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A ECLESIOLOGIA DO CÓDIGO DE DIREITO

CANÔNICO

Pelo Pe. Dr. Geraldo Luiz Borges Hackmann


Porto Alegre, RS

Síntese: O artigo reflete sobre a relação entre o Código de Direito Canôni-


co e a Eclesiologia, mostrando que o ordenamento jurídico da Igreja é uma
dimensão necessária da natureza e da missão da Igreja. Dois aspectos mos-
tram essa relação: o mistério da Igreja e a imagem bíblica de Povo de
Deus. Mas é preciso, ainda, aludir às categorias de sacramentalidade e de
comunhão, além da dimensão institucional, para estabelecer mais profun-
damente a natureza e a missão específicas do Direito na Igreja.
Abstract: This paper deals with the relation between the Code of Canonical
Right and the Ecclesiology, showing that the Church’s juridical order is a
necessary dimension belonging to the Church’s nature and dimension. By
two aspects is shown this relation, namely the mystery and the biblical ima-
ge of God’s people. But is also necessary, on the one hand, to allude to the
categories of sacramentality and communion, and on the other hand to the
institutional aspect, in order to establish more profundly the specific nature
and mission of the Right of the Church.

A existência do Código de Direito Canônico é, não raro, questiona-


da. A pergunta muitas vezes feita é sobre o sentido e a necessidade de a
Igreja ter um ordenamento jurídico, porque parecem ser suficientes a ca-
ridade e o acordo entre as partes para regular as relações entre os fiéis.
Significativo é, também, a ojeriza a leis, existente em décadas passadas
em muitos ambientes, que levou ao menosprezo – e até ao desprezo – do
Direito na Igreja, considerando-o desnecessário e até um empecilho pa-
ra a vida pastoral. Daí surge o desafio de justificar a existência de um Di-
reito eclesial na Igreja e, ainda mais, mostrar que ele está de acordo com
a sua natureza e a sua missão.
Diante disso, o presente artigo visa ajudar a compreender que o orde-
namento jurídico existente na Igreja é uma dimensão necessária de sua
natureza e missão. Para tal, é preciso, em primeiro lugar, mostrar que a
Igreja é uma comunidade organizada a partir da fé e da comunhão em Je-
sus Cristo, e ela, por ser, simultaneamente, humana e divina, necessita
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de um Direito para se organizar e conseguir regular o bem das pessoas,


fazendo prevalecer o bem comum, a justiça e a caridade.
Antes de tudo, é mister recordar que o Direito faz parte da vida hu-
mana, não importam as Escolas adotadas ou as teorias privilegiadas. O
mesmo vale para a Igreja. Como comunidade de vida e de comunhão,
ela necessita de um ordenamento jurídico. Contudo, o direito eclesial
tem uma diferença. Na Igreja Católica, a natureza e a função do Direito
assumem características próprias, de acordo com a natureza e a missão
da Igreja. Isso se fundamenta, porque a Igreja é sacramento universal de
salvação, de acordo com a Lumen Gentium 1.
Como é uma dimensão necessária de sua própria natureza, não se
pode transferir a concepção civil de Direito simplesmente para o Direito
eclesial. Daí é necessário aprofundar os aspectos do mistério da Igreja que
originam sua dimensão jurídica, conforme já determinava o Vaticano II:
As disciplinas teológicas devem ser ensinadas à luz da fé e sob a direção do
Magistério da Igreja. (...) Na exposição do Direito Canônico e no ensino da
História Eclesiástica atenda-se igualmente para o Mistério da Igreja, segun-
do a Constituição Dogmática De Ecclesia, promulgada por esse Santo Síno-
do (cf. Optatam Totius 16).
Desse modo, uma das tarefas dos canonistas é pesquisar nas Sagradas
Escrituras e na Teologia as razões da própria doutrina. Ou seja: a pesquisa
exegética e eclesiológica deverão fundamentar o estudo da natureza e da
função do Código de Direito Canônico. E, ainda mais, que esse corres-
ponda ao espírito do Vaticano II. Já o Papa Paulo VI, em 1970, aos partici-
pantes do Congresso Internacional de Canonistas, alertava:
O Concílio obrigou o canonista a pesquisar mais profundamente na Sagrada
Escritura e na Teologia as razões da própria doutrina. Este fato sacudiu seus
hábitos, acostumado, ainda mais, a fundamentar em uma secular e inequívo-
ca tradição o seu ensinamento. Fiel ao impulso doutrinal e disciplinar do
grande Sínodo, a Igreja buscará, nela mesma, na íntima e misteriosa consti-
tuição, o porquê e o como da sua antiga e renovada disciplina canônica.1
As palavras de Paulo VI, em primeiro lugar, constatam o trabalho fei-
to no pós-Concílio e, depois, convidam a prosseguir o trabalho até então
feito. Contudo, para os canonistas, foi mais fácil encontrar as razões de
sua doutrina na Teologia do que na Escritura. Até hoje, a ciência canôni-
ca se ressente de um trabalho conjunto entre canonistas e exegetas, que
1. Acta Apostolicae Sedis 62 (1970) 106-111, apud A. LONGHITANO, Il Diritto nella realtà ecclesiale,
em: Quaderni di Apollinaris 5 (Roma, 1995), p. 81.
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possibilitaria a fundamentação bíblica do Direito eclesial. Por isso, a


abordagem é prevalentemente eclesiológica.
A Constituição Apostólica Sacrae disciplinae leges, de 25 de janeiro
de 1983, explicita que a Eclesiologia do Código é a Eclesiologia do
Concílio Vaticano II, conforme está muito bem esclarecido no Decreto
de Promulgação do novo Código de Direito Canônico:
O instrumento, que é o Código, combina perfeitamente com a natureza da
Igreja, tal como é proposta, principalmente pelo Magistério do Concílio Vati-
cano II, no seu conjunto e de modo especial em sua eclesiologia. Mais ainda,
este novo Código pode, de certo modo, ser considerado como grande esforço
de transferir, para a linguagem canonística, a própria eclesiologia conciliar.
Para se constatar a Eclesiologia do Direito eclesial, deve-se apelar,
em primeiro lugar, para a categoria de sacramento. A Igreja é, no dizer
do Vaticano II, sacramento de salvação (cf. Lumen Gentium 1). Assim, a
mediação humana é agente necessário para a salvação de Deus aconte-
cer no seio da comunidade de fé, que é a Igreja. Mistério e sacramento se
tornam sinônimos, pois ambos significam a atuação do desígnio salvífi-
co de Deus pela humanidade, contendo todo o plano de salvação de
Deus. A Igreja é uma comunidade que vive em comunhão orgânica, por
isso, organizada. E o Direito eclesial ordena as relações de tal forma a
garantir a dimensão de justiça contida na natureza da Igreja.

1. O mistério da Igreja e a sua dimensão jurídica

Não é por ser, eminentemente, espiritual e abstrato que o mistério da


Igreja não se visibiliza e não tem uma concreção histórica. Ao contrário,
o mistério da Igreja tem, também, uma dimensão jurídica. A categoria
fundamental para se mostrar a dimensão jurídica do mistério da Igreja é
a de sacramento.

1.1. A Igreja como sacramento de salvação


A dimensão sacramental é uma categoria apta para elucidar a relação
entre o mistério da Igreja e o Direito eclesial, porque aponta para o mis-
tério da Igreja, conforme o título do primeiro capítulo da Constituição
Dogmática Lumen Gentium do Concílio Ecumênico Vaticano II.
Essa, por sua vez, oficializa a renovação da Eclesiologia iniciada
no princípio do século XIX com as Escolas de Tubinga e Romana, que
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mostraram ser a redescoberta do mistério da Igreja fundamental para a


sua autocompreensão, porque a imagem de Corpo de Cristo e a analogia
com a encarnação do Verbo, aplicadas à Igreja, vêm completar a com-
preensão da Igreja dos primeiros tratados de Eclesiologia, que acentua-
vam muito mais o lado institucional.2 O resultado foi uma nova visão de
Igreja, agora unitária, presente no Vaticano II, particularmente na Lu-
men Gentium: o visível e o invisível numa simultaneidade, conforme ex-
pressa claramente o título do número oito do documento citado.3
De um lado, essa nova visão evoca o amor misterioso do Pai pela hu-
manidade, conforme afirma a Lumen Gentium: “O Pai eterno, por libér-
rimo e arcano desígnio de sua sabedoria e bondade, criou todo o univer-
so. Decretou elevar os homens à participação de sua vida divina” (Lu-
men Gentium 2). Por isso, a Igreja se vê e se compreende dentro do ma-
ravilhoso e prodigioso desígnio que a Santíssima Trindade concebeu
para tornar a humanidade participante da intimidade de sua vida divina.
E esse desígnio se expressa por meio da palavra “mistério”. Ela pro-
vém do grego mystêrion, onde significa coisa arcana, secreta, especial-
mente sacra. Contudo, também é de sua natureza indicar um elemento
sensível e humano, que manifesta e atua a invisível presença da ação de
Deus.4 Quando a Lumen Gentium intitula seu primeiro capítulo “O mis-
tério da Igreja” (n. 1-8), quer indicar, não simplesmente algo irracional
ou incognoscível, diante do qual a pessoa deve renunciar a todo o esfor-
ço intelectual, mas, como já reconhecem muitos, atualmente, designar
uma realidade divina, transcendente e salvífica, que se revela e se mani-
festa de alguma maneira visível. G. Philips define assim:
O “mistério”, simples transcrição do equivalente grego, é o decreto divino
com o qual o Pai realiza em Cristo a sua vontade salvífica, e no mesmo tem-
po a revela por meio de uma realidade temporal que conserva toda a sua
transparência.5

2. Ver, a propósito, comentário sobre a convergência dos movimentos renovadores, especialmente dos es-
tudos bíblicos e patrísticos, na Lumen Gentium, em O. ROUSSEAU, A Constituição no quadro dos movimentos
renovadores de teologia e de pastoral nas últimas décadas, em: G. BARAÚNA (org.), A Igreja do Vaticano II,
Vozes, Petrópolis 1965, p. 116-134.
3. “A discussão conciliar em torno deste primeiro capítulo foi relativamente (comparada com os estilos dos
debates da I Sessão) rápida, em três Congregações Gerais (parte da 38a, 39a, 40a e parte da 41a, nos dias 1º a 4 de
outubro de 1963). O novo texto já era uma reação positiva contra um conceito excessivamente jurídico, social,
externo, institucional, clerical e triunfalista da Igreja” (cf. B. KLOPPENBURG, As vicissitudes da ‘Lumen Gen-
tium’, em: G. BARAÚNA, op. cit., p. 202).
4. Cf. A. LONGHITANO, op. cit., p. 85.
5. Cf. G. PHILIPS, La Chiesa e el sou mistero, Jaca Book, Milano 1975, p. 71.
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Diante disso, é necessário fazer três observações:


a) a salvação invisível de Jesus Cristo acontece por meio da Igreja
visível. Ela é mediadora da salvação por meios concretos, como o é a
instituição e a organização;
b) a Igreja é, ao mesmo tempo, divina e humana. A salvação aconte-
ce por mediação humana. Cristo assim quis, quando chamou os Doze, os
constituiu como colégio e deu-lhes a plenitude do poder. Por isso, ela é
peregrina na história e está em dependência da história até a consuma-
ção dos tempos. Nesse sentido, as imagens que melhor expressam o mis-
tério da Igreja são a de Corpo de Cristo e a de Povo de Deus;
c) a Igreja não é somente uma comunidade de pessoas que crêem em
Deus e em sua ação salvífica na história. Ela mesma é uma parte dessa
atividade salvífica; portanto, ela mesma é objeto e mistério da fé. Nos
antigos Símbolos de fé encontra-se o artigo Credo Ecclesiam, que quer
expressar a aceitação da Igreja como sujeito da fé do cristão.
O Vaticano II designa a Igreja como “sacramento universal de salva-
ção” (Sacrosanctum Concilium 26; Lumen Gentium 1,48 e 59; Ad Gen-
tes 1,5; Gaudium et Spes 45). Tal qualificação, se bem que formulada em
termos essenciais, quer ser também uma afirmação funcional6 sobre a
Igreja: “E porque a Igreja é em Cristo como que o sacramento ou o sinal
e instrumento da íntima união com Deus e da unidade de todo o gênero
humano” (cf. Lumen Gentium 1).
Desse modo, mistério e sacramento se equivalem. A palavra grega
mystêrion foi traduzida pela palavra latina sacramentum.7 No plano reli-
gioso, mistério é o plano de salvação estabelecido por Deus e revelado
em Jesus Cristo. A realidade, que, em certo sentido, vem oferecida ao
conhecimento da experiência humana no mystêrion – que é aconteci-
mento da história da salvação e assim realidade endereçada às pessoas e

6. G.B. MONDIN, La Chiesa primizia del regno. Trattato di eclesiologia, em: C. ROCHETTA (org.), Cor-
so di Teologia Sistematica, v. 7, Dehoniane, Bologna 1986, p. 295.
7. A palavra sacramento, desde o final do século XI, sofreu um isolamento conceitual e uma restrição às
sete ações sacramentais. Esse sentido foi consagrado pelo Magistério, sobretudo pela definição de Trento, que
declara, em primeiro lugar, que Cristo instituiu os sete sacramentos, e, em segundo lugar, que o número dos sa-
cramentos é “sete nem mais nem menos” (DS 1601). Mas essa fixação não torna ilegítima a aplicação, embora
análoga, do conceito de sacramento à Igreja. A definição de Trento não impede de afirmar a Igreja como verda-
deiro sacramento, porque, ao entender por sacramento aquelas ações que garantem e exprimem a presença eficaz
de Cristo, no momento em que se efetuam (cf. DS 1606), é possível reconhecê-la como o sacramento primordial
desse agir, cuja validade consiste no fato de que é um agir sacramental da Igreja, e percorre toda a História, atuali-
zando-a nas sete ações sacramentais.
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pelas pessoas –, está subtraída na sua mais profunda interioridade ao co-


nhecimento humano.
A definição de sacramento dada por Agostinho – “forma visível da
graça invisível” (DS 1629) – vale também para o mysterium da Igreja.
Ela é o sacramento, não só porque contém a graça do Espírito do Senhor
glorificado na sua forma social e visível, mas também porque a comuni-
ca, enquanto a torna possível, por meio das ações particulares de cada
uma das sete ações específicas e, portanto, sacramentais, aqui e agora, às
pessoas dispostas a aceitá-las pela fé. Mas somente agora, com o Magis-
tério do Vaticano II (cf. Lumen Gentium 1), foi começado o emprego da
qualificação da Igreja como sacramento, indicando uma realidade terre-
na na qual, ao mesmo tempo, se esconde e se manifesta a realidade divi-
na e a sua eficácia. A realidade divina encontra, portanto, nela, um refle-
xo, que em cada caso só pode ser percebido pela fé.
A sacramentalidade da Igreja é o lugar onde se afronta o problema da
relação entre Igreja visível e a salvação invisível e escatológica. Por
isso, afirmar a Igreja como sacramento de salvação significa ultrapassar
o seu puro e simples “em si”, além de afirmar a unidade entre o seu ser e
a sua missão. E isso é mostrar o que a Igreja é para o mundo, ou seja, o
significado que ela assume para a salvação humana, indicando, igual-
mente, a sua missão. Nela se opera a unidade entre o mundo visível e o
invisível, o humano e o divino. Portanto, ela é sinal de salvação.
Este é um aspecto fundamental para compreender a dimensão jurídi-
ca do mistério da Igreja:8 a simultaneidade ou a inseparabilidade dos
dois elementos, o invisível e o visível, o divino e o humano. Não sem ra-
zão, portanto, o último ponto do primeiro capítulo (n. 8) foi intitulado
“A Igreja simultaneamente visível e espiritual”.9 Assim, através dessa
afirmação, acontece a passagem para o segundo capítulo, sobre o Povo
de Deus:
8. Diversos autores apresentam como a virada copernicana, feita pela Eclesiologia do Vaticano II, confor-
me encontra-se na Lumen Gentium, não as relações internas dentro da própria Igreja, entre hierarquia e laicato,
mas a recuperação da visão da Igreja como mistério.
9. Esse título expressa o caráter teândrico da Igreja, que se constitui em fonte permanente de tensão, assim
como o foi a união pessoal, em Cristo, da natureza divina e da natureza humana. Mas essa situação é intrínseca à
Igreja e não apenas fruto de circunstâncias históricas. Hoje, continua havendo tensões, pois, como ela não está
em estado de salvação definitiva, sempre haverá certa dificuldade em harmonizar adequadamente essas duas di-
mensões. Os problemas históricos que aconteceram, no que tange à compreensão da pessoa e das naturezas de
Cristo, analogamente, acontecem com a Igreja. Assim, o docetismo ensinava a predominância da divindade em
detrimento da humanidade, e o adocionismo, o contrário. Contudo, ambos destroem a verdadeira compreensão
da Pessoa de Jesus Cristo, de acordo com o ensinamento feito pelo Concílio de Calcedônia, em 451 (DS 302). Por
essas tentações passa também a compreensão da Igreja (cf. C. JOURNET, O caráter teândrico da Igreja, fonte de
tensão permanente, em: G. BARAÚNA, op. cit., p. 384-395).
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O único Mediador Cristo constitui e incessantemente sustenta aqui na Terra


sua santa Igreja, comunidade de fé, esperança e caridade, como organismo
visível pelo qual difunde a verdade e a graça a todos. Mas a sociedade provi-
da de órgãos hierárquicos e o Corpo Místico de Cristo, a assembléia visível e
a comunidade espiritual, a Igreja terrestre e a Igreja enriquecida de bens ce-
lestes, não devem ser consideradas duas coisas, mas formam uma só realida-
de complexa em que se funde o elemento humano e o divino. É por isso, me-
diante uma não-medíocre analogia, comparada ao mistério do Verbo encar-
nado (Lumen Gentium 8).

A Igreja é um mistério, é assembléia “em Deus e no Senhor” (1Tm


1,1). É neste mundo que ela mostra o aspecto de uma sociedade visível e
organizada. A unidade desses dois elementos é comparada com a da Eu-
caristia, que é constituída de duas coisas, uma terrena e a outra celeste,
segundo Ireneu.10 Como já foi visto, a renovação da Eclesiologia, inicia-
da no final do século XIX, partiu da relação do mistério da Igreja com o
da encarnação de Jesus Cristo11 e da redescoberta da imagem bíblica de
Corpo de Cristo.
A dupla natureza da Igreja aparece em uma única e una Igreja, só
compreensível no mistério. As tensões, inerentes ao ser próprio da Igre-
ja, só desaparecerão totalmente na Parusia. Nossa atitude é de assumi-
las, sabendo que fazem parte da nossa vida cristã eclesial, e caminhar em
meio a elas. É por isso que se fala da lei da encarnação da Igreja, à seme-
lhança de Cristo. Em toda a sua vida, a Igreja apresenta essa dupla reali-
dade, que deve ser vivida, não ignorada nem supressa. Daí decorre a ne-
cessidade de reforma permanente da Igreja, conforme expressa o Vatica-
no II: “(...) a Igreja, reunindo em seu próprio seio os pecadores, ao mes-
mo tempo santa e sempre na necessidade de purificar-se, busca sem ces-
sar a penitência e a renovação” (cf. Lumen Gentium 8).

10. IRENEU DE LIÃO, Adversus Haereses IV, 18,4: “Pois lhe oferecemos o que já é seu, proclamando,
como é justo, a comunhão e a unidade da carne e do Espírito. Assim como o pão que vem da terra, ao receber a invo-
cação de Deus, já não é pão comum, mas a Eucaristia, feita de dois elementos, o terreno e o celeste, do mesmo modo
os nossos corpos, por receberem a Eucaristia, já não são corruptíveis por terem a esperança da ressurreição”.
11. A propósito, vale citar a advertência da Comissão Teológica Internacional: “A analogia com o Verbo
encarnado permite afirmar que este ‘instrumento de salvação’ que é a Igreja deve ser entendido de modo tal que
se evitem dois excessos típicos das heresias cristológicas da Antigüidade. Assim, deve-se descartar, de um lado,
uma espécie de ‘nestorianismo’ eclesial, de acordo com o qual não haveria nenhuma relação substancial entre o
elemento divino e o elemento humano. Inversamente, seria possível guardar-se, também, de um ‘monofisismo’
eclesial, de acordo com o qual tudo na Igreja seria ‘divinizado’ e, portanto, sem os limites, as deficiências e os er-
ros da organização, fruto dos pecados e da ignorância das pessoas” (COMISSÃO TEOLÓGICA INTERNACIO-
NAL, Temas seletos de Eclesiologia (1984), n. 6,1).
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Essa nova visão contribui, para superar as concepções unilaterais de


uma Igreja meramente hierárquica ou sociológica, conforme declara o
Sínodo de 1985, embora já lembrado anteriormente:
Toda a importância da Igreja deriva de sua conexão com Cristo. O Concílio
descreveu de diversos modos a Igreja como Povo de Deus, Corpo de Cristo,
Esposa de Cristo, templo do Espírito Santo, família de Deus. Estas descri-
ções da Igreja completam-se mutuamente e devem ser compreendidas à luz
do mistério de Cristo ou da Igreja em Cristo. Não podemos substituir uma
falsa visão unilateral da Igreja como puramente hierárquica com uma nova
concepção sociológica também ela unilateral. Jesus Cristo está sempre pre-
sente na sua Igreja e nela vive como ressuscitado (Relatio Finalis II, A, 3).
A sacramentalidade da Igreja indica a dimensão humana do mistério
de Deus, ou seja, Deus age através da mediação humana. Deus quer sal-
var toda a humanidade e para realizar esse desígnio necessita da coope-
ração humana. Nesse sentido, a sacramentalidade da Igreja indica os
dois elementos: a simultaneidade entre o divino e o humano na Igreja.
Ao estar radicado no mistério da Igreja, o direito eclesial serve como
meio para a salvação de Deus, pois ele, enquanto ordenador da conduta
das pessoas, está a serviço da justiça, da caridade e do bem comum, ser-
vindo, desse modo, de meio de salvação.
O humano vem assumido pelo divino como instrumento de salva-
ção, visto que a salvação, que é para o ser humano, necessita manifes-
tar-se e realizar-se de modo humano. Dessa forma, a dimensão jurídica
da Igreja não pode ser circunscrita apenas ao elemento visível, pois a
Igreja é, ao mesmo tempo, um evento da graça que se manifesta visivel-
mente de forma humana. É assim que se compreende a sacramentalida-
de da Igreja como categoria fundamental para se entender o Direito ecle-
sial, enquanto sublinha a necessária relação entre o divino e o humano
na economia da salvação.
Contudo, há uma diferença entre o mistério da encarnação e o misté-
rio da Igreja, porque a Igreja não está unida hipostaticamente ao Verbo,
enquanto ela conserva a sua natureza quando vem assumida como sinal
e instrumento da ação de Deus. Assim, a Igreja é guiada pelo Espírito
Santo, que não toma o lugar das pessoas, mas ilumina e guia a Igreja,
como sua alma. É o que expressa o número oito da Lumen Gentium com
a analogia com o mistério da encarnação.
Como conclusão, afirma-se que, de forma análoga ao mistério da
Igreja, a sua dimensão jurídica deve ser considerada na totalidade de seu
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mistério, no humano e no divino. Ou, em outras palavras, ela não é ape-


nas humana, externa e jurídica.

1.2. A Igreja como comunhão


A Igreja como comunhão se torna um sinal da sacramentalidade da
Igreja. É como afirma a Lumen Gentium:
(Povo messiânico) Constituído por Cristo para a comunhão de vida, caridade
e verdade, é por Ele ainda assumido como instrumento de redenção de todos,
e é enviado ao mundo inteiro como luz do mundo e sal da terra (cf. Mt
5,13-16) (Lumen Gentium 9).

Sendo a Igreja Povo de Deus, esse “povo constituído em comunhão


de vida e de caridade” é um povo concreto, que se torna sinal de comu-
nhão, estabelecendo, desse modo, a relação entre o sinal sacramental e a
realidade significada.
A pertença a esse povo de Deus se dá pelo Batismo, que faz cada fiel
participar da comunhão interpessoal de amor de Deus trino, pois ele par-
ticipa da vida de Cristo, recebe o Espírito Santo e entra em comunhão
com o Pai. As imagens do Corpo de Cristo e da videira e dos ramos (cf.
1Cor 12,21-31; Jo 15,1-6) explicam a comunhão com a Trindade, que é
vertical e não pode permanecer só interior, mas deve manifestar-se exte-
riormente, através da fraternidade e do amor recíproco dos cristãos. Assim
se instaura uma comunhão horizontal, que abarca todos os batizados e se
estende a todos para ser sinal e instrumento de salvação. E a partir daí a
Igreja se estrutura, pois ela se torna uma comunidade organizada funda-
da no sacramento do Batismo, que dá origem à dimensão jurídica de
cada fiel na Igreja.
Apesar de a Eclesiologia de comunhão não ser central no Vaticano
II, contudo serve como síntese dos elementos essenciais da Eclesiologia
conciliar, conforme afirma a verificação da recepção do Vaticano II, fei-
ta pelo Sínodo Extraordinário de 1985:
A Eclesiologia de comunhão é a idéia central e fundamental dos documentos
do Concílio. Koinonía-comunhão, fundada na Sagrada Escritura, é tida em
grande honra na Igreja antiga e nas Igrejas orientais até nossos dias. Por isso,
muito se tem feito desde o Concílio Vaticano II para que a Igreja como co-
munhão seja entendida de maneira mais clara e traduzida de modo mais con-
creto na vida (Relatio Finalis, II, C, 1).
A Eclesiologia do CDC 141

O texto da primeira carta de João pode servir de referência para a


compreensão cristã correta de comunhão: “O que vimos e ouvimos vo-
lo anunciamos para que estejais também em comunhão conosco. E a
nossa comunhão é com o Pai e com seu filho Jesus Cristo. E isto vos es-
crevemos para que a nossa alegria seja completa” (1Jo 1,3-4).
A comunhão tem como ponto de partida o encontro com o Filho de
Deus, Jesus Cristo, que chega às pessoas pelo anúncio da Igreja. Assim
acontece a comunhão com Deus e com a humanidade. O encontro com
Cristo cria a comunhão com ele e, portanto, com o Pai no Espírito Santo,
e a partir daí une as pessoas entre si.
Sua origem e modelo encontram-se na comunhão trinitária (cf. Jo
17; 1Jo 1,1-4). Assim, a palavra comunhão tem um caráter teológico,
cristológico, histórico-salvífico e eclesiológico, adquirindo uma dimen-
são sacramental, expressa pelo conceito da Igreja como sacramento de
salvação.
A comunhão eclesial é uma realidade nova, porque nasce por inicia-
tiva de Deus, visto ser o Espírito quem chama. E, também, porque é um
dom de Deus e não uma mera conquista humana, embora a pessoa hu-
mana deva fazer a sua parte. Ainda mais, porque é uma participação co-
mum da realidade divina e humana. Por fim, porque não alcança a sua
perfeição no tempo, pois ela é escatológica, por isso, sujeita a tensões,
fruto do pecado e do fechamento humano em si mesmo.
A comunhão acontece por meio do Batismo e da Eucaristia, que é a
sua expressão máxima. A conseqüência é a comunhão dos cristãos entre
si e das Igrejas Locais, cujo nível estrutural encontra-se na fórmula ecle-
siológica enunciada pela Lumen Gentium 23. E, assim, acontece a “co-
munhão hierárquica”, de acordo com Lumen Gentium 22. Destarte, se
verifica a unidade das Eclesiologias de comunhão do primeiro milênio
com a jurídica do segundo milênio.12
Desse modo, a noção neotestamentária de comunhão constitui-se em
uma categoria idônea para compreender a Igreja e fundamentar sua juri-
dicidade específica, porquanto a communio capacita compreender a par-
ticular e necessária relação interpessoal entre os batizados. E essa rela-
ção se configura como uma relação diversa da existente entre as pessoas
humanas, porque fundamentada na graça de Deus e não na simples con-

12. A propósito, ver Y. CONGAR, L’Église de Saint Augustin à l’époque moderne, Du Cerf, Paris 1970, e
A. ACERBI, Due ecclesiologie, Dehoniane, Bologna 1975.
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vivência social. E é a graça de Deus que gera a fraternidade e a vida co-


munitária da Igreja.13

1.3. A Igreja como instituição14


A sacramentalidade da Igreja, que destaca nela a simultaneidade entre
o divino e o humano e que a faz uma comunidade vivendo em comunhão,
se traduz em uma instituição. A primeira questão é precisar o conceito de
instituição, pois há um problema de conceito, visto que a palavra foi in-
corporada no uso teológico sem univocidade. Há uma imprecisão no uso
da palavra, particularmente pelo emprego do senso sociológico na Ecle-
siologia, pois foi aplicado à Igreja sem verificar seu sentido preciso.
Sob a influência da Sociologia, em tempos mais recentes, a categoria
de instituição assumiu um significado mais amplo, até tornar-se funda-
mental para a compreensão da sociedade e das suas estruturas. Contudo,
pode ser definida, do ponto de vista sociológico, como uma estrutura re-
lativamente permanente, anterior aos indivíduos, que encontram nela
um modelo de seu comportamento e indicação de seu papel no grupo.
Sob a influência da linguagem sociológica e jurídica, o termo institui-
ção entra na linguagem comum e nas disciplinas teológicas. Contudo,
não há uma verificação de seu significado, não havendo uma precisão do
emprego do termo: ou para falar da Igreja em sua globalidade ou só em
seu aspecto visível; ou indica a instituição humana ou a instituição divi-
na. A conseqüência foi uma visão redutiva da Igreja, quando ela passou
a ser considerada apenas como fenômeno social e ser realçada a contra-
posição entre carisma e instituição, tendo como conseqüência imediata a
negação para a Igreja de uma estrutura permanente anterior aos indiví-
duos que a compõem. Como exemplo, pode-se aduzir o seguinte texto:
Pois bem, Jesus não fundou nem a Igreja nem a sua instituição – um ato de
fundação de modo algum pode ser comprovado, seja bíblica ou historica-
mente. O que Jesus fez foi isto: mediante um apelo a que todos n’Ele cressem
e o acompanhassem, facultou a formação de uma nova comunidade. Daí
vem que ao menos o lado institucional da Igreja é essencialmente um produ-
to humano. O próprio Concílio Vaticano II cita como “elementos humanos”:
“a sociedade provida de órgãos hierárquicos”, a “assembléia visível”, e a
“Igreja terrestre” (Constituição Dogmática Lumen Gentium sobre a Igreja,
cap. I, n. 8). Portanto, “o sagrado poder”, de cuja legitimidade não se duvida,

13. Cf. A. LONGHITANO, op. cit., p. 90.


14. Aqui sigo as idéias de A. LONGHITANO, op. cit., p. 90-96.
A Eclesiologia do CDC 143

é um produto humano. Por conseguinte, não padece dúvida ser legítimo


quando alguém define todo elemento institucional da Igreja como sendo se-
melhante produto.15
A palavra “instituição” é originária da língua latina: instituere – ins-
titutio – constituere – constitutio – statuere – status – statutus. A raiz co-
mum é stare, que adquire importância jurídica. Institutio, ao mesmo
tempo, indica a ação de fundar, de fazer, e a coisa fundada. À idéia de
uma realidade criada ou estabelecida se acrescenta um critério de ordem
e de permanência no tempo. A canonística clássica, quando aborda o
problema da pessoa jurídica, usa duas figuras tradicionais, a da corpora-
ção e da fundação, mas acrescenta a figura da instituição, entendendo-a
como um ente que não depende da livre vontade de seus membros, mas
vive e age em virtude de uma vontade autoritativa que a guia de fora e do
alto (externa). Assim se torna uma categoria nova, mas limitada no seu
significado e no seu uso, porque não foi empregada nem pelos teólogos
nem pelos canonistas por muito tempo para a Igreja. Era afirmado que
Cristo instituiu a Igreja, que a Igreja é uma sociedade visível e que nesta
sociedade existiam instituições. Contudo, quase até ao século XX, a
Igreja não era considerada como uma sociedade.
Todavia, o termo passou a ter três sentidos para a Igreja:
1º) A instituição da Igreja está diretamente ligada aos conceitos de
sacramento e de comunhão. É que o carisma, que indica a vida em Cristo
(Rm 6,23), se manifesta de forma visível através dos sinais sacramentais
de um povo organicamente estruturado em comunidade, isto é, em uma
instituição. Desse modo, carisma e sinal formam um todo, que é a Igre-
ja-sacramento ou Igreja-instituição. Daí, aquilo que se diz da Igreja
como sacramento de salvação pode ser dito, também, da Igreja-institui-
ção, porque ela aparece como um momento significativo da economia
salvífica de Deus. Aqui há uma referência a toda a realidade eclesial e
não só ao aspecto visível.
2º) A instituição se identifica com os elementos visíveis, históricos e
humanos, queridos por Deus para manifestar e realizar a salvação. Aí
o carisma se diferencia de instituição, mas funcional a ela. A graça de
Deus não se identifica com a realidade humana, mas precisa dela para
manifestar e realizar o plano de Deus.

15. G. HASENHÜTTL, Igreja e instituição, em: Concilium 1 (1974) 18s.


144 G.L.B. Hackmann

3º) A instituição como um conjunto de estruturas, normas, leis, que


impõem uma obrigação. Esse sentido se aproxima do uso que fazem a
Sociologia e a Ciência jurídica. Esse sentido destaca um aspecto particu-
lar da realidade humana e visível da Igreja, que são as normas, leis e cos-
tumes, os quais impõem comportamentos obrigatórios em vista de uma
convivência ordenada.
Assim, é preciso saber usar esses significados. Os dois últimos são
mais úteis para compreender a dimensão jurídica da Igreja. Contudo,
não se deve esquecer que os comportamentos obrigatórios dos fiéis não
provêm de normas, leis e costumes, mas da realidade invisível da Igreja,
que a instituição tem como tarefa manifestar e mediar. Portanto, a Igreja
de Jesus Cristo é divina e humana ao mesmo tempo, santa e pecadora,
com meios para realizar a salvação no tempo.
A dimensão institucional tem a função primária, que é manifestar e
mediar a salvação. Assim, a sua razão de ser está em Deus e não em si
mesma. Poder-se-ia afirmar que ela exerce uma função “icônica”, en-
quanto relativa e funcional ao Reino de Deus e colocada na dialética ten-
sional entre História e Escatologia.
A dimensão institucional da Igreja coloca a questão da relação entre
o visível e o invisível, ou entre a organização e o carisma. Deduz-se que
o sinal sacramental pertence à condição histórica na sua exigência de
certeza, enquanto que o carisma envia à dimensão da graça e do dom.
Apesar da fragilidade da carne humana, ela se torna sinal da história da
salvação. Por outro lado, o carisma também assume a tarefa de fazer
crescer e renovar a Igreja, dando-lhe dinamicidade e autocrítica para fa-
zer frente aos novos desafios postos pelo tempo e evitando, desse modo,
a rigidez de um comportamento enrijecido ou de uma resposta pronta.
O Novo Testamento mostra que todo ministério é um carisma, um
dom recebido de Deus, e que há unidade na diversidade. Os carismas são
dons de Deus discernidos e reconhecidos pela comunidade. O texto de
1Cor 12 mostra que a ação divina e o ato comunitário se unem, quan-
do Paulo e a comunidade reconhecem os carismas, dons de Deus dados
pelo Espírito para alguém, e permitem seu exercício, conforme mostra
1Tm 5,19-21. O mesmo é encontrado em At 1,15.26; 6,1-6, assim como
nas Epístolas pastorais: 1Tm 1,18; 2Tm 1,6; Tt 1,6-7. Os textos de 1Tm
4,14 e Tt 1,6 expressam a investidura divina, manifestada institucional-
mente na comunidade.
A Eclesiologia do CDC 145

Não se pode ignorar que a estrutura carismático-institucional16 é fon-


te de tensões. Mas esta constatação leva a trabalhar para superá-las, por
meio de uma atitude permanente de seguimento obediente e dócil da
vontade de Deus, descoberta na única estrutura eclesial, por meio da ins-
piração do Espírito Santo.
Portanto, a Igreja vive, em si mesma, uma unidade inseparável entre
os elementos divino e humano, invisível e visível. A aceitação do princí-
pio de organização da Igreja como algo que faz parte intrínseca de seu
ser e da sua missão, sem dúvida, sofre influência da História.

2. A Igreja como Povo de Deus

O mistério da Igreja tem na imagem bíblica de Povo de Deus17 uma


expressão privilegiada, conforme a escolha feita pela Lumen Gentium
para expressar esse mistério. Assim, se mantém a unidade entre os dois
primeiros capítulos da Constituição Dogmática sobre a Igreja, a saber, o
mistério da Igreja (primeiro capítulo) e o Povo de Deus (segundo capítu-
lo), que supera uma visão fechada e estática da Igreja, fazendo aparecer
seu caráter dinâmico, como Povo de Deus em marcha, buscando sua rea-
lização definitiva e plena na Escatologia.18
A Lumen Gentium mostra a vontade de Deus ao convocar um povo:
Em qualquer época e em qualquer povo é aceito por Deus todo aquele que o
teme e pratica a justiça (cf. At 10,35). Aprouve, contudo, a Deus santificar e
salvar os homens não singularmente, sem nenhuma conexão uns com os ou-
tros, mas constituí-los num povo, que o conhecesse na verdade e santamente
o servisse. (...) Foi Cristo quem instituiu esta nova aliança, isto é, o novo tes-
tamento em seu sangue (cf. 1Cor 11,25), chamando de entre judeus e gentios
um povo, que junto crescesse para a unidade, não segundo a carne, mas no
Espírito, e fosse o novo Povo de Deus (Lumen Gentium 9).

16. G. Ghirlanda considera que a estrutura fundamental da Igreja é a sua dimensão carismático-institucio-
nal e não a distinção entre clérigos e leigos, embora essencial, porque laicato e ministério ordenado são carismas
na Igreja (cf. G. GHIRLANDA, Chiesa universale, particolare e locale nel Vaticano II e nel Nuovo Codice di Di-
ritto Canonico, em: R. LATOURELLE (a cura), Vaticano II: Bilancio e prospettive venticinque anni dopo
(1962-1987), Pontificia Università Gregoriana/Cittadella, Roma/Assisi 1987, p. 855, 866s).
17. Aqui utilizo algumas idéias de J. HERVADA e P. LOMBARDÍA, Prolegómenos. Introducción al De-
recho Canónico, em: A. MARZOA/J. MIRAS/R. RODRÍGUEZ-OCAÑA, Comentario exegético al Código de
Derecho Canónico, vol. I, EUNSA, Pamplona 1997, p. 34-46.
18. ROUSSEAU, op. cit., p. 119s.
146 G.L.B. Hackmann

Essa imagem está presente no atual Código. O Papa João Paulo II, na
Constituição Apostólica de promulgação do Código de Direito Canôni-
co de 1983, assim se expressa:
Entre os elementos que exprimem a verdadeira e autêntica imagem da Igreja,
cumpre mencionar os seguintes: – a doutrina que propõe a Igreja como Povo
de Deus (cf. Const. Lumen Gentium 2), e a autoridade hierárquica como ser-
viço (ibid. 3); a doutrina que, além disso, apresenta a Igreja como comunhão
e, por conseguinte, estabelece as relações que deve haver entre Igreja parti-
cular e Igreja universal, e entre a colegialidade e o primado; a doutrina, se-
gundo a qual todos os membros do Povo de Deus participam, a seu modo, do
tríplice múnus de Cristo: sacerdotal, profético e régio. A esta doutrina está
unida também a que se refere aos deveres e direitos dos fiéis e expressamen-
te dos leigos; enfim, o esforço que a Igreja deve consagrar ao ecumenismo.
Deus chama as pessoas à comunhão de vida com Ele, o que afeta ra-
dical e completamente as pessoas, tanto individual como comunitaria-
mente, porque as pessoas estão unidas por vínculos sociais. A isso se
chama de princípio de sociabilidade.
O mesmo acontece na ordem sobrenatural, com a Igreja, que tem
vínculos sociais. Segundo O. Semmelroth, a imagem do Povo de Deus
apresenta as seguintes notas: primeiro, a unidade, enquanto os cristãos
formam um só corpo, apesar da diversidade existente entre eles; segun-
do, a sociabilidade, porque os cristãos formam, não apenas um grupo
numérico, mas estão unidos por vínculos sociais, fruto da comunhão em
torno de um centro divino; terceiro, a igualdade, fruto da recepção por
todos do mesmo Batismo e que é anterior a qualquer diferenciação;
quarto, a historicidade, pois a Igreja não é apenas meta-histórica, mas
está inserida no tempo e nas realidades temporais.19 A Lumen Gentium
mostra essa característica ao levar em conta a dimensão histórica e esca-
tológica da Igreja em seu capítulo VII.
Daí transparecem a caducidade e a transitoriedade do tempo e da
Igreja visível. A dimensão histórica da Igreja é um passo ou fase de sua
existência, que tende à sua perfeição ou à consumação no final dos tem-
pos. Surge uma tensão entre as duas dimensões, que se reflete no Código
de Direito Canônico, porque contém leis humanas, as quais têm como
fundo a vontade salvífica de Deus. Por essa razão, o Código deve ser, no
tempo, um modo histórico de realização da justiça, da paz e da caridade,
como elementos próprios de tempo consumado na Escatologia.

19. Cf. O. SEMMELROTH, A Igreja, o novo povo de Deus, em: G. BARAÚNA, op. cit., p. 479-485.
A Eclesiologia do CDC 147

O sentido da palavra povo corresponde ao conceito bíblico, onde


prevalece a idéia de que os cristãos formam um povo, por terem uma ori-
gem comum, que os une ontologicamente, que é a mesma fé, como fi-
lhos de Deus e irmãos na mesma vida divina. Assim, constituem um
conjunto solidário de pessoas, com unidade de consciência, que se reali-
za na caridade, tornando-as uma comunidade de afeto e de mútua co-res-
ponsabilidade. Como filhos do mesmo Deus, são consangüíneos pela fé.
Daí, em ordem sobrenatural, brota a unidade de missão, como sinal e
instrumento da salvação de Deus, enquanto partícipes da missão reden-
tora de Jesus Cristo. A Igreja é povo, cuja cabeça é Jesus Cristo, que
também se organiza em uma unidade jurídica, a partir do Direito divino,
por isso, com Direito próprio e com hierarquia, de acordo com seu fun-
dador (Lumen Gentium 8), dotada de autoridade suprema.
O Povo de Deus tem vínculos sociais, que acontecem no âmbito in-
terno, por meio da comunhão dos santos, que é a comunidade de bens es-
pirituais, e, no âmbito externo, por meio da fraternidade, ao formar uma
comunidade solidária, que se traduz em comunidade de fé e de culto, na
afeição mútua e na própria hierarquia.
Portanto, a Igreja tem uma dimensão comunitária ao mesmo tempo
que se estrutura organicamente, a partir do princípio hierárquico. Esse
conjunto de vínculos sociais tem três princípios, que são os seguintes: a)
a igualdade fundamental; b) a variedade de ministérios (cf. Lumen Gen-
tium 32); c) o institucional, porque o Povo de Deus deve sua existência à
convocação de Deus e um ato fundador de Jesus Cristo, que é a cabeça
(cf. Lumen Gentium 9), e lhe deu seus traços fundamentais e cujo desen-
volvimento depende dele, através de seus dons (cf. Lumen Gentium 4).
A dimensão jurídica é necessária, a partir da própria natureza do
Povo de Deus, assim como foi fundado por Jesus Cristo. Portanto, ela é
necessária pela própria estruturação da Igreja. Negá-la seria negar a pró-
pria natureza da Igreja. Nesse sentido, o Direito eclesial não é apenas or-
denação de conduta, mas também estrutura da sociedade, que é a Igreja.
Não é uma superestrutura ou fruto da vontade unilateral da hierarquia,
mas a ordenação de condutas e a estruturação da comunidade eclesial,
visando o bem comum, a justiça e a caridade.
Portanto, o Direito estrutura e organiza o grupo social, criando vín-
culos, estabelecendo situações jurídicas, delimitando âmbitos de com-
petência e autonomia, outorgando direitos e deveres. Desse modo, o Có-
digo é estrutura da Igreja e não só uma norma de ação. Ele deve ser, no
148 G.L.B. Hackmann

tempo, um modo histórico de realização da justiça, da paz e da caridade,


como elementos próprios do tempo consumado na Escatologia.
Por fim, o Código e os sacramentos se relacionam, pois ele se estru-
tura pelos sacramentos, visto estar baseado nos sacramentos, de modo
especial no Batismo e na Ordem. A ordem jurídica do Povo de Deus, em
seu núcleo primário, é a dimensão jurídica da lex sacramentorum, isto é,
daquelas exigências, funções e normas de vida, que dimanam natural-
mente da recepção dos sacramentos.
Endereço do Autor:
Faculdade de Teologia – PUCRS
Av. Ipiranga 6681, Prédio 5
90619-900 Porto Alegre – RS/BRASIL
E-mail: gborgesh@pucrs.br

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