Del concepto de mimesis en Platón y Aristóteles

Elaborado por Flor del Socorro Largaespada

El propósito de este ensayo es realizar un análisis comparativo del concepto de mimesis en

el pensamiento platónico y aristotélico. Para empezar diré que este concepto está
estrechamente ligado a los planteamientos de cada pensador acerca de la naturaleza del ser.
Puedo decir que de ahí derivan las principales diferencias en cuanto al grado de realidad
que le atribuyen a la mimesis; el modo de tratarla y la valoración de su empleo. Todos estos
aspectos serán, pues, los abordados en este estudio.

Primeramente retomaré el punto que origina la disensión para tratar de esclarecerlo: ¿En
qué consiste la naturaleza (physis, para los griegos y natura, para los latinos) del ser? Diré
que consiste en el estudio de la génesis y producción de las cosas en general, es decir, el
principio de las cosas. Modernamente el estudio de este problema se conoce como
Ontología1, así la denominaré en lo sucesivo.

Siguiendo una dirección histórica del problema, hallé que el tema ontológico se venía
dilucidando desde los filósofos presocráticos -con diferentes enfoques- y básicamente
respondía a la siguiente cuestión: ¿Cuál es el principio (arjé, para los griegos) de donde
proceden todas las cosas cuando empiezan a existir y a dónde se dirigen cuando se
disuelven? Sin embargo, la explicación que daban los presocráticos a la problemática tenía
que ver con procesos regulados y ordenados en el fundamento del cosmos o de un mundo
en armonía. Mientras que, a partir de Sócrates, el objetivo del tema de la physis (naturaleza)
ya no está en lo cosmológico sino en lo antropológico. Los especialistas afirman que tanto
los sofistas como Sócrates mismo opinaban que lo que más le importaba conocer al hombre
no es el Universo, sino el hombre mismo.

Particularmente en los filósofos de los que me ocupo en este ensayo, se puede constatar una
gran diferencia respecto a la explicación que dan al problema ontológico. Por un lado, la
ontología platónica nos presenta la “idea” como el elemento constitutivo de la realidad, de
la cual los objetos físicos no son más que reflejos imperfectos. Dice Platón:
- ¿Y qué decir entonces del fabricante de camas? ¿No acabas de decir, tal
como habíamos convenido, que éste no crea la idea de la cama existente en sí
misma, sino que produce una cama determinada?... – En consecuencia, si el
artesano no produce lo que existe por sí mismo, no puede crear nada real,
sino tan sólo algo que se le parece, sin llegar a ser real…2
Los estudiosos han acertado al decir que la respuesta de Platón se sitúa en el plano
metafísico, ya que considera las ideas – que él llama realidades suprasensibles - no como
unidades mentales, sino como realidades que existen y se fundamentan en el mundo
incorpóreo, impalpable e invisible. Aún así, pueden ser captadas a través de la inteligencia.

1
1- Del griego ontología = ciencia del ser. La Ontología es el estudio de la ciencia del ser en cuanto ser, en toda su generalidad y
abstracción, el fundamento de la realidad; aquello a que se llega a través del conocimiento. Esta idea nace con Parménides de Elea quien
considera que el ser es el fundamento de todas las cosas, sin él nada puede existir. El creador del término fue Cristian Wolf en el siglo
XVII; precisó su sentido y difundió su uso. El estudio del ser, sin embargo, se da a través de toda la historia de la Filosofía. (Diccionario
de Filosofía. Martínez Echeverri, Leonor y Martínez Echeverri, Hugo)

2
Platón. (2007: Libro X) La República, 1ª ed. Editorial Gradifco, Argentina. Traducido por Sergio Albano.
Por el contrario, encontré que para Aristóteles – en él, al igual que en Platón, el problema
de la physis continúa siendo el problema del hombre- lo verdadero es el “ente singular”; es
decir, que concibe el ser como un compuesto de materia y forma, a lo que llamó
“sustancia”. Aplicado al hombre, estos elementos serían respectivamente, el cuerpo y el
alma. Expresa:
Decimos que un cierto tipo de entre los seres es la sustancia. Y ésta, en un
primer sentido, la materia, lo que por sí no es una cosa determinada; en un
segundo sentido, es la forma, según la cual la materia es llamada un ser
determinado; y un tercer sentido, es lo que está compuesto de materia y
forma…Pero lo que principalmente parecen sustancias, son los cuerpos, y
entre ellos los cuerpos naturales, pues estos últimos son principios de los
otros. Entre los cuerpos naturales, unos tienen vida y los otros no…. 3
De alguna manera intenta superar con su teoría el idealismo platónico, ya que se esfuerza
por descubrir el ser real de las cosas en las cosas mismas. A esta teoría de Aristóteles se le
conoce como Teoría Hilemórfica4.

Igualmente, antes de entrar en concreto al concepto mimesis, resaltaré otro aspecto: el

objetivo primario de cada filósofo, pues lo considero necesario para comprender sus puntos
de vista respecto a lo que consideran mimesis. ¿Cuál es la dirección a que se encaminan
con la totalidad de sus obras?

Se revela, de acuerdo a los que se han ocupado a profundidad de esta cuestión, que Platón
actuaba y pensaba con la finalidad de contribuir con la recuperación social de la ciudad -
estado de Atenas, gracias a la reforma moral de sus ciudadanos. Concluyen entonces, y me
sumo a este pensamiento, que parte de una finalidad antropológica-social; ya que en su
concepción política, el individuo por sí solo no puede realizar el bien y necesita una
organización social que sea capaz de asegurar la paz y la justicia, posible sólo por la
armonía entre sus miembros; esta organización es el Estado. Ahora bien, entre las partes
que componen un Estado, la tarea de reforma moral recae en la educación: cuyo conjunto y
combinación de saberes debían modelar de la subjetividad, y disponer al hombre para la
vida pública e institucional. Luego veremos que este principio de acción política explicará
el rechazo de Platón a las artes miméticas, por considerarlas peligrosas para la enseñanza
moral.

En este aspecto la visión de Aristóteles coincide, en términos generales con la platónica, en

lo que respecta a la supeditación del individuo al Estado, la Ley del todo se impone a la Ley
de las partes. Para ilustrar lo dicho, recurro a Sergio Albano en su introducción a La
República: “La ciudad, la polis…era un lugar filosófico y también la ocasión para su
aplicación…el relieve más claro de esta vinculación se expresa en la figura del gobernante
filósofo… Esta cuestión es abordada por Aristóteles… ¿Debe acaso el gobernante cuidar
sus propios intereses o debe ejercer el poder mirando los intereses del conjunto?”

Aunque también este mismo estudioso nos presenta el punto fundamental en el cual se
distancian: “…la concepción platónica [está] más orientada hacia lo normativo, hacia
3
Aristóteles, Del alma, II, 1. Citado en Historia de las doctrinas filosóficas
4
Teoría según la cual los cuerpos naturales están compuestos por materia (hyle) y forma (morphé): En el momento de haber una
transformación tendría que haber algo en común entre la sustancia inicial y la transformada a lo que llamó “materia prima” (materia), es
decir, aquello que no puede disolverse durante el proceso transformativo. De igual forma, esa transformación da como resultado una
sustancia diferente, entonces tendría que haber algo que las distinga, a lo que llamó “forma sustancial” (forma) (Diccionario de
Filosofía. Martínez Echeverri, Leonor y Martínez Echeverri, Hugo)
ciertos imperativos éticos; mientras que Aristóteles, por su parte, parece orientarse hacia
lo funcional” Aristóteles expresa en La Política:
La ciudad es la asociación del bienestar y de la virtud, para bien de las
familias y de las diversas clases de habitantes, para alcanzar una existencia
completa que se basta a sí misma…Y así la asociación política tiene,
ciertamente, por fin la virtud y la felicidad de los individuos, y no sólo la vida
común…5
En lo referente a los imperativos éticos6, descubrí que para Platón el fundamental: es la
búsqueda del Bien y es una obligación moral el procurarla, lo cual queda patente en el mito
de la caverna. En consecuencia, la actividad filosófica, para él, no es contemplativa sino
que aspira a transformarse en principios de acción política. Con este pensamiento, Platón
pretende reivindicar la función social del filósofo y su utilidad para el Estado, en
contraposición con la actividad poética y la poesía misma que, según él, es “cosa de
juegos”, inútil para la instrucción. En cambio, la teoría ética aristotélica toma como punto
de partida la siguiente afirmación: El fin último del hombre y en general de todas las cosas,
es la felicidad, la cual no se busca sino que sobreviene al cumplir cada uno su función
propia. Todo ser tiene tendencia y agrado por realizar aquella actividad que le es propia y
natural. Lo cito textualmente:
Réstanos ahora hablar en general de la felicidad, ya que la hemos hecho fin
de los actos humanos. Hemos dicho que la felicidad no es una
disposición….Debemos pues poner la felicidad en una actividad….Es
evidente que la felicidad debe colocarse entre las actividades deseables por sí
mismas y no por otra cosa, ya que no carece de nada sino que se basta a sí
misma. Son deseables por sí mismas las actividades que no piden nada fuera
de su mismo ejercicio. Tales parecen ser las acciones virtuosas, ya que obrar
honesta y virtuosamente es de las cosas deseables por sí mismas.7
Después veremos que conforme a este pensamiento, Aristóteles reconoce el valor que tiene
las artes miméticas para la moral ciudadana, especialmente la tragedia, cuya meta principal
es conseguir la catarsis8, expurgación, alejándose del interés platónico por las implicaciones
pedagógicas de ésta. Ya que dicha catarsis no consiste en un mero placer estético, sino que
su contemplación cumple una función constructiva-instructiva en el espectador.

El otro pilar importante que me interesa destacar es lo relativo al conocimiento, puesto que
para Platón sólo los científicos y filósofos pueden llegar al conocimiento de la realidad, de
las ideas, e incluso al conocimiento supremo: el Bien. Esto se debe a que éstos contemplan
y participan de las ideas o formas trascendentales. En cambio los artistas y poetas, además
de no relacionarse con ellas, no pueden contemplarlas ya que son dominados pasivamente
por deidades inferiores respecto a las ideas pero superiores en relación al sujeto. Dice este
pensador en el diálogo ION o de la poesía: “Un poeta está ligado a una musa, otro poeta a
otra musa, y nosotros decimos a esto estar poseído, dominado, puesto que el poeta no es
sui juris, sino que pertenece a las musas”; con lo cual, dice Sergio Albano, pretende poner
de manifiesto que la poesía va a carecer de mérito, ya que expresa verdades sin tener
5
Aristóteles. (1969: Libro III) La Política. 11 ed. Editorial Austral, España.
6
(De ethos) Parte o rama de la Filosofía que trata de determinar el fin de la vida humana y los medios para alcanzar este fin.
(Diccionario Filosófico. Ezcudia Híjar Chávez Calderón)
7
Aristóteles. Ética a Nicomano, 6 y 7. Citado en Historia de las doctrinas filosóficas
8
Kathársis. En la antigua estética griega, caracterizaba la acción estética del arte sobre el hombre. Con respecto a la tragedia, Aristóteles
asigna a la catarsis una finalidad estética y moral que consiste en la purificación interior por el temor y la compasión. (Diccionario de
Filosofía. Martínez Echeverri, Leonor y Martínez Echeverri, Hugo)
conciencia de lo que está diciendo, por ser presas de un furor divino. Es más categórico aún
en La República: “¿Afirmamos entonces, que todos los poetas, empezando por Homero,
son imitadores de fantasmas de la virtud o de aquellas otras cosas sobre las que versan sus
composiciones, y que en cuanto a la verdad, no logran alcanzarla,…el creador de
apariencias, el imitador, decimos, no entiende nada del ser, sino de lo aparente…”
Por lo antes dicho, se desprende que para Platón, las artes por sí mismas no valen, y deben
estar supeditadas a la filosofía que es la vía por la cual se puede obtener la verdad,
contribuyendo al bien y a la moral. De esta subordinación dependerá el acatamiento de las
artes, en especial de la poesía, a las leyes y al Estado.

Muy contraria a esta, es la posición Aristóteles, quien retoma la idea de la poesía 9 y del
poeta como ente conciente. Concuerdo con los críticos en que de esta manera, se aleja aún
más del pensamiento platónico al concentrarse, en La Poética, en los aspectos formales de
la literatura. Su interés por la causa final le lleva a considerar al arte como técnica, sin nada
que ver con los raptos divinos irracionales. Y la técnica implica conocimiento.
Dado que nuestro asunto en este tratado es el arte poética, no sólo hemos de
referirnos a la poética en sí misma sino también a sus variadas especies y a
sus correspondientes características; también a la trama exigida para
componer un bello poema; luego al número y naturaleza de sus elementos
constitutivos como así también a los otros aspectos relacionados con la
misma investigación.10
Por consiguiente, como dice Sergio Albano en su introducción a la obra mencionada, para
él; el arte - la producción artística- es ante todo una obra en la que interviene el
pensamiento, es producto de la razón. Ya que el poeta, al producir una obra, debe partir de
la verdad, en términos de probabilidad y necesidad. Citándolo textualmente: “Y la verdad
de la obra se hace visible a partir de la obra misma…La grandeza artística del poeta
reside en abrir la verdad…en dirección al re-conocimiento. Hay re-conocimiento del lado
del espectador por cuanto hubo conocimiento del lado del poeta.”

Hasta ahora he presentado generalidades respecto al pensamiento platónico y aristotélico

que me sirven de apoyo para analizar en detalle lo que cada pensador entiende sobre
mimesis. Para mí resulta evidente que el concepto de mimesis manejado por Platón no es el
mismo que utiliza Aristóteles, puesto que existen muchos más puntos de divergencia que
similitudes; las cuales se deben, como he explicado anteriormente, a sus enfoques
ontológicos. De aquí en adelante me concentraré en el concepto de mimesis propiamente
dicha, en cada filósofo.

En efecto, en La República Platón expone que toda imitación (mimesis) se distancia de la

verdadera realidad. Y lo dice así:
¿Podrás decirme lo que es en términos generales la imitación?... ¿Y no
solíamos decir que los artesanos de cada uno de estos objetos de los cuales
nos servimos, uno produce las camas y el otro las mesas…de acuerdo con la
idea que tienen de ellas? Por lo tanto, no existe ningún artesano que fabrique
la idea misma, a partir de su arte…si el artesano no produce lo que existe por

9
Del griego poíesis = producción, fabricación. Para Aristóteles la poíesis se caracteriza por ser una actividad que tiene un fin distinto de
ella misma. Según él la vida contemplativa y teorética está regida por la poíesis.
10
Aristóteles. (2004: Sección I) La Poética. 1ª ed. Editorial Quadrata, Argentina.
 sí mismo, no puede crear nada real, sino tan sólo algo que se le parece, sin
llegar a ser real. 11

De su lectura se desprende que más alejada aún de esta realidad se encuentran las artes
imitativas, las producciones artísticas; pues, según el filósofo, son imitaciones de segundo
nivel de aquellas imitaciones de la naturaleza que son al mismo tiempo representaciones del
mundo ideal. Llama al poeta y a la poesía misma:
…imitador de aquello en lo que los otros son artífices… ¿Llamas imitador al
autor de la tercera especie, empezando a contar por la natural?...Eso mismo
será el autor de tragedias, si admitimos que se trata de un arte imitativo….el
arte imitativo está muy lejos de lo verdadero y, como es natural, puede
hacerlo todo porque toma muy poco de cada cosa, solo una mera
apariencia.12
No obstante, en República, también divide el arte mimético en dos vertientes. Dice: “¿No
hay dos clases de narraciones, una verídicas y otras falsas?”: Yo me pregunto a qué clase
se refiere cada una. Y considero que en las verídicas, ubica los relatos históricos, porque en
este tipo de narración la imitación debe ser una copia perfecta, ajustada a los atributos del
modelo que le correspondan y seguir un modelo de narración simple en tercera persona. En
contraste con esta, en las narraciones falsas, pienso que ubica lo que él llama “el arte
fantasmagórico o de apariencia, que se adhiere a las apariencias engañosas que no se
corresponden con la realidad existente”. Este último tipo de narración, representa mayor
peligro para Platón ya que puede ser manipulada intencionalmente por los medios
“engañosos” empleados por los poetas y están dirigidas hacia la parte irracional del alma.
Dice el pensador:
Asimismo diremos, creo yo, que el poeta no sabe sino imitar, pero valiéndose
de nombres y locuciones, aplica unos ciertos colores tomados de cada una de
las artes, de modo tal que otros semejantes a él, que juzgan fundándose en las
palabras creen que se expresa muy acertadamente cuando habla, en metro,
ritmo o armonía…¡Es tan grande el hechizo que por naturaleza ejercen estos
asuntos!...establecen relación con aquella parte de nosotros que se aparta de
la razón, y todo ello sin ningún fin sano ni verdadero.13
También descubro en su obra, el pensamiento platónico respecto a la belleza de la creación
artística. Platón critica el error de enjuiciar la obra de arte, según el placer que causa y no
por la verdad contenida en ella.
Y daremos también a sus defensores, a los protectores de la poesía y a todos
aquellos que se muestran proclives a ella…el derecho de hablar en su favor…
y sostener que no es sólo agradable, sino útil para los regímenes políticos y
para la vida humana. Y los escucharemos con la mejor disposición, porque
nos beneficiaríamos, en efecto, si se mostrase no sólo como agradable, sino
también como algo provechoso.14
Considero aclarado suficientemente el concepto platónico sobre mimesis y específicamente
la mimesis artística.

11
Platón. Op. Cit. Libro X
12
Ibidem
13
Ibidem
14
Ibidem
Ahora me ocuparé de la mimesis aristotélica. Aristóteles retoma el concepto de mimesis en
sentido de imitación (representación) de la realidad, pero difiere en diversos grados de la
mimesis platónica. En primer lugar restringe la mimesis a las producciones artísticas. Dice
en La Poética: “La Epopeya y la poesía Trágica y de igual modo la Comedia, el Ditirambo
y en gran medida el arte de tocar la lira y la flauta en muchas de sus formas, son en su
concepción más general, modos de imitación.” Señala Sergio Albano que en una de las
direcciones de su obra, este filósofo apunta hacia cuestiones relacionadas con los modos de
producción de lo artístico, sus efectos, sus objetivos, su significación filosófica y sus
funciones.

En segundo lugar, de la lectura de La Poética se desprende que, para él, el artista ya no

imita imitaciones, sino directamente la realidad. Su quehacer deja de ser imitación de
segundo grado para convertirse en imitación de primer grado, en auténtica representación
comprensiva de la realidad. Entonces cabe preguntarse ¿Qué realidad imita el poeta? Según
Aristóteles. Él dice: “Los objetos de la imitación son las acciones de los hombres y estos
hombres pueden ser de carácter moral elevado o bajo.” Interpreto, pues, que es la vida
humana la que constituye la realidad, la praxis, que el arte quiere imitar con sus medios.

Pero también, en esta obra, establece una jerarquización de las artes, en la que designa el
primer puesto a la tragedia, por el fin moral que esta persigue:
La tragedia se presenta bajo la forma de una acción y no de una narrativa, y
suscita en el espectador la pena, la compasión o el dolor, promoviendo así la
purificación (Katkársis) que corresponde a estos estados emotivos…Si
entonces la tragedia es superior…lo es en los modos de alcanzar sus fines ya
que no es cualquier tipo de placer el que deben suscitar estas imitaciones
sino el tipo de placer que ya he descrito…15
Además encontré que en su obra, establece la diferencia entre historia y poesía,
confiriéndole e esta última un fin más elevado. Afirma: “La verdadera diferencia reside en
que el historiador relata los hechos que han ocurrido mientras que el otro relata los
hechos que podrían suceder. Por esta razón, la poesía es más filosófica y más elevada que
la historia: la poesía tiende a expresar lo universal, mientras que la historia tiende a
expresar lo particular.”
Respecto a la mimesis de la praxis, o sea, la imitación de la acción, se deduce que consiste
en la creación del “mito” (argumento), el cual no es reproducción servil de la realidad:
“puesto que la tragedia no es imitación del carácter humano sino de una acción o de la
vida misma y la vida consiste en una acción…” Ello implica que la obra literaria está
depurada de lo individualizante y lo accidental. Aristóteles resalta su significación y validez
universal.

Según Sergio Albano, la verdad de la poesía no es abierta, esta requiere un desciframiento,

y es en ese desciframiento que reside la significación filosófica del arte. Apunta que
mientras la verdad de la obra histórica se constata, le verdad de la obra poética se asiente y
en ese asentir la verdad reside pues la credibilidad, es decir, la verosimilitud de la que habla
Aristóteles.

En concreto, el término verosimilitud introducido por Aristóteles, en La Poética, es el

principal requisito artístico que debe cumplir el poeta; pues recalca que su función es muy
15
Aristóteles. Op. Cit.
diferente de la del historiador: “…la función propia del poeta no es relatar sucesos que en
verdad hayan ocurrido sino aquellos que podrían haber sucedido conforma a la ley de la
probabilidad o de la necesidad…es precisamente a este universal hacia donde tiende la
poesía…el poeta debe buscar siempre lo que resulte verosímil y necesario…”

Me parece conveniente presentar ahora las ideas que tiene sobre este tema el filósofo Paúl
Ricoeur16, citado en el Ensayo de Alfredo Sánchez Martínez del Instituto de Investigaciones
Filosóficas de la UNAM, ya que me parecen acertadas y concuerdo totalmente con ellas:

• Platón no sólo aplica la mimesis a todas las artes, sino a las cosas en
su conjunto, designando diversos grados de semejanza, mientras que Aristóteles
limita su empleo a las ciencias poéticas, excluyendo por tanto las teóricas y las
prácticas.
• Lo que caracteriza a la mimesis aristotélica no es la relación de
semejanza (como en la mimesis copia), sino un proceso de construcción de la
trama, del mitos. Así opone el carácter pasivo de la noción de copia el significado
dinámico de la poiesis, que además la sitúa en el ámbito de la praxis. “no cabe
mimesis más que cuando hay un hacer” (Ricoeur 1980, p. 61. Tiempo y narración)
El mitos, al igual que la mimesis, no son entendidos como estructura, sino como
“operación”
• Entre el mitos y la tragedia hay una relación de esencia y no sólo de
medio a fin o de causa natural a efecto; además “el rasgo fundamental del mitos es
su carácter de orden”. Lo que viene a confluir en uno de los dos rasgos que retiene
de la mimesis: la idea de que el mitos” es la mimesis. Más exactamente, la
construcción del mito constituye la mimesis.17

En pocas palabras, la mimesis artística, para Platón, no es más que una representación
mediocre ya que se encuentra alejada dos veces de la verdad; también es inútil, porque no
contribuye a alcanzar ningún bien y además es peligrosa para el Estado. Por todo lo cual
termina desechándola de su República ideal. Al contrario, el significado de mimesis en el
pensamiento aristotélico se entiende mayormente como una creación razonada mediante la
reconstrucción de un mito o trama, la cual debe ser completa y conseguir su efecto gracias
al arte del poeta. Es decir, que el objeto de toda mimesis artística en Aristóteles, es la
reconstrucción de la realidad del ser en el mundo, especialmente en su significado dinámico
y creativo, por lo que exige de toda obra la captación de lo universal y no de lo particular.
Referente a su función, su finalidad primaria es conseguir la Catarsis, liberación, que tiene
implicaciones educativas- morales para el hombre. Y en esto se diferencia de la visión
platónica de la imitación como una copia vulgar e inútil de las formas perfectas.
Bibliografía consultada.
Aristóteles (2004) La Poética. Traducción de Sergio Albano. Buenos Aires, Argentina.
Editorial Quadrata. 122 pp.

Aristóteles (1969) La Política. Traducción de Patricio de Azcárate. Madrid, España. 260 pp.

Chávez Calderón, Ezcudia Híjar (1994) Diccionario Filosófico. 1ª Ed. Editorial Limusa,
México D.F, 230 pp.
16
Filósofo francés (1913). Su pensamiento se sirve del método fenomenológico para lograr la afirmación y la reconciliación del hombre
entero con su mundo. Siguiendo a Heidegger, y en especial a Gadamer, ha desarrollado en la segunda fase de su pensamiento una fuerte
tendencia hacia la hermenéutica, explorando la condición ontológica de la comprensión. (Diccionario de Filosofía. Martínez Echeverri,
Leonor y Martínez Echeverri, Hugo)
17
Alfredo Martínez Sánchez (2006) Invención y realidad. La noción de mimesis como imitación creadora en Paúl Ricoeur. UNAM
Chávez Calderón, Pedro (1998) Historia de la doctrinas filosóficas. México D.F. Editorial
Addison Wesley Longman. 320 pp.

Kart Spang. Mimesis, ficción y verosimilitud en la creación literaria. ENSAYO

Martínez Sánchez Alfredo (2006) Invención y realidad. La noción de mimesis creadora en

Paúl Ricoeur. UNAM. Instituto de Investigaciones Filosóficas. ENSAYO

Martínez Echeverri, Leonor y Martínez Echeverri, Hugo (1997) Diccionario de filosofía

ilustrado. 3ra ed. Editorial Panamericana, Santafé de Bogotá. 606 pp.

Platón (2007) La República. Traducción de Sergio Albano. Buenos Aires, Argentina.

Editorial Gradifco. 478 pp.

Santillana. (1995) Filosofía 10. Bogotá, Colombia. 1ª Ed. Editorial Santillana, 223 pp.