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A DIALÉTICA DA CENTRALIDADE DO

TRABALHO
Wolfgang Leo Maar

"Tudo tem um preço (...)


Só os homens têm dignidade."
IMMANUEL KANT (1)

1. O SENTIDO DA CENTRALIDADE DO TRABALHO A questão da centralidade


do trabalho precisa ser elaborada com cautela, para evitar parâmetros maniqueístas para
o problema, ao contrapor as posições contrárias apenas no plano do discurso.

De um lado, não cabe se fixar apenas na propalada – verdadeira – tendência factual


regressiva do trabalho na sociedade presente, sob pena de unicamente fazer eco à
ideologia capitalista. Nem tampouco procede insistir numa mera defesa da centralidade
do trabalho – verdadeira – idealizada para além da sociedade em sua formação real
vigente, com o risco de resvalar somente num essencialismo ahistórico. Em ambos os
casos, movemo-nos num ambiente de abstração das determinações sociais em suas
formações efetivas, abstrações que resultam em diminutas contribuições à elucidação
adequada do tema em pauta. Evitar essas abordagens significa superar uma posição
positiva, embora conformista, no primeiro caso; e crítica-negativa, porém idealista, no
segundo.

O tema da centralidade do trabalho precisa ser focalizado tendo em vista o processo de


produção e reprodução material da vida humana em sociedade, em sua interação com os
outros homens e com a natureza. Neste processo os homens produzem a si próprios, a
sociedade e as próprias formas sociais em que produzem.

O trabalho social tem uma dupla "natureza": ele é tanto o trabalho envolvido no
processo de produção da sociedade em que se trabalha, que determina socialmente,
quanto o trabalho concreto na sociedade vigente, socialmente determinado.

Marx se refere a essa questão no capítulo sexto inédito de O Capital.

"(...) os economistas burgueses, enredados nas idéias capitalistas, vêem sem dúvida
como se produz no interior da relação capitalista, mas não como se produz esta relação
propriamente dita (...)" (2).

Contudo o único acesso à "essência" ocorre pela via da aparência, que não é imagem
ilusória, mas forma real efetiva da essência. Isto é, o acesso ao trabalho como forma do
metabolismo entre os homens em sua vida social e a natureza, e que é produtor da
sociedade, ocorre a partir de uma apreensão crítica das formas sociais determinadas do
trabalho na sociedade vigente.
O sentido da questão da centralidade do trabalho está em sua relação com a sociedade.
Por mais que haja consciência das condições que, pela centralidade do trabalho na
formação social vigente, alienam os homens do próprio processo de trabalho,
subordinando-os ao mesmo em vez de possibilitar que, por seu intermédio, se formem
enquanto sujeitos; por mais que assim se delimitem com clareza as ações práticas
capazes de promover a transformação pretendida nesta relação entre sociedade e
trabalho como uma possibilidade objetiva; isso não basta. É preciso principalmente
estabelecer os nexos desse objetivo com a realidade efetiva. Só assim será possível
conferir materialidade à prática e não incorrer nos equívocos apontados acima.

Nessa medida cabe decifrar como a questão do trabalho e sua centralidade estão
presentes nas formas concretas e contraditórias da reprodução social vigente. Conforme
exposto a seguir, a sociedade do trabalho é determinada a partir de sua base econômica
pela perspectiva da acumulação do capital, e é determinante seja dos indivíduos que
atuam e trabalham na sociedade, seja das suas relações sociais, seja das suas relações
com a natureza. A partir dessa situação concreta, invertida em relação ao trabalho, o
mesmo precisará ser decantado como elemento contraditório essencial à reprodução da
sociedade por um prisma humano. Isto foi caracterizado por Kant em sua
Fundamentação da metafísica dos costumes, onde contrapõe a sociedade em que tudo
tem um preço e os fins são contrapostos aos homens e a sociedade em que se efetiva a
dignidade humana, onde os homens são fins em si mesmos.

Por esse prisma pode-se configurar, como contraponto à sociedade vigente do trabalho,
da formação social pela perspectiva do capital e suas determinações, uma configuração
da sociedade pela perspectiva do trabalho, um "modelo" de sociedade contraposto e
crítico em relação àquele do modo de produção capitalista.

O sentido humanista, emancipatório, da centralidade do trabalho, não se efetiva na


sociedade do trabalho, mas em uma sociedade pela perspectiva do trabalho. Nesta
última o trabalho social não se vincula, como ocorre na sociedade do trabalho, à
alienação nas relações entre os homens, nem à alienação nas relações com a natureza.

A centralidade do trabalho diz respeito, nesses termos, à crítica às formas sociais


determinadas na formação vigente. Ou seja: crítica ao economicismo que
instrumentaliza as relações sociais em termos de produtividade capitalista; à
mercantilização generalizada, que subordina a vida social ao consumismo e aos ditames
da indústria cultural; à destruição ambiental resultante de uma relação com a natureza
objetivada em matéria de exploração predatória; à política instrumental que subordina a
ampliação dos direitos sociais à mera circulação no acesso aos mecanismos de poder,
etc..

2. A CENTRALIDADE DO TRABALHO NA SOCIEDADE VIGENTE As


manifestações e os distúrbios que ocorreram em 2006, na França, um país altamente
industrializado, foram basicamente de contingentes excluídos socialmente pelo
desemprego, pelo emprego precário desprovido de direitos sociais e pela ausência de
expectativas de emprego. Mesmo fortes políticas sociais compensatórias, como as da
França, demonstraram-se insuficientes para a inclusão social efetiva, ativa e com
direitos. Os eventos citados constituem uma tendência mundial crescente.
Manifestações semelhantes se avolumam progressivamente no âmbito de quem é
excluído do chamado "mundo do trabalho" legal do capitalismo, particularmente na
Europa e nos Estados Unidos, mas sem eliminar qualquer país. Este é o problema básico
dos migrantes, clandestinos e não-cidadãos, mas também de todos que são objeto de
exclusão social.

Nas décadas de setenta e oitenta do século XX desenvolveram-se críticas incisivas à


estrutura de classes como base da socialização e dos movimentos emancipatórios –
basta lembrar o livro Adeus ao proletariado de André Gorz (3) – questionando-se por
essa via a centralidade do trabalho, até mesmo como categoria sociológica chave, tal
como o fez, por exemplo, Claus Offe (4). A solidariedade e a ética de classes podem até
ter diminuído, conforme as interpretações correntes em anos anteriores, quando se
insistia, seja na precariedade futura do emprego assalariado face à produtividade
crescente, seja nas dificuldades da organização de classe frente à reestruturação das
operações da produção. Contudo a inserção social pela via do emprego, do
assalariamento, permanece a única com uma realidade efetiva, que sustenta a auto-
identificação social. Na formação social vigente do capitalismo, o trabalho só se realiza
como "social" pela via da inserção no mercado de trabalho; ao mesmo tempo, como
corolário, a inserção social – como sujeito, embora "alienado" – depende da via do
assalariamento. Os homens e as mulheres na sociedade vigente são sempre, de modo
crescente, trabalhadores sem trabalho; permanecem como "sujeitos laborais
assalariados", ainda que desprovidos de trabalho. Ou seja, nos termos preponderantes na
formação social vigente, só se inserem socialmente como trabalhadores assalariados.

Em função disso os movimentos sociais emancipatórios têm diante de si o desafio de


uma representação mais ampla do "trabalho", do que unicamente aquela no ambiente
restrito dos sindicatos: precisam abranger, desse modo, não só desempregados e sub-
empregados, mas toda a parcela excluída do pleno exercício ativo dos direitos sociais,
embora faça parte da sociedade do trabalho pois têm sua vida medida em termos de
tempo de trabalho.

Conforme o disposto acima, faz sentido falar de uma centralidade do trabalho na


sociedade vigente do modo de produção capitalista. Mas não em decorrência exclusiva
de uma privilegiada sabedoria decorrente da relação com o "chão-de-fábrica" que
caracterizaria o trabalho produtivo. Nem também a partir apenas de relações
privilegiadas de classe como base da socialização, e que seriam até mesmo apreendidas
como prenúncios dos nexos sociais em uma sociedade emancipada.

A centralidade do trabalho se apresenta conforme uma dupla dialética.

De um lado diz respeito a um posicionamento que é crítico em relação às estruturas do


trabalho e do emprego na formação social vigente – que são alienadas – ao mesmo
tempo em que toma as mesmas como ponto de partida para a relação crítica com o
processo de reprodução presente da sociedade, em vez de se apoiar em ideários
desprovidos de base efetiva.

De outro lado, ao mesmo tempo em que se sustenta em uma presença inexorável e cada
vez mais dominante do trabalho em sua forma social existente, mediando todas as
relações sociais, desenvolve também uma apreensão negativa desse trabalho nos termos
da dinâmica de suas contradições nas formas sociais vigentes – forças produtivas e
relações de produção – que conduzem, contraditoriamente, a um quadro de deterioração
das próprias relações com o trabalho.
Em suma: a tese da centralidade do trabalho, ao mesmo tempo em que postula uma
posição central para o trabalho na sociedade vigente e em seu dinamismo social, é
crítica em relação à sociedade do trabalho vigente e negativa em relação à
tendência evolutiva da mesma; tendência dominada pelo processo de acumulação
capitalista que aliena os homens do próprio processo de reprodução material de sua
vida.

3.A SOCIEDADE DO TRABALHO A chamada "sociedade do trabalho" é uma


construção social constituída por homens e mulheres no curso do processo de
reprodução de sua vida material, na interação social e com a natureza. A sociedade
capitalista em que vivemos é uma "sociedade do trabalho" sob a forma social
determinada da acumulação do capital. O processo de construção da sociedade
capitalista exigiu uma série de condições históricas antes não existentes – uma ética do
trabalho, a conversão de trabalho em mercadoria, o apoio social à acumulação sem
propósito de uso – apontadas de modo exemplar na obra de Max Weber, especialmente
em A ética protestante e o espírito do capitalismo (5).

A formação social assim constituída aparece no dia a dia como se fosse "objetiva", isto
é, como produto abstraído do processo de sua formação material, instalando-se como se
fosse a verdadeira "natureza" da sociedade.

Nessa sociedade o nexo com o trabalho é contraditório. A melhor formulação disso


ainda é de Marx:

"O capital é, ele próprio, a contradição em processo (porque) procura reduzir o tempo
de trabalho a um mínimo, ao mesmo tempo em que, de outro lado, dispõe o tempo de
trabalho como única medida e fonte da riqueza (...) Por um lado conclama à vida todos
os poderes da ciência e da natureza, bem como da combinação social e do intercâmbio
social para tornar a criação da riqueza (relativamente) independente do tempo de
trabalho neles aplicado. De outro lado pretende medir as enormes forças sociais assim
criadas pelo tempo de trabalho, e aprisioná-las nos limites exigidos para conservar como
valor o valor já criado."(6).

Ao menos duas conclusões importantes para o tema aqui examinado encontram-se


implicadas nessa formulação magistral. A tese de Marx elucida a dupla dialética entre
trabalho e sociedade.
Em primeiro lugar, há uma relação necessária entre formação social, capital e trabalho.
Em outras palavras, a sociedade capitalista é incapaz de se reproduzir ou conservar –
gerar riquezas – sem a mediação do trabalho; donde se pode inferir a centralidade do
trabalho na formação social vigente. Mas, junto ao nexo necessário com o trabalho, o
mesmo encontra-se em tendência declinante frente ao crescimento do capital.

Em segundo lugar, se produz um nexo de dependência da sociedade em todas as suas


formas sociais com o trabalho, ao mesmo tempo em que ocorre uma dominação social,
em função desse trabalho, que se exerce sobre o próprio trabalho, "aprisionado nos
limites exigidos para conservar como valor o valor já criado". Ou seja: junto com uma
tendência à generalização da "natureza" social capitalista como sociedade do trabalho,
há uma imposição dos critérios e das condições da acumulação em todos os âmbitos das
relações dos homens entre si e com a natureza traduzida na citação como "medida do
tempo de trabalho". A própria "racionalidade", ou seja, o modo de apreender a
sociedade por parte de seus sujeitos efetivos, encontra-se marcada pelo "tempo de
trabalho" na forma vigente. Ressalte-se que esta é a parte ausente na focalização de
Weber. Este autor não diferenciou adequadamente as formas sociais determinadas da
racionalidade, distinguindo a dominação exercida nos termos da racionalidade
instrumental do processo de acumulação.

A contradição do capital se instala como história aparentemente inexorável do


dinamismo do trabalho, em todas as suas formas, rumo ao trabalho tal como é partícipe
do processo de acumulação capitalista, seu pretenso destino.

Duas teses simultâneas delimitam a sociedade do trabalho:

1. Existe uma relação necessária entre formação social, capital e trabalho;

2. Há uma tendência à dominação do capital sobre o trabalho que configura uma


determinada formação social.

Portanto, há na formação social vigente uma estrutura de dominação no que se


apresenta como relações entre capital e trabalho. A sociedade capitalista existente é uma
sociedade do trabalho pela perspectiva dominante do capital, que desenvolve formas de
dominação. A base desta dominação seria apreendida por Marx enquanto processo de
alienação na relação dos homens com a sociedade e a natureza, a partir de sua análise do
trabalho alienado enquanto processo de objetivação invertida, em que se constitui uma
abstração do produto em relação ao seu processo de produção. Nas palavras de Marx,
trata-se de "uma formação social onde o processo de produção domina os homens e os
homens ainda não dominam o processo de produção" (7).

4.TRABALHO SEM DIALÉTICA? Por fim algumas questões para nós, brasileiros,
refletirmos. O tema da centralidade do trabalho possui no Brasil um sentido especial.
Em um país cujo nome é o de uma commodity, que se constituiu como Estado antes de
ser uma nação e onde o trabalho escravo era até ontem a forma social dominante de
geração de riquezas, a crítica ao trabalho nas formas sociais vigentes ou a defesa de sua
centralidade correm um risco não desprezível de se converterem em abstração cultural.

De uma parte, como a formação social se deu quase exclusivamente pelo Estado,
privilegiou construções sociais imediatamente a serviço da ordem vigente, sem maiores
contradições e sempre à procura posterior de uma base – ou, parafraseando Roberto
Schwarz em seu As idéias fora do lugar (8) – de um lugar para a organização posta
como idéia necessária aos estamentos dominantes em sua reprodução. O paradigma
escravista com sua violência estrutural, por sua vez, transitou sem freios à estrutura
social, de modo que atingem alturas quase inimagináveis as relações de dominação
imediata e direta exploratórias, seja no que concerne aos nexos sociais, seja no que se
refere aos nexos com a natureza em sua materialidade objetiva, seja no que diz respeito
às relações de trabalho. Em conseqüência, ocorre a proporcional redução dos direitos
sociais.

A construção do país desde sempre pela perspectiva da acumulação capitalista não


passou pelo desenvolvimento de uma "ética do trabalho" – como revela brilhantemente
Antônio Cândido em seu ensaio Dialética da malandragem (9) – com todas as
conseqüências correspondentes. O "trabalho", por sua vez, sempre foi determinado em
termos estritamente capitalistas produtivistas e quase unicamente como fardo,
desprovido do momento formativo do sujeito mediante sua interação com a sociedade e
a natureza. Delimitar-se-ia, assim, em relação ao trabalho todo um conjunto de "outros
afazeres", muitas vezes reduzidos a relações de favor, estritamente comandadas pelo
exercício da dominação direta. Prova atual dessa situação é, sem dúvida, a péssima
remuneração que há no Brasil para os professores e seu trabalho formativo e
educacional – que não é considerado trabalho, mas vocação, dedicação – bem como
para o serviço público voltado ao atendimento dos direitos sociais – idem. Por outro
lado, comprovam essa situação também as altas remunerações – completamente
desproporcionais ao trabalho envolvido, embora correspondendo inteiramente às
consequências assim geradas – de ocupações de mando providas à sombra das relações
de poder e objetivando sua conservação: por exemplo, o judiciário e o legislativo.

O trabalho intelectual, de sua parte, é também em grande parte desconsiderado como


trabalho e meramente instrumentalizado pelo conjunto sindicalizado de trabalhadores –
veja-se, p. ex., o anti-intelectualismo do PT – dificultando de modo particular os
vínculos entre o trabalho manual e o trabalho intelectual, fundamentais como
trabalhador coletivo numa proposta de sociedade pela perspectiva do trabalho.

Face a essa situação, a crítica à sociedade do trabalho na sociedade brasileira vigente


corre o risco de ser uma idéia fora do lugar, uma abstração social na mesma medida em
que a sociedade do trabalho constitui em grande parte uma abstração. A dialética do
trabalho social se realiza de modo muito mediatizado na sociedade brasileira, em
que pese ela ser hegemonicamente uma sociedade pela perspectiva do capital,
pautada conforme a medida do tempo de trabalho da acumulação capitalista.

As conseqüências mais graves dessa situação ocorrem no plano da cultura política,


reduzida quase unicamente a relações instrumentais, à partilha de benesses e à procura
de soluções independentes de trabalho, de preferência "mágicas". A ausência quase
completa da mediação das relações de trabalho não reduzidas ao plano de fardo, quase
inviabiliza quaisquer processos formativos vinculados à inserção na sociedade do
trabalho, fundamentais para a constituição de sujeitos políticos autônomos.

Em decorrência, existe um conformismo social extremado que se expressa, por


exemplo, pela aceitação acrítica e quase "natural" das construções sociais manipuladas
pela mídia, que não concorre com relações sociais pautadas no trabalho, seja de que tipo
for. Talvez isto explique o enorme poder social da televisão no Brasil, que focaliza
apenas de modo caricatural – desprovido de qualquer aspecto formativo – as relações de
trabalho, embora invista com efetivo realismo na construção de uma formação social
pautada no medo e no arbítrio, objetivando formar indivíduos aterrorizados e
manipuláveis.

Wolfgang Leo Maar é professor titular de filosofia do Centro de Educação e Ciências


Humanas da Universidade Federal de São Carlos.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

1. Kant, I. Grundlegung zur metaphysyk der sitten. Hamburg: pg. 58. Felix Meiner,
1965. Ed. Brasileira: Fundamentação da metafísica dos costumes. São Paulo: pg. 65.
Martin Claret, 2002. Tradução do original pelo autor.

2. Marx, K.Capítulo sexto — inédito de O Capital. São Paulo: pg. 138 Centauro, 2004.

3. Gorz, A. Adeus ao proletariado. São Paulo: Forense, 1987.

4. Offe, C. Capitalismo desorganizado. São Paulo: Brasiliense, 1989.

5. Weber, M. A ética protestante e o espírito do capitalismo. São Paulo: Companhia das


Letras, 2004

6. Marx, K. Grundrisse. Frankfurt am Main: Europäische, s/d – pg. 594; Ed. Inglesa:
Grundrisse. New York: Penguin, pg. 706. 1983.

7. Marx, K. Das Kapital. Livro 1. Frankfurt am Main: Europäische Verlagsanstalt,


1967. pg. 95; Ed. Brasileira: O Capital. Livro 1, Vol.1. pg. 90. Rio: Civilização
Brasileira, 1980.

8. Schwarz, R. Cultura e política. São Paulo: Paz e Terra, 2005.

9. Cândido, A. "Dialética da malandragem". In Revista do Instituto de Estudos


Brasileiros, USP, nº . 8. pg. 67-89. São Paulo, 1970.
"O caminho da vida pode ser o da liberdade e da
beleza, porém, desviamo-nos dele.
A cobiça envenenou a alma dos homens, levantou
no mundo as muralhas do ódio e tem-nos feito marchar
a passo de ganso para a miséria e os morticínios.
Criamos a época da produção veloz, mas nos
sentimos enclausurados dentro dela.
A máquina, que produz em grande escala,
tem provocado a escassez.
Nossos conhecimentos fizeram-nos céticos; nossa
inteligência, empedernidos e cruéis.
Pensamos em demasia e sentimos bem pouco.
Mais do que máquinas, precisamos de
humanidade; mais do que de inteligência, precisamos de
afeição e doçura!
Sem essas virtudes, a vida será de violência e tudo estará perdido."

(Charles Chaplin, em discurso proferido no final do filme O grande


ditador.)

Este trabalho tem por objetivo, demonstrar como a


questão do trabalho é elaborada em Marx,
permeando todos os demais sentidos de sua obra;
a busca da compreensão da força motriz do
Capitalismo tanto como ela se apresenta a
sociedade, como para Marx; a contraposição dos
sentidos.

Para Marx, o homem é o primeiro ser que


conquistou certa liberdade de movimentos em face
da natureza. Através dos instintos e das forças
naturais em geral, a natureza dita aos animais o
comportamento que eles devem ter para
sobreviver. O homem entretanto, graças ao seu
trabalho, conseguiu dominar em parte, as forças
da natureza, colocando-as a seu serviço.

"Como criador de valores de uso, como trabalho


útil, é o trabalho, por isso, uma condição de
"O Capital", obra-prima de Karl existência do homem, independente de todas as
Marx formas de sociedade, eterna necessidade natural
de mediação do metabolismo entre homem e
natureza e, portanto, da vida humana."

Os animais também trabalham e produzem, porem somente para atender as


exigências práticas imediatas, exigências materiais diretas dos mesmos ou de
seus filhotes portanto, não podendo ser livres ao trabalharem, pois a atividade
dos mesmos é determinada unicamente pelo instinto ou pela experiência
limitada que podem ter.

O que ocorre ao homem é diferente. Anterior a realização de seu trabalho, o


homem é capaz de projetá-lo, ou seja, a capacidade de definir meios diversos
que possibilitam o alcance de seu objetivo, possuindo a livre escolha da
alternativa que melhor se adeqüe a seus meios e procura segui-los.

Justamente porque o trabalho humano pode ser diferente do trabalho dos


animais é que o homem modifica a natureza de acordo com suas
possibilidades. O que Marx observa na História é a evolução gradativa do
trabalho, naquilo que corresponde a evolução do homem e a necessidade de
suprir suas necessidades frente ao meio.

"Uma formação social nunca perece antes que estejam desenvolvidas todas as
forças produtivas para as quais ela é suficientemente desenvolvida, e novas
relações de produção mais adiantadas jamais tomarão o lugar, antes que suas
condições materiais de existência tenham sido geradas no seio da mesma
velha sociedade. É por isso que a humanidade só se propõe as tarefas que
pode resolver, pois, se se considera mais atentamente, se chegará a
conclusão de que a própria tarefa só aparece onde as condições materiais de
sua solução já existem, ou, pelo menos, são captadas no processo de seu
devir."

Para aumentar o seu poder sobre a natureza, o homem passa a utilizar


instrumentos, acrescenta meios artificiais de ação aos meios naturais de seu
organismo multiplicando-se enormemente a capacidade do trabalho humano de
transformar o próprio homem.

O desenvolvimento do trabalho criador aparece, assim, aos olhos de Marx,


como uma condição necessária para que o homem seja cada vez mais livre,
mais dono de si próprio. Contudo Marx verifica que em sua
contemporâniedade, o trabalho assumiu características diferentes das
anteriormente pensadas: os homens que produzem os bens materiais, alguns
indispensáveis a sua própria existência, porém, não se realizam como seres
humanos em suas atividades.

Se no trabalho encontramos o sentido de transformação dos bens necessários


a espécie, e é o trabalho o fomentador de seu progresso, como pode
transformar-se em grilhão? Para conseguimos compreender este antagonismo,
devemos prestar atenção no caráter do trabalho em nossa sociedade que
exterioriza-se sob a forma da mercadoria.

"A riqueza de uma sociedade em que domina o modo de produção capitalista


aparece como uma "imensa coleção de mercadorias", e a mercadoria
individual como sua forma elementar."
Em Marx, a análise do papel da mercadoria
dentro do sistema capitalista é que permite
determinar o caráter do trabalho no mesmo.
Busca compreender a especificidade da
mercadoria dentro do sistema, e, principalmente
a que se deve seu valor; especifica dois tipos de
valores: aquele no qual se encontra agregado o
valor do trabalho em si, mas que de certa forma,
abstraí-se na aquisição do produto, e seu valor
de uso que parece aos olhos do comprador como
Karl Marx
o determinante de seu preço.

O trabalho é o caráter específico que aparece no valor da mercadoria, e, ao


que interessa a esta análise, confere a mercadoria a propriedade que transita
em todos entendimentos de valor que a mesma possa ter: "que é a de serem
produtos do trabalho."

Contudo, em sua análise, ainda sobre o aspecto da mercadoria e trabalho,


Marx permite a visualização de um fator característico de nossa sociedade: a
descaracterização do produto (mercadoria) como fruto do trabalho humano.
Não se conhece quem produziu, apenas o que foi produzido. O valor da
mercadoria está em si mesmo e não transcende a isto.

"Ao desaparecer o caráter útil dos produtos do trabalho, desaparece o caráter


útil dos trabalhos nele representados, e desaparecem também, portanto, as
diferentes formas concretas desses trabalhos, que deixam de diferenciar-se um
do outro para reduzir-se em sua totalidade a igual trabalho humano, a trabalho
humano abstrato.

Consideremos agora o resíduo dos produtos do trabalho. Não restou deles a


não ser a mesma objetividade fantasmagórica, uma simples gelatina de
trabalho humano indiferenciado, isto é, do dispêndio de força de trabalho
humano, sem consideração pela forma como foi dispendida."

Portanto, um dos determinantes do valor da mercadoria é o trabalho


despendido em sua fabricação. Assim sendo, o trabalho não possui a
característica de ser reconhecido na compra da mercadoria, porem, no valor da
mesma. O trabalho despendido desta forma, tornou-se valor agregado,
passando ao aspecto de "venda" da mão de obra, sem a interligação do
trabalhador e o produto, surgindo neste meio, o proprietário dos meios de
produção. O trabalho tornou-se uma mercadoria, a partir do momento que o
trabalhador a vende como única fonte de sua sobrevivência.

"O que essas coisas ainda representam é apenas que em sua produção foi
despendida força de trabalho humano, foi acumulado trabalho humano. Como
cristalização dessa substância social comum a todas elas, são elas valores,
valores mercantis."
Sendo o exercício do trabalho em
qualquer regime econômico sucedido
ao longo da História um dispêndio
físico de energia, somente sob o
regime capitalista vamos encontrar na
força de trabalho humana a
particularidade de ser fonte de valor.
O valor é um fenômeno puramente
social; o valor de um produto é
portanto, uma função social e não
função natural adquirida por
representar um valor de uso ou
trabalho nos sentidos fisiológicos ou
técnico material.

O pensamento econômico evolui no sentido de buscar desvendar as formas


sociais de trabalho abstraindo as formas concretas de trabalho. O trabalho
abstrato não está compreendido na materialidade, pois sua forma é puramente
uma construção social da economia Mercantil Capitalista.

Como o trabalho abstrato é o responsável pela criação de valor em nossa


sociedade capitalista, o mesmo fica dependente da expansão e consumação
do modo capitalista de produção. Esta necessidade de universalização
colocou-se na base do processo histórico que engendra o trabalho abstrato
como aquele que cria valor.

Sob este aspecto, e na caracterização do trabalho abstrato como uma espécie


de trabalho socialmente igualado, não há no mercado mundial nenhuma outra
"mercadoria" capaz de regular o conjunto das diversas economias a não ser o
próprio trabalho, e através de Marx , é que conseguimos chegar a esta
compreensão.

No sistema atual o trabalhador produz bens que não lhe pertencem e cujo
destino, depois de prontos, escapa ao seu controle. O trabalhador, assim, não
pode se reconhecer no produto de seu trabalho; não há a percepção daquilo
que ele criou como fruto de suas capacidades físicas e mentais, pois se trata
de algo que ao trabalhador não terá utilidade alguma. A criação (o produto), se
apresenta diante do mesmo como algo estranho e por vezes hostil, e não como
o resultado normal de sua atividade e do seu poder de modificar livremente a
natureza.

Assim sendo, se o produto do trabalho não pertence ao trabalhador e de certa


forma, se defronta com o mesmo de uma forma estranha, isso somente ocorre
porque tal produto pertence a outro homem que não o trabalhador. Portanto,
quem se apropria de parte do fruto e do próprio trabalho operário ? Marx
responde: O capitalista; o proprietário dos meios de produção.

Este trabalho gostaria de alçar vôos mais longínquos, porem, a percepção da


falta de embasamento teórico não permite que o autor deste se proponha a
escrever aquilo que ainda não compreende em todo seu conjunto. A vontade
cede a realidade. Gostaria de poder trabalhar com o caráter da alienação e da
apropriação da mão de obra por meio da caracterização desta como
mercadoria, mas atenho-me ao que compreendo.

Poucos homens tem a compreensão de sua contemporâniedade e por tal, não


conseguem atuar de forma determinante dentro do meio em que vivem. Não se
atua sobre aquilo que não se conhece, a não ser de forma inconsciente e
despretensiosa. Marx conhecia seu tempo e o processo que trazia à
mendicância humana deplorável aos homens.

Muito mais do que conhecer, ele se propôs a ensinar, através de sua obra,
aquilo que pôde conhecer e desvendar. Mais do que qualquer tese, foi um
homem disposto a mudar o mundo em vivia.
O Futuro do Trabalho - 3
Autoria de Giovanni Alves (colunista)
Uma primeira dimensão estrutural da categoria de trabalho, a que diz respeito a seu
significado histórico-ontologico, é o trabalho como intercâmbio orgânico entre o homem e
a Natureza. Eis o pressuposto estrutural (e estruturante) da atividade humano-genérica. É
o principio ontológico constitutivo do ser social. É traço distintivo primordial da espécie
homo sapiens diante dos demais animais superiores. Apenas o animal homem tornou-se
capaz de constituir tal intercâmbio orgânico, consciente e racional, com a Natureza, no
sentido de mudar as formas da matéria, constituindo objetivações (que aparecem como
"segunda natureza"), em sua busca pela satisfação das necessidades vitais.

Entretanto, neste artigo trataremos da segunda dimensão compositiva da categoria do


trabalho, isto é, o trabalho em suas múltiplas formas historico-societais. Procuraremos
destacar as formas de ser do trabalho pré-capitalista. Na verdade, antes do modo de
produção capitalista, temos que falar de formas societais do trabalho (no plural), pois
múltiplas eram as atividades prático-instrumentais de luta pela existência do homem. E
não apenas isso: elas não estavam integradas, como hoje, a um metabolismo sistêmico de
produção e reprodução social. Pode-se, deste modo, falar, no caso das sociedades pré-
capitalistas, de mundos do trabalho (no plural).

É apenas com o capitalismo que tenderá a se constituir o mundo do trabalho propriamente


dito (no singular), isto é, a forma social do trabalho sob a vigência do trabalho abstrato. Da
multiplicidade de formas societais do trabalho estranhado, em maior ou menor proporção,
que tendia a caracterizar a Antiguidade (do trabalho escravo ao trabalho artesanal, em
suas múltiplas espécies), surge a unicidade das atividades de luta pela existência, a forma
social do trabalho abstrato, a qual tenderia envolver todas as demais atividades prático-
instrumentais num processo sistêmico de acumulação de valor Iremos tratar deste tema no
próximo artigo.

A dimensão histórico-ontológica da categoria do trabalho (trabalho como intercâmbio


orgânico com a Natureza, e, portanto, como elemento do processo civilizatório humano-
genérico), está pressuposta na segunda determinação do trabalho: o trabalho como forma
histórico-concreta de modo de produção social. Mesmo em sua forma estranhada, o
trabalho social tende a possuir, como pressuposto negado, tal signo de
humanização/hominização (ela é a contradição lancinante do sistema do capital).

O modo de aperfeiçoamento do trabalho tende a assumir formas histórico-sociais


especificas. Toda forma de trabalho implica um determinado modo de cooperação social e
de apropriação do produto social da atividade do trabalho. Além é claro, de implicar um
determinado grau (e modo) de desenvolvimento das forças produtivas do trabalho social.

Como salientamos alhures, a forma de ser do trabalho pré-capitalista é múltipla e


heteróclita em si e para si. Não existe propriamente um mundo do trabalho, mas sim
múltipos mundos do trabalho. Num primeiro momento, a atividade do trabalho é
meramente predatória. O homem é um mero parasita da natureza. É caçador,
coletor/extrator e pescador, usufruindo, através do desenvolvimento das rudimentares
técnicas pré-históricas, daquilo que a Natureza primordial oferecia a ele. É com a invenção
da agricultura que o homem torna-se produtor social propriamente dito.

É claro que a caça, coleta, pesca e até extração mineral pressupunham uma atividade
sócio-gregária, mas é o trabalho da agricultura, que surgiu mais tarde no processo de
evolução da espécie humana, que tende a impor novas formas de socialidade, de relação
com a Natureza e consigo mesmo. É com a agricultura que surgem as primeiras
civilizações humanas (Mesopotâmia, Egípcia e Chinesa), as aglomerações urbanas, ainda
esparsas, e um complexo de socialidade, de organziação social e política de novo tipo, às
margens dos afluentes férteis dos grandes rios (Tigre/Eufrates, Nilo, Amarelo). Esta
primeira Revolução Urbana, ocorrida há cerca de 10.000 anos, que acompanha a invenção
da agricultura, foi um notável salto no desenvolvimento das forças produtivas sociais.

O desenvolvimento da atividade artesanal, da produção de utensílios e artefatos, de


ferramentas e objetos técnicos os mais diversos, ocorre pari passu ao desenvolvimento do
homo sapiens. A espécie homem é um animal produtor de objetos úteis (utensílios). Os
elementos fundamentais (e fundantes) desta atividade artesanal são o trabalho vivo (força
de trabalho), meio de trabalho (técnica/ferramenta) e objeto da natureza (matéria-prima).
Eles é que constituirão o processo de trabalho. O artesanato é a forma primordial deste
processo de trabalho que constituiu o homem. O desenvolvimento dos meios de trabalho
ou de técnicas é que irá alterar a forma de ser do trabalho artesanal, que sobrevive até os
dias de hoje, mas que imerso na relação-capital tende a assumir outra forma histórico-
social.

O surgimento do mercado, da troca comercial, que apareceu nos interstícios das


sociedades antigas, no contato entre grupos humanos, irá dar uma nova qualidade à forma
de ser do trabalho artesanal. A produção de mercadorias não dominava o mundo antigo,
mas tinha seu lugar intersticial. O avanço da forma-mercadoria e do dinheiro, dissolvendo
a socialidade tradicional, se confundia com os períodos de crises da Antiguidade.

O trabalho escravo tendeu a acompanhar o surgimento da civilização. Mas suas origens


complexas se confundem não apenas com as guerras tribais, mas com o aparecimento da
divisão hierárquica do trabalho, da propriedade privada, do Estado político propriamente
dito e das classes sociais, no sentido latu sensu do conceito. O próprio sentido da
ideologia aparece como instância de legitimação social e política das classes dominantes.

É claro que o trabalho no sentido de tripalium (sofrimento), decorria de um domínio


limitado das forças produtivas sociais e de pequena redução das barreiras naturais. Como
dizia a mitologia hebraica, o homem, ao ser expulso do Paraíso, fora condenado a ganhar
a vida com o suor do seu rosto.

É com a civilização propriamente dita, que o trabalho será atribuído a uma classe social
determinada, que obedece a ordens de potentados superiores. É nesse sentido que surge
uma socialidade estranhada propriamente dito. Mas é um estranhamento ligado a
metabolismo social primitivo, vinculado às determinações de poder político e de domínio
de recursos naturais por conta da escassez e da apropriação de meios de trabalho e de
poder por parte de grupos humanos particulares através da força bruta.

Pode-se dizer que a Antiguidade não conhecia o trabalho estranhado tal como nós o
conhecemos. É claro que o trabalho escravo era um trabalho estranhado, mas poderíamos
considera-lo exceção no mundo Antigo. Ou seja, apesar da Antiguidade se basear no
trabalho escravo, ele não se integrava na forma societal. Na verdade, o escravo, ao
contrário do trabalhador assalariado, era um pária social, não constituindo mercado
consumidor ou classe social propriamente dita. Os homens escravos estavam imersos na
negação total de si próprio, inclusive como força de trabalho, trabalho vivo, tendo em vista
que eram em si, mercadorias.

Deste modo, o trabalho estranhado que, naquela época, era o trabalho escravo, não
constituiu a socialidade do mundo antigo. Um detalhe importante: o trabalho estranhado irá
constituir o mundo moderno; não mais é claro como trabalho escravo, mas sim, como
trabalho proletário, do trabalhador livre. Na sociedade capitalista, o trabalhador assalariado
não é um pária social, mas um citoyen integrado à sociabilidade mercantil vigente, imerso,
por outro lado, no trabalho estranhado.

Voltemos ao mundo antigo: a atividade de trabalho, que estava integrada à socialidade


antiga, era o trabalho artesanal propriamente dito. Tal processo de trabalho não era
trabalho estranhado propriamente dito, tendo em vista que ainda estava sob o controle do
trabalho vivo dos mestres-artesãos e seus oficiais. Tal processo de trabalho pré-capitalista
era uma dimensão de autonomia dos homens livres, dos artesãos pré-capitalistas. O
trabalhador artesão dominava o processo de trabalho e seus elementos (o meio de
trabalho e o seu objeto, além, é claro, de serem possuidores de habilidades técnicas
pessoais adquiridas).

Enfim, o artesão pré-capitalista era a representação plena do homem autônomo, capaz de


transformar a Natureza por meio do desenvolvimento das técnicas e de sua ciência
particular, tendo o domínio de seu oficio. É contra tal forma de ser de trabalho que o capital
irá lutar nos primeiros séculos de sua existência, buscando expropriar o homem
trabalhador de seus objetos, de seus instrumentos e por fim, de suas habilidades.

Entretanto, é importante destacar que, embora os homens livres e artesãos tivessem


domínio de sua atividade do trabalho, não tinham autonomia nas suas atividades de vida
política e social. Na verdade, estavam submissos às classes sociais dominantes e seu
Estado político. Deste modo, os mundos do trabalho livre na Antiguidade estavam imersos
noutras formas de estranhamentos (ou "alienação"), seja o de caráter societal, como a
divisão hierárquica do trabalho social e o poder político; seja de caráter natural, com a
Natureza ainda insubmissa (deste modo, o estranhamento possuía um caráter meramente
formal).

É só com a sociedade burguesa que o sócio-metabolismo estranhado iria assumir sua


dimensão real, pois além de preservar (e ampliar) as determinações das sociedades de
classe e do Estado político, vigentes nas sociedades antigas, ela tenderia a abolir o
controle operário do processo de trabalho e constituir seu sócio-metabolismo a partir do
trabalho estranhado.

Na Antiguidade, a atividade artesanal irá caracterizar não apensa a atividade industrial


propriamente dita, mas a atividade agrícola, do camponês que trabalha com a família ou
em grupos a gleba de terra, desenvolvendo técnicas de plantio, irrigação e colheita. Nesse
caso, o processo de trabalho tende a ter a mesma composição do trabalho artesanal: o
trabalho vivo do homem, os meios de trabalho e o objeto de trabalho (no caso, a terra),
com o homem tendo o domínio do processo de trabalho. Embora o servo da gleba não
fosse proprietário, possuía a posse da terra e tinha pleno domínio do processo de trabalho.
O que era alienado dele era uma parte do produto de seu trabalho (a corvéia). Entretanto,
ele era senhor do processo de trabalho. Nas horas livres, era artesão e dominava seu
oficio. Mais tarde, quando o artesão buscou trabalho na cidade, ainda mantinha o domínio
dos instrumentos e da sua habilidade de oficio. É claro que, com o desenvolvimento da
produção capitalista, ele tenderia a perder o domínio do objeto de trabalho (a matéria-
prima), fornecido por um homem estranho, o capitalista-comerciante.

Enfim, o desenvolvimento do processo de produção capitalista, tenderia a ser, como


observou Max, o desenvolvimento da alienação/estranhamento do homem dos elementos
do processo de trabalho, seja alienação do objeto de trabalho (matéria-prima), do meio de
trabalho (ferramentas) e do próprio trabalho vivo (o homem e suas habilidades cognitivas).
É o que observamos desde o século XV com maior intensidade no Ocidente, mas que
prossegue até hoje, como um processo de largo espectro histórico. Na verdade, o
surgimento do sistema de máquina tenderá a negar o processo de trabalho propriamente
dito (o que veremos a seguir).

É importante salientar que, é com o capitalismo, que a força de trabalho, o próprio trabalho
vivo, irá se tornar mercadoria. É uma fato histórico da mais alta importância civilizatória. É
a instituição social da força de trabalho como mercadoria que irá contribuir para que a
forma-mercadoria se torne a célula-mater da sociabilidade ocidental. Por isso, Marx
principia "O Capital", sua obra-prima, com o capítulo intitulado A Mercadoria. Ele começa
com a célula-mater da sociedade burguesa. É a forma-mercadoria que irá estruturar as
relações sociais de produção (e de reprodução) da vida de homens e mulheres.
Na Antiguidade, a mercadoria não tinha tanta proeminência no metabolismo social. Só
com a forma social capitalista, a primeira da história, a mercadoria tende a se imiscuir cada
vez mais na lógica societal, constituindo e determinando trajetórias e expectativas dos
agentes sociais. Os próprios elementos do processo de trabalho, tornam-se mercadorias.
É esta mercadorificação da vida social que irá ser destacada pelos mais diversos clássicos
da sociologia a partir do século XIX. Tal processo de mercantilização universal se
aprofunda com o mercado mundial, que surge com a grande indústria e o sistema de
máquinas. É outro processo de largo espectro histórico na qual estamos inseridos. É no
seu bojo que irá se desenvolver uma forma de trabalho capitalista, o salariato, com todas
as suas determinações. É o que iremos tratar no próximo artigo.

O Futuro do Trabalho – 9
Autoria de Giovanni Alves (colunista)
A centralidade do trabalho no século XXI é tão decisiva enquanto determinação
sociológica que é a partir dela que constituímos a categoria de barbárie social, que irá
determinar o complexo de sociabilidade emergente na terceira modernidade do capital. É
importante apreendermos o significado desta periodização histórica, de primeira, segunda
e terceira modernidade do capital. Ela nos ajudara a situar a novidade candente e as
tarefas políticas urgentes deste nosso tempo histórico, baseado no precário mundo do
trabalho e no sócio-metabolismo da barbárie.

A constituição de um precário mundo do trabalho como um traço estrutural do capitalismo


global é o elemento-base do sócio-metabolismo da barbárie que tende a caracterizar a
sociabilidade da terceira modernidade do capital. Para apreender a novidade do nosso
tempo histórico, seria interessante, deste modo, tornar claro o que entendemos por
primeira, segunda e terceira modernidade do capital.

Tal recursos analítico irá nos ajudar a situar a constituição do precário mundo do trabalho
como traço indelével deste nova sociabilidade do capital no século XXI. Suas implicações
sociais são múltiplas, não apenas no campo do trabalho e da política, mas também da
cultura e da psicologia de massa.

O próprio conceito de barbárie social, que é parte desta terceira modernidade, decorre
desta nova condição social da precariedade do trabalho no capitalismo global (o que
expõe a seguinte verdade: a centralidade do trabalho no século XXI é tão decisiva
enquanto determinação sociológica que, a partir dela, constituimos a categoria de barbárie
social, que irá determinar o complexo de sociabilidade emergente).

Falamos neste artigo em primeira, segunda e terceira modernidade do capital. É um tipo


de periodização histórica importante para situar o nosso tempo histórico particular. Por
modernidade entendemos um conjunto de experiências de vida – experiência do espaço e
do tempo, de si mesmo e dos outros, das possibilidades e perigos da vida – que é hoje em
dia compartilhado por homens e mulheres em toda parte do mundo. Desde o século XVI,
constitui-se no Ocidente a modernidade do capital, que assume diversas formas histórico-
temporais, por conta do desenvolvimento do modo de produção.

Diremos com Marshall Berman que, “ser moderno é encontramo-nos em um meio-


ambiente que nos promete aventura, poder, alegria, crescimento, transformação de nós
mesmos e do mundo – e que, ao mesmo tempo, ameaça destruir tudo o que temos, tudo o
que conhecemos, tudo o que somos. Ambientes e experiências modernos atravessam
todas as fronteiras de geografia e de etnias, de classe e nacionalidade, de religião e
ideologia; neste sentido, pode-se dizer que a modernidade une todo o gênero humano.
Mas é uma unidade paradoxal, uma unidade de desunidade: envolve-nos a todos num
redemoinho perpétuo de desintegração e renovação, de luta e contradição, de
ambigüidade e angústia. Ser moderno é ser parte de um universo em que, como disse
Marx, tudo o que é sólido se desmancha no ar.”

Esta percepção de Marshal Berman é a percepção aguda da modernidade clássica, a


segunda modernidade, a modernidade da grande indústria e do modernismo, que irá expor
a forma essencial deste processo de modernização do capital.

Por modernismo, que se vincula a esta segunda modernidade, entendemos “a espantosa


variedade de visões e idéias que visam a fazer de homens e mulheres os sujeitos, ao
mesmo tempo que os objetos, da modernização, a dar-lhe o poder de mudar o mundo que
os está mudando, a abrir-lhes caminho em meio ao turbilhão e apropriar-se dele”. Deste
modo, o modernismo são visões e valores carentes de utopia social. Enfim, são visões
culturais e políticas da expansividade crítica do capital. E salientamos mais ainda: num
período histórico-social determinado.

Por exemplo, o projeto utópico do comunismo político é uma marca clássica do


modernismo da segunda modernidade, ou modernidade propriamente dita, aquela que se
desenvolve a partir da Primeira Revolução Industrial, da grande indústria e do surgimento
do proletariado industrial como sujeito histórico da emancipação social.

Deste modo, apresentemos, com mais clareza, a seguinte periodização histórica deste
período de longa duração da modernidade do capital: haveria uma primeira modernidade,
aquela que transcorreria dos primórdios do capitalismo moderno, do século XVI ao século
XVIII e primórdios do século XIX, caracterizado ainda pelo capitalismo comercial e
capitalismo manufatureiro, onde as sociedades européias imersas ainda em relações
sociais tradicionais, de dominação de classe aristocráticas e agrárias, ainda não
subsumidas à lógica do capital industrial, mas apenas à lógica do capital mercantil.

A segunda modernidade do capital seria a modernidade da Primeira e Segunda Revolução


Industrial, do surgimento da grande indústria, do modo de produção capitalista
propriamente dito, da subsunção real do trabalho ao capital, da transição dolorosa e
luminosa para a última modernidade do capital, a terceira modernidade.

A terceira modernidade seria a modernidade tardia, a modernidade sem modernismo, ou a


modernidade pós-modernista. A terceira modernidade seria a modernidade do precário
mundo do trabalho e da barbárie social. Enfim, entramos numa outra temporalidade
histórica do capital, com impactos decisivos na objetividade e subjetividade da classe dos
trabalhadores assalariados e do trabalho vivo. É o que alguns autores, como Glies
Lipovetsky, identificam também como hipermodernidade, mero eufemismo para
caracterizar essa modernidade tardia do capital em sua crise estrutural.

Este período histórico que ainda nos constrange e que ainda é parte de nós – como
memória e imagem social - é a segunda modernidade ( o tempo do fordismo-
heynesianismo, da qual muitos têm nostalgia política). A segunda modernidade seria a
modernidade do modernismo, da forma cultural prenhe de projetos de utopias concretas
(como diria Ernst Bloch), projetos sociais do comunismo político, por exemplo; não mais de
utopias abstratas, como a de Thomas Morus (“A Utopia”) ou de Tomazo di Campanella
(“Cidade do Sol”) – que marcaram a primeira modernidade; ou mesmo de Charles Fourier
ou mesmo Robert Owen (que não apreenderam os nexos sociológicos do novo tempo
histórico da grande indústria).

Poderíamos dizer que a segunda modernidade, possui como marco histórico primordial a
data de 1848, a do Manifesto Comunista e a das barricadas do proletariado parisiense,
insurgente contra a República burguesa. As Revoluções de 1848 abrem um novo período
histórico da luta de classes, que o filósofo Georg Lukács iria identificar como sendo o da
decadência histórica da burguesia. Para ele, a burguesia torna-se puramente reacionária –
abandona seu conflito com a nobreza, numa escala continental, para engajar-se numa luta
total contra o proletariado.

Entretanto, o processo social da segunda modernidade, e o que foi denominado de


modernismo, é contraditoriamente complexo. O conjunto de doutrinas e práticas estéticas
e políticas denominadas de “modernismo” é amplamente heteróclito, assincrônico e
intrinsecamente contraditório, como a própria modernização do capital, no período de sua
ascensão histórica (que, segundo Meszáros, por exemplo, e diferentemente de Lukacs, irá
se dar até meados da década de 1960). Não nos cabe discutir tal tema neste pequeno
ensaio.

Nesse período da segunda modernidade transcorre a ascenção e crise do Estado social,


de partidos e sindicatos de classe, dos projetos de utopias sociais, do comunismo à social-
democracia clássica. É nele que germina um estilo cultural e político próprio, que destila
uma ambigüidade, angústia e rebeldia, que expressa a modernização aguda, onde tudo
que é sólido se desmancha no ar. Quem descreve com vigor literário tal segunda
modernidade do capital, a modernidade propriamente dita, é Karl Marx e Friedrich Engels
n’O Manifesto Comunismo de 1848. Neste opúsculo político a descrição dos novos tempos
contém a utopia social do comunismo e de seu sujeito histórico, o proletariado industrial.
Na segunda modernidade constituiu-se o mundo do trabalho que chegamos a conhecer
até a crise estrutural, que se desenvolve a partir de meados de 1970. É o período histórico
das conquistas sociais do trabalhismo organizado, da legislação do trabalho e do Welfare
State. Nele vigoram tanto o reforimismo social-democrata, quanto o comunismo político
como forças estruturantes da defensividade do trabalho.

O período histórico complexo da segunda modernidade é o tempo histórico de surgimento


e desenvolvimento dos Estados nacionais, com destaque para a constituição hegemônica
dos Estados Unidos como nação moderna, de crise européia, dos conflitos imperialistas,
da Primeira e Segunda Guerra Mundial, da colonização, descolonização e ocidentalização
do Terceiro Mundo, da indústria cultural, da modernização avassaladora em todas as
instâncias da vida social (o que só ocorreria após a Segunda Guerra Mundial). Enfim, é um
período de intensa destruição criativa, último período histórico de ascensão do capital,
uma ascensão de destruição de modos de vida tradicionais vinculados à dominação de
classes aristocráticas e agrárias, que só ocorreriam de vez após as duas guerras mundiais
que atingiram o Continente Europeu (é tal transição do tradicional para o moderno que iria
dar aquela sensação de ambigüidade típica do modernismo – euforia e rebeldia, tão típica
dos movimentos culturais modernistas, do surrealismo ao rock and roll dos The Beatles).

O período da segunda modernidade é caracterizado pelo processo de introdução da


técnica e da ciência na base produtiva, o que iria caracterizar a grande indústria, a
organização cientifica do trabalho (taylorismo) e o fordismo. É um primeiro movimento que
transcorreria de modo desigual em cada país capitalista central, e irregular em cada setor
da indústria e depois, dos serviços, marcado por luta de classes e resistências operário-
sindicais, e que marcaria as primeiras décadas do século XX. Mas existe um segundo
movimento, tão complexo e desigual quanto o primeiro, que é o processo de introdução da
técnica e da ciência na base sócio-reprodutiva, o que iria caracterizar a vida moderna
propriamente dita, com seus novos aparatos tecnológicos e as novas experiências vitais
compartilhadas por homens e mulheres, que transfigurou espaços urbanos e a
organização do cotidiano de homens e mulheres. A indústria cultural tanto quanto a cultura
industrial, a reprodução técnica da obra de arte e da própria vida cotidiana, compõem esse
segundo movimento, tão importante quanto o primeiro, para o desenvolvimento (e crise) da
segunda modernidade do capital.

Enfim, são movimentos dúplices, sincrônicos e assincrônicos, de múltiplas temporalidades,


que compõem a segunda modernidade. É a partir da Segunda Guerra Mundial, do
alvorecer da Terceira Revolução Tecnológica, com o surgimento daquilo que Ernest
Mandel iria caracterizar como capitalismo tardio, que tal processo de modernização iria se
acelerar com vigor, intensidade e amplitude. Por serem a nação moderna par excellence,
os EUA iriam conduzir, a partir de 1945, a ocidentalização do mundo, expressando em si,
não apenas o espírito da segunda modernidade, mas o da terceira modernidade, o da
modernidade do pós-modernismo.

A crise da segunda modernidade do capital irá ocorrer em meados da década de 1960,


década de transição, que anuncia, no centro do sistema do capital, a terceira
modernidade, ou modernidade tardia, a modernidade sem modernismo. Ela irá se compor
na medida em que se dissolvem as coordenadas históricas compositivas do modernismo.

É importante salientar que a utopia social do trabalho é uma conquista civilizatória da alta
modernidade do capital, da sociedade de classes, que ainda irá caracterizar a
modernidade tardia, a última modernidade, a modernidade sem modernismo.

O que se coloca é o seguinte: qual será a natureza da utopia social do século XXI, da
utopia social da modernidade sem modernismo, da sociedade de classes pós-
modernista ?

Este é o enigma que nos provoca nos últimos trinta anos de modernidade do capital, de
modernidade pós-modernista, onde alguns autores buscam caracterizar de determinado
modo, como Frederic Jameson que coloca a cultura como tendo ocupado papel central. E
David Harvey, que caracteriza tal modernidade sem modernismo como sendo a condição
pós-moderna, da acumulação flexível e agora, da acumulação por espoliação, e, portanto,
da barbárie social.

Outros iriam buscar caracterizar tal novo período histórico como desdobramento da
modernidade ou de negação/ruptura da modernidade, considerando-o pós-modernidade.
Esquecem ou desprezam que a modernidade sem modernismo ainda é a modernidade do
capital em sua fase de declínio histórico, de sua crise estrutural, o que coloca novas
determinações inclusive em seu estilo cultural e estilo político.

A ambigüidade (ou ambivalência), angústia e rebeldia, que caracterizaram a segunda


modernidade, tendem a assumir outras formas na terceira modernidade do capital, que iria
se desenvolver no bojo da era neoliberal e da crise estrutural. A queda do Muro de Berlim
e da URSS são ainda desdobramentos históricos desta implosão do período histórico das
utopias sociais clássicas. São marcos históricos decisivos que colocam novas
determinações para a luta social e política. O terrorismo e o sócio-metabolismo da
barbárie – sintomas do precário mundo do trabalho, é sintoma de contradições agudas da
modernidade do capital, vazio (e carente, ao mesmo tempo) de utopia social.

A modernidade do capital exige utopia social, prescinde delas. Pois o surgimento das
utopias sociais na modernidade do modernismo, expunha nexos transitivos de
contradições dilacerantes desta nova ordem social, o sistema do capital, que avançava de
forma diruptiva. Na verdade, não existe modernidade do capital sem utopia social, pois ela
é apenas a transcrição de possibilidades objetivas pressupostas no processo civilizatório
do capital. O ainda-não ser de uma sociedade cada vez mais social, mas que, em sua fase
de crise estrutural, expõe traços de dessocialização.

Na terceira modernidade do capital, ou modernidade sistêmica, a realização plena do


capital expõe elementos de sua própria negação em si, mas não ainda – nem
necessariamente para si. Negação em si através da barbárie social vigente e dos traços de
dessocialização ampliada. A negação para si se daria através de novos germens de sócio-
metabolismo capazes de apontar alternativas societárias no interior da própria ordem
social. Exigeria, deste modo, sujeito histórico capaz de iniciativa sócio-metabólica e não
apenas de iniciativa política. Enfim, de iniciativa cultural, o que indica a nova natureza da
utopia social do século XXI - ela é intrinsecamente uma utopia cultural, ou ainda,
contracultural no sentido pleno da palavra.

Frederic Jamenson ao indicar a cultura como traço totalizador desta nova ordem da
terceira modernidade, a modernidade sem modernismo, a modernidade sem utopia social
clássica, conseguiu vislumbrar um elementos estrutural significativo. A práxis política que
não for também práxis (contra)cultural tenderá a perder seu caráter utópico.

Mészáros também, ao caracterizar o capital como sistema sócio-metabolico, apreende a


mesma natureza dos novos tempos da modernidade pós-modernista – a necessidade da
práxis política ser, ao mesmo tempo, alternativa sócio-metabolica e não meramente
política no sentido propriamente dito e que caracterizava as utopia sociais clássicas da
segunda modernidade.

Enfim, o estilo da política emancipatória é intrinsecamente outro: o projeto político da


utopia social do século XI é contracultural e contém, em si e para si, uma aguda dimensão
estética. A estética é a política emancipatória da última modernidade do capital. Contra a
sociedade do espetáculo, do capitalismo manipulatório, a nova utopia social precisa
elaborar o espetáculo da sociedade emancipada de fetichismos e estranhamentos.
Espetáculo no sentido da nova estética utópica, capaz de indicar e destacar as promessas
de um novo porvir nesta ordem decrépita do capital.

Perguntemos: em que medida a nova utopia social do século XXI ainda pode ser a utopia
social do trabalho?

A utopia social da modernidade do modernismo era intrinsecamente uma utopia proletária,


insurgente (ou melhor, exsurgente), isto é, daqueles que vinham de fora ou se negavam a
pertencer ao “círculo de ferro” da modernidade do capital. Os proletários clássicos
pareciam externos à ordem civilizatória do capital, instigados pelos valores tradicionais-
comunitários, resistentes à modernização capitalista. Foi o que caracterizou a insurgência
bolchevique e a insurgia terceiro-mundista, que buscava negar a modernização alucinada.
Os condenados da terra se insurgiam contra a sociedade do capital. Era o comunismo
proletário que guardava em si a angústia e rebeldia modernista.

Por outro lado, a social-democracia, ao negar a proletariedade da utopia social, renegava


sua capacidade de ir além desta modernidade do capital. Os proletários ou a classe do
trabalho social não eram apreendidos como externos à ordem capitalista, mas sim como
parte compositiva do “sistema férreo” da modernidade da capital, posta como horizonte
irremediável do processo civilizatório. Enfim, a social-democracia prenunciava, em si, a
modernidade sem modernismo, o fechamento do horizonte utópico proletário, a utopia
social do trabalho tal como se constituiu na segunda modernidade. Ao negar o
modernismo da segunda modernidade, o que a sustentava era seu compromisso político,
ou sua natureza visceralmente política, traço inelutável desta segunda modernidade do
capital.

A utopia social-democratica, diferentemente da utopia comunista, era intrisencamente uma


utopia política e não uma utopia social, por isso, seu prenuncio pós-modernista. Mas um
pós-modernismo deslocado, estéril, tendo em vista que, o pós-modernismo da
modernidade, ao se pôr, irá deslocar o horizonte político do centro do sócio-metabolismo
do capital, instaurando o horizonte cultural. Ao ser intrinsecamente política, tanto a social-
democracia, como seu émulo proletário, o comunismo político do século XX, ira soçobrar
neste período da terceira modernidade do capital. A social-democracia irá se confundir
com a alternativa liberal, abandonando qualquer veleidade de utopia política do trabalho.

O comunismo político irá se desmanchar no ar, na medida em que implodiu o estilo de


política modernista, do horizonte histórico da segunda modernidade, onde a proletariedade
assumia uma dimensão de ambivalência, angústia e rebeldia, típica de uma classe
operária e trabalhadora ainda vinculada a uma sociabilidade da segunda modernidade.
Enfim, os proletários sistêmicos da terceira modernidade, sujeitos históricos da utopia
social do século XXI, não encontram os caminhos da negação para si desta ordem do
capital.

A utopia social do século XXI ainda é uma utopia do trabalho, tendo em vista que o
trabalho é uma dimensão ineliminável desta contradição que caracteriza a modernidade
pós-modernista do capital. O pós-modernismo ainda é o espírito cultural da modernidade
do capital, da sociedade de classes, da sociedade antagônica. Alterou-se o estilo de
relações de classe, de mediação política propriamente dita, onde a cultura subsumiu a
política e se interverteu em sócio-metabolismo dominante, de campo de luta social.

Nos primórdios do século XXI ainda não está claro o que quer nascer. Ora, vivemos em
tempos mórbidos, mas de uma morbidez com esperança, posto que sabemos o que não
nos serve mais, embora não saibamos o que irá nos servir. Enfim, vislumbramos um
conteúdo sem forma – o precário mundo do trabalho, elemento típico deste sócio-
metabolismo bárbaro do capital, irá exigir novas formas culturais de luta e organização de
classe, sob pena de não resgatar, enquanto sujeito histórico coletivo, a civilização humana
da sua morte anunciada pelos desdobramentos convulsivos da terceira modernidade do
capital.

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