem assume a tarefa fundamental que o define como
homem, qual seja a de ser, sendo expressão de si mesmo.
Um longo caminho histórico foi percorrido pela reflexão filo­
sófica precedendo e acompanhando a formação do conceito de
pessoa na cultura ocidental. Convém evocá-lo brevemente sob a
forma que nos é familiar de uma aporética histórica.

1 . Aporética histórica da noção de pessoa

a. A prefiguração da pessoa no pensamento clássico -É um


lugar-comum historiográfico afirmar que o conceito de pessoa,
tal como se formou na cultura ocidental a partir do Cristianismo,
era desconhecido ao pensamento antigo. Essa afirmação, no en-

218
tanto, deve ser matizada, pois é possível fazer proceder do concei­
to socrático de psyché 1 44 uma das linhas teóricas que iriam um
dia conduzir ao conceito de pessoa. Essa linha recebe uma das
suas inflexões decisivas quando a tradição platônico-aristotélica
transpôs a noção de psyché no quadro infinitamente mais vasto
da metafísica do Espírito (nous) e situou assim, definitivamente,
a idéia do homem na perspectiva da "participação no ser" que
assinalou a direção fundamental da revolução espiritual do tem­
po-eixo. Desenvolvendo-se ao longo do pensamento antigo, a
metafísica do Espírito pode ser considerada, tanto na sua vertente
teológica como na sua vertente antropológica, segundo as quais
se desenvolveu no neoplatonismo, a mais nítida prefiguração do
conceito de pessoa no pensamento clássico, antecipando alguns
dos traços que esse conceito receberá no pensamento cristão. Por
outro lado, as minuciosas análises da psicologia estóica e as se­
veras exigências da sua moral, bem como a relação que as diver­
sas versões do Estoicismo antigo estabelecem entre o homem e o
lógos universal, e a idéia de "lei natural" que se forma nesse
contexto 1 45, constituem outro fecundo campo preparado para nele
crescer um dia o conceito de pessoa. A razão pela qual esse con­
ceito não chegou a explicitar-se plenamente na filosofia antiga
deve ser buscada, provavelmente, na aporia que acompanha toda
a sua evolução e que é caracterizada pela oposição entre a essên­
cia (objeto do lógos) e a exi.stência (lugar da contingência e do
destino) . Sendo o homem antigo definido como lógon échon, como
portador do lógos, ele se vê, finalmente, forçado a abandonar a
sua existência à obscuridade do acaso ou à necessidade do desti­
no, e a fazer consistir a sua mais alta perfeição na contemplação
( theoría) da realidade ideal, e no esforço para elevar-se acima da
contradição entre a contingência e a necessidade, da qual é tecida
a trama do mundo sensível 146• O conceito de pessoa só poderá
surgir quando for assegurada, no próprio plano da sua contingên­
cia e do seu vir-a-ser, a inteligibilidade intrínseca da exi.stência.
b. Pessoa e natureza no pensamento cristão-medieval O
-

aparecimento da noção de pessoa no terreno do encontro entre o


lógos grego e o lógos cristão, no momento em que este é obrigado
a pensar e a formular suas certezas fundamentais - em suma, a
transpor a fé em teologia - tem lugar, como vimos anteriormen­
te, no curso de uma profunda transformação do substrato semân­
tico da língua filosófica grega, sobretudo do próprio termo que

219
será posteriormente consagrado de prósopon persona . Este, ao
=

emigrar da linguagem teatral, depois jurídica, para a linguagem da


teologia e depois da filosofia, caminhará para o pólo oposto à sua
significação original: em lugar de " máscara" oo.i " título" passará
a significar a totalidade do sujeito na sua mais radical originali­
dade ou na própria raiz do seu ser que é, como tal, incomunicável
e irrepresentável. É essa inversão de significação que irá incidir
sobre os termos clássicos de ousía ( essência) e de hypóstasis ( sub­
sistência), enraizando�os no terreno da inteligibilidade da existên­
cia, o que implica a analogicidade do conceito de pessoa que
então se forma, mostrando-o predicável primeiramente de Deus
enquanto Absoluto de existência, livre criador dos existentes
finitos e unindo em si ousía e hypóstasis no paradoxo da relação
subsistente; predicável em segundo lugar da pessoa humana como
analogatum inferius, na qual a universalidade da ousía (essência)
se singulariza na incomunicabilidade da hypóstasis ( existência),
vindo a inteligibilidade a comunicar-se intrinsecamente ao exis­
tir do sujeito finito. Se a grande aporia do pensamento antigo foi
a impossibilidade de pensar a comunicação da inteligibilidade
universal da essência à singularidade da existência, o pensamen­
to cristão-medieval viu-se aqui diante da aporia inversa, qual seja
a de preservar a inteligibilidade da existência singular - da pes­
soa - na sua relação de criaturalidade e como objeto da eleição
salvífica por parte de Deus, seja em face da contingência do exis­
tir empírico e do livre-arbítrio ( conceito de origem igualmente
teológica), seja em face da necessidade da essência, reconhecida
como paradigma primeiro de inteligibilidade. Essa aporia, de San­
to Agostinho às teologias contemporâneas, vem acompanhando
toda a história do personalismo cristão.
c. Pessoa e subjetividade no pensamento moderno - A novi­
dade da idéia moderna de sujeito, que acabará conferindo ao pen­
samento de Descartes e dos seus sucessores uma inconfundível
originalidade em face do pensamento medieval e antigo, reside,
entre outras características que a distinguem, no intento nela
presente de apresentar uma solução radical à aporia resultante da
oposição entre essência e existência. A primazia da essência no
pensamento antigo implicava, como vimos, o abandono da exis­
tência empírica do homem à contingência do acaso e à necessi­
dade do destino. A primazia da existência no pensamento cristão­
-medieval retirava aparentemente do homem o predicado da

220
autárqueia, do livre domínio de si mesmo, suspendendo-o à von­
tade criadora e salvífica de Deus como Existente absoluto. A
.
idéia de sujeito na filosofia mo derna pretende resgatar o homem
da contingência e do destino de um lado e, de outro, elevá-lo à
dignidade de causa e razão da própria exi.stência inteligível ou do
seu ser racional ( Vernunftwesen ), para falar como Kant. É no
contexto desse imenso projeto teórico, cuja execução orienta o
desenvolvimento filosófico, ético, político e ideológico desse mun­
do de cultura conhecido como modernidade, que um novo perfil
da pessoa se desenha no espaço teórico da primazia do sujeito,
irradiando, a partir dele, sobretudo nos domínios ético e político.
No entanto, a evolução do conceito filosófico de pessoa ao longo
do ciclo da modernidade continua dominado pela aporia que Kant
formulou exemplarmente através da distinção entre o homem
" ser da natureza" ( Na turwesen ) e o homem " ser racional"
( Vernunftwesen), nela se opondo de modo aparentemente incon­
c i l i áv e l o " empíri co " e o " r a c i o n a l " , o " natural " e o
"transcendental" . O âmago dessa aporia reside na atribuição ao
sujeito do predicado da autocausalidade com relação ao seu exis­
tir inteligível ou na imanentização, nele, do seu principium essendi
na ordem da causalidade eficiente. Suprimindo-se qualquer co­
munidade analógica com o Absoluto transcendente em razão da
dependência criatura! e conseqüente participação no ser, coloca­
-se sobre a pessoa humana ou sobre o perfil ideal e normativo da
sua existência empírica, o enorme peso ontológico de ser a cria­
dora de si mesma e do seu mundo: da verdade e do bem, dos
valores e dos fins. Cabe-lhe, em suma, a tarefa verdadeiramente
titânica de recriar um mundo de contingência e de aparente sem­
-razão, transformando-o num mundo cujas estruturas racionais
sejam homólogas às razões e aos fins do sujeito. Esse o propósito
declarado que inspira o paradigma dialético na filosofia pós­
-kantiana da pessoa e que se exprime, não obstante tudo que os
opõe, nos projetos antropológicos de Hegel e de Marx 147• Essa,
igualmente, a inspiração profunda que anima a "vontade em vista
do poder" de Nietzsche 148• A fragmentação do sujeito nas ciên­
cias humanas e o reconhecimento, no âmbito do paradigma
fenomenológico, de "regiões de objetividade" que são correlatos
irredutíveis da estrutura intencional da consciência, anunciam o
destino problemático da pessoa no horizonte da pós-modernida­
de. Com efeito, a pós-modernidade se caracteriza 149 pela fragmen­
tação dos discursos unitários e demonstrativamente construídos

22 1
que se apresentaram, desde as origens gregas da razão, como o
alvo da sua ambição sistemática; e pela " desconstrução" dos prin­
cípios fundadores e ordenadores desses discursos, tanto os trans­
cendentes como Deus e as noções "transcendentais " na tradição
clássica, como os imanentes como o sujeito e sua atividade a
priori na filosofia moderna. A pós-modernidade proclama, pois, a
dissolução, por obra das ciências humanas, do obj eto-homem,
tendo sido entendido como um dos seus sinais precursores o
anúncio da " morte do homem" . A lógica da "desconstrução ",
tendo atingido o zôon lógon échon da tradição clássica e o con­
ceito de pessoa da tradição cristã, atinge igualmente e com maior
ênfase o sujeito da filosofia moderna: em suma, o homo universalis
preconizado pelo humanismo ocidental; mas também o homem
pluriversal sob cujo signo se julgava poder reunir a multiplicidade
das " ciências humanas" igualmente se dissipa ante a crítica pós­
-moderna. O que resta da idéia do homem são fragmentos de
discurso ou microunidades narrativas disseminadas num campo
de linguagem de onde desapareceram as grandes linguagens do
sentido. Como observa agudamente Paulo Meneses 150, é justa­
mente no momento em que a prática social e política e mesmo
as aspirações culturais das nossas sociedades, sobretudo daquelas
que agora avançam para ocupar seu lugar na cena da história -
ou para tornarem-se sujeitos da própria história -, fazem da pes­
soa humana e dos seus direitos um valor-fonte e uma stella rectrix
da sua rota civilizatória, que a pós-modernidade empreende essa
multiforme " desconstrução " da idéia do homem. Ela parece par­
ticipar assim como momento da negação ou como reverso da
medalha, da mesma lógica que conduziu a modernidade à afirma­
ção da autonomia absoluta do sujeito, dotando-o do predicado da
aseidade ou da prerrogativa de ser causa et ratio sui, reservados
pela Metafísica clássica ao Absoluto transcendente. É permitido
supor que o momento da negação representado pela pós-moderni­
dade será, por sua vez, negado em virtude desse ritmo dialético
que parece reger o desenvolvimento da história. Haverá, no ter­
ceiro milênio, novos discursos unitários sobre o homem em cujo
centro brilhará novamente o conceito de pessoat Em todo o caso,
a aporética histórica nos mostra que o conceito de pessoa, pre­
nunciado no homem portador do lógos da tradição clássica, emer­
ge definitivamente na cultura do Ocidente quando esta conhece
a maior revolução espiritual da sua história, ou seja, quando o
surto para a transcendência que elevara o pensamento humano

222
desde a aurora do tempo-eixo encontrar-se diante do Evento
imprevisível e paradoxal da presença do Transcendente no cora­
ção da imanência histórica. É esse o lugar de nascimento do
conceito de pessoa. A experiência da modernidade, tentando ab­
sorver na imanência do sujeito a tensão entre imanência e trans­
cendência que o pensamento cristão abrigou no espaço teórico da
analogia, e seu desfecho na negação pós-moderna, parecem mos­
trar que o conceito de pessoa só logra encontrar seu conteúdo
inteligível no campo dessa oposição entre existência e essência,
liberdade e graça, tempo e eternidade que alimentou o pensamen­
to cristão . A pessoa, cuj os traços se desvanecem no horizonte da
pós-modernidade, só poderá tê-los reconstituídos se, diante do
homem do terceiro milênio, o campo dessa tensão voltar a ser
um campo de experiências vitalmente decisivas para o seu existir
histórico. Quando, em suma, a lógica da imanentismo absoluto
cumprir o seu ciclo e deixar de ser o " espírito" IGeistl da civili­
zação do Ocidente.

2. Aporética crítica da categoria de pessoa

Já sabemos que o exame crítico da categoria propõe-se inves­


tigar a possibilidade de se reunir na unidade do conceito os dois
momentos que designam a tensão fundamental presente em cada
categoria antropológica: o momento eidético e o momento tético.
O momento eidético exprime a limitação do conteúdo da catego­
ria sejaà sua estrutura interna leidos ou essência) seja à finitude
e situação do sujeito. O momento tético diz respeito ao dinamis­
mo da afirmação pela qual o sujeito se põe l thesis) a si mesmo na
enunciação primeira e fundante do Eu sou: enunciação que, refe­
rindo o sujeito ao horizonte ilimitado do ser, estabelece-o no
campo de uma tensão dialética fundamental entre a limitação do
eidos que especifica a afirmação e o dinamismo intrínseco à mesma
afirmação, que aponta para a ilimitação do ser.

Ao longo do caminho percorrido pela Antropologia Filosófica,


e que agora toca o seu fim, a tensão entre o momento eidético e
o momento tético manifestou-se em cada uma das categorias que
elevaram ao nível do discurso filosófico os aspectos fundamentais
da auto-expressão do seu ser que o homem consigna na pré-com­
preensão. Nessa tensão, que é constitutiva da natureza do sujei­
to 151, o que aparece é a permanente superação dos limites eidéticos

223
no movimento com que o homem se põe como ser. Essa ruptura
de limites, segundo a qual l 'homme passe infinement l 'homme
!Pascal) indica que, desde o início do discurso, os limites da
conceptualidade unívoca dentro dos quais se íormula o eidos da
categoria são transgredidos pelo dinamismo ontológico da afirma­
ção. É através de um necessário movimento de aná-logia, de trans­
gressão do lógos categorial, que procede a dialética do discurso
antropológico 152• Essa analogia, presente ao longo do discurso,
permanece implícita naquelas categorias que exprimem formal­
mente o homem como ser situado: pelo "corpo próprio", pelo
"psiquismo", nas relações de " objetividade" e "intersubjetividade" .
Mas ela aflora explicitamente como matriz primeira de
inteligibilidade quando a auto-afirmação do sujeito se confronta
diretamente com a universalidade do ser, vem a ser, quando o
sujeito se auto-afirma como espúito ou quando ele se auto-afirma
como abertura para a transcendência. Nesses casos é o próprio
eidos da categoria que é elevado ao nível da conceptualidade
analógica: o espúito e o ser-para-o-Absoluto são noções analógicas
que, no homem, referem-se a um primeiro analogado, a saber, o
Espírito absoluto que é Transcendente absoluto e no qual se dá
a identidade absoluta de essência e exi.stência. Quanto à catego­
ria de realização, ela é atravessada pelas duas linhas da razão
unívoca e da razão analógica, de um lado limitada na poíesis e na
práxi.s, de outro aberta à infinidade do Absoluto pela theoría.
Eis por que a tarefa incessante de viver realizando a própria
vida é assumida pelo homem sob o estímulo permanente do agui­
lhão metafísico que o impele a ser mais.
Por conseguinte, o contorno eidético da categoria de pessoa,
sendo esta a síntese das regiões categoriais que a precederam,
síntese da essência ! estrutura e relações) e da exi.stência !realiza­
ção), é limitado por um lado pela linha de conceptualidade unívoca
das categorias l "corpo próprio", "psiquismo", "relação de objeti­
vidade" e "relação de intersubjetividade" ) que exprimem o ho­
mem como ser situado no mundo e na história ou nos campos do
fazer e do agir. Mas, por outro lado, é aberto pela conceptualidade
analógica das categorias 1 "espírito" e "relação de transcendên­
cia " ) que referem o homem à infinidade do Absoluto pela ativi­
dade da contemplação. Assim, o momento eidético da categoria
de pessoa exprime como que o clímax dessa tensão conceptual
que percorre todo o itinerário dialético da Antropologia Filosófi-

224
ca, aqui considerado sob a forma da tensão entre racionalidade
unívoca e racionalidade analógica 153• A noção de pessoa é, em si
mesma, uma noção analógica, e essa estrutura analógica está
presente na definição lapidar com que Tomás de Aquino resumiu
Boécio : subsistens in rationali natura 154• A subsistência lo ens
in se) exprime a incomunicabilidade radical com que a pessoa é
em si mesma unidade absoluta, não partilhada com outro ser
(indivisum in se) . A na tureza racional exprime a universalidade
radical l ens ad aliud) com que a pessoa, na sua natureza espiri­
tual, está aberta ao acolhimento de todo ser: nata est convenire
cum omni ente 155• Ora, na sua finitude, que a toma realmente
distinta dos outros seres, a pessoa humana não pode realizar em
si essa "unidade da unidade e da alteridade" 156 senão verificando
analogicamente !pela distinção real na identidade intencional com
a universalidade do ser), a identidade a bsoluta do ser-em -si e do
ser-para-ou tro que só pode ser atribuída ao Absoluto 157• A aporia
do momento eidético na elaboração da categoria da pessoa huma­
na não resulta, pois, de uma oposição entre o conteúdo particular
da categoria e a universalidade do ser, como é o caso nas outras
unidades categoriais 158• Ela resulta da oposição entre o categorial
e o transcendental ou entre o finito e o infinito presente no
próprio coração do eidos da pessoa, uma vez que nela deve dar­
-se a adequação entre o sujeito e o ser, alvo de todo o movimento
dialético no discurso antropológico, sendo o ser, por definição,
absolutamente universal 159•
É para essa equação ontológica entre sujeito e ser que aponta,
por sua vez, o momento tético de todas as categorias. Ela está
presente como " em potência" l dynamis) no primeiro Eu sou
enunciado pelo sujeito, que assume a primeira determinação do
seu ser- o "corpo próprio" - e só se verificará plenamente com
a "atualização" l enérgeia) da igualdade entre sujeito e ser na
categoria de pessoa . Aqui o momento tético não indica um
além 160, porque a pessoa é o universal finalmente alcançado ou
tomado enérgeia no suj eito que se auto-afirma como absoluta­
mente singular. Nessa homologia entre sujeito e ser, o momento
tético da afirmação coloca o filósofo diante daquela que pode ser
dita a opção on tológica decisiva, na sua tarefa de interpretar o
sen tido último do percurso dialético do Eu sou. Com efeito, ou
o percurso é interpretado segundo o paradigma da racionalidade
analógica e então a pessoa humana, afirmada segundo o paradoxo

225
da sua universalidade contida na limitação da situação e da fini­
tude, é pensada, segundo a sua definição de subsistens in rationali
natura, como analogado inferior ou participação finita da identi­
dade absoluta entre sujeito e ser que define a�essoa infinita na
sua absoluta transcendência. Tal é a concepção de pessoa na fi­
losofia cristã 1 6 1 • Ou então o percurso dialético que conduz à afir­
mação da universalidade do sujeito na sua absoluta singularidade,
ou à adequação em ato entre sujeito e ser é interpretado segundo
um refluxo na própria imanência do sujeito do dinamismo do
momento tético e pensado então como paradoxo da subjetividade
infinita na finitude da situação, dando origem a um novo ciclo de
problemas que assinalam o roteiro da filosofia moderna. Tal é a
concepção de pessoa segundo a metafísica da subjetividade, obe­
decendo ao paradigma de uma racionalidade unívoca regida pela
norma do Eu penso.
O retorno do discurso sobre si mesmo ao alcançar a categoria
de pessoa mostra as peculiaridades da sua estrutura dialética no
âmbito dessa categoria. O princípio da limitação eidética, apli­
cando-se aqui ao eidos total do ser-homem, definido pela suces­
são das categorias, configura esse eidos como a resposta adequada
à amplitude da pergunta " que é o homem? " Em virtude desse
princípio, o discurso se autolimita, tendo encontrado seu termo
na categoria de pessoa e p ermitindo a dupla l e i tura da
i n t eligibil idade p ara - n ó s ( s u c e s s ã o das categori a s ) e da
inteligibilidade em-si ( fundamentação última das categorias). Ao
mesmo tempo, em virtude do princípio da ilimitação tética, ao
afirmar o seu ser como pessoa, estabelecendo entre os dois ter­
mos uma equação ontológica 1 62, o sujeito rompe a limitação
eidética da sua finitude e da sua situação, abrindo-se à infinitude
intencional do ser e tendo a orientar o dinamismo mais profundo
da sua auto-realização o alvo da união final, pela contemplação e
pelo amor, com a infinitude real do Existente absoluto (Ipsum
Esse subsistens) 163•
Finalmente, o paradoxo e a verdade profunda do homem
manifestam-se na totalização operada pela categoria da pessoa
como termo do discurso antropológico. Aqui o homem mostra-se
verdadeiramente como unitas oppositorum . Por um lado, essa
unidade é a mais perfeita que possamos conceber: é a unidade do
ser que subsiste em si mesmo pela reflexão sobre si mesmo 1 64 •
Por outro lado, ela reúne em si os extremos opostos alcançados

226
pelo grande arco da nossa experiência e que coincidem com as
fronteiras últimas do ser: a matéria e o Absoluto. Ao totalizar o
discurso antropológico, a categoria de pessoa não somente mostra
o homem aberto à universalidade do ser a partir da particulari­
dade da sua situação corporal no aqui e agora do mundo. Mostra­
-o, outrossim, como lugar inteligível (tópos noétós} na concretude
da sua singularidade, onde se entrecruzam e se entrelaçam as
linhas que procedem de todas as regiões do ser: do sensível e do
inteligível, do contingente e do necessário, do possível e do atual,
do relativo e do absoluto e, finalmente, do universo e de Deus 1 65 •
O paradoxo d o homem reside nessa unidade dos opostos o u nessa
dialética vivente do uno e do múltiplo. A verdade da sua exi.stên­
cia está na passagem dessa paradoxal unidade que é dada à uni­
ficação realizada dos opostos que nele forma um nó indissolúvel
ao qual será necessário conferir a forma da unidade refletida ou,
propriamente, da unidade espiritual que é exatamente a unidade
da pessoa. A "unidade dos opostos " é assim, ao mesmo tempo, a
marca da finitude e da contingência da pessoa humana e a com­
provação de que nela se realiza a perfeição mais alta do universo:
persona significa t id quod est perfectissimum in tota natura 1 66 •
Desde essa altitude inteligível alcançada pelo discurso antro­
pológico ao encontrar seu termo e sua síntese na categoria de
pessoa e que permite a leitura da seqüência das suas categorias
seja segundo o ordo cognoscendi (para nós} seja segundo o ordo
essendi (em si}, podemos organizar a nossa compreensão do ho­
mem como pessoa segundo os dois movimentos da ascensão e da
descida que, desde a sua utilização por Platão 16 7, constituem uma
das formas possíveis de exercício do pensamento dialético. A
continuidade desses dois movimentos e a identidade do tenninus
ad quem da ascensão e do tenninus a quo da descida, ambos
sendo constituídos pela mesma categoria da pessoa, mostra-nos,
por um lado, a identidade do Eu - sua unidade profunda ou sua
ipseidade - na diferença das suas manifestações que se ordenam
como formas da sua auto-expressão, ou seja, formas de expressão
do mesmo (autós), finalmente identificadas na categoria de pes­
soa. Em virtude dessa supremamente unificante manifestação do
Eu no seu Eu pessoal, o microcosmo humano pode ser descrito
segundo a continuidade ascendente e descendente dos níveis de
ser, em si mesmos irredutíveis, que nele se unem, sem se confun­
dir, em síntese admirável, enunciada nessa única proposição: o
homem é pessoa16 8 •

227
5. Conclusão: a pessoa humana entre o tempo e a
eternidade

Tendebantque m anus, ripae ulterioris amore
Virgílio, Eneida, VI, 3 1 4

Como uma sombra que teimava e m desenhar-se sobre esse velho


muro do destino que corre à margem de todos os caminhos do
homem, o problema da morte, tendo chamado nossa atenção ao
terminarmos a exposição sobre a categoria do psiquismo 1 69, acom­
panhou silencioso cada passo do nosso itinerário. Inscrita nas estru­
turas do nosso estar-no-mundo, a mortalidade insinua-se em todas
as dobras do nosso ser-no-mundo e envolve na sua sombra todas as
formas de expressão do nosso existir como homens. As intuições
mais profundas da inteligência, os mais audazes ímpetos da liberda­
de, o gesto supremo do amor e do dom de si, a elevação contempla­
tiva do místico, a criação genial do artista e, ainda, os produtos da
poíesis, as instituições da práxis, as grandes construções intelectuais
da theoría, tudo, afinal, é coberto pela sombra da morte e sobre tudo
se fecha a noite do tempo. Desse abismo escuro nada retoma senão
sob a forma de memória, de lembrança, de precária reconstituição
narrativa presa ao fio mais ou menos longo de uma tradição. Mas
também esses frágeis ensaios de sobrevivência esmaecem e se apa­
gam no correr de uma longa duração. Arrastadas em incessante
fluir, todas as obras do homem e, em primeiro lugar, a obra da sua
própria vida, a expressão do seu existir, assemelham-se a esboços
incompletos, a gestos interrompidos, a formas inacabadas. Assim as
deixa a escuridão da morte e nunca mais se poderá saber o que seria
a luminosa plenitude de uma vida plenamente realizada, ou a per­
feição de uma obra que tivesse logrado atualizar todas as virtualidades
da sua forma. Eis a razão pela qual as gerações lutam tenazmente
para conservar viva a imagem desses exemplares ideais de humani­
dade que parecem fugir ao destino de uma vida inacabada ou imper­
feita:
aqueles que por obras valorosas
1 70•
se vão da lei da morte libertando
Ou então celebram as obras nas quais a perfeição alcançada
parece imprimir o selo da i mortalidade: uma tragédia de Sófocles,
uma estátua de Michelangelo, um concerto de Mozart. Mas a lei
universal acaba sempre inscrevendo na vida humana e nas suas

228
obras a inelutável sentença, signo da nossa mortalidade: pendent
interrupta opera.
Aparentemente desde as suas mais remotas origens, o homem
experimentou como uma intolerável contradição introduzida no
âmago do seu ser esse duro destino que o entrega à morte e, com
ele, todas as suas obras. Debemur morti nos nostraque 1 71 : como
aceitar resignadamente essa sentença que contradiz as mais pro­
fundas aspirações do nosso ser? Assim a História, sendo um in­
terminável caminhar entre túmulo s, deixa ouvir um imenso cla­
mor de protesto contra a morte. Todas as vozes que nos chegam
do passado e aquelas que l an ça m os ao tempo por vir falam do
incoercível e poderoso anelo de imortalidade que habita o ho­
mem e que ele aspira comunicar à suas obras . Um anelo que
convém denominar com toda propriedade ontológico, pois nasce
das mesmas pro fun das camadas do nosso ser atingidas pela con­
tradição e pelo escândalo da morte. Se, como quer M. Heidegger 1 n,
o ser-para-a-morte é constitutivo das estruturas de autenticidade
do ser humano e deve ser assumido com a lucidez do animal que
sabe que deve morrer, o ser-para-a-imortalidade pode igualmente
considerar-se um constitutivo ontológico do homem, como mos­
tra de modo irrefutável esse imenso e doloroso esforço, atestado
em cada página da história, com que o homem tenta libertar-se
da lei da m orte 1 73• Na verdade, estamos diante de uma contradi­
ção propriamente metafísica, ou seja, que se formula em tomo da
int erpre tação do nosso ser, dilacerado entre a morte e a imorta­
l i dade Essa contradição assume, de fato, a feição de uma luta, a
.

mais temerosa e decisiva entre quantas devemos necessariamen­


te travar e em que a vi da - a nossa vida - e a morte - a nossa
morte - 1 74 disputam entre si a quem caberá a palavra última
sobre o nosso de stino :

Mors et vita duello


Conflixere mirando.
Como observamos ao fim da nossa expos1çao sobre o
psiquismo, o desfecho da luta abissalmente profunda entre a vida
e a morte, não o iremos encontrar nos domínios do imaginário e
da afetividade, mas só pode ser entrevisto desde as alturas do
espírito. No entanto, é à imaginação e ao desejo que, desde sem­
pre, os homens teimam em pedir as armas que assegurem a vitó­
ria da vida sobre a morte. Os mitos da imortalidade e as represen­
tações da outra vida são, talvez, os mais ricos e, sem dúvida, os

229
mais fascinantes tesouros das antigas culturas. Sua variedade é
surpreendente e nenhuma atestação é mais eloqüente do "ser­
-para-a-imortalidade" que mora no mais íntimo do nosso ser
efêmero e frágil, do que todas essas crenças na�"vida depois da
morte" que as gerações vão pacientemente recebendo e transmi­
tindo ao longo de toda a história 1 75 • Mas a própria multiplicação
das crenças, a enorme diversidade de representações do além 1 76,
mostra que a luta entre a vida e a morte encontra seu terreno
próprio no domínio d o espírito: é uma luta entre razões ou um
confronto decisivo entre as razões da vida e as razões da morte
que faz da história da filosofia a narração, por vezes dramática,
desse combate sem fim e que é, afinal, a querela entre as duas
grandes visões do mundo que, vividas como convicções práticas,
disputam a confirmação teórica que só à filosofia cabe conceder­
-lhes: o materialismo e o espiritualismo.
As provas da imortalidade, tais como foram consagradas na
tradição ocidental, receberam sua mais alta sanção intelectual e
o selo de um irrefutável testemunho existencial, no Fédon de
Platão. Mas a prova do Fédon, primeira e mais célebre da grande
família das provas da imortalidade que se multiplica por toda a
história da filosofia e que reconhece nela sua origem, tem em
vista a imortalidade da psyché e não é, aos olhos do próprio
Platão, que a completa em outras passagens da sua obra, uma
prova inteiramente satisfatória 1 77• Todas as provas da imortalida­
de da alma que a tradição filosófica conservou desenvolvem-se,
com efeito, obedecendo ao paradigma da alma subsistente ou da
alma-substância, situando-se, assim, o problema da imortalidade
entre dois problemas complementares e igualmente difíceis: o
problema da união da alma e do corpo e o problema da sobrevi­
vência da alma sem o corpo. São esses os dois problemas que a,
tradição platônica ! sobrevivência da alma) e a tradição aristotélica
la alma forma do corpo) legaram à filosofia cristã-medieval 17 8 •
Herdeiro da tradição platônica, Santo Agostinho transmite ao
pensamento medieval a idéia da alma que subsiste independente­
mente do corpo. Herdeiro da tradição aristotélica, Santo Tomás
de Aquino opta decididamente pela concepção da alma forma do
corpo 1 79• Como é sabido, a longa história da " ontologia" da alma,
iniciada com Platão, termina, na filosofia moderna, com a sua
dissolução crítica por Kant nos "paralogismos da Razão pura" 1 80 •
Na verdade, porém, a tradição da " ontologia" da alma, ao ser

230
recebida pela teologia cristã, sofre o choque profundo e mesmo
transformador do encontro com a doutrina cristã da "ressurreição
da carne " . Trata-se de uma doutrina - ou do artigo de uma
profissão de fé 1 8 1 - que se refere fundamentalmente a uma ex­
periência decisiva e normativa para a vida das comunidades cris­
tãs primitivas : a experiência do encontro com o Cristo Ressusci­
tado por parte de testemunhas privilegiadas que dele recebem a
missão (apóstolos, enviado } de anunciar essa novidade inaudita
ao mundo e de transmitir essa " boa nova" (euanggélion) 182 não
menos inaudita: a vida do Ressuscitado é a vida eterna (zoé
aionios ) oferecida a todos os homens . Há aqui uma radical
desproblematização do problema clássico da "imortalidade" tal
como fora transmitido pela tradição filosófica antiga. Não se trata
da sobrevivência de uma "parte" do homem - a psyché ou o
nous - que não é atingida pela morte em virtude da sua identi­
dade de natureza (syggenés) com a realidade divina ( theion}, por
essência imortal. Trata-se de uma nova vida que transforma o
homem todo e a cujo advento a aparente vitória da morte é ab­
sorvida na vitória definitiva da vida 1 83 • Mas essa vitória da vida
não é uma certeza alcançada pela razão filosófica. É conhecida e
proclamada como um dom que procede do Cristo Ressuscitado
como "espírito vivificante" 184 •
O encontro entre a ontologia platônica da psyché e a metafí­
sica platônico-aristotélica do nous com o anúncio cristão da
Ressurreição - anúncio inaudito, convém repeti-lo, e mesmo
escandaloso no universo espiritual do homem antigo 185 - cons­
titui um dos capítulos mais dramáticos da formação da teologia
e da filosofia cristãs 186 • O problema clássico da " imortalidade da
alma" deverá, a partir de então, compor-se com a afirmação da
ressurreição do homem na sua individualidade somático-psíquica
ou, mais exatamente, na sua identidade pessoal. Nascido no ter­
reno da teologia cristã, o conceito de pessoa faz sua aparição no
contexto desse problema cujos termos são submetidos, em con­
seqüência, a uma profunda revolução semântica, pois nele se
infunde um conteúdo inteiramente novo . Ao problema da "imor­
talidade da alma" sobrepõe-se o problema do confronto entre a
pessoa e a morte. Segundo o anúncio da Boa Nova da Ressurrei­
ção, cuja expressão literária mais completa é o capítulo 1 5 da
primeira Carta de Paulo aos Coríntios, esse confronto não se
trava no terreno de uma oposição metafísica entre a perenidade

23 1
do espírito, enquanto participante da natureza divina, e a transi­
toriedade do corpo, arrr astado no fluxo do sensível. Na perspec­
tiva da revelação cristã, o confronto é um evento soteriológico.
Nele a morte não é apenas um fato biológico � um incidente
metafísico, mas é o último inimigo a ser vencido 1 8 7 na gesta de
salvação consumada pela ressurreição do Cristo e, nela, pela pro­
messa da ressurreição do homem para uma vida nova 1 88 •
O ato soteriológico fundamental e principia! do qual tudo o
mais procede na visão cristã do homem, do tempo e da morte, é
o Fato do Cristo, cuja realidade e visibilidade históricas têm ori­
gem no evento teândrico que se desenrola no tempo entre a
Encarnação e a Ressurreição: entre o anúncio da assunção da
natureza humana na identidade da pessoa divina e o anúncio da
radical anulação do privilégio ontológico da morte no tempo da
vida do homem 1 89• Sabemos que o conceito de pessoa na cultura
ocidental surgiu, como da sua fonte mais profunda, da presença
do Fato do Cristo como matriz de uma nova idéia do homem que
acabou sendo formulada no campo da racionalidade analógica
aberto pela revelação da Pessoa divina feita homem. Estendido
analogicamente ao homem o conceito de pessoa, na sua unidade
paradoxal de subsistência e relação, mostra-se como o conceito
sintético por excelência e termo adequado do movimento dialético
de au to-expressão do homem, suprassumindo a aporia entre es­
sência e exi.stência na qual viera terminar a antropologia antiga.
Aqui, no entanto, levanta-se uma questão que não nos é lícito
esquivar nesse último passo do nosso itinerário filosófico. Pode a
filosofia acolher impunemente o conceito de pessoa, na sua pro­
cedência soteriológica e na sua conformação cristológica, sem
violar a regra fundamental da estrita racionalidade dos seus con­
ceitos e das suas demonstrações ? Essa interrogação, que atinge,
em primeiro lugar, o projeto global de uma filosofia cristã 1 90,
toma-se particularmente aguda quando tem em vista a utilização
filosófica do conceito de pessoa. Com efeito, como conciliar com
a razão filosófica o escândalo da mortalidade da pessoa quando à
pessoa é atribuída toda a riqueza de significações e, mais ainda,
o predicado de perfectissimum in tota natura que lhe advém da
sua linhagem teológica? A coerência de uma antropologia teoló­
gica da pessoa é resgatada ante o escândalo da morte pela fé na
absorção do ser-para-a-morte da temporalidade humana na vitória
da vida divino-humana de Jesus na sua Ressurreição. Mas, como

232
poderá a coerência da razão filosófica suportar, ao termo do seu
itinerário antropológico, o escândalo da afirmação: a pessoa hu­
mana é mortal? O que é mortal na mortalidade da pessoa não é
o corpo, pois o corpo não é uma parte do homem. Ele é uma
forma de expressão da sua totalidade pessoal e, portanto, não é
separável dela nem mesmo pela morte. O que morre, pois, é o
homem todo na cessação radical do movimento dialético da sua
auto-expressão. O morto não fala, não se exprime, é alógôs e,
portanto, simplesmente não é enquanto homem . Mas, como con­
ciliar racionalmente essa cessação radical da vida propriamente
humana como vida que se auto-exprime com o vetor ontológico
dinâmico do movimento de auto-expressão que aponta justamen­
te para a infinidade do Ser e mostra, portanto, essa estrutura
fundamental de ser-para-o-Ser como sendo o constitutivo mais
profundo da essência do homem ? Como conciliar a cessação ra­
dical do ser na morte com a abertura para o Absoluto do ser na
relação de transcendência� Enfim, se a pessoa move-se, como no
s e u e s p a ç o i n t eligível próprio, n o hori z o n t e das noções
transcendentais, do Uno, do Verdadeiro, do Bom e do Belo, como
declará-la mortal sem admitir que os seus atos supremos, a con­
templação da Verdade, o amor do Bem e o êxtase diante do Belo,
trazem em si mesmos a sua própria contradição e são, finalmen­
te, testemunhas do seu próprio absurdo ?

É preciso recohecer que uma resposta plena e cabal a essas


interrogações permanece além dos limites da filosofia. A razão pode
formulá-las recebendo, de resto, nessa formulação, os estímulos
teóricos e históricos que provêm da fé. Mas não pode retirar de si
mesma ou do mundo da sua experiência os elementos de uma res­
posta. Para que a mortalidade da pessoa, atestada pelo fato absolu­
tamente banal e meta.fisicamente escandaloso de que o homem é
mortal, possa ser suprassumida na sua própria raiz é necessário que,
no homem e no mundo, a eternidade se faça tempo, mas não no
sentido de uma transitória tangência do eterno no temporal como
na metafísica grega do Espírito, nem no sentido da monótona repe­
tição, sem começo nem fim, dos ciclos do universo como nas an­
tigas representações cosmológicas, mas sim no sentido de uma ra­
dical temporalização do Eterno nas vicissitudes de uma vida huma­
na, de tal modo que seja permitido afirmar: Deus mesmo se fez
tempo - se fez mortal e habitou entre nós, assumindo nosso ser­
-

para-a-morte. Ora, em nenhuma época e em nenhum lugar da his-

233
tória humana se ouviu proclamação de tão surpreendente audácia a
não ser na proclamação da fé cristã. Mas, nessa mesma fé, está
também dito que não é o homem que ousa essa proclamação, é
Deus mesmo que se proclama mortal 1 9 1 • Se a eternidade se faz
tempo no homem ou se a vida divina se faz vida humana, o privi­
légio ontológico da morte, fechando o caminho do homem mortal,
está radicalmente abolido em princípio: a obscuridade da Encarna­
ção é já iluminada pelo clarão da aurora da Páscoa.
Se à razão filosófica não cabe avocar a si a justificação dessas
afirmações ou a sua simples rejeição, ela pode - e deve - reco­
nhecer nelas a imprevisível resposta à mais grave interrogação
que o homem é forçado a formular acerca dele mesmo e que é
suscitada pela presença da morte no próprio coração da vida 1 92 •
Desta sorte, a categoria de pessoa, como termo e síntese do dis­
curso da Antropologia Filosófica deve, de um lado, permanecer
rigorosamente dentro dos limites da racionalidade filosófica mas,
de outro lado aponta, em face do último e radical desafio da
morte, para aquela origem transfilosófica da qual ela procedeu e
de onde procede igualmente a resposta à sua aporia mais profun­
da, com o anúncio da vitória da vida sobre a morte 1 93 • A filosofia
reconhece que essa vitória não é obtida com as suas armas. Mas,
do seu anúncio ela recobra alento para retomar o problema da
pessoa e repensá-lo na perspectiva da tensão entre o tempo e a
eternidade, entre o horizonte absoluto da morte e a transgressão
desse horizonte na abertura à universalidade do Ser, entre a limi­
tação eidética dos conteúdos e a ilimitação tética da forma do
movimento de auto-expressão do sujeito, movimento levado a
seu termo justamente pela categoria de pessoa. Se a filosofia não
pode demonstrar o desenlace dessa tensão e não pode, portanto,
pronunciar a palavra final sobre o destino da pessoa, não lhe
sendo possível demonstrar com a necessidade do conceito 1 94 a
gratuidade de um dom transcendente, ela pode - e deve - mostrar
na estrutura da pessoa a capacidade essencial de acolher o dom
da imortalidade, inscrita na capacidade de abrir-se à universalida­
de do Ser e de orientar-se para a transcendência 1 95 • Trata-se de
mostrar, em outras palavras, que o ser-para-a-morte não circunscre­
ve o horizonte de todas as possibilidades ontológicas da pessoa, ou
então de mostrar filosoficamente a possibilidade dessa invalidação
da morte como matriz hermenenêutica fundamental do ser-no-tem­
po da vida humana, que tem lugar no evento da Páscoa 1 96

23 4
Ora, a concepção do homem como expressividade, que tenta­
mos elaborar dialeticamente ao longo do discurso da Antropolo­
gia Filosófica, parece apta a indicar o lugar ontológico dessa pos­
sibilidade, e tal indicação deve ser a palavra-limite da reflexão
filosófica sobre o homem nessa última fronteira do sentido, que
confina com a faticidade aparentemente insensata da morte 197•
Com efeito, em cada um dos momentos dialéticos percorridos
pelo movimento de auto-afirmação do sujeito, manifestou-se uma
inadequação entre os limites eidéticos daquele momento ou o
conteúdo da categoria que o exprime formalmente (assim, o "cor­
po próprio " e a " objetividade", o "psiquismo" e a "intersubjetivi­
dade", o "espírito" e a " transcendência" ) e o dinamismo primor­
dial do Eu sou, voltado para a ilimitação do Ser. Esse "excesso
ontológico" do Eu sou permanece e, mesmo, prevalece como razão
necessária, embora não suficiente, no exercício da automediação
com que o sujeito se exprime a si mesmo. Na verdade, é em
virtude desse " excesso ontológico " que o sujeito percorre os
momentos categoriais da sua auto-expressão (momentos eidéticos),
sem exaurir em nenhum deles o dinamismo da sua autoposição
( momento tético) . Ora, se o " excesso ontológico" do sujeito vem
finalmente acolher-se à categoria da pessoa, entendida não como
novo perfil eidético, mas como expressão adequada do dinamis­
mo tético do mesmo sujeito (ou como método no sentido acima
explicado), é lícito concluir que a pessoa, conquanto existindo
como ser-no-mundo e exercendo no tempo os atos pelos quais
exprime o ser total do homem na sua homologia com o Ser (atos
que são, por definição, os atos da vida segundo o espírito) 19 8, não
existe em si mesma como voltada teleologicamente, em virtude
de intrínseca necessidade, para o horizonte do mundo e para os
seus fins temporais como sendo o éschaton definitivo do seu ser.
Caso contrário, seríamos forçados a admitir que uma contradição
dialeticamente insuperável se aninharia no próprio âmago da nossa
concepção de pessoa : ao mesmo tempo em que, no movimento
da sua constituição ou no movimento da auto-expressão do sujei­
to, que se situa na ordem da causalidade formal ou da definição
do seu ser, ela nega os limites eidéticos dos estágios percorridos
por esse movimento e, sobretudo nega, ao se exprimir como es­
pírito, os limi tes do seu eidos mundano e temporal, estaria neces­
sariamente e definitivamente voltada, na ordem da causalidade
final ou da explicitação do telos do movimento da sua auto­
expressão, para os fins encerrados nos limites do tempo e do

235
mundo. Estaríamos diante de uma contradição intolerável entre
a forma e o fim 199, e a impossibilidade de admiti-la nos obriga a
concluir que o ser-no-mundo e a inscrição do ser-para-a-morte no
tempo da vida humana não nos autorizam a decifrar neles o des­
tino final da pessoa. Mais ainda, seremos obrigados a concluir
que o tempo da vida humana, não obstante a sua distensão
imanente entre o antes e o depois, entre a retenção do que foi e
a protensão para o que será, é um tempo estruturalmente
expectante, atravessado por um anelo profundo e inextinguível
por uma plenitude que só pode ser o dom de uma realidade trans­
cendente, sendo propriamente o abrir--se de uma eternidade que
acolhe e transfigura o tempo efêmero da pessoa no mundo.
O ser e o modo dessa eternidade permanecem inacessíveis à
demonstração filosófica. Dela, no entanto, uma figura ou ima­
gem 200 transparecem justamente nesse dinamismo da auto-afir­
mação e nesse surto profundo do Eu sou que passa além de todo
eidos finito e tende à plenitude infinita do ser. Ele é como a
versão conceptual, na estrutura ontológica do sujeito, do
inquietum cor agostiniano 201 e do desiderium naturale videndi
Deum tomásico 202• Ele nos mostra que é possível uma nova es­
trutura de vida - filosoficamente inefável - da auto-expressão
do nosso ser, em que o princípio da nossa expressividade, o Eu
sou, seja sobrelevado pelo dom ou graça do Absoluto e em que a
forma e o fim do nosso ser passem a ser definidos pela radical
suprassunção do nosso ser-no-mundo na plenitude realizada do
nosso ser-no-Absoluto. Essa nova estrutura de vida é designada,
no NT , como "vida eterna" 203 e como "visão face-a-face" 204 e foi
conceptualizada pela teologia como visio divinae essentiae 205 •
Tal seria a realização final da pessoa, termo legítimo d o seu
dinamismo mais profundo, por ela pressentida, mas nem podendo
ser alcançada pela sua vontade nem mesmo positivamente pen­
sada por sua razão 206• Ela permanece, no entanto, aos olhos do
filósofo que se dispõe a pôr o ponto final no discurso com que
tentou responder racionalmente à pergunta "que é o homem? ",
como o centro claro-obscuro do mistério da nossa presença no
mundo: mistério indevassável da existência de cada um diante do
qual a Filosofia, tendo discorrido sobre a essência de todos, se
inclina, nele reconhecendo a presença atuante de uma Inteligên­
cia infinitamente bondosa e de um Amor infinitamente verdadei­
ro.

236
NO TAS

1 . Bibliografia fundamental sobre a noção d e pessoa: S anto Agostinho, De


Trinita te; Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 29, a.a. 1 -4; De
Potentia, q. IX, a.a. 1 -9; Qu. de Unione Verbi lncarnati; I. Kant, Grundlegung zur
Metaphysik der Sitten ( Werke, ed. Weischedel, IV, pp. 1 1 - 1 02; tr. fr. de V. Delbos,
Paris, Delagrave, 1974); An thropologie in pragmatischer Hinsicht, II. Teil (Werke,
VI, pp. 399-690; tr. fr. de M. Foucault, Paris, Vrin, 1 964); G. W. F. Hegel,
Grundlinien der Philosophie des Rechts (tr. fr. de R. Derathé, Paris, Vrin, 1 975);
Vorlesungen über die Philosophie der Religion, ed. W. Jaeschke, Hamburgo,
Meiner, 1 985 (tr. esp. de R. Ferrara, Madrid, Alianza, 1 985ss.); M. Scheler, Der
Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik ( Werke, vol. II, Berna,
Francke, 1 954; tr. fr. de M. de Gandillac, Paris, Gallimard, 1 955); N. Hartmann,
Ethik, Berlim, de Gruyter, 1 949, pp. 229-238; 765-785; M. Blondel, L'Être et les
êtres, op. cit., pp. 95- 107; L 'Action li: l'action humaine et les conditions de son
aboutissement, Paris, Alcan, 1 93 7, pp. 1 9 1 -367; E. Gilson, L 'Esprit de la philosophie
médiévale, 2. éd., Paris, Vrin, 1 944, pp. 1 94-213; J. Maritain, La Personne et le
bien commun, ap. Oeuvres, ed. H. Bars, Paris, Desclée, 1 9 78, II, pp. 274-33 1 ; E.
Mounier, Manifeste au service du personnalisme ( 1 9361, Anarchie et Personnalisme
( 1 9371, Personnalisme et Christianisme ( 1 9391, ap . Oeuvres, Paris, Seuil, 1961, I,
pp. 48 1 -779; B. Romeyer et al., Archives de Philosophie, XV ( 1 9381 cah. 2 (número
dedicado à pessoa); A. Marc, Psychologie Réflexive, Paris/Bruxelas, Desclée-Les
Éditions Universelles, 1 948, II, pp. 3 76-40 1 ; J. de Finance, Connaissance de l'Ê tre,
Paris, Desclée, 1 966, pp. 477-494; M. Nédoncelle, La R éciprocité des consciences:
essai sur la nature de la personne, Paris, Aubier, 1 942; Id., Personne humaine et
nature, 2 éd., Paris, Aubier, 1 963; I d., Pour une philosophie de l'amour et de la
personne, Paris, Aubier, 1 959; tr. port. Lisboa, Livraria Morais, 196 1 ; Id., Conscience
et Logos: horizons et méthodes d'une philosophie personnaliste, Paris, éd. de
l'Épi, 1961; G. Marcel, Ê tre et Avoir, Paris, Aubier, 1 935; Id., Homo Viator, Paris,
Aubier, 1 945; J. Lacroix, Personne et Amour, Paris, Seuil, 1 955; M. Amold-J.
Gasson, The Human Person, New York, The Ronald Press, 1 954; 1. Gob ry, La
Pers onne, Paris, PUF, 1 9 66; R. Guardini, Welt und Pers on, Würzburg,
Werkbundverlag, 1 939 (tr. fr., Seuil, 1 966; tr. port., São Paulo, Duas Cidades,
1 963 ); O. Vilela, A pessoa humana no mistério do mundo, 2a. ed., Petrópolis,
Vozes, 1 97 1 ; L. Pareyson, Esistenza e Persona, nuova ed., Genova, Il Melangolo,
1985; M. Müller, " Person", ap. Erfahrung und Geschichte, op. cit., pp. 8 1 - 1 97; B.
Welte, "Zum Begriff der Person", ap. Die Frage nach dem Mensch, op. cit., pp.
1 1 -22; M. Theunissen, " Skeptische Betrachtungen über den anthropologischen
Personbegriff", ap. Die Frage nach dem Mensch, op. cit., pp. 46 1 -490; L. Stefanini,
" Persona ", " Personalismo", ap. Enciclopedia Filosofica, IV, 1 504- 1 5 3 1 ; M.
Furhmann, B. T. Kible, H. P. Schütt, W. Schild, G. Scherer, M. Schemer, " Person",
Historisches Wõrterbuch der Philosophie, VII, col. 269-338; A. Halder-M. Müller,
" Person (philosophischl", ap. Sacramentum Mundi, III, Friburgo, Herder, 1 969,
1 1 1 5-1 127.
2. Essa multiplicidade de raízes semânticas do termo "pessoa" é enumerada
por M. Furhrmann, " Person, I", ap. Historisches Wõrterbuch der Philosophie, VII,

23 7
269-283; ela fora assinalada por Boécio e pelos autores medievais: ver S. Tomás,
Summa Theol., l, q. 29 a. 3 ad 2 m; De Potentia, q. 9, a. 4 ad l m; sobre a história
da noção de "pessoa " ver ainda 1. Meyerson, La fonction psychologique et les
oeuvres, Paris, Vrin, 1 948, pp. 1 5 1 - 1 85.
3 . Distinguindo entre o logos hebraico e o logos cristão, M. Nédoncelle evo­
ca, em páginas sugestivas, as relações entre logos e pessoa que se desdobram no
mundo moderno a partir da personalização do Logos na revelação cristã. Ver
Conscience et Logos, op. cit., pp. 223-237.
4. Ver as páginas clássicas de E. Gilson sobre o personalismo cristão na Idade
Média, ap. L'Esprit de la philosophie médiévale, op. cit., pp. 1 94-2 13. Sobre as
origens teológicas da noção de "pessoa", ver M. Fuhrmann, "Person, I, 4", Hist.
Wõrterbuch der Phil., 274-28 1 .
5 . A recente e monumental Encyclopédie Philosophique Universelle, II, Les
Notions philosophiques, não consagra ao verbete "personne" mais que algumas
linhas (pp. 1 9 1 3 - 1 9 1 4).
6. Assim, o "corpo próprio" é suprassumido (ou negado dialeticamente) no
"psiquismo " e ambos suprassumidos no "espírito " . A região categorial da "estru­
tura" é suprassumida na região categorial da "relação". No interior desta, a "re­
lação de objetividade" é suprassumida na "relação de intersubjetividade" e ambas
na "relação de transcendência " . Enfim, a região categorial da " relação" é
suprassumida pela "unidade", primeiramente como "unificação" na categoria de
" realização", finalmente como "unidade essencial" na categoria de "pessoa", na
qual converge e pela qual é suprassumido todo o movimento do discurso.
7. No sentido de causa formal adequada ou Idéia do ser do homem, de modo
a se poder enunciar como proposição conclusiva da Antropologia Filosófica: o
h omem é pessoa. Ver Antropologia Filosófica l, op. cit., p. 1 68. O termo "essên­
cia" tem, assim, duas significações na terminologia do nosso Curso: a. essência
como expressão inteligível das estruturas e relações constitutivas do ser do ho­
mem, da sua ipseidade ou do seu eidos; como tal opõe-se dialeticamente à exis­
tência ou ao movimento concreto de realização da essência; b. essência como
expressão inteligível da totalidade do ser do homem, respondendo à pergunta "que
é o homem ? " e desempenhando, assim, a função lógica da definição que integra
ser e devir na proposição: "A pessoa é a essência do homem". Se é permitida aqui
uma analogia com a lógica hegeliana, diremos que a essência na sua primeira
significação corresponde a Wesen ( integrando a realização efetiva, momento lógi­
co da Wirklichkeit segundo Hegel, que d e nominamos existência); e na sua segun­
da significação corresponde a Begriff.
8. Esses dois sentidos podem ser simbolizados logicamente em dois silogismos
dialéticos da forma: a. inteligibilidade para-nós, U - P - S: a universalidade (U)
da essência ( estruturas e relações) é mediatizada pela particularidade (P) da exis­
tência (realização), para efetivar-se na singularidade (S) da pessoa; inteligibilidade
em-si, U - S - P: a singularidade (S) da pessoa é a mediação entre a universa­
lidade (U) da essência e a particularidade (P) da existência. No primeiro caso, o
meio-termo (P) toma possível a ordem do discurso como progresso no conheci­
mento. No segundo caso, o meio-termo IS) mostra a razão do discurso como
fundamento do conhecimento. No primeiro caso se demonstra o homem consti­
tuindo-se inteligivelmente como pessoa; no segundo caso se expõe o homem
como sendo inteligivelmente pessoa.
9. Sobre a pessoa como começo absoluto ver B. Welte, "Zum Begriff der
Person", ap. Die Frage nach dem Mensch, op. cit., pp. 1 1 -22.

238
1 0. Sobre essas opos1çoes, ver M. Theunissen, "Skeptische Betrachtungen
über dcn anthropologischen Personbegriff", ap. Die Frage nach den Menscb, op.
cit., 461 -492 (aqui, pp. 463-464).
1 1 . Seja-nos permitido evocar aqui um trecho pouco conhecido, mas muito
belo de R. Sabóia de Medeiros: "A pessoa é uma tensão e um florescimento, um
ir e um vir, vado et venio ad vos, um modelar-se de acordo com e um afirmar­
-se em, um efeito e uma originalidade, um exemplado e um exemplar, é acabada
mas está sempre por fazer-se. . . "; "A Humanidade na encruzilhada 1: Problemas da
pessoa " ap. Serviço Social, São Paulo, Março ( 1 944) : p. 24; ver também L. Pareyson,
Esistenza e Persona, op. cit., pp. 1 74- 1 78 .
1 2. "Incomunicável" aqui evoca a definição d e Ricardo d e São Vítor, citada
por Santo Tomás (Summa Theol., I, q. 29 a. 3 ad 4ml e que se refere à absoluta
singularidade da pessoa, que não pode ser parte de um todo, espécie ou indivíduo
de um gênero, acidente ou modo de uma substância.
13. Nessa perspectiva, a oposição introduzida por alguns autores como M.
Scheler ou N. Hartmann entre pessoa e Eu, ou pessoa e sujeito, mostra-se inacei­
tável.
1 4. Ver Antropologia Filosófica I, op. cit., p. 2 1 3 e nota 62; pp. 2 1 9-220.
1 5. Na pessoa verifica-se, por excelência, o que Tomás de Aquino, seguindo
Aristóteles, afirma da "alma": nata est convenire cum omni ente (De Verit. q. 1.,
a. l e; Summa Theol., I, q. 1 4, a. 1 c; C. Gentiles, m, c. 1 1 2; ver Aristóteles, De
Anima, III, 8, 431 b 2 1 .
1 6. Essa hierarquia, que n o pensamento clássico funda-se numa correspon­
dência entre a ordem cosmológica e a ordem ontológica, ou entre a ordem do
universo e a ordem do ser (Ver J. Moreau, L 'idée d'univers dans la pensée antique,
Turim, SEI, 1 953; D. O'Meara, Structures hierarchiques dans la pensée de Plotin,
Leiden, Brill, 1 975, pp. 9- 1 8 ), pode e deve ser considerada apenas na ordem
ontológica na qual a pessoa se mostra como summum perfectionis. Como é
sabido, a posição axial da pessoa no universo foi recuperada por Teilhard de
Chardin na perspectiva de um universo em evolução. Ver " Esquisse d'un univers
personnel" ap. L'Enérgie humaine ( Oeuvres, Paris, Seuil, 1 962, pp. 67-1 14). Ver H.
C. Lima Vaz, Universo cientifico e visão cristã em Teilhard de Chardin, Petrópolis,
Vozes, 1 967, pp. 1 26-1 27.
1 7. Persona est rationalis na turae individua substantia, Liber de duabus
naturias, III (ML, 64, 1343 C).
18. Summa Theol., I, q. 29 a. 1 c.
1 9. Summa Theol., I, q. 29, a. 4 c.
20. É esse, sem dúvida, o capítulo final ou o termo da ascensão dialética da
metafísica da perfeição na sua procedência platônico-aristotélica e na sua trans­
posição tornásica; ver An tropologia Filosófica l, op. cit., pp. 255-25 7 e notas
correspondentes. Sobre o conceito de perfeição aplicado à pessoa no pensamento
de Santo Tomás, ver F. Marty, La perfection de l'homme selon Saint Thomas
d'Aquin, op. cit., pp. 135-148.
2 1 . J. de Finance, Connaissance de l'être, op. cit., pp. 488-502; essas páginas
constituem urna excelente introdução à concepção clássica da pessoa.
22. Ver M. Müller, A. Halder, v. d. Heydte, H. Conrad, art. "Person",
Staatslexikon, 6ª ed., Friburgo B., Herder, 1 9 6 1 , pp. 1 97-209; para a Psicologia, ver
J. Corraze, " Personnalité", ap. Encyclopedia Universalis, 1 2, 826-830.

239
23. Sobre os "personalismos" ver M. Theunissen, Historisches Wõrterbuch
der Philosophie, VII, 338-342 e, sobretudo, o longo artigo de L. Stefanini
" Personalismo ", Enciclopedia Filosofica, 2ª ed., IV, 1 5 1 1 - 1 53 1 .
24. Ver supra, nota 1 0.
25. Gegensatzeinheit: assim caracterizou M. Müller a unidade da pessoa: ver
Erfahrung und Geschichte, op. cit., p. 89.
26. Essa expressão é igualmente de M. Müller, ibid., p. 8 7; essas linhas,
escritas em 1 96 1 , permanecem inteiramente atuais trinta anos depois.
27. M. Müller analisa, .sob essa ótica, { ibid., pp. 85-87) as expressões literárias
do niilismo e a dissolução psicanalítica da interioridade. Ver também R. Guardini,
Le Monde et la Personne (tr. fr. ), op. cit., p. 1 34.
28. Para alguns autores, entre os quais J. Maritain, o valor central do mundo
moderno é o indivíduo, não a pessoa, não havendo, pois, contradição entre a
dissolução crítica do conceito de pessoa e o triunfo do individualismo. Para ou­
tros, o conceito moderno de pessoa, fundado não na Metafísica mas na noção
kantiana de autonomia, foi igualmente suplantado pelo individualismo. Sobre
essa questão ver infra, "Compreensão filosófica da pessoa" .
2 9 . Ver G. Scherer, "Person III, 1 -4 " ap. Hist. Wõrterbuch der Philosophie,
VII, 300-306.
30. "Age de tal sorte que trates a humanidade, tanto na tua pessoa como na
pessoa de qualquer outro sempre e ao mesmo tempo como fim, nunca simples­
mente como meio", Grundlegung der Metaphysik der Sitten, II ( Werke, ed.
Weischedel, IV, 6 1 ); sobre o sentido dessa fórmula ver a nota de V. Delbos na sua
tradução, Fondements de la Métaphysique des moeurs, p. 1 50, nota 132.
3 1 . Grundlegung der Metaphysik der Sitten 1 ( Werke, ed. Weischedel, IV, 27-
2 8 ); ver G. Scherer, " Person, III, 5", Hist. Wõrterbuch der Phil. , VII, 307-3 10.
32. Ver F. Kaulbach, Immanuel Kant, 21 ed., Berlim, de Gruyter, 1 982, p. 237;
ver M. Müller, Erfahrung und Geschichte, op. cit., pp. 1 06- 1 07.
33. Essa demonstração, como é sabido, é levada a efeito por Kant nos
"paralogismos da Razão Pura" , Kritik der reinen Vernunft, Transzendentale
Dialektik, II, 1 ( Werke, ed. Weischedel, II, 34 1 -399).
34. Terceiro paralogismo da personalidade, ibid, 3 70-374.
35. Grundlegung der Metaphysik der Sitten, II ( Werke, IV, 72-74 ).
36. Ver G. Scherer, H. P. Schütt, W. Schild, "Person, III ", 6- 1 0 e IV-V, ap.
Historisches Wõrterbuch der Philosophie, VII, 309-33 8; ver ainda M. Theunissen,
"Skeptische Betrachtungen über den Personbegriff", art. cit., pp. 476-490.
37. Ver An tropologia Filosófica !, op. cit., pp. 1 1 1 - 1 54.
38. O problema da pessoa é um dos tópicos que justificam a afirmação da
contemporaneidade do pensamento filosófico de Kant a nossos dias, assim como
a explicamos, ibid, pp. 1 1 1 - 1 1 2.
39. P. F. Strawson, G. Ryle, A. J. Ayer e outros. Ver H. P. Schütt, Historisches
Wõrterbuch der Phil., VII, 329-332; T. Penelhum, "Personal Identity", Encyclopedy
of Philosophy {P. Edwards), VI, 95-1 07; A. C. Danto, " Persons", ibid. 1 1 0- 1 1 4.
40. Sobre Fichte ver A. Renaut, L'ere de l'individu: contribution à une histoire
de la su bjectivité, Paris, Gallimard, 1 989.

240
4 1 . No caso desse conceito, sua origem cristã é eloqüentemente evocada por
Hegel sob a forma de "liberdade da pessoa"; ver Grundlinien der Philosophie des
Rechts, § 62 Anm.
42. Hegel expõe essa concepção da liberdade na Introdução à Filosofia do
Direito (Grundlinien der Phil. des Rechts, §§ 1 -28). Sobre essa passagem ver
Escritos de Filosofia II: É tica e Cultura, op. cit., p. 74 nota 155 e a bibliografia
aí indicada, à qual acrescentar B. Quelquejeu, De la volonté dans la philosophie
de Hegel, Paris, Seuil, 1 9 72, pp. 206-2 1 0 e L. Bicca, "O conceito de liberdade em
Hegel", Sintese, 56 ( 1 992): 25-47.
43. No sentido hegeliano do conceito como síntese dos momentos lógicos do
ser e da essência.
44. Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Teil 2: Die bestimmte
Religion (1 824), ed. W. Jaeschke, Hamburgo, Meiner, 1 985, pp. 408-410. Ver aí no
Register s. v. " Personlichkeit", "Person", p. 940.
45. Ver supra, II, cap. 2, nota 1 9.
46. Ver Phãnomenologie des Geistes, VI, C.
47. Enzyklopãdie der philosophischen Wissenschaften, §§ 488 -502; Philosophie
des Rechts, §§ 34- 1 07.
48. Ver Grundlinien der Phil. des Rechts § 35 com a Nota, o Adendo e as
anotações manuscritas de Hegel (Werke, ed. Moldenhauer-Michel, 7, pp. 93-95).
Sobre a pessoa na Filosofia do Direito, ver o importante estudo de J. Ritter,
" Person und Eigentum: zu Hegels Grundlinien der Philosophie des R echts, §§ 32
bis 81 ", ap. Metaphysik und Politik: Studien zu Aristoteles und Hegel, Frankfurt
a. M., Suhrkamp, 1 969, pp. 23 7-280 (tr. fr. em Hegel et la Révolution française,
Paris, Beauchesne, 1 9 70, pp. 65-87). Ver igualmente E. Weil, Hegel et l'É tat, Paris,
Vrin, 2 éd., 1 966, pp. 37-39; sobre as críticas à teoria hegeliana da propriedade ver
V. Hõsle, Hegels System: der Idealismus der Sub;ektivitãt und das Problem der
Intersub;ektivitãt, Hamburgo, Meiner, 1 9 8 7, II, pp. 49 1 -498.
49. Sobre o Espírito absoluto como Idéia absoluta do Espírito, termo e ápice
da dialética do Espírito, ver E. Brito, Dieu et l'Ê tre d'apres Thomas d'Aquin et
Hegel (col. Théologiques), Paris, PUF, 1 9 9 1 , pp. 70-80.
50. Não obstante Hegel ter retomado e aprofundado o tema fichteano da
" intersubjetividade". Ver M. Theunissen, "Die verdrãngte Intersubjektivitãt in
Hegels Philosophie des Rechts", ap. D. Henrich / P. Hortsmann (eds. ), Hegels
Philosophie des Rechts, Stuttgart, Klett-Cotta, 1 982, pp. 3 1 7-38 1 .
5 1 . Ver a exposição ampla desse tema e m E . Angehm, Freiheit und System
bei Hegel, Berlim, de Gruyter, 1 9 77, pp. 439-480.
52. Sobre o problema do mal ver E. Angerhn, op. cit., pp. 449-452.
53. Sobre o "monismo" hegeliano como "monismo articulado" ou, mais
exatamente, "totalidade reflexiva", ver G. Jarczyk, "Monisme oui, monisme non",
ap. P. J. Labarriere-G . Jarczyk, Hegeliana, Paris, PUF, 1 986, pp. 347-36 1 .
54. Essa a razão pela qual Husserl distingue o E u e a pessoa, essa subordinada
ao Eu enquanto por ele experimentada numa relação peculiar ao mundo. Ver
Cartesianische Meditationen, op. cit., med. 4 e 5, pp. 99- 1 8 6 (tr. fr., pp. 55-134).
55. Ver supra sec. II, c. 2 notas 27-30.
56. Para Scheler, a pessoa é o "espírito" ( Geist) concreto ou no efetivo cum­
primento dos atos nos quais consiste a sua essência. Ver, a propósito, a clara

24 1
exposição de M. Dupuy, La Philosophie de Max Scheler, Paris, PUF, 1 959, I, pp.
326-367 (ver, pp. 342 ss., uma discussão sobre o "atualismo" de Schelerl.
5 7. Características que dão ao personalismo de Scheler uma nítida feição
ética. Ver M. Dupuy, op. cit., I, pp. 355-362; ou ainda, G. Scherer, " Person, III, 8 "
ap. Hist. Wõrtez:buch der Phil, VII, pp. 3 1 5-3 1 8 .
5 8 . Entre esses pensadores convém mencionar M . Buber, R . Guardini, G .
Marcel, M. Nédoncelle, E . Mounier, J . Lacroix, L . Stefanini, L . Pareyson e outros;
ver L. Stefanini, "Personalismo", ap. Enciclopedia Filosofica, IV, 1 5 1 9 - 1 527.
59. O artigo " Person" do Historisches Wõrterbuch der Philosophie, não faz
qualquer alusão a essa corrénte. A. Jacob (ver "L' Éthique como anthropo-logique"
ap. Encyclopédie Philosophique Universelle, I, pp. 203-223 (aqui, p. 220), após
uma referência ao "registro teológico " de uma doutrina da pessoa, julga que
somente no século XVIII, encorajada pelo difundir-se dos direitos humanos, uma
"metafísica da pessoa " se desenvolve, entendendo-se " metafísica" de acordo com
os postulados da filosofia moderna da subjetividade. É uma perspectiva totalmen­
te diferente da que aqui apresentamos, segundo a qual o surto histórico-cultural
do valor-pessoa é acompanhado por uma crítica (Empirismo e Kant) dos funda­
mentos metafísicos do seu conceito.
60. Ver na nota 1 supra, a referência bibliográfica às obras de M. Blondel, E.
Gilson, J. Maritain, A. Marc, J. de Finance, M. Müller, B. Welte, J. B. Lotz.
6 1 . Aqui nos referimos ao conceito filosófico de pessoa na tradição ocidental.
Falta-nos competência para avaliar em que medida a dimensão filosófica desse
conceito logrou ser explicitada nos universos simbólicos de outras culturas nas
quais se assinalam, por outro lado, sobretudo sob os aspectos psicológico e socio­
lógico, representações do homem análogas ao conceito ocidental de pessoa.
62. Ver supra sec. II, cap. 3, notas 25 a 28.
63. Ver supra, sec. II, cap. 3 n. 2.
64. Ver E. Voegelin, Order and History, op. cit., vols. 1-III .
65. E. Voegelin, Order and History, op. cit., 1, p. 355.
66. Ver E. Voegelin, Order and History, op. cit., I, pp. 353-5 1 5, esp. p. 430
n.4 e p. 485 (personalidade humana de Jeremias).
67. Ver Order and History, IV The Ecumenic Age, op. cit., p. 304; essa
diferenciação é, por excelência, a diferenciação "profética" .
6 8 . A situação d o indivíduo n a tensão originada pela diferenciação "proféti­
ca" da consciência é expressa com força incomparável na auto-apresentação de
Paulo à comunidade cristã de Roma: "Paulo, servo de Jesus Cristo, chamado o
Enviado (kletós apóstolos), separado (aphorisménosl para a Boa Nova de Deus, que
Ele anunciara pelos seus profetas e (conservada) nas Santas Escrituras . . . ". Sobre a
experiência de Paulo nesse contexto ver E. Voegelin Order and History IV, The
Ecumenic Age, op. cit., pp. 240-24 1 .
69. Sobre a emergência d a filosofia nas vicissitudes da formação do indivíduo
na Grécia ver E. Voegelin, Order and History II, The World af Polis, op. cit., pp.
1 65- 1 7 1 . O cap. 9 da Paideia I, de W. Jaeger, op. cit., pp. 1 1 5 - 1 3 5 é igualmente
i luminador a esse respeito: Jaeger mostra o indivíduo plasmando sua própria
personalidade na poesia jônica e eólica; aqui, no entanto, fixamos nossa atenção
na emergência do indivíduo como racional (ver ibid. , pp. 1 50- 1 54). Sobre a forma­
ção da personalidade individual na Grécia ver também M. Pohlenz, L'Uomo Greco,

242
op. cit., pp. 263-302; e pp. 305-461 sobre a "forma de vida" do Eu no saber em
geral e na filosofia.
70. Ver An tropologia Filosófica I, op. cit., sec. 1, cap. l, pp. 27-57: "A con­
cepção clássica do homem".
71. Ver Antropologia Filosófica I, op. cit., sec. II, cap. 4, pp. 239-289.
72. Sobre essas formas de manifestação do espírito ou temas fundamentais
que concorrem para a formação do seu conceito ver An tropologia Filosófica !, op.
cit., pp. 203-204; 2 1 0-2 1 2.
73. Ver An tropologia Filosófica !, op. cit., p. 219.
74. Sob um ângulo diferente uma consideração sobre as componentes "razão"
e "liberdade" no conceito ocidental de pessoa pode ver-se em H.C. Lima Vaz, "O
Antigo Testamento: uma mensagem social ? ", ap. Escritos de Filosofia I: Proble­
mas de Fron teira, op. cit., pp. 89-99.
75. Deve ser consultada, nesse ponto, a bibliografia sobre a dimensão antro­
pológica da doutrina do pneuma, vetero e neotestamentária, e sobre a dimensão
antropológica da doutrina do nous a partir de Platão e Aristóteles. Ver " Lingua­
gem do mundo e linguagem do espírito" ap. Escritos de Filosofia I: Problemas de
fronteira, op. cit., pp. 223-240 (aqui, pp. 228-233).
76. Ver nota 25 supra
77. Essa afirmação implica a convicção, que atualmente nos parece a mais
fundada, da origem exógena de formas de dualismo ou monismo que se introdu­
ziram no pensamento grego, como em algumas versões do platonismo e no
monismo estóico. Em particular, julgamos que o dualismo não pode ser atribuído
ao pensamento original de Platão como, segundo cremos, mostrou convincente­
mente C. J. de Vogel no seu artigo "Was Plato a dualist? ", ap. Rethinking Plato
and platonism (Supplement to Mnemosyne, 92), Leiden, Brill, 1 988, pp. 1 59-2 1 2.
78. Expressão de M. Müller, que se refere à Personerfahrung nos fundamen­
tos do conceito de pessoa (Personbegriff). Ver Erfahrung und Geschichte , op. cit.,
pp. 8 1 -82 e passim.
79. "Paradoxo dos paradoxos" (páradoxos paradóxôn), assim o designavam os
Padres gregos, segundo referência de H. de Lubac, Paradoxes, Paris, Le Caillou
blanc, 1 946, p. 9.
80. Trata-se, aqui, daquela analogia entis concreta como a designa H. U. von
Balthasar ( Theologie der Geschichte, 411 ed., Einsiedeln, Johannes Verlag, 1 959, pp.
53-54 nota), no sentido de que o Absoluto do ser, como "primeiro analogado" é,
igualmente, uma concreta existência histórica na finitude e na contingência da
sua situação.
8 1 . O lógos sárx egéneto, Jo 1, 1 8 .
8 2 . A s vicissitudes d a adoção d o termo hypóstasis n a linguagem e n a expres­
são conceptual do dogma cristológico e da definição da unidade de Cristo " segun­
do a subsistência" (katá hypóstasin) divina foram reconstituídas na obra clássica
de A. Grillmeier, Christ in christian Tradition from the apostolic age to Chalcedon
(451), Londres, Mowbray, 1 965.
83. Grundlinien der Philosophie des R echts, § 62 Anm. ( Werke, ed.
Moldenhauer-Michel, 7, p. 133; grifado no texto). A significação especulativa da
Cristologia de Hegel no contexto da transposição da metafísica clássica para a
metafísica moderna da subjetividade e sua incidência sobre a evolução do concei-

243
to de pessoa é estudada na obra monumental de E. Brito, La Christologie de
Hegel: Verbum Crucis, Paris, Beauchesne, 1 983, sobretudo pp. 270-343 .
84. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, 111, 3, 1 (Werke, ed.
Moldenhauer-Michel, 1 2, p. 3 86; grifado no textol.
85. Ver, a respeito dessa tradição, Antropologia Filosófica I, op. cit., pp. 60-
62.
86. É possível mostrar como a esse risco sucumbiram justamente as heresias
cristológicas e trinitárias que a ortodoxia rejeitou. Ver, a propósito, E. v. Ivanka,
Hellenisches und christliches in frühbizantinischen Geistesleben, Viena, Herder,
1 948.
8 7. Essa comunidade analógica entre Deus e o homem encontrou no tema
bíblico da "imagem" (eikôn) (ver An tropologia Filosófica I, op. cit., p. 72 nota S I
a representação fundamental, aplicada primeiramente a o Cristo por São Paulo
(2Cor., 4, 4; ver A. Grillmeier, Christ in christian Tradition, op. cit., pp. 24-25 ),
que Santo Agostinho tão profundamente investigou (De Trinitate) e que Santo
Tomás incorporou definitivamente à antropologia cristã. Ver, além dos textos
citados em An tropologia Filosófica I, op .. cit., p. 75 nota 58, Summa Theologiae
Ia., q. 93, a. l a 9; Ia. Ilae. Prol.; sobre a teologia tomásica da " imagem" ver O.
H. Pesch, Thomas von Aquin, Grenze und Grasse mittelalterlicher Theologie,
Maiença, M. Grünewald, 1 988, pp. 38 1 -387.
88. Ver Erfahrung und Geschichte, op. cit., p. 8 1 . Sobre o sentido da " expe­
riência da pessoa" como experiência histórica em M. Müller ver H. C. Lima Vaz,
Escritos de Filosofia I: Problemas de Fronteira, op. cit., pp. 227-249 (aqui, pp.
236-246) .
8 9 . Erfahrung u n d Geschichte, op. cit., p . 59 1 ; ver também H . C. L im a Vaz,
" Consciência e História", ap. Escritos de Filosofia I: Problemas de Fronteira, op.
cit., pp. 267-280.
90. Entre ás experiências exemplares que têm lugar nesses kairof convém
evocar a experiência do dom de si no amor; a experiência da decisão por uma
vocação que defina o sentido da vida; a experiência da descoberta e contemplação
da verdade; e, mais radicalmente empenhativa do nosso ser, a experiência da
opção da liberdade finita em face da interpelação da Liberdade infinita. Um estu­
do magistral da dialética dessa última experiência deve-se a G. Fessard no seu
livro La Dialectique des Exercices Spirituels de Saint lgnace de Loyola, Paris,
Aubier, 1 956. Ver também R. Guardini, Le Monde et la Personne (tr. fr.), op. cit.,
pp. 1 55 - 1 5 7; e sua análise do Eu cristão segundo São Paulo, ibid., pp. 1 58 - 1 74.
9 1 . Gegensatzeinheit, conforme a expressão de Max Müller.
92. Esse termo técnico (em grego perichóresis) exprime a circulação da vida
imanente da Trindade divina. No mistério da Encarnação a identidade da Pessoa
divina submete-se à kénosis (Fil., 2, 5-91 do tomar-se outro na forma do servo
(morphé doúlou). Na circunsessão trinitária a Pessoa divina é ela mesma no seu
total referir-se a outra Pessoa, mistério designado pela expressão paradoxal de
relatio subsistens ( Summa Theol., l, q. 29 a. 4, c.).
93. Mais do que através de um pretenso dualismo platônico, foi na linha
dessa analogia da pessoa, pensada segundo o tema da imago Dei, que a antropo­
logia agostiniana marcou indelevelmente a concepção ocidental do homem. Ver,
a propósito, a comparação entre Agostinho e Hegel por E. Przywara, Humanitas,
op. cit., pp. 238-239: dialética da passagem do Verbum caro ao Verbum apud
Deum do Prólogo joanino.

244
94. Ver H. C. Lima Vaz, "Teologia medieval e mundo moderno", ap. Escritos
de Filosofia I: Problemas de Fron teira, op. cit., pp. 7 1 -86.
95. A propósito, ver H. C. Lima Vaz, "Pessoa e Sociedade: o ensinamento de
João XXIII", ap. Escritos de Filosofia I: Problemas de Fron teira, op. cit., pp. 100-
121.
9 6 . Observe-se que a presença desse paradigma é u m fato histórico - o fato
da Revelação cristã - e não um postulado da Razão filosófica ou um princípio por
ela descoberto. É um caso exemplar de "filosofia cristã" ou da "fé geratriz de
razão", segundo a expressão de E. Gilson. Ver o já citado capítulo de Gilson sobre
o "personalismo cristão", L'Esprit de la philosophie médiévale, op. cit., pp. 1 94-
213.
97. Na Introdução (supra, n. 1 ), esse existir pessoal foi caracterizado, em
termos de lógica di al ét i ca , como a singularidade absoluta da pessoa, que
suprassume a universalidade da essência mediatizada pela particularidade histó­
rica da realização.
98. Esse ato pode assumir várias modalidades. Ver supra, nota 89.
99. Vívere viven tibus est esse: trata-se de uma experiência propriamente
transcendental, tal como foi explicada na sec. II, cap. 3. Experiência que, no caso,
é presença do Eu a si mesmo, iluminada pela luz do ser que envolve nossa inte­
ligência no momento em que nos experimentamos radicalmente como seres: em
face do destino, da morte, da verdade, do bem, do amor . . A transcrição psicológica
.

dessa experiência conhece, por sua vez, infinitas formas, e elas marcam de manei­
ra profunda o que se chama propriamente, do ponto de vista moral, psicológico
ou social, a personalidade de cada um.
1 00. Essa dialética nos acompanhou desde as categorias de estrutura: ver
Antropologia Filosófica I, op. cit., pp. 224-225 e pp. 237, notas 107 e 1 08; ver
supra sec. II, c. 1, Introdução.
1 0 1 . Ver supra, sec. II, c. 1, Introdução n. 1
1 02. Ver Summa Theol. Ia., q. 8 7, a. l, c.; Contra Gentiles, m, c. 46; De
Veritate, q. 8, a. 6, c.; q. 10, a. 8, c. Nesses textos Santo Tomás distingue o
conhecimento da "alma" por si mesma que se dá no simples ato pelo qual a
inteligência, mediante a espécie sensível, percipit se intelligere; e o conhecimento
da natureza da "alma" por ela mesma, para o qual se requer diligens et subtilis
inquisitio. Aqui nos referimos à primeira forma de conhecimento por simples
presença, pela mediação do outro.
1 03. A experiência autêntica da pessoa sobrepõe-se, assim, aos dois extremos
que são a fuga para a pura interioridade e o perder-se na exterioridade do mundo.
Ela se realiza de maneira exemplar no caso dos grandes místicos cristãos, que
Bergson analisou em páginas célebres (Les deux sources de la Morale et de la
Religion, Oeuvres, éd. du Centenaire, PUF, 1 959, pp. l l 68-l l 74).
1 04. A propósito dessa "personalização" do trabalho, ver "Trabalho e Con­
templação", ap. Escritos de Filosofia I: Problemas de Fronteira, op. cit., pp. 1 22-
1 40.
1 05. É essa a razão profunda pela qual o corpo, como corpo próprio, é assu­
mido na esfera da moralidade, pois só assim ele pode ser expressão da pessoa,
sendo esta constitutivamente moral. Aqui reside, igualmente, a significação filo­
sófica da ascese ( áskesis, exercícios espirituais) que constitui um tópos clássico
da filosofia antiga, tendo sido transmitido à tradição cristã e à filosofia moderna,

245
como mostrou P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, op. cit.,
sobretudo pp. 13-58. A virtude cardeal da "temperança" (sophrosyne ou enkráteia)
tem igualmente aqui seu campo principal de exercício.
1 06. A expressão " espaço do existir" (Raum des Daseins) ou "espaço existen­
cial " é de R. Guardini (Monde et Personne, tr. fr., op. cit., p. 48) que enumera
como suas direções fundamentais " interioridade" e "exterioridade", "alto" e
"baixo". A primeira parte ("O Mundo" ) dessa obra de Guardini é uma explicação
profunda daquela que aqui designamos como primeira dimensão da "experiência
da pessoa ".
1 07. Ver supra, sec. II, c. 2, n. 4.
1 08. Ver supra, sec. II, cap. 2 in fine.
1 09. Segundo alguns autores, é nesse espaço da relação Eu-Tu que se revela
e se constitui a pessoa. Embora com matizes diversos essa é a opinião de M.
Buber, F. Rosenzweig, G. Marcel, E. Levinas e outros. Ver G. Scherer, "Person, 9 "
ap. Historisches Wórterbuch der Philosophie, VII, 3 1 8-3 1 9. Sobre G . Marcel, ver
R. Troisfontaines, De l'Existence à l'Ê tre: la philosophie de Gabriel Marcel, op.
cit., II, pp. 1 4-28.
1 1 0. Ver supra, sec. II, cap. 2, nota 123 .
1 1 1 . Ver supra, sec. II, cap. 2 , nota 1 0 .
1 1 2. O universal é , aqui, o estritamente oposto à ficção d e uma "substância
infinita" na qual a individualidade é convidada a perder-se nas místicas panteístas.
Na "experiência da pessoa", o doar-se ao universal é o gesto mais eficaz de
realização da ipseidade do sujeito. Trata-se, pois, de um universal de sentido, ao
qual a pessoa se abre ao abrir-se à Verdade e ao Bem no seu encontro com o outro.
1 1 3 . As " ondas concêntrica s " (para usar a metáfora blondeliana) de
universalização percorridas por esse dinamismo do operar humano foram descri­
tas com amplitude e eloqüência por M. Blondel ao estudar o desdobrar-se da ação,
desde a sua emergência até a sua opção decisiva em face da Transcendência. Essas
páginas são a melhor ilustração do que aqui tentamos dizer. Ver M. Blondel,
L'Action {1 93 7), op. cit., II, pp. 1 75-367 e Excursus 22, pp. 483-484. Veja-se tam­
bém L. Pareyson, Esistenza e Persona, op. cit., pp. 1 73 - 1 95; 205-2 1 2.
1 1 4. Nessa estrutura experiencial do encontrar-se no dom de si, a pessoa
humana realiza concretamente sua comunidade analógica com as Pessoas divi­
nas, que a Revelação nos apresenta como a unidade absoluta ou identidade do
absoluto ser-em-si (subsistência ) e do absoluto ser-para-outro (relação).
1 1 5 . As fases desse movimento foram enumeradas por R. Guardini (Le Mon­
de et la Personne, tr. fr., pp. 1 1 7- 1 43 ) ao descrever a estrutura do ser pessoal,
partindo da mais elementar centração, que é a do ser vivo. Guardini distingue aí
o estágio da personalidade (Persónlichkeit) e da pessoa propriamente dita (Person).
Sobre essa distinção ver infra, " Compreensão explicativa da pessoa".
1 1 6. O uso da metáfora espacial é aqui inevitável, mas o "infinitamente
além" quer significar a negação de todo limite objetivo no campo da "experiência
da pessoa" enquanto experiência espiritual ou experiência do Absoluto. Sobre
metáfora e transcendência ver as observações de M. Blondel, L 'Action {193 7), op.
cit., II, p. 5 1 5.
1 1 7. Ver Antropologia Filosófica I, op. cit., pp. 204-207.
1 1 8. Ver supra, II, cap. 3, nota 42. É essa uma ilustração exemplar do dito de
Pascal: Platon pour disposer au Christianisme (Pensées, ed. Lafuma, n. 6 1 2 ) . J.

246
Maritain, La Personne et le bien commun, op. cit., ( Oeuvres, II, p. 293) designa
como "pátria espiritual" da pessoa o "universo do absoluto" .
1 1 9. Sobre a experiência da contingência enquanto esta se enraíza na pessoa
como distinta da simples contigência do ser, ver 1. Gobry, La personne, op. cit.,
pp. 40-49.
1 20. Segundo a Revelação cristã, essa representação exprime a circunsessão,
na identidade da natureza, do Pai (én), do Filho (lógos) e do Espírito (pneuma) na
distinção real das relações subsistentes.
1 2 1 . Segundo a dialética agostiniana, o summum é aqui identicamente o
intimum: a interioridade espiritual do homem (inteligência e liberdade) que é
também a mais alta perfeição do seu ser. Essa identidade do summum-intimum é
o lugar de presença do Transcendente: em face dessa presença o homem é pessoa.
1 22. Ver R. Guardini, Le Monde et la Personne (tr. fr. ), op. cit., pp. 132- 143;
M. Nédoncelle, La Réciprocité des consciennces, op. cit., pp. 10- 1 5 .
1 23 . Assim Maritain ( L a Personne et l e bien commun, op. cit., Oeuvres, II,
p. 288), denomina o indivíduo a "sombra" da pessoa. Desta sorte, a presença da
pessoa ad extra se faz em dois planos: o plano pessoal propriamente dito, sob o
signo da experiência transcendental; e o plano individual, sob o signo da experiên­
cia comum de encontrar-se entre as coisas e os outros.
1 24. É necessário observar aqui que o conceito de pessoa (persona) no Direi­
to, na Política, na Gramática, na Retórica antigas (Fuhrmann, "Person, I", 2 e 3;
Historisches Wõrterbuch der Philosophie, VII, 269-274), não tem uma significa­
ção científica, mas essencialmente prática ou poiética. O Direito entre os Roma­
nos não era uma ciência, mas uma arte e seu exercício se fazia sob a regência de
virtudes éticas (como a justiça) ou dianoéticas (como a prudência).
1 25. Assim, se fala em "personalidade psicológica", em "personalidade socio­
lógica", em "personalidade cultural", e ainda "religiosa", "autoritária", etc ...
1 26. Ver Sum ma Theologiae, l, q. 39, a. 3 ad 4m.
1 27. Ver o artigo de V. Dierse e K. Lassahn, "Persõnlichkeit", ap. Historisches
Wõrterbuch der Phil., VII, 345 -352.
1 28. Ver R. Guardini, Le Monde et la Personne (tr. fr. ), op. cit., p. 13 1 . Nessa
acepção o conceito de "personalidade" domina, segundo Guardini, toda a visão do
homem nos tempos modernos. Guardini distingue "personalidade" (Persõnlichkeit;
adj . persõnlich ) segundo o sentido moderno do termo, e "pessoalidade "
(Personalitãt; adj. personal) para o sentido estrito de Person. A estrutura do ser
pessoal (persõnlich ) é, por sua vez, descrita em três estágios: a forma, a
inividualidade e a personalidade (op. cit., pp. 1 1 9- 1 3 1 ).
1 29. A mais conhecida explicação da distinção entre individuo e pessoa é
devida a J. Maritain, que fez dela um dos fundamentos da sua filosofia social e
política. Ver La Personne et le bien commun, op. cit., Oeuvres, II, pp. 28 7-296;
"Personne et individu", Acta Pont. Acad. Rom. Sancti Thomae Aquina tis, 1 2
( 1 946), 3-33. Embora contestada por alguns tomistas (J. d e Finance acha preferível
evitá-la: Connaissance e l'Ê tre, op. cit., pp. 485-488), a distinção maritainiana
entre indivíduo e pessoa conserva um inegável valor heurístico e responde à
situação criada pelo advento do individualismo moderno. Sobre a individuação
pela matéria da pessoa humana segundo Santo Tomás, ver F. Marty, La perfection
de l'homme selon Saint Thomas d'Aquin, op. cit., pp. 1 55-162. A distinção entre
pessoa e indivíduo situa-se, portanto, num plano metafísico para Santo Tomás, ao

247
passo que a distinção moderna entre individuo e personalidade diz respeito a dois
níveis dentro da compreensão explicativa ou da ciência do indivíduo. Y. Gobry
(La personne, op. cit., pp. 94-96) apresenta outra distinção entre pessoa e perso­
nalidade, entendendo-se a pessoa como a essência espiritual e a personalidade
como a manifestação somático-psíquica da pessoa. Se aceitarmos essa distinção,
poderemos dizer que há uma filosofia da pessoa e uma ciência da personalidade.
Para H.-E. Hengstenberg (Philosophische Anthropologie, op. cit., pp. 354-358), a
"personalidade" (Persõnlichkeit), que é distinta do "princípio de pessoalidade"
(Persànalitãtsprinzip) é a atualização da pessoa orientada para os fins que lhe são
próprios. É na "personalidade" e por meio dela que o agir da pessoa se desdobra
na relação recíproca com o outro. A concepção da "personalidade" como expres­
são da pessoa retoma, de alguma maneira, à acepção original de prósopon ou
persona como máscara que indica o papel desempenhado pelo ator, o que evoca
a acepção sociológica de pessoa, como portadora de um "papel" (róle) social. Ver
as considerações finais de M. Theunissen, "Skeptische Betrachtungen über den
anthropologischen Personbegriff", art. cit., aqui pp. 480-490.
1 30. Summa Theologiae, I, q. 30, a. 4, c.
1 3 1 . A formulação e solução clássicas desse problema são dadas por Hegel na
conclusão da Fenomenologia do Espírito ( Saber absoluto), da Ciência da Lógica
(Idéia absoluta) e da Enciclopédia (Espírito absoluto).
132. Num sentido análogo ao que Hegel tem em vista ao designar como
método a Idéia absoluta. Ver Wissenschaft der Logik, II p., 3a. sec., c. 3 ( Werke,
ed. Moldenhauer-Michel, 6, pp. 548-573 ) e Enzyklopãdie der phil. Wiss. (1830}, §§
236-244 ( Werke, 8, pp. 388-393). Hegel aqui, evocando a nóesis noéseos de Aris­
tóteles, [ver Enz. (1 830), § 236 Zusat],, atribui à Idéia absoluta a "personalidade".
A Idéia absoluta é método enquanto autoconsciência do conteúdo, ou identidade
absoluta do conteúdo e da forma. Analogamente, a pessoa finita no homem é a
sua Idéia enquanto nela a forma (o Eu) e o conteúdo ( estruturas relações, reali­
zação) finalmente se identificam. Uma penetrante introdução ao tema da Idéia
absoluta como método em Hegel é a de S. Opiela, Le Réel dans la philosophie de
Hegel: développement et auto-détermination, Paris, Beauchesne, 1 983, pp. 1 7-5 1 .
133. " Pessoalidade" é, pois, aqui uma noção metafísica, distinta d e "perso­
nalidade" que é uma noção científica (ciências humanas) ou fenomenológica.
1 34. Ver Antropologia Filosófica I, op. cit., pp. 1 5 7- 1 67.
135. A forma é uma noção analógica, pois é correlativa ao ser. Ela se diferen­
cia, pois, em todas as diferenças do ser e assim Aristóteles, que herdou de Platão
o conceito de forma, estendeu-o a toda a realidade, sensível e supra-sensível. A
forma é princípio e fim, forma substancial e acidental, forma lógica e forma real,
ato e hábito. Ver Bonitz, Index Aristotelicus, s. v. eidos e m orphé. O termo grego
eidos (figura ) acabou abrangendo o campo das diferenças da forma, desde a figura
propriamente dita até à idéia.
1 36. É essa a razão profunda pela qual desde a Antigüidade e já Platão no
Timeu e nas Leis, os filósofos alimentaram especulações sobre a Alma do Mundo,
que receberam por parte dos Estóicos uma versão grandiosa com a teoria do Logos
universal. Essas especulações reviveram na Renascença e adquiriram novo brilho
nas teorias românticas da Weltseele. Para esses filósofos a "unidade de ordem"
(Aristóteles, Santo Tomás de Aquino) não é suficiente para assegurar a unidade da
Natureza ou a solidariedade entre os seres. Tais especulações acabam assumindo
inevitavelmente uma forma mítica. Para uma apologia recente da Alma do Mun-

248
do segundo Platão, ver Daniel A. Dombrowski, "Taking the World Sou! seriously"
The Modem Schoolman, LXIX ( 1 99 1 1: 33-5 7.
137. Ver Fis., II, 1, 192 b 20-23; Met. V (delta! 4, 1 0 1 5 a 13-19. Aristóteles
considera "ridículo" (geloionl querer demonstrar a existência da physis; o que vale
igualmente para a existência da forma.
138. Trata-se de um movimento dialético porque opera uma "suprassunção"
(Aufhebungl ou "negação que conserva", da forma natural na forma humana.
Nesse sentido, a forma humana opõe-se dialeticamente à forma natural (como o
actus humanus ao actus hominis).
139. Ver Antropologia Filosófica l, op. cit., p. 138.
1 40. Esse ritmo tem a sua pulsação normal na vida consciente, mas ele se
estende aos domínios do subconsciente e do supraconsciente (consciência onírica,
extática, paranormal...! sempre que, de alguma maneira, tenha lugar uma expres­
são do Eu ou, psicologicamente, uma manifestação da "personalidade".
1 4 1 . É este o lugar para lembrar mais uma vez que a passagem da Natureza
à Forma não significa a passagem do "informe" ao "formado", mas da forma
natural à forma humana.
1 42. Entenda-se aqui a identidade mediatizada, não a identidade simples­
mente dada. Essa cabe ao simples fato, à faticidade ôntica do ser, regida pelo
princípio de não-contradição. A identidade do homem consigo mesmo é resulta­
do do movimento de automediação (sub;etividade ou ipseidade) que o define.
1 43. Aqui tem lugar a aporia fundamenntal da pessoa como perfectissimum
(ato) e perficiendum (em devirl, aporia cujo desenlace só é possível com a afirma­
ção da analogicidade do conceito de pessoa.
1 44. Ver Antropologia Filosófica l, op. cit., p. 52, nota 3 1 .
1 45. A propósito, ver M . Pohlenz, Die Stoa: Geschichte einer geistigen
Bewegung, Gõttingen, Vandehoeck u. Ruprecht, 1 948, 1, pp. 64- 1 10. Sobre a pes­
soa no pensamento antigo ver os estudos reunidos em 1. Meyerson (org.), Problêmes
de la personne, Paris-La Haye, Mouton, 1973.
1 46. Ver Platão, Teeteto, 1 76 a-b.
1 47. Ver Antropologia Filosófica I, op. cit., pp. 1 1 7- 13 1 .
1 48. lbid., pp. 133- 134.
1 49. Ver supra, sec. III, c. 1, nota 1 1 6.
1 50. Ver "A Cultura e suas razões", Síntese, 56 ( 1 992): 7-13.
1 5 1 . Ver Antropologia Filosófica l, op. cit., pp. 1 63 - 1 65.
1 52. Observe-se que, sendo a noção de ser uma noção análoga, a atribuição
do ser (noção transcendental) a qualquer ser particular (noção categorial) se faz
segundo as regras da predicação analógica. Mas então o ser é atribuído aos seres
pela inteligência no ato da afirmação. Ao se atribuir o ser o su;eito se mostra
coextensivo à universalidade do mesmo ser (e, como tal, é espírito), elevando
assim a própria estrutura unívoca do seu eidos finito e situado ao domínio da
inteligibilidade analógica.
1 53. Essa tensão, que encontramos sob diversas formas na história das con­
cepções filosóficas do homem, constitui, sem dúvida, o fundamento teórico da
distinção entre indivíduo e pessoa. Mas, como se vê, tal distinção, útil sob certos
aspectos, não distingue adequadamente o todo ou a essência do homem, pois o

249
âmbito eidético da pessoa abrange tanto o lado unívoco (onde se situa o indiví­
duo) como o lado analógico.
1 54. Summa Theol., 1, q. 29, a. 3, c.
1 55. De Verit., q. 1 , a. 1 , c.
1 56. No caso, "unidade de ipseidade e alteridade", fórmula que é, aqui, a
versão antropológica da estrutura dialética de todo ser como síntese do mesmo e
do outro: " Identidade da identidade e da não-identidade" . Ver Hegel, Wissenschaft
der Logik 1 (Werke, ed. Moldenhauer-Michel, 7, p. 74).
,

1 5 7. E que no Absoluto, segundo o arquétipo teológico, é identidade de es­


sência e plurali dade real de relações pessoais no interior da mesma identidade.
1 58. Aporia expressa, por exemplo, nas proposições "O homem é o seu corpo
próprio", "O homem não é o seu corpo próprio". Tal oposição não tem lugar na
categoria de pessoa, pois o homem é todo pessoa e é totalmente pessoa. O huma­
no só é tal enquanto pessoal.
1 59. A particularidade do ser-em-situação que é o homem, expressa em diver­
sas faces ( categorias), organizadas no discurso antropológico, é justamente
suprassumida na categoria de pessoa, que exprime o homem como universal
concreto, ou como singular. A pessoa é universal porque homóloga ao ser; eis por
que ela pode ser dita, com razão, "síntese metafísica" (J. de Finance, La
connaissance de l'être, op. cit., pp. 488-494).
1 60. Ver nota 1 1 6 supra
1 6 1 . Uma versão moderna dessa concepção que empreende a descoberta do
Absoluto divino corno Pessoa, a partir da reciprocidade do Nós interpessoal, é a
de M. Nédoncelle, La Réciprocité des consciences, op. cit., pp. 86- 1 25.
1 62. Expliquemos mais uma vez: a todo ente particular é atribuído o ser, que
é a mais simples das atribuições, à qual todas as outras se reduzem. Mas, ao se
auto-a tribuir o ser no Eu sou, o sujeito se iguala à universalidade do ser que, por
definição, é o inteligível como tal: Intellectus et intelligibile convertuntur.
1 63. Convém aqui estabelecer urna relação entre esse terna do dinamismo da
pessoa, orientado para o Absoluto e o terna tomãsico do desiderium naturale
videndi Deum; ver, a propósito, B. Welte, La foi philosophique chez faspers et
Saint Thomas d'Aquin, op. cit., pp. 1 92- 193; H. C. Lima Vaz, "Santo Tornãs de
Aquino e o nosso tempo: o problema do fim do homem", ap. Escritos de Filosofia
I: Problemas de Fron teira, op. cit., pp. 34-70.
1 64. Unidade assim descrita por Santo Tornãs : redire ad essentiam suam est
rem subsistere in seipsa, Summa Theol. , 1, q. 14, a. 2 ad l rn; ver Summa e.
Gen tiles, 1, c. 47. Atribuída a Deus pela identidade da subsistência e da reflexão,
tal unidade verifica-se analogamente no homem. A origem desse topos remonta
a Plotino (Enéadas, V, 3, 5; ed. Henry-Schwyzer minor, II, pp. 2 1 1 -2 1 3 ) . Ele che­
gou a Santo Tomãs por intermédio da Elementatio Theologica de Proclo ou Liber
de Causis dos medievais. Ver ln lib. de Causis, lec. XV.
1 65. A antiga imagem da mútua reflexão do macrocosmos e do microcosmos
pode ser considerada um pressentimento dessa universalidade do homem como
pessoa. Ver Antropologia Filosófica, I, op. cit., p. 31 e p. 5 1 nota 1 9.
1 66. Summa Theol., 1, q. 29 a. 3, c.
1 67. Em Platão o exercício dialético da synagogé e da diafresis procede se­
gundo os graus de universalidade lógica dos conceitos, a synagogé avançando até
o mégisthon génos, a diafresis descendo até o átmeton eidos (Ver Pedro, 265 a-
266 c; 273 e-277 b; Filebo , 15 c- 1 8 d). O movimento dialético aqui considerado

250
se faz por implicação de n íveis de ser na unidade de um mesmo ser subsistindo re­
flexivamente em si mesmo: a pessoa humana. Sobre a distinção entre graus lógicos
e níveis de ser ver J. de Finance, Citoyen de deux mondes, op. cit., pp. 41-43.
1 68. As leituras, ascendente e descedente, dos níveis ontológicos que cons­
tituem a comple xa unidade do ser humano - a sua centrocomplexidade, para
falar como Teilhard de Chardin - são desenvolvidas amplamente por J. de Finance
na parte central da sua obra Citoyen de deux mondes, op. cit., pp. 147-252,
demonstrando assim todo o seu valor heurístico. Em particular o A. mostra (pp.
99-1 1 1 ) em que sentido o princípio dionisiano-tomásico da contigüidade dos ní­
veis do ser, já anteriormente mencionado (Antropologia Filosófica 1, op. cit. , p.
256 e p. 281, nota 1 1 4) pode ser aplicado à leitura da unidade do homem.
1 69. Ver An tropologia Filosófica 1, op. cit., pp. 95-97.
1 70. Lus. 1, 2
1 7 1 . Horácio, De Arte poetica, 63.
1 72. M. Heidegger, Sein und Zeit, §§ 46-53.
1 73. M. T. Cicero, Disp. Tusc., 1, 1 2, 2 7 .
1 74. O tema da morte como morte de cada um e que nasce como fruto
amadurecido da própria árvore da vida, foi celebrado por Rainer M. Rilke e tomou­
-se um tópico clássico da literatura existencialista. Ver Rilke, Das Studen-Buch,
III, Von der Armut und vom Tode ( Werke, Insel Verlag, 1, pp. 347-350), e E.
Mounier, Introduction aux Existentialismes, Oeuvres, li ( 1 944-1 950), op. cit., pp.
1 00-102.
1 75 . Uma visão das crenças na imortalidade da alma com suas múltiplas
expressões e influências na antigüidade greco-romana encontra-se na obra clássica
de F. Cumont, Lux Perpetua, Paris, Librairie Orientaliste P. Geuthner, 1 949.
1 76. O mito da reencarnação ou transmigração das almas (metempsicose ou,
mais exatamente, metensomatose, transmigração de corpo em corpo) é, na sua
persistência desde a antigüidade mais remota, o esforço sem dúvida mais deses­
perado para vencer a morte pela imaginação, multiplicando as mortes ao multi­
plicar as vidas no tempo. É verdade que nessas mortes sucessivas, assim se ima­
gina, é o corpo que morre e a alma que permanece: essa a versão da metensomátose
que seduziu Platão. Mas a multiplicação das experiências da morte, seja esta
atribuída a um castigo ou a uma lei do universo, repõe continuamente em ques­
tão, para o indi viduo que morre, a vitória da vida.
1 77. Ver J. Moreau, uL'argument ontologique dans le Phédon", ap. Le sens du
Platonisme, Paris, Belles Lettres, 1 967, pp. 343-38 1 . As criticas às provas da imor­
talidade são um topos filosófico na Antigüidade. Ver F. Cumont, Lux Perpetua,
op. cit., pp. 109- 1 4 1 .
1 78. Ver o capítulo d e E. Gilson sobre a antropologia cristã e m L'Esprit de
la philosophie médiévale, op. cit., pp. 1 09- 1 4 1 .
1 79. Ver C. Tresmontant, La Métaphysique du Christianisme et la crise du
Xllleme si�e, Paris, Seuil, 1 964, pp. 255-295.
1 80. 1. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A, 341 -405; B, 399-432.
1 8 1 . As mais antigas profissões de fé falam de "ressurreição da carne"
(anástasis sark6s), "carne" entendida aqui como o homem todo segundo a con­
cepção hebraica. O Símbolo Niceno-Constantinopolitano usa a expressão paulina
( 1 Cor, 1 5, 1 3 ) "ressurreição dos mortos" ( andstasis nekrôn). Ver, a propósito, C.
Tresmontant, Le Probleme de l'Âme Paris, Seuil, 1971, p. 2 1 8 .
,

25 1
1 82. I Cor 1 5, 1 -8.
1 83. l Cor 1 5,54-57.
1 84. pneuma zoopoioun, l Cor 1 5, 46.
1 85. Ver At 1 7,3 1 -33 .
1 86. Capítulo que se estende, com vicissitudes diversas, até a filosofia mo­
derna. Uma breve síntese desta questão em C. Tresmontant, Le probleme de
l'Âme, op. cit., pp. 58 e ss.
1 87. Rm, 6, 9; ! Cor 1 5,26; 54-57.
1 88. Rm 6, 4-1 1; Cl 3, 1 - 1 7.
1 89. Sobre esse privilégio ontológico da morte imposto ao espírito-no-tempo,
ver J.- Y. Lacoste, Note sur le Temps, Paris, PUF, 1 990, pp. 35-37; 4 1 -43.
1 90. Sobre o problema da "filosofia cristã", outrora vivamente discutido, ver
a obra recente de Y. Floucat, Pour une pbilosopbie chrétienne: éléments d'un
débat fondamen tal, Paris, Téqui, 1 983.
1 9 1 . Ver J.-Y. Lacoste, Note sur le Temps, op. cit., pp. 80-8 1; 1 80-1 83.
1 92. Santo Agostinho, Confessiones, IV, 4, 9 (ed. Verheijen, C.C., series la-
tina, XX.VII, p. 44).
1 93. Ver l Cor 1 5,54.
1 94. Ver Max Müller, Erfabrung und Gescbicbte, op. cit., pp. 98- 1 00.
1 95 . Na correlação lógico-ontológica capax entis - capax Dei está estrutural­
mente implicada a capacidade - não a exigência - da suprassunção do tempo na
eternidade: capax vitae aeternae.
1 96. Ver J.-Y. Lacoste, Note sur le Temps, op. cit., pp. 207-209.
1 97. A filosofia tem outros caminhos para postular a imortalidade da pessoa,
sendo o mais conhecido o que estabelece uma oposição entre a essência moral da
pessoa e a imoralidade da morte que interrompe abruptamente a vida moral e
toma aparentemente inalcançável o fim último da moralidade. É o argumento de
Kant, K.ritik. der prak tiscben Vernunft, II, 4 ( Werke, ed. Weischedel, IV, pp. 252-
254 ) . Ver Y. Gobry, La Personne, op. cit., pp. 79-80.
1 9 8 . Esses atos são, por definição, os actus bumani; neles se dá sempre o
entrelaçamento da razão e da liberdade no "quiasmo do espírito": ver An tropolo­
gia Filosófica I, op. cit., p. 213 e p. 232, nota 62.
1 99 . A identidade na diferença entre a causa formal e a causa final foi
estabelecida por Aristóteles [p. ex., Met., V (delta), 4, 1 0 1 5 a 10 ), não podendo,
pois, haver contradição entre a forma e o fim.
200. Num sentido análogo à "imagem móvel" (eiko kinet6n) com que Platão
definiu o tempo: Tim., 3 7 d.
20 1 . Confessiones, 1, 1 .
202. Summa contra Gentiles, m, c. 5 1 ; Summa Tbeol., 1, q. 1 2, a. 1 c.; ver
supra, nota 1 63 .
203 . 'º· 1 7,3.
204. 1 Cor 1 3, 1 2.
205. Summa Tbeol., Ia. Ilae., q. 4, a. 8 c.
206. Ver M. Blondel, L'Action ( 1 93 7), II, op. cit., pp. 3 7 1 -403.

252
,,

INDICE DE NOMES
E A UTORES

ALEXANDRE MAGNO, 1 00 BLONDEL, M., 1 08, 1 1 1, 132, 134,


ALMERAS, G . , 125 136, 1 76, 1 86, 238, 243, 247,
ANDOUZE, J., 47 253
ANGEHRN, E., 242 BLUMENBERG, H., 39, 45-6
ANTOINE, P., 42 BÔCKENHOFF, J., 8 1 -4, 8 7-8, 9 1
APEL, K.-0., 59 BODAMMER, Th., 8 5
ARAÚJO DE OLNEIRA, M., 129, BODEÜS, R., 1 82
134-5 BOÉCIO, 1 93, 225, 238
ARENDT, H ., 1 6 1 , 168 BONITZ, 249
ARIES, Ph., 1 77 BOUILLARD, H., 132
ARISTÓTELES, 30, 43, 45, 6 1 , 83, BOURGEOIS, B., 80
86, 88, 9 1 , 1 03, 105-6, 1 1 6, BOUYER, L., 39
1 25, 13 1 -3, 1 46, 1 50-5, 1 58- BRAGUE, R., 39, 44, 1 76, 1 79-80,
60, 1 75-6, 1 78, 180-3, 1 85, 214, 1 82-3
2 1 7, 240, 244, 249-50, 253 BRETON, S ., 39, 4 1 -2, 1 29
ATLAN, H., 48 BRITO, E., 132, 242, 245
AUBERT, J. M., 46-7 BROWN, P., 1 78, 185
AYER, A. J., 24 1 BRUAIRE, C., 126, 1 74, 2 1 7
BRUNNER, A., 83
BACHELARD, G., 43 BRUNSCHVICG, L., 127
BARBARAS, J., 8 1 BUBER, M., 82, 84, 243, 247
BUBNER, R., 86, 9 1 , 183
BARDY, G., 1 79
BUSEMANN, A., 40
BÃRTHLEIN, K., 1 29
BAZAN, B., 1 76
CAFFARENA, J. G., 1 26
BEAUFRET, J., 44-5
CAILLOIS, R., 133
BELAVAL, Y., 44 .
CANTORE, E., 46
BERGSON, H., 246
BICCA, L., 242 CARLINI, A., 13 1
BIEMEL, W., 4 1 -2 CASPER, B., 84
BIEN, G., 1 82 CASSIRER, E., 43

253
CHANCELER FILIPE, 1 29 DUHEM, P., 30
CHAST AING, M., 83 DUPUY, M., 243
CHIEREGIBN, F., 8 1 DÜRING, 1., 1 80- 1
CÍCERO, M . T., 1 50, 1 66, 1 75, 252
CLEMENTE DE ALEXANDRIA, EINSTEIN, A., 3 1
1 82 EISENSTADT, S., 1 27
COLETIE, J., 1 26 ELDERS, L., 1 29, 132, 1 75
COLLINGWOOD, R. G., 44 ELIADE, M., 133
COMTE, A., 63, 1 13 ELLUL, J., 45
CONRAD, H., 240 ESPINOZA, B., 44
CONRAD-MARTillS , H., 43
COPENHAVER, B. P., 44 FERNANDES DE AQUINO, M.,
COPÉRNICO, 30 130
CORE1H, E., 1 29, 134 FERRATER-MORAM J., 40, 42
COYNE, G. V., 47 FESSARD, G., 245
CRAMPE-CASNABET, M., 1 25 FESTUGIERE, A. J., 39, 1 78, 1 8 1 ,
CRISTO (JESUS ), 204, 23 1 -33, 243 - 185
5 FEUERBACH, L., 70, 82, 8 7, 97,
CUMONT, F., 252 1 13-4, 1 20- 1
FICHTE, J. G., 54, 69, 8 1, 197, 241
D' ARCY, M. C., 90 FINK, E., 1 8, 40
D'ESPAGNAT, B., 38 FLASHAR, H., 182-3
DANTO, A. C ., 24 1 FLORIVAL, G., 44
DE FINANCE, J., 45, 82-3, 1 25-6, FLOUCAT, Y., 253
1 29, 132, 134-6, 238, 240, 243, FOREST, A., 90
248, 25 1-2 FRAISSE, J. C., 83, 88
DE LEONI, R., 1 71 FRANKFORT, A., 127
DE LUBAC, H., 244 FRANKFORT, H., 127
DE VOGEL, C. J., 244 FREUD, S ., 1 14
DE WAELHENS, A., 4 1 -3 FRIEDLÃNDER, P., 1 28
DELBOS, V., 24 1 FRITZ, K. V., 1 8 1
DES PLACES, E., 1 78 F U RHMANN, M., 238-9, 248
DESCARTES, R., 5 7, 69, 82, 96,
1 14, 1 25, 137, 2W GADAMER, H.-G., 1 28, 13 1
DESHAYES, J., 127 GAIER, U., 3 7, 86
DESSAUER, F., 45 GAISER, K., 131, 135
DIAZ DE CERIO, R., 40 GAUTHIER, R. A., 1 79-8 1 , 1 83, 1 85
DIERSE, V., 248 GAZZANA, A., 1 29
DIES, A., 1 28 GEIGER, L. B., 90
DILTHEY, W., 1 7, 40 GERARD, G., 8 1
DOMBROWSKI, D. A., 249 GIANNINI, G., 130, 133

254
GILSON, E., 135, 238-9, 243, 246, HONNETH, A., 1 83
252 HORÁCIO, 2.52
GLOCKNER, H., 39 HORTSMANN, P., 242
GOBBY, Y., 238, 248, 253 HÕSLE, V., 2.42
GOLDSCHMIDT, V., 1 33, 1 84 HOTTOIS, J., 45
GRENET, P., 136 HUBY, G., 1 77
GRILLI, A., 1 78 HUMBOLDT, A. de, 1 7
GRILLMEIER, A., 244-5 HUME, D., 195
GUARDINI, R., 1 77, 238, 24 1, 2.43, HUSSERL, E., 1 7-8, 2.4, 30- 1, 40-2,
2.45, 2.47-8 56-8, 66, 70- 1, 8 1 -3, 1 18, 1 3 1 ,
GUÉRY, F., 46 1 99, 242
GUSDORF, G., 39, 44, 85
ILTING, K. H., 134
HABERMAS, J., 59, 1 83 !SÓCRATES, 1 50
HADOT, P., 1 79, 246
HAGER, F. P., 44 JACOB, A., 2.43
HALDER, A., 238, 2.40 JACQUES, F., 76, 80-2., 84, 8 7, 90
HAMILTON, E., 185 JAEGER, W., 1 78-9, 185
HARTMANN, N., 18, 3 7, 86, 89, JAGUARIBE, H., 135
238, 240 JÂMBLICO, 1 78, 18 1
HAWKING, S. W., 47, 49, 50, 86 JANICAUD, D., 45,46
HEDWIG, K., 44 JANSSEN, P., 42.
HEGEL, G. W. F., 1 7, 36-7, 48, 52., JARCZYK, G., 8 1, 2.42
54-5, 60- 1, 63, 70, 73, 79, 80- 1 , JASPERS, K., 40, 7 1 , 1 2.5, 12.7
87, 1 13-4, 1 1 8, 1 25, 130, 133, JEANNIERE, A., 42., 12.7, 135
197-8, 2.05, 22. 1, 238-9, 2.42., JOAS, H., 86, 1 83
244-5, 249, 25 1 JOLIF, J.-Y., 1 79, 1 80- 1, 1 83
HEGSTENBERG, E., 8 1 JOSSUA, J. P., 1 75
HEIDEGGER, M., 1 8 -9, 2.0, 2.4, 2.7, JÜNGEL, E., 1 2.5
3 1 -2., 3 7-9, 40- 1, 43, 45, 8 1 -3,
89, 1 1 8, 128-9, 130, 135-6, 1 82.- KAMBARTEL, F., 39
3, 2.2.9, 252. KANT, I., 16-7, 21, 24, 30, 39, 54,
HEINTEL, E., 88-9, 90, 13 1, 135 59, 69, 77, 80, 102., 1 04-5, 108,
HEISENBERG, W., 45 1 1 8, l W, 1 2.9, 130- 1, 195-7,
HENGSTENBERG, H.-E., 38, 89, 2.07, 2.2. 1 , 23 1 , 2.41, 2.43, 2.52.-3
133, 1 75, 2.49 KAULBACH, F., 44, 24 1
HENRICH, D., 2.42. KIBLE, B. T . , 238
HERÁCLITO, 102. KIERKEGAARD, S., 70, 98, 1 2.6,
HEYDTE, 2.40 198
HOBBES, T., 195 KOLVENBACH. P. H., 80
HOLZ, H., 8 1 KONNINCK, T. de, 13 1

2.55
KRÁMER, H. J., 1 29, 1 3 1 , 1 8 1 MARITAIN, J., 52, 80, 1 1 1 , 125,
K RANZ, W., 39 134, 1 6 1 , 238, 24 1 , 243, 247-8
KRÜGER. G., 128 MÁRQU EZ, C. M., 82
KÜMMEL, F., 80 MARROU, H.-1., 1 78
MARTIN, G., 39
LABARRIERE, P.-J., 8 1 -2, 1 25, 242 MARTY, F., 240, 248
LABORDERIE, J., 43, 84 MARX, K., 37, 48, 63, 82, 97, 1 14,
LACHIEZE-REY, M., 47 1 2 1 , 221
LACOIN, J., 47 MATTÉI, J. F., 46, 128
LACOSTE, J.-Y., 253 MF.AD, G . H., 86
LACROIX, J., 238, 243 MENDES DE ALMEIDA, L., 83
LADRIERE, J., 46 MENESES, P., 222
LAFRANC E, Y., 1 28 MERLEAU-PONTY, J., 47
LAIN ENTRALGO, P., 5 7, 8 1 -4, 87- MERLEAU-PONTY, M., 8 1
8, 91, 134 MEYERSON, 1., 239, 250
LANDGREBE, L., 40- 1 , 44 MICHELANGELO, 229
LASSAHN, K., 248 MILBANK, J., 184
LAVAUD, C., 125 MOERBEKE, G. de, 1 76
LEDURE, Y., 1 25 MONDOLFO, R., 8 8
LEISEGANG, H., 40 MONOD, J . , 47
LENOBLE, R., 44, 46 MORAZÉ, C., 1 68, 1 86
LEROI-GOURHAN, A., 46, 80 MOREAU, J., 1 3 1 , 240, 252
LEVINAS, E., 43, 59, 66, 8 1 -2, 84, MORIN, E., 44
8 7-8, 247 MORRA, G., 39
LIMA VAZ, H. C. de, 38-9, 47, 82, MOSCOVICI, S., 44
85, 9 1 , 1 27-8, 130-6, 1 75, 1 84- MOUNIER, E., 1 84, 238, 243, 252
6, 240, 244-6, 25 1 MOUROUX, J., 1 85
LIVINGSTONE, R. W., 185 MOZART, A., 229
LORENZ, K., 42-3, 84 MÜLLER, M., 9 1 , 1 29, 205-6, 238,
LOTZ, J. B., 88, 90, 1 25, 1 29, 130, 240- 1, 243-5, 253
1 32-5, 243 MUSIL, R., 1 70
MUSSET, P., 47
MACINTYRE, A., 1 8 6
MAGRIS, A., 1 83 NÉDONCELLE, M . , 90, 1 25, 238-9,
MAIERE, A., 44 243, 248, 25 1
MAINETTI, J. A., 1 77 NEMO, P., 84
MALVERNE, L., 8 1 -2 NEWTON, 1., 30
MARC, A., 1 25, 1 29, 238, 243, 260 NICOLAS, M. J., 1 75
MARCEL, G., 59, 7 1 , 238, 243, 247 NICOLAU DE CUSA, 4 1 , 60
MARÉCHAL, J., 1 25, 130 NIETZSCHE, F., 48, 70, 1 1 4, 1 82,
MARION, J.-L., 45 22 1

256
NOCK, A. D., 1 79 PRZYWARA, E., 1 25, 1 27, 134, 245
PSEUDO-DIONÍSIO, 80, 1 25
O'MEARA, D., 240 PUNTEL, B., 128
OPIELA, S., 249 PUTALLAZ, F. X., 129
OPPERMANN, H., 1 85
OTIO, R., 133 QUELQUEJEU, B., 242

PAPENFUSS, D., 1 25 RADEMAKER, H., 43


PAREYSON, L., 8 1 , 85, 1 85, 238, RAHNER, K., 42, 1 25, 129, 130
240, 243, 247 REALE, G., 1 27, 1 3 1 , 1 78
PARMÊNIDES, 102, l l l, 1 1 6, l l9 RENAULT, A., 24 1
PASCAL, B., 49, 60, 80, 1 72, 224, RENAULT, M., 132
247 RICARDO DE SÃO VÍTOR, 90, 240
PATOCKA, J., 39, 43 RICOEUR, P., 37, 59, 8 1 -4, 87, 90
PATY, M., 47 RIEDEL, M., 86, 1 86
PÉGUY, C., 1 5 7 RIES, J., 133
PENELHUM, T., 241 RIESENHUBER, K., 132
PEPIN, J., 47, 88, 133 RILKE, R. M., 252
PÉRICLES, 1 78 RITTER, J., 242
PESCH, O. H., 245 ROBIN, L., 128
PETRY, J. M., 39 ROCHA PEREIRA, M. H., 185
PHILONENKO, A., 13 1 ROMEYER, B., 238
PICHT, G., 45 ROSENZWEIG, F., 247
PICO DELLA MIRANDOLA, 1 86 ROTHACKER, E., 40, 42-3
PIEPER, J., 1 26, 132, 1 75 ROUSSEAU, J.-J., 1 82, 184
PLANTY·BONJOUR, G., 45, 13 1 RUSSEL, R. J., 47
PLATÃO, 30, 43-4, 58, 88, 98·9. RYLE, G., 241
102-3, 105-7, 109, 1 1 4, 1 16,
l l 9, 1 20, 1 25-8, 1 3 1 -6, 1 46, SAB Ó IA DE MEDEIROS, R., 240
149, 150-2, 1 5 5-6, 158, 1 62, SANTO AGOSTINHO, 5 7, 90, 95,
1 65, 1 73, 1 75, 1 77-8, 1 80-2, 1 10, 125-6, 133, 1 75-6, 1 78-9,
1 85, 227, 230- 1 220, 230, 238, 245, 253
PLOTINO, l l6, 1 25, 1 75, 244, 249, SANTO AMBRÓSIO, 47
250-3 SANTO TOMÁS DE AQUINO, 37,
PÕGGELER, O., 86 44, 80, 83, 90- 1 , 1 07-8, l lO,
POHLENZ, M., 131, 1 85, 243, 250 1 1 7, 125-7, 129, 130-3, 135-7,
POINCARÉ, H., 47 146, 1 75-6, 1 8 2-3, 1 93, 225,
POMIAN, K., 42 230, 238, 240, 245-6, 248-9,
PRIGOGINE, 1., 46 25 1
PROCLO, 25 1 SÃO BERNARDO DE CLARAVAL,
PROTÁGORAS, 1 1 9, 136, 1 73 185

25 7
SÃO BOA VEN1URA, 1 25 STRAWSON, P. F., 83, 24 1
SÃO PAULO APaSTOLO, 1 7 7, 23 2, STRAYER, J. R., 85
243, 245
SARTE, J.-P., 7 1 , 82, 1 2 1 , 130 TEILHARD DE CHARDIN, P., 3 1 ,
SCHADEWALDT, W., 39, 45, 46, 1 76, 240, 252
47 THEUNISSEN, M., 8 1 -4, 1 94, 238,
SCHÃFFLER, R., 130 240-2, 249
SCHELER, M., 1 8-9, 38, 40, 58, 7 1 , TINLAND, F., 44-5, 4 7
83-4, 1 99, 238, 240, 242-3 TOLLENAERE, J . de, 43
SCHERER, G., 238, 24 1 , 247 TRESMONTANT, C., 134, 252-3
SCHILD, W., 238, 24 1 TROISFONTAINES, R., 247
SCHIMITT, C., 44
SCHREY, H., 8 1 ÜBERWEG, F., 1 8 1
SCHULTZ, W., 45 ULMER, K., 42
SCHÜTT, H. P., 238, 241
SEIDEGART, J., 44 VAN DER LEEUW, J., 133
SELVAGGI, F., 4 1 , 46 VÁZQUEZ, U., 84
SERRES, M., 90 VERNEAUX, R., 130
SEVILLA, R., 1 77 VEYNE, P., 86
SHORTER, J. M., 83 VILELA, O., 238
SIEP, L., 8 1 VIRGÍLIO, 83, 228
SIEWERTII, G., 134 VOEGELIN, E., 100-2, 1 14, 1 19, 127,
SIGER DE B RABANT, 1 76 20 1, 243
SIMONDON, G., 45 VOELKE, A. J., 83, 88
SIMONS, E., 1 25 VON BALTIIASAR, H. U., 244
SKINNER, B. F., 1 84 VON IVANKA, E., 245
SKINN ER, Q., 44 VON UEXKÜLL, J., 4 1
SÓCRATES, 45, 59, 105, 132, 1 54,
1 66, 1 77 WAHL, J., 1 2 7
SOERING, J., 1 25 WÉBER, E. H . , 1 76
SÓFOCLES, 229 WEHRLI, F., 1 8 1
SOUCHE-DAGENS, D., 80 WEIL, E., 242
STABILE, G., 44 WELTE, B., 1 25, 1 27, 132-4, 238-9,
STEFANINI, L., 238, 24 1, 243 243, 25 1
STEGMÜLLER, W., 47 WILDIERS, A. N., 39, 42, 47
STENGERS, 1., 46 WISDOM, J., 83
STENZEL, J., 1 3 1 WITTGENSTEIN, L., 83
SOEGER, W. R . , 4 7 WUST, P., 9 1 , 1 25, 1 72, 1 77, 1 86-7
STORK, H., 45
STRAUSS, L., 1 6 1 ZIMMERMANN, R. E., 47

258
S UMÁRIO

ADVERTÊNCIA PRELIMINAR . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3

SEGUNDA PARTE - SISTEMÁTICA


SEGUNDA SEÇÃO
RELAÇ Õ ES FUNDAMENTAIS DO SER HUMANO . . . . . . . . . . . . . . 7

1. CATEGORIA DA OBJETIVIDADE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
1 . Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
2 . Pré-compreensão da relação de objetividade:
o homem e o mundo · · ··········· ···················· ' ··················· 14
3 . Compreensão explicativa d a relação d e objetividade:
o homem e a Natureza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
4. Compreensão filosófica da relação de objetividade . . . . . 2 8
NOTAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 7

II. CATEGORIA DA INTERSUBJETIVIDADE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49


1 . Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
2 . Pré-compreensão da relação de intersubjetividade . . . . . . 53
3. Compreensão explicativa da relação de
intersubjetividade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60
4. Compreensão filosófica da relação de intersubjetividade 65
NOTAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80

III. CATEGORIA DA TRANSCEND ÊNCIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93


1 . Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
2. Pré-compreensão da relação de transcendência . . . . . . . . . . . 98
3. Compreensão explicativa d a relação de
transcendência . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 12
4 . Compreensão filosófica da relação de transcendência . . . 1 14
NOTAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 25

TERCEIRA SEÇ ÃO
UNIDADE FUNDAMENTAL DO SER HUMANO . . . . . . . . . . . . . . . . 139
1. CATEGORIA DA REALIZAÇ Ã O . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . 1 4 1
1 . Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 4 1

259
2. Pré-compreensão da categoria de realização 1 46
3. Compreensão explicativa da categoria de realização
. . . . . . . . . . . . . . . .

161
4 . Compreeensão filosófica da categoria de realização . . 1 62
. .

. .

NOTAS 1 75
................................ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ......................

II. CATEGORIA DA PESSOA . . . . 1 89


1 . Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 89
.... ............ ....... ......... .... ........

2 . Pré-compreensão da categoria de pessoa . . . . . 200


3. Compreensão· explicativa da pessoa . . .
.. ......... . .. . . .

2 13
. .
. . . . . . . . . . . . ........... . ..

4 . Compreensão filosófica da pessoa . 215


5 . Conclusão: a pessoa humana entre o tempo e a
...... . . . . . . . . . . . . . . . ....... .

eternidade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 2 8
NOTAS . . ........ .
................. ................................................... 23 7
ÍNDICE DE NOMES E AUTORES . ............... . .............. .. ... 253

260
O AUTOR

Henrique Cláudio de Lima Vaz, nascido em Ouro Preto (MG),


em 1 9 2 1 , licenciou-se em Filosofia pela Faculdade Eclesiástica
da Companhia de Jesus. Foi professor na Faculdade de Filosofia
da Companhia de Jesus em Nova Friburgo, Rio de Janeiro, e
atualmente leciona na mesma Faculdade em Belo Horizonte. É
professor aposentado da Faculdade de Filosofia e Ciências
Humanas da Universidade Federal de Minas Gerais. Colaborou
na fundação da Revista Síntese Nova Fase e a dirigiu de 1 9 76
a 1988.

Publicou: Ontologia e história ( 1 968, esgotado)


Escritos de Filosofia I. Problemas de Fronteira ( 1 9 8 6 )
Escritos de Filosofia II. É tica e cultura ( 1 9 8 8 )
Antropologia Filosófica I ( 1 99 1 . 2 1 ed. 1 922)
Artigos vários em revistas especializadas no Brasil e
no exterior.

26 1

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RUA 1822, 347
IPIRANGA
SÃO PAUlD SP
IMPRESSAo

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