Biblioteka TRANSITUS

Knjiga 3
Antonjina Kloskovska
Sociologija kulture Antonjina Kloskovska
Izdavač
Asocijacija nezavisnih intelektualaca
KRUG 99

Za Izdavača Prof. dr
Mirjana MALIĆ

Recenzenti Prof. dr Hidajet

SOCIOLOGIJA
REPOVAC i prof. dr Božidar Gajo SEKULIĆ

Urednik, lektor i korektor

KULTURE
Slavko ŠANTIĆ Prevela sa poljskog
Svjetlana Babić-Baranjska
Naslovna strana Paul KLEE:
Freundschaft, 1938 Lady Apart

CIP - Katalogizacija u publikaciji

Nacionalna i univerzitetska biblioteka
Bosne i Hercegovine, Sarajevo
316 . 7
KLOSKOWSKA, Antonina
Sociologija kulture / Antonjina Kloskovska ; [prevela
sa poljskog Svjetlana Babić-Baranjska] . - Sarajevo :
Krug 99, 2003. - 393 str. : ilustr. ; 21 cm. - (Biblioteka
Transitus ; knj. 3)
Prijevod djela: Socjologia kultury. - [Ο prevodiocu] /
Katažina Zjelonka: str. 389-391. -Bibliografija: str. 359-
375 ; bibliografske i druge bilješke uz tekst. - Registar
ISBN 9958-9766-6-8
I. Kloskovska, Antonjina vidi Kroskowska, Antonina
KRUG 99
COBISS.BiH - ID 12315654 Sarajevo, 2003.
 Naslov originala:
PREDGOVOR
Antonina KLOSKOWSKA
Socjologia kultury
Warszawa, 1981
Panstwowe Wydawnictwo Naukowe
Sociologija kulture, u skladu sa stanovištem zauzetim u ovoj studiji,
predstavlja jednu od oblasti koje su se izdvojile u toku specijalizacije i
S poljskog prevela I unutrašnje podjele opšte sociologije. Međutim, istovremeno može da bude
Svjetlana Babić-Baranska shvaćena kao rezultat ujedinjavanja užih i podrobnijih socioloških istraživanja i
koncepcije koja se odnosi na umjetnost, znanje, zabavu.
Traganje za principima sociološke analize, koji bi bili zajednički za
izabranu kategoriju kulturnih fenomena, pokazuje da je poimanje sociologije
kulture i određivanje predmeta istraživanja blisko opštem kolokvijalnom
shvatanju kulture. Aktuelne tendencije, svojstvene humanističkim naukama,
pokazuju da iz te podudarnosti proizlazi potreba za istraživanjem upravo tih
problema. Ovdje se principi njihovog izdvajanja traže drugačijim putem, što
opet ne znači da se omalovažava podudarnost sa kolokvijalnim mišljenjem.
Sociologija kulture je shvaćena kao različita od antropologije kulture, i
pored niza dodirnih tačaka. Obje discipline imaju zajedničko polazište određeno
pretpostavkom da je nužno sužavanje određenog opsega kulture u odnosu na
njeno opšte, globalno poimanje. I zato se prva poglavlja studije baziraju na
antropološkoj i etnografskoj literaturi koja je korišćena i u sljedećim
poglavljima. Ali, podjela između antropologije i sociologije kulture je izrazita, a
Izražavamo našu veliku i iskrenu zahvalnost autorici Antonjini Kloskovskoj postoji potreba da se sociologija kulture izdvoji iz cjelokupne sociološke
koja se rado saglasila da se "Sociologija kulture" objavi i u Bosni i Hercegovini problematike. Autorica ne pokušava da govori ο globalnoj kulturi, trudeći se da
- Sarajevo, kao i Poljskoj Akademiji Nauka - Varšava, koja nam je u tom objasni zašto to ne čini. I ako knjiga, pored ovih objašnjenja, razočara čitaoca
pogledu pružila svestranu podršku.
koji očekuje potpunije informacije ο kulturnim oblicima društvenog života,
jedno od opravdanja za učinjeni izbor može da bude tvrdnja da je to ο čemu
Izdavač
autorica pokušava da govori dovoljno teško, složeno, široko i značajno.
Pokušavajući da da sintezu izabranog problema, autorica je često bila
Izdavanje ove knjige omogućeno je sredstvima roditelja primorana da se zadrži na formulisanju problema, bez njegovog potpunijeg
Svjetlane Seške Babić-Baranjske predstavljanja i krajnjeg rješenja. Na taj način je pokušala da obuhvati per-
spektivu cjeline, čija podrobna prezentacija zahtijeva dalja istraživanja i
teorijske analize. Predstavljanje takve perspektive može da podstakne na nova
istraživanja i da, istovremeno, aktivnog čitaoca pobudi na razmišljanja.

5
Antonjina Kloskovska
Studija nastavlja razmišljanja sažeta u knjizi Masovna kultura i u kasnijim
naučnim radovima. To je nastavak didaktičkog procesa, u koji se uključuje kao
forma pomoćnog nastavnog sredstva, ali ne i zamjene neposredne i žive riječi
predavača. Jer, u skladu sa jednom od ovdje razvijanih koncepcija, neposredni
simbolički kontakt neformalnog karaktera ima poseban značaj u procesu
sporazumijevanja ljudi i u njihovom uzajamnom djelovanju.
Na oblik predstavljenog problema sociologije kulture znatan utjecaj imalo
je učešće autorice u dva istraživačka tima. S obzirom na dvojni karakter
predmeta, koji usko povezuje humanističku problematiku kulture sa njenim
sociološkim aspektom, dio studije koji obuhvata analizu pojma kulture i
kriterijume izdvajanja njenog opsega jeste rezultat učešća u radovima naučnog
tima koji je istraživao temu Poljska nacionalna kultura, njene razvojne
tendencije i percepcije. A inspiracija za predstavljenu kon-ceptualizaciju
sociološkog pristupa kulturi i pokazivanje rezultata istraživanja veze između
kulture i društvene strukture proistekli su iz učešća u istraživanju teme
Preobražaji u strukturi socijalističkog društva.
Samo je jedno poglavlje iz ove studije bilo ranije objavljeno, 13. poglavlje.
Ali, pošto je knjiga nastavak prethodnih istraživanja, pojavljuju se u njoj
dijelovi ranije objavljenih članaka, a sa Masovnom kulturom dijeli polazište.
Priložena bibliografija sadrži potpuni opis bibliografskih pozicija koje fusnote
navode u skraćenom obliku.
Opseg priložene bibliografije pokazuje da je studija pokušaj predstavljanja
glavnih savremenih pravaca analize kulturnih oblasti, koji odgovaraju ovdje
predloženom modelu poimanja simboličke kulture kao cjeline. Međutim, knjiga
je, prije svega, izrasla iz tradicije poljske sociologije kulture i njenim
podsticajima sam dužna zahvalnost. Posvećujem je sjećanju na Juzefa
Halasinjskog i Stanjislava Osovskog.
Decembar, 1979. Antonjina Kloskovska
* Iskorišćeni su opširniji dijelovi članaka: "Razvoj koncepcije kulture u poljskoj socio-
logiji", Sociološki pregled 1968, broj 2 i "Proces simbolizacije i društvena interakcija" u knjizi
Društvo i moralnost, zatim članak "Koncepcija kulture u shvatanjima Karla Marksa",
Filosofske studije 1968, broj 1. Poglavlje XIII pojavilo se u knjizi Marksizam i procesi
društvenog razvoja, red. Vesolovski, Varšava 1979.
6
I. IZDVAJANJE SOCIOLOGIJE KULTURE I POJAM
KULTURE
Za razvoj sociologije u XX vijeku karakteristične su dvije međusobno
povezane tendencije: sve veća uloga empirijske orijentacije, koja vodi sve
većem širenju kvantitativno i tematski određenih istraživanja, i sve veća
specijalizacija, koja se izražava u raslojavanju sociologije i izdvajanju niza
subdisciplina, od kojih se neke i unutar sebe dijele. Drugi fenomen možemo da
prihvatimo kao rezultat prvog. Zajedno sa pojavom i razvojem pojedinih
problemskih empirijskih istraživanja teško je bilo održati jedinstvo discipline i
opšti karakter njene orijentacije koja je bila karakteristična za period stvaranja
velikih socioloških sistema u epohi Spensera i Konta.
Kasniji predstavnici empirijski orijentisane sociologije bili su voljni da te
sisteme svrstavaju u kategoriju prosocioloških teorija, koje su u sklopu
društvene filosofije. Kamen međaš tog pravca razvoja sociologije bila je
Dirkemova teorija, koja je zadržala ambiciju i razmah velikog teorijskog
sistema opšteg karaktera, ali je istovremeno naznačila pravce i pokazala
primjere subdisciplinarne specijalizacije, određujući njene predmetne osnove i
pokazujući primjere realizacije empirijskih istraživanja koja je započinjao ili
inspirisao sam Dirkem.
Sociološke oblasti koje je izdvojila dirkemovska tradicija kodifikovane su
tematski u časopisu "Annee Sociologique", koji je na nekoliko desetina godina
odredio interesovanje francuske sociologije. Naravno, to nije bio krajnji domet
tih interesovanja, niti specijalizacije u "nefrancuskoj" sociologiji, a prije svega u
anglosaksonskoj. U ovoj posljednjoj glavno polazište nisu bile teorijske
inspiracije, nego praktički društveni problemi koji su se pojavljivali u toku
empirijskih istraživanja, često neposredno povezanih sa organizacionom,
administrativnom i karitativnom djelatnošću.2 Brojne discipline, kao što su
sociologija grada i sela, sociologija omladine,
1
E.Durkheim et al, Essays on Sociology and Philosophy
2
Kao primjer socioloških radova koji su rezultat povezivanja praktične djelatnosti i
istraživanja mogu poslužiti The Polish Peasantin Europe and America VTomasa (W.Thomas)
i F.Znanjeckog (F.Znaniecki), ekološka istraživanja čikaške škole i brojna druga američka
proučavanja u meduratnom periodu.
7
Antonjina Kloskovska
delinkvencije i prava, sociologija porodice i vaspitanja, imale su bar dje-limično
u tome izvorište. Možemo da govorimo i ο dvojnom, pa čak i ο višestranom
rodoslovu mnogih od tih oblasti.
Različitim putevima formirali su se, na primjer, sociologija prava L.
Petrazickog, koja je izrasla iz poljsko-ruske tradicije, američka sociologija
delikvencije i devijacije ili dirkemovsko interesovanje za pravo kao element
društvene solidarnosti i mehanizma društvene kontrole.
Dirkemov podsticaj imao je poseban značaj za izdvajanje sociologije
kulture kao subdiscipline u sociologiji. Njegov registar posebno važnih
predmeta socioloških istraživanja obuhvata, između ostalog, religiju, moral,
nauku, vaspitanje, prosvjetu, jezik, umjetnost. Sve te oblasti sačinjavaju
elemente opsega fenomena kojima treba da se bavi sociologija kulture. Ali, to
ipak ne znači da kod Dirkema možemo naći formulaciju koja eksplicitno govori
ο izdvajanju sociologije kulture kao posebne oblasti, kao sinteze tih elemenata,
odvojene od ostalih glavnih oblasti sociološke specijalizacije. Oblast koju je
Dirkem definisao kao istraživanje kulture obuhvatala je, prije svega,
antropološke studije primitivnih društava.
Sociologija kulture će ovdje biti tretirana kao posebna oblast sociologije,
koja se izdvojila u procesu specijalizacije vezane za razvoj empirijskih
istraživanja, koji je doveo do raščlanjivanja cijele oblasti. Ali određivanje
karaktera tako shvaćene sociologije kulture iz određenih razloga nije lako, kao
ni određivanje oblasti subdisciplinarnih socioloških specijalnosti koje se odnose
na druge predmete istraživanja, npr. na selo, grad, industriju, rad, na određene
starosne grupe ili društvene procese.
Teškoće u definisanju sociologije kulture proizlaze, prije svega, iz mno-
goznačnosti samog pojma kulture, iz njegovog širokog i nekoherentnog opsega,
iz posebno naglašenog vrednujućeg stava, koji se odnosi na fenomene
obuhvaćene tim pojmom i iz raznolikosti tih stavova. Svi navedeni aspekti
zahtijevaju analizu, koju će biti teško ograničiti samo na jedno poglavlje i
zaokružiti koherentnom teorijom. Svi ti aspekti uzajamno višestruko djeluju u
raznim oblastima kulture sa sociološkog gledišta, pa se, dakle, moraju uzimati u
obzir u analizama koje slijede, kao i u analizama brojnih problemskih
istraživanja. Vezani su, prije svega, za osnovne teorijske i metodološke
probleme sociologije kulture. Također se odnose na opšte, teorijske i
metodološke osnove cijele sociologije, koje zbog toga moraju da budu
predstavljene na način koji će dozvoliti da se objasne glavne pretpostavke ovdje
prihvaćenog prilaza sociologiji kulture.
8
SOCIOLOGIJA KULTURE
Mnogoznačnost je karakteristika kulture od samog početka uvođenja te
riječi u humanistiku. Već je Herder u predgovoru za Misli ο filosofiji istorije
napisao: "Ne postoji nešto što je više neodređeno od riječi kultura."3 To je jasno
ako se uzme u obzir da su se poimanje i koncepcije koje su se na kulturu
odnosile pojavili više vijekova prije uvođenja samog termina. To potvrđuje
ciklus studija posvećenih problematici kulture u istoriji evropske filosofije od
antičkog doba do početka racionalističke misli prosvjetiteljstva.4 Te studije
pokazuju, prije svega, raznovrsnost filosofskog prilaza kulturi, od krajnjeg
Platonovog idealizma i hrišćanske tomističke misli, do Bekonovog naturalizma i
Montenjevog relativizma.
Prihvatajući potrebu i značaj sličnih analiza koje se odnose na kulturu
avant la lettre, tj. prije primjene u naučnoj literaturi termina koji je definiše, ne
smije se potcijeniti važnost izdvajanja kulturne problematike u filosofskoj i
naučnoj refleksiji kroz uvođenje i širenje pojma koji se posebno odnosio na
kulturu. Naravno, to nije bilo djelo individualne naučne invencije, nego dug
istorijski proces, u kojem su se pojavile brojne propozicije individualnih
stvaralaca u raznim epohama.
Najtemeljitiju, iako ne potpunu, analizu tog procesa sadrži knjiga A.
Krebera i K. Klakhona objavljena 1952. godine.5 Autori počinju analizu
podsjećanjem na uzgredno upotrijebljenu Ciceronovu sintagmu cultura animi u
Raspravama u Tuskulu, izlažući etimologiju tog termina. Sistematska analiza se
odnosi, prije svega, na XVIII vijek, koji je u naučnoj literaturi evropskih
zemalja donio širenje pojma kulture ili istovjetno shvaćenog pojma civilizacije.
Ne vraćajući se tim dijelovima njihovog rada, već iskorišćenim na drugom
mjestu, vrijedi se zadržati na koncepcijama dvojice mislilaca kojima Klakhon i
Kreber ne posvećuju posebnu pažnju. Riječ je ο Pufendorfu i Herderu.
Pufendorfovo djelo De iure naturae et gentium (1688) objavljeno je sto godina
prije Herderovih Misli ο filosofiji istorije (1784-1791). U oba djela poimanje
kulture sadrži probleme koji su još i danas aktuelni u naučnim i opštim
diskusijama i koji zahtijevaju jasne formulacije u uvodu u svaku sociološku
analizu kulture.
3
J.G.Herder, Misli ο filosofiji istorije, tom 1, str. 4
4
Istorija filosofii i voprosi kuljturi
5
A.L.Kroeber, C. Kluckhohn, A Critical Review of Concepts and Definitions. Istoriji ter
mina "civilizacija", koji u romanskoj tradiciji djelimično ima isti smisao kao i pojam kulture,
pažnju posvećuje grupni rad pod redakcijom L.Fevra (Febvre). Uporedi sa diskusijom ο ovim
radovima: A.Kloskovska, Masovna kultura. Kritika i odbrana.
9
 Antonjina Kloskovska_____________________________________________________
Pufendorfova teorija predstavlja pravac racionalističkog razmatranja stanja
i zakona prirode, ali, ipak, u poredenju sa brojnim koncepcijama koje idealizuju
to stanje, za njegovu teoriju su karakteristični empirijska orijentacija i realizam.
Prirodno stanje, koje se najizrazitije iskazuje u slici ponekad nađene djece
vaspitavane izvan utjecaja ljudskog društva, određivao je Pufendorf
suprotstavljajući ga kulturi. A u nju je ubrajao sve pronalaske i uređaje koji se
primjenjuju u ljudskom životu, dakle: odjeću, jezik, običaje, umjetnost, a prije
svega cijelu organizaciju civüizovanih građanskih društava "kroz čije je
formiranje ljudska vrsta uvedena u okvire određenog poretka".6
Ta prva definicija kulture ima karakter kvantitativne definicije, samo
djelimično vrednujući, kvalifikativni. Ali, dalje Pufendorf uvodi Ciceronov
termin cultura animi, koji se odnosi na moralni postulat, u okviru čovječanstva
univerzalan, ο racionalističkom karakteru kulture. Kultura duha, koja je moralna
obaveza čovjeka, zasniva se na tome "da odluke koje se odnose na njegove
obaveze budu donesene pravilnim putem, da sudovi i mišljenja ο problemima
koji izazivaju njegovo interesovanje budu pravilno formirani i da nagoni
njegovog duha budu regulisani i upravljani pomoću principa pravednog
razuma".7
U Pufendorfovim razmišljanjima ο kulturi, koju on ponekad definiše kao
Universum vitae humanae cultum, izdvajaju se nekolike oblasti kulture, među
kojima je najizrazitija, sfera društvene organizacije i moralne obaveze,
racionalistički obilježena. U Pufendorfovom djelu se prepliću kontradiktorne
tendencije deskriptivnog i vrijednosnog prilaza kulturi, a u Herderovoj
društvenoj filosofiji još se više kristalizuju.
Herder upotrebljava pojam kulture mnogo svjesnije i misaonije od
Pufendorfa. Pojavljivanje kulture smatra za etapu evolucionog procesa bitka
povezanog sa rađanjem ljudske vrste. Herderova razmišljanja ο kulturi, sa
sociološkog stanovišta važna i široka, mogu se sintetizovati i sumirati ovako:
kultura je univerzalna karakteristika ljudi kao vrste. Najbliže čovjeku su
životinjske vrste, ali tek ljudske biološke crte, zasnovane na raznolikosti,
bogatstvu instinkata, na posebnim anatomskim i fiziološkim odlikama, stvaraju
potpuno dovoljnu osnovu kulture. Kultura razmatrana sa genetskog gledišta
ostvaruje se putem tradicije - prenošenjem kulturnih
6
S.Pufendorf, De iure naturae et gentium (libri octo), knjiga II, odjeljak 2, paragraf 1
7
Isto, knjiga II, odeljak IV, paragraf 1
10
SOCIOLOGIJA KULTURE
dostignuća između jedinki i pokoljenja. Organskom prilazu tradiciji odgovara
sposobnost preuzimanja naslijeđenih elemenata. Kultura predstavlja poseban
isključivo ljudski aparat prilagođavanja na sredinu, zahvaljujući kojem čovjek
dominira nad životinjskim svijetom koji ga okružuje, a ta prilagođenost se
ostvaruje u borbi, u permanentnom sporu protivurječnih interesa i stremljenja
vrste ka samoodržanju. Posebnu ulogu u sveukupnoj kulturi igra jezik: "umijeće
izražavanja ideja pomoću zvukova, označavanja predmeta pomoću glasova i
umijeće vladanja svijetom pomoću riječi koja teče iz usta". Od jezičkog umijeća
začeo se čovjekov razum, "božanska umjetnost ideje, majka svih umjetnosti". 8
Evolucionističke osnove koncepcije kulture kod Herdera zahtijevale su da
se prihvati univerzalnost tog fenomena u okviru ljudske vrste. Opštost ne
isključuje njenu raznolikost, raznovrsnost, pa čak i gradaciju i u okvirima
jednog društva, zajednice, kao i na ljestvici istorijskog razvoja čovječanstva. Jer,
Herderov stav nije naturalistički, nego istoricistički. Razlika između
prosvijećenih i neprosvijećenih naroda, kulturnih i nekulturnih, nije, po njemu,
razlika u suštini, nego jedino u stepenu. Na taj način Herder je uspio da pomiri
opisni, nekvalifikativni, karakter pojma kulture kao instrumenta naučne
spoznaje humanističkih fenomena, sa ocjenom istorijski promjenljivih i
raznolikih oblika kulture izraženih u istoriji čovječanstva. Širina poimanja i
umijeće razlikovanja aspekata kulture bez vrednovanja i koji ne podliježu
vrednovanju daje Herderovoj koncepciji posebno mjesto u
osamnaestovjekovnim pokušajima stvaranja filosofije kulture. U tim pokušajima
dominira selektivno i apsolutno vred-nujuće tretiranje kulture. Selektivnost se
ogleda u uvrštavanju u kulturu samo pojedinih oblasti ljudske djelatnosti, prije
svega onih koje će kasnije u filosofskoj terminologiji teorije kulture biti nazvane
manifestacijama duhovne kulture. U njemačkom rječniku Johana Adelunga
kultura je definisana kao sublimacija i usavršavanje moralnih i umnih
sposobnosti čovjeka. U rječniku Francuske akademije taj termin se odnosi na
ljudsku umnu i umjetničku djelatnost (Soin qu'on prend des arts et de 1'esprit).
Taj pojam slično upotrebljava i razumije Volter.9
U Poljskoj se termin "kultura" našao nešto kasnije u leksikografiji. Ne
bilježi ga još ni Lindeov rječnik (1807-1814), koji također ne bilježi ni
8
J.G.Herder, Misli ο filosofiji istorije, str. 161
9
Uporedi: A.L.Kroeber, C. Kluckhohn, Culture, kao i PH.Chombart de Lauwe, Image
de la culture.
11
 Antonjina Kloskovska
odrednicu "civilizacija" kao imenicu. Ipak, Lelevel u svom Predavanju iz opšte
istorije (1822-1824) formuliše mišljenje važno za interpretaciju smisla tog
pojma i piše: "Informacije ο kulturi trebalo bi da budu suština istorije."10 Istorija
kulture kao dio istorije "koja priča" treba da obuhvata, po Lelevelu, istoriju
religije, morala, običaja, društvene organizacije, fizičkog i umnog rada, nauke i
umjetnosti. Treba istaći široki opseg i opisni, vrijednosno neutralni karakter
pojma kulture, koji istovremeno - slično kao i u Herderovom prilazu - ne
isključuje hijerarhiju stadijuma razvoja, već pos-tulira i istraživanje procesa
usavršavanja prihvaćenog za odliku kulture koja se ostvaruje u njenoj istoriji.
Počevši od druge polovine XIX vijeka razvijala se specijalistička nauka ο
kulturi, koja je na početku imala glavnu osnovu u etnologiji kao novoj grani
uporednih istraživanja primitivnih zajednica. Najčešće (i do danas) citirana
definicija koja u tome ima izvorište je formulacija Edvarda Tejlora u njegovom
djelu Primitivna kultura iz 1871. godine: "Kultura i civilizacija su složena
cjelina, koja obuhvata znanje, nauku, vjerovanja, umjetnost, pravo, moral,
običaje i sva druga umijeća i navike koje je stekao čovjek kao član društvene
zajednice".11
Tejlorova definicija u svom prvom dijelu ima karakter nabrajanja.
Nabrojani elementi kulture imaju prilično jednorodan karakter. Ali, drugi dio
definicije, koji uopšteno opisuje prirodu kulturnih fenomena, stvara okvire koji
dozvoljavaju da se u nju uključe najraznovrsnija i osnovna društvena umijeća i
ljudske navike, dakle, način rada i organizacije zajednica, koje je u gore
navedenoj definiciji uvrstio i Lelevel. Dakle, Tejlor razumije kulturu
neselektivno i bez vrednovanja. Kriterijum po kome jedne elemente ubraja u
njene okvire, a druge, opet, izdvaja, nije pozitivna ili negativna ocjena ljudske
djelatnosti i stavova, već jedino naučen, stečen i društveni karakter kulture. Ako
se to uzme u obzir, Tejlorova definicija može biti prihvaćena kao prototip one
vrste definicija koja će u našim razmatranjima biti nazivana globalnom
antropološkom definicijom kulture.
10
J.Lelevel, Predavanje iz opšte istorije. Lelevelova tačka posmatranja predstavlja okre
tanje od političke i vojne istoriografije koje doprinose herojskoj interpretaciji istorije. U njoj
se mogu vidjeti anticipacije novijih tokova istoriografije, koji istoriju prilagođavaju
retrospektivnoj verziji kulturne antropologije. Uporedi: H.S.Hughes, History as Art and as
Science: Twin Vistas on the Past.
11
E.Telor, Primitive Culture
12
SOCIOLOGIJA KULTURE
Kreber i Klakhon su, na osnovu analize sto šezdeset osam antropoloških
definicija kulture, predložili tipologiju, izdvajajući šest opštih vrsta: 1.
Definicije koje nabrajaju, a primjer je, djelimično, i Tejlorova definicija; 2.
Istorijske definicije, koje naglašavaju nasljedstvo, tradiciju kao mehanizam
kulture i koje je definišu kao dostignuće; ovdje pripada u poljskoj sociologiji
najpoznatija definicija S. Carnovskog; 3. Normativne definicije, koje
naglašavaju imperativne funkcije kulture - tu možemo uvrstiti shvatanje kulture
Τ Parsonsa; 4. Psihološke definicije, koje ističu psihološke mehanizme u
formiranju kulture, ulogu procesa učenja i funkcije prilagođavanja; toj vrsti
odgovara već opisani Herderov prilaz kulturi; 5. Strukturalističke definicije,
koje naglašavaju cjelovitost svake kulture, sjedinjenje njenih elemenata koje
dobija oblik sistema; njihovo prih-vatanje najčešće je povezano sa prelaženjem
od analize kulture uopšte na karakterizaciju kultura pojedinih društvenih
zajednica; najbolji su primjer Obrasci kulture R. Benedikt; 6. Genetičke
definicije, opet, naglašavaju društvene izvore kulture, shvaćene kao proizvod
društvene koegzistencije i dio sredine koji je stvorila kultura; elementi takvog
prilaza mogu se naći u drugom dijelu Tejlorove definicije.
Već primjeri navedeni kao ilustracije vrsta definicija pokazuju da te
definicije treba tretirati jedino kao idealne tipove, koji dozvoljavaju da se sredi,
klasifikuje ogromna masa literature ο kulturi, imajući u vidu jedino određene
aspekte teorijskog stanovišta pojedinih autora. Te vrste ne mogu biti prihvaćene
kao osnova klasifikacije, jer definicije koje odgovaraju jednoj vrsti susreću se
vrlo rijetko. Bile bi nepotpune i ne bi bile u stanju da adekvatno predstave
složeni karakter fenomena kulture.
Dobra strana Kreberove i Klakhonove tipologije je to što nam skreće
pažnju na nekoliko vrlo važnih aspekata moguće analize kulture. Ali, ne daje
ključ kojim bi bila određena sama osnova kulturnih fenomena, kojim bi se
mogao izdvojiti načelni termin koji bi odgovarao raznim teorijama što se
odnose na suštinu kulture. Tim problemima se autori bave u narednim
poglavljima svog rada. A svaki od njih uzimao ih je u obzir u svojim brojnim
individualnim radovima. Njihova zajednička analiza odnosi se na raniju fazu
razvoja antropologije kulture, na sredinu XX vijeka i kon-centriše se, prije
svega, na anglosaksonske teorije. Od početka šesdesetih godina počeo je u
svjetskoj antropologiji da se razvija novi pravac, koji je nalazio inspiraciju u
sociologiji nauke i jezika, a koja je, opet, bila pod utjecajem fenomenologije i
evropskog strukturalizma. "Starija" antropologija
13
Antonjina Kloskovska
kulture donijela je, ipak, određen fond znanja i pojmova, koji treba prihvatiti
kao pravilno polazište za sociološku teoriju kulture.
Na tom fondu zasniva se opšta antropološka karakteristika kulture koju je
formulisao Mardok. Obuhvata slijedeće definicije: Kultura je naučena; navike
koje ulaze u njene okvire formiraju se pod utjecajem iskustva. A to iskustvo ima
društveni karakter. Dakle, kultura se stiče putem društvene transmisije.
Posljedica tog je zajedništvo kulture u okviru širih ili užih društvenih cjelina.
Kultura ima ideacijski karakter, tj. prihvaćena je kroz norme i obrasce. Postoje
ipak grupne navike, koje nemaju ekvivalent u obliku svjesno prihvaćenih
zakona i principa. Kultura predstavlja aparat podmirivanja ljudskih potreba, ali
je, također, instrument kočenja impulsa. Podliježe promjenama prilagođavanja,
čiji je karakter različito određen u raznim teorijama. I, na kraju, je integrisana
kultura. Ona ima oblik sistema, koji ipak treba shvatiti kao otvoren, usmjeren ka
integraciji, koju nije dostigao u potpunosti. 12
U osnovi ovakvog razumijevanja kulture stoji pretpostavka da je kultura
djelo čovjeka, proizvod raznih oblika njegove društvene djelatnosti. U skladu sa
definicijom Herskovica, analizirajući kulturu otkrivamo uvijek ljude koji
reaguju, koji se ponašaju na određen način. I tek istraživač kulture, zapravo,
reificira forme svojstvene tom ponašanju, "daje im konkretan karakter,
objektivizuje i stavlja u određen oblik individualno iskustvo ljudi koji žive u
zajednici, u određenom vremenu".13
Dominantno stanovište u antropologiji kulture zasniva se na relativi-zaciji
odnosa kulture i čovjekove djelatnosti u društvu. Jasno je da upravo ovakvo
stanovište posebno odgovara sociološkom shvatanju kulture. I ako se bar to
uzme u obzir, ono se približava marksističkom shvatanju kulture. U sovjetskoj
etnografiji, filosofiji kulture i sociologiji mogu se naći brojni primjeri definicije
kulture u kojima je osnovni termin "čovjekova djelatnost".14
Marks, opet, u svojoj koncepciji ljudske jedinke smatra da je jedan od
njenih osnovnih faktora "ljudski svijet", dakle, cjelokupna kultura, čiji
12
A.L.Kroeber, C. Kluckhohn (Culture) oslanjaju se na članak G.EMurdocka The
Cros-Cultural Survey.
13
M.Herskovits, Man and His Works, str. 28
14
C.G.Arzakanian, Kuljtura i civilizacija: problema teorii i istorii; A.I.Arnoldov,
Socialism i kuljtura, E.A.Baler, Pejemstvenost ν razvitii kuljturi; Hudožestvenaja kuljtura.
Ponjatija. Termini, red. L.N.Dorogova
14
SOCIOLOGIJA KULTURE
učesnik-satvorac je čovjek shvaćen ne kao apstraktan primjerak biološke vrste,
nego kao odraz društvenih odnosa.15 Treba ipak istaći da pojam globalne kulture
nije karakterističan za Marksov misaoni aparat. Čini nam se da je pravilno da se
za marksizam rezerviše taj pojam u užem smislu, koji će u daljim razmatranjima
biti glavni predmet sociološke analize. Ali, Marksova teorija nesumnjivo sadrži
osnove za umjereni redukcionizam, koji objašnjava da se kultura i u užem, kao i
u globalnom, antropološkom shvatanju odnosi na djelatnost, iskustva i
aspiracije čovjeka kao društvene jedinke. Te osnove iziskuju širu analizu u
slijedećim poglavljima, kada budu predstavljene ontološke i metodološke
pretpostavke sociološke teorije kulture i odnos pojmova kulture i društva.
Prilikom pregleda definicija i opštih koncepcija kulture utvrđeno je da u
savremenoj antropologiji kulture, koja predstavlja, prije svega, njenu "stariju"
verziju, dominira shvatanje da se kultura odnosi na ljudsku djelatnost i
ponašanje. Na primjer, Linton jednu od svojih mnogobrojnih definicija sažima u
tvrdnji: "Kultura je konfiguracija naučenih ponašanja i rezultata tih ponašanja,
čiji su sastavni elementi zajednički članovima date društvene zajednice i
prenose se unutar nje."16
Ipak, većina određenja ima složen karakter i uvodi u definiciju kulture
pojmove normi i obrazaca, vrijednosti i simbola. Kao primjer može da posluži
definicija koju su zajednički stvorili Kreber i Parsons. Oni definišu kulturu kao
"prenesene i stvorene sadržaje i obrasce vrijednosti i drugih simboličkih
sistema, koji formiraju ljudsko ponašanje i, također, proizvode (artefacts) kao
rezultate ponašanja".17
Dakle, definicija sadrži pojam ponašanja; podrobna analiza njenih ostalih
termina, kao što su uzori, vrijednosti i simbolički sistemi, dozvolila bi, također,
da se proširi na činove ljudske djelatnosti u bilo kom širokom i stvarno
biheviorističkom značenju. U novijoj antropologiji kulture, koja se ponekad
naziva i "spoznajna antropologija", interesovanje istraživača je okrenuto, prije
svega, ka sferi značenja i simbola. Razmatranje tog dijela kulture i za njega
vezanih orijentacija biće predmet drugog dijela ove knjige. Razumijevanje
kulture isključivo kao sfere značenja i simbola ovdje je, ipak, odbačeno. U
skladu sa stanovištem "starije" antropologije, evropske etnografije i sovjetske
filosofije kulture, smatra se neophodnim
15
K.Marks, F.Engels, Njemačka ideologija; M.Frichand, Čovjek, humanizam, moralnost
16
R.Linton, Kulturološke osnove ličnosti, str. 45
17
A.L.Kroeber, T.Parsons, The Concepts of Culture and of Social Systems, str. 583
15
Antonjina Kloskovska
prihvatanje širokog, globalnog pojma kulture, koji obuhvata djelatnosti što teku
po društveno prihvaćenim obrascima, ostvaruju se u svim oblastima ljudskog
života, kao i proizvode i predmete takvih djelatnosti.
Robert Redfild, utvrđujući razlike stanovišta u istraživanju kulture i
odvajajući predstavnike društvenih od predstavnika čisto humanističkih nauka,
došao je do zaključka da se ovi posljednji interesuju jedino za svjesne,
stvaralačke, originalne aspekte ljudske djelatnosti, a prvi se, opet, bave onim što
je prosječno, opšte i svakidašnje. Da bi predstavio razlike, upotrijebio je
sljedeću metaforu: "Istraživači književnosti i umjetnosti interesuju se jedino za
najljepše cvjetove na drvetu, čije korijenje istražuje antropolog."18
Prihvatajući da Redfildova definicija odgovara opravdanim tendencijama
specijalizacije u oblasti istraživanja kulture, treba ipak reći da antropološki
prilaz, prije svega u istraživanju primitivnih zajednica, obuhvata cjelokupnu
kulturu.
U okviru te cjeline, antropološke teorije često razlikuju nekoliko aspekata,
koji u nejednakoj mjeri bivaju predmet interesovanja istraživača različitih
orijentacija, a morali bi, ipak, da budu uzeti u obzir u sveobuhvatnoj analizi
kulture. To je, dakle, aspekt internalizacije kulture, tj. prih-vatanja njenih
obrazaca i normativnih modela ili vrijednosti koje ljudi svjesno, kroz iskustvo i
navike prihvataju. Taj aspekt naglašavaju posebno sociologizirajuće teorije,
koje podvlače činjenicu relativizacije elemenata kulture u odnosu na čovjeka i
društvo. Taj aspekt dobija posebno značenje u novijim antropološkim i
sociološkim teorijama, koje se inspirišu fenomenologijom, a ο kojima će kasnije
biti više govora.
Drugi aspekt kulture predstavljaju samo norme, pravila i kulturne vri-
jednosti koje se analitičkim putem mogu odvojiti od ljudske djelatnosti, posebno
kada su trajno zabilježene u vidu zapisa ili u drugim objektivizova-nim
formama simboličkog izraza. Sličnim putem može se izdvojiti predmetni aspekt
kulture, u kome se nalaze predmeti i proizvodi, drugim riječima, artefakti. Kao
poseban aspekt kulture nabrajaju se, ponekad, institucije, ali čini nam se da one
predstavljaju sintezu sva tri aspekta.
Prihvatanje osnovanosti izdvajanja internalizovanog, normativno-
aksiološkog i predmetnog aspekta kulture može nametnuti pitanje da li je
pravilan prethodno prihvaćeni stav, po kome je kultura uvijek povezana sa
društvenim djelatnostima ljudi. I normativno-aksiološki aspekt, kao i
18
R.Redfield, Human Nature and the Study of Society, str. 56
16
SOCIOLOGIJA KULTURE
predmetni, čini nam se obilježenim autonomnošću. I jedan i drugi su posebno
razmatrani, bez obzira na društvene uslovljenosti oba ova vida kulture.
Među savremenim antropolozima Lesli Vajt u principu odbacuje društvenu
relativizaciju kulture, prihvatajući njene elemente za fenomene sui generis, koji
mogu i treba da budu istraživani jedino u sopstvenoj ravni. Kao osnova opšte
antropološke teorije ovakvo stanovište je neprihvatljivo ne samo za sociologa,
već je neprihvatljivo i zbog ograničenja metodološke i ontološke perspektive.
Ali, zato u specijalističkim humanističkim naukama, koje istražuju izabrane
oblasti kulture, imanentna analiza nor-mativno-aksiološke sfere ili sloja
artefakata je, naravno, moguća i široko primjenjivana. Imanentni prilaz je tim
više opravdan u oblasti istraživanja artefakata, kojima se bave tehničke nauke.
Antropologija kulture ipak se ubraja u društvene nauke i iz takvog njenog
karaktera proizlaze određene teorijsko-metodološkekonsekvence.
Predstavnici novije antropologije kulture, koji su se usredsredili na
simboličke fenomene i vrijednosti, u potpunosti su svjesni nedostataka
imanentne analize, pa čak i predstavnici tipičnih humanističkih nauka, takvih
kao što su teorija književnosti, teorija umjetnosti, naginju ka sociološkom
stanovištu, jer ne vide mogućnosti cjelovite spoznaje činjenica, fenomena koje
istražuju bez analize njihovog funkcionisanja u društvenoj svijesti i ljudskoj
djelatnosti. U procesu razvijanja i usavršavanja raznolikih metoda analize
kulturnih fenomena, u prvi plan izbija lingvistika, koja daje podsticaje i obrasce
i sociologiji kulture, pošto sve potpunije obuhvata društvene izvore i funkcije
jezika i društvenu slojevitost govora.
U svjetlu te dominantne orijentacije treba potražiti uzajamnu korelaciju tri
glavna aspekta kulturnih fenomena i određivanje njihovog odnosa prema pojmu
djelatnosti kao osnovnom terminu savremene teorije kulture. Dublja analiza oba
objektivizovana aspekta kulture, tj. ispoljenih i prihvaćenih normi i simbola i
artefakata, dovodi mnoge istraživače do zaključka da ti aspekti, kao elementi
kulture, predstavljaju vrijednosti, a vrijednosti su jedino ako su im privrženi
ljudi koji ih stvaraju, upotrebljavaju i ostvaruju. Dakle, neodvojivi, neraskidivi
aspekt svih kulturnih fenomena je unutrašnji, internalizovani sloj. Jedino
pomoću njega stvari se preoblikuju u vrijednosti kulturne stvarnosti.
Tako široko razumijevanje vrijednosti, koje ima izvorište u evropskoj
humanističkoj filosofiji na prelazu iz XIX u XX vijek, bilo je karakteristično
17
Antonjina Kloskovska _____________________________________________________
za Znanjeckog. Polazeći od drugih, različitih filosofskih i socioloških tradicija, i
Osovski je, također, glavnu sferu postojanja kulture vidio u stavovima i
dispozicijama. Težeći da postigne veću jednorodnost i preciznost tog pojma, bio
je sklon da iz njegovog okvira izdvoji sferu predmeta, definišući tvorevine i
predmete kulturnih stavova ili dispozicija kao kore-late kulture.19
Pojam korelata u mnogo čemu je bolji od pojma artefakta, jer može da se
odnosi, kako pokazuje Osovski, ne samo na predmete koje je stvorio čovjek, već
i na elemente svijeta prirode, kojima se daje značenje objekata koji vrednuju
procese. Dakle, korelati mogu biti uvedeni i u simboličku sferu, kao i u
praktičnu kulturnu djelatnost, ne pretvarajući se tako u dijelove kulture. U manje
rigoroznim teorijama ne nalazimo slična raz-graničavanja. Uvijek se
internalizovana sfera stavova, dispozicija, vrednovanja ili navika shvata kao
neodvojivi aspekt kulturnih fenomena.
Pri površnoj analizi spomenutih aspekta kulture moglo bi da se učini kako
postoji protivrječnost između priznate uloge njenog internalizova-nog sloja i
principa povezivanja kulture sa ljudskom djelatnošću. Ta protivrječnost je, ipak,
samo prividna. Iako djelatnosti predstavljaju objek-tivizovani element, dostupan
inter subjektivnom iskustvu, nemoguće ih je tretirati kao suprotnosti
internalizovanom sloju.
Taj sloj se upravo izražava u raznim oblicima djelatnosti, između ostalog u
introspektivnim relacijama, koje predstavljaju pokazatelj neophodan u analizi
kulture. Taj stav ne treba smatrati istovjetnim sa biheviorizmom. Ne smatra se
suvišnim pozivanje na unutrašnja stanja jedinke, ali se pretpostavlja da je jedini
put do njih, osim sopstvenog iskustva istraživača, analiza djelatnosti koje im
odgovaraju, a koje se tretiraju ili kao pokazatelji ili kao elementi stavova. Sa
takvim shvatanjem odnosa djelatnosti i dispozicija slagao se Osovski, iako je
imao kritički odnos prema biheviorizmu.
Naglašavanje uloge internalizovanog sloja kulture ne treba da vodi
nivelisanju različitosti procesa internalizacije, koja proizlazi iz složenosti same
kulture obuhvaćene globalnim antropološkim pojmom. Tu složenost djelimično
predstavlja u antropologiji prihvaćena dihotomija javne i skrivene kulture ili
javnih i skrivenih kulturnih obrazaca (overt, covert, culture). Ta podjela se
pojavljuje kod mnogih anglosaksonskih naučnika, ali ipak ne u istovjetnom
značenju. Za neke od njih, npr. Lintona, javna kultura
19
S.Osovski, Društvena veza i naslijeđe krvi, Djela, tom 2
18
SOCIOLOGIJA KULTURE
označava objektivizovane aspekte kulture dostupne u intersubjektivnom
iskustvu, a skrivena je, opet, totalitetu internalizovanog aspekta. Po Klakhonu,
opet, javna kultura obuhvata one obrasce kulturne djelatnosti kojih su svjesni
članovi zajednice koja stvara datu kulturu. A skrivenu kulturu čine obrasci
djelatnosti ostvareni u praksi, ali kojih učesnici kulture nisu svjesni, tj. ovi
obrasci nemaju ekvivalente u normativnim modelima i zakonima koje oni
formulišu. Učesnici kulture su ponekad svjesni zakonitosti sopstvene djelatnosti
za koje ipak ne nalaze normativne ekvivalente u riznici sopstvene kulture. Dio
tih zakonitosti potpuno izmiče njihovoj spoznajnoj refleksiji. Na tu pojavu
obraćao je pažnju takođe Levi-Stros, razlikujući mehaničke i statističke modele
kulture.20
Polazeći od svoje prakse terenskog istraživača, Levi-Stros je usvojio kao
osnovu opisa i uopštavanja etnografa svjesno prihvaćene obrasce, koje je
nazvao modelima ispitivanih zajednica koje one same proizvode. Stanovište
koje preporučuje, da se posegne za društvenom i kulturnom samospoznajom
ispitivanih zajednica, dobilo je poseban značaj u fenome-nološkoj sociologiji i
etnometodologiji, kao i u spoznajnoj etnografiji koja prihvata njihove obrasce.
Za predstavnike tih pravaca kolokvijalno znanje "članova", tj. učesnika
ispitivane zajednice, prvi je predmet interesovanja i važna osnova u stvaranju
sopstvenih koncepcija.
Razmatrajući teorijska svojstva društvenih nauka, Sic tvrdi da društvena
zbilja, svijet kulture podliježe teorijskoj refleksiji njegovih učesnika, koju
možemo prihvatiti kao prvostepenu teorijsku konstrukciju. Tek na takvim
konstrukcijama istraživač treba da gradi svoju verziju teorije, stvarajući na taj
način konstrukciju drugog stepena.21 Takvo stanovište je široko zastupljeno u
etnometodološkom pravcu sociologije, a prije svega u njoj srodnoj grani -
sociologiji nauke. Ali, takvo stanovište stvara komplikacije, kojih je svjestan dio
zagovornika nove spoznajne antropologije. Te komplikacije su vezane upravo
za funkcionisanje skrivenih obrazaca kulture, a osim toga za fenomen lažne
svijesti u marksističkom smislu. Drugi element, uopšte uzevši, ne pojavljuje se
izrazito u metodološkoj refleksiji istraživača kulture koji su pod utjecajem
fenomenologije. Po ugledu na Sica, oni skreću pažnju na brojnost predstava
kulturne stvarnosti u društvenoj svijesti.
20
K.Levi-Stros, Strukturalna antropologija
21
A.Schütz, Concept and Theory Formation in Social
Sciences
19
Antonjina Kloskovska ____________________________________________________
Svijest ο postojanju skrivenih obrazaca kulture i "mnoštvo stvarnosti",
zapaženo čak i u primitivnim zajednicama, dovode antropologe kulture do
metodoloških konsekvenci izraženih u relativističkim tendencijama ili u
pokušajima da se prebrodi relativizam putem komplikovanih operacija
zasnovanih na rekonstrukciji modela kulture koje su stvorili njeni učesnici. Na
tim modelima antropolog stvara totalni model, a kasnije, na sintezi raznovrsnih
modela drugog stepena, pokušava da stvori opštu teoriju kulture. Sličnu
proceduru, po uzoru na antropologe, pokušavaju da stvore istoričari kulture.22
Taj put prevazilaženja relativizma ne obezbjeđuje pouzdane rezultate. Caki
među antropolozima kulture, koji su daleko od stanovišta istorijskog
materijalizma, rađaju se sumnje prema toj metodi internalističkog poimanja
kulture, koje suviše omalovažava njene objektivne aspekte, utemeljene, prije
svega, u predmetnim faktorima društvene makrostrukture, u sferi interesa i
uslova društvenog bitisanja.23 Naravno, svi ti faktori imaju svoj odraz u
internalizovanom sloju kulture. Može, ipak, da bude ona obrnuta predstava, koja
se rađa u camera obscura društvene svijesti, koju je Marks nazvao izrazom
lažne svijesti. Taj odraz često ne predstavlja najbolju osnovu, a sigurno je da ne
treba da bude jedina osnova za analizu kojoj je cilj dopiranje do totaliteta cjelina
uslovljenosti kulture. Pošto taj skriveni sloj kulture predstavlja glavni izvor
nastajanja lažne svijesti, mora, dakle, biti priznat za predmet, ali ne za
adekvatan instrument spoznaje. Sicov radikalni internalizam rađa mnoge
sumnje.24
Istraživač kulture i društva treba da upozna spoznajne konstrukcije i
klasifikacione kategorije koje grade članovi date zajednice; takvi "modeli kućne
proizvodnje", po Levi-Strosu, moraju da operišu humanističkim koeficijentom
kao jednim od instrumenata svoje metodološke aparature. Ali cjelina
istraživačeve teorijske koncepcije ne mora da ima karakter "konstrukcije drugog
stepena" ili "empirijskih" modela.25 To bi označavalo odustajanje od spoznajnih
kompetencija njegove discipline u korist kolokvijalnih pojmova ο kulturi i
društvu.
22
Uporedi: R.F.Berkhofer, Clio and the Culture Concept.
23
L.Schneider, The Idea of Culture in Social Sciences
24
Uporedi: T.Ejbel (Abell), Modeli u socijologiji.
25
Definicija modela kao "emičkih" (fonemičkih) koristi se u odnosu na modele koje
tako doživljavaju oni koji ih sprovode, nasuprot "etičkim" (fonetičkim) modelima koje kon-
struišu istraživači. Ove termine uveo je K.Pajk, po uzoru na lingvističku terminologiju.
20
SOCIOLOGIJA KULTURE
Antropološka ili sociološka teorija kulture ima zadatak ne samo da
sintetizuje kolokvijalne pojmove ο kulturi, već da popuni nedostatke i koriguje
tumačenja tih pojmova putem istraživanja faktičkih zavisnosti koje uslovljavaju
karakter kulturnih fenomena. Princip relativizacije kulture ljudskom djelatnošću
treba da brani istraživača od stvaranja hipostaza kojima može da vodi posebno
usredsređivanje na simboličko-aksiološki sloj kulture.
Interesovanje za predmetnu sferu kulture donosi, opet, druge metodološke i
teorijske probleme. Razumljivo je i opravdano da tehničke nauke, koje se bave
ispitivanjem i primjenom proizvoda, a prije svega oruđa, kao široke i praktički
posebno vezane oblasti te sfere kulture, shvataju kulturu na imanentan način,
bez ulaženja u njenu filosofsku i društvenu bit. Te nauke spadaju u prirodne
discipline i ne ulaze u okvire humanistike. Slično stanovište, koje se djelimično
manifestuje u tradicionalnoj etnografiji i istoriji materijalne kulture, izaziva
ogradu, jer te dvije discipline spadaju u društvene nauke. Ta ograda ne odnosi
se na poimanje fizičke strane proizvoda kulture kao stvari, jer oni su, bez
sumnje, stvari koje predstavljaju dio materijalnog svijeta. Kao proizvodi,
predmeti ili oruđa ljudske djelatnosti, podmirujući najšire shvaćene ljudske
potrebe, oni ipak pripadaju i kulturi i trebalo bi da ih društveno-humanističke
discipline razmatraju i u toj njihovoj funkciji. U teoriji istorijskog materijalizma
glavna klasa proizvoda koju predstavljaju oruđa, određivana je ne samo sa svoje
materijalno-predmetne strane, nego je - kroz funkciju i povezivanje sa
čovjekom koji se tim proizvodima služi - shvaćena kao kategorija sredstava
proizvodnje. I to je fundamentalna teorijska kategorija marksističke ekonomije i
teorije razvoja.
Globalno, antropološko poimanje kulture obuhvata, dakle, raznovrsne
oblike fenomena: predmete koji su proizvod i objekt ljudske djelatnosti, same
djelatnosti, a na kraju i psihička čovjekova stanja: stavove dispozicije, navike,
koji su rezultat ranijih djelovanja i priprema i uslov budućih djelatnosti.
U skladu sa ovdje prihvaćenim stavom svi ti fenomeni imaju materijalni
karakter, nema druge kategorije bitka koja bi mogla biti predmet realističkih
naučnih razmatranja. Kultura je prihvaćena kao manifestacija i funkcija fizičkog
svijeta, ali to je funkcija koja ima niz raznovrsnih oblika. Fizički nosioci kulture
imaju različite uloge u do sada izdvojenim sferama ili aspektima kulture.
Analiza karaktera te povezanosti i funkcija biće predstavljena
21
Antonjina Kloskovska _____________________________________________________ SOCIOLOGIJA KULTURE

u slijedećim poglavljima i imaće primarni značaj za definisanje klase kulturnih To stanovište Znanjeckog je, naravno, element njegove opšte sociološke
fenomena koji sačinjavaju predmet sociologije kulture kao specijalizovane teorije, koja se približava kulturalističkom shvatanju sociologije, ali koja izlazi
subdiscipline. iz okvira sociologije kulture kao specijalne subdiscipline. Iz tog okvira izlazi,
Jasno je da se svi kulturni fenomeni odnose na čovjeka kao učesnika u također, antropologija kulture kao nauka ο svim oblastima kulture. To globalno,
društvenim odnosima i svi su, u određenom stepenu, zajednički grupama, ali, pri tome, više opisno i sumirajuće, nego sinte-tizujuće, stanovište razlikuje
kategorijama ili društvenim zajednicama. Problematika kulture prožima, dakle, antropologiju od načina prilaza kulturnom totalitetu, koji je za sociologiju
cjelokupna sociološka istraživanja i ispitivanja, bar u okviru onih teorija koje odredio Znanjecki. A antropologija se razlikuje od sociologije svojim metodama
možemo da nazovemo kulturalističkim sociološkim teorijama, a čiji karakter će istraživanja. U skladu sa tradicijom, okreće se istraživanju preliterarnih
kasnije biti podrobnije predstavljen. Baš s obzirom na povezanost svih zajednica kao svom glavnom predmetu. U odnosu na razvijena društva
društvenih fenomena sa problematikom kulture, ako se globalno shvati taj antropologiju njene kompetencije kvalifikuju da istražuje lokalne zajednice prije
pojam, ne može se od antropološke koncepcije kulture načiniti osnova u njihovom okviru, nego u cjelini.
izdvajanja sociologije kao specijalističke subdiscipline, ravnopravne sa Kao što pokazuju dosadašnja razmatranja, sociologija kulture ne može da
oblastima sociologije navedenim na početku ovog poglavlja, takvima kao što su ima za predmet kulturu u njenom globalnom razumijevanju. Treba joj odrediti
sociologije rada i industrije, sela i grada, društvenih slojeva i klasa. uži okvir, i uz to izrazito izdvojen. Izvjesni osnovni metodološki i teorijski
Svaka od tih oblasti ima kao svoj predmet istraživanja društvene odnose problemi moraju biti rasvijetljeni baš u odnosu na totalan pojam kulture. Dakle,
obuhvaćene određenom sferom kulturnih fenomena. Kada bi sociologija kulture pri tom pojmu treba ostati i u slijedećim poglavljima.
trebalo da se odnosi na kulturu shvaćenu totalno, postala bi (a nema takve
pretenzije) nadgradnja svih ostalih oblasti sociologije, ili bi morala da ostane
jednostavno sociologija, opšta sociološka teorija.
Florijan Znanjecki u dugoj evoluciji svog teorijskog stanovišta došao je do
odredbe mjesta sociologije u okviru nauka ο kulturi, koja je bliska ovoj
posljednjoj propoziciji. Koliko je u Uvodu u sociologiju, na početku dvadesetih
godina, pokušavao da oštro razgraniči sociologiju od ostalih nauka ο kulturi i da
joj odredi jedino ulogu istraživanja glavnih, iz kulturnih sadržaja apstrahovanih
društvenih odnosa: društvenih djelatnosti, odnosa grupa, uloga i individualnosti,
toliko je trideset godina kasnije, u svom posljednjem kompletnom djelu negirao
takav formalistički prilaz društvenim pojavama. Priznao je sociologiju za
načelnu nauku ο kulturi. Društvene pojave Znanjecki je u tom svom djelu
prihvatio za osnovu analize postojanja kulture shvaćene, ipak, ne kao suma svih
kategorija kulturnih fenomena, već kao princip njihovog "aksionormativnog
poretka". U osnovi tog poretka, kao i njegov uslov, nalazi se uvijek "aksio-
normativan, dinamičan društveni poredak uzajamnog djelovanja među
jedinkama".26

26
F.Znanjecki, Nauke ο kulturi, str. 677

22 23

II. KULTURA I PRIRODA.
OD ONTOLOŠKOG DO METODOLOŠKOG PRILAZA
Suprotstavljanje kulture prirodi predstavlja jedan od najstarijih i najčešćih
načina njenog opisa. To suprotstavljanje je implikovano u Ciceronovoj
definiciji i vezano je za etimološku genezu termina koji se odnosio na
obrađivanje zemlje i za stariju od tog termina grčku sofističku tradicionalnu
suprotnost između onoga što u društvenom životu potiče od prirode i onoga što
ima izvor u ugovoru. Izrazito je formulisano u koncepciji Pufendorfa, za koga je
to suprotstavljanje princip izdvajanja kulturnih fenomena, koji su u kontrastu sa
bijedom i surovošću prirodnog čovjekovog stanja. Slično shvatanje zastupa
Herder, koji u kulturi vidi izvor čovjekove dominacije nad životinjskim vrstama
koje, opet, dominiraju nad čovjekom svojom fizičkom snagom i spretnošću,
sposobnošću.
Kada je suprotstavljanje oba pojma oštro i jednoznačno, neizbježno se
nameće pitanje ο izvorištima kulture. Oba citirana pisca iz doba racionalizma i
prosvjetiteljstva smatrala su da u objašnjavanju kulture treba posegnuti za
transcendentalnim kategorijama. Obojica su nazivali kulturu darom proviđenja.
Ipak, ta metafizička kategorija pojavljuje se u njihovim spisima kao pomoćno
objašnjavajući pojam. Aktivnost samog čovjeka i karakteristika postignuta
putem evolucije anatomsko-fizioloških odlika, prije svega u zrelijoj i šire
razvijenoj Herderovoj analizi, čini se da u okviru njihove teorije pružaju
potpuno zadovoljavajuća tumačenja geneze kulture.
Metafizički argumenti religijskog karaktera, koji se pojavljuju u djelima
oba spomenuta autora, mogli su da budu odbrana od vjerske cenzure njihove
epohe, ali mogli su da budu i manifestacija tradicionalnog retoričkog stila. Ipak,
i u slijedećim vijekovima javljali su se pokušaji ontološkog raz-graničavanja
kulture od prirode, koji su kulturi pripisivali metafizički karakter. U filosofskim
teorijama XIX vijeka takvo stanovište pojavljivalo se u imperativnom
kategoričnom obliku, prije svega onda kada se odnosilo na izdvojenu oblast
nazvanu duhovnom kulturom. Najbolji primjer takvog shvatanja kulture su,
prije svega, radovi Alfreda Vebera.
27
A.Weber, Ideen zur Staats - und Kultursoziologie, također uporedi: A.Kloskovska,
Masovna kultura.
24
SOCIOLOGIJA KULTURE
U kasnijim sociološkim teorijama kulture metafizički iskazi pojavljuju se
rijetko u tako izrazitom obliku. Ipak se pojavljuju u marginalnim formu-
lacijama, koje se, najčešće, odnose na ontološki karakter kulturnih fenomena. S
obzirom na to, čini se poželjnim objašnjenje i tog aspekta socioloških pojmova
ο kulturi. Čak i najrigoroznije pretpostavke pozitivističkog stanovišta ne štite
istraživača od izleta u pravcu ontološke problematike, kada za sebe samog želi
da na potpuniji način odredi orijentaciju svoje teorije, a također i onda kada
analizira kulturu kao sferu vrijednosti i razmatra njene funkcije u iskustvu ljudi.
Dakle, ne čineći ontologiju i teoriju spoznaje centrom svojih interesovanja.
Sociolog treba, također, da bude pripremljen da da odgovore na osnovne
pretpostavke teorije svih fenomena društvenog života ili njihovih odabranih
oblasti.
U prethodnom poglavlju ponašanje i ljudska djelatnost dehnisani su kao
osnovni termini prihvaćeni u ovom radu. Rečeno je, također, da inter-nalizovani
oblik kulture, koji se izražava u raznim manifestacijama ljudske svijesti,
predstavlja njen neodvojivi aspekt. U skladu sa takvim stanovištem i spoljne
djelatnosti, koje se oblikuju u otkrivene obrasce kulture, kao i njihova
osviješćena strana, povezane su nerazdvojivo sa materijalnim, fizičkim
fenomenima bitka.
Na početku formulisanja svoje teorije društveno-ekonomskih fenomena
Marks je, polemišući sa metafizičkim koncepcijama hegelovske ljevice, koje su
se odnosile na svijest, i sa Fojerbahovim aistorijskim materijalizmom, odredio
svoje pretpostavke s obzirom na ove pojmove.
Glavna Marksova zamjerka Fojerbahu odnosi se na njegovu nesposobnost
da pomiri materijalizam sa istorizmom. A za Marksa istorija je predstavljala
realizaciju kulture - naravno, u širokom razumijevanju tog pojma: realizaciju
ljudskog svijeta kao transformacije prirodne sredine, a prije svega kao
prelaženja od prirodnog načina podmirivanja potreba do oblika proizvodnje
karakterističnih za civilizaciju. "Svako pisanje istorije mora da polazi od tih
prirodnih osnova i njihove modifikacije kroz vijekove, u toku istorije, koju
uzrokuje ljudska djelatnost."28
Izvor kulturnih fenomena Marks je, dakle, jednoznačno definisao. Isto tako
jednorodno i konsekventno shvaćen je bio njihov materijalistički, tzv. fizički,
realan karakter. Brišući dihotomiju između kulture i prirode, koju je zastupala
idealistička filosofija, Marks je ipak bio daleko od naturalizma u
28
K.Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie; K.Marks, F.Engels,
Njemačka ideologija, str. 21
25
Antonjina Kloskovska
poimanju kulturne stvarnosti. U svojim polemikama sa materijalističkim
naturalizmom, pišući ο istorijskoj prirodi, koja je rezultat preoblikovanja
sredine, koje su vršila sva ljudska pokoljenja redom, sklon je, čak, huma-
nizovanju prirode.
Marks je, dakle, formulisao stanovište koje posebno odgovara sociološkoj
interpretaciji kulture. Poslije više od sto godina mnogi elementi tog stanovišta
široko su prihvaćeni, čak i na područjima koja nisu pod utjecajem marksizma.
Nijedan savremeni teoretičar ljudskog razvoja koji trezveno, realno
rasuđuje ne može da odbaci ili da zaobiđe prirodu kao osnovu društveno-
kulturne ljudske stvarnosti. To ne čini ni hrišćanski istraživač procesa
hominizacije - Tejar de Sarden; on naziva ljudskim paradoksom nevjero-vatan
preobražaj osnovnih sfera života, koji teče zajedno sa malim, po njegovom
ubjeđenju, morfološkim skokom, koji odvaja čovjeka od njemu u hijerarhiji
evolucije najbližih čovjekolikih životinja.
Kada Sarden definiše konsekvence takvog skoka u oblasti svijesti, u
njegovim formulacijama zapaža se eho vjerovatno Paskalove misli. Istovremeno
se približava pojedinim Marksovim formulacijama, koliko je to moguće za
mislioca dijametralno suprotnih ontoloških pretpostavki. "Ljudska nadređenost
zasniva se na refleksiji. Sve drugo ima sekundarni značaj. Refleksija čini od
čovjeka predmet sam za sebe. Čovjek ne samo zna, već poznaje sebe; ne samo
zna, već zna da zna."29
Po Marksovom shvatanju, ljudska svijest nije, naravno, na glavnom mjestu
u odnosu na druge oblike djelatnosti, a prije svega u odnosu na rad. A sam rad
je, opet, definisan u vezi sa sviješću ο njegovim zadacima i svrsishodnosti. A
suprotstavljanje čovjeka životinji izrazito se zasniva na isticanju čovjekove
sposobnosti za refleksijsku samosvijest i društvenu spoznaju: "Tamo gdje
postoji neki odnos, postoji on za mene, životinja se ne 'odnosi' ni prema čemu i
uopšte se ne odnosi. Za životinju ne postoji njen odnos prema drugima, ne
postoji kao odnos."30
Ljudska svijest pod utjecajem društvene uslovljenosti, u dugom procesu
istorijske evolucije i na početku, vrlo je ograničena u svom opsegu i obliku. Na
početku, skok koji se dešava u toj oblasti između čovjeka i životinjskih vrsta
najbližih čovjeku nije veliki i odgovara prirodnim anatomskim i fiziološkim
promjenama.
29
Ε Teilhard de Chardin, Le phenomene humain
30
K.Marks, F.Engels, Njemačka ideologija, str. 32
26
SOCIOLOGIJA KULTURE
U savremenoj nauci tvrdnja ο genetskoj povezanosti kulture sa prirodom je
opšteprihvaćena u ravni ontološke interpretacije. Naglašava se čak i
prosvijećena hrišćanska misao. Teza Tejara de Sardena ο transcendentnom
izvoru i cilju bitka kao ο tački Omega, koji je istovjetan sa početkom, jedino je
pratilja naučnog tumačenja prirodnog, evolucionog procesa hominizacije, ali to
tumačenje ne zamjenjuje. Dakle, u osnovi sociologije kulture nalazi se
stanovište u skladu sa kojim kultura proističe iz ljudske prirode kao vrste u
filogenetskom smislu, to znači da kultura čovječanstva, razmatrana iz
perspektive antropogeneze, kroz beočuge koji vode do vrste homo sapiens i kroz
faze njene istorije, ne može da ima drugi izvor nego prirodu vrste koja se
oblikuje. Stotine hiljada godina njenog kumuliranog iskustva udaljavaju od tog
prvobitnog izvora svako sljedeće pokoljenje ljudi koji društveno žive,
postavljajući između njihove prirodne opremljenosti i naturalnog svijeta prirode
vještačku kulturnu sredinu.
U ontogenezi čovjeka kao društvenog bića, kao pojedinca, sve više raste
uloga socijalizacije, prenošenja i prihvatanja kulturne tradicije koje je Herder
nazvao drugim, ponovnim rađanjem čovjeka. U ontogenezi se, dakle, kultura ne
rađa jednostavno iz prirode, kao spontani odgovor organizma na prirodne
izazove. Put ljudske jedinke do konkretne kulture, jednog od brojnih,
pluralistički shvaćenih oblika kulture čovječanstva, ne može biti prihvaćen kao
potpuno prirodan proces, iako se ostvaruje i kroz prirodne fizičke i psihičke
mehanizme.
Teorije koje priznaju zavisnost kulture od prirode, odlikuju znatne razlike,
a često čak i kontradikcije u interpretaciji povezanosti te dvije oblasti. Kao
primjer stanovišta kontradiktornih u osnovnim tezama mogu da posluže
funkcionalizam Malinovskog i prvobitna verzija psihoanalize koju je razvijao
lično Frojd, a koja se razlikuje u mnogo čemu od interpretacije kulturističkog
pravca koji zagovaraju njegovi učenici i sljedbenici.
Po Malinovskom, kultura predstavlja poseban ljudski oblik, ljudsku formu
podmirivanja primarnih i sekundarnih, kao i integracionih potreba, a njihov
izvor se nalazi uglavnom u nagonima organizma (glad, žeđ, potreba za
disanjem, snom, aktivnošću i odmorom, seksualni nagon). Zato, po njemu,
"svaka teorija kulture mora da počne od organskih potreba čovjeka".31 U svim
kulturama postoje trofazni ciklusi života, koji obuh-vataju nagon, aktivnost koju
je on izazvao, i postignuto stanje podmirenja.
31
B.Malinovski, Naučna teorija kulture, str. 56
27
Antonjina Kloskovska
Karakter aktivnosti, a čak i jačina potrebe razlikuju se u društvenim uslovima
zavisno od stvorene kulture, koja predstavlja, u skladu sa tom teorijom,
vještačku sredinu, koja daje čovjeku, prije svega, sredstva za podmirivanje
potreba. Svaka kultura je funkcionalna, pa čak, kako se može zaključiti iz
definicije Malinovskog, na svoj način eufunkcionalna, tj. djjeluje u određenim
uslovima optimalno u odnosu na potrebe.
Krajnje različita je interpretacija kulture kod Frojda. I on razumije kulturu
kao odgovor na djejstvo nagona, a, u stvari, glavnog nagona, libida. Ali, uloga
kulture nije u optimalnom podmirivanju potreba, nego u represiji nad
prvobitnim potrebama - prije svega putem mehanizma superega, pod utjecajem
sistema moralne kontrole - i davanjem surogata, nedovoljnog i nesavršenog
podmirenja u obliku umjetnosti, u nauci, religiji. Kultura nosi osjećanje
nelagodnosti (das Unbehagen), kultura je, prije svega, snaga koja koči,
zadržava, a ne ostvaruje prvobitne i autentične nagone prirode. Razne forme,
oblici kulturne djelatnosti izazivaju redukciju jačine nagona. Zahvaljujući tome,
ti oblici mogu da štite od neuroza, pa čak i psihoza i sprečavaju nekontrolisano
pražnjenje agresije, koja bi značila povratak stanju prirode kako ga vidi Hobs.
Po Frojdu, u suštini, kultura ipak predstavlja izvor patnje i čini ljude isto toliko
nesrećnima, koliko i posljedice pražnjenja destruktivnih nagona koje
sprječava.32
Frojdovi pogledi na odnos kulture i prirode ulaze u oblast filosofije i ne
mogu biti podvrgnuti naučnoj verifikaciji. Sličan karakter imaju opšte teze
funkcionalne teorije kulture Malinovskog. U mnogim antropološkim radovima
činjeni su pokušaji da se tom odnosu pripiše karakter empirijskih teza, a
istovremeno da se one sistematski predstave.
U traganju za odlikama koje razlikuju kulturne fenomene od prirodnih, tj.
od neposredno uslovljenih prirodom, najčešće se nabrajaju slijedeće odlike,
koje su međusobno u opoziciji: priroda se odlikuje univerzalnošću, kultura -
raznovrsnošću specifičnih svojstava; prirodna djelatnost je spontana, kulturne
su regulisane na normativan način; to što je prirodno odlikuje se apsolutnošću, a
kulturno je relativno i mora ili može da se razmatra u vezi sa drugim oblastima
fenomena koje je objašnjavaju u odnosu na prirodu.
Svi izloženi stavovi ο suprotnosti kulture i prirode ipak izazivaju ograde.
Mogu se navesti argumenti koji ograničavaju njihovu opravdanost. U
32
Naročito uporedi: S.Frojd, Kultura kao izvor patnje; od istog autora - Budućnost
jedne iluzije. U: Čovjek.
28
SOCIOLOGIJA KULTURE
teorijama antropologije kulture posvećeno je mnogo pažnje upravo problemu
univerzalnosti kulture, zbog njegovog meritornog i metodološkog značaja.
Mardok, na osnovi obimnog empirijskog materijala, nabrojao je po abecednom
redu oko dvije stotine kulturnih fenomena, čije je postojanje definisao kao opšte
u svim ljudskim zajednicama. To su, između ostalog, takvi fenomeni kao:
higijena, jezik, srodstvo, porodica, vaspitanje, vlast.
Slično shvatanje tog problema zastupao je i Parsons, koji je ipak smatrao
neophodnim ograničenje opsega univerzalnosti kulturnih faktora pomoću
uvođenja kriterijuma razvojnih stadijuma, u okviru kojih je moguće utvrđivanje
univerzalnosti. Najniži stadijum razvoja u njegovoj kvalifikaciji obuhvata
religiju povezanu sa magijom, jezik i društvenu organizaciju na principu
srodstva. Za najviši stadijum karakteristične uni-verzalije su ekonomija i
birokratija.
Uvodeći u pojam univerzalnosti kulture istorijsko ograničenje, Parsons ide
korak naprijed u pravcu koncepcije društveno-ekonomskih formacija, naravno,
bez prihvatanja svih teorijskih implikacija koje iz toga proizlaze. Univerzalije,
koje je on izdvojio, imaju, dakle, ograničeni opseg, ali predstavljaju čvrsto
određene tipove društvenih uređenja. A univerzalije koje je nabrojao Mardok
odnose se na opšte oblasti društveno-kulturnih fenomena. Te oblasti mogu,
dakle, biti prihvaćene kao univerzalne, ali način na koji su regulisane različit je
i može da da argumente zagovornicima teze ο relativizmu, a ne kulturnom
univerzalizmu.
Klakhon, razmatrajući problem kulturnih univerzalija, pošao je drugim
putem. Potražio je detaljno određene odlike kulture, npr. moralne norme, čiji
karakter je identičan u svim ljudskim društvima. Kao jednu od tih normi naveo
je princip zaštite života članova sopstvene grupe. I tu je normu morao ipak da
ogradi određenim užim principima. Mnogi autori su smatrali da su univerzalne
odlike kulture određene vrste zabave i igara. Toj grupi pripadaju Kajoa,
Hojzinga, Mur i Anderson. Levi-Stros priznavao je tabu rodoskvrnuća za
apsolutno opštu, detaljno određenu kulturnu normu.33 Osnovne koncepcije
strukturalizma Levi-Strosa, bolje od te pojedinačne teze, pokazuju njegovi
stavovi ο problemima kulturnog univerzalizma.
33
G.EMurdock, The Common Denominators of Cultures; XParsons, Evolutionary Uni-
versals in Society. Sic et Non; C.Levi-Strauss, Les structures elementanes de la parante;
J.Huizinga, Homo ludens
29
Antonjina Kloskovska_____________________________________________________
Karakteristično je da su Levi-Strosove koncepcije počivale na
lingvističkim teorijama. S gledišta problema koji ovdje analiziramo srodne su
koncepcijama Čomskog, a to opravdava poređenje stanovišta ova dva autora.
Čomski je razvio tezu ο opštosti osnovnih pravila gramatike, proizašlih iz
jedinstva i univerzalnosti mehanizma koji generiše sve prirodne jezike. Taj
mehanizam je definisao kao jezičku kompetenciju, koju je smatrao urođenom i
svojstvenom ljudskoj vrsti.
Levi-Stros također vidi u jezičkim fenomenima univerzalne odlike, koje
smatra za odraz opšte strukture ljudskog uma. Po Levi-Strosu, svaka kultura je
svojevrsna kombinacija elemenata izabranih iz bogatog materijala psihofizičkih
mogućnosti čovjeka. Ti elementi se djelimično razlikuju u pojedinim kulturama,
ali zakoni njihove kombinacije su univerzalni za razne kulturne sisteme: za
jezik, za sistem srodstva ili za ekonomsku razmjenu.
Taj princip je u Strukturalnoj antropologiji bio postavljen kao hipoteza, da
bi u tomovima Mitologika, koji su uslijedili, bio kategorično formulisan. Opseg
primjene tog principa Levi-Stros je proširio na sve oblasti kulture. Ipak, jedna
oblast je bila predmet empirijske analize: mitovi Indijanaca obje Amerike.34
Levi-Strosova teorija ide u pravcu stvaranja zajedničkog koda, drugim riječima,
sistema pravila, zakona koji su svojstveni svim kulturnim fenomenima.
Ubjeđenje da je takav zadatak opravdan počiva na premisi da je zajednička
univerzalna osnova cjeloklupne kulture neosviješćena struktura ljudskog uma.
To stanovište je izrazio Levi-Stros, tvrdeći da neophodan "učesnik" u
lingvističkim debatama treba da bude ljudski um.35
Levi-Stros i Čomski upotrebljavaju, dakle, isti termin da bi definisali
izvorište univerzalizma oblasti kulture koje istražuju. Engleska riječ mind, a još
više termin esprit, koji Levi-Stros upotrebljava u francuskoj verziji svojih
studija, može da se tumači ili psihološki i naturalistički, ili ontološki mentalno,
sa idealističkim primjesama. Obojica se djelimično priklanjaju tom prvom
tumačenju, a sigurno ga ne isključuju. Levi-Stros definiše strukturu mozga kao
biološku osnovu jezičkog sistema. Čomski, opet, dozvoljava mogućnost
objašnjavanja mentalnih fenomena pomoću poznatih fizioloških i fizičkih
procesa.36
34
C.Levi-Strauss, Mythologiques. Le eru et le cuit; Du miel aux cendres; L'Origine des
manieres de table; L'Homme mi
35
K.Levi-Stros, Strukturalna antropologija, str. 133
36
Isto, str. 159; E.Leach, Levi-Strauss, str. 126; H.Gardner, The Quest for Mind, str. 242 i
dalje
30
SOCIOLOGIJA KULTURE
Slično tumačenje može biti prihvaćeno kao potvrda univerzalnog karaktera
prirodnih uslovljenosti kulture i njenih manifestacija. Ali, ako je opseg utjecaja
tih uslovljenosti previše proširen, cijela koncepcija dobija naturalistički karakter
u prilazu društveno-kulturnim fenomenima i može da izazove negodovanje.
Definisanje kulturnih sistema kao odraza neos-viješćene strukture ljudskog uma,
uz istovremeno priznavanje ogromne raznovrsnosti kulturnih rješenja problema
ljudskog bića, moglo bi da dovede do nekog oblika rasizma. Poznato je da je
Levi-Stros odlučno odbacivao takvo stanovište. Ali, u polemici u kojoj je
pokušavao da u istoriji pokaže izvorišta složenih i raznovrsnih oblika kulture,
njegova argumentacija nije bila dovoljno produbljena i ubjedljiva.37
Iste primjedbe izaziva i naturalističko, kao i racionalističko tumačenje
opšte jezičke kompetencije u teoriji Čomskog. Oba autora vrše redukciju
kulturnih fenomena, do procesa koji se dešavaju u individualnoj psihi. Protiv
takvog stava bile su usmjerene Marksove kritičke primjedbe na Fojerbahovu
definiciju ljudske suštine ("neki apstraktum svojstven pojedinačnom
individuumu"). Levi-Stros antropolog, dakle predstavnik društvenih nauka,
češće od Čomskog poziva se na utjecaje društva na pojedinačne ljude. U uvodu
u Antropologiju i sociologiju Marsela Mosa piše, na primjer, da društvena
struktura ostavlja pečat na ljudskoj jedinki. Ali, ta formulacija potiče iz
njegovog ranijeg perioda. Slične toj formulaciji, brojne opaske u kasnijim
radovima ο društveno-istorijskoj uslovljenosti kulture nisu dosljedne osnovnoj
tezi strukturalizma ο ulozi uma i njegove neosviješćene strukture. Ta osnovna
teorijska premisa, koja govori ο univerzalizmu koji je osnova svake kulture,
podliježe modifikacionim ograničenjima zbog Levi-Strosovog bogatog
empirijskog znanja, ali ipak nije sa tim znanjem čvrsto i konsekventno
povezana.
Analogna situacija je i u slučaju Čomskog, čije je lingvističko znanje
podređeno filosofskoj tezi u osnovi teorije koju razvija i kasnije, posebno u
djelu Language and Mind.38
37
K.Levi-Stros, Rasa i istorija. U tom novijem radu Levi-Stros prije podvlači razno-
rodnost nego univerzalnost kulture, dok njegovi izvori ukazuju bilo na izolaciju ljudskih
zajednica ili, u slučaju njihove blizine, na težnje ka manifestacijama etničke posebnosti
svakog društva.
38
N. Chomsky, Language and Mind; Lingvistika i filosofija; J.Lyons, Chomsky;
J.Green, Psycholinguistics. Chomsky and Psychology
31
Antonjina Kloskovska
Univerzalističke koncepcije kulture obojice naučnika vezane su za pojam ο
dubokim osnovama kulture u ljudskoj jedinki, shvaćene ili naturalistički ili
racionalistički. Oba tumačenja povezuje individualistička redukcija, koja dovodi
do umanjenja ili potpunog previđanja aktivne uloge društvenih odnosa i
kontakata sa sredinom u procesu razvoja kulture. Taj nedostatak je posebno
upadljiv sa sociološkog gledišta, ali te nedostatke prebacuju autorima i takvi
lingvisti i psiholozi kao što su, na primjer, Sarles, Ingve, Barkov i mnogobrojni
autori koji polaze od marksističkog stanovišta.39 Kritičari sociološke orijentacije
tvrde da se razvoj jezika i kulture ne može objasniti bez interakcije i istorijskih
procesa kumulacije njenih rezultata. Društvene uslovljenosti su, također, izvor
kulturnih pravilnosti različitih od čisto prirodnih činilaca. Društvene
uslovljenosti opravdavaju nomotetički karakter sociologije, ili bar njenu
mogućnost formulisanja generalizacija. Taj problem će biti predmet razmatranja
u slijedećim poglavljima. I baš s obzirom na povezanost sa njim, posvećeno je
toliko mjesta problemu univerzalnosti kulture. Ostali kriteri-jumi razlikovanja
kulture i prirode biće samo ukratko predstavljeni.
Suprotstavljanje prirode kulturi, s obzirom na nespontani karakter kulturne
djelatnosti, izaziva također niz primjedbi. Ako se teza ο nespon-tanom
karakteru kulture proširi na sve vrste i aspekte kulturne djelatnosti, pokazaće se
da je lažna. Na primjer, jaka, snažna internalizacija kulturnih obrazaca i normi
uzrokuje da se djelatnosti koje im odgovaraju s gledišta motivacije prihvataju i
tumače kao potpuno spontane, stihijske. Upravo takva je funkcija skrivenih
obrazaca kulture. Sigurno je da u toj oblasti postoje posebni mehanizmi
prirodne i kulturne regulacije ponašanja, ali to ipak nije kategorično
razgraničenje.
Relativan karakter kulturnih djelatnosti može se različito tumačiti. U
metodološkoj ravni izaziva drugačije konsekvence nego što ih izaziva u
ontološkoj. Ranije smo već utvrdili da teze ο ontološkoj nezavisnosti kulture od
prirode nemaju oslonac u savremenim naučnim teorijama. Primjer
karakteristične interpretacije za stanovišta savremenih humanista je koncepcija
Krebera, koji tvrdi da kulturni fenomeni proizlaze iz društvenih, a ovi, opet, iz
prirodnih fenomena.
39
H.B.Sarles, A Human Ethological Approach; V.H.Yngve, Human Linguistics, kao i
razmatranja u tomu: Organization of Behavior in Face to Face Interaction. J.H.Barkow,
Human Ethology and Intra-individual Systems
32
SOCIOLOGIJA KULTURE
Ako, ipak, prihvatanje relativnosti kulture treba da označava mogućnost
tumačenja kulturnih pojava pomoću njihove prirodne uslovljenosti, takva
redukcionistička pretpostavka, zavisno od stepena njene konsekvencije, nailazi
na kritike različite jačine i odlučnosti. Brojni predstavnici humanističke
orijentacije u filosofiji ili sociologiji potpuno odbacuju mogućnost tumačenja
društveno-kulturnih fenomena u kategorijama prirode.
Takav stav su u poljskoj sociologiji zauzimali Znanjecki i Čarnovski, ali
svaki od njih je krenuo iz različitog teorijskog pravca. Čarnovski je svoje rane
stavove formulisao pod isključivim utjecajem Dirkemove sociološke škole.
Znanjecki je bio pod utjecajem francuske filosofije, ali njegove rane radove
karakteriše sličnost sa njemačkim formalistima. Kasnije se suočava sa
američkom sociologijom i ona je predmet konfrontacije sa njegovom teorijom,
jer ο nekom pasivnom podlijeganju njenom utjecaju ne može biti govora u
ovom slučaju. Od američkih sociologa najbliži Znanjeckom bio je, ne inicijator
istraživanja i prvi saradnik- Tomas, nego Robert Mekajver, koji je i sam bio
malo američki.
Prilikom predstavljanja teorija kulture Čarnovskog i Znanjeckog treba
istaći suštinsku razliku između njihovih stanovišta u odnosu na istoriju. Istorija
kao disciplina i kao predmet istraživanja odigrala je ogromnu ulogu u naučnom
djelu Čarnovskog. Na to su utjecali njegovo rano interesovanje i veza sa
Dirkemovom školom, a kasnije je utjecaj istorijskog materijalizma učvrstio
takav stav. U poimanju istorije Čarnovski je bio daleko od ideografizma. Istoriju
je sociologizovao u skladu sa intencijama dirkemista i francuske škole sinteze.
Pisao je da je za istoričara uslov ispunjenja zadatka da i sam bude sociolog.
Istoriju kulture je shvatao prije svega kao sociologiju, određujući joj kao
zadatak istraživanje sistema vrijednosti koji bi dali normativnu osnovu
zakonitostima, koje se manifestuju u jednokratnim činovima ljudske
koegzistencije.40
Čarnovskog nije brinulo što su sociološka razmatranja pretrpana istori-
jskim činjenicama. Naprotiv, to je bio njegov metod. Drugačije se predstavlja
stanovište Znanjeckog. Udaljen, naročito u ranoj fazi svog naučnog rada, od
utjecaja Dirkemovog "sociološkog imperijalizma", po uzoru na njemačke
formaliste pokušavao je da pokaže da je sociologija potpuno odvojena od drugih
nauka koje se bave kulturom, koliko metodom, toliko i
40
S.Čarnovski, Metodološke pretpostavke u istraživanju razvoja društava; Istorija i
istorija kulture
33
Antonjina Kloskovska _____________________________________________________
predmetom. Pod utiskom Bartovih primjedaba, plašio se da će teorija društva
ostati samo nova forma filosofije istorije sa novim nazivom.
I pored tih razlika, oba autora povezuje jedan bitan momenat, koji se
odnosi na opštu teoriju društvenog razvoja. Upoređivanje stavova Znanje-ckog,
iznijetih u članku "O stupnjevima društvenog razvoja", sa kritikom
evolucionizma u "Metodološkim pretpostavkama u istraživanju razvoja ljudskih
zajednica" Čarnovskog, pokazuje njihovu znatnu podudarnost, ako ne i
istovjetnost. Podudarnost je uslovljena jedinstvenim humanističkim stanovištem
i određenim opštesociološkim koncepcijama.
Humanistički karakter socioloških teorija obojice autora ima bitan značaj
za formulisanje koncepcije kulture u tom okviru i zahtijeva ovdje nešto širi
prikaz. Po Čarnovskom, humanizam je imanentna odlika sociologije; ova
tvrdnja ne zahtijeva obrazloženje. Definisanje odnosa kulture prema prirodi kao
predmeta sociologije čini se potpuno nepotrebnim, jer je sama koncepcija
prirode isključena iz socioloških razmatranja. Doduše, prilikom razmatranja
pojedinačnih problema sociologije kulture, na primjer, analize evolucije
značenja literarnih simbola, Carnovski je spominjao potrebu da se uzme u obzir
i biološki faktor.41 Ipak, u njegovoj teoriji dominira stanovište po kome je
nepromjenljiva ljudska priroda samo fikcija koju postulira racionalistička
filosofija XVIII vijeka. Sa tim stanovištem je povezan ekstremni istorizam u
shvatanju vrijednosti, a ο njemu ćemo još govoriti.
U skladu sa svojom tezom da "istoričara ili sociologa interesuje jedino
čovjek kao biće koje je u interakciji sa drugim ljudima",42 dakle, istorijski
promjenljiv, Čarnovski je prihvatao koncepciju Levi-Brila ο zavisnosti psihe,
uključujući i umijeće rasuđivanja, od društvenih uslova. Odbacivao je, dakle, a
limine potrebu da se poseže za somatskim podacima, koji, po njemu, ne mogu
da tumače društveno-kulturnu djelatnost i čovjekove predstave, koje se
mijenjaju i modifikuju u istorijskom procesu.
Ni Znanjecki nije ništa manje kategorično odbacivao naturalističku analizu
kulturnih fenomena. Ali, dublje interesovanje za filosofiju i bolje poznavanje
psihološko-društvenih teorija naturalističke provenijencije primoravalo ga je na
detaljniju analizu tog problema. Predstavljajući u Uvodu u sociologiju ontološke
postavke svoje teorije kulture, Znanjecki je
41
S.Čarnovski, Djela, tom 1, str.197
42
S.Čarnovski, Djela, tom 2, str. 200
34
SOCIOLOGIJA KULTURE
negirao bilo kakve korelacije između prirode i društvenih i kulturnih tvorevina.
Samu fizičku stvarnost, u skladu sa važećim stanovištem tog doba, predstavljao
je kao pojmovnu konstrukciju humanističkog karaktera, a svaka ljudska
djelatnost je bila transpozicija misaonog procesa. S vremenom, u djelu Social
Actions, priklonio se stanovištu emergentizma kao ontološke teze, a svoj
humanistički antinaturalizam zadržao je kao metodološki princip.
Kulturna djelatnost je, po Znanjeckom, mogla da bude analizirana jedino u
kategorijama drugih kulturnih djelatnosti, a svako traženje utjecaja biopsihičkih
faktora smatrao je za neopravdano. Posebno je bila oštra njegova kritika
koncepcije ljudske prirode, manje upletena u filosofske postavke od osnovne
ekspozicije njegovih stavova. Ta kritika je bliska polaznom stanovištu
Čarnovskog. Znanjecki se, ipak, poziva na nešto drugačiji repertoar
naturalističkih teza i polemiše sa njima više pomoću socioloških, nego
istorijskih argumenata. Ali, u pojedinim pitanjima, a prije svega u kritici rasno-
antropoloških teorija, njihovi stavovi su identični.
Znanjecki, također, ne prihvata tezu da je ljudska priroda, koju definiše kao
društvenu manifestaciju pojedinca, nepromjenljiva i smatra je tvorevinom
društva koje operiše određenim sistemom vrijednosti. Te vrijednosti i
prihvaćene društvene norme, a ne prirodni instinkti, odlučuju ο manifestaciji
osjećanja, ο karakteru reakcije, čak i ο osnovnim biološkim nagonima, kao što
su glad, seksualni nagon, potreba za jelom. Sa tog stanovišta formuliše
Znanjecki kritiku teorije nagona u klasičnom obliku, kao i opštu koncepciju
psihoanalize i biheviorizma. Kritika - s obzirom na klasifikaciju društveno-
kulturnih fenomena izvedenu iz bioloških motivacija - u mnogo čemu je
aktuelna do danas.
Znanjecki tim putem ide daleko. U periodu određenih pokušaja primjene
Tomasove teorije (for wishes) kao osnove motivacionog tumačenja ljudskih
činova, pokušaja čiji se tragovi još vide u djelu Social Actions, 1936. g.,
Znanjecki u Naukama ο kulturi (1952) dolazi do potpunog isključenja problema
motivacije iz socioloških istraživanja i razmatranja. To ima značajne
konsekvence za tumačenje osnova kulture. Već u Uvodu u sociologiju
Znanjecki je napisao: "Priroda čovjeka kao predstavnika vrste homo sapiens ne
može da objasni njegovu djelatnost kao stvaraoca kulture."43 Ta tvrdnja se može
različito tumačiti. Kada bi se u njoj vidjelo
43
F.Znanjecki, Uvod u sociologiju, str. 81
35
Antonjina Kloskouska
jedino negiranje mogućnosti objašnjavanja raznovrsnih istorijskih oblika
kulturnih fenomena na osnovu bioloških uslovljenosti, u tom obliku bi je
prihvatila većina savremenih sociologa. Ne, nego je Znanjecki otišao dalje.
Negirao je genetsku vezu kulture uopšte, kulture kao totalnog fenomena
svojstvenog čovjekovoj stvarnosti, čovječanstvu, sa biološkim odlikama vrste.
Istina, odrekao se srodnosti sa metafizikom idealističke filosofije kulture.
Pitanje ο prvobitnom izvoru kulture je, dakle, ostavio bez odgovora. Odbacivao
je dvije njemu savremene, glavne orijentacije društvene psihologije, tj.
psihoanalizu i biheviorizam, zbog njihovih naturalističkih teza. Nije pokušao da
razmotri i ocijeni njihove propozicije sa metodološkog stanovišta.
U radovima Čarnovskog elementi kritike naturalizma su fragmentarni u
poređenju sa Znanjeckim. Ipak, on nalazi čvršći oslonac u istorizmu, koji
Znanjecki nije mogao da prihvati ni u posljednjim svojim djelima, iako je u
njima raskinuo sa formalističkim tendencijama iz svog ranijeg perioda i pokušao
da sociologiji nađe mjesto u okvirima drugih kulturnih sistema, a ne van njih.
Široko shvaćeni istorizam može da bude prihvaćen kao glavni pokazatelj
razlika između nauka ο kulturi i prirodnih nauka. Na granici ove dihotomije
lociraju se pozitivistički orijentisane teorije društvenih nauka. S gledišta
istorizma treba, dakle, započeti analizu metodološkog upore-đivanja ili
suprotstavljanja fenomena kulture i prirode. U metodološkom prilazu, to
poređenje rađa, prije svega, pitanje - koje tvrdnje, koja pravila mogu da se
odnose na svaku od tih oblasti, koje metode treba primjenjivati u njihovom
istraživanju, kakve su, s tog gledišta, sličnosti, a kakve razlike između nauka
koje kulturu i prirodu imaju kao predmet svojih istraživanja?
Kada je Diltaj osamdesetih godina prošlog vijeka definisao svojstva "nauka
ο duhu", pripisivao im je mogućnost rješavanja osnovnih zadataka prirodnih
nauka i, dodatno, po njemu najvažniju, mogućnost formulisanja sudova ο
vrijednostima. Rikert je smatrao da je odnos prema vrijednostima glavni princip
nauka ο kulturi. Ipak, smatrao je da je problematična mogućnost formulisanja
opštih zakona koji se odnose na kulturne fenomene. Maks Veber niz godina je u
svom intelektualnom razvoju razmatrao problem vrijednosti u nauci, djelimično
modifikujući svoj prvobitni stav u kasnijim radovima. Veber je definisao nauke
ο kulturi kao discipline koje upoznaju stvarnost u njenom kulturnom značenju,
vezane za ideju
36
SOCIOLOGIJA KULTURE
vrijednosti, zbog čega zahtijevaju posebne metode, koje se razlikuju od onih
primjenjivanih u prirodnim naukama. Istorijska svojstva problema i značenja
kulture ne mogu se tumačiti kao fenomeni prirode, ali se mogu razumjeti.
Formulisanje opštih zakona, a to je zadatak svake nauke, ostvaruju nauke ο
kulturi pretežno konstrukcijom idealnih tipova koji omogućavaju upoznavanje
istorijskih povezanosti fenomena. Idealni tipovi trebalo bi da izrazito izdvajaju
vrijednosne sudove istraživača od vrednujućih procesa koje istražuju. Ali, po
Veberu, ostvarenje takvog postulata sudara se sa brojnim teškoćama.44
Sociološki empirizam u slijedećim desetljećima nije vidio slične teškoće u
istraživanju društvenih pojava. Kada su se nauke ο društvu i kulturi našle pod
utjecajem neopozitivističke metodologije, kao osnovni problem pojavio se
postulat da im se pripiše nomotetički karakter, prihvaćen kao apsolutni
kriterijum naučnosti spoznajnih konstrukcija.
Taj problem se drugačije rješava u odnosu na društvene nauke i sensu
stricto humanističke. U okviru sociologije došlo je do podjele na dva pravca,
koji mogu da se definišu kao nomotetički i kulturalistički. Ovdje će drugi biti
glavni predmet razmatranja. Prvi, koji je vezan za pokušaje kopiranja uzorka
prirodnih nauka, odlikuje se uvjerenjem u mogućnost apstrahovanja od kulturne
raznolikosti mehanizma društvene djelatnosti, težnjom ka kvantifikaciji
istraživačkih metoda i manje ili više krajnjim biheviorističkim tendencijama u
poimanju društvenih fenomena.
Napori empirijske sociologije ipak nisu doveli do izjednačenja njene
metodologije sa prirodnim naukama, čak i uz prihvatanje svih obaveznih
kriterijuma u toj drugoj kategoriji nauka. Po mišljenju mnogih metodologa,
društvene nauke - izuzimajući ekonomiju - ne formulišu zakone koji bi bili
toliko opšti i čvrsti - tolike opštosti i jačine kao u slučaju egzaktnih nauka. Ne
dostižu njima svojstvenu specifičnost i preciznost. Pravilnosti koje utvrđuju
imaju, u najboljem slučaju, probabilni karakter, a tvrdnje ne stvaraju zatvorene
sisteme. Sto je oblik tvrdnji specifičniji i precizniji, raste vjerovatnoća da su
lažni kao opšti zakoni, a iz toga proizlazi neophodnost njihove redukcije do
kategorije ideografskih tvrdnji, dakle, pojedinačnih opisnih sudova.45
44
M. Weber, Die "Objektivität" sozialwissenschaftlicher und socialpolitischer Erken
ntnis; Der Sinn der "Wertfreiheit" der sozialen und ökonomischen Wissenschaften
45
Uporedi: E.Nagel, Struktura nauke; C.G.Hempel, The Function of General Laws in
History, citat prema: M.Lesnoff, The Structure of Social Science; D.Walsh, Sociology and the
Social World, kao i Varietes of Positivism u: New Directions in Sociological Theory.
37
Antonjina Kloskouska
Neopozitivistička kritika ograničenih mogućnosti društvenih nauka, vezana
za istorijski karakter društvenih fenomena i za istoricističke metode njihove
analize, bila je posebno oštro izražena kod Popera. Ali, mogla je da bude
prihvaćena kao opravdana jedino kada bi predstavnici društvenih nauka bili
spremni da prihvate univerzalnost primjene pozitivističke metodologije i
istovjetnost zadataka sopstvene discipline sa zadacima koji stoje pred egzaktnim
naukama. Takav stav nikada nije bio opšteprihvaćen. U drugoj polovini XX
vijeka primjećuje se izrazita tendencija vraćanja humanističkom pravcu u
društvenim naukama i razvijanja novih pravaca. Formulisanje zadataka koje
imaju istraživanja društva i kulture prenijeto je na drugi teren, različit od onog
koji je određivala empirijska metodologija. Promijenilo se, također, mjesto i
znatno je porasla uloga kulturnih fenomena u cijelom kompleksu kul-turno-
društvenih problema. Šicova fenomenološka sociologija vrlo radikalno kritikuje
stavove pozitivističkih sociologija ο identičnosti načela spoznaje prirode i
društvene stvarnosti. Sikurel dovodi u pitanje opravdanost danas primjenjivanog
mjernog aparata u društvenim naukama, smatrajući da je stran empirijski
istraživanoj i konceptualno analiziranoj društvenoj stvarnosti. U svojim
etnometodološkim istraživanjima Garfinkel operiše, prije svega, kvalitativnim
metodama prikupljanja podataka i njihove emprijske analize, iako se u okvirima
tog pravca mogu naći kvantitativne metode, kao, na primjer, etnometodološko
definisanje društvene situacije. S obzirom na ulogu kakva se u fenomenološkoj
sociologiji pripisuje kolokvijalnoj konstrukciji društvene stvarnosti, to jest
znanju ο društvenoj stvarnosti koje stvaraju sami njeni učesnici, kao osnovnom,
elementarnom materijalu u stvaranju socioloških teorija, dominira ipak
kvalitativni prilaz društvenim fenomenima, jer takav prilaz je odlika
opšteprihvaćene vizije društvene stvarnosti.46
Krajnje empirijsko stanovište odbacili su, također, i simbolički interak-
cionizam i dio teorija iz kruga utjecaja Midovog društvenog biheviorizma i
Berkovih koncepcija. U Francuskoj se strukturalizam nije tako čvrsto povezao
sa empirizmom kao američki funkcionalizam. Kako nam pokazuje primjer
Parsonsa i njegovih brojnih saradnika empiričara i u
46
R.G.Gorman, Alfred Schütz: an Exposition and Critique. New Directions in Sociolog-
ical Theory; Α. Schütz, Društveni svet i teorija društvenog delanja; EMcHugh, Defining the
Situation
38
SOCIOLOGIJA KULTURE
Americi je ta veza bivala površna i nije davala pečat cijeloj disciplini, iako je
svojevremeno bila vrlo utjecajan pravac.
Antipozitivistički pravac u sociologiji, koji stvara bolje osnove za istra-
živanje kulturnih pojava i primjenu istorijske perspektive u prilazu istima,
naravno, nije jedinstven po svom karakteru. U nekim vidovima tog pravca, prije
svega u onom sa fenomenološkim osnovama, pojavila se tendencija uvođenja
filosofskih pretpostavki metafizičke provenijencije u oblast društvenih nauka.
To osporava opravdanost nekih krajnjih teza kritike empirizma, kao i to da li su
metodološke propozicije koje bi trebalo da ga zamijene odgovarajuće. Prilikom
traganja za stanovištem korisnim za sociološku analizu kulture, treba još
razmotriti i druge teorijske orijentacije.
Pravac humanističke, antipozitivističke reakcije u sociologiji predstavlja,
ipak, samo jednu njoj savremenu orijentaciju, koja posredno određuje svoj
odnos prema problemu veza između kulture i prirode. S druge strane,
istovremeno se pojavljuje novi vid naturalizma, koji problematiku društvenih
nauka razmatra neposredno u odnosu na te veze. Pored sve veće unutrašnje
specijalizacije, svojstvene svim savremenim naukama, događa se istovremeno
proces rušenja granica između disciplina. Zahvaljujući tome, na otvorenim
prigraničnim poljima rađaju se biohemija, biologija i molekularna hernija,
kibernetika. Pojedina otkrića u tim naukama, a prije svega otkriće genetske
šifre, imala su značajan utjecaj na društvene nauke. Uz to, poraslo je
interesovanje sociologa za nove rezultate istraživanja u oblasti etologije.
Kao rezultat toga pojavljuju se novi pravci naturalizma, koje predstavljaju
razni tipovi etologije i sociobiologije. Neke od tih teorija u oblasti nauke ο
čovjeku ograničavaju se na psiho-društvenu problematiku, na proučavanje male
djece i neposrednih interakcija, prije svega vanjezičkih u okvirima proksemike,
tj. na proučavanje neposrednih ljudskih kon-takata. Halovej, Kendon, Sarles
svjesni su složenosti ljudskih djelatnosti koje, također, podliježu utjecajima
kulture i makrodruštvenih odnosa. I odatle potiču upozorenja da se potpuno ne
negira granica koja dijeli ljude od životinja.47
Ali Vilson i neki drugi zagovornici sociobiologije otišli su daleko u pravcu
naturalizma. Djelovanju specifičnih gena pripisuju funkcionisanje
47
J.H.Barkow, Human Ethology; A.Kendon, Introduction, u: OBFFI
39
Antonjina Kloskovska
čitavih složenih mehanizama ponašanja definisanih kao egoizam ili altruizam.
Njihove interpretacije su finalnog tipa, a čini nam se da je to anomalija u
savremenoj nauci.48
Sama činjenica podređivanja ljudskih djelatnosti društvenim normama i
stvaranje spoznajnih mapa svijeta je univerzalni fenomen u okviru ljudske vrste
i može biti opravdano njegovo upoređivanje sa strukturom i funkcijom
neurofiziološkog aparata uma. Ali, karakter tih normi mapa određuju odnosi
među ljudima, a oni su istorijska pojava, ne može se, dakle, objašnjavati kroz
analizu individualnih umova razmatranih u izolaciji. Novi naturalistički pravac
u svojoj sadašnjoj fazi ne daje osnove za istraživanje totaliteta kulture u
njihovom istorijski promjenljivom kontekstu. Ali, određena naturalistička
inspiracija može da bude korisna.
U humanističkim prilazima koji su bliski sociologiji naturalistička
inspiracija najizrazitije se pojavila u razvoju kulturoloških koncepcija Levi-
Strosa. Zaključci velikog ciklusa Mitologike, koji su rezultat višegodišnjih
istraživanja i analiza osam stotina mitova američkih Indijanaca, nesumnjivo
predstavljaju naturalistički prilaz ljudskom umu u posljednjoj fazi razvoja
teorije strukturalizma. Oblast koju je Levi-Stros istraživao bila je tematski
ograničena. Ali, on je smatrao da je dovoljna da bi se formulisali zakoni koji bi
bili važeći i za druge zajednice, kao i za druge oblasti kulture. Obrazlagao je to
u skladu sa svojim istraživačkim stavom koji se zasniva na analizi mitova ne s
obzirom na predmet na koji se ti mitovi odnose, već s obzirom na njihovo
izvorište. Po njemu, analiza mitova dozvoljava da se izoluju opšti mehanizmi
rada ljudskog uma, koji sežu do prapočetaka čovječanstva. Kroz njih se dopire
do ljudske prirode, koja predstavlja strukturu svih struktura koje se realizuju u
raznim sferama kulturne aktivnosti, prije svega u mentalnoj.
Informacija ο otkriću genetske sfere i utvrđivanje njene analogije sa
jezičkim kodom bili su Levi-Strosov novi argument u korist strukturalizma,
svodeći brojnost i raznovrsnost na jedinstvo i koherenciju, a to ponovo
uspostavlja jedinstvo čovjeka i prirode. Genetska šifra je prihvaćena kao
univerzalni jezik svih oblika života, koji u fizičkom svijetu imaju osnov u
diskretnim, posebnim hemijskim jedinicama, a u svijetu kulture u fonemima i po
uzoru na njih izdvojenim distinktivnim jedinicama drugih kulturnih sistema.
48
E.O.Wilson, Sociobiology. The New Synthesis
40
SOCIOLOGIJA KULTURE
Naturalističko stanovište Levi-Strosa nalazi dosta originalnu formu izraza s
obzirom na njegov stil. Uzmimo kao primjer slijedeću tvrdnju: "Kao što se vidi,
priroda se prije milijarde godina, u potrazi za modelom pozajmljenim putem
anticipacije od humanističkih nauka, nije pokolebala: bira taj koji je za nas
vezan za imena Trubeckog i Jakobsona."49 Paradoksalnost ove formulacije može
se prihvatiti kao stilska figura, ali sugestija finalističke interpretacije kulturnog
razvoja naći će svoju potvrdu u potpunom formulisanju principa strukturalizma.
Prihvatanje teze ο jedinstvu principa djelatnosti prirode i ljudskog uma ima
svoje konsekvence ne samo u analizi jezika, već i u istraživanju i drugih oblasti
kulture, prije svega mita. Mit je u posljednjim analizama Levi-Strosa dat kao
osnova, opšta forma reakcije na podsticaje spoljnog svijeta, kao određena
generalna forma simbolizma, a svojstven je ne samo ljudima, već u određenom
obliku i životinjama: "Životinja ispunjava (agit) svoje mitove, a čovjek ih
misli."50 U sferi ljudske kulture mit se preobražava u muziku, religiju - u
umjetnost. Dakle, cjelokupna kultura potiče iz prirodne strukture ljudskog uma,
homologične u odnosu na djelatnost genetske šifre.
Levi-Strosov naturalizam ima više spekulativan, nego naučan oblik u
smislu egzaktnih nauka. Ali, u metodologiji ipak dolazi do vrlo kategoričnog
stanovišta.
Karakterišući spoznajna ograničenja humanistike, Levi-Stros se poziva na
platonski mit pećine. Humanističko znanje definiše kao saznanje sjenki realnih
predmeta, čije će neposredno saznanje biti moguće tek za egzaktne nauke. Tim
naukama, po njemu, pripada potpuno znanje ο ljudskoj prirodi kao zajedničkoj
matrici struktura koje se rađaju, a nalaze se u osnovi svih kulturnih fenomena.
Pravilnost veza tih fenomena podliježe matematičkoj analizi kao i drugi,
osnovni prirodni fenomeni.
Ovim posljednjim argumentom Levi-Stros obrazlaže formalizaciju i
primjenu matematičkih formula relacije u svojim istraživanjima mita. I pored
toga njegova analiza u stvarnosti nije bila primjena metode svojstvene
egzaktnim naukama. I lično je protestovao protiv pokušaja uvođenja sistemskih
prilaza u istraživanje umjetnosti i takve pokušaje, koji su se u strukturalističkim
koncepcijama pojavljivali, nazvao je "fikcijom sistema". Ali je smatrao da
etnologija, kao i lingvistika, ima pravo da primjenjuje takvu metodu.
49
C.Levi-Strauss, Mythologiques, torn 4; L'Homme nu, str. 612
50
Isto, str. 611
41
Antonjina Kloskovska
čitavih složenih mehanizama ponašanja definisanih kao egoizam ili altruizam.
Njihove interpretacije su finalnog tipa, a čini nam se da je to anomalija u
savremenoj nauci.48
Sama činjenica podređivanja ljudskih djelatnosti društvenim normama i
stvaranje spoznajnih mapa svijeta je univerzalni fenomen u okviru ljudske vrste
i može biti opravdano njegovo upoređivanje sa strukturom i funkcijom
neurofiziološkog aparata uma. Ali, karakter tih normi mapa određuju odnosi
među ljudima, a oni su istorijska pojava, ne može se, dakle, objašnjavati kroz
analizu individualnih umova razmatranih u izolaciji. Novi naturalistički pravac u
svojoj sadašnjoj fazi ne daje osnove za istraživanje totaliteta kulture u njihovom
istorijski promjenljivom kontekstu. Ali, određena naturalistička inspiracija može
da bude korisna.
U humanističkim prilazima koji su bliski sociologiji naturalistička
inspiracija najizrazitije se pojavila u razvoju kulturoloških koncepcija Levi-
Strosa. Zaključci velikog ciklusa Mitologike, koji su rezultat višegodišnjih
istraživanja i analiza osam stotina mitova američkih Indijanaca, nesumnjivo
predstavljaju naturalistički prilaz ljudskom umu u posljednjoj fazi razvoja
teorije strukturalizma. Oblast koju je Levi-Stros istraživao bila je tematski
ograničena. Ali, on je smatrao da je dovoljna da bi se formulisali zakoni koji bi
bili važeći i za druge zajednice, kao i za druge oblasti kulture. Obrazlagao je to
u skladu sa svojim istraživačkim stavom koji se zasniva na analizi mitova ne s
obzirom na predmet na koji se ti mitovi odnose, već s obzirom na njihovo
izvorište. Po njemu, analiza mitova dozvoljava da se izoluju opšti mehanizmi
rada ljudskog uma, koji sežu do prapočetaka čovječanstva. Kroz njih se dopire
do ljudske prirode, koja predstavlja strukturu svih struktura koje se realizuju u
raznim sferama kulturne aktivnosti, prije svega u mentalnoj.
Informacija ο otkriću genetske sfere i utvrđivanje njene analogije sa
jezičkim kodom bili su Levi-Strosov novi argument u korist strukturalizma,
svodeći brojnost i raznovrsnost na jedinstvo i koherenciju, a to ponovo
uspostavlja jedinstvo čovjeka i prirode. Genetska šifra je prihvaćena kao
univerzalni jezik svih oblika života, koji u fizičkom svijetu imaju osnov u
diskretnim, posebnim hemijskim jedinicama, a u svijetu kulture u fonemima i po
uzoru na njih izdvojenim distinktivnim jedinicama drugih kulturnih sistema.
48
E.O.Wilson, Sociobiology. The New Synthesis
40
SOCIOLOGIJA KULTURE
Naturalističko stanovište Levi-Strosa nalazi dosta originalnu formu izraza s
obzirom na njegov stil. Uzmimo kao primjer slijedeću tvrdnju: "Kao što se vidi,
priroda se prije milijarde godina, u potrazi za modelom pozajmljenim putem
anticipacije od humanističkih nauka, nije pokolebala: bira taj koji je za nas
vezan za imena Trubeckog i Jakobsona."4' Paradoksalnost ove formulacije može
se prihvatiti kao stilska figura, ali sugestija finalističke interpretacije kulturnog
razvoja naći će svoju potvrdu u potpunom formulisanju principa strukturalizma.
Prihvatanje teze ο jedinstvu principa djelatnosti prirode i ljudskog uma ima
svoje konsekvence ne samo u analizi jezika, već i u istraživanju i drugih oblasti
kulture, prije svega mita. Mit je u posljednjim analizama Levi-Strosa dat kao
osnova, opšta forma reakcije na podsticaje spoljnog svijeta, kao određena
generalna forma simbolizma, a svojstven je ne samo ljudima, već u određenom
obliku i životinjama: "Životinja ispunjava (agit) svoje mitove, a čovjek ih
misli."50 U sferi ljudske kulture mit se preobražava u muziku, religiju - u
umjetnost. Dakle, cjelokupna kultura potiče iz prirodne strukture ljudskog uma,
homologične u odnosu na djelatnost genetske šifre.
Levi-Strosov naturalizam ima više spekulativan, nego naučan oblik u
smislu egzaktnih nauka. Ali, u metodologiji ipak dolazi do vrlo kategoričnog
stanovišta.
Karakterišući spoznajna ograničenja humanistike, Levi-Stros se poziva na
platonski mit pećine. Humanističko znanje definiše kao saznanje sjenki realnih
predmeta, čije će neposredno saznanje biti moguće tek za egzaktne nauke. Tim
naukama, po njemu, pripada potpuno znanje ο ljudskoj prirodi kao zajedničkoj
matrici struktura koje se rađaju, a nalaze se u osnovi svih kulturnih fenomena.
Pravilnost veza tih fenomena podliježe matematičkoj analizi kao i drugi,
osnovni prirodni fenomeni.
Ovim posljednjim argumentom Levi-Stros obrazlaže formalizaciju i
primjenu matematičkih formula relacije u svojim istraživanjima mita. I pored
toga njegova analiza u stvarnosti nije bila primjena metode svojstvene
egzaktnim naukama. I lično je protestovao protiv pokušaja uvođenja sistemskih
prilaza u istraživanje umjetnosti i takve pokušaje, koji su se u strukturalističkim
koncepcijama pojavljivali, nazvao je "fikcijom sistema". Ali je smatrao da
etnologija, kao i lingvistika, ima pravo da primjenjuje takvu metodu.
49
CLevi-Strauss, Mythologiques, torn 4; L'Homme nu, str. 612
50
Isto, str. 611
41
Antonjina Kloskovska
Levi-Stros je bio svjestan kritike uperene protiv individualizujuće
redukcije koju je primjenjivao u istraživanjima oblasti kulture. U zaključcima
četvrtog toma Mitologika, završavajući svoju naučno-umjetničku istraživačku
kompoziciju, ogradio se od konstatacije da strukturalistička metoda dozvoljava
da se objasni jedino osnovni fenomen kulture: kristalizacija jednog mita -
obrasca. Ne objašnjava cijelu složenost kulturnih oblika. Njihovo rađanje
podliježe istorijskom determinizmu, a njihova spoznaja mora da ima sociološki
i statistički karakter, dakle da vodi do probabilističkih tvrdnji.
Nije jasno da li Levi-Stros smatra da je ovaj spoznajni dualizam moguće
prebroditi zajedno sa daljim razvojem naturalističke koncepcije kulture. Da bi
se odredio Levi-Strosov stav, mnogo je važniji problem u kojoj mjeri njegova
polazna koncepcija ο neosviješćenoj strukturi ljudskog razuma ima zaista
naturalistički karakter. Čini se da je, prije svega, proizvod apriorističke
filosofske spekulacije, a ne rezultat empirijskog istraživanja svojstvenog
egzaktnim naukama. A metodološki dualizam ο kome govori Levi-Stros, koji se
odnosi, a to je sigurno, na aktuelnu fazu razvoja nauke ο kulturi, zavrjeđuje
veću pažnju. On, naravno, ne označava ontološki dualizam, već kao polazište
prihvata ubjeđenje ο prirodnim izvorištima kulture.
Kad se pođe od takvog stanovišta, može se formulisati problem karaktera i
skupa pravilnosti koje se očituju u društvenim pojavama ljudskog svijeta.
U skladu sa podjelom na tri vrste nauka ο društvenim pojavama, koju
predlaže Osovski, prva, definisana kao društvena zoologija, istražuje zakonitosti
koje su zajedničke društvenom ponašanju ljudi i određenih životinjskih vrsta.
Takav skup pravilnosti opravdano može biti definisan kao posljedica prirodnih
uslovljenosti. Najmanji stepen opštosti imaju zakoni formulisani u odnosu na
pojedinačne kulture. Između se nalazi antroposociologija, kao disciplina koja
stremi ka generalizacijama važnim u okvirima čitave ljudske vrste. To su "opšti
zakoni, iz kojih je kulturna varijabla izuzeta u međukulturološkim
komparativnim istraživanjima, ili nije uzimana u obzir zbog a priori
prihvaćenog stava da se radi ο fenomenima na koje tip kulture nema utjecaja". 51
Stanovište zoosociologije je blisko mnogim društvenim psiholozima, a
također i sociolozima koji - kao što to čini Homans - uzimaju za primjer
51
S.Osovski, Društvena zoologija i kulturna diferencijacija, str. 329
42
SOCIOLOGIJA KULTURE
ponašanje životinja da bi definisali mehanizme ljudske djelatnosti u društvu.
Takvom stanovištu odgovara empiristička metodologija, koju također
primjenjuju istraživači iz kruga antroposociologije, prije svega onda kada ne idu
na eliminisanje kulturne varijable putem komparativnih istraživanja, nego je
isključuju, kako definiše Osovski, "po definiciji unaprijed prihvaćene
pretpostavke". Ovi istraživači vide prirodne izvore kulturnih univerzalija kao
njihovu "najvišu instancu".
Ali, ako se oštro razgraniče dvije moguće procedure antroposociologije,
polazeći od međukulturoloških komparativnih istraživanja, pokazaće se da se
zadržava čvrsta veza sa disciplinom koju Osovski naziva antropologija kultura,
koja je bliska orijentaciji ovdje nazvanoj kulturalistička sociologija.
Kulturalistička sociologija je definisana ne kao specijalna oblast ili sub-
disciplina u sociologiji, nego kao orijentacija koja za polazište uzima kulturne
posebnosti istraživanih društava, pripisivanje značenja ovim posebnostima,
uključenje kulturnih varijabli - ili kao zavisnih ili kao nezavisnih - u
instrumentarijum socioloških istraživanja. Zbog potpunijeg objašnjenja,
neophodna je definicija pojmova društva i kulture i njihove uzajamne relacije,
da bi se pokazalo na čemu se zasnivaju razlike u orijentaciji između teorija koje
iz istraživanja isključuju kulturne varijable i onih koje ih uzimaju u obzir.
Predstavljanju odnosa pojmova kulture i društva posvećena su slijedeća
poglavlja. Ovdje će zbog karakteristike kulturalističke sociologije biti navedeni
tipični primjeri takve orijentacije. Njoj pripadaju, prije svega, sve monografije i
studije koje je Osovski uključio u oblast antropologije kultura, a koje uopšte ne
moraju da primjenjuju metode svojstvene antropologiji kulture, različite od
sociologije kao discipline.
Većina savremenih istraživanja određenih oblasti društvenog života operiše
anketama, bazira se na reprezentativnim uzorcima i bitno se razlikuje od
istraživačke procedure karakteristične za tradicionalnu antropologiju.52 Zavisne
varijable su u tim istraživanjima najčešće specifične kulturne odlike ispitivanih
zajednica, vezane za privredni, politički, porodični, mentalni, umjetnički život
ili neku drugu sferu kulture u
52
U savremenoj antropologiji odvijaju se promjene u metodologiji i tehnici istraživanja, koje
je znatno približavaju sociologiji. Uporedi: A Handbook of Method in Cultural Anthropology.
43
Antonjina Kloskovska _____________________________________________________________
njenom širokom, antropološkom poimanju. I nezavisne varijable, također,
određuje kultura, djelimično neposredno, djelimično posredno.
U sociološkim monografijama također su predstavljeni raznovrsni prilazi.
To može biti operisanje istorijskim materijalom, kao što je u studijama
Čarnovskog ο svetom Patriku, ili Dobrovolskog ο kultu sv. Florijana, ili
Halasinjiskog ο vaspitanju u tuđoj kući. To, također, može biti proučavanje
lokalnih zajednica ili odabranih problema društvenih grupa i kategorija i
institucija društvenog života. Moguće je navesti radove koji kao predmet
istraživanja imaju društveno-kulturne fenomene i primjenjuju različite vrste
metoda prikupljanja materijala, dakle, i masovno anketno ispitivanje, kao i
intervju, srodan antropološkim tehnikama, sa opservacijom, ličnim
dokumentima i zvaničnim podacima.53 Predstavljena karakteristika zasniva se
na dostignućima poljske sociologije, ali može da se odnosi na cjelokupnu
savremenu sociologiju, u kojoj tako shvaćena kultura-listička sociologija
zauzima vrlo značajno mjesto.
Da bi se naglasila osobenost kulturalističke orijentacije, treba je uporediti
sa prilazom društvenim pojavama koji stremi eliminaciji kulturnih varijabli i
empirijskih podataka. I ova orijentacija ima različite varijante. Jedan od
najkarakterističnijih primjera ove orijentacije bila je njemačka formalistička
sociologija na prijelomu XIX i XX vijeka. U naučnom stvaralaštvu Znanjeckog
mogu se naći studije kulturalističkog tipa, kao što su Grad u svijesti građana,
Modern nationalities, ili, prie svega, Poljski seljak u Evropi i Americi Tomasa i
Znanjeckog. Pored ovoga, brojni su radovi iz kojih su kulturne varijable u
antropološkom smislu namjerno isključene: Sociologija vaspitanja, Social
Action, The Social Role of the Man of Knowledge.
Ova posljednja studija Znanjeckog može da bude predmet analize čiji je
cilj da pokaže kakve razlike u pretpostavkama dijele kulturalističku sociologiju
od nomotetičke. Nomotetička sociologija, polazeći od aksioma-tičkih i
kvaziaksiomatičkih tvrdnji, koje nisu svojstvene polju sopstvene discipline ili
terena istraživanja, pokušava da formuliše opšte zakone koji vladaju u odnosima
čitavih kategorija društvenih fenomena sa istorijski i prostorno neograničenim
opsegom pojavljivanja. To se pokušava postići isključivanjem kulturnih
činjenica iz naučnih razmatranja. Sociologija
53
Kao primjer ovdje mogu da posluže monografije čiji su autori S.Čarnovski, K.Dobro-volski,
J.Halasinjski, VMarkjevič, S.Novakovski, Z.Vježbicki.
44
SOCIOLOGIJA KULTURE
kulture počinje svoja istraživanja od kulturnih činjenica i formuliše opisne
sudove ili tvrdnje koji imaju karakter istoriiske generalizacije.54 Dakle, te dvije
sociološke teorije razlikuju se i po svojim polaznim pretpostavkama, kao i po
svojim zaključcima.
Ipak, može se pokazati da je ta razlika djelimično prividna, granica dviju
orijentacija nije čvrsta i podliježe pomjeranju. Prividne razlike proizlaze iz
činjenice da se opšti sudovi koje sadrže brojne nomotetičke studije u suštini
zasnivaju na entimemičkom zaključivanju i predstavljaju jedino završnu fazu
istraživačevog rasuđivanja, a potpuno ili djelimično napuštaju posredne tvrdnje,
a to su najčešće empirijski sudovi, koji se odnose na kulturne činjenice u
antropološkom smislu. Te činjenice istraživač ne prikazuje jasno i najčešće ih
ne analizira sistematski.
Određujući vezu između tipova ljudi nauke i ostalih društvenih grupa,
Znanjecki je uzimao u obzir samo te opšte društvene zakonitosti koje je jedino,
po njemu, imala pravo da formuliše sociologija nauke kao sociološka
subdisciplina. Pošto u svojim tvrdnjama nije ulazio u sadržaj teorija koje su
razvijali razni tipovi naučnika, smatrao je da na taj način izbjegava uključivanje
u svoju analizu bilo kakvih kulturnih varijabli, osim suhoparnih društvenih
činjenica, koje se odnose na društvene uloge, krugove i funkcije. Istovremeno,
svoje zaključke formulisao je kao opšte sudove, neograničene istorijskim
pokazateljima. Morao je, bez sumnje, da ih oslanja na neke istorijske podatke ο
načinima bavljenja naukom i njenim funkcijama u raznim epohama i različitim
društvenim zajednicama, ali ipak nije otkrio izvore tog znanja, njegov karakter,
a prije svega način prelaženja od istorijskih informacija do opštih, socioloških
zaključaka.
Niz sličnih primjera može se naći u radovima koji sadrže opšti iskaz
sociološke teorije. U Parsonsovoj teoriji, koncepcija "varijabli obrasca" (pattern
variables) sadrži tvrdnju ο alternativnim principima izbora načina djelatnosti u
različitim životnim situacijama. Parsons je te principe odredio analizirajući
Tenisove koncepcije ο polarnim društvenim tipovima: Gemeinschaft i
Gesellschaft.55 Tenis je, opet, do definicije ovih tipova došao dedukcijom iz
određenih psiholoških i filosofskih premisa, obogaćenih opštim istorijskim i
etnografskim znanjem, ali bez temeljne i podrobne
54
Raznovrsnost koncepcija ο odnosu opštih naučnih zakona i istorijskih generalizacija
tretira J.Suh u radu Ο univerzalnosti naučnih zakona.
55
T.Parsons, Skice iz sociološke teorije, str. 459
45
Antonjina Kloskovska _____________________________________________________ SOCIOLOGIJA KULTURE

empirijske analize raznih tipova društvenih zajednica i njima svojstvene istraživačke prakse. Tome se približavao i Maks Veber svojom koncepcijom
društvene veze. idealnih tipova i pored neposredne kritike koju je uputio Marksu. Savre-meni
Ipak, nisu svi sociološki opšti zakoni formulisani na sličan način, a, osim radovi poljskih metodologa razvijaju ovaj aspekt Marksovog stanovišta u formi
toga, odlikuje ih različiti stepen opštosti. U savremenoj sociologiji dominira koncepcije idealizacije, koja je u osnovi metodologije egzaktnih nauka, kao i
princip empirizma, ali ne i empiricizma. U skladu sa ovim principom, kulturne društvenih. Filosofska koncepcija marksizma, koja se odnosi na opšte i
činjenice moraju biti uzete u obzir na samom početku istraživanja, čak i onda pojedinačne aspekte stvarnosti, otvara, također, put razvoju teorija ο društveno-
kada istraživač namjerava da eliminiše varijable i kada je ubijeđen da je moguće kulturnim fenomenima, put koji može da eliminiše podjele između nomotetičke
formulisanje opštosti, čak i opštih zakona i u ovoj oblasti nauke. i kulturološke sociologije.59 Na sadašnjem stupnju sociološkog saznanja ta
Osovski je pokazao puteve proširenja istorijskih generalizacija, koje podjela je još aktuelna. Ipak, treba tretirati ove dvije navedene vrste sociologije
predstavljaju običnu metodu prevazilaženja opisnih tvrdnji u kulturološkoj kao krajnje, polarne tipove, koji se rijetko pojavljuju u čistom obliku. Između
sociologiji. Istovremeno, zastupao je stav ο posebnosti nauka ο kulturi i nauka ο njih se nalazi continuum stanovišta koja nemaju jednorodan karakter i osciliraju
prirodi.56 Sirenje polja socioloških tvrdnji tražio je u njihovom istorijskom između jednog i drugog pola.
karakteru. Pri tome je formulisao do kraja nerazvijenu i neprovjerenu
koncepciju relativno izolovanih kulturnih sistema. Ovi sistemi imaju
vremensko-prostorne pokazatelje, ali ih oni ne zatvaraju u određene granice, jer
imaju dinamičan karakter. Oni su određeni "zbog zavisnosti svih elemenata
skupa od nekog istorijskog događaja, ili nekih istorijskih događaja, zahvaljujući
kojima je nastao neki izolovani sistem, izolovan u nekom vidu". 57
Kao primjere Osovski navodi mutaciju gena kao izvor rađanja nove vrste,
formiranje novog oblika društvene strukture, objavljivanje knjige sa bitnim
ideološkim utjecajem, političke događaje kao što su Francuska i Oktobarska
revolucija. Ako se osnovnim obilježjima takvih istorijskih situacija mogu
karakterisati društveni tipovi, može se od pokazivanja njihove istorijske geneze
preći na konstrukciju sistema faktora koji je određuju. "... Tada se istorijsko
uopštavanje, izvršeno u granicama relativno izolovanog sistema, preobražava u
hipotezu sa neograničenim dometom, po uzoru na zakone egzaktnih nauka, u
hipotezu koja se odnosi na tipove fenomena."58
Ova težnja ka konstruisanju društveno-kulturnih tipova približava se
stanovištu formulisanom na osnovu Marksovih pretpostavki i njegove

56
S.Osovski, Ο osobenostima društvenih nauka, posebno paragraf: Obrasci prirodnih 59
nauka naspram osobenosti društvenih nauka Uporedi: L.Novak, Principi marksističke filosofije nauke; J.Kmita, Iz metodoloških
57
S.Osovski, Dve koncepcije istorijskih uopštavanja, str. 322 problema humanističke interpretacije; J.Kmita, Skice iz teorije naučnog saznanja;
58
Isto, str. 327 E.Iljenkov, Dijalektika onoga stoje apstraktno i onoga što je konkretno.

46 47

III. INTEGRACIJA KULTURE
Suprotstavljanje kulture i prirode odnosi se na globalni pojam kulture. Taj
termin bio je predmet razmatranih definicija u prvom poglavlju. Njegov opseg
je vrlo širok i obuhvata raznovrsne kategorije pojava. Nije slučajnost da se
takvo razumijevanje, i, u vezi s njim, poimanje kulture, formiralo u
etnografskim i etnološkim istraživanjima prvobitnih zajednica. Istraživači ovih
pojava upoznavali su relativno male ljudske zajednice i dosta izolovane od
ostalih. Mogli su, zato, da ih opisuju u cjelini. Funkcionalna analiza i njoj
srodne metode traženja kulturnih obrazaca vezivale su se za postulat
predstavljanja društveno-kulturnih cjelina kao sistema koji se sastoje od čvrsto
povezanih elemenata.
Brojne definicije kulture sadrže iskaze ο njenom globalnom karakteru i
unutrašnjoj integraciji. Sadržaji elemenata koji ulaze u sastav kulture, zatim
opseg, kao i principi njenog sjedinjavanja, različito se tretiraju. Evolucionističke
teorije su pridavale manji značaj faktorima koji integrišu pojedine kulture u
distributivnom smislu, jer, po njima, predstavljaju jedino razvojne faze opšteg
procesa evolucije kulture kao totaliteta. Takav stav je dovodio do dijeljenja
pojedinih kultura, do izdvajanja iz njihovog kruga oblasti ili elemenata, zbog
egzemplifikacije opštih zakonitosti razvoja. Evolucionistima je zamjerano
istraživanje dijelova kulturnih fenomena izvan njihovog konteksta, a, opet,
istražujući, na primjer, relikte prošlosti, tretirali su ih kao tragove ranijih faza
razvoja, koje predstavljaju iščezle cjeline. Sam pojam relikta prošlosti bio je
vezan za koncepciju integrišućeg karaktera kulture.
Difuzionističke teorije u tom smislu odlikuje nedostatak istovjetnog
stanovišta. Najviše ih interesuju procesi koji mogu biti prihvaćeni kao potpuno
suprotni integraciji: prostorna seoba elemenata otrgnutih od svog korijena. Ipak,
koncepcija kulturnih krugova, koju je formulisala njemačka istorijska škola,
polazi od načela veze elemenata, koja je toliko čvrsta da može da bude osnova
difuzije kompleksa kulturnih odlika ili čak cijelih krugova. Iz deskriptivnog
karaktera istorijsko-difuzionističke analize slijedi odustajanje od pokušaja
tumačenja prirode povezanosti elemenata
48
SOCIOLOGIJA KULTURE
unutar kruga, kao i njihove sporadične trajnosti, koja se manifestuje u
slučajevima cjelovite difuzije. Ostale teorijske orijentacije kritikovale su to
svojstvo difuzionističkih teorija.
Fenomen integracije može biti razmatran i sa gledišta univerzalizma ili
distribucionizma. Pod distributivnim gledištem podrazumijeva se izdvajanje iz
cjelokupnog velikog prostora opšteljudskih i univerzalnih, relativno integrisanih
i određenih, iako u vremenu promjenljivih kulturnih cjelina koje pripadaju
pojedinim društvima ili kulturnim jedinicama.
U svojim monografičkim istraživanjima funkcionalisti su tražili, prije
svega, dokaze organske veze kulturnih totaliteta. Funkcionalizmu Mali-novskog
zamjera se potpuna nezainteresovanost za razvoj kulture. Mali-novski je zaista
malo pažnje posvetio istorijskim pojavama, iako nije negirao opravdanost
evolucionističke problematike u genezi i razvoju kulturnih fenomena. Smatrao
je da prije takvih istraživanja treba upoznati uzajamnu zavisnost i zakonitosti
kulturnih fenomena koji su dostupni empirijskim istraživanjima.60 Kao izvor
ovih zakonitosti navodio je funkcionalno načelo umijeća kulture da podmiri
prvobitne, organske potrebe, kao i sekundarne potrebe koje stvara sama kultura
i njen aparat djelovanja.
Stavljajući težište na integralnu cjelinu kulture i izvodeći ovu odliku iz
prirodnih čovjekovih potreba kao najviše instance uslovljenosti, Malinov-ski
nije umio da na zadovoljavajući način objasni raznovrsnost kultura, koja se
pojavljuje u sličnim uslovima određenih sredina. Slično ograničenje odlikuje i
teorije koje primjenjuju ekološku ili psihološku interpretaciju unutrašnje
integracije kulture.
Učenici Franca Boasa, čiji je glavni analitički instrument bila koncepcija
kulturnih obrazaca, vidjeli su princip integracije kulture u psihičkoj potrebi
unutrašnje harmoničnih, društveno prihvaćenih i očekivanih tipova ponašanja,
koje svaka kultura bira iz opsega mogućih reakcija svojstvenih ljudskoj psihi.
Priklanjali su se tretiranju cjelokupnih kultura kao odraza ličnosti u povećanim
razmjerama. Taj stav je karakterističan, prije svega, za Rut Benedikt.61
Psihoanalitički prilaz Lintona i Kardinera predstavlja drugu varijantu psihološke
interpretacije kulture. Osnovnu strukturu ličnosti - kao glavni predmet svojih
istraživanja - ova antropološka
60
B.Malinovski, Seksualni život divljaka, predgovor III engleskom izdanju, isti autor:
Naučna teorija kulture
61
R.Benedikt, Obrasci kulture; M.Dufrenne, La personnalite de base. LJn concept
sociologique
49
Antonjina Kloskovska
orijentacija izvodi iz utjecaja prvobitnih društvenih ustanova, smatrajući da su
one faktor formiranja sekundarnih ustanova: religije, umjetnosti, običaja, koje
se rađaju putem projekcije ličnosti kao posredničkog elementa. Primarni i
uzročni karakter u odnosu na formiranje osnovne strukture ličnosti imaju, u
skladu sa psihoanalitičkom koncepcijom, institucije socijalizacije. Neka uloga,
koja do kraja nije dosljedno definisana, pripisuje se, također, i privrednim
ustanovama. U jednoj od monografija posvećenih preobražajima kulture
plemena Tanala i Betsileo sa Madagaskara, Linton pokazuje preobražaje
proizvodne tehnike kao izvor promjena koje imaju svoj odraz u svim oblastima
društvenih odnosa i u kulturi. Ali, ovaj zaključak nije podvrgnut dubljoj analizi,
koja bi omogućila njegovu generalizaciju i uvođenje u opštu teoriju ličnosti i
kulture.62
Teorije koje prihvataju psihološke principe integracije također ne daju
objašnjenje uzroka različitosti kultura u prostoru i vremenu. Doduše, Rut
Benedikt uzima u obzir ulogu faktora istorije, ali njeno djelovanje smatra za
slučajni mehanizam i ne zauzima stav prema mogućnosti njegovog saznanja.
Također, ni Levi-Strosova strukturalistička teorija ne sadrži tumačenje
promjenljivosti kultura. U skladu sa primjedbama predstavljenim prilikom
analize stavova ovog autora na odnos prirode i kulture, njegovo gledište može
da se tumači više kao naturalističko ili, štaviše, psihološko, mentalističko. U oba
slučaju nije objašnjeno zašto univerzalna, podsvjesna struktura ljudskog uma
proizvodi toliko raznovrsnih verzija struktura, koje mogu da se utvrde i u
dijahronično-istorijskim, i u sinhroničnim istraživanjima kulture.
Po Levi-Strosu, strukturalističko saznanje stvarnosti zasniva se na trima
naukama: na istoriji, etnologiji i semiologiji, nauci ο znakovima. Etnologiji
pripada posebno važna uloga u procesu saznanja. Ona ulazi dublje od dimenzije
činjenica ο kulturi koju istražuje istorija. Ulazi u dubinu, u neosviješćenu
strukturu mozga, koja se smatra izvorom kulturnih fenomena. Na taj način
prema njima uspostavlja gotovo astronomsku distancu, odbacuje konkretne
činjenice koje istražuje istorija, zapaža
62
A.Kardiner, Individual and His Society; A.Kardiner, R.Linton, C.Dubois, J.West, Psy-
chological Frontiers of Society; A.Kardiner, Osnovna ličnost; R.Linton, A.Kardiner, The
Change from Dry to Wet Rice Culture in Tanala-Betsileo; A.Kloskovska, Koncepcije tipa
ličnosti u savremenoj kulturološkoj antropologiji; također uporedi sa uzorkom kulturološkog
tipa ličnosti u: J.Šćepanjski, Elementarni pojmovi sociologije i sa AJasinjska, R.Sjemienjska,
Lični obrasci u socijalizmu.
50
SOCIOLOGIJA KULTURE
jedinstvo društveno-kulturnih struktura, istraživanih metodama sličnim onima
koje primjenjuje lingvistika i njihovu povezanost koja je odraz biopsihičke
strukture uma.
Put do utvrđivanja ove opštosti, po Levi-Strosu, ne vodi kroz kompa-
rativna istraživanja istorijskih verzija stvarnosti. Suprotno, saznanje opšte
strukture podsvijesti omogućava tek komparativno istraživanje individualnih
kultura, koja izražavaju taj jedinstveni princip unutrašnje povezanosti.63 Ovo
mentalističko stanovište također ne omogućava da se objasni raznovrsnost
kultura i njihov istorijski preobražaj.
U društvenim naukama se danas rasprostranila primjena koncepcije
sistema kao instrumenta analize istraživanih pojava.64 Prihvatajući kulturu kao
integrisani totalitet, moguće ju je zaista definisati kao sistem. Takvom
interpretacijom integracije kulture operišu strukturalisti i funkcionalisti. Sistem
najopštije definišu kao sistem uzajamno zavisnih elemenata ili jedinica,
relativno izolovan od pojava koje ga okružuju. Uzajamna zavisnost elemenata
sistema je u tome što promjena nekog njegovog dijela prouzrokuje preobražaj
svih ostalih. Parsons posebno mnogo pažnje posvećuje dinamičnosti unutrašnjih
procesa sistema, koji uvijek prolaze kroz četiri faze: prilagođavanje, postizanje
cilja, integraciju i skrivenost, koja prati djelovanje mehanizama koji teže
zadržavanju obrazaca svojstvenih datom sistemu.
U skladu sa ranijim Parsonsovim radovima, kultura predstavlja orga-
nizaciju simbola i tvorevina, a ne djelatnosti i, s obzirom na to, "kao sistem
nalazi se na različitom nivou od ličnosti i društvenih sistema". Parsons, također,
definiše kulturu kao "složen u obrasce, sređeni sistem simbola".65 U svojim
kasnijim formulacijama Parsons napušta stanovište po kome je kultura sistem
samih obrazaca, smatrajući da je takav prilaz svojstven formalnim disciplinama,
a ne sociologiji kulture. Nazivajući kulturu subsistemom djelatnosti,
izjednačenu sa ostalim nabrojanim subdisci-plinama, smatra da je njena glavna
funkcija održavanje obrasca djelatnosti svojstvenih datom društvu. 66
63
K.Levi-Stros, StruHuralna antropologija; J.Simons, Claude Levi-Strauss ou "la
passion de Tinceste". Introduction au structuralisme
64
J.Viet, Les methodes structuralistes dans les sciences sociales
65
XParsons, E.Shils (et al.), Toward a General Theory of Social Actions, str. 7; T.Parsons,
The Social System, str. 327
66
XParsons, Culture and Social System. Introduction, torn 2, str. 964
51
Antonjina Kloskovska
I strukturalističku, kao i funkcionalističko primjenjivanje koncepcije
sistema u analizi kulture kritikovano je iz dva razloga: zbog ograničavanja
istraživanja samo na sinhroničan prilaz i omalovažavanje istorijskih promjena
cjelokupnih sistema i zbog, s tim u vezi, isključivog interesovanja za pojave
koje se dešavaju unutar samog sistema. Te odlike su karakteristične, prije svega,
za Parsonsovu teoriju i manifestuju se posebno u isticanju funkcije kulture kao
mehanizma održavanja obrasca i granica sistema.
Ne može se negirati da kultura vrši takve funkcije. Volter Bakli, raz-
graničavajući modele organskih, mehaničkih i društveno-kulturnih sistema, ipak
prihvata da ovi posljednji mogu biti shvaćeni jedino kao otvoreni sistemi, dakle
jedino relativno izolovani, koji ostaju u interakciji sa situacionim kontekstom, a
uz to imaju procesualni karakter: podliježu unutrašnjim promjenama. Izvore
ovog posljednjeg prilaza vidio je Bakli u marksističkom stanovištu, a njegove
konsekvence u savremenim kiber-netičkim primjenama.67 Ali, takvih
konsekvencija ima znatno više i u oblasti metoda i u teoriji.
Prilikom razmatranja fenomena integracije kulture s gledišta teorije
sistema, s rezervom se treba odnositi prema tendenciji prevelikog ujednačavanja
sistemskih modela. Istraživači sa inklinacijom više empirijskom nego
teoretskom vide, na primjer, teškoće u određivanju granica kulture. Saglasno sa
metaforom antropologa, kultura nema kožu koja bi je izolovala od okoline tako
kao u slučaju životinjskih organizama, koji predstavljaju različitu, drugu vrstu
sistema. Kulture se dodiruju na svojim periferijama i podliježu procesu difuzije.
I faktor imanentnih istorijskih preobražaja, kao i promjenljivost granica,
podjednako uzrokuju da integracija nijedne kulture nije nepromjenljivo i
apsolutno stanje.
Problemi preoblikovanja kulture neće biti ovdje podrobno razmatrani u
odnosu na opšti i široko shvaćen pojam globalne kulture. Oni su čvrsto
povezani sa problemima koji su predmet opšte teorije društvenog razvitka, a
koji se može preciznije definisati kao društveno-kulturni razvoj. Marksistička
teorija ovog procesa danas uključuje koncepcije sistema u svoj analitički aparat,
ali njime operiše drugačije od strukturalizma ili funkcionalizma. Ta razlika je,
prije svega, u tome što marksizam primjenjuje sebi svojstveno načelo istorizma.
Te razlike su, također, i u drugačijem poimanju funkcija raznih kategorija
elemenata u okviru sistema i priznavanju glavne uloge ekonomskim faktorima u
uzročnoj uslovljenosti preobražaja
67
W.Buckley, Sociology and Modem System Theory
52
SOCIOLOGIJA KULTURE
koji se vrše. To stanovište istovremeno daje osnov za interpretaciju opšteg
principa integracije kulture, koja ne isključuje razvoj, nego je sa njim usko
povezana. Koncepcija društveno-ekonomskih formacija, u suštini, predstavlja
upravo sintezu istorističkog prilaza procesima promjenljive, dinamične
integracije kulture kao sistema.
Marksistička teorija razvitka usredsređuje pažnju, dakle, na promjene
unutar samog sistema, koje su rezultat imanentnog procesa, koji podliježe
opštim zakonima, ali koji su istorijski promjenljivi. U skladu sa principima
dijalektike, marksistička teorija priznaje otvoreni karakter sistema povezanih
utjecajima iz raznih pravaca. U anglosaksonskoj antropologiji kulture stanovišta
neoevolucionizma Vajta, teorije Stjuarda približavaju se istorij-skom
materijalizmu, a prije svega "kulturni materijalizam" Marvina Harisa.68 Ovo
stanovište, čvrsto povezano sa opštim i promjenljivim pravcem novije
antropologije, prihvata nerazdvojivost problematike integracije kulture i njenog
razvoja. Metodološki značaj ove orijentacije je, prije svega, u konsekventnom
zauzimanju nomotetičkog stanovišta. Naravno, vezano je ono, također, za
ubjeđenje ο otvorenom karakteru kulturnih sistema, ο nužnosti njihovog
razmatranja u kontaktu sa sistemima koji ih okružuju, a prije svega u
istorijskom razvitku.
Karakteristično je da je baš u okviru antroplogije kulture, koja se bavi
istraživanjima primitivnih zajednica, formulisana gore navedena definicija
kulture kao tvorevine bez "pokožice" koja je izoluje od spoljnih utjecaja. Čak i
u primitivnim zajednicama potpuno ograničavanje i zatvaranje jed-norodnih i
potpuno svojstvenih, idiosinkratičkih kultura predstavlja vrlo rijetku pojavu.
Težeći da definiše prostorni dornen kulture, S. Čarnovski je došao do
zaključka da njen okvir određuju granice zajedničkih vrijednosti i organizacije
međugrupnog sadjejstvovanja, koje omogućuje razmjenu ovih vrijednosti.
Problem je opet u tome što se u razmatranju cijele konfiguracije ili sistema
vrijednosti rijetko mogu na jedinstven način odrediti njihove granice. Jedino na
vrlo niskom razvoju tehnike, prirodne prepreke, kao što su planinski vijenac ili
ogromna vodena prostranstva, uspješno izolujući ljudske grupe i
onemogućavajući uzajamne kontakte, stvaraju nepremostive barijere za širenje
kulturnih utjecaja i razmjenu vrijednosti.
68
M.Harris, The Rise of Anthropological Theory. A History of Theories of Culture;
M.Sahlins, E.Service, Evolution and Culture; J.Steward, Theory of Culture Change; L.White,
The Evolution of Culture
53
Antonjina Kloskovska
U Argonautima Zapadnog Pacifika Malinovski je predstavio okeanske
putanje ekspedicije plemena Masima, koje je određivala mreža ceremonijalne
razmjene kula, koja je potvrđivala i jačala zajedništvo simboličkih sistema i
vrijednosti. Ipak, nisu svi elementi trobrijandske kulture podlijegali razmjeni i
bili sastavni dio kompleksa kula. Razmjena kula može biti prihvaćena kao
kulturni kompleks, koji objedinjuje mnoštvo djelatnosti i tvorevina kulture,
vezanih za plovidbu, zanatstvo, umjetničko stvaralaštvo, magiju. Ali, ovaj
kompleks ne obuhvata cjelokupnost običaja, društvenih organizacija, vjerovanja
i rituala koji su karakteristični za mnoga posebna plemena, jezike i načine
života. Definisanje opsega kulture na osnovu kri-terijuma granice organizacije
međugrupnog sadjejstvovanja i sistema razmjene, koji predlaže Čarnovski, u
ovom slučaju ne bi bilo jednostavno, kao i u mnogim drugim primjerima.69
Prostorni aspekti kulturnih i društvenih pojava zauzimali su mnogo mjesta
u istoriji društvene misli. Važan beočug u razvoju njihovog istraživanja je
koncepcija Le Pleja i njegovih učenika, kao i Dirkhemove škole. Istraživanje
ovih pojava postalo je osnov difuzionizma i posebne antropogeografske
orijentacije u Njemačkoj i Francuskoj. U savremenoj kulturnoj antropologiji i
sociologiji naglašava se, ipak, složenost oblika povezivanja kulture sa
prostorom. S jedne strane, istraživači socijalne psihologije i dinamike društvenih
odnosa, koji ulaze u okvir tzv. pros-emike, ukazuju na različito tretiranje
prostornih sistema u društvenim kontaktima i na ulogu distance kao izraza
grupnih vrijednosti i svojstvenih kulturama različitih načina komuniciranja.70 S
druge strane, antropolozi i sociolozi ipak tvrde da je karakter veza kulture sa
geografskim prostorima složeniji nego što su smatrali predstavnici tradicionalne
antropogeografije iz istorijsko-difuzionističke škole.
Prostorna povezanost je obično uslov kulturnog zajedništva, ali nije njegov
jedini kriterijum. Nije čak ni neophodan uslov, ako se razmatra zajedništvo
kulture koje aktualno funkcioniše u datom opsegu i koje se osjeća, iako je
neophodan uslov s gledišta nastojanja mnogostranih i trajno integrisanih
kulturnih cjelina. Ipak, određivanje granica ovih cjelina zahtijeva da se uzmu u
obzir raznovrsni kriterijumi. Savremena antropologija se kritički odnosi prema
ranijoj koncepciji kulturnih sfera, koje su formulisali
69
S.Čarnovski, Kultura, tom 1; B.Malinovski, Argonauti Zapadnog Pacifika
70
Uporedi: E.T.Hol, Skrivena dimenzija kao i bibliografiju te knjige.
54
SOCIOLOGIJA KULTURE
Visler i Kreber u svojim ekološkim studijama ο sjevernoameričkim Indi-
jancima. Princip klasifikacije tipova kulture, koji su prihvatili ekolozi, zasnivao
se na podjeli na geografske sfere i osnovna sredstva za izdržavanje. Pokazao se,
međutim, suviše uprošćen, čak i za klasifikaciju prvobitnih kultura.
Tražeći najadekvatniju definiciju kulturnih cjelina, Narol je prvo razmotrio
deset glavnih kriterijuma najčešće primjenjivanih u antropološkim analizama.
Kriterijum razmještanje pojedinih obilježja, odlika, teritorijalne povezanosti,
političke organizacije, zajedničkog jezika, ekološkog prilago-đavanja, strukture
lokalne zajednice, najšire priznate društvene jedinke, plemenskog naziva,
zajedništva folklora ili istorijske tradicije i, na kraju, jedinke koju je odredio
istraživač.
Kao rezultat kritike tih kriterijuma Narol je formulisao sopstvenu kon-
cepciju kulturne jedinice (cultunit), koju je definisao kao grupu ljudi koji
kolokvijalno upotrebljavaju zajednički jezik, različit od drugih jezika i pripadaju
istoj državi ili kontaktnoj grupi.71 Ta kulturna jedinica je supstanci-jalna osnova
integracije kulture. Kolokvijalni korisnici jezika (domestic speakers) služe se
njime unutar nukleusne porodice, u svakidašnjim situacijama. Posebnost je
shvaćena kao jednorodnost jezika ili grupe njegovih dijalekata, koje razumiju
članovi skupa, ne razumiju ih osobe van tog skupa, dakle, korisnici drugog
jezika. Država je, po Narolovoj definiciji, shvaćena kao teritorijalno razgranat
kompleks, koji zauzima najmanje 10 hiljada kvadratnih kilometara, a čije vođe
imaju isključivo pravo da objavljuju i vode ratove. Teritorijalna povezanost
predstavlja, dakle, uslov koji se nalazi u okvirima definicije države. Ali,
posebno težište u svojoj koncepciji Narol ipak stavlja na kriterijum jezičke
komunikacije, budući da je jezički kontakt prihvaćen kao osnov definicije
određivanja kontaktne grupe.
Definicija kulturne jedinice, koju predlaže Narol, ima svoje nedostatke.
Primjena ove koncepcije na bogat empirijski materijal, koji obuhvata primjere
zajednica različitog tipa i stepena razvoja, pokazuje se kao pogodna u analizi
složenog problema integracije kulture i njenog opsega. Formulišući
taksonomiju kultura, Narol konstruiše četiri različite varijante povezanosti
prihvaćenih kriterijuma izdvajanja kulturoloških jedinica, a to pokazuje kako
obrasci integracije kulture u distributivnom prilazu mogu da budu složeni i
raznovrsni.
71
R.Naroll, The Culture-bearing Unit, u: HMCA, str. 731
55
Antonjina Kloskovska _________________________________________________________
Čak i pokušaji egzaktne definicije takvih jedinica, kao što je ovdje
predstavljeni Narolov prijedlog, ne daju zadovoljavajuće rješenje problema
logičkog i empirijskog podređivanja, prožimanja ili jednakosti i uzajamnog
isključivanja kulturnih polja.
Kreber, a za njim istoričar Bagbi, skreću pažnju da je prihvatanje određenih
kulturnih cjelina u okviru primitivnih društava, npr. Eskima sa Aljaske u odnosu
na Eskime uopšte, Zunjija u odnosu na Pueblose, Oglala, Dakota, Krou u
odnosu na indijansku kulturu Ravnice, rezultat odluke istraživača i da zavisi od
opštosti teorijskih konstrukcija koje on stvara.72 Pod uslovom metodološke
valjanosti, ravnopravne su i konstrukcije opštijih klasa i tipova kultura, koje
obuhvataju niz u pojedinostima različitih varijanti, kao i primjena varijanti
bližih empirijskoj stvarnosti, bogatijih konkretnim podacima. Ali, slika koju
stvara istraživač uvijek će -u skladu sa Lintonovom formulacijom - ostati
drukčija konstrukcija kulture od stvarne kulture, pošto objašnjava i verbalizuje
uzore apstrahovane od stvarnih ponašanja, kojih su svjesni ili nisu svjesni
članovi zajednice, biće to konstrukcija koja reformuliše, u jeziku istraživača,
njima svojstvene norme i ocjene, koja vrši idealizaciju - kako to razumiju Marks
i Veber -izvedenu iz stvarnih i pojedinačnih kulturnih situacija i djelatnosti. Na
posebno visokom nivou apstrakcije ostvaruje se prilaz kulturi kao cjelini,
univerzalnoj kulturi: opštim odlikama djelanja i društvenog stanja čovjeka. U
tom značenju kultura je bila upoređivana sa prirodom u prethodnom poglavlju i
u skladu sa takvim stanovištem većina istraživača traga za kulturnim
univerzalijama, a pri tom ih ne interesuju raznovrsne kulture u distributivnom
prilazu, nego kultura uopšte.
Ovo stanovište je starije u istoriji teorijske misli od distributivnog prilaza
kulturi. Ono je aktualno i opravdano s obzirom na spoznaju, jedino ako nije u
vezi sa etnocentrizmom koji prihvata odlike jedne podrobno definisane kulture,
a koja je najčešće bliska samom istraživaču, kao odlike te opšte i jedine
univerzalne kulture.
Napuštajući ovaj visoki stepen apstrakcije i zadržavajući se na distrib-
utivnom prilazu kulturi, treba da se vratimo problemu nadređenosti i
podređenosti kultura. Utvrđivanje takvog odnosa nije rezultat jedino
taksonomičkih operacija istraživača. Između kulturnih jedinica, koje
72
A.L.Kreber, Regionalni tipovi kulture američkih Indijanaca i njihov razvoj, u:
Suština kulture; EBagbi, Kultura i istorija
56
SOCIOLOGIJA KULTURE
stvarno funkcionišu u iskustvu njihovih članova, postoje veze i zavisnosti koje
se izražavaju u povezanosti oblasti kulturnih djelanja i u podređenosti
određenih kulturnih oblika drugim, kompletnijim i sa širim opsegom
zakonitosti.
U složenom savremenom društvu grupe neposrednog kontakta mogle bi se,
s obzirom na tu odluku, u skladu sa Narolovom definicijom, kvalifikovati kao
kulturne jedinice. Čak i ako se grupe dijalekata odlikuju još posebnom
varijantom kolokvijalnog dijalekta, ipak su čvrsto povezane ekonomskim,
političkim, prosvjetnim vezama sa cjelokupnim društvom i njihova posebnost je
vrlo ograničena. Prije bi se reklo da predstavljaju sub-kulture u sklopu šire
cjeline, sa kojom dijele niz ponašanja i odluka kao rezultat korišćenja brojnih
zajedničkih institucija od osnovnog životnog značaja, kao rezultat istovjetnosti
niza vrijednosti. Osnovu subkulture, tim više, predstavljaju starosne,
profesionalne kategorije, a također društvene klase, iako klasna i staleška
posebnost u društvima sa velikim stepenom klasnih antagonizama može biti
povezana sa znatnim kulturnim razlikama. Sredinom XIX vijeka autori koji su
polazili sa tako različitih stanovišta, kao što su bili F. Engels i Dizraeli, radnike i
buržoaziju nazivali su različitim narodima. Čak i tada su te dvije antagonističke
klase bile povezane jakim zajedništvom opštenarodne kulture i državne
organizacije.
Čini se pravilnim poimanje integracije kulture prije kao procesa, nego kao
stanja koje je nepromjenljivo i pripada nekoj tačno određenoj ljudskoj grupi i
ostvaruje se u tačno određenim granicama. Kreber je smatrao da izrazita
kristalizacija sistema kulturnih obilježja karakteriše određene fokusne kulturne
centre, a da se na periferijama njihovog zračenja gubi jedinstven karakter
konfiguracije odlika.
Baš taj fenomen navodi antropologe na tvrdnju da kulture nemaju
"pokožicu", da su njihove granice promjenljive i nejednoznačne. Zajedništvo
nekih određenih obrazaca ponašanja može da ode mnogo dalje izvan opsega
drugih sličnosti. Utvrdio je to, također, Narol, primjenjujući svoju koncepciju
kulturne jedinice. U traganju za odrazom tih svojstava kulture antropologija
odavno primjenjuje metaforu, pozivajući se na proces difuzije. Ova pojava je
tradicionalno bila razmatrana s tačke gledanja seobe elemenata, otkinutih od
prvobitnog izvorišta, koji se prenose u prostoru. Ipak, postoji niz različitih
interpretacija ovog procesa.
Učenici Le Pleja i pojedini predstavnici istorijske škole, također i
antropogeografičari, razmatrali su difuziju kao proces seobe društvenih
57
Antonjina Kloskovska
grupa, čija se kultura, istrgnuta iz prvobitnog izvora, djelimično preobli-kovala
u procesu adaptacije na nove uslove sredine. Neki difuzionisti usredsredili su
pažnju na prostorno premještanje odvojenih elemenata ili kulturnih obilježja
koji su zadržavali identitet i u novim sistemima u koje su bili uključeni.
Koncepcije koje se zasnivaju na načelima istorijskog materijalizma
obraćaju, iznad svega, pažnju na nezavisnost procesa difuzije od svojstava
cijelih društvenih sistema, koji daju ili prihvataju element koji se premješta u
vremenu i prostoru, geografskom ili društvenom. Takav prilaz procesu difuzije,
koji omogućava njegovo razmatranje u okvirima široke kategorije vremensko-
prostornih preobražaja, dozvoljava da se na te preobražaje primijene opštije
analitičke kategorije, koje pripadaju teoriji društvenog razvoja. Ovaj prilaz je
vezan za opšte načelo istorizma i stavlja težište na promjene funkcija elemenata
u kojima se ispoljava karakterističan tok procesa i njegov krajnji rezultat.
Sto su razlike u sistemima između kojih se vrši difuzija veće, nužne su
dublje adaptacione promjene, koje u prenesenom elementu mora da izvrši
sistem koji ga prihvata, kako njegovo uključivanje u okvir cjeline ne bi bilo
izloženo suviše naglim promjenama. Osvajanja i kolonizacije daju primjere
potpunog raspada kulturnih cjelina koje su bile izložene pritisku vrlo nagle i
široke difuzije, koja je unaprijed onemogućavala (pod pretpostavkom da djeluje
nametnuti sistem) adaptacione promjene u sistemu koji prihvata.
Koncepcija marksističke teorije razvoja i kulturno-društvene integracije
obrazlaže, također, različito tretiranje toka procesa difuzije, zavisno od
karaktera elemenata koji se premještaju i koji zauzimaju različita mjesta u
društveno-kulturnoj strukturi i u procesu njenog razvoja. Ukratko, elementi
nadgradnje, a posebno onog dijela kulture koji odgovara društvenoj svijesti,
prenose se lakše i zahtijevaju manje adaptacione promjene od elemenata, prije
svega od cijelih kompleksa, vezanih za osnovne proizvodne procese i za
regulaciju proizvodnih odnosa.
U poljskoj naučnoj literaturi Kšivicki je tom problemu posvetio svoje
studije ο seobi ideja. Čarnovski je, opet, globalno istraživao otpore kulture,
vezane, prije svega, za seobu oruđa, a detaljno je analizirao prenošenje
književnih motiva koji svoje izvorište imaju u grčkoj, bliskoistočnoj kulturi, u
narodnim kulturama, a prije svega u keltskoj književnosti. Studija Lintona i
Kardinera, koja objašnjava preobražaje kulture Tanala na
58
SOCIOLOGIJA KULTURE
Madagaskaru, prihvatanjem nove tehnike gajenja pirinča od susjednog plemena,
predstavlja gotovo klasičan primjer prilaza utjecaju difuzije osnovnog elementa
proizvodnje na duboke promjene svih drugih kulturnih oblasti.73 Autori nisu
polazili sa marksističkog stanovišta, ali empirijski materijal kojim su operisali u
monografiji zahtijevao je takvu interpretaciju. Rezultati sličnih empirijskih
istraživanja pojavljuju se u njihovoj već spomenutoj opštoj koncepciji osnovnih
kulturnih institucija, koje utječu na integraciju kulture i ličnosti.
I procesi razvoja, kao i kulturne difuzije, i kad uzrokuju distributivno
razmatranje kulture, ne daju izrazito izdvojene, unutar sebe jednorodno i trajno
sjedinjene cjeline. Može se upotrijebiti model poređenja sa sunčanim spektrom,
da bi se slikovito predstavila njihova svojstva.
Pretpostavimo da razmatramo određenu kulturu u kategorijama njenih
sedam osnovnih elemenata, uz primjenu pojedinih kriterijuma koje je u svojoj
analizi predstavio Narol: ekonomska organizacija, politička organizovanost,
struktura lokalne zajednice, jezik, folklor i umjetnost, ideologija i vjerovanja,
nauka. Pretpostavlja se da na dosta visokom nivou apstrakcije može uopšteno da
se definiše svako od tih svojstava, a time i da se pripiše zajedničko obilježje
dovoljno brojnoj zajednici. Homogenost kulture u okviru svake od ovih
karakteristika ipak predstavlja samo okvir unutar kojeg se nalazi spektar
raznovrsnih nijansi, koje odgovaraju individualnim varijantama realizacije
normi i kulturnih obrazaca. Kada bi se svakoj od tih nijansi pripisala jedna od
boja sunčevog spektra, slika istraživane kulture imala bi u sredini bijelo polje
stvoreno slaganjem svih boja. Na njegovim krajevima bi se ipak - kao rezultat
spektralne analize -ocrtale boje duge, koje odgovaraju pojedinim obilježjima čiji
dornen nije međusobno podudaran. Cijela raznobojna mrlja imala bi, dakle,
nepravilne i tupe obrise.
Ovaj spektralni model opsega kulture ne odnosi se samo na geografski, već
i na društveni prostor. U društvu koje je brojno i ima složenu strukturu, i pored
precizno određene političke organizacije i pravno određenih granica, mogu da
postoje mnoge enklave društvenih grupa i krugova koji se odlikuju različitim
varijantama kulturnih obilježja, a to je moguće, prije svega, u odnosu na jezik,
umjetnost, ideologiju, vjerovanja, nauku. Razlike koje se ispoljavaju u obliku
kulturnih varijanata mogu da se
73
L.Kšivicki, Putovanje ideja, u: Sociološke studije. S.Čamovski, Tri studije ο kulturi, u:
Kultura
59
Antonjina Kloskovska
pojave u čitavim velikim klasnim kategorijama, ο čemu je već bilo govora u
vezi sa stanjem engleske radničke klase sredinom XIX vijeka.
Velika složena društva uvijek su heterogena s obzirom na određene
karakteristike svoje globalne kulture, čak i onda kada su čvrsto politički
organizovana. Izvan njihovih formalnih granica prostire se granično polje odlika
i kulturnih utjecaja koji se međusobno miješaju. Male i unutrašnje jednorodnije
primitivne zajednice vrlo često uopšte nemaju jasno određene granice. Na
područjima koja nisu geomorfološkim granicama kulture izrazito podijeljena,
etničke grupe preuzimaju mnoge odlike i prelazak iz jedne relativno izdvojene
cjeline u drugu vrši se vrlo često jedva primjetno, slično kao što se dešava na
luku duge. Dakle, individualne kulture predstavljaju promjenljiv fenomen i u
vremenu i u prostoru, one podliježu stalnim procesima difuzije i osmoze kroz
"pokožicu" koja ih samo djeli-mično uzajamno razdvaja.74
Brojna antropološka istraživanja opisanog karaktera dozvoljavaju da se
utvrdi tendencija zajedničkog pojavljivanja nekih kulturnih odlika koje ili
podliježu difuziji ili se formiraju u imanentnom procesu razvoja. Kreber navodi
primjer običajnih razlika u dvjema varijantama budizma u Aziji: u prvoj,
kineskoj, manifestuje se u upotrebi štapića pri jelu, a u indijskoj jede se prstima.
Neposrednu, unutrašnju vezu takvih sistema odlika ponekad je teško odrediti. Po
Kreberovom ubjeđenju, one su obilježje posebnog tipa kulture. Kreberov
pokušaj da određenije definiše konfiguraciju odlika kulturnog razvoja u širokoj
skali završio se, ipak, neuspjehom. Istraživanja koja operišu jedino opisnim
metodom i bez teorijskih pretpostavki nisu dovela do utvrđivanja veza čak i
elemenata sličnog karaktera. Primjećuje se da je zajedničko pojavljivanje parova
odlika češće u slučaju njihove uzajamne funkcionalne veze, nego kada te veze
nema.75
Što se pri definisanju kulturne jedinice uzima više elemenata u obzir,
pokazuje se da je ona promjenljivija i nestabilnija cjelina. Takvim opser-
vacijama odgovara u "spektralnom" modelu kulture obuhvaćena karakteristika
neravnomjernog volumena njenih obilježja u fizičkom i društvenom prostoru.
74
Uporedi: R.Naroll, The Culture-bearing Unit; D. Sopher, Theories of Society Place
and Location: the Spatial Patterning of Culture, u: ICSS, sa opširnom bibliografijom pitanja
geografije kulture.
75
A.L.Kroeber, Style and Civilization; A.L.Kroeber, Configurations of Culture Growth
60
SOCIOLOGIJA KULTURE
Ako se ima u vidu svojstvo kulture koje uzrokuje da se model svake
kulturne cjeline prelama u duginim bojama, isto tako ne treba zaboraviti "bijeli"
centar, koji označava polje integracije kulture koje antropolozi definišu kao
polje kulminacije kulture. U razvijenim društvima osnovne ekonomske i
političke institucije globalne kulture vrše regulativne funkcije u odnosu na
cjelokupno društvo, tako da se nijedna društvena grupa ne može trajno i legalno
izolovati od njihovog utjecaja. U visokorazvijenim industrijskim društvima
nemoguće je postojanje grupa koje se bave naturalnom privredom ili prostom
robnom razmjenom. Također, nije moguće legalno isključivanje iz okvira
političke organizacije i administracije.
Traganje za integracijom kulture opravdano privlači mnoge istraživače,
iako se i rezultatima i predloženim zaključcima mogu staviti primjedbe.
Opise kulturnih cjelina stvorenih po potpuno jednoobraznom, har-
moničnom obrascu, sa izrazito određenim granicama, treba shvatiti prije kao
arbitrarnu konstrukciju istraživača, nego kao vjernu rekonstrukciju stvarnosti.
Tako bi trebalo razumjeti karakteristike u Obrascima kulture Rut Benedikt.
Autorka, u stvari, konstruiše idealan tip apolonske i dionizijske kulture, a ne
stvarnu sliku plemenske kulture Zunjija i Kvakiutla. Njene konstrukcije mogu
da budu korisne u istraživanjima realnih društava isto koliko i Veberovi idealni
tipovi. To, dakle, nisu instrumenti koji mogu da služe objašnjenju principa
kulturne integracije, već njenom opisu i "razumijevanju" njenih karakterističnih
obilježja. U ovom slučaju razumijevanje proizlazi iz istraživačkog postupka
samog istraživača i učešća primalaca njegovog djela.
Teorijska orijentacija, nazivana spoznajnom etnografijom ili etno-naukom,
traži principe integracije kulture jedino u svijesti ispitivanih članova društva, u
klasifikacijama kulturnih fenomena koje oni sami stvaraju. Ovaj prilaz,
definisan kao emičan, crpi teorijske postavke iz strukturalne lingvistike. To se
odnosi na načine realizacije kulture u svrsishodnom djelanju ljudi koji stvaraju
njen sistem po principima sličnim onima koji su osnov jezičkog sistema.
"Emički" model kulturne cjeline suprotstavlja se "etičkom", koji se zasniva na
spoljnoj opservaciji istraživača, na objektivnim činjenicama. Ovaj prilaz u
pojedinim svojim tačkama sličan je metodološkim principima Malinovskog i
Sapira. Također, ima neke zajedničke crte sa koncepcijom humanističkog
koeficijenta Znanjeckog, zasnovanom na drugim teorijskim načelima.
61
Antonjina Kloskovska_______________________________________________
U drugoj polovini XX vijeka emički prilaz, koji ima svoje izvorište u
antropološkim i lingvističkim koncepcijama, podudara se sa etnometodo-
loškom sociološkom orijentacijom, koja se inspiriše fenomenološkom
filosofijom. Također mu je bliska Levi-Strosova teorija, koja suprotstavlja
mehaničke i statističke modele kulturnih fenomena.76 Isključivost emičkog
modela mogla bi da izazove niz primjedaba. On dozvoljava jedino opisno
razmatranje kulture, iako može da bude osnov uopštavanja u komparativnim
istraživanjima.
Širina plemenskog naziva i svjesno osjećanje kulturne pripadnosti sigurno
su važni pokazatelji dometa i integracije kulture, ali to nisu pouzdani i
neophodni pokazatelji. Emički prilaz kulturi mora da računa na smetnje u
obliku lažne svijesti, racionalizacije i derivacije, kao i sa raznovrsnošću
stavova, koja je u odnosu na kulturnu cjelinu i njenu integraciju, čak i u
primitivnim zajednicama, znatna i uopšte se ne podudara sa fonemskim
jedinstvom jezika.
Potpuno refleksijsko osjećanje kulturne posebnosti nije neophodan uslov
očuvanja odlika svojstvenih određenoj kulturi. Ο tome će biti više riječi u vezi
sa analizom izabranih kategorija kulturnih fenomena. Takvo osjećanje je ipak
važan faktor trajnosti i izrazitog odvajanja grupa kulturno jednorodnih ili
relativno jednorodnih. Znanjecki je principu posebnosti, koji su prihvatali svi
članovi, pripisivao osnovnu funkciju defin-isanja društvenih grupa. Pojam
kulturne grupe, koji je upotrebljavao u svojim ranijim radovima, obuhvata
jedino naciju i civilizacijski kompleks shvaćen više kao postuliran, nego kao
stvarno postojeća veza naroda. Princip izdvajanja tih grupa je zajedništvo
prihvaćenih vrijednosti. Znanjecki, pri tome, ističe kulturnu jednorodnost,
složenost i nepotpunost svakog tipa grupe koju je naveo i izlaženje mnogih
kulturnih odlika izvan njenih granica. Baš zbog te pojave smatra da je osjećanje
posebnosti glavni kriterijum definisanja društvenih jedinica kulturnog karaktera.
Kada je u svom kasnijem radu, posvećenom savremenim nacijama,
Znanjecki koristio bogatiji empirijski istorijski materijal, naveo je primjer
poljskog naroda kao posebno karakterističan slučaj, koji pokazuje ulogu
76
K.Pike, Language in Relation to the Unified Theory of the Structure of Human
Behavior, uporediti sa O.Werner, J.Fenton, Method and Theory in Ethnoscience and Eth-
noepistemology, u: HMCA; M.Harris, The Rise of Anthropological Theory; K.Levi-Stros,
Strukturalna antropologija; H.Garfinkel, Studies in Ethnometodology.
62
SOCIOLOGIJA KULTURE
osjećanja kulturne posebnosti u održavanju identičnosti zajednice podijeljene
između tri različite državne organizacije, uključene u posebne privredne
sisteme.77
Ovaj primjer, kao i njegovo argumentovanje, ne negira prethodno
navedenu tvrdnju ο utjecaju ekonomskih i političkih institucija na procese
kulturne integracije, budući da je takav utjecaj prihvaćen kao nužan u
formiranju relativno integrisanih cjelina, ali ne za svaku fazu trajanja takvih
cjelina. Stav Znanjeckog, također, ne sadrži tvrdnju da je osjećanje posebnosti
prvobitan uzrok formiranja kulturne zajednice, niti navodi na takvu
interpretaciju.
Definicija kulturnih grupa u teoriji Znanjeckog povezana je sa opštim
problemom, osnovnim za formulisanje sociološke teorije kulture. U ranoj fazi
stvaranja svoje teorije Znanjecki je stajao na stanovištu bliskom formalizmu.
Kao što je već naglašeno, bio je udaljen od kulturalističke sociologije. Njegova
razmatranja kulturnih grupa u Sociologiji vaspitanja polaze od društva, a ne od
kulture. Pokušaj klasifikacije društvenih grupa, kojeg se tada Znanjecki
prihvatio, doveo je do komplikacija, s obzirom na njegov opšteteorijski princip
po kome sociologija treba da se bavi samo jednom od izdvojenih kategorija
kulturnih fenomena, koja obuhvata osnovne društvene sisteme: djelatnost,
odnose, uloge.
Pokušaj klasifikacije grupa i na toj osnovi formulisana definicija društva
dovela je, ipak, do zaključka da kultura kao princip posebnosti mora da bude
uključena u okvire samih grupa ili bar u pojedine tipove društvenih grupa. Može
se zaključiti da Znanjecki prvobitno nije bio do kraja svjestan posljedica takvog
stanovišta po do tada prihvaćene osnovne teorijske postavke. S vremenom su te
postavke ipak podlijegale modifikaciji. Dokaz je definicija sociologije u
Naukama ο kulturi, kao osnovne discipline koja se bavi spoznajom kulture.
Određivanje takvih zadataka sociologiji zahtijeva definisanje njihovog odnosa
prema zadacima antropologije kulture. Znanjecki je negirao da antropologija
njegovog doba ima mogućnost, pa čak i ambiciju, da stvara sinteze.78 Ovo
mišljenje se može smatrati samo djelimično opravdanim.
Antropologija koja primjenjuje empiriju može da traga za principima
integracije kulture istražujući individualne kulturne sisteme. Primjenjujući
77
EZnanjecki, Sociologija vaspitanja, tom 1, str. 44; F.Znaniecki, Modem Nationalities
78
EZnanjecki, Nauke ο kulturi, str. 189
63
Antonjina Kloskovska_____________________________________________________
komparativne podatke, može da formuliše generalizacije. Takvo stanovište je
odbrana od arbitrarnih koncepcija naturalističkog ili psihologističkog tipa.
Empirijski prilaz kulturnim fenomenima ipak zahtijeva i teorijski osnov da bi
rezultati istraživanja izašli iz okvira čisto monografskog zadatka i da ne bi
podlijegali razvijanju. Zajedno sa širenjem antropoloških istraživanja, koja se ne
ograničavaju jedino na njenu prvobitnu specijalizaciju, istraživanje primitivnih
zajednica, promijenila se metodološka i teorijska pozicija tih istraživanja.
Gube se granice između sociologije, koja polazi od stanovišta ovdje
definisanog kao kulturalistička orijentacija i antropologija sa kvalifika-tivnim
dodatkom "socijalna" ili "kulture". Redklif-Braun je definisao socijalnu
antropologiju kao "istraživanje suštine ljudske zajednice permanentnim
upoređivanjem zajednica različite vrste, sa posebnim naglaskom na primitivnim
zajednicama".79 Novije definicije antropologije čak i ne sadrže opaske ο primatu
primitivnih zajednica ili kultura kao predmeta istraživanja. Govore ο
svestranom istraživanju kulture, dakle, naučenih ponašanja čovjeka i rezultata
ponašanja koji su zajednički u okviru grupe ili društvene zajednice.
Metodi savremene antropologije također se ne razlikuju izrazito od
socioloških, kako je to bilo još sredinom XX vijeka. Antropologija kulture je u
drugoj polovini ovog vijeka krenula putem formalizacije svojih metoda,
koristeči kvantitativne podatke i njihovu statističku obradu. A u sociologiji se
primjećuje odstupanje od postulata isključivosti kvantitativnih metoda,
okretanje ka humanističkoj orijentaciji i priznavanje nužnosti teorije. Tendencije
koje je Haris nazvao monotetičkim preporodom u antropologiji kulture, i koje je
povezivao sa utjecajem marksizma, dovode do zbližavanja dviju širokih oblasti
nauke koje se bave društveno-kulturnim fenomenima koji podliježu
zakonitostima izraženim u njihovoj vezi i razvoju. Konsekvence ovog
zbližavanja su, između ostalog, slične teškoćama koje se pojavljuju u
antropološkim i sociološkim studijama koje operišu koncepcijom načina života
ili životnog standarda. Iako se ni sociolozi ni antropolozi u većini slučajeva ne
slažu sa tvrdnjom ο identičnosti društva i kulture, razdvajanje ova dva pojma
obično se gubi u empirijskim istraživanjima i njihovoj opisanoj obradi. Spolja je
lakše odrediti granice društava, nego granice kulture. Kriterijumi koje predlaže
Narol u izdvajanju
79
A.R.Radcliffe-Brown, Method in Social Anthropology, str. 33
64
SOCIOLOGIJA KULTURE
kulturne jedinice s obzirom na uzajamne kontakte ili dornen političke
organizacije, mogu se opravdano odnositi upravo na definisanje granica
određenog tipa društva. Sličnu primjenu ima koncepcija izdvajanja državne
zajednice kao kompleksa grupa podređenih grupi, sa političkom sponom koju je
formulisao Znanjecki.
Antropološka definicija globalne kulture ipak ne daje osnov za odvajanje
kulture od društva. Opravdano je, dakle, da se na osnovu te definicije
upotrebljava homogena konstrukcija društveno-kulturnih fenomena. To ipak
nije dovoljno precizna kategorija za analizu uzajamnih zavisnosti i uslovljenosti
tipova fenomena koji se pojavljuju u okviru tako široke sfere stvarnosti koja
zahtijeva preciznije saznanje. Ta kategorija je, prije svega, nedovoljna u
spoznaji složenih i velikih istorijskih cjelina i savremenih državnih zajednica
koje se odlikuju unutrašnjim razlikama. U odnosu na takve zajednice,
monografski, kulturalistički ili antropološki prilaz može biti primijenjen bez
ograde, prije svega, na manjim unutrašnjim cjelinama, na lokalnim zajednicama,
koje mogu biti predmet svestranog opisa.
Izdvajanje sociologije kulture kao posebne subdiscipline mora biti
argumentovano određivanjem njenih spoznajnih zadataka, koji je razlikuju od
antropologije kulture i "kulturističke" opšte sociologije humanističke
orijentacije. Takav argumenat daje potreba da se traga za vezama i zavisnostima
između uže određenih kategorija globalne kulture, koje su rezultat podjele ove
velike cjeline, a pri tome su dovoljno široke da bi njihovo izdvajanje bilo
zasnovano na oštrim kriterijumima uzajamno različitim i da bi spoznaja
njihovih uzajamnih veza mogla da rasvijetli važne i društveno značajne
zakonitosti.
65
 SOCIOLOGIJA KULTURE

IV. KATEGORIJE KULTURE vrhunske forme - kao što je to bilo u Morganovoj teoriji - nego opadanjem svih
kulturnih vrijednosti. Ta pesimistička koncepcija degradacije kulture u nekim
AKADEMSKE I OPŠTEPRIHVAĆENE DEFINICIJE
svojim vidovima podsjeća na Tenisovo stanovište ο karakteru društva kao
izrađene, degenerisane forme, suprotstavljene spontanom i vitalnom zajedništvu
ranijih faza razvoja. Prema Špenglerovoj teoriji, svaka kultura prolazi kroz
razvojne cikluse, boreći se da ostvari najveće mogućnosti. Kada taj cilj, shvaćen
kao potpuno ostvarenje ideje kulture, bude postignut, "kultura iznenada
okoštava, zamire, njena se krv zgruša-va, opada snaga - ona postaje
Kako je ranije rečeno, definicija globalne kulture, koja je široko prihvaćena
civilizacija". Civilizacija označava prelazak od rađanja do ispunjenja, ali ne
u savremenoj antropologiji i sociologiji, nema selektivan i vrednujući karakter.
takvog ispunjenja koje kruniše proces razvoja, nego ispunjenja nalik na smrt
U okvir kulture uključuju se sve ljudske djelatnosti koje odgovaraju
organizma. Civilizacijsko opadanje kulture više puta se ponavljalo u istoriji, jer
kriterijumima definicije, kao i njihovi proizvodi. Dakle, cjelokupan opseg
razvoj kulture prolazi kroz homologične faze. Ipak, najdublji pad, po Špengleru,
pojma obuhvata raznovrsne fenomene, koji također zahtijevaju različite
označava gradska i industrijska civilizacija XX vijeka. Njeno masovno društvo
istraživačke kompetencije i koji neravnomjerno privlače pažnju istraživača.
odlikuje se krajnjom centralizacijom, standardizacijom i manipulacijom
Zbog te raznovrsnosti opseg globalne kulture dijeljen je zavisno od
masama.
karaktera fenomena koji ulaze u njene okvire. Pod kategorijama kulture
Koncepcije slične špenglerovskoj, koje govore ο trajnom antagonizmu
razumije se jedan od mogućih načina taksinomičnog prilaza kulturi. Kategorije
kulture i civilizacije, mogu se naći u mnogim novijim istorijskim, filo-sofskim i
kulture treba razlikovati, odvojiti od pojma tipova kulture, koji se upotrebljava,
sociološkim teorijama na Zapadu. Slično stanovište zauzima Tojnbi u svojoj
prije svega, u teorijama kulturnog razvoja. Takav klasi-fikativan karakter ima
istorijsko-filosofskoj viziji. Iako različit po svom ideološkom ubjeđenju, ipak je
evolucionistička koncepcija stadijuma divljaštva, varvarstva i civilizacije. Ta
Špenglerovoj kritici civilizacije blizak Markuze. Po njemu, napredak
tipologija, sadržana u Morganovim djelima, izazvala je, kao što je poznato, živo
civilizacije, doduše, širi opseg društvenih kategorija ljudi koji mogu da
interesovanje Marksa i Engelsa, pošto je bila bliska njihovoj koncepciji ο
učestvuju u kulturi, ali istovremeno uništava autentične, istinske vrijednosti
društveno-ekonomskim formacijama.
kulture. Civilizacija je zavladala kulturom, njome trguje, sebi je podređuje,
Društveno-ekonomske formacije predstavljaju, na osnovu istorijskog
mijenja njene autonomne ideje u operacione koncepcije. U opoziciji kulture i
materijalizma, integrisane komplekse svih kategorija i oblasti društveno-
civilizacije koju predstavlja Markuze mogu se naći sličnosti ne samo sa
kulturnih fenomena koji odgovaraju određenoj etapi razvoja. Savremena
Spenglerovim stanovištem, već i sa stanovištem Ortege i Gaseta. Koncepcija
etnologija i neoevolucionistička antropologija smatraju da Engelsova razrada
homologije je, bez pozivanja na Špenglera,predstavljena i u Goldmanovoj
Morganove koncepcije razvojnih faza predstavlja trajno rješenje istorijskih
sociologiji umjetnosti. Formalna sličnost sa Spenglerovim shvatanjem može se
oblika kulture, na kome treba da se zasnivaju neoevolucio-nizam i kulturni
naći i u Sorokinovoj koncepciji tipova kulture.81 Sorokin u svojoj teoriji
materijalizam,80 a to ih približava stanovištu istorijskog materijalizma.
dinamike društveno-kulturnih promjena predstavlja koncepciju fluktuacije
Poslije I svjetskog rata veliki utjecaj izazvala je istorijsko-filosofska
kultura, koje prolaze različitim slijedom i tempom, od ideativne ka čulnoj
koncepcija kulturnih tipova sadržana u djelu Osvalda Spenglera Propast
(sensate) kulturi i one koja predstavlja kompromisan oblik između ove dvije -
Zapada. Špengler je upotrebljavao termin "civilizacija" kao odrednicu
idealističke. Sorokin, koji se sa skepsom odnosio prema mogućnostima
posljednje faze razvoja kulture, koja se nije odlikovala dostizanjem
određivanja
----------------
80
Uporedi: M.Harris, The Rise of Anthropological Theory. 81
O.Spengler, Der Untergang des Abendlandes, str. 154, 45 i druge. H.Marcuse, Culture
at societe. Također, uporedi sa kritikama teorija Spenglera i Tojnbija: E.S.Markarian, Ο
koncepcii lokaljnih civilizacii.

66 67
Antonjina Kloskovska SOCIOLOGIJA KULTURE

zakonitosti dinamike kulturnih promjena, nije ukazivao na bilo kakve reg-
ularnosti promjena izdvojenih tipova, koji određuju dominantan stil globalno
shvaćene kulture. Karakteristike stila koje je predstavio Sorokin bile su
konstruisane na način koji rigorozniji istraživači kulture ocjenjuju kao
impresionistički.
Termin "civilizacija", koji upotrebljavaju spomenuti autori, zahtijeva
komentar, jer je u ovakvom prilazu označavao fazu razvoja globalne kulture.
Već ranije je u ovoj studiji, u vezi sa definicijama kulture, skrenuta pažnja na
mnogoznačnost termina "civilizacija", koji se ponekad izjednačava sa terminom
"kultura". Pojedini autori upotrebljavaju ovaj termin kao odrednicu šireg
geografskog kompleksa kulture složenog karaktera. Tako ga, između ostalih,
razumije i Znanjecki.
Termin "civilizacija" upotrebljava se, također, kao definicija jedne od
kategorija globalne kulture. Ovdje se pod kategorijama kulture podrazumijevaju
velike, osnovne oblasti te kulture, koja je izdvojena u sinhroničnom istraživanju.
One se razlikuju karakterom elemenata na način koji, s gledišta metodologije i
teorije, opravdava njihovo posebno proučavanje. Prema namjerama i
pretpostavkama pojedinih istraživača, ove kategorije treba da imaju empirijski
karakter, suprotno od, na primjer, prethodno navedenih aspekata javne i
skrivene kulture, koje se izdvajaju analitičkim putem, ali koje su unutar
empirijskih fenomena. U skladu sa maksimalističkim metodološkim postulatom,
istraživanja, jasnije definisane i bolje proučene od cijele kategorije. Ali, njihovo
uključivanje u okvire kategorije omogućava širu generalizaciju i doprinosi
razvoju opšte teorije kulture.
Razmatranja ο kulturnim kategorijama mogu se sresti u svim disciplinama
koje istražuju kulturu, dakle i u okviru filosofske teorije kulture, antropologije,
etnologije, etnografije, sociologije i istorije. Nezavisno od naučne oblasti, ova
razmatranja podliježu snažnim utjecajima filosofskih pretpostavki autora, bez
obzira na to da li su svjesni svog filosofskog, ontološkog stanovišta i da li ga
javno iznose ili ne. Mimo razlika između disciplina, teorija i pogleda na svijet
autora, klasifikacije kategorija kulture predstavljene u posljednjih sto godina
pokazuju znatne sličnosti u opsegu izdvojenih taksonomičkih klasa. To su
najčešće trodjelne klasifikacije sa srodnim, bliskim poljima pojedinih pojmova
koji definišu izdvojene kategorije kulture. Ali, razumijevanje sadržaja ovih
pojmova zavisi od teorijskog i metodološkog stanovišta i znatno se razlikuje.
Tabela 1
Klasifikacija kategorija kulture *
Autor Kategorije kulture (oblasti ili kriterijumi)
A.Veber 1912. Spoljna civilizacija Unutrašnja civilizacija Kultura
(tehnika, tehnologija i (država, pravo, moral) (umjetnost, ideje,
primijenjena nauka) religije)

kategorije kulture treba izdvojiti tako da predstavljaju osnovu disjunktivne, R.Mekajver Tehnološki poredak Društveni sistem Kulturni sistem
ekonomične i iscrpne klasifikacije društveno-kulturnih pojava. Dakle, 1937, 1942. sistema (sfera ciljeva i (sfera ciljeva)
(sfera sredstava) sredstava)
kriterijumi njihove podjele moraju biti dovoljno oštri. Takav je postulirani
A.L. Kreber Kultura zbilje Društvena kultura Kultura vrijednosti
princip.
Kategorije, uz to, treba da obuhvataju fenomene relativno jedno-rodne, koji L. Vajt Tehnologija Društvo Ideologija
sadrže odlike bitne za njihovo izdvajanje. Posebnost kategorija ne označava, K.Dobrovolski Materijalna kultura Društvena kultura Nematerijalna
ipak, njihovu izolaciju. Ne treba zaboraviti da kultura i u univerzalnom i u kultura
distributivnom smislu predstavlja relativno integrisanu cjelinu. Između njenih C. Arzakanijan Materijalni oblik Duhovni oblik
djelatnosti djelatnosti. Umjetničko
unutrašnjih kategorija postoje veze i zavisnosti, čije postojanje ne negira većina
mišljenje.
naučnika. Istraživanje njihovog karaktera dozvoljava bolju spoznaju kulture kao
cjeline, a stremljenje ka takvom saznanju opravdava izdvajanje kategorija.
Tako shvaćene kategorije i same predstavljaju velike cjeline, unutar sebe * Predstavljena klasifikacija kulturnih kategorija bazira se na radovima slijedećih autora:
diferencirane, koje podliježu daljim podjelama. Unutar kategorijalne podjele A.Weber, Ideen zur Staats und Kultursoziologie, poglavlje Der soziologische Kulturbegriff;
one će ovdje biti nazvane oblastima kulture. U pojedinim slučajevima oblasti R.MacIver, Society; Social Causation; A.L.Kreber, Suština kulture; L.White, The Science of
Culture; K.Dobrovolski, Studia nad tyriem spolecznym a kultura; C.Arzakanian, Kuljtura i
predstavljaju jasne i neosporno izdvojene predmete civilizacija: problema teorii i istoni.

68 69
Antonjina Kloskovska
Tabela 1, koja predstavlja kategorije kulture prema klasifikaciji izabranih
autora, ilustruje razlike u stanovištima i taksonomičkim kriteri-jumima, uz
znatnu sličnost klasifikovanih pojmova. Terminologija koju upotrebljavaju
navedeni autori može da izazove nesporazume, a postaje jasna tek poslije
upoznavanja postavki određenih teorija. Relativno naj-jednoznačnija i
najjednorodnija je kategorija izdvojena u prvoj, lijevoj koloni. Prema shvatanju
ovih autora, ona obuhvata djelatnosti i tehničke proizvode koji služe
podmirivanju čovjekovih prirodnih potreba, nezavisno od stepena razvoja i
karaktera tih djelatnosti i sredstava.
Iako ističu materijalnu i tehničku suštinu ove kategorije kulture, autori ipak
različito predstavljaju njeno ontološko razumijevanje i vrednovanje. Alfred
Veber ovdje predstavlja stanovište dosljednog ontološkog idealizma. Spoljna
civilizacija, koja obuhvata tehniku, tehnologiju i primijenjenu nauku,
predstavlja, po njemu, izraz racionalizacije i intelek-tualizacije ljudskog života.
To je proces u svojoj biti idealan i duhovan, ali ipak niži od procesa prave
kulture, jer je okrenut ka sferi prirode, podmirivanju nagonskih potreba i
održavanju fizičkog života. Veberova teorija je izraz konsekventnog
idealističkog i vrednujućeg stanovišta.
I prema Mekajverovom shvatanju, tehnološki sistem kulture, definisan kao
sfera sredstava, podređen je zadacima koji određuju svijet osviješćenih bića kao
područje cjelishodnosti koja predstavlja "neposredan izraz ljudskog duha".82
Ontološki status ostalih ovdje predstavljenih, kao primjer navedenih
koncepcija, drugačiji je. Tri su vezane za teorije koje imaju manje ili više jasan
materijalistički karakter. Kreberovo stanovište nije jednoznačno. Pojedini
filosofski iskazi povezani su sa neokantizmom. Koncepcija izdvajanja kulture
kao posebnog, nadorganskog sloja stvarnosti u kasnijim Kre-berovim radovima
svedena je na metodološku ravan i usklađena sa umjerenim redukcionizmom, to
znači, sa stanovištem da je kultura, u stvari, jedino oblik djelatnosti realnih
ljudi, oblik koji zahtijeva posebne istraživačke metode, a nije poseban oblik
bitka.
Kultura zbilje, po Kreberu, slično kao i tehnologija Vajta i materijalna
kultura ili materijalni oblik djelatnosti u koncepcijama poljskih etnografa i
sociologa i sovjetskih filosofa kulture, označava kategoriju kulture, instru-
mentalnu u odnosu prema osnovnim potrebama bića, koja se izražava u
82
R.MacIver, C.Page, Society, str. 275
70
SOCIOLOGIJA KULTURE
detaljima i predmetima, čiji je fizički, spoljni oblik vezan na realan i nužan
način (tj. nekonvencionalan) sa funkcijom koju vrši. U okvir ove kulturne
kategorije spadaju djelatnosti, oruđa i tvorevine vezani za proizvodnju,
distribuciju, usluge i potrošnju dobara, zajedno sa odbrambenim i zaštitnim
aktivnostima koje na čovjeku svojstven način osiguravaju ljudsku vrstu i
jedinku.
Ovakav prilaz, naravno, isključuje da se ovaj dio kulture tretira kao
hijerarhijski niži i podređen ostalima. Tamo gdje se podudara ili je istovjetan sa
marksističkim teorijskim stanovištem, opravdava tretiranje upravo ove
kategorije kulture kao osnovne u odnosu na druge i koja uslovljava i utječe
najviše na određivanje njihovog karaktera. Biće i karakter ljudskih jedinki
zavise od materijalnih uslova njihove proizvodnje, od toga šta i kako
proizvode.83
Društvena kategorija kulture je izdvojena u gotovo svim klasifikacijama.
Ovo izdvajanje zahtijeva ipak objašnjenje. U opštem smislu, svi kulturni
fenomeni imaju društveni karakter, jer su uslovljeni postojanjem ljudskih
zajednica koje međusobno društveno koegzistiraju. Dakle, kad izdvajamo takvu
klasu kulturnih fenomena, treba je razumjeti kao kategoriju imanentno
društvenu. Govoreći uopšteno, ova kategorija se karakteriše time što su subjekt
i predmet kulturno definisanih djelatnosti sami ljudi i što se regulativni utjecaj
kulture u ovom slučaju ne odnosi na neke druge sup-stance ili vrijednosti, nego
na odnose, uloge i sisteme u ljudskoj uzajamnoj vezi.
Ova kategorija će dalje biti predmet opširne analize. Naravno, ona je
posebno važna s gledišta sociologije kulture. Obuhvata osnovni repertoar
nezavisnih varijabli koje se primjenjuju u istraživanjima ove subdiscipline. Ona
je glavni predmet istraživanja sociologije uopšte. Ο mogućnostima njenog
odvajanja od ostalih kulturnih kategorija vode se beskrajni teorijski sporovi.
Ništa manje kontroverzi nema ni oko treće kategorije kulture. Nejed-
norodnost i problematičnost gledišta ispoljavaju se već u samoj terminologiji
koja se odnosi na ovu taksonomičku klasu. Za autore koji zastupaju manje ili
više konsekventno ontološko stanovište idealizma tek ova kategorija predstavlja
kulturu par excellence. Po Alfredu Veberu,
83
Ovo stanovište je veoma izraženo u savremenoj kulturnoj antropologiji, naročito u
radovima neoevolucionista.
71
Antonjina Kloskovska SOCIOLOGIJA KULTURE

društvena kultura je, u suštini, jedino unutrašnja civilizacija, koja se zasniva na isključivi, zadatak da definiše način na koji funkcionišu istraživani fenomeni u
intelektualizaciji uzajamnih ljudskih odnosa preko države, prava, morala svakidašnjoj praksi i prosječnoj svijesti ljudskih grupa koje su predmet
shvaćenog kao operacija čisto instrumentalnog karaktera. A prava kultura istraživanja. Prvo što treba utvrditi da bi se ostvario ovaj zadatak jeste
počinje tek onda "kada se život, oslobodivši se nužnosti i potreba, preoblikuje u određivanje opšteprihvaćenog shvatanja osnovnih termina koji se upotrebljavaju
strukturu koja će stajati iznad njih", kada ljudi počinju da djeluju "u ime nečega u opisu i analizi, koliko su oni u opštoj upotrebi u istraživanim zajednicama. I to
što je suvišno s gledišta egzistencije, a što osjećaju kao njen krajnji, najviši se dešava upravo u slučaju pojma kulture u mnogim društvima.
smisao".84 U poljskom društvu, pojam kulture i izvedeni pridjevi su u opštoj upotrebi
Kultura je ovdje shvaćena kao svijet transcendentnih i autoteličkih svih društvenih kategorija. Pokušaj sistematskog ispitivanja, izvedenog na
fenomena, dakle, takvih koji su sami sebi cilj. Po sličnom principu, Mekajver reprezentativnom uzorku odraslih stanovnika malog grada, ο tome kako se
izdvaja kategoriju kulturnog sistema i definise je kao čistu sferu svrsishodnosti i razumije kultura, pokazuje da je, i pored niskog prosječnog nivoa obrazovanja
krajnje neposredne potrošnje. I jedan i drugi autor smatraju da je kultura izraz stanovnika, 83 odsto znalo definiciju kulture, koja je imala pretežno
duhovnosti, koji se manifestuje u umjetnosti, filosofiji i određenom obliku kvantitativni karakter.85 Klasifikacija definicija koje ulaze u sastav opšteg
religije. razumijevanja kulture predstavlja se ovako:
Takvo stanovište je neprihvatljivo ako se odbace idealističke filosofske
postavke, ali je dosljedno i jasno u okviru tih pretpostavki. Termin "duhovna Tabela 2
kultura", ili "nematerijalna", ipak se široko primjenjuje i van opsega ovog Opšta definicija kulture
filosofskog stanovišta. Nesumnjivo je da opšteprihvaćena podjela na materijalnu Definicija Prvi odgovor Svi odgovori (%)
i duhovnu kulturu, koju primjenjuju marksistički etnografi i filosofi, nije (%)N = 534 N=1048
zasnovana na stanovištu dualizma, a tim manje na ontološkom idealizmu. Dobro vaspitanje, maniri, moralnost 38,0 29,0
Istraživač koji polazi od pretpostavke ο opštoj, materijalnoj suštini fenomena
Nauka, prosvjeta, prosvjetne ustanove 35,7 33,5
zbilje, koja je predmet ljudskog saznanja, može da upotrebljava pojam duhovne
kulture pod uslovom da je definiše jednoznačno, na način koji neće izazvati Umjetnost, ustanove vezane za umjetnost, 6,4 21,4
sredstva komunikacije
nedoumicu. Kada to učini, najbolje je da odustane od termina koji izaziva
nesporazume. Najčešće se istraživači, koji upotrebljavaju pojam duhovne Razonoda, zabava 6,3 5,5
kulture bez idealističkih intencija, zadržavaju na pokazivanju egzemplifikacijom Kultura življenja 7,3 7,8
njegovog opsega i na ograđivanju da se duhovna kultura sastoji od fizičkih Ostalo 6,3 2,8
fenomena, slično ostalim kategorijama kulture.
Potreba da se ta treća kulturna kategorija definiše eksplicitno, a ne samo Četvrto mjesto na ljestvici odgovora, koji obuhvataju oko 8 odsto
pomoću definicije kvantitativnih indikatora, tim je veća što upravo ova nabrojanih definicija, klasifikovano je kao klasa elemenata praktične primjene.
kategorija u praktičnoj djelatnosti razvijenih društava i u kolokvijalnom jeziku To su definicije koje se odnose na urbanizaciju, bogatstvo, posjedovanje,
njihovih članova biva prihvaćena, jednostavno, kao kultura uopšte. I ako se ne sredstva koja podmiruju praktične životne potrebe. Može se prihvatiti da se nisu
prihvate ekstremne tačke etnometodološkog stanovišta i isključivosti emičkog poklapale sa sadržajima koje obuhvata, najčešće, pojam "duhovna kultura". A
prilaza kulturi, ipak se ne može negirati da je za istraživača u oblasti opet, tri osnovna tipa opštih definicija kulture, dosta ravnomjerno predstavljena
humanističkih nauka važan i obavezan, mada ne u svim odgovorima, uklapaju se u taj pojam.
85
A.Weber, Ideen, str. 40 A.Kloskovska, Društveni okviri kulture. Također: J.Larrue, Representations de la
culture et conditions culturelles
72
73
Antonjina Kloskovska_______________________________________________
Zavisnosti između nivoa obrazovanja i upotrebljavanih definicija, utvrđene
u istraživanjima, dozvoljavaju tvrdnju da se u slučajevima prosječno višeg
obrazovanja povećala učestalost definisanja kulture koja se odnosi na
umjetnost, a da je opalo definisanje vezano za dobro vaspi-tanje i moralnost,
koji se izražavaju kao prihvatanje odgovarajućeg tretiranja drugih ljudi.
Analogne rezultate donijela bi i ostala istraživanja koja se odnose na opštu
taksonomiju kulture konstruisanu u izabranim društvenim sredinama. 86
Rezultati ovih istraživanja potvrđuju zaključke manje sistematskih
opservacija i ukazuju na činjenicu da opšte shvatanje i definisanje kulture imaju
selektivan i vrednujući karakter. Također, podudaraju se sa prilazom kulturi
poznatim ranoj fazi uvođenja u upotrebu tog termina od strane filosofa
humanista u doba prosvjetiteljstva. U savremenom akademskom definisanju
kulture mogu se primijetiti tendencije vraćanja vrednujućem prilazu.87 Ipak,
dominira tretiranje tog termina kao neutralnog pojma naučne analize. To ne
isključuje uvođenje ocjena i primjenu hijerarhije u odnosu na istraživane
kulturne fenomene, ali određivanje, klasifikacija predmeta istraživanja, da li
ulaze ili ne u okvire kulturnih fenomena, po definiciji ne podliježu vrednovanju.
Ovo stanovište se odnosi podjednako i na kulturu u njenom globalnom
poimanju, kao i na treću među izdvojenim kategorijama kulturnih fenomena,
koja najviše odgovara opštem, kolokvijalnom pojmu kulture.
Ta treća kategorija kulturnih fenomena zahtijeva da joj se da takav naziv
koji ne bi izazvao teoretske nesporazume, a također zahtijeva precizno
definisanje, jer će ona biti predmet istraživanja i analize svojstvenih sociologiji
kulture, pošto sadrži repertoar zavisnih varijabli tih istraživanja. Termin koji bi
definisao ovu kategoriju treba da bude izabran tako da odredi karakter fenomena
koje obuhvata, a u najmanju ruku da tom karakteru najbolje odgovara. Kad se
konstruišu pojam i definicija ove kulturne kategorije, mogu i treba da se
zasnivaju na dosadašnjim teorijskim dostignućima nauka koje su se bavile
teorijom kulture, pod uslovom da preuzimani elementi ne budu protivrječni i ne
odlučuju ο ontološkim i metodološkim pretpostavkama eksplicitno isključenim
iz stvarane konstrukcije.
Da bi se izbjegli nesporazumi, za ovu priliku odmah na početku treba
definisati izričito prihvaćene pretpostavke. U skladu sa njima, u osnovi
86
Z.Bokšanjski, Mladi radnici i kulturni napredak
87
G.Jaeger, Ph.Selznick, A Normative Theory of Culture
74
SOCIOLOGIJA KULTURE
svake teorije kulture, dakle, i u koncepciji svake njene kategorije, nalazi se
tvrdnja da društveno-kulturna stvarnost ima fizički materijalni karakter. Ništa
što nije fenomen te vrste ne može da bude predmet ljudskog iskustva, dakle, u
skladu sa prihvaćenim stanovištem, predmet empirijskog istraživanja i teorije.
Svaka od izdvojenih kulturnih kategorija sastoji se od fenomena posebnog
karaktera i funkcija. Treća kategorija biće defin-isana pomoću termina
"simbolička kultura". Fenomeni od kojih se sastoji jesu znaci i vrijednosti.
Znaci i vrijednosti su predmet ili čin ljudskog ponašanja i predstavljaju korelate
stavova i značenja. Značenja su funkcije znakova i ne predstavljaju nikakav
ontološki poseban oblik bitka. Pojam simbola, kako se ovdje razumije, odnosi
se i na vrijednosti i na znakove zajedno, koji se ne pojavljuju u svim svojim
komunikativnim funkcijama, već u čvrsto određenim društvenim i
psihodruštvenim sistemima.
Proces konstituisanja, transmisije i primanja znakova dalje će biti nazivan
procesom semioze. Ako se stvaranje razlikuje od nerefleksijskog i nesvjesnog
stvaranja znakova, može se prihvatiti da je to proces imanentno i isključivo
ljudski. Ernst Kasirer je definisao čovjeka kao animal symbolicum, želeći da na
taj način naglasi tu, za njega najvažniju, u izvjesnom smislu konstitutivnu,
odliku vrste. Poimanje simbola ili znaka u Kasirerovoj filosofiji bilo je vezano
za njegovo neokantovsko stanovište, a nema potrebe da bude uključeno u ovdje
prihvaćenu interpretaciju kulture.
Simboličke forme, ili drugačiji sistemi znakova koje upotrebljava i kojima
se služi čovjek u društvenom životu, predstavljaju, prema Kasireru, matricu
pomoću koje ljudski duh oblikuje stvarnost. Takva je funkcija umjetnosti,
saznanja, mita i svake religije. Svaki od tih sistema stvara posebne, sebi
svojstvene simbolične oblike stvarnosti. Posebna uloga pripada jeziku, koji je
medijum ostalih oblika kulture. Kasirer, doduše, ne negira postojanje spoljnog
svijeta predmeta, ali ga smatra jedino za izvor pasivnih doživljaja, koje tek
oblici kulture preoblikuju u "čistu ekspresiju ljudskog duha".88
Kasirerovu filosofiju nemoguće je pomiriti sa ovdje prihvaćenim
stanovištem prema simboličkoj kulturi. Ipak, ona sadrži koncepcije koje mogu
da budu inspirativne za sociološku analizu kulture, pod uslovom da se relativna
funkcija duha zamijeni zajedničkom društvenom djelatnošću
88
E.Cassirer, Philosophie der Symbolischen Formen, citirano prema engleskom izdanju
The Philosophy of Symbolic Forms, tom. 1, str. 81; od istog autora, Esej ο čoveku
75
Antonjina Kloskovska _____________________________________________________
ljudi, čija svijest u određenim uslovima kulture bitisanja na aktivan, stvaralački
način formira oblike interpretacije i ocjene stvarnosti i norme djelatnosti koje su
njoj okrenute. Kasirerova teorija sadrži pravilnu koncepciju simboličke kulture
kao funkcionalne spone koja povezuje ljude u traganju za zajedničkom logikom
simboličkih formi, drugim riječima, sistema simboličke kulture. Oba ova
elementa njegove teorije mogu se u potpunosti prihvatiti.
Kasirerova teorija sadrži također neopravdanu, a blisku već predstavljenom
Veberovom stanovištu, koncepciju nadređenosti simboličke kulture u odnosu na
sve ostale oblike čovjekove djelatnosti i bitisanja. Ovdje kategorično
odbacujemo takvu interpretaciju. Simbolička kultura nije shvaćena kao viša od
ostalih kulturnih kategorija. Također, ne smatra se za jedini oblik kulture.
Poistovjećivanje kulture uopšte sa semiotičkim ili simboličkim feno-
menima pojavljuje se u mnogim savremenim antropološkim i sociološkim
teorijama, prije svega u onima koje su inspirisane razvojem strukturalne
lingvistike. Tražeći u ispitivanim oblastima fenomena sisteme na koje bi mogle
da se prenesu strukturalističke metode lingvističkih istraživanja, savremena
humanistika prenosi koncepciju znaka i značenja u oblasti gdje ne može biti
primijenjena, neopravdano poistovjećujući sistem uopšte sa sistemom znakova.
Ta koncepcija, koju je primjenjivao prije svih Levi-Stros, predstavlja
pansemiotičko stanovište, koje je neka vrsta eha naivnog pansemiotizma
magičnih predstava i prakse primitivnih društava. Rasprava ο tome mora biti
prenijeta na drugo mjesto. U vezi sa karakteristikom kategorija kulture treba
izričito naglasiti da kultura u globalnom smislu nema semiotički ili simbolički
karakter. Smatra se opravdanim izdvajanje tri kulturne kategorije, koje će ovdje
biti nazvane terminima: kultura bitisanja, socijalna kultura i simbolička kultura.
Karakter njihovog razgraničavanja mora da bude predmet daljih razmatranja,
kojima će prethoditi podrobna analiza simboličke kulture.
Razgraničenje kategorija kulture, koje bi ispunjavalo zahtjeve pravilne
klasifikacije, u skladu sa postulatom koji je formulisan na početku ovog
poglavlja, čini se nemogućim bez niza ograda koje se odnose na uslove,
situacije i motive realizacije kulturne djelatnosti ili njenih predmeta, a također i
na njihove funkcije. Samo tako se u pojedinim slučajevima može razgraničiti
kultura bitisanja od simboličke kulture. Simbolička kultura
76
SOCIOLOGIJA KULTURE
prožima sve sfere ljudske djelatnosti, često prateći i činove kulture bitisanja. To
zajedničko nastupanje ne smije se tretirati kao istovjetnost.
Maks Seler, na način sličan Veberovom, ali znatno realnije, razlikovao je
čovjekovu nagonsku djelatnost, usmjerenu na realno mijenjanje stvarnosti, od
idealne djelatnosti, upućene na vrijednosti. Ipak, smatrao je da se u faktičkim
činovima ljudskog ponašanja, koji se mogu empirijski dokazati, jedino može
govoriti ο prevazi jednog ili drugog tipa djelatnosti. Praktična djelatnost, na
primjer, proizvodni rad radnika, uvijek prati izvjesna "idealna" refleksija ili, po
njegovom shvatanju, "duhovna" djelatnost. A sublimirana forma umjetničkog
stvaralaštva zahtijeva, također, činove preobražaja stvarnosti.89 Sociologija
kulture je, po Seleru, trebalo da se bavi djelatnošću u kojoj prevladavaju
duhovni elementi. Klasifikacione teškoće vezane za Selerovo ontološko
stanovište nisu nepoznate novijim sociološkim razmatranjima, koja se zasnivaju
na filosofskim postavkama fenomenologije.
Sliku složenosti kulturnih problema ilustruje i činjenica da se slični
problemi, koji se odnose na određivanje ontološkog karaktera kulture,
pojavljuju i kad su filosofske pretpostavke potpuno različite. Pažnju zavređuje
Poperov pokušaj da definiše kulturne fenomene,90 koji potiče iz kasnog perioda
razvoja njegove teorije, ali treba imati na umu da je njegova teorija imala
polazište u logičkom empirizmu.
Prihvatajući diskusiju ο fiziološkim osnovama individue, Poper je izdvojio
tri kategorije fenomena stvarnosti, koje je nazvao: Svijet 1, 2, 3 (dalje će biti
nazivane SI, S2 i S3). Prva kategorija obuhvata sve procese fizički neoživljenih
tijela i organizama. Druga: to su svi ljudski i životinjski psihički procesi, kao
što su: zapažanje, osjećanje, samosvijest i svijest ο okolini. Poper ne definiše SI
kao skup fizičkih supstanci i tijela. Pozivajući se na savremene fizičke teorije, u
njemu vidi, slično kao i Vajthed, dinamičan sistem događaja povezanih
uzajamnim djejstvom.
Ako se prihvati takvo stanovište, smanjuje se razlika između SI i S2.
Druga kategorija također obuhvata procese. Uprkos radikalnom bihevior-izmu,
Poper ne sumnja u njihovu realnost, ali također vidi za njih izrazitu, materijalnu
potporu u stanjima organskih bića. Između SI i S2 nesumnjivo postoje
empirijski uočljive veze, zasnovane na uzajamnom djejstvu. Pored kritike
supstancijalnog poimanja fizičkih fenomena, Poperova teorija, kao
89
M.Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft
90
K.R.Popper, Objective Knowledge; K.R.Popper, J.E.Eccles, The Seifand Its Brain
77
Antonjina Kloskovska
i njoj slične, ne odustaje od upotrebe definicije tijela i materijalnih predmeta. U
toj teoriji fenomeni S2, dakle, shvaćeni su u odnosu na jasno definisanu,
supstancijalnu podlogu.
Koncepcija S3 pred Popera postavlja probleme čijih složenosti je svjestan i
sam autor. U skladu sa njegovom definicijom, S3 obuhvata proizvode ljudskog
uma, kao što su naučne teorije, mitovi, umjetnička djela, društvene ustanove. To
su, dakle, prije svega, ako ne i jedino, elementi koji, u skladu sa stanovištem
prihvaćenim u ovoj knjizi, pripadaju trećoj kulturnoj kategoriji, nazvanoj
simbolička kultura. Poperova koncepcija kao cjelina razlikuje se, naravno, od
ovdje predložene tipologije. Ubrajanje njegove koncepcije u ekspoziciju
stanovišta koja su osnova za sociološku teoriju kulture, ima za cilj pokazivanje
različitosti pogleda, jer može da pomogne u predstavljanju posebnosti ovdje
prihvaćene koncepcije i njoj svojstvenih načina interpretacije problema koji su
ipak zajednički za teorije koje imaju različita polazišta.
Dosadašnja analiza termina zasnivala se, prije svega, na teorijskim
dostignućima antropologije kulture i njoj srodnih disciplina. Kulturološka
Poperova razmatranja čine se potpuno strana toj naučnoj tradiciji. Poper se ne
poziva ni na jedno ime iz te oblasti. A sam predmet ipak nameće slične
probleme. Primjena predlaganog načina rješenja može da bude neka vrsta
kriterijuma pravilnosti prihvaćenog načina interpretacije, može da ukaže na
oblasti istraživanja kulture koje zahtijevaju korekture ili dopune.
Izdvajajući svoje tri kategorije svijeta, Poper prvobitno nije imao na umu
analizu samih kulturnih fenomena. Taj termin se odnosi, prije svega, na
elemente S3, koji odgovaraju ovdje prihvaćenoj kategoriji simboličke kulture.
Fenomene koji odgovaraju kulturi bitisanja uključuje u SI, socijalnu kulturu ne
izdvaja, ne definiše. Ako ο njoj govori, ubraja je u S3. U skladu sa temom
Poperove knjige, koju je napisao zajedno sa neurofiziologom Eklesom, glavni
predmet analize su fenomeni S2 i S3. Problemi kulture, međutim, nameću
Poperu najveće nedoumice i samim tim smještaju se u centar njegovih
razmatranja, prije svega u odnosu na problem objektivnog saznanja.
Posebne teškoće, najveće, u Poperovom razumijevanju kulture, izaziva
određivanje povezanosti elemenata S3, shvaćenih kao proizvod ljudskog uma
(mind) sa onim što Poper naziva njihovim otjelotvorenjem, rj. njihovim fizičkim
aspektom, npr. knjigom, materijom, supstancom skulpture, slike. Sadržaj takve
vrste elemenata kulture Poper odvaja od njihovog
78
SOCIOLOGIJA KULTURE
nosioca, a uključuje ga u kategoriju SI. Odvaja ga, također, od S2, dakle od
sfere psihičkog iskustva ljudi. I, na kraju, stoji pred problemom definisanja
ontološkog karaktera autonomnih fenomena S3. Taj problem se nameće u
njegovoj koncepciji, nezavisno od toga da li on smatra da elementi S3 imaju
svoje otjelotvorenje ili izdvaja među njima takve koji, po njemu, nemaju
nikakvo otjelotvorenje (SI), niti odgovarajući element u sferi psihičkih procesa
(S2).
Pokušaj rješavanja problema elemenata S3, ili simboličke kulture, Popera
dovodi gotovo do granice Platonovog realizma. Iako on odstupa od takvog
zaključka, s obzirom na antisupstancijalističko stanovište, čini to po cijenu
odustajanja od jasnog rješenja postavljenog problema.91 Primjer: teškoća koja
se pojavljuje u ovakvom pokušaju filosofske analize kulture posebno je poučna,
jer se pojavljuje u ravni tradicija logičkog empirizma, koje bi trebalo čvršće da
se ograđuju od stanovišta kantovca Vebera ili Šelera i savremenih
fenomenologa.
Antropološka koncepcija globalne kulture, koju smo predstavili u prvom
poglavlju, pretpostavljala je materijalno, fizičko jedinstvo kulture, koje se
realizuje u činovima ljudskog djelovanja i njegovim predmetima ili
proizvodima. Osim toga, pretpostavlja i postojanje internalizovanog aspekta
kulture, kojem odgovara poperovska kategorija S2. U tom pogledu se sim-
bolička kultura ne razlikuje od ostalih kulturnih kategorija. Njeni elementi su,
također, djelatnost ili predmeti. U tom prilazu nema mjesta za bestjelesne
fenomene, koji se ne izražavaju čulno, iako je pojam čulnosti ovdje vrlo širok.
Obuhvata i činove unutrašnjeg, intersubjektivnog iskustva. S obzirom na njihov
internalizovani karakter, elementi simboličke kulture vrše funkcije različite od
fenomena kulture bitisanja. Jer, fizičko jedinstvo fenomena kulture ne isključuje
različitost njihovih funkcija. Upravo je ta različitost osnova klasifikacije ili
tipologije koju vrše antropolozi.
Kreber, koji u podjeli kulture stvarnosti i kulture vrijednosti primjenjuje
kriterijum instrumentalnosti, sklon je na kraju da, umjesto dvodjelne
klasifikacije, uvede continuum oblasti koji, kao polove, obuhvata spomenute
kategorije kulture i koji se proteže od tehnike, preko tehnologije, nauke,
filosofije, religije - do umjetnosti. Van ovog continuuma ostaju jezik i moral,
kao i moda.92
91
Isto, dijalog XII
92
A.L.Kreber, Kultura stvarnosti i kultura vrijednosti
79
Antonjina Kloskovska
Kreberove klasifikacione nedoumice imaju opravdanje, ali čini se da ih je
bar djelimično moguće ukloniti uzimajući u obzir složenost ljudskog djelovanja.
Ako u određenim slučajevima podjelu na kulturu bitisanja i simboličku kulturu
treba svesti jedino na analitičku podjelu, ipak postoji sfera empirijski čistih
elemenata jedne i druge kategorije. Podjela na te dvije kategorije, naravno, ne
isključuje vezu između elemenata, naprotiv, čini njihovu uzajamnu interakciju
važnim predmetom istraživanja. Utvrđivanje interakcije svih izdvojenih sfera
stvarnosti predstavlja, također, važan element ovdje predstavljene koncepcije
kulture Karla Popera.
Kultura bitisanja stvara se u uslovima društvenog života ljudi, ali kada je
već oformljena, ima utjecaj na oblike toga društvenog života i na sve ostale
oblasti kulture, utjecaj koji je najbolje definisao u filosofiji istorijskog
materijalizma zakon zavisnosti proizvodnih odnosa i društvene nadgradnje od
razvoja karaktera proizvodnih snaga. Kultura bitisanja je širok pojam. Obuhvata
sve oblike ljudskih djelatnosti koje odražavaju egzistenciju: reprodukciju vrste,
ekonomsko-tehničke radnje koje obuhvataju, osim proizvodnje, distribuciju,
usluge i potrošnju, zaštitu i odbranu od prirodnih nepogoda, klime, životinja i
ljudi.
Kulturološka različitost ovih radnji, dakle, njihove odlike svojstvene
određenim kulturama, u distributivnom smislu dokazuju njihov kulturni
karakter, to znači različit od čisto nagonskih, prirodnih reakcija. To što je u tim
radnjama neposredno vezano za njihovu funkciju nije ipak proizvoljno, ne
podliježe konvenciji. Tehnički procesi proizvodnje, hrana koja održava život,
mogu biti izabrani, u skladu sa kulturnom regulacijom, iz određenog opsega
mogućih sredstava podmirivanja potreba i ostvarenja, izvršenja za to
neophodnih zadataka, ali ne i van tog opsega. Njihova veza sa postignutim
rezultatom je nužna veza, nije konvencionalna.
Mehanička radnja proizvodnje ne može da postigne neki drugi rezultat
nego onaj sa kojim je povezana kao njegov nužan, objektivan uzrok. Hrana
podmiruje glad zavisno od svoje kalorične vrijednosti, a ne zavisno od svog
kulturološki određenog oblika, otrov neizbježno prouzrokuje smrt organizma.
Ljudska, čovjekova kultura bitisanja raznovrsnošću svojih vremenskih i
prostornih varijanti razlikuje se od uvijek istih, konstantnih prirodnih načina
podmirivanja potreba u životinjskom svijetu. Ipak, varijante kulture bitisanja
nalaze se u granicama prirodnih nužnosti, očiglednih veza. Njeni elementi su
biće po sebi. Ne mogu da ne
80
SOCIOLOGIJA KULTURE
djeluju ili da u određenim uslovima djeluju drugačije nego što djeluju. Prije
svega, oni elementi koji su vezani za proizvodnju predstavljaju osnov kulturne
integracije. Teže, otpornije od drugih, podliježu difuziji, a prenoseći se,
neizbježno prouzrokuju adaptacione promjene u svim ostalim kategorijama i
oblastima kulture.
Međutim, svi fenomeni kulture imaju više aspekta. Zavisno od situacije i
funkcije, različiti aspekti moraju biti uzeti u obzir u interpretaciji fenomena.
Zato pojedini savremeni teoretičari kulture zaključuju da je zavisnost kulture
bitisanja od ljudskih potreba i nužne povezanosti sa uslovima naturalne,
prirodne egzistencije, toliko trivijalna da ne zaslužuje pažnju istraživača. Blizak
tom, takvom stanovištu je Salins, koji odbacuje praktičan razum kao kategoriju
analitičkog prilaza kulturnim fenomenima. Stavovi ovog naučnika biće
predstavljeni u kontekstu povezanosti i razgraničenja društva i simboličke
kulture.
Prethodno je rečeno da u širokom poimanju sve fenomene kulture
uslovljavaju sistemi društvenih odnosa. Rađa se pitanje u kom smislu, na
primjer, kultura može da bude izdvojena iz društva. Odgovor može da olakša
veberovska podjela na dva tipa poimanja.93
Primjena aktualnog poimanja omogućava oštro razgraničenje kulture
bitisanja od društvene kulture. Tehničke radnje i uopšte sve kulturološki
određene operacije na predmetima u ovom prilazu su odvojene od radnji čiji su
subjekt i predmet ljudi. Kao rezultat stvara se disjunktivna klasifikacija, koja
konstituiše dvije empirijski posebne kategorije fenomena.
Ali, kada se primijeni motivacijska interpretacija, tada se uvijek obuhvata i
društveni okvir tehničkih djelatnosti. Tada se na početku i na kraju dugog lanca
interpretacije nalaze motivi i ciljevi ljudske djelatnosti, koji proizlaze iz
društvenih odnosa i koji se odnose na druge ljude. Dobar primjer takvog prilaza
je koncepcija Kšivickog ο lijepku predmetne prirode, predstavljena na primjeru
organizacionog sistema željeznice: "Osobe koje stvaraju jesu personal
željeznice uzajamno povezan podjelom rada. Kada ih posmatramo zajedno, one
predstavljaju ogroman organizam, koji raspolaže i hiljadama ruku. Neko u
određeno vrijeme mora da bude na blagajni, neko drugi da mjeri pakete, ili da
nadgleda perone na koje stižu vozovi, neko je mašinovođa, revizor ili
telegrafista.
93
M.Weber, Wirtschaft und Gesellschaft; uporedi također: J.Ščepanjski, Sociologija.
Razvoj problematike i metoda.
81
Antonjina Kloskovska_____________________________________________________
Jasno i precizno su usklađene radnje jedne osobe sa obavezama svake druge
osobe posebno. Svaka osoba je kao živi dodatak ovog ili onog dijela mrtvog
predmeta: voza, blagajne, kompozicije. Ta grupa ljudi zajedno sa željeznicom
stvara cjelinu; nismo u stanju da shvatimo ljudske radnje, ako nismo svjesni
voznog reda, tehničkih uređaja, tereta koji teče kao rijeka."94
Da bi se shvatilo da ljudske djelatnosti, povezane "predmetnim ljepkom",
imaju sistemski karakter, treba u njihovoj interpretaciji primijeniti veberovsko
poimanje motivacije. Tada će se sve tehničke radnje koje je Kšivicki nabrojao u
svom opisu pojaviti u kontekstu društvene povezanosti i ciljeva. U ovakvom
prilazu, podjela društvene kulture i kulture bitisanja ima jedino analitički
karakter. Ali to ne znači da predmetne karike jedino tada dobijaju simbolički
karakter. Prevozni, transportni uređaji željeznice mogu se zamijeniti nekim
drugim tehničkim sredstvima, ali ne mogu biti zamijenjeni bilo kojim
konvencionalnim simbolom. Pogrešno, s praktičnog gledišta, formulisana
semiotička poruka može da prouzrokuje stvarni sudar vozova jedino tada kad
čovjek, ili tehnički uređaj koji je taj čovjek konstruisao, izvrši radnje koje će
zaista pokrenuti spoljne, nesimboličke predmete zbilje. Čovjek, i jedino čovjek,
originalna je, prirodna veza između semiotičke i nesemiotičke sfere. Kiber-
nerički uređaji su, za sada, jedini izvedeni instrument preobražaja koji je čovjek
programirao.
Sociologija uključuje probleme kulture bitisanja u svoja osnovna
istraživanja onda kad istražuje društvene strukture, strukturu rada i političkih
odnosa, društvenu ekologiju i opšte zakonitosti društvenih odnosa i društvenog
razvoja. Sociologija kulture, izdvojena kao sociološka subdisciplina, dakle,
različita od antropologije kulture, ne isključuje kulturu bitisanja iz svojih
proučavanja, ukoliko je ta kategorija kulture povezana sa simboličkom
kulturom, koja je neposredni predmet istraživanja sociologije kulture.
Povezanost simboličke kulture sa društvenom kulturom je složena. Tome
će posebno biti posvećena dva poglavlja, ali nužno je, prije toga, precizno
definisari simboličku kulturu. Ta veza predstavlja suštinu problematike
sociologije kulture. Dakle, neposredno će odrediti probleme slijedećih poglavlja
ove studije.
94
L.Kšivicki, Društveni razvoj među životinjama i u ljudskom rodu, u: Sociološke
studije
82
V. SEMIOTIČKI KRITERIJUM SIMBOLIČKE KULTURE
Dio ljudskih ponašanja, tvorevina i fenomena koji su predmet ljudskih
reakcija imaju karakter znakova. Po najjednostavnijoj definiciji, znak je svaki
događaj ili predmet koji je povezan u iskustvu nekog živog bića sa drugim
događajem ili predmetom na koji se odnosi. Za biće koje reaguje nije važan sam
znak, već fenomen koji označava, ali je ipak znak, a ne ovaj fenomen, predmet
aktualno dostupan u iskustvu. Dakle, znak zamjenjuje nekome nešto što on sam
nije. Termin "znak" ponekad se razumije kao identičan terminu "simbol".
Čarnovski, pozivajući se na etimologiju ovog pojma u grčkom jeziku, preveo ga
je kao "zajednička mrvica" - dio neke cjeline, koji u iskustvu primaoca izaziva
asocijaciju na ostale dijelove.
Sve teorije koje se bave znakom prihvataju kao polazište relacijski karakter
znaka, drugim riječima, tvrdnju ο vezi između onoga što znači (signans) i
onoga što je označeno (signatum). Osim toga, semiotičke teorije se odlikuju
velikom raznovrsnošću stanovišta i terminologija. Razmišljanja ο znaku sežu do
antičkog doba u Grčkoj, do Platona, Epikura i stoika. Teorije ο znaku pojavljuju
se u hrišćanskoj filosofiji, na primjer, Pjera Abelara, a razvijaju ih u XVII i
XVIII vijeku Lok, Lajbnic i Lambert.
U toku XIX i XX vijeka istraživanja i teorije znakova, nazvane semantika,
semiotika, semaziologija, semiologija, podijelile su se u nekoliko pravaca:
logički, lingvistički, etnološki, psihodruštveni i sociološki.95 Kiber-netika i
informatika su također povezane sa semiotikom.
Pojedini problemi simboličke kulture mogu da budu razmatrani u skladu sa
koncepcijama semiotičkih procesa koje stvaraju sve te discipline. Pravilno
definisanje kategorije simboličke kulture kao predmeta sociološke analize
zahtijeva ograničenja od tako širokog prilaza semiotičkim fenomenima. Prije
svega treba isključiti široko shvaćenu informaciju kao proces koji može da se
ostvaruje između mehaničkih ili organskih sistema
95
Slijedeće studije sadrže kratak pregled razvoja semiotike: R.Jakobson, Coup d'oeil sur
le developpement de la semiotique i TASebeok, "Semiotics" and its Congeners; M.Valis,
Napomene o simbolima.
83
Antonjina Kloskovska
nižeg reda, na primjer u obliku djelovanja hemijskih supstanci sa genetskim
utjecajem ili u obliku funkcionisanja tehničkih uređaja.
Teorija informacije upotrebljava niz termina koji su zajednički sa
semiotičkom analizom simboličkih procesa, na primjer, "kod" i "značenje".
Postoje brojne analogije užeg semiotičkog procesa. Ali to nije identičnost.
Informacija u odnosu na biološke sisteme definisana je kao sve što utječe na
orijentaciju organizma. Njen značaj za organizam "može da bude definisan,
određen kao selektivna funkcija prema mogućim stanjima orijentacije
organizma ... Individualni organizam aktualizuje svoj orijenta-cioni sistem u
odgovoru na fizičke znakove (sic\ A.K.) okoline koje primaju čulni organi. Ova
prilagođavajuća aktualizacija stanja orijentacije zove se percepcija". 96
U skladu sa navedenim opštim definicijama znaka, simbolički znak je
predmet fizičke percepcije. Pripada klasi fenomena informacije po ovdje
prihvaćenom tumačenju. Metode, a posebno tehnike informatičkih i kiber-
netičkih istraživanja mogu, dakle, da budu korišćene u analizi bar nekih
problema simboličke kulture. Ipak, nisu svi informacijski tokovi istovremeno
semiotički procesi. Ovako široko poimanje znaka, koje se pojavljuje u
navedenoj definiciji informacije, ima ograničenu primjenu i može da se
zamijeni pojmom stimulusa. Razumijevanje znaka kao elementa semioze
zahtijeva, dakle, dalju analizu.
U skladu sa ovdje prihvaćenim pretpostavkama, u ovoj analizi neće biti
korišćena terminologija vezana za ontologiju i epistemologiju neokan-tizma ili
fenomenologa iz kruga Kasirerove koncepcije simboličkih formi. Koncepcija
znaka i procesa semioze mora da podliježe operacionalizaciji, primjeni u
empirijskim istraživanjima. Ovakav uslov ispunjava definicija znaka koju je u
svojim ranim radovima formulisao Carls Moris: "Svaki obrazac impulsa, različit
od označenog predmeta, postaje njegov znak, ako izaziva u organizmu
dispozicije za bilo kakve reakcije koje je prethodno izazivao taj predmet."97
96
D.M.MacKay, The Informational Analysis of Questions and Commands, citirano
prema: J.Buckley, Sociology and Modern System Theory, str. 49; međutim, N.Nalimov raz-
graničava djelovanje organskih i neorganskih sistema, pri čemu prihvata stav da samo u
okviru prvih postoji jezik.
97
Ch.Morris, Signs, Language and Behavior. U kasnijoj fazi razvoja Morisove
semiotičke teorije, posebno u odnosu na umjetničke pojave, njegova koncepcija je modifiko-
vana tako što je u njoj došlo do razlikovanja znaka i značenja.
84
SOCIOLOGIJA KULTURE
Ovakvo definisanje znaka je izraz krajnje biheviorističke orijentacije. I
sam Moris nije u svojim istraživanjima semiotsku problematiku zatvorio u
okvire definicije koju je formulisao. Bila je predmet kritike koja je vodila
promjenama i dopunama, ο kojima će kasnije biti više rečeno.
Ne ulazeći ovdje dublje u sporove semiotičkih teorija, možemo kao
polazište istraživanja semioze prihvatiti Morisovo stanovište. Ovaj termin
(semiosis) odnosi se na same fenomene i procese funkcionisanja znakova, dok
je u anglosaksonskoj tradiciji teorija istraživanih fenomena najčešće nazivana
semiotika, a u francuskoj i romanskoj tradiciji semiologija. Dalje ćemo
primjenjivati prvi od ova dva termina. Ipak, u pridjevskom obliku više odgovara
forma "semiološki" u odnosu na teoriju semiotskih fenomena, a pojam
"semiotički" zadržaćemo za same fenomene, dakle za proces semioze. Iako ne
postavljamo sebi kao zadatak metateorijski prilaz, dakle, semiološku analizu,
slijedeća razmatranja moraju da ulaze u probleme semiotičkih doktrina toliko
koliko je raznovrsnost stanovišta izraz složenosti problema, koja otežava
njihovo konsekventno rješavanje i, ukoliko je nužno, definisanje kriterijuma
izdvajanja kategorija fenomena kojima se bavi sociologija kulture. Ovim
kriterijumima su posvećena slijedeća poglavlja.
Ovdje su ipak glavni predmet sami procesi semioze. Njihova analiza
trebalo bi da obuhvati slijedeće probleme koji iziskuju definisanje: 1. izvor
znaka, porijeklo znaka; 2. supstancijalni karakter znaka (signans); 3. način
postanka znaka, njegova veza sa izvorom, porijeklom; 4. označeni predmet ili
značenje (signatum) i njegova veza sa znakom; 5. način interpretacije znaka,
njegovi principi, forme, funkcije; 6. situacija, kontekst semiotičkog procesa; 7.
osoba koja interpretira (primalac).
U širokom poimanju semiotičkih fenomena, koji zahtijeva još ograničenja
u daljem toku analize, kao izvor znaka može da se prihvati priroda ili čovjek
koji operiše aparatom kulture, uključujući i tehničke uređaje kojima upravlja.
Supstancija znaka, u skladu sa formulisanom definicijom na početku poglavlja,
trebalo bi da bude lako uočljiva, primjetna. To mogu da budu predmeti,
fenomeni i ponašanja ljudi ili životinja. Razlikuju se zvučni, likovni i predmetni
znakovi. Znakovi mogu da budu složeni, na primjer, akustičko-optički. Među
zvučnim, akustičkim znacima posebnu ulogu imaju jezički znaci.
Način na koji se znaci konstituišu, dakle njihova veza sa izvorom koja
također utječe na vezu sa predmetom, ima poseban značaj za definisanje
85
Antonjina Kloskovska
karaktera semiotičkog procesa. Taj način može da bude prirodan i nužan ili
konvencionalan. Na prirodan način sa označenim fenomenima vezani su
znakovi koji su prethodnici ovih fenomena, njihove posljedice ili dijelovi
zajedničkih cjelina. Kao primjer takvih znakova najčešće se navode oblaci koji
najavljuju kišu, grmljavina koja govori ο udaru groma, različiti simptomi koji
ukazuju na bolest, ali koji su gotovo uvijek manje značajni za određenu bolest.
Ovakve vrste veza zasnivaju se na zakonima prirode, iako to ne moraju da budu
zakoni bez izuzetka, i određuju nužne veze, nezavisne od nečije volje ili
društvene konvencije. Ovdje se ne može promijeniti podređenost povezanosti
znaka i označenog fenomena, koja je stalna i univerzalna. Ova vrsta znakova
definiše se terminima prirodnih znakova, oznaka ili simptoma.
Konvencionalni znakovi povezani su sa označenim fenomenima na
principu arbitrarnog određivanja svojstvenog datoj kulturi. Dakle, nemaju
odlike univerzalnosti ili nužnosti. Uistinu, ova arbitrarnost je relativna. Već
postojeći sistemi znakova određuju način konstituisanja i karakter novih
znakova. To ističe De Sosir, predstavljajući značenjske vrijednosti izraza. Suzan
Langer se, također, u vezi sa ovim problemom, poziva na zavisnost između
oblasti i konotacije pojma. Društveno stvoreni i prihvaćeni sistemi znakova,
naravno, ograničavaju slobodu jedinke u stvaranju znakova i njihovoj
interpretaciji. U poređenju sa oznakama, arbitrarnost konvencionalnih znakova
je ipak nesumnjiva, iako ne predstavlja slobodan izbor s gledišta jedinke koja
učestvuje u kulturi.
Konvencionalni znakovi su najčešće određeni, neinstinktivni činovi
ponašanja čovjeka ili proizvoda ljudskog rada. Ipak, mogu to biti i prirodni
predmeti, čija je veza sa designatom utvrđena na principu konvencije, a ne na
principu nužnih, prirodnih veza. Karakter ovakvih znakova biće dalje tačno
definisan na primjeru simbola koji ulaze u okvire samosvojnih, konvencionalnih
znakova.
Posebnu kategoriju konvencionalnih znakova, u izvjesnom pogledu sličnih
prirodnim znacima, predstavljaju ikonički znakovi. Njihova veza sa designatom
zasniva se na izvjesnoj sličnosti struktura ili nekih drugih svojstava. Takva
sličnost također može da postoji i u slučaju pojedinih, već spomenutih
predmetnih znakova. Etimološko definisanje ikonografskog znaka odnosi se
jedino na sliku kao likovni fenomen. Ipak, može se proširiti na sva mimetička
predstavljanja designata, na primjer, jezičke i muzičke onomatopeje. Semiotička
interpretacija ove vrste tvorevina
86
SOCIOLOGIJA KULTURE
iziskuje također određeno poznavanje konvencija njihovog stvaranja i upotrebe.
Suzan Langer je, razvijajući koncepciju prezentativnog simbolizma, ukazala da
realističke crteže kao ikoničke znakove također karakteriše funkcija apstrakcije,
koja, po njoj, predstavlja opštu odliku simboličkih znakova. Stepen arbitrarnosti
ikoničkih znakova ipak je nesumnjivo niži nego što je to u slučaju čisto
konvencionalnih jezičkih znakova, koji nemaju prirodne veze sa designatom i
koji u svojoj funkciji potpuno zavise od određene kulturne tradicije.
Oznake i jezički znakovi nalaze se na suprotnim polovima što se tiče
načina njihovog konstituisanja. Izvor prvih je prirodni poredak i prirodno
umijeće uslovne reakcije svojstvene ljudima i životinjama i ljudska sposobnost
zapažanja i konstatacije. Izvor drugih je društvena djelatnost ljudi koji stvaraju
kulturu.
Moris je u navedenoj definiciji znaka izostavio aspekt njegovog postanka,
možda ponesen njemu svojstvenim biheviorističkim opredjeljenjem, koje ne
razgraničava ponašanje ljudi i životinja. Ipak, razvio je pojam pragmatičkog
poimanja znakova. Ovakav prilaz, karakterističan za semiološka istraživanja
društvene psihologije i sociologije, ne odnosi se samo na izvor, porijeklo znaka,
nego i na njegovu funkciju. Izvor ima, naravno, poseban značaj za sociološku
teoriju simboličke kulture i predstavlja najvažniji predmet pažnje.
Znakovi iste vrste ostaju u određenoj vezi ne samo sa svojim izvorom, već
i između sebe. Stvaraju sisteme. Istraživanja uzajamnih relacija između znakova
definiše se kao sintaksički prilaz. Primjenjuje ga, prije svega, lingvistika u
istraživanju jezika. Obrazac lingvističkih istraživanja prenosi se - pod utjecajem
strukturalizma, ali u skladu sa starom semio-tičkom tradicijom, a prije svega sa
De Sosirovim podsticajima - na mnoge druge oblasti znakova kojima se, po
analogiji, pripisuje sistemski karakter. Ovakva praksa je karakteristična u
antropološkim, sociološkim i estetskim istraživanjima. Kritički odnos Čomskog
prema metodi koju je primjenjivao i Levi-Stros govori ο opiranju samih
lingvista da se njihova metoda analize prenese i na druge, nelingvističke oblasti.
Semiotika je, inače, bogata teorijskim sporovima. Oblast u kojoj ima
najviše kontroverzi jeste prilaz problemima znaka, koji je određen u skladu sa
njegovim tradicionalnim nazivom kao semantički, a koji se bavi odnosom
znakova prema njihovom predmetu. U suštini, ova oblast istraživanja
predstavlja dornen filosofske i logičke analize. Sociologija kulture može da
87
Antonjina Kloskovska
zakorači u ovu oblast, s obzirom na potrebu za opštim definisanjem predmeta
svojih istraživanja, a na koje se neposredno odnosi dio semioloških sporova
semantičkog karaktera.
Po Morisovoj biheviorističkoj interpretaciji, značenje, dakle ono na šta se
znak odnosi, jeste sam predmet. Taj predmet aktuelno ne djeluje kao impuls, ali
znak pripada klasi objekata koji aktualizuju u interpretatoru dispozicije za
reagovanje na taj predmet. Svođenje značenja na kategoriju objekata spoljnog
svijeta, koji su još dodatno prethodno morali da budu predmet neposrednog
iskustva interpretatora, ne rješava ipak sve složene probleme simboličke kulture
koja operiše znacima.
Među teorijama ο značenju pažnju zavrjeđuju dvije glavne orijentacije, od
kojih prva počiva na F. de Sosirovoj lingvističkoj inspiraciji, a druga se zasniva
na pretpostavkama društvenog biheviorizma Džordža H. Mida. Sa sociološkog
gledišta, obje zaslužuju pažnju i s obzirom na trajne utjecaje u semiološki
markiranim analizama kulture.
Ferdinand De Sosir je odlučno odbacivao definisanje značenja kao rezultata
davanja naziva stvarima koje predstavljaju predmete spoljnog svijeta. Dakle,
negirao je poimanje znaka predstavljenog ovdje u skladu sa anglosaksonskom
tradicijom, koja najneposrednije zadire u Midove koncepcije. Po F. de Sosiru,
znak je psihički fenomen koji se realizuje u ljudskom umu i koji se zasniva na
prenošenju akustičke predstave, tj. psihičke zamisli zvuka (signifiant) na pojam
(signifie). Oba ova elementa su imanentni sastojci znaka. Zvučni, akustički
materijal i misaona supstanca su bez oblika, magline, dok ih jezik ne poveže u
procesu njihovog raščlanjivanja i artikulacije.
Ovu operaciju jezika F. de Sosir predstavlja ipak dosta uopšteno i nejasno.
Sam definiše činjenicu artikulacionih funkcija jezika u odnosu na misao-zvuk
kao "tajanstvenu". Ipak, nema sumnje da je u njegovoj teoriji značenje pojam
koji postaje u mozgu korisnika jezika.98 Ovakvo poimanje značenja prevladuje
kod francuskih strukturalista. Odatle potiče teza Levi-Strosa, koja govori da ono
što znači (signifiant) prethodi onome što označava (signifie), iako nije potpuno
u skladu sa F. de Sosirovim iskazom ο nerazdvojivosti oba elementa koji su
povezani kao dvije strane jednog papira.
98
F. de Sosir, Kurs opšte lingvistike: "Jezički znak ne povezuje riječ i naziv, nego
pojam i akustičku sliku" (str. 78), također uporedi posebno str. 120-121; uporedi:
R.Amacker, Un-guistique Saussurienne.
88
SOCIOLOGIJA KULTURE
Koncepciju semiotičkog procesa i njegovu kontinuaciju u struktural-
ističkim teorijama opterećuje, prije svega, neodređenost funkcije jezika koji
artikuliše magline misli. F. de Sosir ne objašnjava odnos znaka prema stvarima
objektivnog spoljnog svijeta, tj. ne rješava osnovni problem - kardinalno
semantičko pitanje. Zato zauzima vrlo određeno stanovište prema
pragmatičnom vidu jezika. F. de Sosir smatra jezik (langue) za društveni čin,
čak i za društvenu instituciju i rezultat društvenog ugovora. Jedinka ne može da
stvori jezik, niti da ga mijenja, iako raspolaže urođenim umijećem govora i u
njenim činovima govora (parole) jezik se, u stvari, realizuje. U tako kategorički
definisanoj društvenoj prinudi, imperativu svojstvenom jezičkim normama,
može se osjetiti utjecaj Dirkemove sociološke teorije, iako se tekst F. de
Sosirovog tečaja, koji su zabilježili njegovi učenici, nigdje ne poziva na
Dirkema.
U definisanju društvenih izvora jezika može se uočiti sličnost između F. de
Sosirovog stanovišta i po mnogo čemu suprotnog Midovog društvenog
biheviorizma, koji je podloga Morisovih semiotičkih koncepcija i ostalih sro-
dnih semantičkih koncepcija rasprostranjenih u anglosaksonskim teorijama.
Društveni karakter mehanizma formiranja značenja definiše Mid, u skladu
sa svojom teorijom društva, na mnogo podrobniji način nego što se može
zahtijevati i očekivati od lingviste F. de Sosira. U vezi sa određivanjem odnosa
između znaka i značenja, pažnju zaslužuju njegova razmišljanja ο
univerzalnosti značenja.
Mid i njegovi sljedbenici tretiraju znak ne kao individualni stimulus, već
kao obrazac stimulusa koji se odnosi na cijelu klasu predmeta određenog tipa,
dakle na značenje. Mid ipak odbacuje njegovu metafizičku interpretaciju, koja
odvaja logičke elemente opštosti od konkretnosti iskustva. Univerzalnost se
prepoznaje u datim, određenim iskustvima. Ovaj proces je uslovljen svojstvima
čovjekovog centralnog nervnog sistema. U tom sistemu Mid pokazuje
"strukturu koja odgovara određenim tipovima reakcije". Upotrebljava čak
termin, pojam analogan onome koji se pojavljuje u Levi-Štrosovoj osnovnoj
koncepciji, ali, različito od francuskog strukturaliste, predstavlja aktivnu ulogu
iskustva, u čijim činjenicama um jedino može da otkriva univerzalne odlike.
Mišljenje, koje se odigrava u kategorijama univerzalija, realizuje se u procesu
društvenog iskustva. Samo u tom procesu rađa se značenje."
99
G.H.Mead, Um, ličnost i društvo, posebno str. 120-129. Midova koncepcija univerzal-
nosti oslanja se na teoriju Džona Djuija.
89
Antonjina Kloskovska
Suzan Langer, i pored nejednorodnosti svojih teorijskih korelacija,
približava se Midovom stanovištu. U traganju za izvorom znaka prihvata kao
elementarnu činjenicu pamćenje predmeta pomoću simbola. Simbol, naravno,
nije, u njenom prilazu, odraz predmeta u njegovoj konkretnosti. Po njenoj
definiciji, simbol samo prenosi pojam, a "svaka operacija koja omogućava
apstrakciju pretpostavlja simbolizaciju".100
Navedene interpretacije fenomena semioze pokazuju složeniju sliku njenih
procesa nego što to proizlazi iz Morisove definicije koju nalazimo u njegovim
ranim radovima. Ova slika približava se koncepcijama Ogden-ovim i
Ričardsovim, tvorcima pojma semantičkog trougla, koji obuhvata predmet, znak
i značenje kao fenomen koji se realizuje u mozgu interpretatora i u društvenom
kontekstu semiotičke situacije.101 Poimanje značenja više kao procesa koji se
ostvaruje u interpretatorovom mozgu, a ne kao spoljni predmet, ne iziskuje
mentalističko stanovište francuskih strukturalista. Značenje može da bude
shvaćeno kao universalium in re ili post rem, koje je kreirano ne u
individualnom, nego u društvenom iskustvu učesnika u kulturi koji konstituišu
znak. Ovakva interpretacija čitavih kategorija znakova otvara određeni put
sociološkoj interpretaciji kulture, iako takvo stanovište ne može u potpunosti da
zadovoljava sa filosofskog gledišta.
U semantičkoj teoriji znakova teškoću predstavlja upotreba znakova koji
nemaju nikakve realne relacije, znakova koji funkcionišu u mitovima, religiji, u
umjetničkoj fikciji. Fenomenološka teorija umjetnosti operiše koncepcijom
intencionalnih značenja. Po Ingardenu, ontička bit umjetničkog djela sadrži se u
činu kreativne reproduktivne svijesti, tj. u činu psihičkog subjekta koji realizuje
intencionalni čin postojanja, na koji se odnose znakovi koji sačinjavaju djelo.
Osim toga, ovi znakovi, na primjer, riječi, imaju intersubjektivni karakter,
dakle, njihovo značenje nije nešto privatno, već društveno određeno.102
Fenomenološku interpretaciju je nemoguće prihvatiti sa stanovišta
semantike logičkog pozitivizma. Za Vitgenštajna, sudovi koji sadrže
S.Langer, Novi smisao filosofije, posebno str. 27; Philosophical Sketches, odeljak On
a new definition of "symbol". Također uporedi: H.Bučinjska-Garevič, Znak, značenje, vrijed-
101
C.K.Ogden, I. A.Richards, The Meaning of Meaning
102
R.Ingarden, Ο saznavanju literarnog dela. Studija iz estetike, tom I, posebno str.
20-21; EGraff, The Ontological Basis of Roman Ingarden's Aesthetics, u: Roman Ingarden
nost.
C.K.Ogden, I. A.Richards, The Meaning of Meaning
R.Ingarden, Ο saznavanju literarnog dela. Studija iz estetike, tom I, posebno str. 20-
21; EGraff, The Ontological Basis of Roman Ingarden's Aesthetics, u: Roman Ingarden
90
SOCIOLOGIJA KULTURE
apstraktne termine i nazive, a ne posjeduju realne predmete na koje se odnose,
nemaju asertivni karakter. Ništa ne tvrde. Rečenicu: "Vidio sam jednoroga"
Rasel smatra za lažnu, mada ima značenje. Logika ne može da prizna stvarnost
nepostojećih stvari. Tvrdnju da one postoje u ljudskoj mašti Rasel naziva samo
jadnom manipulacijom. Sličan, ali ne identičan semantički problem potpuno
suprotno predstavlja Poper u svojoj koncepciji predmeta S3, koji nemaju
otjelotvorenje ni u kakvom obliku.103 U skladu sa Poperovom teorijom,
predstavljenom u prethodnom poglavlju, priznaje se postojanje kulturnih
predmeta u obliku logičkih odnosa između teorija, dokaza, apstraktnih naučnih
pojmova, itd., koji nemaju nikakvu fizičku osnovu, nisu formulisani u obliku
termina, niti je bilo ko na njih pomislio. Dokaz za njihovo postojanje jeste
njihovo djelovanje koje može da se zasniva, na primjer, na umnoj aktivnosti
istraživača (S2) koji teži da ih otkrije.
Čini se da postuliranje ovakvog oblika postojanja, koji je rizična pojmovna
operacija, ne bi bilo potrebno ako bi se prihvatilo semiotičko stanovište i
razmatranje pojmova kao znakova i elemenata sistema znakova, u kojima je
određeno mjesto za još nedefinisane elemente, ali određene kroz cjelinu
sistema.
Semiološki prilaz isključuje ex definitione mogućnosti postojanja znaka
koji ne bi posjedovao signifiant (označivača), koji posjeduje fizičku osnovu bar
u sferi koju Poper definiše kao S2. Opet, značenje, kada se poima ne kao spoljni
predmet-designat, već kao apstrakcija, predstavlja funkciju označivača, s
obzirom na reakcije koje izaziva u psihi pošiljaoca i primaoca. Nema potrebe da
mu se pripisuje neki drugi posebni ontološki status.
Sa gledišta pragmatičkog poimanja znakova, pusti nazivi i apstraktni
simboli koji se pojavljuju u sferi ljudske predstave, nesumnjivo su važni kao
svjedočanstvo doživljaja koji izrastaju isto toliko iz intersubjektivne stvarnosti,
kao što na tu stvarnost utječu kao sfera zajedničke kulturne tradicije društva.
Način interpretacije znaka najhitniji za sociološku teoriju simboličke
kulture usko je povezan sa njegovom funkcijom, sa načinom na koji ga
103
B.Russell, Introduction to mathematical philosophy. K.R.Popper, J.E.Eccles, The Self
and its Brain. Poper se vrlo rijetko poziva na semiotičke teorije. Osim pojma semiotičkih
funkcija K.Bilera, spominje C.Persa.
91
Antonjina Kloskovska ____________________________________________________
upotrebljavaju razni korisnici. U tom prilazu su povezana dva aspekta
semiotičke problematike: primalac znakova i njihova funkcija.
Tvrdnja ο relacijskom karakteru znaka, tj. ο njegovom odnosu prema
predmetu, koja je osnova semiotike, iziskuje uvođenje u analizu semio-tičkog
procesa trećeg termina - kategorije primaoca. Veza između znaka i označenog
predmeta uvijek postoji za nekoga, za nekog interpretatora. Od interpretatora i
situacionog konteksta zavisi, također, karakter značenja.
Po Morisovoj definiciji i Ozgudovom komentaru njegovog stanovišta -
biće koje interpretira je organizam, dakle ljudsko i životinjsko biće. Životinje,
isto kao i ljudi, reaguju na oznake, ali to ne znači da reaguju identično. Pojedine
životinje također reaguju na niz znakova koje stvaraju ljudi, između ostalog i na
riječi. Pitanje karaktera reakcije životinja na konvencionalne znakove i
eventualne sposobnosti za njihovu proizvodnju pripada širokoj kategoriji
spornih problema semiotike. Zahtijeva proučavanje utoliko, ukoliko dozvoljava
da se bolje razjasni fenomen ljudske simboličke kulture.
Po Morisovoj biheviorističkoj definiciji, funkcija znaka se zasniva na
izazivanju dispozicija za reagovanje na predmet koji nije aktualno objekat
iskustva organizma. Pojam reagovanja je vrlo širok u jeziku ove teorije. Analiza
načina reakcije pokazuje da na određene primaoce pojedini znakovi djeluju kao
operatori, drugi ili ti isti na neke druge primaoce mogu da djeluju kao
designatori.
Znak-operator izaziva neposrednu, motornu reakciju primaoca ili promjenu
njegovog stanja, na primjer, u vidu osjećanja straha, bijesa, radosti. Takav
karakter imaju reakcije životinja na oznake ili na konvencionalne znakove koje
su stvorili ljudi, a na koje životinje postaju osjetljive. Konvencionalni znakovi
koji djeluju kao operatori su signali. Reakcija ljudi na signale je u nekim
situacijama istovjetna sa životinjskim reakcijama. Takve reakcije, na primjer,
izazivaju kod iskusnih vozača saobraćajni znaci. Primanje znaka-signala u tom
slučaju identično je sa neposrednom motornom reakcijom.
Čovjek je ipak u stanju da interpretira, tumači svaki znak, zajedno sa
signalima i oznakama, kao designator. Dakle, posjeduje mogućnost primanja
apstraktnog značenja znaka, refleksije ο njegovm izvoru, situaciji i cilju
upotrebe.
Sporni problem je da li su životinje sposobne da tumače znakove na isti ili
bar na neki sličan način. Luj Prieto, koji definiše signale kao
92
SOCIOLOGIJA KULTURE
određenu kategoriju instrumenata, smatra da njihovo djelovanje, slično
djelovanju svih instrumenata, prati stvaranje, konstituisanje klasa predmeta na
koje ti instrumenti djeluju i takvih na koje ne djeluju, u konsekvenci kon-
stituisanja pojmova koji dozvoljavaju razumijevanje svijeta. Mehanizam
stvaranja pojmovnih klasa kao rezultata djelovanja signala odnosi se, prema
Prietu, kako na reakciju ljudi, tako i na reakciju životinja.104
Nije potpuno jasno kako Prieto razumije postojanje klasa crvenih karata
kod majmuna, koji su u toku eksperimenta učili da nađu nagradu sakrivenu
ispod crvenih poklopaca. Životinje nesumnjivo posjeduju sposobnost
generalizovanja reakcije, ali opisani proces može da bude protumačen u
terminima uslovljenosti. Uz to, samo razumijevanje termina "pojam", koji
Prieto povezuje sa funkcionisanjem signala, različito je od razumijevanja ovog
termina u odnosu na djelovanje znakova-designatora.
Mehanizmi učenja reakcije na oznake i signale različiti su kod ljudi i kod
životinja. Student medicine drugačije uči da razlikuje tipične simptome, znake
određene bolesti, nego što uči životinja da reaguje na crne oblake koji
nagovještavaju oluju, vozač drugačije prima informativne znakove ο slijepoj
ulici od pacova koji uči da u lavirintu zaobiđe hodnike koji ga neće odvesti do
nagrade. Interpretacija konvencionalnih znakova, među njima i signala, pa čak i
većine oznaka na koje ljudi reaguju, u ljudskoj situaciji vrši se obično pod
društvenim utjecajem i kao rezultat primjenjivanja davno upoznatih znakova za
uvođenje novih. I zato je pravilna dopuna koju je Ozgud uveo u Morisovu
definiciju znaka, skrećući pažnju na to da znak može da izazove reakciju
upućenu na predmet koji prethodno nikada nije bio objekat iskustva osobe koja
reaguje. Takva je, na primjer, funkcija mapa i planova, koji omogućavaju turisti
da nađe put na potpuno nepoznatom terenu.
Znakove čije značenje nije definisano u procesu uslovljavanja koje
podsjeća na način stvaranja uslovnih refleksa kod životinja, nego kroz upotrebu
drugih, već poznatih znakova, Ozgud je nazvao znakovima sa pripisanim
značenjem (assigns).105 Ova vrsta znakova igra ogromnu ulogu
104
L.J.Prieto, Messages et signaux 105 Ch.Osgood (et al), The Measerment of Meaning.
Ozgud također koriguje Morisovu definiciju znaka, tvrdeä da reakcija, koja je izazvana
znakom može biti samo dio reakcije na sam predmet. U kasnijim radovima Moris je
posebno dao dvije vrste značenja, od kojih je jedno (signification) odredio kao
interpretativnu reakciju. Ovakav pristup, ipak, izaziva prigovore za subjektivizam.
Uporedi: EJ.Basin, Semiotičeskaja filosofija iskustva.
93
Antonjina Kloskovska ____________________________________________________________
u ljudskoj kulturi. Zahvaljujući njihovoj primjeni, moguće je prenošenje
rezultata iskustava u društvu, koje jedinka ne mora, nije prinuđena da stiče u
toku individualnih doživljaja. Kroz ove znakove vrši se transmisija kulturne
baštine, koja omogućava kumulaciju kulture. Zahvaljujući njihovoj upotrebi
moguće je da se u ljudsku svijest unose predstave predmeta koji ne postoje u
spoljašnjoj stvarnosti, onih jednoroga, mitskih likova i književnih junaka čiji
ontološki i epistemološki status uznemiruje semantiku logičkog pozitivizma.
Ove predstave zauzimaju važno mjesto u simboličkoj kulturi. Činjenica da
one postoje, njihove različite funkcije, zavisne od uslova društvene percepcije,
predstavljaju poseban predmet interesovanja sociologije kulture. Priznajući
važnost ovom mehanizmu razvoja kulture, možemo ipak tvrditi da se u osnovi
formiranja znakova, također i u ljudskom iskustvu, nalazi neposredan kontakt
sfere predstava i spoljne stvarnosti. Pojam jednoroga je razumljiv, jer ako
poznajemo realne konje i rogate životinje, možemo da izdvojimo i uzajamno
povežemo njihove posebne odlike. Relacija između spoljne stvarnosti i znaka je
posljednja instanca njihovog značenja. Taj odnos može da bude vrlo udaljen i
ostvaruje se kroz posredne, duge lance znakova i simbola, designativnih i
ekspresivnih, a ne jedino signalnih. Karakter tog odnosa i različitost inter-
pretacije znakova predstavlja, opet, funkciju društveno određenog učešća ljudi u
značenjskim sistemima i u društveno određenom izboru funkcije znakova. Ovaj
fenomen je isključivo i jedino ljudski i može da opravda davanje čovjeku naziva
animal symbolicum ne samo zbog njegove uloge kao tvorca znakova, nego i kao
njihovog specifičnog primaoca, interpretatora.
Ako je zasnovan na predstavljenoj karakteristici glavnih aspekata procesa
semioze, može da se razmotri prijedlog za tipologiju znakova koja će dozvoliti
da se bolje sistematizuje njihova koncepcija. Ovdje se radi ο tipologiji, a ne ο
klasifikaciji, pošto dosadašnje taksonomičke pokušaje odlikuje nejednorodnost
principa podjele. Kriterijumi koji se koriste odnose se na izvor znaka, način
njegovog konstituisanja i veze sa označenim, kao i na supstancu znaka. Dakle,
obuhvaćeni su glavni elementi nabrojani u gore predstavljenoj karakteristici.
Ovdje predložena tipologija znakova zasniva se na rasprostranjenim
definicijama znakova.106 Daje, ipak, određenu modifikaciju, s obzirom na
106
Č. Pers je u svojm probama taksinomije došao do izdvajanja šezdeset i šest kategorija
94
SOCIOLOGIJA KULTURE
to da stremi ka pravilnom izdvajanju kategorije simboličke kulture, koja
predstavlja predmet sociologije kulture kao posebne subdiscipline.
U predstavljenoj tipologiji vrste znakova su konstituisane na prvom,
izdvojenom nivou po kriterijumu prirodnosti - konvencionalnosti, pa su
ikonografski znakovi izdvojeni u poseban tip, iako mogu da funkcionišu i kao
signali i kao designatori. Signali su, opet, izdvojeni s obzirom na supstancu, uz
pomoć svih vrsta znakova ovdje navedenih, kao subkategorija samosvojnih
znakova. Ipak, osnov njihovog izdvajanja je funkcija. Ni signali, ni oznake koji
mogu da vrše i ulogu signala-operatora, neće dalje biti razmatrani, pošto ne
ulaze u okvire kategorije simboličke kulture, koja ne obuhvata sve znakove i
sve situacije njihove upotrebe.
Crtež 1
Podrobniju analizu zahtijevaju dodati znakovi, koje bi trebalo jasnije
definisati kao vrstu kulturnih predmeta, u suštini nesemiotičkih, kojima se u
izvjesnim situacijama njihove upotrebe ili u određenom aspektu dodaje
značenje s obzirom na njihovu dodatnu, sekundarnu funkciju. Ovi znakovi se
nalaze na granici kulture bitisanja i simboličke kulture. Za njihovo postojanje
vezani su problemi od posebne važnosti za disjunktivnost ili empirijsko
prožimanje prethodno izdvojenih kategorija kulture.
u razvrstavanju znakova. Prijedlog koji je na ovom mjestu iznijet znatno je redukovan i
približava se Safovoj tipologiji, mada on koristi druge principe u izdvajanju glavnih kate-
gorija znakova. Tipologiju znakova koja se odnosi na antropološka istraživanja dao je E.
Leach (Culture and Communication). On izdvaja deset glavnih kategorija znakova.
95
Antonjina Kloskovska
Semiotička kultura se prepliće sa kulturom bitisanja na način koji je
ponekad samo ukrštanje oblasti, a ponekad zajedničko pojavljivanje. U
primitivnim zajednicama, koje su bile bogate semiotičkim elementima, na
primjer u trobrijandskoj zajednici, obrađivanje vrtova, koje predstavlja jednu od
osnovnih tehnika ovog društva, neprestano prati magija (bajanje i čini), koju
stanovnici smatraju isto toliko neophodnim uslovom za ubiranje plodova, koliko
i vrtlarsku vještinu. Opservatoru-istraživaču sa strane nije potrebno, čak ni ne
treba, da prihvati spoznajni model istraživanog društva kao sopstvenu spoznajnu
konstrukciju. Može da utvrdi da se ovdje istovremeno pojavljuju dvije,
objektivno nezavisne kategorije kulturne djelatnosti i svaku od njih da ispituje,
analizira u okvirima njoj svojstvenih relacija, imajući također u vidu i vezu koja
im je pripisana u svijesti stanovnika.
S formalnog gledišta, složenija je situacija kada isti predmet vrši
istovremeno upotrebnu funkciju u sistemu materijalne kulture i obredne,
estetičke i druge semiotičke funkcije u sistemu simboličke kulture. Ovaj
fenomen je široko rasprostranjen na raznim nivoima kulturnog razvoja, prije
svega kada se radi ο predmetima vezanim za potrošnju, kao što su odjeća,
sudovi, oruđe, građevine. Kada je peruanski grnčar stvarao vaze u obliku
ljudskih glava, prepune ekspresije, mogao je prevashodno da ima na umu
simboličku, ritualnu namjenu. Savremeni proizvođač ukrasne keramike i njen
kupac operišu mogućnošću praktične, kao i simboličke primjene tog istog
predmeta. U svakodnevnoj kućnoj upotrebi servis može da ima jedino praktičnu
funkciju i njegov estetski izgled može da bude neprimijećen. Ali, u svečanijim
situacijama, kad se prima gost ili povodom prazničnog ručka, ta odlika se
aktuelizuje. Slična fluktuacija simboličkih funkcija, zavisnih od situacije,
pojavljuje se u odnosu na jelo, odjeću, uređaje, vozila.
Problem raznovrsnosti i promjena funkcije odjeće prvi je sistematski
predstavio Ε Bogatirjev u studijama ο narodnoj nošnji. Bogatirjev je, na osnovu
etnografskih podataka, izdvojio prazničnu, svečarsku, prigodnu, obrednu i
svakodnevnu nošnju. Tri prve kategorije imaju izrazite semiotičke funkcije
različite vrste. U svakidašnjoj nošnji ovakve funkcije su eliminisane, a sigurno
redukovane na najmanju mjeru.107 Iako su
107
ES.Bogatirjev, Semiotika narodne kulture. Također uporedi: B.Kopočinjska-Javorska,
Funkcionalno-strukturalistički metod u etnografskim istraživanjima P.S.Bogatirjeva.
96
SOCIOLOGIJA KULTURE
Bogatirjevljeve opservacije pravilne, treba naglasiti da su u sredinama koje je
istraživao sve kategorije narodnih nošnji istovremeno neophodna odjeća u
svojim funkcijama elemenata kulture bitisanja, iako se to ne odnosi na sve njene
elemente, na primjer ukrase. U skladu sa definicijom kulture bitisanja, njene
funkcije nemaju isključivo konvencionalni karakter. Zavise od objektivnih
odlika djelatnosti i kulturnih objekata koji su u stanju da podmire nasušne
potrebe ljudi. Iako je način na koji se podmiruju ove potrebe društveno određen
i promjenljiv, zavisan od kulture i njenih konvencija, ne može da prelazi granice
realne primjene, upotrebe. Zato su semiotičke funkcije elemenata kulture
bitisanja ovdje definisane kao dodate, sekundarne, akcidentalne, s gledišta
realnih osnovnih funkcija, čak i tada kada u određenim situacijama u svijesti
korisnika kulture izbijaju u prvi plan.
Rolan Bart u svojoj koncepciji znakova (function-signe) ima sasvim
drugačiji prilaz tim istim fenomenima. Bart utvrđuje permanentno prepli-tanje u
društvenom životu upotrebnih funkcija i značenja i pozajmljivanja predmeta
opšte upotrebe u funkciji značenja. Ipak, dolazi do zaključka formulisanog na
način koji izaziva negodovanje: "Zajedno sa stvaranjem društva svaka upotreba
mijenja se (converti) u znak te upotrebe. Upotreba kišnog mantila je zbog
zaštite od kiše, ali ova upotreba je neodvojiva od samog znaka određene
atmosferske situacije."108
Navedeni primjer pokazuje, prije svega, da predmet izabran za
egzemplifikaciju ima prije karakter oznake nego znaka, pa iako to nije prirodni
već kulturni predmet, njegova veza sa situacijom nije konvencionalna. Iako
možemo da se na drugačije kulturološki određen način štitimo od kiše,
neizbježna, a ne konvencionalna posljedica upotrebe odgovarajućeg mantila je
postizanje takve zaštite. Upotreba ovakve vrste garderobe nema u intenciji
komunikaciju.109
U Bartovoj formulaciji izaziva sumnje prije svega definicija koja govori ο
promjeni ili preobražaju praktične primjene u znak primjene. U traganju za
analogijom sa teorijom strukturalne lingvistike, Bart na kraju pokazuje pravila
upotrebe funkcionalnih znakova, ne u semiotičkom aspektu samih upotrebnih
predmeta, već u odnosu na njih, spoljnim formulacijama
108
R.Barthes, Le degre zero de l'ecriture. Elements de semiologie, str. 113
109
Pojam "kulturološka oznaka", u djelimično drugačijem značenju, koristi J.Kmita koji
ga dovodi u vezu sa semiotičkom funkcijom upotrebljavanih predmeta koji nešto govore ο
situaciji čiji su dio i sami. 0.Kmita, Iz metodoloških problema humanističke interpretacije)
97
Antonjina Kloskovska
ili modelima koji imaju nesumnjivo semiotički karakter: u kuvarskim
receptima, krojačkim modnim žurnalima. Tehnološka pravila su sigurno sfera u
kojoj se dodiruju, povezuju semiotika i kultura bitisanja. To je granična sfera
ove kulturne kategorije i semiotičke kulture. Ali, traženje analogije između
principa redosljeda i zamjene jela ili dijelova garderobe sa gramatičkim i
sintaksičkim pravilima jezika, što je karakteristično za semiološku koncepciju
strukturalista, ne daje pretpostavke da se utvrdi semiotička identičnost karaktera
obje oblasti. U ovom slučaju analogija predstavlja pogrešnu metodu
rezonovanja. Pronalaženje u oblasti funkcionalnih znakova elemenata koji
odgovaraju paradigmatskim i sin-tagmatskim pravilima jezika, tj. pravilima
uzajamnog zamjenjivanja gramatičkih oblika i zakona povezivanja semantičkih
kategorija, koje se mogu naizmjenično pojavljivati u jezičkoj poruci, ne znači
da ovi znakovi stvaraju sisteme koji su u svakom pogledu slični jeziku.
Svaki fenomen dostupan čulima, predmet ili događaj, može da postane
znak. Posebno operativne kategorije znakova, koje stvaraju značenjske sisteme,
sastoje se od takvih znakova, onih koji ne služe nikakvoj drugoj upotrebi. Takav
načelni sistem je jezik. Predmeti i djelatnosti koji pripadaju kulturi bitisanja,
kojima također biva dodat semiotički karakter, u ljudskoj praksi su suviše važni
sami po sebi, da bi mogli da se odlikuju prozirnošću svojstvenom "čistim"
znacima, dakle sposobnošću prenošenja cjelokupne pažnje pošiljaoca i
primaoca na značenje, bez zadržavanja na znaku.
Sposobnost prirodnih fenomena i predmeta kulture bitisanja da preuzmu
ulogu simboličkih znakova ne pojavljuje se u simetričnom, obrnutom odnosu. I
pored ogromne važnosti simboličke kulture u društvenom životu ljudi, nijedna
osnovna potreba vezana za njihovu egzistenciju ne može biti trajno i
neposredno podmirena pomoću simboličke djelatnosti.
Psihosomatski karakter ljudskog bića čini da semiotički faktori ponekad
utječu čak i na stanje ljudskog organizma. Kao primjer može da posluži
sredstvo nazvano placebo, koje s medicinskog gledišta nema nikakvo djej-stvo,
a koje se daje kontrolnoj grupi bolesnika da bi se eliminisao faktor sugestije u
ocjeni djejstva novog lijeka. Placebo ipak djeluje samo prolazno i jedino na
osobe koje su gotovo patološki podložne sugestiji.
Definisanje nekih vrsta ponašanja i predmeta kao simboličkih treba da
bude shvaćeno također u smislu: "jedino simboličkih", dakle, takvih koji ne
mogu realno i trajno da neposredno utiču na osnovnu sferu egzistencijalnih
98
SOCIOLOGIJA KULTURE
potreba i odnosa. Ovu misao izražava aforistička tvrdnja da hrana može da
postane simbol, ali simbol ne može da postane hrana.
Prihvatanje ovakvog stanovišta uopšte nije pokušaj umanjenja uloge
simbolizacije, i semioze uopšte, u društvenom životu. Prije svega, takvoj ulozi
biće posvećena dalja razmatranja. Ali, baš zato, odmah na početku treba jasno
definisati mjesto semiotičkih fenomena u totalitetu kulture. Neke od ovdje
predstavljenih koncepcija kulture, kao na primjer Veberova, pretpostavljale su
hijerarhiju kulturnih vrijednosti u kojoj je glavno, čelno mjesto zauzimala
simbolička sfera.
Prihvatanje semiotičkog kriterijuma simboličke kulture ne zahtijeva i ne
pretpostavlja prihvatanje sličnih stanovišta, niti njihovih metafizičkih dokaza.
Već skiciran odnos simboličke kulture i kulture bitisanja odgovara glavnim
tezama Marksovih radova, koje mogu da se odnose na kulturne fenomene
izdvojene u skladu sa ovdje prihvaćenim stanovištem, ali ne odvojenim od
ostalih, osnovnih oblika ljudskog djelovanja u društvu. U Markso-voj
pojmovnoj aparaturi pojam svijesti je najbliži pojmu simboličke kulture.
U Njemačkoj ideologiji Marks izdvaja četiri osnovne kategorije ili aspekta
ljudske djelatnosti, koji obuhvataju: proizvodnju sredstava za podmirivanje
potreba, proizvodnju sekundarnih potreba, elementarne interpersonalne odnose
u mikrodruštvenoj skali i društvene odnose u širokoj skali i predmetnoj bazi
vezanoj za proizvodnju. Marks smatra da tek na toj osnovi mogu da budu
razmatrani fenomeni svijesti, ograđujući se da ona nije fenomen izdvojen "od
stvarne prakse života", to znači da nije empirijski od nje odvojena. Svijest se
faktički odnosi na sve navedene oblasti ljudske djelatnosti. Jer, čovjeku je
svojstvena sposobnost refleksije okrenute na predmet djelovanja, rada ili koja se
pojavljuje u obliku autore-fleksije. Ova odlika odvaja ljudski rad od djelovanja
životinje, a društvene odnose od uzajamnog djelovanja životinjskih grupa.
U prvom tomu Kapitala Marks je isticao ovu razliku, upoređujući rad
pčela ili pauka sa svjesnom, svrsishodnom djelatnošću čovjeka koji ostvaruje
svoje arhitektonske ili tehničke koncepcije. "Na završetku procesa rada
pojavljuje se rezultat koji je već postojao u svijesti radnika prije početka rada,
dakle postojao je idealno. Čovjek ne vrši samo promjenu forme onoga što je
dobio od prirode; u tome čime ga je priroda obdarila, ostvaruje istovremeno
svoj cilj, koji mu je poznat, koji je za njega zakon koji određuje njegove radnje i
kome mora da podredi svoju volju."110
110
K.Marks, Kapital, tom 1, str. 186
99
Antonjina Kloskovska_______________________________________________
Pošto u Marksovoj sociologiji svijest odgovara pojmu kulture u selek-
tivnom prilazu - slično kao u svim najnovijim sociološkim teorijama -treba
imati na umu da tako shvaćena kultura, dakle, ne mora da bude tretirana kao
sfera stvarnosti, koja se može empirijski izdvojiti iz okvira čovjekovih
društvenih djelatnosti i njihovih rezultata. Svijest kulture je, dakle, aspekt koji
prati sve navedene kategorije ljudskih djelatnosti neophodnih za podmirivanje
potreba, ali te radnje ne svode se na svijest. S druge strane, tek na određenom
stepenu društvenog razvoja izdvajaju se određeni oblici ljudske djelatnosti u
kojima kultura dobija samostalan oblik. To je rezultat odvajanja umnog od
fizičkog rada. Najraniji istorijski slučaj takvog odvajanja Marks vidi u
društvenoj ulozi sveštenika. Podrobna analiza relativnog osamostaljenja
kulturnih procesa i karaktera njegovog ispoljavanja u obliku "čiste" teorije jedva
je skicirana što se tiče većine kulturnih oblasti, osim šire obrađene oblasti
političkih ideologija. Da bi se obuhvatila cjelovitost kulturnih fenomena, ipak je
vrlo bitno da se prihvati mogućnost njenog analitičkog odvajanja od ostalih,
drugih kategorija neosviješćenog ljudskog djelovanja.
U Njemačkoj ideologiji Marks eksiplicitno definiše svijest u njenom
osnovnom obliku. Taj oblik je govor, jezik. Rađa se iz potrebe za sporazu-
mijevanjem sa ostalim ljudima, dakle, jezik je i društveni proizvod i društveni
instrument. Fizički oblik govora, tj. talasanje vazduha (pokrenutog dahom koji
oblikuju, moduliraju govorni organi), služi da bi se označili odnosi koji postoje
zbog čovjeka, ali uvijek jedino za društvenog čovjeka koji učestvuje u
određenom sistemu komunikacije sa drugim ljudima.
Vrlo je bitno i važno da se u Marksovom prilazu svijest ne iscrpljuje u
obliku jezika, iako ovaj oblik smatra za najvažniji. Priznaje i druge oblike
svijesti i upravo u tim ostalim oblicima ispoljava se podudarnost njegove
koncepcije svijesti i savremene analize kulture kao sfere značenja ili
semiotičkog oblika ljudske djelatnosti.
U Ekonomsko-filosofskim rukopisima Marks govori ο različitosti organa
sluha i vida kod čovjeka i kod životinja. Nema na umu samo fiziološke razlike,
koje predstavljaju tek početni uslov različitosti koja se ispoljava u filogenezi.
Na osnovu tog uslova vrši se sve dublja, bitna za proces razvoja kulture, podjela
iskustva koja je rezultat društvenih faktora upućivanja i primanja značenjskih
sadržaja.
11
K.Marks, F.Engels, Djela, tom 3, str. 32
100
SOCIOLOGIJA KULTURE
Pošto pojam čula i smisla-značenja identično zvuči u njemačkom jeziku
(Sinn), to je Marksu olakšalo da ukaže na čulnu podlogu semiotičkog procesa;
prijevod ne prenosi u potpunosti misao.
"Za oko je predmet drugačiji nego za uho... Čovjek se ne potvrđuje u
predmetnom svijetu jedino mišljenjem, nego i svim čulima.
S druge strane, uzimajući subjektivno, tek muzika budi muzičko čulo u
čovjeku, za nemuzikalno uho najlepša muzika nema nikakvog smisla (...) jer za
mene smisao predmeta (ima smisao samo za čulo koje mu odgovara) doseže
toliko daleko, koliko daleko doseže moje čulo. I zato čula društvenog čovjeka
nisu ista kao i čula nedruštvenog; tek kroz predmetno razvijeno bogatstvo
ljudskog bića ili se razvija ili se tek stvara bogatstvo subjektivne ljudske
čulnosti: muzikalno uho, oko osjetljivo na ljepotu oblika, jednom riječju, čula
sposobna za ljudska osjećanja, čula koja se potvrđuju kao snage ljudskog bića,
ljudske suštine."112
Ovaj odlomak, koji se odnosi na složenu filosofsku problematiku ost-
varenja, može da se, kako se čini, interpretira ovako, sadržajno uprošćava-jući i
ograničavajući isključivo na probleme kulture: kontakt čovjeka sa stvarnošću
koja ga okružuje ima karakter posebnog, smislenog, tj. zna-čenjskog iskustva. I
jezik, kao i ostali elementi čovjekove umne djelatnosti, nose pečat ove
osmišljene, osviješćene reakcije na svijet. Uslov učestvovanja jedinke u ovom
iskustvu jeste mogućnost percepcije određenih estetskih, intelektualnih i drugih
utisaka. Muzika, lijepi likovni oblici ravnopravno sa jezikom predstavljaju
instrument u procesu komunikacije u kome, pod uslovom odgovarajuće
društvene pripremljenosti za učešće u njemu, učestvuje jedinka.
Doduše, Marks piše da tek u uslovima ukidanja privatnog vlasništva "Oko
je postalo ljudsko oko, a njegov predmet postao je društveni predmet, koji
potiče od čovjeka i koji je čovjeku namijenjen".113
Ovu ogradu, naravno, ne treba shvatiti kao negiranje mogućnosti
simboličke percepcije i komunikacije u kapitalističkim sistemima. Proces
antropogeneze dao je čovjeku potencijalne sposobnosti za ovakvu komunikaciju
i percepciju. Ali, tek potpuna demokratizacija društvenih odnosa i ekonomskih
uslova otklanja svaka ograničenja u ostvarenju tih mogućnosti: dozvoljava
maksimalan razvoj formi percepcije svijeta i eliminiše
112
K.Marks, Ekonomsko-filosofski rukopisi iz 1844 godine, Djela, tom 1, str. 583
113
Isto, str. 582
101
Antonjina Kloskovska
ograničenja uzajamnog sporazumijevanja. Uopštavajući: u ovim Marksovim
razmatranjima proizvodi kulture shvaćeni su kao "predmeti poruke koji potiču
od čovjeka i koji su čovjeku upućeni", koje percipira i pravilno tumači širi ili
uži krug, zavisno od pripremljenosti za prijem. Pripremljenost je psihički proces
zasnovan na odgovarajućem formiranju čulne osjetljivosti, ali vrši se u društvu,
kroz društvene utjecaje oformljenih kulturnih oblasti kao što su jezik, mišljenje,
muzika ili likovna umjetnost. Ostvarene sfere smislene ljudske aktivnosti
djeluju na preoblikovana čula društvenog čovjeka, društvene jedinke.
Spajanjem ta dva aspekta, objektivnog i subjektivnog, rađa se ljudski smisao
egzistencije čovjeka i prirode. U tome je suština Marksove koncepcije kulture u
uopštenom prilazu.
Marksova koncepcija izbjegava metafizički kriterijum izdvajanja kulture
kao "duhovne" kulture. Kriterijum ove koncepcije može se, sa određenim
ogradama, nazvati semiotičkim - iako Marks ne upotrebljava ovaj pojam - pošto
se u svim navedenim slučajevima radi ο sadržaju svijesti izraženom pomoću
znakova i ο vrijednostima kao oblicima znakova. Čovjek je sposoban da shvata
sebe samog i svijet koji ga okružuje na refleksivan način, drugim riječima,
semiotički, koji se vrši pomoću društveno određenih znakova - svojstvenih
ljudskoj "prirodi vrste". Kako se čini, na taj način je moguće tumačiti tvrdnju da
čovjek (slobodan od alijenacije) vidi svoj odraz u svijetu koji je sam stvorio. Taj
čovjek je kreator kulture. "U stanju je da proizvodi po mjeri svake vrste i da
primjenjuje u odnosu na svaki predmet odgovarajuću mjeru; i zato čovjek
oblikuje i po zakonima ljepote."114
Marks je ponekad kulturno stvaralaštvo definisao kao "duhovnu
proizvodnju". Upotreba ovog termina nije ni najmanji ustupak ontološkom
dualizmu. U Njemačkoj ideologiji Marks upotrebljava i atribut "duhovni",
govoreći ο ideologiji klase, čija duhovna vlast predstavlja pandan njenom
vladanju u materijalnom sistemu. Ali, istovremeno dolazi do zaključka da "duh
ima na sebi uvijek obilježje prokletstva, jer je materijom opterećen". Duhovna
proizvodnja ili duhovna moć društva uvijek je neki oblik svijesti, izražen
pomoću čulno primjetnih znakova.
Kad se pođe od ovakvih pretpostavki, može da se pristupi karakteristici
osnovnih tipova samosvojnih znakova. Glavno mjesto zauzima jezik, s
114
Isto, str. 554
102
SOCIOLOGIJA KULTURE
obzirom na svoj utjecaj u cjelokupnom polju globalne kulture, s obzirom na
svoje raznovrsne funkcije i svoj društveni značaj. Nesumnjivo, jezik predstavlja
semiotički sistem, koji je od svih tipova znakova do sada najbolje proučen.
Savremena lingvistika se razvijala uporedo sa filosofskom, logičkom
teorijom znakova. Ostajući u opoziciji spram metodologije logičkog pozi-
tivizma, ona se približila sociološkoj problematici, uzimajući u obzir prag-
matičan aspekt jezika. Ipak, bukvalan prelazak na teren tih nauka, koje su pune
posebnih detaljnih i osobenih lingvističkih poimanja, kao što su, na primjer,
princip dvostrukog raščlanjivanja jezika, binarne opozicije, paradigmatska i
sintagmatična osa, pobuđuje upozorenja, između ostalih, i od strane samih
lingvista.
Levi-Stros je, na primjer, tražio analog trouglova samoglasnika i su-
glasnika u trouglom semantičkom polju kulinarskih zahvata pretvaranja sirove
hrane pomoću vazduha ili vode u dimljenu, zgotovljenu na pari ili kuhanu.115 U
već citiranim izvodima Bart je pronalazio paradigmatsku ili sintagmičku osu u
načinu oblačenja ili kombinacije jela. Slične analogije se oslanjaju na prilično
proizvoljna poređenja. Sam Levi-Stros, polazeći od trougla samoglasnika, našao
je u mogućnostima pripreme hrane četvo-rougao, dodajući već navedenim
oblicima formu "prženog" (frit). Pokušaji izolovanja jedinica koje se razlikuju
prema uzoru fonema (gouteme, miteme) u različitim kategorijama i oblastima
kulture također nisu dobili opšte priznanje i nisu doveli do spoznajnih rezultata
koji bi odgovarali dostignućima fonemičke analize jezika.
Nepotpun uspjeh pokušaja koji su realizovani u okviru strukturalističkih
teorija ne znači da treba odbaciti izabrani put korišćenja napretka u oblasti
lingvistike, u istraživanjima drugih oblasti kulture, kao i razvoj njene opšte
teorije. U američkoj antropologiji kulture podsticaj za takve pokušaje bio je rad
Keneta Pajka, pod karakterističnim naslovom: Jezik u odnosu prema
jedinstvenoj teoriji strukture ljudskog ponašanja.116 Ruski semiotičari i
kibernetičari koriste lingvističke ideje u proučavanju kulture i oslanjaju se na
rezultate teorija književnosti koje su nastale tokom dvadesetih godina.
115
C.Levi-Strauss, Mythologiques, tom V.Lecru et le cuit
116
K.Pike, Language in Relation to the Unified Theory of the Stricture of Human
Behavior
103
Antonjina Kloskovska
Neosporna je činjenica da jezička komunikacija igra posebnu ulogu u
cjelini kulture. Podrobna empirijska istraživanja pokazala su postojanje čvrstih
veza, korelacije između učenja novog jezika i prihvatanja ostalih elemenata
nove kulture.117 U antropološkim radovima Boasa i njegove škole, koja stremi
definisanju obrazaca kulturnog ponašanja, istraživanja jezika su zauzimala
znatan dio i dala su podstrek za razvoj sociologije jezika. Upravo u oblasti
jezičkog ponašanja kulturne zakonitosti se najizrazitije ispoljavaju.
Osnovna koncepcija lingvističkih teorija odnosi se na određivanje, podjelu
i definisanje pravila i načina njihovog izražavanja u praksi. Tri tvorca
strukturalističke lingvistike za definisanje ove opozicije upotrebljavaju slijedeće
termine:
F. de Sosir: jezik (langue) - živa riječ (parole)
L. Hjelmslev: norma - praksa
N. Comski: kompetencija - realizacija (performance)
Odgovarajući pojmovi ovim opozicijama, koji se danas najčešće
upotrebljavaju u lingvistici i prenose na ostale oblasti semiotike, jesu: "köd" i
"poruka". Kod je u jeziku sistema fonetskih, gramatičkih i sin-taksičkih pravila i
rječnik, Vokabular jezika. Poruke su jednokratne, pojedinačne, konkretne
realizacije pravila kodiranja. U De Sosirovoj terminologiji to je govorni čin,
koji ima obilježja svojstvena jednom idiolektu, dakle, posebna za način govora
pojedinca i za situaciju, ali podređena kodu, uklopljena u njegove okvire, a
zahvaljujući tome moguće je kulturno i društveno inter subjektivno
komuniciranje.
Jezički kod je proizvod kolektivnog i anonimnog društvenog stvaralaštva,
koji uspešno podređuje i reguliše delikatnu i složenu strukturu ljudske
djelatnosti, kao što je jezičko ponašanje, tako da je teško pokazati neki sličan
primjer instrumenta regulacije, osim ograničenih i u društvenom opsegu, i u
predmetnom, uskih oblasti formalizovanog djelovanja organizacija i interesnih
grupa. U svim društvima ogroman napor da se prenese i prihvati köd etničkog
jezika ulaže se u, formalno neorgani-zovanom, procesu socijalizacije djece, koji
je, po mišljenju psihologa i lingvista, u svom osnovnom obliku završen prije
nego što dijete napuni pet godina. Polazeći od različitih pretpostavki i naučnih
specijalnosti, Žan Pijaže i Noam Comski glavnu ulogu u ovom procesu
pripisuju prirodnim
117
G.M.Guthrie, Behavioral Analysis of Culture Learning, u: CCPL
104
SOCIOLOGIJA KULTURE
mehanizmima razvoja. De Sosir je bio suzdržan u prihvatanju prirodnog
karaktera predodređenosti organa govora. Po tome se približava Sapirovom
stanovištu. Naravno, i De Sosir je samu sposobnost stvaranja nekog jezika
smatrao za urođenu. Takve odlike moraju da budu prihvaćene kao neophodan
uslov mogućnosti prihvatanja köda i njegove realizacije. One određuju oštru
granicu za stvaranje sposobnosti učešća u procesu semioze između ljudi i
životinja. Ali, da je jezička kompetencija u smislu koji tom pojmu daje Comski
istovjetna sa kodom, ne bi se mogla objasniti raznovrsnost kodova svojstvena
prirodnim jezicima. Prenošenje ovih različitih kodova je funkcija kulturološki
određene komunikacije u društvu. U složenim društvima različitost unutrašnje
strukture manifes-tuje se u varijantama kodova i formiranju sociolekata kao
posrednih oblika između idiolekta pojedinca i opštekulturnog koda.118
Razne odlike jezičkog sistema, koje ga čine savršenim instrumentom
komunikacije, dozvoljavaju da jezik može da proniče u sve sfere kulturne
djelatnosti. Verbalna refleksija prati kulturne djelatnosti u okviru kulture
bitisanja i društvene kulture, a također mnoge prirodne reakcije, osjećaje koji
imaju izvorište u organskim funkcijama. Pojedini semiotičari priznaju zavisnost
svih sistema znakova od jezika.
U citiranim Marksovim raspravama ο oblicima svijesti, jezik je defi-nisan
kao glavni oblik, ali ne i jedini. Koncept prezentativnog simbolizma također
negira isključivost i neophodnost jezika u izražavanju značenja. U razmatranju
supstance samosvojnih znakova predstavljen je niz tipova. Ne postoje dokazi da
ekspresija u cjelini potiče od verbalne ekspresije. Simbolizacija pomoću
gestova, mimike i drugih nelingvističkih oblika izraza ne mora, a čak i ne može,
da bude u potpunosti svedena na riječi, niti da bude riječ, proizvedena između
ostalog i zbog toga što je manje jednoznačna. Slika kao ikonička slikarska
poruka vrši različite semiotičke funkcije nezavisno od verbalne interpretacije i
ne može se svesti jedino na takvu interpretaciju, iako način njenog potpunog
tumačenja, definisan kao ikonografički, a prije svega ikonologički, zahtijeva
upotrebu i verbalnih poruka.119 Problem odnosa između sistema ili tipova
znakova nesumnjivo zahtijeva dalja istraživanja. Ne može se lako presuditi da je
jezik primaran
118
Ova pojava bila je predstavljena, na osnovu poljskih istraživanja, u radu: A.Pjotro-
vski, M.Zjolkovski.Jezička diferencijacija i društvena struktura.
119
E.Panofski, Studija iz istorije umjetnosti, odjeljak Ikonografija i ikonologija
105
Antonjina Kloskovska
i da su svi sistemi proizvedeni iz njega, ali nesumnjiv je primat jezika kao
najoperativnijeg, mnogostrano rasprostranjenog, opšteg sistema.
Pošto jezik kao najrasprostranjenija, opšta forma semioze prati čin ljudske
djelatnosti u svim oblastima kulture, njegova problematika se ne može zatvoriti
u granice istraživanja simboličke kulture. Kreber nije uključio jezik ni u jednu
od tri izdvojene kulturne kategorije. Našao mu je mjesto van okvira podjele,
zajedno sa fenomenima morala, koji iz drugih razloga ne podliježu principima
klasifikacije koju je izvršio. Ovakvo rješenje se može prihvatiti kao pravilno
jedino pod uslovom da ne označava odustajanje sociologije kulture od
istraživanja jezičkih fenomena koji su izdvojeni iz sveukupnog jezičkog
ponašanja pomoću dodatnih kri-terijuma. Ti kriterijumi su zajednički i za jezik i
za ostale kategorije samosvojnih znakova. Biće predstavljeni poslije vrlo sažete
karakteristike ostalih tipova samosvojnih znakova.
Motorički i kinetički znakovi obuhvataju pokrete tijela, prije svega gestove
i mimiku, ali i držanje, cjelokupan način operisanja sopstvenim tijelom i
manipulacije predmetima. U definisanju ove oblasti treba razlikovati: 1.
potpuno prirodne manifestacije fizičke aktivnosti; 2. pokrete formirane pod
utjecajem kulture, ali koji nisu znakovi; 3. neintencionalne simptome ponašanja,
koje primalac tumači kao oznake, ali koji nisu upućeni kao poruka i, na kraju, 4.
intencionalne "značenjske gestove", u tome također namjerno i svjesno izabran
izraz lica. Jedino treća i četvrta kategorija ponašanja pripadaju zaista
semiotičkim fenomenima. Ipak, u pozorišnoj predstavi, na filmu, svaki pokret
glumca ima karakter znaka, jer je i on sam znak.
Zaista je teško razlikovati pokrete koji znače i koji ne znače i u
svakodnevnom životu to izaziva mnoge probleme. Semiotički karakter tuđeg
govora ne izaziva nedoumice ni kod slušaoca koji, ne znajući jezik, nije u stanju
da razumije ni značenje iskaza. Opet, značajan gest za upućenog ima čak
ritualan, krajnje semiotički smisao, a mogu uopšte da ga ne primijete
opservatori izvan kruga upućenih i da ga prime kao pokret bez značenja. I
obrnuto, slučajan pokret može da bude shvaćen kao uvredljiv intencionalan
gest. Teškoće u interpretiranju pojavljuju se u ovom slučaju zbog same
supstance znaka, zbog njegove realizacije koja je slična asemiotičkom
ponašanju. Slične teškoće se javljaju u odnosu na sve tipove znakova sa dodatim
značenjem.
Drugu vrstu teškoća stvaraju likovni i zvučni znakovi. Ne izaziva sumnju
semiotički karakter ikoničkih znakova, koji se mogu naći u oba tipa
106
SOCIOLOGIJA KULTURE
znakova, ako se prihvati navedeno šire razumijevanje ikoničnosti kao faktičke
sličnosti znaka i predmeta. Ali, likovne umjetnosti, a posebno muzika, operišu
ipak sebi svojstvenim sredstvima, koja su daleko od mimetičnosti. U mnogim
njihovim pravcima nema konvencionalizacije značenja koja je, na primjer,
svojstvena optičkim i akustičkim signalizacijskim sistemima. Ovi sistemi
upotrebljavaju jasno određene kodove, neophodne u njihovoj funkciji efektora.
Postojanje koda u likovnim umjetnostima, a sigurno u nekim njihovim
pravcima, kao i u muzici, vrlo je sporno. Ο tome će biti govora na drugom
mjestu, prilikom razmatranja sociologije umjetnosti.
Ο problemu predmetnih znakova već je bilo govora u vezi sa tipovima
dodatih znakova. U dosadašnjem prilazu to se odnosilo jedino na znakove čija
supstanca su predmeti koje su stvorili ljudi, dakle, na elemente kulture u
širokom antropološkom značenju. Pojam predmetnih znakova ipak se češće
odnosi na prirodne fenomene. Ali, ovdje je riječ ο fenomenima različitim od
oznaka, koji vrše semiotičku funkciju na osnovu konvencije i često igraju ulogu
simbola. Ipak, simbolički karakter također mogu da nose i raznovrsni proizvodi.
Seljački opanak, koji, kao element kulture bitisanja, nema nikakvu funkciju
značenja, može da dobije dodatno značenje ako informiše ο kondiciji i
društvenom statusu svog korisnika. Ali, kad je, kao Bundschuh, postao amblem
velikog seljačkog rata, dobio je novo, simboličko značenje.
Predmet istraživanja sociologije kulture je definisan kao simbolička
kultura. Za određivanje njenog polja neophodno je definisanje odnosa pojmova
simbola i znaka. Ovi termini se ponekad upotrebljavaju naizmjenično, ali ovdje
se ne radi ο takvoj primjeni. Pojam simbola ponekad ima više značenja, i prvo
treba predstaviti pojedina njegova rasprostranjena tumačenja da bi se izbjegli
nesporazumi.
Opšteprihvaćeno je da simboli predstavljaju određenu klasu znakova. Ali,
izdvajanje ove klase vrši se na razne načine: s obzirom na predmet na koji se
odnosi, na karakter znaka ili na njegovu funkciju. Ponekad se predlaže da se
simbolima nazovu znaci čiji su predmeti na koje se odnose (signatum)
apstraktni fenomeni. U skladu sa takvim poimanjem ili nezavisno od njega,
simbolima se nazivaju znakovi predmetnog karaktera: životinje, prirodne pojave
ili specijalne kulturne tvorevine, koje služe kao predmetni amblemi društvenih
pokreta, organizacija, vjerovanja.120 "U
120
Uporedi: A.Šaf, Uvod u semantiku; M.Valis, Svet umjetnosti i svet znakova; od istog
autora: Doživljaj i vrijednost.
107
Antonjina Kloskovska
običnoj funkciji znaka postoje tri osnovna elementa: subjekt, znak, predmet. U
denotaciji, najjednostavnijoj vrsti simboličke funkcije, mora ih biti četiri:
subjekt, simbol, slika i predmet." Simbolička funkcija se zasniva na prenošenju
pojma. "Simbol - to je svaka operacija pomoću koje vršimo apstrakciju." Simbol
ne samo da denotira polje fenomena obuhvaćenih pojmom, nego također
konotira njihov sadržaj i dozvoljava da se 'misli ο predmetu nemajući s njim
neposredan kontakt'."121 Ovo svojstvo simboličkih znakova bitno je da bi se
odredio predmet interesovanja sociologije kulture, iako ne iscrpljuje njegovu
karakteristiku u potpunosti.
U skladu sa definicijom Osovskog, simbol je rezultat podlijeganja znaka
semantičkoj interpretaciji drugog stepena. Predmet primljen kao znak na osnovu
poznavanja koda - poznavanja koje je rasprostranjeno u okviru društva i koje ne
zahtijeva posebno uvođenje i koje je istorijski trajno - u toku interpretacije
podliježe ponovo dekodiranju po kodu čiji istorijski i društveni opseg može biti
ograničen. Dakle, u obliku crkvenog amvona može se bez teškoća prepoznati
ikonički znak barke, ali dodatna pripremljenost za učešće u simboličkom životu
grupe neophodna je da bi se razumjela simboličnost tog znaka kao "Petrove
barke". Mermerni oblik kraj nogu kraljice Jadvige na vavelskom sarkofagu lako
se prepoznaje kao ikonički znak psa. Ali, neupućeni turista može da protumači
ovaj znak kao skulpturu omiljenog kraljičinog psa, umjesto da u njemu vidi
simbol vjernosti u skladu sa intencijom umjetnika i konvencijom koja je
očigledna za krug upućenih primalaca.
Crkvena barokna umjetnost, koja primjenjuje tzv. koncepte, ili klasični
kineski teatar, bili su bogati simboličkim znakovima, sa čvrsto definisanim
kodom, koji je određivao način interpretacije. Ipak, u mnogim oblastima i
poljima umjetničkog stvaralaštva simboličke funkcije umjetničkog djela vezane
su za promjenljivost i novatorstvo primjenjivanog koda.
Suprotstavljajući simbolizam tehničkom jeziku, koji pokušava da bude
jednoznačan, Riker piše: "Dešava se da je rečenica namjerno tako konstrui-sana
ne da se potencijalni smislovi ne bi mogli redukovati na jednoznačnu upotrebu,
već da bi se stvorila konkurencija između mnogih polja značenja."122
Polisemija, koja je vezana za karakter samih jezičkih fenomena i simbolizam
koji proizlazi iz konteksta, svojstva su svakog jezika.
121
S.Langer, Novi smisao filosofije, str. 123
122
ERicoeur, Le conflit des interpretations, str.
72
108
SOCIOLOGIJA KULTURE
Sociologija kulture, a posebno njena uža oblast koja se odnosi na
umjetnost, interesuje se za sve oblike simbolizma. Definisanje simboličke
kulture kao predmeta sociologije kulture ima, između ostalog, za cilj da pokaže
da se ova oblast sociologije ne odnosi na fenomene semioze u svim njenim
društvenim manifestacijama. Sociologija kulture se interesuje, prije svega, za
oblasti koje mogu da se definišu kao sfere prevazilaženja semiotičkih procesa u
njihovoj praktičnoj primjeni, kao hipertrofija semioze. Koliko se ljudi ne
razlikuju na apsolutan način od više vrste životinja po sposobnosti reagovanja
na znakove, toliko je prelaženje semioze preko granica signalizacijskih i
neposredno instrumentalnih funkcija sigurno rezultat odlike vrste koja se
izražava u ljudskoj djelatnosti.
Po mišljenju neurologa, upravo ova ljudska odlika vezana je za fiziološke
funkcije ljudskog mozga. "Simbolizam shvatamo kao sposobnost ljudskog
mozga, koja mu dozvoljava internalizaciju (usvajanje) i skladištenje slika
(kodiranih neuroloških obrazaca) spoljnog svijeta. To omogućava funkcionalnu
unutrašnju komunikaciju neuroloških sistema (govora i sluha), a na taj način
oslobađa čovjeka, u sferi kontinuacije njegove djelatnosti, od apsolutne
zavisnosti od spoljnog svijeta."123 Na tu čovjekovu sposobnost pozivao se
Kasirer kada je govorio ο distanci između funkcionisanja ljudskih perceptora i
efektora. Sfera između njih je popunjena tim internalizovanim simbolima, koji
su, uz to, većim dijelom rezultat kolektivnog kulturnog dostignuća, a ne
isključivo individualnog, pojedinačnog iskustva.
U ovoj sferi se vrše operacije stvaranja - u skladu sa Ozgudovim terminom
- pripisanih znakova, koji su na putu simboličke informacije ispred iskustva i
dozvoljavaju ili omogućavaju opštenje sa pseudoiskustvom koje ima kao
predmet osobe, stvari i zamišljene događaje; taj svijet umjetnosti, fantazije,
mitova, filosofskih i naučnih teorija, svijet čiji semantički, spoznajni i ontološki
status uznemiruje empirijsku logiku.
Također, u ovoj sferi ljudi pomoću znakova i simbola formulišu ocjene i
norme i traže doživljaje koji nisu vezani za svjesno postizanje nekog praktičnog
cilja, već su vođeni jedino željom za iskustvom vrijednosti. Zato simbolička
kultura mora da bude definisana i primjenom aksiološkog kriterijuma.
123
VYF.Ork, S.C.Cappanari, The Emergence of Language, str. 319
109
 SOCIOLOGIJA KULTURE

isključivo na osnovu semiotičkog kriterijuma odredilo bi istraživanjima polje

VI. AKSIOLOŠKI KRITERIJUM SIMBOLIČKE KULTURE
koje se podudara sa predmetom cijele sociologije i gotovo cijele antropologije
kulture. Pošto je sociologija kulture sociološka subdisciplina, neophodno je
ograničiti njeno polje, upotrebljavajući dodatni kriterijum.
Povod za takvo ograničenje nije, naravno, pokušaj umnožavanja poj-
movnih razlika bez potrebe i stvaranje novih akademskih specijalizacija, čija bi
opravdanost morala da se dokazuje raznim operacijama, pošto ne proističu iz
Kritika pansemiotizma ne treba da dovede do negiranja širokog polja
stvarne prakse i spoznajnih potreba. Simbolička kultura se realizuje kao
pojave semiotičkih ponašanja i njihove bitne uloge u odnosu na kulturu
posebna kategorija i u praksi i u spoznajnoj refleksiji, a kriterijum njenog
bitisanja, kao i u odnosu na društvenu kulturu. Način povezanosti društvene i
izdvajanja zasniva se na utvrđenim raznovrsnim funkcijama semiotičkih
semiotičke sfere biće predmet kasnijih razmatranja. U skladu sa ovdje
procesa.
prihvaćenim stanovištem, predstavljenim u prethodnom poglavlju, semioza se
U odnosu na kulturu bitisanja i u glavnoj oblasti društvene kulture semioza
sa kulturom bitisanja povezuje na principu pridodatih značenja. Ali, to nije
ima instrumentalni karakter. Ipak, postoji sfera ljudskih semiotičkih djelatnosti
jedina vrsta veze.
koje nemaju neposredan instrumentalni oblik. Formulisanje značenja u ovoj
Proizvodne radnje predstavljaju jedan od glavnih oblika kolektivne ljudske
sferi postaje cilj za sebe, a sigurno takav karakter zadobija s obzirom na motive
djelatnosti i kao sve kolektivne djelatnosti zahtijevaju uzajamnu komunikaciju,
ljudske djelatnosti i u njenom neposrednom toku. Semiotičke djelatnosti, koje
dakle, simboličku interakciju, stvaraju organizaciju, koja ne može da izbjegne
imaju oblik takvih autoteličkih vrijednosti, nazivaju se simboličkim
učešće semiotičke razmjene. Čak i individualni proizvodni proces, određen
fenomenima u ovdje prihvaćenom značenju. Simbolička kultura se, dakle,
tehnološkim zakonima, koji izaziva refleksije u svijesti jedinke koja radi, ne
definiše pomoću semiotičkog i aksiološkog kriterijuma. To je kultura znakova i
protiče u izolaciji od semiotičkih procesa. U tome je Marks pokazivao razliku
vrijednosti istovremeno.
između ponašanja životinja i proizvodnog rada ljudi.
Da bi se objasnila ova definicija, neophodno je predstaviti koncepciju
Kultura bitisanja ipak ne može da se zadrži na semiotici, niti u oblasti
vrijednosti koja mora da služi dopuni pojma simboličke kulture. Primjena
proizvodnje, niti u oblasti potrošnje doslovno shvaćene kao upotreba
filosofije vrijednosti u sociološkoj analizi zahtijeva ograničenje njene široke
materijalnih dobara za podmirenje nasušnih ljudskih potreba, koje imaju
problematike.124 To je situacija analogna onoj, prethodno predstavljenoj u
neposredno izvorište u prirodi bliskoj čovjeku. Ona označava regulaciju
semiotičkoj oblasti. Može se, također, utvrditi podudarnost u prilazu objema
djelatnosti okrenutih ka svijetu prirode i koje operišu elementima tog svijeta,
kategorijama razmatranih fenomena: semiotičkih i aksiolo-ških. Sociološka
dakle, sferom fenomena koji ne reaguju na značenja. Ova kultura je asemiotička
interpretacija navodi na prihvatanje relacijske koncepcije vrijednosti, dakle, na
u krajnjoj instanci. Ali, za nju su ipak vezani brojni semiotički procesi. Sfera
priznavanje da je vrijednost predmet relacije ljudskih stavova i djelatnosti
društvenih odnosa je gotovo u potpunosti prožeta semi-otikom, iako i u toj sferi
definisanih u procesu vrednovanja. Ovaj koncept konstituisanja vrijednosti u
postoje elementi koji se ne mogu svesti na semi-otiku, a ο kojima će biti govora
svom spoljnom obliku približava se stavovima subjektivista, ili, opet, stanovištu
u slijedećem poglavlju.
Locea i Rikerta, koji smatraju da vrijednosti ne postoje samo zbog sebe, nego su
Sociologa koji se bavi kulturnim fenomenima u najširem, antropološkom
važne i obavezujuće. To, ipak, ne označava približavanje istoj teoriji spoznaje, a
domenu interesuju sve ljudske interakcije koje se rađaju u vezi s kulturom
još manje znači prihvatanje ontološke orijentacije.
bitisanja, koje su sadržaj društvene kulture i koje su, na kraju, simboličke.
124
Ove interakcije u prvim dvjema sferama kulture često imaju i karakter Sažet pregled glavnih aksioloških stavova predstavlja V.Tatarkjevič, Pojam vrijed-
semiotičkih ponašanja. Utvrđivanje predmeta sociologije kulture nosti, u: Parerga. Također uporedi: Human Sciences and the Problem of Values; Z.Najdor,
Vrednosti i ocene; V.PTugarinov, Teorija vrijednosti u marksizmu.
110
111
Antonjina Kloskovska
Relacijski karakter vrijednosti prihvataju mnogi filosofi i sociolozi koji
zastupaju različita stanovišta ili odustaju od određene filosofske orijentacije.125
Uopštavajući: relacijsko stanovište polazi od ubjeđenja da je vrijednost rezultat
odnosa aktivnog subjekta, izloženog iskustvu, prema predmetima spoljnog
svijeta. Ipak, vrijednost može biti shvaćena ili kao sam princip izbora i način
vrednovanja predmeta, ili kao proces relacije prema njima ili kao sam predmet
koji se vrednuje s obzirom na ovaj proces. Prilikom operacionalizacije pojma
vrijednosti i njegove primjene u empirijskim istraživanjima i analizama, teško je
izbjeći takve prilaze, po redosljedu i naizmjenično.
Za ciljeve sociološke analize suštinski značaj ima utvrđivanje ekviva-
lentnosti vrednujućeg stava i vrednovanog predmeta. Pri tome treba imati na
umu aktivnan element stava, koji prouzrokuje da relacija prema vrijednosti ne
bude pasivnan odraz, ali ni kreacija koja je rezultat projekcije subjektivnih,
individualnih reakcija izvan jedinke. Sociološko stanovište gotovo da se
suprotstavlja aksiološkom objektivizmu, iako se i među sociolozima mogu naći
predstavnici ove orijentacije, na primjer Sorokin. Ali, u sociologiji nije to
orijentacija koja ima trajan i rasprostranjen utjecaj.
Raznovrsnost, ali i podudarnost socioloških koncepcija vrijednosti može se
predstaviti na primjeru teorija Znanjeckog, Parsonsa i njegovih saradnika i
stanovišta Morisa koje proističe iz Midove teorije. Pojam vrijednosti koji razvija
Znanjecki čvrsto je povezan sa opštim karakterom njegove humanističke
sociološke teorije. Vrijednosti, suprotno stvarima, predstavljaju predmet
humanističkih nauka. Takvo stanovište, određeno teorijskim i metodološkim
stavovima, formulisao je u Uvodu u sociologiju i u Social Actions. Razlikujući
vrijednosti od stvari koje nemaju značenje i smatrajući da su to elementi prirode
koji postoje sami po sebi, Znanjecki je definisao vrijednosti kao fenomene koji
imaju aksiološko značenje, tj. praktičko značenje, koje im daje aktivna
društvena jedinka, koja ta značenja prenosi na druge moguće predmete
djelovanja.126 Kvalifikacija vrijednosti zasniva se na određenom društveno
priznatom sistemu vrijednosti. S obzirom na to, definisana je kao objektivna.
Znanjecki je ranije uveo pojam vrijednosti, u Metodološkoj noti, koju je pisao
zajedno sa
125
R.B.Peri razlikuje tri sastavna dijela vrijednosti: interes, relaciju, predmet (I-R-O) i
glavni značaj pripisuje činiocu okruženja. Uporedi: The General Theory of Value.
126
F.Znanjecki, Uvod u sociologiju; od istog autora: Social Actions
112
SOCIOLOGIJA KULTURE
Tomasom, i ona je prethodila empirijskoj analizi materijala sadržanog u
Poljskom seljaku. Primijenio je stanovište koje je zastupao u svojim ranijim
filosofskim radovima, ali ga je povezao sa pojmom stava, koji upotrebljava
Tomas. Na taj način se rodila koncepcija dvije osnovne, uzajamno čvrsto
povezane vrste socioloških činjenica: vrijednosti kao objektivnih elemenata
kulture i stavova koji ih prate, shvaćenih odmah kao "subjektivne
karakteristične odlike članova društvene grupe".
Čvrsta ekvivalentnost stavova i vrijednosti proizlazila je iz principa
humanističke teorije Znanjeckog, u skladu sa kojom su stvari postajale vri-
jednosti s obzirom na stavove ljudi njima upućene. A stavovi moraju da imaju
predmet prema kome će biti upućeni. Pod utjecajem Blumerove kritike
Znanjecki je, poslije niza godina, otklonio nedostatke svoje koncepcije vezane,
prije svega, za nejasnoće psihosocijalnog karaktera stavova, a još ranije je
odbacio mogućnost da se raznovrsni oblici kulturne djelatnosti ljudi obuhvate
klasifikacijom koja bi bila podređena nekolikim tipovima stavova definisanih na
psihološkoj osnovi, po obrascu Tomasove koncepcije četiri stremljenja.127
Ipak, koncepcija vrijednosti ostala je trajan element sociološkog sistema
koji je stvarao Znanjecki. U Naukama ο kulturi definisao je društveni
aksionormativni sistem, koji se sastoji od obrasca vrijednosti i normi ponašanja
kao osnove postojanja i ujedinjavanja svih kulturnih fenomena, kao njihov
zajednički princip.
U tom dijelu postoje sličnosti između teorije Znanjeckog i teorije Parsonsa,
po kojoj vrijednosti određuju način orijentacije djelatnih ljudi prema
predmetima i klasama predmeta. Dakle, vrijednosti daju principe vršenja izbora
u okviru alternativa, što, po Parsonsu, predstavlja suštinu društvenih procesa.
Analitički se mogu izdvojiti tri mehanizma tokova tih procesa: po motivacionoj
orijentaciji, po orijentaciji na vrijednosti i na kulturne obrasce. Motivaciona
orijentacija vrši funkcije koje se u drugim teorijama pripisuju stavovima,
dispozicijama proisteklim iz potreba. Posebno drugi od njena tri elementa,
definisan kao kateksija, manifestuje se u žudnji djelatnog čovjeka za raznim
predmetima. Katetička motivacija se zasniva na guranju ka nagradi ili na
izbjegavanju kazne - u poimanju teorije djelatnosti. Polemišući sa Homansovim
stanovištem, Parsons ipak
127
V.I.Tomas, F.Znanjecki, Poljski seljak u Evropi i Americi, tom 1, str. 54-55; F.Znanjecki,
Nauke ο kulturi, str. 412-413, 510-511 i 676-677
113
Antonjina Kloskouska
odbacuje mogućnost primjenjivanja koncepcije nagrade bez pozivanja na
karakter predmeta - nagrada, to znači kulturno određenih vrijednosti.
Orijentacija na vrijednosti, a prije svega njen drugi element, aprecijacija
(appreciative), mora da dopunjuje motivacioni mehanizam orijentacije da bi se
odredio karakter djelatnosti.128
U svojoj teoriji, Parsons vrijednost shvata uže nego Znanjecki. U oba
slučaja potrebna je relacija sa pojmom značenja, da bi se odredio uzajamni
odnos semiotičkog i aksiološkog kriterijuma simboličke kulture. Oba autora
nejasno formulišu problem povezanosti vrijednosti sa sferom znakova i
simbola. Prije svega, posebno kod Znanjeckog, postoji mogućnost miješanja
pojmova, koja proizlazi iz navedenih formulacija definicije vrijednosti kao
stvari obdarenih značenjem. Definišući dodatno to značenje kao aksiološko,
Znanjecki nesumnjivo ima na umu drugi od mogućih smislova tog
polisemičnog termina, koji odgovara pojmu značaja, važnosti, a ne
uskosemiotičkom razumijevanju značenja. U skladu sa ovakvim prilazom stvar
dobija značaj, pošto postaje predmet društvenih ljudskih djelatnosti, pošto
postoji za nekoga i, sljedstveno tome, istraživač mora da je razmatra sa svojim
humanističkim koeficijentom, jer je uključena u sferu humanističke, kulturne
stvarnosti.
U vezi sa aksiološkim kriterijumom kulture treba obratiti pažnju na
dvojako razumijevanje termina "značenje", koje se ne pojavljuje samo kod
Znanjeckog, štaviše, pojavljuje se kod brojnih autora, pošto se u mnogim
prirodnim jezicima kao sinonimi tretiraju riječi: significance-importance,
meaning-importance, Bedeutung-Wichtigkeit. I zato je prenošenje dvo-značnosti
termina "značenje" iz kolokvijalnog u naučni jezik često nehotično i nesvjesno.
U ovdje razmatranoj raspravi Znanjeckog radi se ο namjernom prelazu sa
semiotičkog na aksiološki aspekt. Pošto ima ovaj aspekt, sfera stvarnosti se ne
ograničava na kategoriju simboličke kulture, već obuhvata sve sfere čovjekovih
interesovanja i praktičnih interesa: oblast tehnike, ekonomije, društvenih odnosa
i djelatnosti okrenute ljudima kao posebnu vrstu vrijednosti, nazivanu
prvobitnim vrijednostima sistema djelanja. Obuhvata, također, kulturu bitisanja
i društvenu kulturu, prije svega ovu posljednju.
128
Parsonsova ideja vrijednosti posebno je obuhvaćena u, zajednički napisanim sa
K.Klakhonom, odlomcima Toward a General Theory of Action kao i u The Social System.
Cijelo izlaganje je komplikovano, pošto se kod svakog tipa orijentacije ističu tri subkate-
gorije, kao i usljed nejasnog određivanja odnosa orijentacije prema obrascima kulture.
114
SOCIOLOGIJA KULTURE
Jedna od definicija vrijednosti, koje je formulisao Parsons, određuje je kao:
element zajedničkog simboličkog sistema koji služi kao kriterijum "... izbora
između alternativa raznih orijentacija koje se pojavljuju u datoj situaciji".129
Ipak, Parsonsova teorija ne sadrži neku opštiju koncepciju simboličkog sistema
i mjesta vrijednosti u njenim okvirima. Njegova koncepcija vrijednosti je
nesumnjivo uža od koncepcije Znanjeckog. Pojam vrijednosti, po Parsonsu,
sadrži se u okvirima pojma simboličkih, dakle semiotičkih fenomena, dok je
kod Znanjeckog odnos suprotan: semiotički fenomeni predstavljaju jednu od
kategorija vrijednosti kao sfere svijeta kulture. Tako široko poimanje vrijednosti
ne može da bude korisno kao dodatni kriterijum koji omogućava izdvajanje
simboličke kulture. A dalja analiza Parsonsove koncepcije i koncepcije
njegovih saradnika, pokazuje da njihovi prijedlozi opet dovode do suviše
velikog sužavanja pojma vrijednosti.
S obzirom na ciljeve ovog poglavlja, u cjelokupnosti analize kulture važni
su, prije svega, problemi povezanosti aksioloških i semiotičkih fenomena.
Priznavanje bezuslovne odvojenosti poželjnog i bitka navodilo je mnoge
semiotičare da problem vrijednosti ostave van okvira svojih istraživanja. Ocjene
i norme nemaju karakter sudova s gledišta klasične logike; bile su, dakle,
izbacivane iz filosofije logičkog empirizma. Tek sredinom ovog stoljeća
nastupila je promjena u odnosu logičara prema aksiološkoj problematici, što se
ispoljilo u razvoju deontičke logike, čemu su doprinijeli Rajt, Anderson i Mur.
Moris je u Midovom društvenom biheviorizmu vidio osnov za povezivanje
semiotičkih i aksioloških istraživanja. U svojoj analizi činova ponašanja Mid je
izdvojio tri njegove faze: čulnu, manipulativnu i potrošačku (konzumpcijsku).
Analogno ovoj podjeli, Moris je definisao tri aspekta znaka, koji također mogu
da se nazovu njegovim funkcijama: designativni, preporučljiv i vrednujući. Ovi
aspekti pojavljuju se različitim intenzitetom u raznim znakovima, ali svi su
potencijalno prisutni u svakom znaku, a na aktuelizaciju i jačanje jednog od
aspekta utječe situacija upotrebe znaka. Na primjer, atribut "crni" ima prije
svega designativni karakter. Ali, ako se upotrijebi u sredini bijelih rasista, može
da se aktuelizuje njegova vred-nujuća i upućujuća funkcija. Tada "crni" znači
također i "gori" i "niži", a predmet na koji se znak odnosi zahtijeva određeno
tretiranje.
129
T.Parsons, The Social System, str. 12
115
Antonjina Kloskovska
U skladu sa Morisovom definicijom, razne funkcije znaka imaju svoje
ekvivalente u razlikama u interpretaciji, dakle, u stavovima, dispozicijama
realizovanim u djelatnosti i te funkcije su povezane sa posebnim psihičkim i
fiziološkim reakcijama. Po Morisu, svaka situacija vrednovanja u biti je
relaciona: zasniva se na odnosu nekog predmeta prema nekom drugom
predmetu. To je njena zajednička odlika sa semiotičkom situacijom. Ο
posebnosti vrednovanja odlučuje njegov preferencijalni karakter. Definicija
vrijednosti koju je formulisao Moris glasi: "vrijednosti, to su svojstva predmeta
shvaćena u odnosu na preferencijalno ponašanje". 130 Po njegovom mišljenju,
ovakav prilaz eliminiše aksiološki spor objektivista i sub-jektivista, pošto su
vrijednosti definisane kao odlike predmeta, ali s gledišta djelatnosti subjekta.
Na osnovu ovih tvrdnji može se jasnije predstaviti odnos znakova i
vrijednosti. Znak označava svojstvo predmeta, daje njihovu ocjenu pomoću
svog odgovarajućeg aspekta i, na kraju, određuje pravilne, pre-ferencijalne
djelatnosti u skladu sa funkcijom svojstvenom svom trećem aspektu. Drugi i
treći aspekt znaka odnose se na vrijednosti, ali nisu sa njima identični u svjetlu
navedene Morisove definicije vrijednosti. Vrijednosti kao odlike predmeta su,
opet, elementi cjeline procesa semioze. Po Morisu, a njegov prilaz je blizak
biheviorizmu, vrijednost se sadrži u značenju kao predmetu reakcije i u
interpretaciji, dakle, u načinu reago-vanja. Znak nije sa njima identičan, ali
određuje i jedno i drugo, jer ocjene i norme nose oblik znakova.
Uzajamni odnos ovih dviju aksioloških kategorija različito se tumači.
Moris priznaje njihovu povezanost, ali ističe neophodnost njihovog raz-
likovanja. Proizlazi to iz činjenice što se ocjena odnosi na predmet znaka, a
norma na način njegove interpretacije. Iskazima koji sadrže norme i ocjene
obično se ne priznaje karakter logičkih sudova. U slučaju logičkog empirizma,
koji, na primjer, zastupa Alfo Ros definisane su kao signali koji predstavljaju
izraz stavova i dispozicija za djelanje.131 U svakom slučaju, nema sumnje da
ocjene i norme pripadaju kategoriji semiotičkih fenomena.
Njihova povezanost zasniva se na tome da ocjena najčešće podrazumijeva
normu, a norma pretpostavlja ocjenu. U svjetlu filosofskih koncepcija badenske
škole, također i Hartmanove, povezanost je proizlazila iz
130
Ch.Morris, Signification and Significance, str. 18
131
A.Ross, On the Logical Nature of Propositions of Value
116
SOCIOLOGIJA KULTURE
činjenice da je ocjena sud o vrijednosti, njeno utvrđivanje, a vrijednost nosi
karakter poželjnosti. Uzajamna zavisnost normi i ocjena nije identična u svim
oblastima fenomena. Njena jačina i njen opseg mogu da budu predmet
empirijskih društvenih istraživanja, a ne filosofskih spekulacija. Povezanost
normi i ocjena posebno je uočljiva u oblasti moralnosti. U toj sferi norma
proizlazi iz ocjene na kategoričan, imperativan način. U slučaju estetskih
ocjena, zavisnost je slabija. Na to je obraćao pažnju, između ostalih, i Ingarden
u svojim radovima ο estetici.132 Već je Platon u Protagon pokušavao da pomoću
mita objasni zašto su sramota, stid i osjećaj za pravdu priznati kao elementi koji
obavezuju sve u ljudskoj zajednici, pa njihov nedostatak povlači društvenu
sankciju, a nije tako sankcionisan nedostatak znanja i umijeća.
Bez pribjegavanja mitovima i fenomenološkim filosofskim pret-
postavkama, važnost moralnih normi može se objasniti njihovom vezom sa
životnim ponašanjem ljudi i društvenih grupa, dakle, njihovom funkcijom u
odnosu na kulturu bitisanja i društvenu kulturu. Čak i u slučaju kada su te
funkcije iluzorne, ubjeđenje ο njihovom postojanju daje vrijednostima u
društvenoj svijesti imperativni, kategorični karakter, suprotno, na primjer, od
estetskih ili ludičkih vrijednosti, koje se ubrajaju u kategorije vrijednosti
definisane kao postulativne ili preferencijalne, tzv. preporučljive, koje nisu
zahtijevane bezuslovno i nisu opterećene sankcijama. Prvu od navedenih
definicija vrijednosti upotrebljava Ingarden, dijeleći vrijednosti na kategoričke i
postulativne, zavisno od stepena njihove "poželjnosti" (Seinsollen). A ovaj
termin pozajmljuje iz aksioloških teorija badenske škole i njenih sljedbenika.
Klakhon je sa sličnog stanovišta predložio širu tipologiju vrijednosti ili
normativnih obrazaca. Tipologija obuhvata kategoričke, preferencijalne, tipične,
alternativne vrijednosti i one sa ograničenom primjenom.
Razlike u stepenu "poželjnosti" vrijednosti su empirijska činjenica, koja se
može utvrditi u sociološkim istraživanjima. Postulativne vrijednosti, suprotno
kategoričkim, obično nisu univerzalno prihvatane u okviru društva, nego su
ujednačene jedino u okvirima pojedinačnih društvenih grupa. Određenu vrstu
postulativnih vrijednosti čine idealne ili utopijske vrijednosti, čija realizacija je
visoko cijenjena i nagrađivana, ali
132
R.Ingarden, Šta ne znamo ο vijrednostima, u: Doživljaj, djelo, vrijednost; C.Kluck-
hohn, Values and Value-Onentation in the Theory of Action; isti autor, Istraživanje kulture
117
Antonjina Kloskovska SOCIOLOGIJA KULTURE

nije široko očekivana; nedostatak realizacije nema nikakve sankcije. Primjer organa, ekonomske uređaje, tj. fenomene "koji mogu da izazovu stvarne
ovakvih vrijednosti mogu da budu svetost ili herojstvo u za njih određenim promjene u određenim realnim stvarima, čiji neophodan uslov predstavljaju".134
okvirima sistema vrijednosti. Ove vrijednosti djeluju nezavisno od stanja svijesti jedinke. To je jedina
Razlika u stepenu "poželjnosti" vrijednosti, koja je vezana i za oblast kategorija vrijednosti lišena internalizacije kao neophodnog elementa. I zato, u
pojave vrijednosti, bitna je s gledišta aksiološkog kriterijuma simboličke svjetlu teorija Znanjeckog i Parsonsa, može i da joj se ne prizna karakter
kulture. Kategorija kulture koja je predmet posebnog interesovanja sociologije vrijednosti. Realizovane vrijednosti se izražavaju u faktičkoj ljudskoj
kulture, obuhvata, prije svega, sfere postulativnih vrijednosti. Među brojnim i djelatnosti. Mogu biti shvaćene kao shema te djelatnosti, koja je u različitom
složenim shemama taksonomskih prijedloga, propozicija koje se odnose na odnosu sa ostalim, potpuno internalizovanim vrijednostima. Realizovanim
vrijednosti, ovdje su obuhvaćeni takvi elementi, koji imaju naj-izrazitiju vezu sa vrijednostima djelimično odgovara ono što Klakhon naziva skrivenim
traženim kriterijumom simboličke kulture. Među takve spada tipologija koja se obrascima kulture. Dakle, njegova tipologija može se, bez ikakvih ograda,
odnosi na način postojanja vrijednosti u psihosocijalnom i sociološkom aspektu, dopuniti ovom kategorijom. Ipak, ne moraju sve realizovane vrijednosti da se
koja će ovdje biti predstavljena. Ova tipologija je posebno korisna u svim zasnivaju na skrivenim vrijednostima, čak ni one nisu potpuno lišene
empirijskim istraživanjima vrijednosti. internalizovanog aspekta. Internalizacija može u pojedinim slučajevima da se
Najpotpuniji sistem vrijednosti obuhvata četiri tipa: 1. priznate vrijednosti; odnosi jedino na fragmentarne obrasce djelovanja, a da se ne obuhvati shema
2. osjećane; 3. realizovane i 4. objektivne ili vitalne. Većina, ili bar neki od tih djelovanja u cjelini.
tipova bili su izdvojeni u koncepcijama Klakhona, Morisa i Osovskog.
Određene pretpostavke njihovog izdvajanja također daju teorije Znanjeckog, Tabela 3
Parsonsa, Ingardena, a rani rad Alfreda Fuijea vjerovatno je bitno utjecao na Klasifikacija tipova vrijednosti
podjelu koju je izvršio Osovski.133 Autor Tipovi vrijednosti
Kao što se vidi na tabeli 3, nema istovjetnosti između kategorija koje Osovski Priznate Osjećane Realizovane
izdvajaju svi spomenuti autori. Ipak, postoji podudarnost koja dozvoljava
Klakhon Vrijedne žudnje Željene
pretpostavku da bi se prazna polja (u redovima) mogla u pojedinim slučajevima {desirable) {desired)
popuniti sličnim pojmovima, terminima, ostvarujući na taj način još veću
Moris Konceptualne Realizovane Objektivne
podudarnost taksonomskog aparata analize vrijednosti. Ali, to ne bi moglo da se (concivied) (operative)
učini u svim praznim poljima na Tabeli u odnosu na svakog autora, pošto bi se
Znanjecki Ideološki modeli Obrasci djelatnosti
u njihove teorije mogli uvesti elementi koji bi bili strani ili za nju irelevantni.
Parsons Orijentacija prema Kateksija
Na primjer, realizovane vrijednosti su strane Parsonsovoj teoriji; njemu se
vrijednosti
zamjera da više obraća pažnju na pripremu za djelovanje, nego na samo
djelovanje. Objektivne vrijednosti obuhvataju elemente svijeta prirode i široko
shvaćene kulture, koji su korisni za jedinku i djejstvuju na nju nezavisno od Znanjecki je posebno obraćao pažnju na razlikovanje realizovanih
njene motivacije i stavova. Ingarden, koji analognu kategoriju naziva vitalnim obrazaca vrijednosti od ideoloških modela, koji također mogu da se definišu
vrijednostima, u nju ubraja odlike ishrane, sposobnost kao normativni modeli. Ideološke modele je definisao kao logičke obrasce i
realizovane obrasce vrijednosti kao ontološki ekvivalent modela.135 Ova razlika
i određivanje uzajamnog odnosa tri tipa vrijednosti,
133
A.Fouillee, La morale des idees-forces; C.K.Kluckhohn u: T.Parsons, E.Shils (et
134
al.), Toward a General Theory of Action; Ch.Morris, Varieties of Human Values; S.Osovski, Ο R.Ingarden, Zapažanja ο relativnosti vrednosti, str. 73
135
konfliktima nesamerljivih skala vijrednosti, u: Iz pitanja psihologije F.Znaniecki, Social Actions; isti autor: Nauke ο kulturi. Pokušaj razvijanja ovih kon
cepata u empirijskoj primjeni sadrže studije: A.Kloskovska, Obrasci i modeli u sociološkim
ispitivanjima porodice i rad iste autarke Društveni modeli i masovna kultura.
118
119
Antonjina Kloskovska
koje je najjasnije izdvojio Osovski, važni su ne samo s obzirom na aksio-lošku
teoriju, već i na metodološku primjenu u sociološkim istraživanjima.
Definisanje jednog tipa vrijednosti kao realizovanih nikako ne označava da
dva ostala, koja se nalaze na vrhu tabele, imaju neki drugi oblik bitka, koji je
različit od realizacije u činu čovjekovog ponašanja ili u njegovim proizvodima
ili predmetima. U skladu sa stanovištem prihvaćenim u ovom radu, ne prihvata
se nikakav drugi oblik društveno-kulturnih fenomena. Ipak, priznate i
realizovane vrijednosti nalaze se na različitim poljima ljudske djelatnosti.
Priznate vrijednosti moraju uvijek da imaju semiotički aspekt, jer se
izražavaju u sudovima ο vrijednostima, u normama i u ostalim vrstama
deklaracija ο vrijednostima, npr. u tvrdnjama ο njihovoj poziciji i hijerarhiji
vrijednosti. Ipak, iz relacijskog karaktera vrijednosti proizlazi da se one ne
ograničavaju na takve formulacije, već se zasnivaju na njihovoj vezi sa
predmetom koji određuju.
Tako vrijednosti razumije Klakhon, a njegova definicija se odnosi upravo
na priznate vrijednosti, u njegovoj terminologiji nazvane kao "poželjne"
(desirable): "Vrijednost je implicite ili explicite prihvaćena koncepcija,
karakteristična za jedinku ili grupu, koja se odnosi na to šta je vrijedno,
dostojno žudnje (desirable), koja vrši utjecaj na izbor između mogućih načina,
sredstava i ciljeva djelovanja".136 Klakhon ističe da su te vrijednosti simbolički
sistemi izvedeni iz verbalnog i neverbalnog ponašanja ljudi.
Da bi se izbjegle suvišne teškoće, ovdje se zaobilaze problemi koji
proizlaze iz tvrdnje da vrijednosti (vrijedne, dostojne žudnje, priznate) mogu da
budu primane implicitno i manifestovane na neverbalan način. U svakom
slučaju, Klakhon smatra da kao dio simboličkog sistema uvijek imaju
semiotički oblik.
Analogno stanovište zastupa Moris u definisanju konceptualnih vred-nosti
(conceived). To su vrijednosti osviješćene i izražene na simboličan način.
Moris, slično kao i Klakhon, ističe da je funkcija tih vrijednosti - i vrijednosti
uopšte - određivanje i realizovanje preferencija.
Ipak, Morisova tipologija vrijednosti, predstavljena na Tabeli 3, nema
kategoriju koja odgovara drugom tipu kod Klakhona i Osovskog. Popunjavanje
ove kategorije moglo bi u ovom slučaju da bude u raskoraku sa
136
C.Muckhohn, Values and Value-Orientation in the Theory of Action, str. 395
120
SOCIOLOGIJA KULTURE
karakterom Morisove koncepcije, koja ima biheviorističke osnove, iako je
daleko od krajnjeg biheviorizma. A, opet, po Klakhonu, treba jasno razlikovati
ono što se smatra za dostojno, vrijedno žudnje (desirable), od onoga za čim se
faktički žudi (desired), jer te dvije kategorije mogu u određenim slučajevima
biti potpuno nepodudarne.
Osovski je posebno mnogo pažnje posvetio razlikovanju i odnosu između
te dvije kategorije. Njegovo polazno i osnovno poimanje vrijednosti odnosi se
na osjećane vrijednosti. Kao definicija toga pojma može da se prihvati slijedeća
rečenica: "Našim postupanjem upravljaju predstave predmeta ili stanja stvari,
koje osjećamo kao pozitivne ili negativne vrijednosti, dakle za nas su one
privlačne ili odbojne".137
Parsons na vrlo sličan način definiše kateksiju. I on naglašava njen
motivacioni karakter i njene propulzivne ili repulzivne mehanizme. Termi-
nologija Osovskog se ne poziva na psihoanalizu, kao Parsonsova terminologija,
ali je također izrazito psihološka. Upotrebljava pojmove: osjećanje, psihički
doživljaj, memorija, predstava, stav, emocionalna napetost i si. Ako se prihvati
stanovište relacijskog karaktera vrijednosti, naravno da je nemoguće zaobići
ulogu psihičkog faktora u njihovom konstituisanju, kao ni motivacioni karakter
funkcije vrijednosti. U sociološkom prilazu vrijednostima psihološki aspekt
uvijek označava njihov psihodruštveni karakter. U tome je razlika između
sociološkog stanovišta i individualističkog subjek-tivizma filosofskih teorija. I
Osovski u svojoj analizi vrijednosti pretpostavlja psihodruštvena izvorišta u
odnosu na osjećane i u odnosu na priznate vrijednosti. Predstavljajući podrobno
različite varijante mogućeg konflikta između te dvije kategorije, on ukazuje na
koji način mogu da proizlaze iz različitih djelatnosti koje se uzajamno
poklapaju, različitih s obzirom na vrijeme i sredine društvenih utjecaja.
Priznate vrijednosti opsegom potpuno odgovaraju Klakhonovim, žudnje
dostojnim vrijednostima. I jedne i druge moraju da budu kon-ceptualizovane u
određenim semiotičkim formama, u skladu sa Morisovim terminom. Ipak,
postoji izrazita razlika između stanovišta Osovskog i Klakhona. Za Klakhona,
vrijednosti par excellence jesu vrijednosti dostojne žudnje, dok analiza
Osovskog jedino implicira najveću važnost i autentičnost osjećanih vrijednosti,
ako i ne vodi njihovom utvrđivanju. Tako se dešava, iako je, u skladu sa
empirijskim primjerima, uloga priznatih
137
C.Kluckhohn, u: T.Parsons, E.Shils (et al.), Toward a General Theory of Action, str.
395; S.Osovski, Ο konfliktima, u: Ο pitanjima psihologije, str. 71
121
Antonjina Kloskovska
vrijednosti, kao principa ostvarenih u faktičkom izboru načina djelovanja, isto
tako jasno utvrđena kao i uloga Osječane vrijednosti.
Nadmoć priznatih vrijednosti nad osjećanim, kao motiva djelovanja kada
dolazi do konflikta ove dvije kategorije vrijednosti, Osovski objašnjava ipak
činjenicom povezanosti prvih sa nekim drugim oblikom osjećanih vrijednosti,
koje vrše ulogu neposrednog motiva. I jedino Osječane vrijednosti mogu da
podliježu instinktivizaciji, dakle procesu snažnog prihvatanja, internalizaciji, pa
jačina i spontanost njihovog djelovanja podsjećaju na mehanizam instinkta, iako
u odnosu na jedinku imaju nesumnjivo spoljno, društveno-kulturno izvorište i
karakter proizveden iz društvenih normi.
Pozivajući se na Parsonsovu terminologiju, možemo definisati ulogu
osjećanih vrijednosti kao katetičkih funkcija u motivacijskoj orijentaciji
djelovanja. Izdvajanje takvog tipa vrijednosti i davanje osnovne uloge donosi
metodološke teškoće i teorijske probleme. Parsons nije uviđao potrebu da ih
jasno formuliše, pošto su njegova razmatranja čisto teorijska. Vidio ju je zato
Osovski, svjestan konsekvenci primjene teorijskih koncepcija u empirijskim
istraživanjima. U stvari, treba naglasiti da su praktički problemi empirijskih
istraživanja i zaključci posmatranja stvarnosti natjerali Osovskog da napravi
podjelu vrijednosti na Osječane, priznate i realizovane i da ukaže na njihovu
moguću nepodudarnost.
Prihvatanje deklaracija priznatih vrijednosti kao neposrednog izraza
osjećanih vrijednosti i dokaza stvarne, realizovane prakse u ponašanjima na
koja se odnosi deklaracija, predstavlja rasprostranjenu tehničku operaciju u
društvenim istraživanjima raznih tipova. Deklaracije su nesumnjivo društvena
činjenica i opravdano predstavljaju predmet sociološke analize, na šta je
pravilno ukazivao Znanjecki u vezi s konceptom humanističkog koeficijenta.
Takve deklaracije su uvijek izraz nekih društvenih stavova. Ali, problem je u
tome kakve stavove izražavaju.
Osovski ističe činjenicu da se u tumačenju odgovora u anketi ne smije stati
na "površinskom" značenju tvrdnji, da treba imati na umu mogućnost
nepodudarnosti stavova okrenutih ka onome što se smatra dostojnim priznanja i
onoga što se zaista želi. Ova tvrdnja se, naravno, odnosi ne samo na, u
izvjesnom smislu vještačku, situaciju socioloških istraživanja, već i na praksu
svakodnevnog života.138
138
S.Osovski piše: "Jednoobrazni i odgovori koji isto zvuče na isto pitanje anketara
ne moraju biti vjerodostojni pokazatelji istovjetnih stavova": Ο osobitostima društvenih
nauka,
122
SOCIOLOGIJA KULTURE
U vezi sa ovom tvrdnjom, na teorijskom planu pojavljuje se problem
mogućnosti i metoda spoznaje osjećanih vrijednosti i njihovog razlikovanja od
ostalih tipova vrijednosti, a u praksi - problem posljedica nepodudarnosti dva ili
sva tri tipa izdvojenih vrijednosti. Na početku se treba pozabaviti prvim
problemom u okviru metodološkog stanovišta Osovskog.
Jedina metoda neposrednog otkrivanja osjećanih vrijednosti je primjena
sopstvene introspekcije i introspektivnih relacija ispitanika. Upotreba
projekcijskih testova tipa TAT uopšte ne isključuje predstavljanje priznatih
vrijednosti umjesto osjećanih. Opet, Roršahov test, koji se upotrebljava u
istraživanju ličnosti, manje je koristan u ispitivanju vrijednosti koje funkcionišu
neposredno u društvenim situacijama.
Osovski uopšte ne razmatra mogućnost primjene projekcijskih metoda u
istraživanju vrijednosti. Ali, analizirajući posebnosti društvenih nauka, on
prihvata da je upotreba podataka unutrašnjeg iskustva integralni element
njihove metode, koju sociolog humanista može da primjenjuje u onim tipovima
primjene koje je sam odredio.
Odbacujući stanovište krajnjeg biheviorizma i empiricizma, Osovski se
držao rezervisano i prema jednostranosti i prema proizvoljnosti intui-
cionističkih humanističkih interpretacija. U metodologiji se priklanjao
središnjem stanovištu, koje povezuje primjenu čvrsto kontrolisanih formalnih
istraživačkih metoda sa humanističkim stavom interpretatora. Smatrao je, uz to,
da i intuitivne i introspektivne istraživačke operacije mogu da budu podvrgnute
intersubjektivnoj kontroli. Ovim problemima ćemo se vratiti u slijedećim
poglavljima, u analizi raznih mogućih oblika odnosa semioze i društvene
interakcije.
Priznavanje introspekcije i empatije ili "udubljivanje" u tuđe unutrašnje
doživljaje, kao legitiman element istraživačke metode, otvara put ka sferi
osjećanih vrijednosti na mnogo neposredniji način, nego što je to moguće bilo
kojim drugim putem. Ipak, takva operacija nije bez rizika proizvoljnosti.
Osovski je bio toga svjestan, jer je upozoravao na moguću nejednoznačnost
jednoobraznih i jednozvučnih tvrdnji ljudi ο sopstvenim stavovima.
I pored ove opasnosti, pokušaje definisanja osjećanih vrijednosti treba
prihvatiti kao neophodne u okviru koncepcije konflikata neuporedivih
str. 264; brojne primjere razilaženja priznatih, osjećanih i realizovanih vrijednosti koji su
uzeti iz literature i opservacija sadrži studija Ο konfliktima nesamjerljivih skala vrijednosti.
123
Antonjina Kloskouska
skala vrijednosti. Takav konflikt stvara psihičku napetost u osjećanjima jedinke,
a dalje i u interpersonalnim odnosima. Na takvo stanje se odnosi proširena
Festingerova koncepcija spoznajne disonance. 139 Ali, u ovom konceptu
pojavljuje se ne baš srećno izabran termin. Fenomen koji je njen predmet ne
odnosi se jedino, i ne u potpunosti, na spoznajne procese i njihove unutrašnje
nekoherentnosti, već, prije svega, na nepodudarnost vrijednosti, nesložnost
ocjena i ambivalenciju emotivnih reakcija. Ovaj fenomen se ne zasniva na
logičkoj kontradikciji sudova. To je, u stvari, spoznajno-aksiološko-emotivna
disonanca, a pošto srednji član ovog termina relativno najbolje obuhvata njen
karakter, u daljim razmatranjima biće nazvana aksiološkom disonancom. Tako
definisani fenomen čvrsto je povezan sa konfliktom neuporedivih skala
vrijednosti koje analizira Osovski i u svjetlu te analize moguća je njegova
potpunija interpretacija.
Osjećanje aksiološke disonance je neprijatno stanje, koje izaziva psihičku
napetost. Uloga semiotičkih procesa u ljudskoj svijesti povećava vjerovatnoću
doživljavanja takvog stanja. Životinje višeg reda mogu, također, biti podvrgnute
istovremenom djejstvu suprotnih podsticaja, koji izazivaju određeno djelanje
koje vodi nagradi, a istovremeno izazivaju strah od kazne koja je povezana sa
tim djelanjem. Takve situacije se laboratorijski izazivaju, kada taj isti uslovni
podsticaj jedanput daje hranu, drugi put električni šok ili i jedno i drugo
istovremeno. Rezultat takvog eksperimenta je izazivanje neuroza kod pasa.
Ljudska kultura sa svojim brojnim normama, zapisanim u memoriji, simbolički
kodiranim činjenicama koje nisu rezultat samo sopstvenih, već i društvenih,
istorijskih iskustava, stvara mnoštvo prilika za aksiološku disonancu. Sličan
fenomen imao je na umu Frojd kada je govorio da je kultura izvor patnje, ali on
je istovremeno sagledavao u njoj i sredstvo moguće odbrane pred neurozom i
psihozom.
Ljudi mogu naći manje ili više adekvatan izraz stanja unutrašnjeg iskustva
u raznim oblicima simbolizacije, a prije svega u jeziku. To je mogući način
svođenja osjećanih vrijednosti na oblik koji podliježe diskurzivnoj analizi i
omogućava aksiološke disonance. Takva analiza može da bude osnov "računa
dobara", koji je, opet, instrument stvaranja adekvatne skale
139
L.Festinger, A Theory of Cognitive Dissonance; A.Malevski, Disonanca između
priznatih vrijednosti i ubjeđenja i njene posljedice. Malevski je skrenuo pažnju na
nedostatak preciznosti i jasnoće u načinu na koji Festinger koristi termin "ubjeđenje". Nije,
međutim, izvukao iz toga zaključak prilikom analize njegovog koncepta.
124
SOCIOLOGIJA KULTURE
vrijednosti i njene primjene u redukciji disonance. 140 Čini se da je taj zadatak
moguće izvršiti u nekim slučajevima disonance i pored neosporne složenosti i
raznovrsnosti vrijednosti na koje je ukazao Osovski.
Postoje primjeri takvih funkcija simboličke kulture koja ne rađa jedino
ambivalenciju u ljudskoj svijesti, već također omogućava da se ta ambiva-
lencija eliminiše. Takva je uloga brojnih religijskih, filosofskih, ideoloških
koncepcija, koje su u istoriji kulture davale principe, pravila hijerarhije vri-
jednosti, određujući jednu, načelnu, glavnu i nadređenu skalu, obaveznu za
određene ljude u određenim epohama, ili bar sigurno u određenim situacijama.
Među primjerima koje navodi Osovski mogu se naći dokazi ο neuporedivim
skalama, kao i argumenti za postojanje takve nadređene skale, koja je rezultat
prihvatanja hijerarhije vrijednosti. Ovaj problem se odnosi, prije svega, na
funkciju simboličke kulture, a ne na njene aksiološke kriterijume, dakle, pripada
temama slijedećih poglavlja ovog rada.
Teorija kulture Osovskog, a prije svega dio koji se odnosi na teoriju
umjetnosti, osvjetljava probleme bitne za određivanje aksioloških kri-terijuma.
Pomjeranje priznatih i osjećanih vrijednosti na skali Osovski razmatra,
između ostalog, i sa gledišta njihovih funkcija kao ciljeva i sredstava.
Razlikovanje vrijednosti upravo sa tog gledišta predstavlja jedan od osnovnih
principa njihove analize. U aksiološkoj literaturi mogu se naći bar četiri para
termina koja se odnose na ovu podjelu, a primjenjuju ih razni autori.141 To su
slijedeće definicije vrijednosti:
1. vrijednosti - ciljevi vrijednosti - sredstva
2. unutrašnje (bitne) spoljne (nebitne)
3. prvobitne (u postizanju) sljedstvene (poslije postizanja)
4. samostalne konsekutivne
5. realizacijske instrumentalne
6. autotelične heterotelične
Opseg fenomena koje određuju pojmovi u svakom redu posebno veoma je
sličan i slični su principi suprotstavljanja pojedinih parova pojmova u svakom
redu. Neki pojmovi se ipak razlikuju u značenjskim nijansama. U
140
Pojam računa dobara može se interpretirati na realističan način, poput Dž.Mura, i sa
stanovišta izdvajanja primarnih dobara, ali uzimanjem u obzir relacionog karaktera vrijed
nosti i njihovih situacionih modifikacija.
141
Većina termina je prilagođena prema njihovoj montaži u radu M.A.VVeinsteina, The
Political Morality of Talcott Parsons.
125
Antonjina Kloskovska
dosadašnjoj analizi pogleda na kulturu, a prije svega u karakteristici kategorija
kulture, pojavljivale su se pojedine vrijednosti sa ove tabele, pošto su mnogi
autori uzimali u obzir aksiološki kriterijum u razlikovanju kulture nazivane
duhovnom ili kulturom vrijednosti ili jednostavno kulturom. Na primjer, Alfred
Veber uključio je u okvire civilizacije sve fenomene instrumentalnog karaktera,
u njegovoj terminologiji definisane kao podređene stremljenju ka nekom cilju.
Kultura je, opet, za njega predstavljala čistu realizaciju apsolutnih vrijednosti.
Mekajver je kao osnov razlikovanja prihvatio kriterijum sredstava i ciljeva,
nazivajući ciljeve neposrednim izrazom duha. A Kreber je svoju koncepciju
zasnivao na podjeli ovih autora, premda je uveo mnoge promjene, između
ostalog zamjenjujući dihotomiju vrijednosti izrazom continuum. Nije explicite
formulisao definiciju kulture vrijednosti, ali nesumnjivo ju je shvatao kao sferu
stvaralačkih, realizacijskih, neinstrumentalnih djelatnosti.
Iako su rasprostranjene, podudarne koncepcije podjele vrijednosti ne
izražavaju univerzalno stanovište prihvaćeno u aksiologiji. Džon Djui posebno
se suprotstavio ovoj do sada razmatranoj podjeli. U Djuijevoj terminologiji
pojavljuje se pojam koji zahtijeva objašnjenje da bi se izbjegli nesporazumi u
vezi sa ovdje ranije prihvaćenom definicijom vrijednosti svake vrste. U skladu
sa ovdje prihvaćenim stanovištem, vrijednosti imaju relacijski karakter u
sociološkom i psihodruštvenom smislu; znači da su to uvijek nečije vrijednosti,
odnose se na društveno oblikovane ljudske stavove i uvijek su njihov predmet.
Djui definiše vrijednosti ne samo kao društveno relacijske, već i kao
relativne u aksiološkom smislu, dakle moraju se odnositi i na druge vrijednosti.
Drugim riječima, po njemu, vrijednosti nisu nikada samostalne, nego su uvijek
instrumentalne, konsekutivne, proizlaze iz prihvatanja drugih vrijednosti na
koje se odnose, a ove, opet, kao predmet relacije, imaju neke druge vrijednosti
prema kojima su sredstva. Taj lanac zavisnosti nema kraja.
Djuijevo stanovište vezano je za njegovu filosofiju pragmatizma i pokazuje
da on nerado priznaje neki nezavisan bitak, koji bi bio krajnja vrijednost - cilj
koji postoji van sfere ljudskih potreba i interesovanja. To dovodi do likvidacije
vrlo korisne podjele tipova vrijednosti u empirijskoj analizi, na šta, s pravom,
ukazuju njegovi kritičari.142 Ako se i smatra da sve
142
J.Dewey, Human Nature and Conduct; H.Bučinjska-Garevič, Znak, značenje, vri-
jednost
126
SOCIOLOGIJA KULTURE
vrijednosti neko prihvata ex definitione i da vrše neku funkciju u odnosu na
nečije potrebe i interesovanje, ne treba uopšte odustajati od njihove podjele s
obzirom na to da li vrše svoje funkcije neposredno ili su jedino sredstva kojima
se postižu neke druge vrijednosti, koje tek ostvaruju poželjnu funkciju.
Razvoj kulture - u globalnom antropološkom poimanju - produžava put
koji vodi podmirenju ljudskih potreba u svim oblastima. Podjela
instrumentalnih i realizacijskih predmeta ili djelatnosti utoliko je korisnija u
raznim oblastima znanja ukoliko se društvo udaljilo od prvobitne zajednice
skupljača koji žive "iz ruke u usta". U ekonomiji, podjela se izražava u
odvajanju proizvodnih sredstava od potrošnih dobara svake vrste. Ništa manji
nije njen značaj u oblasti aksiologije, iako je određivanje principa podjele
mnogo teže.
S obzirom na namjeru da se ova podjela iskoristi kao kriterijum simboličke
kulture, treba na početku naglasiti da se podjela vrijednosti na instrumentalne i
neinstrumentalne ne podudara sa podjelom kategorija kulture, nego se sa njima
ukršta. Djelatnosti i dobra koji pripadaju kulturi bitisanja i društvenoj kulturi
mogu istovremeno da imaju i instrumentalni i realizaci-jski, neposredno
potrošni karakter. To nije uzeo u obzir Mekajver u svom opisu tehnološkog
sistema stvarnosti. A teško je naći bolji primjer potrošnje nego što je uzimanje
hrane ili upotreba odjeće, koji neposredno služe podmirenju kategoričkih
imperativa ljudskog organizma, kao i pokazatelje sfere nižih djelatnosti koje
treba da služe jedino kao sredstvo s gledišta sfere viših fenomena; to bi
zahtijevalo idealističko, metafizičko obrazloženje, a tu posljedicu žele da
izbjegnu mnogi savremeni istraživači kulture.
Operisanjem aksiološkim kriterijumom i dihotomnom podjelom vri-
jednosti može se preciznije odrediti povezanost semioričkih fenomena sa
kulturom bitisanja. Fenomeni semioze su povezani sa kulturom bitisanja
isključivo na principu instrumentalnih funkcija u odnosu na realizacijske
nesemiotičke djelatnosti. Naravno, ovo se ne odnosi na značenja pripisana
elementima kulture bitisanja, nego na ona koja izlaze iz okvira te kulturne
kategorije, a ο kojima je bilo govora u prethodnom poglavlju.
Situacija semioričkih elemenata u društvenoj kulturi je vrlo složena s
gledišta njihovih aksioloških karaktera. Ovaj problem će biti kasnije analiziran.
Sada glavni problem predstavlja primjena aksiološkog kriterijuma u definisanju
simboličke kulture. U sferi vrijednosti koje imaju oblik znakova, suđenje,
zaključivanje ο njihovom instrumentalnom ili neinstrumentalnom
127
Antonjina Kloskovska
karakteru mnogo je teže nego što je to u oblasti vrijednosti dobara koje
sačinjavaju kulturu bitisanja. Ali, upravo u prvoj sferi dihotomija vrijednosti
ima poseban značaj.
U analizi dihotomije vrijednosti u semiotičkoj sferi upotrebljavaćemo par
suprotnih pojmova: instrumentalne i autotelične vrijednosti. Glavni predmet
analize biće drugi pojam i fenomeni koji mu odgovaraju. U etimološkom
smislu, autotelične vrijednosti su one koje predstavljaju cilj same za sebe,
realizovane zbog njih samih. U skladu sa opštim, relacijskim karakterom
aksioloških fenomena, autotelične vrijednosti su takve s obzirom na nečiji stav i
potrebe. Takve su jedino u određenoj situaciji. Iz ovoga proizlazi da identični
fizički nosioci, dakle, korelati vrijednosti i značenja za nekog drugog (ili u
drugoj situaciji), mogu da mijenjaju svoj karakter i značenje, mogu da postanu
instrumentalne vrijednosti ili da im budu oduzete aksiološke ili semiotičke
odlike.
Ovakvo ograđivanje, koje još i prethodi pokušaju podrobnijeg defin-isanja
autoteličnih vrijednosti, može da liči na još jedno komplikovanje izlaganja. Ali,
potrebno je, kao nagovještaj dalje karakteristike funkcije simboličke kulture,
koju je nemoguće predstaviti jednostavno, bez nedopustivog uprošćavanja.
Pojam autoteličnosti upotrebljavao je Osovski u svojoj studiji iz socio-
logije estetskih fenomena. U skladu sa njegovim cjelokupnim studijama kulture,
vrijednosti su definisane pomoću dispozicija formiranih u društvenom životu
ljudi i u procesu transmisije kulturne baštine. Dakle, ne mogu biti odvojene od
svojih psihodruštvenih imenitelja. Ako se poslužimo terminologijom Osovskog,
može se to izraziti i na ovaj način: karakter vrijednosti je funkcija dispozicija i
stavova.143 Takva funkcija ima, također, a u stvari prije svega, autotelični
karakter. Autoteličnost vrijednosti se, dakle, može utvrditi jedino pozivanjem na
ljudske stavove u dje-lanjima, na njihove unutrašnje doživljaje koji određuju
motive djelatnosti. Neophodne su, dakle, introspekcije i introspektivne relacije,
kao i u slučaju određivanja osjećanih vrijednosti. Ali, odnos ova dva pojma
neće, za sada, biti razmatran.
143
S.Osovski, Društvena veza i naslijeđe krvi, odjeljak Ο pitanjima društvenog
naslijeđa. Osovski ne koristi termin "vrijednost" u tom odjeljku, već je razumijevanje kul-
turnog naslijeđa kao skupine vrijednosti u saglasju sa pojmovnom aparaturom njegovog
ranijeg rada: Osnovi estetike (1936) i kasnijeg: Ο problemima društvene psihologije (1942).
128
SOCIOLOGIJA KULTURE
Prvo treba utvrditi koje vrste stavova, po Osovskom, kvalifikuju vri-
jednosti kao autotelične. Pojam autoteličnosti, formulisan eksplicitno u radu
Osnovi estetike, čisto je psihološki. I zato bi trebalo postavljeno pitanje
preformulisati tako da se autoteličnost odnosi ne na vrijednosti, nego na stavove
i stanja osobe koja doživljava autotelično iskustvo. Treba naglasiti da se kod
Osovskog ovaj pojam nalazi u poglavlju ο estetskim doživljajima, ali opravdano
se odnosi i na vrijednosti, što proizlazi iz relacijskog karaktera vrijednosti.
Osovski i sam to čini govoreći ο autoteličnom stvaralaštvu i auto-teličnoj
umjetnosti: "Autotelična umjetnost može da bude isto toliko dobra razonoda
koliko i izvor ozbiljnih, dubokih doživljaja, uzvišenih, pa čak i tragičnih. Ali,
radi se ο tome da je postojanje tih djela sa stanovišta stvaraoca i primalaca -
opravdano ako se nalazi u periodima 'života u trenutku', koji, zahvaljujući
njima, doživljava s jedne strane stvaralac, s druge - gledalac ili slušalac."144
Osovski traga, u skladu sa temom svog djela, za jasnim definisanjem
estetskih fenomena. Polazeći od rasprostranjenih definicija, on ipak izdvaja širu
kategoriju, koju prihvata kao genus proximum pojma za kojim traga. Ali, to ga
ne zadovoljava kao odgovor na pitanje koje se odnosi na posebnost estetskih
fenomena. Ali, u razmatranjima koja vode ka opštoj definiciji simboličke
kulture, ova šira kategorija vrijednosti i autoteličnih stavova glavni je predmet
pažnje. U okvir ove kategorije Osovski, osim estetskih fenomena, uključuje
prije svega ludičke fenomene, dakle zabavu, a također čulna (npr. erotska)
osjećanja, određenu vrstu vjerskih doživljaja, kao i društvene kontakte koji
donose satisfakciju. Već ranije je obraćana pažnja na raznovrsnost fenomena
koji ispunjavaju opseg odgovarajućeg im pojma realizacijskih vrijednosti. Ali,
karakteristika Osovskog oscilira, prije svega, oko teorijskih koncepata iz sfere
estetike. Uzimajući kao polazište Aristotelovu podjelu fenomena, duže se
zadržava na Kan-tovoj tvrdnji ο bezinteresnosti kao kriterijumu estetskih
doživljaja. Uočavajući nedovoljnost i nejasnoću ovog kriterijuma, Osovski
formuliše sopstvenu definiciju: autoteličnost se zasniva na "životu-u-trenutku",
dakle, na kontemplacijskom radovanju samoj aktuelnosti.145
144
S.Osovski, Osnovi estetike, str. 294
145
Isto, str. 268-275. Na vrlo sličan način doživljaj neposredne estetske emocije opisuje
Ingarden, ipak ne koristeći termin "život-u-trenutku" (O saznavanju literarnog djela, str.
133-4). Također uporedi: A.Kloskovska, Koncept autoteličnosti simboličke kulture.
129
Antonjina Kloskovska
dostizanje takvog stanja može da bude isključeno, jer ga prati jaka aksiološka
disonanca, koja uništava osjećanje prijatnosti, otežava koncentraciju, dodaje
gorčinu zabranjenom voću.
Još je problematičnija autoteličnost priznatih vrijednosti dostojnih žudnje,
a koje se, istovremeno, faktički ne osjećaju i ne žele. U tom slučaju aksiološka
disonanca prouzrokuje otežanu koncentraciju na priznate vrijednosti, pošto
slobodna maštanja idu u pravcu osjećanih. Tako se događa zato što je uslov
autoteličnosti - faktička realizacija. Puko dekla-risanje priznatih vrijednosti ne
može da bude autotelično i nije autotelična puka svijest ο osjećanju određenih
vrijednosti bez aktualnog kontakta sa njima. Dakle, priznate i osjećane
vrijednosti mogu da budu jedino potencijalno autotelične, pod uslovom da im
suviše ne smeta aksiološka disonanca proizašla iz uzajamne nepodudarnosti.
Aktuelno postaju autotelične tek u fazi realizacije.
Problem složenih veza raznih aspekta i kategorija vrijednosti može se
objasniti na primjeru muzike. Neko može da smatra da je savremena aton-alna
muzika najviši oblik savremene umjetnosti. Dakle, takva muzika predstavlja za
njega vrijednost, nezavisno od toga da lije zaista sluša ili ne. Budući da ima
mnogo ljudi sa takvim stanovištem, ta vrsta muzike predstavlja priznatu
kulturnu vrijednost. Istovremeno, dio tih ljudi može da osjeća ljepotu klasične
muzike i da im pričinjavaju zadovoljstvo jedino takva djela. Iz nekog razloga
mogu da ne slušaju ni tu muziku. Ta svijest ο sopstvenim doživljajima čini da je
za njih klasična muzika sfera osjećanih vrijednosti - aktuelna, a ne tek
potencijalna - ali da samo potencijalno predstavlja autoteličnu vrijednost.
Realizacija je neophodan, iako ne i dovoljan uslov autoteličnih doživljaja.
Takav zaključak nameće koncepcija autoteličnosti kao "života-u-trenutku", koja
je ovdje prihvaćena poslije izvjesnih ograda, primjedaba i dopuna
prouzrokovanih prenošenjem tog pojma iz sfere čisto estetskih fenomena na
ostale kulturne fenomene. Uopšte, teško je definisati pojam vrijednosti, a pojam
autoteličnih vrijednosti umnožava teškoće. Ilustrovanje opštih teza konkretnim
primjerima može da olakša definisanje tog tipa vrijednosti i stavova koji su
povezani sa njim. Citirano djelo Osovskog je prebogato primjerima iz lijepe
književnosti. Ali, nedostaje djelo koje, čini nam se, najbolje ilustruje koncept
"života-u-trenutku" - Geteov Faust. Uslov za ostvarenje Faustovog pakta sa
Mefistom trebalo je da bude dostizanje takvog stanja u kome će
132
SOCIOLOGIJA KULTURE
Faust biti spreman da kaže trenu koji odlazi: "Traj, prelijep si!".148 Ni idila
ljubavne epizode sa Margaretom u bljesku vraćene mladosti, niti kontakt sa
klasičnom ljepotom otjelotvorenom u liku Helene nisu privoljeli Fausta da to
uzvikne. Privoljelo ga je tek predviđanje ostvarenja djela koje će koristiti
ljudima svojom pobjedom nad silama prirode.
Karakteristično je da u Geteovoj drami najviše mjesto u hijerarhiji
autoteličnih vrijednosti nije priznato najtipičnijim njihovim estetskim i ludičkim
ili hedonističkim formama, nego tom vrlo složenom motiva-cionom sistemu
Faustovih osjećanja, kad on na samrti doživljava "najviši trenutak" svog života.
Geteovo stanovište, na kraju života bogatog kontaktima s vrijednostima, primjer
je koliko se mnogo oblika autoteličnih vrijednosti može naći u okvirima
simboličke kulture i van nje. Ograničavajući se na simboličku kulturu, treba da
razmotrimo, prije svega, dvije važne oblasti potencijalnih autoteličnih
vrijednosti: sferu nauke i religije.
Kreber, stvarajući continuum oblasti kulture koji se proteže od kulture
bitisanja do kulture vrijednosti, nauku je smjestio negdje po sredini, s obzirom
na njen djelimično instrumentalni, djelimično neinstrumentalni karakter. Treba
dodati da se u citiranom Kreberovom djelu pojam vrijednosti odnosio isključivo
na neinstrumentalne elemente kulture. Prema ovdje prihvaćenom stanovištu,
pojam vrijednosti je širi, a granice između autoteličnih i instrumentalnih
fenomena ne određuje funkcija, nego aktualna motivacija njihovih realizatora, i
stvaralaca, i primalaca.
Pomoću introspektivnih relacija mogu se predstaviti oblici autoteličnih
doživljaja okrenutih raznim vrijednostima. Bertrand Rasel pisao je u svojoj
Autobiografiji da je u jedanaestoj godini uz pomoć starijeg brata počeo da
studira Euklidovu Geometriju: "Bio je to jedan od velikih događaja u mom
životu, zadivljujući kao i prva ljubav... Od tada, pa sve do trenutka kada sam
zajedno sa Vajthedom završio Principia Mathematica imajući trideset osam
godina, matematika je za mene bila glavni predmet interesovanja i glavni izvor
sreće."149
U doba Raselove mladosti praktična uloga matematike, iako ne tako velika
kao u doba kibernetike, bila je očigledna, ali je sigurno da nije misao
148
"Zum Augenblicke dürfich sagen: Verweile doch, du bist so schön! [...] Im Vorgeßhl
von solchem hohen Glückgeniess ich jetzt den höchsten Augenblick": J.W.Goethe, Faust, deo
I, Studierzimmer i deo II, čin 5.
149
B.Rasel, Autobiografija
133
Antonjina Kloskovska _____________________________________________
Mladi Budenbrok, koji nije naučio napamet uvod u Ovidijeve
Metamorfoze, praveći se da recituje, čita tekst iz knjige. Način na koji recituje,
pun namjernih grešaka, odvratnost i strah koje u njemu rađa sop-stvena prevara,
stvaraju kontrast sa potencijalnim estetskim vrijednostima i sadržajem pohvale
zlatnom vijeku. Poezija gubi autoteličnu vrijednost.
Kod Gombroviča, na časovima poljskog i latinskog, učiteljevom
izjašnjavanju ο priznatim vrijednostima odgovara učenikovo izjašnjavanje ο
nemogućnosti za osjećanja vrijednosti i na kraju prijeti opšta nemogućnost -
uništenje potrebe za vrijednostima.151 Realizovane vrijednosti gube autoteličan
karakter kada ih ne prati osjećanje, pa čak ni priznanje. Situacioni uslovi
realizacije u sistemu školske prinude ostavljaju im jedino instrumentalnu
funkciju: sredstva pomoću kojih učenici postižu društveno priznanje, a izraz
toga je promocija, diploma, zadovoljstvo roditelja, otvoren put ka karijeri.
Instrumentalne funkcije vrijednosti mogu također biti ispunjene bez osjećanja,
pa čak i bez priznanja.
Estetski karakter umjetničkih djela ipak ih predodređuje za ulogu
autotelične vrijednosti. Priznanje koje prati te vrijednosti najčešće otvara put za
njihovu realizaciju, a realizacija može da vodi formiranju autoteličnih stavova
povezanih sa osjećanjem. Ipak, ona ne mora da izazove takve posljedice; prije
svega, kada vrše različite društvene uloge, različita mjesta u institucionalnoj
strukturi zauzimaju oni koji vrijednosti priznaju, nego oni kojima je realizacija
nametnuta. Taj mehanizam, nazvan simboličkim nasiljem, može da ima različite
posljedice.152 On će biti analiziran u vezi sa podrobnijim predstavljanjem
funkcionisanja simboličke kulture.
Kao stoje rečeno na kraju prethodnog poglavlja, za definisanje u semio-
tičkoj ravni ove kategorije kulture karakteristično je da semioza prerasta potrebu
za neophodnom instrumentalnom komunikacijom koja bi se, u skladu sa
Maslovljevom koncepcijom, mogla definisati kao potreba za nedostatkom. Ova
hipertrofija semiotičnog ponašanja i pošiljalaca i primalaca mogla bi se sada
objasniti stremljenjem ka autoteličnim doživljajima.
151
"Anemija: 'Zašto oduševljenje, ljubav, zanos, poriv srca i letjeti i juriti? ... Zato što je
bio veliki pjesnik...' Galkjevič: 'Ali ja se uopšte ne oduševljavam... Sačuvaj me, Bože, kako me
to oduševljava kad me ne oduševljava?...' A Galkjevič upravo nije mogao. Galkjevič stalno
nije mogao i nije mogao" (VGombrovič, Ferdidurke, str. 48-49).
152
Uporedi: EBourdieu, G.Passeron, La reproduction
136
SOCIOLOGIJA KULTURE
Na taj način aksiološki kriterijum služi kao dopuna semiotičkog
kriterijuma u definisanju simboličke kulture. U skladu sa onim što je do sada
rečeno ο autoteličnim vrijednostima i osjećanjima, semiotički fenomeni uopšte
ne predstavljaju jedini oblik te kategorije iskustva. Sfera autoteličnih doživljaja
ne ograničava se samo na simboličke fenomene. Ona također obuhvata
neposredna realizacijska iskustva, kao što su seksualna osjećanja, hedonističko
uživanje u jelu i piću, pražnjenje fizičke energije u pokretu, u djelanju. Utoliko
više začuđuje što istoj kategoriji fakata pripadaju i simbolički fenomeni. Ipak,
svojstveno ljudska odlika je da poruke koje imaju "jedino" semiotički karakter
(sistemi zvukova, boja, oblika), a koje mogu i da nemaju nikakav smisao i
vrijednost za nekoga ko ne posjeduje ključ za njih, istovremeno mogu mnogo
da znače za primaoca koji poznaje köd. A termin "značenje" ovdje ima
dvostruki smisao -semiotički i aksiološki, odnosi se na mogućnost dekodiranja
poruke i doživljaj vrijednosti.
Sposobnost za doživljavanje vrijednosti, dakle, osjećanje nečeg kao
vrijednosti i priznanje vrijednosti nečemu što je jedino znak ili grupa znakova,
jedino simbol, a ne oznaka prirodnih fenomena, ne signal za praktično djelanje,
pa čak ni opis realnog bitka spoljnog, u odnosu na ljude, svijeta, predstavljaju
fenomen ljudske vrste, koji nesumnjivo zaslužuje pažnju. Takva sposobnost je
proizvod društvenih odlika vrste, jer van društvenih odnosa nema sistema
značenja.
Činjenica da je kategorija simboličke, potencijalno ili aktualno autotelične
kulture vjerovatno izrasla iz određenih praktičnih ljudskih potreba i
pseudoinstrumentalnih djelatnosti primitivne umjetnosti, nauke i zabave,
povezanih sa magijom, ne mijenja njen čisto autotelični karakter u sferi motiva i
osjećanja razvijene umjetnosti, nauke, zabave, pa čak i religije. Kao i
heterotelični izvor u prošlosti, tako i aktuelne, instrumentalne, realne funkcije
simboličke kulture ne mijenjaju njen motivacijski, autotelični karakter.
Suprotno, čine da je poseban i vrijedan istraživanja predmet spoznaje. A to je
predmet sociologije kulture.
137
 "^
Antonjina Kloskovska
njihova složenost, čak i ako ne donosi neposredno zadovoljavajuće rješenje
problema.
Čarnovski shvata društvo na supstancijalan način, analogno Dirke-movoj
koncepciji masa, stavlja težište na demografski supstrat, grupu i masu vidi kao
kolektiv, grupu pojedinaca. Polemišući sa Fon Vizeovim stanovištem,
Čarnovski je formulisao princip sociološkog realizma: "Izvor društvenih
činjenica je sama grupa ljudi i te činjenice se razlikuju kvalitativno od
pojedinačnih činjenica, tako kao što je bilo koji broj povezanih elemenata ... po
kvalitetu različit od svakog od tih elemenata posebno i od svih zajedno,
razmatranih kao zbir."156
Ovdje nije mjesto za podrobnije tumačenje u čemu se razlikuje prilaz
društvu kao masi i kao sintezi pojedinaca. Oba termina mogu se prihvatiti kao
supstancijalna, kao pojmovi koji povezuju pojam društva sa njegovim ljudskim
supstratom. U svojim djelima Čarnovski često upravo tako razumije društvo ili
društvenu grupu i na toj osnovi može se lako odrediti odnos između društva i
kulture kao dvije posebne kategorije fenomena. U skladu sa poznatom
definicijom kulture, u sabranim spisima Kultura, analizirani fenomen je
definisan kao objektivizovana baština, zajednička za niz društvenih grupa. Na
drugom mjestu, opet, Čarnovski govori ο ljudskim društvima i kulturama koje
ona stvaraju. Dakle, kultura je shvaćena kao nešto što stvaraju ljudske
zajednice, a možda i kao način njihove djelatnosti; društvo je shvaćeno - kao
kolektiv, grupa koja djela. Iz takvog stanovišta proizlazi činjenica da se, u svom
radu posvećenom metodološkim pretpostavkama istraživanja društvenog
razvoja, Čarnovski, u stvari, bavi razvojem kulture i stalno upotrebljava pojam
kulture. Ali, podjela pojmova društva i kulture u tom prilazu je izrazita. Podjela,
zasnovana na sličnim principima, iako se to ne odnosi na sve radove
Čarnovskog, kao što nema osnova ni u Dirkemovoj teoriji društva, u toj teoriji
ipak je moguća. U teoriji Znanjeckog je nemoguća.
Koncepcija društvenih fenomena Znanjeckog bliska je stanovištima Zimela
i France Vebera i interakcijskim teorijama američke sociologije. Već u Uvodu u
sociologiju Znanjecki definiše rad kao osnovni element svih društvenih
fenomena, ali ga shvata metafizički. U Social Actions, koncepcija djelatnosti je
vrlo realistička, sigurno pod utjecajem biheviorističke
156
S.Čarnovski, Djela, tom 2, str. 218
140
SOCIOLOGIJA KULTURE
psihologije i sociologije, iako je i tada Znanjecki daleko od identifikovanja sa
tim stanovištem. Djelatnost predstavlja, po njemu, glavni društveni sistem i
element je svih složenijih sistema. Iako se ne slaže sa Veberovim
redukcionističkim stanovištem, Znanjecki vidi i u odnosima, kao i u indivi-
duama i društvenim grupama, sisteme zasnovane na osnovnoj shemi djelatnosti
sa njihovim dvjema vrijednostima. Kao u Zimelovoj teoriji, društvo se realizuje,
po Znanjeckom, u djelovanju ljudi na ljude. Od takvog stanovišta ne može se
očekivati razdvajanje društva od kulture kao supstrata od funkcije. Problem je
složeniji, slično kao i u Parsonsovoj teoriji, koja pokazuje u tom pogledu
upadljivu sličnost sa teorijom Znanjeckog. Znanjecki u svom Uvodu kritikuje,
prije svega, supstancijalnu koncepciju društva i, mnogo opširnije od
Čarnovskog, formalistički prilaz društvu, povezan sa individualnim
djelatnostima. U tom pogledu, ovdje se stanovišta ovih autora potpuno razilaze.
Problem odvajanja društvenih od kulturnih fenomena, u svjetlu ranije
teorije Znanjeckog, uopšte ne može da bude postavljen, budući da prvi
predstavljaju određenu klasu drugih. Problem odvajanja određene klase
kulturnih od društvenih fenomena nije predstavljen jasno ni u posljednjoj
redakciji teorije, u kojoj je uloga sociologije definisana kao osnovna nauka ο
kulturi. Analogne teškoće, čak i analitičke podjele dviju sfera, pojavljuju se i u
Parsonsovoj teoriji, iako on govori - suprotno Znanjeckom - ο posebnosti
društvenog i kulturnog sistema.
Bilo bi pogrešno prihvatiti da je u cijeloj teoriji Čarnovskog podjela
društvene i kulturne sfere tako izrazita kao u razmatranim fragmentima. Ni
Čarnovski, ni Dirkem nisu se zaustavili na koncepciji društvenih fenomena koji
se manifestuju u supstancijalnom prilazu. U interpretaciji društvene činjenice,
koju je Čarnovski izvršio u vezi sa poljskim prijevodom Monijeovog rada
(1932), pojavljuju se teškoće i nejasnoće u bihe-vioralnom prilazu društvenim
fenomenima.
Bihevioralno stanovište, koje ne treba miješati sa biheviorističkim, svoj-
stveno je najpopularnijoj Dirkemovoj definiciji društvene činjenice kao načina
djelatnosti (moniere de faire), sadržanoj u Les Regies de la methode. Slično je
Monije, definišući društvenu činjenicu kao sankcionisani običaj, društvene
pojave povezivao sa regularnošću djelanja. Komentarišući i kri-tikujući to
stanovište, Čarnovski također upotrebljava termin "ljudsko ponašanje" (odnosi
se na društvene činjenice) i pokušava da klasifikuje
141
Antonjina Kloskovska
proučavao je s gledišta njihove društvene uslovljenosti, dakle, prilazio im je sa
sociološkog stanovišta. Ovi radovi Carnovskog, i njima slični, s obzirom na svoj
predmet, ulaze u okvire sociologije kulture kao specijalne oblasti socioloških
proučavanja. Ova oblast je Čarnovskom bila vrlo bliska, i u vezi sa njegovim
proučavanjem istorije umjetnosti i komparativnim istraživanjima keltskih
literatura i religije predstavljala je sferu njegove posebne kompetencije.
Pojmovni aparat koji je Čarnovski primjenjivao nije mu olakšavao svjesno
izdvajanje ove oblasti, obuhvatao je jedan do kraja nedefinisan pojam kulture.
Čarnovski se nije priklanjao podjeli kulture na materijalnu i duhovnu, vidio je u
njoj opasnost od metafizičkih implikacija. Pisao je da je "odvajanje materije od
duha apstrakcija metodološki zgodna, ali njen rezultat zahtijeva popravke.
Konkretna, potpuna činjenica je cjelina. Materijalno-duhovna činjenica".159
Ne tragajući za ostalim kriterijumima koji bi podijelili široko polje pojma
kulture, on je odustao od izdvajanja takvih kulturnih pojava, kao što su plug,
motika, parni kotao, od drugačijih činjenica, kao što su rituali i vjerovanja,
literarna djela i naučni sistemi, iako su ga one posebno zanimale kao kulturne
kategorije u širokom smislu.
Idealističke implikacije i formalističke tendencije sociologije Znanjeckog
nametale su mu druge probleme.
U periodu kada je Znanjecki tretirao humanistički koeficijent ne samo kao
metodološki princip, nego i kao spoznajno načelo, cjelokupnu kulturnu
stvarnost predstavljao je kao unutrašnju sferu svijesti. Dakle, podjela kulture na
materijalnu i duhovnu za njega je bila nemoguća iz potpuno drugih razloga.
Objektivizaciju kulture je smatrao za nebitnu.160 Neki tragovi takvog stanovišta
nalaze se i u Naukama ο kulturi. U ranom periodu koncept društvenih
djelatnosti kao zatvorenog sistema nije mu dozvoljavao sociološku analizu
kulturnih sadržaja. Odatle proističu razna ograničenja kojima je uslovio
sociološku analizu simboličke kulture. To stanovište vrlo izrazito se manifestuje
u studiji ο društvenim ulogama naučnika, u kojoj se Znanjecki oštro
suprotstavlja pokušajima sociološke analize sistema nauke, predlažući da se u
istraživanjima primjenjuje, po njemu jedina pravilna, analiza društvenih sistema
vezanih za spoznajnu djelatnost, na primjer za proučavanje uloge naučnika.
159
S.Čarnovski, Djela, tom 2, str. 230
160
F.Znanjecki, Uvod u sociologiju, str. 105-106
144
SOCIOLOGIJA KULTURE
To stanovište je u Naukama ο kulturi ipak modifikovano. Znanjecki je u
njima naglašavao da su društveni partneri uzajamno važni ne samo s obzirom na
"čisto društvene" interakcije, već i s obzirom na kulturne djelatnosti, na primjer
vjerske, tehničke, intelektualne djelatnosti koje ulaze u okvire njihovih
uzajamnih ocjena. U zaključku je tvrdio da sistem interakcija uslovljava
aksionormativni sistem svih oblasti kulture. Navedena egzemplifikacija
kulturnih djelatnosti ipak ne ukazuje na principe izdvajanja iz oblasti globalne
kulture određene uže oblasti kao predmeta posebnih socioloških istraživanja.
Već u Naukama ο kulturi Znanjecki je upotrebljavao pojam simboličke kulture,
koji se sve više širi u savremenoj sociologiji. Ali nije jasno objasnio kako taj
pojam razumije.
Može se to objasniti činjenicom da Znanjecki nije vidio potrebu da izdvoji
simboličku kulturu kao posebnu kategoriju, nije se bavio defini-sanjem
određenih užih socioloških subdisciplina, nego stvaranjem opšteg sistema
sociologije. U poređenju sa Uvodom u sociologiju, Nauke ο kulturi
predstavljaju prelaz od ontološkog i epistemološkog stanovišta na metodološku
ravan. U vezi sa tim, Znanjecki je tragao za definisanjem odnosa sociologije
prema ostalim naukama koje proučavaju kulturu.
Prihvatajući postojanje određenog globalnog kulturnog sistema, koji je
nazvao "sistemom veza između ljudskih djelatnosti svake vrste", istovremeno je
smatrao da nije moguće stvoriti jednu opštu nauku ο svim tim djelatnostima.
Odbacio je koncept antropologije kulture kao takve nauke, ali nije predlagao
daje zamijeni sociologija. Sociologija kao nauka ο poretku društvenih
djelatnosti nije, po njemu, jedina, već "osnovna nauka ο kulturi, kao što je fizika
osnovna nauka ο prirodi".161
Aksionormativni poredak Znanjecki je shvatio kao sistem koji obuhvata
idealne modele stavova, obrazaca djelatnosti i normi kojima streme faktička
ponašanja ljudi u svim oblastima njihove djelatnosti i oko kojih osciliraju.
Obrasci, norme i modeli aksionormativnog sistema obuhvataju sve oblike
djelatnosti, također i one čiji su predmeti stvari ili simboli. Odnose se, dakle, na
one kategorije kulture koje su u ovom radu defin-isane kao kultura bitisanja i
simbolička kultura. U skladu sa stanovištem Znanjeckog, uslov tog sistema je
"uvijek aksionormativan, dinamičan društveni poredak uzajamnog djelovanja
pojedinaca koji vrše ove
161
F.Znanjecki, Nauke ο kulturi, str. 24, također uporedi str. 510-511.
145
Antonjina Kloskovska
nedruštvene djelatnosti".162 Od tog izrazito društvenog poretka zavisi sistem
svih ostalih oblasti kulture. I to, po Znanjeckom, daje sociologiji mjesto
osnovne nauke ο kulturi. Ta tvrdnja, koja se nalazi u jednom od posljednjih
poglavlja knjige, nije njen rezime, ali može biti prihvaćena kao načelo
sociološke analize kulture, koje Znanjecki nije prihvatio.
Neki stavovi sadržani u koncepciji Znanjeckog zavređuju primjenu u
sociološkoj analizi simboličke kulture. Slična orijentacija može se naći u ame-
ričkom funkcionalizmu, a prije svega kod Parsonsa, koji posreduje između
evropske i američke sociologije. Izrazita je podudarnost mnogih Parsonsovih
koncepcija sa teorijom Znanjeckog, što je i sam Znanjecki tvrdio. Parsons se,
opet, nikada nije pozivao na uporedo razvijanu teoriju Znanjeckog.
U radovima objavljenim tokom dvadeset godina Parsons se mnogo puta
vraćao određivanju odnosa društvenog sistema i kulture. Ali, teško bi bilo reći
da je uspio da stvori jasnu definiciju. U pokušaju da njegovu koncepciju
predstavimo kao homogenu, treba da odustanemo od mnogih protivurječnih
stavova, prije svega od nejednoznačnih formulacija. Tada će se dobiti temelj
njegovog stanovišta, koji je koristan za razumijevanje razmatranog problema.
U tom prilazu društveni sistem je tretiran kao oblik interakcije, sistem
kulture organizovan je - po Parsonsovoj definiciji - po obrascima značenja.
Kultura se sastoji od normi i ocjena, dakle, od vrijednosti, ali također i od
djelatnosti, ubjeđenja, vjerovanja, dakle od raznih oblika semioze. Ponašanja
ljudi su zajednička i osnovna supstanca društvenog sistema i kulture, ali u
proučavanju svakog od tih sistema vrši se drugačije apstraho-vanje misaonih
pojmova. Ponašanja shvaćena kao djelatnost uvijek su nečemu okrenuta, nečim
motivisana i opravdana, dakle, određuje ih kultura.
Koncentrisanjem na sam proces interakcije ostaje se u okvirima društvenog
sistema. Taj sistem se zasniva na organizaciji elemenata s obzirom na
funkcionalne zahtjeve sistema.
Polazeći od svoje sheme četiri faze funkcionalnog procesa, koja obuhvata
adaptaciju, postizanje cilja, integraciju i zadržavanje obrasca (skrivanje) (A-G-
I-L), Parsons u pojedinim radovima kulturu povezuje sa fazom skrivanja, a
društvo sa fazom integracije. To njegovo stanovište nije do kraja dosljedno, a uz
to cijela koncepcija funkcionalnih faza izaziva
162
Isto, str. 677. Ovaj stav Znanjeckog predstavlja dosljedno razvijanje teza koje su
sadržane u Social Actions.
146
SOCIOLOGIJA KULTURE
ozbiljne sumnje. U jednoj od svojih kasnijih definicija odnosa društva i kulture
Parsons se vraća Dirkemovom prilazu društvu kao uzajamno zavisnoj cjelini
interakcije, izdvojenoj na osnovu solidarnosti ili svijesti ο pripadnosti. Parsons
eksplicitno tvrdi da se ova definicija odnosi na kulturu, priznajući da je društvo
nemoguće razumjeti bez njegove kulture. U zaključku, izdvajanje obje sfere
fenomena formuliše ovako: "suprotno sistemu kulture, za koji je svojstveno da
se odnosi na sistem značenja, društveni sistem je način organizacije ljudskih
djelatnosti koji se odnosi na povezivanje značenja sa uslovima konkretnog
ljudskog ponašanja u svijetu koji je određen s obzirom na sredinu".163 Iako je
formulacija nejasna, ipak sadrži uputstvo za buduće pokušaje analitičke podjele
društva i kulture. Radikalniji prijedlog prilaza toj kategoriji fenomena, kao
empirijski posebnih sfera, predstavlja Homansova teorija.
Za razliku od Znanjeckog i Parsonsa, Homans traga za čistim oblikom
društvenih interakcija, izolovanih, odvojenih od kulture na osnovu
disciplinarnih i metodoloških veza, ali njegova teorija, slično teoriji Zna-
njeckog, predstavlja nomotetičku orijentaciju. Zadatak sociologije definiše kao
analogan zadacima prirodnih nauka, kao formulisanje opštih tvrdnji,
objašnjavanje i predviđanje. Teorijska načela tako shvaćene sociologije ipak
nisu uzeta iz oblasti egzaktnih nauka, nego iz biheviorističke i natu-ralističke
psihologije i društvene psihologije, a prije svega iz radova Hala, Sinera,
Dolarda i Milera. U proučavanju elementarnih oblika društvenog ponašanja
Homans se oslanjao na rezultate istraživanja Festingera, Bejlsa, Šerifa i Tiboa.
Elementarni oblici društvenog ponašanja za Homansa imaju oblik
subinstitucionalne interakcije, empirijski nezavisne od bilo kojih kulturnih
pokazatelja. Pojam interakcije, preuzet iz teorije ponašanja, definisan je ovako:
"Kada aktivnost (ili sentiment) jednog čovjeka nagrađuje ili kažnjava drugi
čovjek..., tada kažemo da je između njih nastupila interakcija".164
163
T.Parsons, Culture and Social System Revisited. Dalje formulacije Parsonsovog
stanovišta naročito se sadrže u sljedećim radovima: KX.Kroeber, T.Parsons, The Concept of
Culture and of Social System; T.Parsons, The Social System, str. 15,46-7, 327; isti autor, Skice
iz sociološke teorije, odjeljak Perspektive sociološke teorije; isti autor, An Outline of the
Social System, u: Theories of Society, torn 1.
164
G.C.Homans, Social Behavior.Its Elementary Forms, str. 35, 45. U poljskoj literaturi
ovaj rad je predstavljen i analiziran u radu A.Malevskog, Primjena teorije ponašanja. Na
osnovu empirijske verifikacije, neke od posebnih tvrdnji koje navodi Homans prepoznate su
kao netačne.
147
Antonjina Kloskovska
Homans još uopštenije definiše interakciju kao uzajamni utjecaj "dviju
životinja". Supstancijalne oblike tako shvaćene interakcije Homans ograničava,
prije svega, na procese u mikrostrukturi, na takve društvene situacije u kojima
se djelujući čovek pojavljuje isključivo u personalnim ulogama (person, other,
third man), a ne u ulogama koje mu određuje bilo koja institucija.
U takvom sistemu, pravila djelatnosti određuju jedino teorija nagrada i
kazni i teorija razmjene. Homans formuliše četiri osnovna opšta zakona
subinstitucionalne interakcije i nekoliko užih zakona. Prvi opšti zakon, osnov
ostalih, govori da, ako je u prošlosti, pri pojavi izvjesnog nadražaja, određeno
ponašanje individua bilo nagrađeno, tada će se i u budućnosti slično dogoditi;
ukoliko je situacija sličnija onoj u kojoj je ranije nastupio nadražaj, utoliko je
veća vjerovatnoća pojave sličnog ponašanja.
U toku analize Homans ipak dolazi do zaključka da se na osnovu toga
zakona ne mogu objasniti i predvidjeti ponašanja ljudi, a da se ne zna šta za njih
predstavlja nagradu, dakle, vrijednost. Utvrđivanje raznovrsnosti priznatih
vrijednosti natjeralo je Homansa da, u pretpostavci, u okvire prihvaćenog
sistema interpretacije supstancijalnog, uvodi ponašanje niza činjenica koje
određuju uslove reakcije, a koje su preuzete iz repertoara kulture koja
predstavlja bazu proučavanih procesa interakcije.
Homans govori ο tri vrste "prošlosti", "naslijeđa" ili "iskustva" koje su
izvor vrijednosti: to je naslijeđe vrste i društveno naslijeđe koje je rezultat
zajedničkog, "u određenom stepenu" za "većinu" ljudi, iskustva i "društvenog
iskustva članova nekog određenog društva".
Po njemu, taj treći izvor utječe jedino na neka ponašanja. Dakle, postoje
društvena ponašanja koja su potpuno empirijski izolovana od utjecaja kulture,
tj. od utjecaja naslijeđa određenog u datom, a ne u opštem društvenom iskustvu.
Obrasci takvih ponašanja morali bi da budu potpuno univerzalni i u
prostoru i u vremenu; jedino tada bi bila opravdana potreba za preispitivanjem
dosadašnje definicije kulture, ili isključivanje takvih obrazaca iz oblasti kulture,
kao obrazaca koji nisu zajednički ljudima u okviru neke zajednice, nego ljudima
koji vode društveni život, dakle, podliježu interakciji uopšte.
Ipak, ako bi ti opštedruštveni obrasci trebalo da budu - kako tvrdi Homans
- "stečeni kao dio antičke istorije rase", tada bi teze koje se na njih odnose
trebalo uključiti ne u neku teoriju ponašanja isto toliko opštu kao
148
SOCIOLOGIJA KULTURE
što su anatomija ili fiziologija ljudskog organizma, nego u istraživanje kulture
koja se stvara, traje i podliježe promjenama u istorijskom procesu. 165
S obzirom na otkrića savremene preistorijske antropologije i teorije
antropogeneze, nema nedoumice ο tome da "antička istorija ljudske rase" nije
bila univerzalna, jednorodan razvojni proces, nego je bila podijeljena na niz
posebnih i prvobitno potpuno izolovanih istorijskih tokova. Ti tokovi su dio
kulturnog razvoja ljudskih zajednica, koji je počeo u trenutku kada je biološka
mutacija zatvorila aktualnu fazu evolucije vrste homo sapiens. Od tog trenutka,
bolje rečeno od tih trenutaka pojave čovjeka u raznim predjelima Zemljine
kugle, počinje istorijska podjela kultura. Te sekvence kulturnih utjecaja Osovski
je definisao kao relativno izolovane sisteme.
Koncepcija trodimenzionalnih socioloških uputstava Osovskog sadrži
također elemente kritike Homansovog stanovišta, a prije svega kritiku
paradoksalne tvrdnje da je ljudska priroda kulturna univerzalija. Po mišljenju
Osovskog, vankulturne i pretkulturne zakonitosti ljudskog ponašanja moraju da
budu svedene na mehanizme prenošene putem biološkog naslijeđa zajedničkog
svim ljudima, a djelimično i ljudima i nekim životinjskim vrstama.
Uloga tih mehanizama u društvenoj djelatnosti čovjeka ima toliko opšti
karakter da tvrdnje koje ο njoj formuliše Homans dobijaju oblik tau-tologije.
Načelo teorije ponašanja u Homansovom prilazu svodi se na tvrdnju da ljudi,
slično životinjama, nečemu streme, a nešto izbjegavaju i da streme tome čemu
streme. Slobodno od istorijskih ograničenja, utvrđivanje univerzalnih kulturnih
svojstava ljudskih djelatnosti u društvu moglo bi, u skladu sa gledištem
Osovskog, da bude rezultat kompara-tivnog proučavanja relativno izolovanih
sistema.166
Homans je ipak tragao za univerzalijama društvenog djelovanja
oslobođenog od bilo kakvih kulturnih utjecaja. Morao je, dakle, da se zaustavi
na utvrđivanju opštih mehanizama dostupnih zoosociologiji. To ne bi pomoglo
da se objasne i predvide društvena ponašanja ljudi, koja su, osim toga, određena
i kulturnim vrijednostima. Homans je morao na kraju to da prihvati i da uvede
kulturne "činjenice" u analizu zakonitosti ljudskog ponašanja. To označava
odustajanje od pokušaja empirijske podjele
165
G.C.Homans, Social Behavior, str. 45
166
S.Osovski, Društvena zoologija i kulturna diferencijacija i Dvije koncepcije istorij
skih uopštavanja
149
Antonjina Kloskovska_________________________________________________________
društvenih i kulturnih pojava. Tvrdnja ο empirijskoj nepodjeljivosti društva i
kulture odnosi se, naravno, jedino na ljude koji žive u društvu i koji podliježu
socijalizaciji. Socijalizacija utječe na to da društvena ponašanja ljudi poprime
kulturološko obilježje, određuju ih, dakle, obrasci i modeli djelatnosti
svojstveni određenoj kulturi. Mogućnost izdvajanja društvene sfere svodi se
jedino na izdvajanje onog aspekta pojave, koji u empirijskoj cjelini ima
društveno-kulturni oblik.
Tako viđeno, prethodno predstavljeno stanovište Krebera, koji je društvenu
kulturu smatrao dijelom opšteg kompleksa fenomena globalne kulture, nije
izraz etnološkog imperijalizma. Kreberova koncepcija zahtijeva šire
objašnjenje, jer ni on sam nije do kraja razjasnio taj problem. U jednom od
posljednjih, za života objavljenih članaka, pisao je:
"S gledišta razvoja, evolucije, društvo je izrazito ispred kulture, dakle,
nalazi se u njenoj osnovi, a to pokazuje postojanje složenih zajednica, prije
svega među insektima, mnogo prije rađanja bilo kakve kulture. Ove pojave
mogu analitički da se podijele ... Ali, za mene lično ostaje nejasno kako
sociolog može uspješno da prilazi kulturi kao nečemu što se nalazi u društvenoj
strukturi ili kao nečemu što je moguće iz nje proizvesti putem pojmova,
apstrakcije, a da u isto vrijeme antropolog također uspješno može da tretira
društvenu strukturu jedino kao dio ili odjeljak kulture."167
Predstavljena kontradikcija je djelimično rezultat svođenja društva i kulture
na njihov supstancijalan vid. Ne radi se samo ο upotrebi ova dva pojma, koja je,
naravno, dozvoljena, nego ο njihovom hipostaziranju, koje bi moralo neizbježno
da izazove konflikt stanovišta sociologa i antropologa. Takvu hipostazu ili
reifikaciju izbjegavaju koncepcije društva i koncepcije kulture definisane kao
sistemi djelatnosti ljudi u njihovom zajedničkom životu. I ako prihvatimo takvu
bihevioralnu interpretaciju, oba pojma se ipak ne mogu odnositi na statičko
tretiranje proučavanih pojava. Onda se kulturi ne može prilaziti kao dijelu
društvene strukture, niti toj strukturi kao odjeljku kulture, kao što je to
formulisao Kreber u navedenom odlomku.
I društvo i kultura predstavljaju dinamične sisteme, procese, čija definicija
sadrži pojam naizmjenično nazivan - u ovdje prihvaćenom stanovištu -
terminima: ponašanje, djelatnost, radnja.168 U skladu sa
167
A.L.Kroeber, The Personality of Anthropology, str. 3
168
Ponekad se ponašanje, kao šira pojmovna kategorija, razlikuje od djelanja i zahtijeva
jedino biheviorističku interpretaciju. Pojam djelanja, kao refleksivni i ka cilju usmjereni čin,
150
SOCIOLOGIJA KULTURE
prihvaćenom tvrdnjom, polje vankulturnih ljudskih radnji je marginalno. Čak i
podmirivanje osnovnih bioloških potreba, manifestacija nagona i osjećanja,
odigrava se u čovjeku koji podliježe socijalizaciji, u kulturološki određenom
obliku. Može se, dakle, prihvatiti da prethodno predstavljena klasifikacija
kulturnih kategorija obuhvata cjelokupnost ljudskih radnji. Tako široko
shvaćena kultura u globalnom antropološkom prilazu označava kompleks
društveno-kulturnih fenomena. Ona je genetski u cjelini društvena, jer obuhvata
djelatnosti koje teku u skladu sa obrascima i modelima formiranim u ljudskim
kontaktima. Uslov njenog postanka, razvoja i transmisije jeste postojanje grupe
ljudi koji djeluju jedni na druge. Taj društveni uslov se, ipak, ne aktuelizuje u
svakoj oblasti, u svakom slučaju primjene kulturnih normi i obrazaca sa
identičnom, jednakom neposrednošću. Njegova neposredna realizacija ima
oblik interakcije.
Prethodno je navedena definicija interakcije u poimanju dvije različite
teorijske orijentacije. Po najjednostavnijoj definiciji, ljudsko ponašanje postaje
interakcija kada je subjekt i predmet radnje - čovjek. Kultura bitisanja obuhvata
ljudska ponašanja okrenuta svijetu prirode, predmetima proizvodnje,
sekundarnoj, kulturnoj sredini. Te radnje nemaju karakter neposredne
interakcije. Tehničke radnje povlače za sobom takvu interakciju ako se
obavljaju kolektivno, a prije svega kada su uključene u sistem društvene
organizacije, jednostavnije ili složenije, zavisno od opšteg stepena razvoja
kulture. U skladu sa teorijom marksizma, proizvodna djelatnost predstavlja
osnov društvenih odnosa i kroz njih određuje cjelokupnost društvene
organizacije. Odnosi u kojima se nalaze ljudi u toku proizvodnje razlikuju se od
same proizvodnje zasnovane na tehničkim radnjama, kao što se od tih radnji
razlikuju semiotički procesi koji ih prate i imaju veliki utjecaj, ali nisu u stanju
da ih zamijene.
Sociološka istraživanja koja se bave fenomenima interakcije, vezane za
proizvodnju, razmjenu dobara i potrošnju, za ekološku situaciju ljudskog
kolektiva, za njegovu demografsku osnovu, kreću se na granici društvene
kulture i kulture bitisanja. To je odlika sociologije rada, sociologije sela i grada,
socioloških istraživanja obrazaca potrošnje i demografskih procesa. Predmet
njihovog proučavanja su uloge, odnosi i društvene
ne odnosi se na životinje. Ovdje se termin "ponašanje" odnosi na ljude i ne zahtijeva bihev-
iorističku interpretaciju. Termini "djelanje" i "aktivnost" rezervisani su isključivo za defin-
isanje ponašanja ljudi.
151
Antonjina Kloskovska
djelatnosti ljudi koje se odnose na njihove radnje u sferi kulture bitisanja, ali se
izražavaju u interakciji, a ne u čistim tehničkim funkcijama.
Povezanost društvene kulture sa procesima semioze mnogo je šira i
čvršća, budući da se veći dio ljudskih interakcija ostvaruje u obliku
semiotičkog ponašanja, tj. u komuniciranju, sporazumijevanju. Pojam
komunikacije najkraće se može definisati kao interakcija koja se ostvaruje
pomoću znakova i simbola. U skladu sa prethodno predstavljenim stanovištem,
ovaj proces ne treba identifikovati sa široko shvaćenom informacijom kao
fenomenom svakog uzajamnog djelovanja dva sistema. Naravno, razlikuje se i
od komunikacije u smislu prenošenja ljudi i stvari u prostoru i od termina
tehničkih uređaja koji su u toj upotrebi, iako su ti fenomeni u mnogim jezicima
obuhvaćeni istim terminom.169 Komunikacija kao semiotička interakcija nije
fenomen svojstven jedino ljudima, ali među ljudima dobija posebne oblike.
MekKej definiše komunikaciju kao varijantu procesa informacije zas-
novanu na uticaju koji vrši jedan organizam na drugi na taj način što reakcije
koje su rezultat tog uticaja izlaze iz okvira percepcije fizičkih događaja. Bakli,
karakterišući komunikaciju u okviru sociokulturnih sistema, isticao je sve veću
ulogu koju u njoj ima konvencionalna razmjena, "koja potiskuje u dalji plan
svaku krutu strukturu što se javlja na nivou organizama".170
Krutost komunikacijskih struktura u životinjskom svijetu označava da se
životinje sporazumijevaju pomoću oznaka i da te oznake vrše funkciju signala.
To još više ističe ulogu čovjeku svojstvenih, posebnih komunikacijskih procesa
u društvenom životu. Mnogi istraživači komunikacijskog ponašanja životinja
objašnjavaju taj proces na sličan način, a to dovodi do brisanja, iščezavanja
razlika između načina na koje se sporazumijevaju ljudi i životinje. Treba reći
da je problem sporan.
Zahvaljujući napretku etnografije posljednjih decenija, bolje su poznati
oblici komunikacije među životinjama. Pojam komuniciranja, pa čak i jezika,
obuhvata ipak širok spektar, polje različitih fenomena, dakle, i reakcije srodne
tropizmu, kao i složenija ponašanja životinja višeg reda, kao reakcije na signale
u situacijama sličnim ljudskoj interakciji,
169
Termin "komuniciranje" umjesto odgovarajućeg engleskog ili francuskog "commu
nication" predložio je A.Sićinjski. Pregled definicija komuniciranja sadrži rad F.Fearinga,
Human Communication. Također uporedi: T.Goban-Klas, Masovno komuniciranje.
170
J.Buckley, Sociology and Modem System Theory, str. 50. Široko shvatanje komunici
ranja prihvataju mnogi sovjetski autori, oslanjajući se na principe kibernetike i teorije infor
macija. Npr. VNalimov, Probabilistički model jezika.
152
SOCIOLOGIJA KULTURE
Primjer tropizma je napad, u sopstvenom mravinjaku, na mrava prožetog
mirisom drugog mravinjaka ili bjekstvo riba iz predjela vode koja sadrži krv
predstavnika njihove vrste. Primjer drugog tipa su reakcije straha na signale
opasnosti, kao što su krik jedne od životinja u čoporu sisara ili u jatu ptica ili
zvučni i vizuelni signali mamljenja ženke mnogih životinjskih vrsta, i sl.
U analizi sličnih pojava istraživači idu vrlo daleko, pripisujući posma-
tranim životinjama motivacije unutrašnjeg iskustva analogne ljudskim
psihičkim procesima. Komentarišući, prije mnogo godina, proučavanja
majmuna, koja su vršili Keler i američki bihevioristi, Bertrand Rasel je šaljivo
zapazio da proučavanja životinja pokazuju čudnovatu sličnost sa stereotipnim
odlikama kulture istraživača. Majmuni su, prema njemačkim istraživanjima,
imali sklonost ka kontemplaciji, a majmune koje su proučavali američki
psiholozi odlikovala je pokretna aktivnost, pomoću koje su rješavali zadatke
metodom pokušaja i grešaka. Ova tumačenja, naravno, bila su vezana za
teorijske razlike pravaca koje su zastupali istraživači.
Savremene mogućnosti istraživanja su mnogo veće i u pogledu tačnosti
opservacije i u pogledu preciznosti izdvajanja oblika komunikacijskog
ponašanja životinja. Ali, i u njima se pojavljuje sklonost ka antropo-morfizmu,
a karakterističan primjer je interpretacija šest tipova zvučnih signala skakavca,
koje su izdvojili zoosemiotičari, a koje Mol objašnjava i ovako: "Kako je divno
i dobro živjeti!", "Povređuješ moju teritoriju!", "Ona (ženka) je moja!"171
Istraživač koji želi da izbjegne antropomorfičnu interpretaciju nema
osnova da tvrdi da među životinjama ponašanje onih predstavnika koji su izvor
znaka ima intencionalni karakter i da su ta ponašanja primana kao rezultat,
posljedica komunikacijske intencije. Kotarbinjski je u svojim semantičkim
studijama razlikovao iskaz kao radnju upućenu sa namjerom da se nešto
nekome saopšti, i izražavanje kao rezultat stanja pojedinca koji reaguje. 172
Tako, stanje može da proizlazi iz seksualnog nagona, osjećanja straha, pripreme
za napad. Komunikacijsko ponašanje životinja najoba-zrivije može da bude
tumačeno kao proizvodnja prirodnih znakova, među kojima su i reakcije
izražavanja, koje djeluju na ostale životinje iste vrste ili
171
Uporedi: T.A. Sebeok, Perspectives in Zoosemiotics, str. 80.
172
T.Kotarbinjski, Elementi logike, teorije saznanja i metodologije nauka, str. 13 i
druge
153
Antonjina Kloskovska
na životinje druge vrste, kao signali za borbu ili bjekstvo. Pas koji kezi zube
spreman je za napad i ta slika, čak i kada napad izostaje, djeluje na drugog psa
kao signal za borbu ili bjekstvo. Spekulacije ο refleksnom ponašanju drugog
pojedinca, koje bi trebalo da objasne koji će oblik reakcije on izabrati, prelaze
okvire biheviorističkog opisa, koji predstavlja opasan vid tumačenja ponašanja
životinja. Ali, takve spekulacije nije uspio da izbjegne čak ni biheviorista
Mid.173 Koncepciju "jezika životinja" podrobno je analizirao Benvenist, a svoju
kritiku načina komunikacije predstavio je na "jeziku" pčela, najbolje istraženom
složenom sistemu prenošenja informacija među životinjama. Kružni let (i onaj u
obliku osmice) pčele koja je našla nektar, koji je tridesetih godina opisao Fon
Friš, a kasnije je niz puta proučavan, predstavlja signal za polijetanje
medonosnih pčela, a sadrži informaciju ο pravcu leta i razdaljini.
Analizirajući podrobno taj proces sporazumijevanja, Benvenist ukazuje na
glavne njegove odlike, koje ga dijele od upotrebe jezika u sporazumijevanju
ljudi: 1. nedostatak glasovnog organa, što može da se prihvati kao manje bitna
razlika; 2. nemogućnost da se poruka podijeli na elemente analogne morfemima
i fonemima; 3. poruka se odnosi uvijek na jednu pojavu; 4. trajnost i
nepromjenljivost oblika poruke; 5. nemogućnost da se odgovori na poruku,
dakle nema dijaloga; 6. nemogućnost da poruku dalje uputi pojedinac koji ju je
primio, ali nije bio u dodiru sa predmetom poruke; 7. identičnost reakcije na
poruku i reakcije na predmet poruke; 8. svođenje i ograničenje reakcije na
pokretnu, radnu. U zaključku, Benvenist tvrdi da sporazumijevanje pčela nije
jezik, nego signalni köd. I ne posjeduje osnovne odlike jezika, koje Benvenist
definiše ovako: "Iz karaktera jezika slijedi sposobnost stvaranja supstituta
iskustva, koje može da bude prenošeno beskonačno i u vremenu i u prostoru. To
je svojstvo našeg simbolizma, koje je osnov, temelj jezičke tradicije."174
Pčele predstavljaju vrstu koja je vrlo daleko od čovjeka u procesu
evolucije. Sasvim je na mjestu pobuna protiv traganja za granicom semiotičkih
sposobnosti čovjeka i životinja na primjeru pčela. Ipak, zoosemiotičari uzimaju
i kontroverznije primjere, a to ilustruju navedeni primjeri iz Sibiokove studije.
Ne može se negirati da su viši kičmenjaci, na
173
Dž.H.Mid, Um, ličnost i društvo 174 E.Benveniste, Problemes de linguistique generale,
str. 61. M.Lindauer je utvrdio da se komunikati pčela odnose i na lokalizaciju košnice, što
primorava na modifikaciju Ben-venistove treće tvrdnje; uporedi: T.A.Sebeok, Perspectives
in Zoosemiotics.
154
SOCIOLOGIJA KULTURE
primjer psi, majmuni, delfini, sposobni da, naučeni eksperimentima, učestvuju u
dosta složenim oblicima sporazumijevanja sa ljudima. Ali, to nisu primjeri
oblika svojstvenih tim životinjama, koje one same stvaraju s ciljem uzajamnog
sporazumijevanja.
U traganju za razlikama, u tom i u svakom drugom pogledu, između
čovjeka i životinje, ne treba određivati apsolutnu granicu, koja bi isključivala
sve veze. To bi se kosilo sa prihvatanjem zakona evolucije i sa pretpostavkom
da kultura uopšte, pa onda i sposobnost semioze, proizlaze iz prirode. Izvor
semioze je čovjekova priroda, koja predstavlja rezultat posebne faze evolucije,
odvojene od faze životinjskog razvoja jednim stepenom, ali taj stepen ima
poseban značaj. Karakterističan izraz razlike je nepromjenljivost oblika
sporazumijevanja između životinja u poređenju sa raznovrsnošću i
promjenjivošću semiotičke kulture.
Takvo je Sibiokovo finalno stanovište; on izdvaja dvije vrste sistema
znakova u čovjekovom komunikacijskom repertoaru: antroposemiotički sistem,
koji je isključivo vlasništvo ljudske vrste, i zoosemiotički sistem, kao posljednji
proizvod jedne evolucijske serije, koja obuhvata također i druge životinje.
Sibiok upozorava da ne treba miješati ta dva sistema i slaže se sa Čomskim, koji
tvrdi da identifikovanje sa jezikom drugih, par-alingvističkih komunikacijskih
oblika, može da se vrši jedino na vrlo visokom nivou apstrakcije. 175 Ovo
stanovište treba imati u vidu kada se razmatra uloga sporazumijevanja u
društvenom životu ljudi, u poređenju sa podacima zoosemiotike koje daju
etiološka istraživanja Tinbergena, Lorenca, Hokita i razni proksemički i
kinezički prilazi, ti. koncepcije koje se odnose na semiotičke vrijednosti
prostornih odnosa i mimičkog (pokretnog) ponašanja i ljudi i životinja.
Opis najjednostavnijih oblika jezičkog sporazumijevanja ljudi već
pokazuje da, pored određene zajedničke ili podudarne sfere sa signalnim i
iskaznim sistemima znakova kod životinja, jezik vrši funkcije koje, van okvira
ljudske sredine, nemaju (svoju) analogiju.
Malinovski, koji je pripadao pretečama etnolingvistike, dajući karak-
teristiku upotrebe jezika u trobrijandskom društvu, definiše ga kao neophodan
element kolektivne djelatnosti i svakojake društvene akcije. Ekvivalent ove
funkcije može da se nađe u signalnom ponašanju životinja. Sličnost se, također,
može uočiti između glasova u ptičjem jatu ili u
175
T.Α. Sebeok, Perspectives in Zoosemiotics, str. 112 i druge
155
Antonjina Kloskovska
fizičkom dodiru pojedinih životinjskih vrsta i funkcije koju je Malinovski
nazvao faktičkom, funkcije koja se zasniva na uspostavljanju kontakta koji ima
autoteličan karakter. Ali, među životinjama ne može se naći analogija sa
narativnom funkcijom, koja se u trobrijandskom društvu, po Mali-novskom,
zasniva, prije svega, na pričama ο morskim putovanjima i lovu.
Malinovski u svojim studijama ο jeziku tvrdi da prvobitni jezik nema
refleksivnu funkciju, koja bi bila adekvatna upotrebi jezika u nauci i
književnosti razvijenih zajednica. Njegova sopstvena istraživanja mita negiraju
takvo stanovište. Trobrijandski mit tumači genezu društvenog sistema i
predstavlja obrazloženje postojeće društvene strukture. Refleksivnu primjenu
kulture proučavali su mnogi naučnici. Za Levi-Strosa, koji je vidio razlike u
karakteru mišljenja prvobitnih društava i određenih načina mišljenja razvijenih
društava, nije bilo sumnje da "divlju misao" karakteriše refleksivna
sposobnost.176
Primitivna umjetnost, nauka, vjerovanja i rituali su, u ništa manjoj mjeri,
ako ne u mnogo većoj, svjedočanstvo hipertrofije simbolizma u odnosu na
odgovarajuće oblasti kulture razvijenih društava. Primitivno društvo, koje
prožima semiozom sve oblasti svog života, istovremeno toj semiozi daje
kvaziinstrumentalnu vrijednost. To je poseban oblik prvobitnog pansemiotizma.
U tom društvu čovjek se sporazumijeva ne samo sa drugim ljudima već - po
svom ubjeđenju - i sa zemljom, biljkama, stihijama i natprirodnim silama, a to
čini pretežno, ali ne isključivo, iz praktičnih pobuda. Magija trobrijandskih
vrtova je neophodna, po ubjeđenju domorodaca, u njihovom vrtlarstvu. Karakter
jezika Tro-brijanđana čini da se veza između magične radnje i praktične
posljedice određuje u obliku vremenskog redoslijeda, a ne uzročnog: čovjek
izgovara zakletvu, a kasnije rastu taro i batati. Smatrati zbog toga Trobrijanđane
za prirodne preteče Hjuma i pozitivista bilo bi pogrešno. Pravilna je tvrdnja da
Trobijanđani magičnu operaciju nesumnjivo smatraju uslovom neophodnim, ali
nedovoljnim za rast biljaka.177
Opisivana svojstva primitivnih kultura imala su bitan utjecaj na stvaranje
spoznaje ο odnosu društva i kulture u savremenoj antropologiji i teoriji kulture.
Prožetost semiozom svih oblasti praktične djelatnosti i
176
K.Levi-Stros, Divlja misao; F.Boas, Mind of the Primitive Man; ERadin, Primitive
Man as Philosopher
177
B.Malinowski, The Problem of Meaning in Primitve Languages. Takoder
uporedi: B.Malinowski, Coral Gardens and Their Magic.
156
SOCIOLOGIJA KULTURE
života primitivnih zajednica vezana je za, tim društvima svojstveno, prožimanje
mnogih sfera fenomena, koje u razvijenijim društvima imaju čvrsto razgraničen,
institucionalizovan oblik izražavanja.
Ta svojstva primitivne kulture su temelji stanovišta savremene
antropologije, koja može da se definiše kao akademski pansemiotizam. Glavni
predstavnik toga pravca je Klod Levi-Stros. Njegov utjecaj je vidan u mnogim
pravcima antropologije kulture, kao i u oblastima humanističkih nauka koje su
pod utjecajem strukturalizma: u semiologiji Barta, Bodrijara, Gremasa, Giroa.
Analiza strukture srodstva primitivne zajednice kao glavnog faktora njene
integracije dovela je, kao što je poznato, Levi-Strosa do zaključka da se
mehanizam integracije zasniva na razmjeni. Razmjena se manifestuje u tri
glavna oblika: osim razmjene žena sklapanjem brakova, kojim se ostvaruje taj
princip razmjene, to je još razmjena dobara, robe, i razmjena riječi u procesu
jezičkog sporazumijevanja.
Na osnovu analogije između prva dva procesa i trećeg, Levi-Stros tvrdi da
se svaka razmjena odnosi na znakove, dakle, identifikuje je sa semiozom ili
semiotičkom interakcijom, sporazumijevanjem. Odatle već proizlazi
neposredan zaključak da su razmjenjivani elementi - znakovi. Dakle, znakovi su
ekonomska dobra i žene. Istina, što se tiče žena, Levi-Stros se ograđuje,
priznajući da su one, kao ljudska bića, istovremeno i korisnici znakova.178 Ο
proširivanju semiološke koncepcije na sferu odjeće, ishrane, načina jedenja i ο
pokušajima primjene lingvističkih metoda analize u tim oblastima, što su sami
lingvisti kritikovali, već smo opširno razmatrali.
Giro je, dovodeći u ekstremnost pansemiotičko stanovište, tvrdio: "Znak je
sve: pokloni, namještaj, kućne životinje, naš stan, itd."179 Ako odbacimo
pansemiotičko stanovište s obzirom na njegovu ekstremnost, ovu rečenicu bi
trebalo zamijeniti tvrdnjom: sve može da bude znak. Namještaj, domaće ili
divlje životinje, dobra, korišćena u toku robne razmjene, prije svega su prirodni
kulturni predmeti, sposobni da podmire, na
178
K.Levi-Stros, Strukturalna antropologija. Ostavljajući po strani pitanje semiotičkog
karaktera razmjene žena, sam taj izraz ne čini nam se tačan u odnosu na klanove u matrili-
nearnom i matrilokalnom sistemu, u kojima prije dolazi do razmjene muškaraca, koji pred
stavljaju pokretan element, negoli žena, koje su organizaciono i prostorno vezane za stabilnu
strukturu klana. Levi-Strosovo stanovište dovodi do krajnosti F.Rossi-Landi, Linguistics and
Economics.
179
E.Giro, Semiologija, str. 106. Giro također piše da je "čovjek praktično znak, a zatim
konvencija" (str. 98) dajući dokaz ekstremnog tretiranja semiotičkih pojmova.
157
Antonjina Kloskovska ____________________________________________________
neposredan način, ljudske prirodne ili sekundarne potrebe u sferi kulture
bitisanja. Ako su im još dodati značenje i vrijednost, tada vrše funkcije i u
sferi simboličke kulture. Ali, razlikuju se od ostalih znakova, čija primjena se
iscrpljuje u njihovoj semiotičkoj funkciji. I ta razlika smije da bude izbrisana.
Pravilno, iako nedovoljno dosljedno, to izražava koncepcija funkcionalnog
znaka Rolana Barta, koji je u tom pogledu umjereniji od ostalih semiologa
strukturalista.
Pansemiotičko stanovište Bodrijar formuliše na posebno ekstreman način,
razvijajući Levi-Strosovu koncepciju, za koju može da se nađe inspiracija još
u De Sosirovoj formulaciji ο analogiji između jezičkog sporazumijevanja,
komunikacije i razmjene vrijednosti svake vrste, u širokom shvatanju tog
pojma. Po Bodrijaru, svaka potrošnja je razmjena. A iz njenog društvenog
karaktera izvlači se zaključak da ona predstavlja razmjenu značenja.
Sekundarnost karaktera instrumentalne, praktične funkcije razmjene, koja je
kod Barta jedino sugestija, Bodrijar formuliše elsplicitno, potpuno jasno. 180
Prihvatanje biheviorističke koncepcije društva i kulture povlači za sobom
potrebu za razgraničenjem oblika ponašanja svojstvenih ljudima i životinjama,
a prije svega podjelu načina na koje se sporazumijevaju u stadu, odnosno u
društvenom životu. Da bi se odredio odnos društva i kulture u ljudskoj sredini
neophodno je odrediti jasne granice simboličke kulture. I to je razlog za
diskusiju ο pansemiotičkom stanovištu, koje ima sve veću primjenu u
savremenoj antropologiji, usmjerenoj u pravcu tzv. nove etnografije i
etnonauke. Manifestaciju pansemiotizma predstavlja i pretjerana upotreba
termina "tekst" u teorijama umjetnosti, a prije svega u teorijama literature,
koje se razvijaju u Evropi. Treba još jedanput podsjetiti da je čak i Levi-Stros
bio protiv primjene koncepcije semiotičkog sistema u sferi umjetničkog
stvaralaštva, a da ne govorimo ο viđenju tekstualnih struktura u svakom
elementu kulture, sa eventualnim dodatim značenjem.
Karakterističan primjer djelovanja pansemiotičkih tendencija u američkoj
antropologiji kulture je Salinsova promjena stanovišta. Njegova teorija imala
je kao polazište neoevolucionističku orijentaciju koja je, po Hariso-vom
mišljenju, bila bliska marksizmu. Njena dalja modifikacija vršena je pod
utjecajem semiotičkih koncepcija. Salinsova teorija je disciplinarno
180
J.Baudrillard, Pour une critique de l'economie politique du signe
158
SOCIOLOGIJA KULTURE
bliža sociologiji od čisto kulturoloških studija francuskih semiotičara. Pokazuje
jasnije rezultate pansemiotičke orijentacije u istraživanjima društva i kulture.
Salinsova teorija se kritički odnosi prema raznim verzijama antropološkog
naturalizma i funkcionalizma i prema Marksovoj teoriji, koju Salins dijeli na
dvije kategorije, po njemu, različitih paradigmata - naturalističku i kulturološku,
svojstvene istoricističkoj ravni materijalizma. Salins naglašava da se u tome ne
priključuje stanovištu onih filosofa koji suprotstavljaju koncepcije "mladog
Marksa" kasnijim, pretežno ekonomskim, elementima njegove teorije. Salins
drugdje vidi cezuru u Marksovim pogledima na društveno-kulturnu stvarnost.
Salinsova osnovna pretpostavka jeste tvrdnja ο jedinstvu i nedjeljivosti
kulture u njenom globalnom smislu. To opravdano stanovište, obrazloženo u
antropološkoj teoriji, razlikuje se od prethodno predstavljenog shvatanja
globalne kulture, jer Salins odbacuje biheviorističku interpretaciju kulture i ne
dozvoljava izdvajanje raznih kulturnih kategorija, čak ni u analitičkom smislu.
Po njemu, cjelokupna kultura ima simbolički karakter. Ako se upotrijebi termin
koji je predložio Znanjecki, sistem svih društvenih fenomena, cjelina činjenica
ljudskog života može da se definiše kao aksionormativni i semiotički poredak.
Salins ne dozvoljava čak ni u ontološkoj ravni redukciju tog sistema na činove
ljudske djelatnosti. Odbacuje antropološku definiciju kulture lintonovskog tipa
kao i Veberovu koncepciju fakata i društvenih grupa, naziva ih solipsističkim.
Svaku podjelu društvenog sistema i kulture smatra pogrešnom. A isključuje
mogućnost argumentovanog tumačenja društvene djelatnosti ljudi, pozivajući se
na njihove prirodne potrebe. Dakle, odbacuje kategoriju kulture bitisanja i u
Marksovom prilazu i u bilo kojoj verziji svojstvenoj Morganovoj naturalističkoj
ili funkcionalističkoj etnologiji.
Izdvajajući u analizi Marksove teorije dvije paradigme, Salins ne prihvata
Marksovu interpretaciju i naziva je stanovištem praktičnog razuma. Prebacuje
mu naturalizam i utilitarizam i smatra da je Marksova kritika te dvije
orijentacije nedovoljna. Ističe teorijske vrijednosti istoricističke interpretacije,
po kojoj se djelatnosti ljudi koji stvaraju istoriju odnose na uslove njihovog
društvenog bitisanja, na istorijski oblikovano funkcionisanje čula, na način
života (smatra ga ekvivalentom kulturnog, simboličkog i aksiomatskog obrasca
definisanja ljudskih djelatnosti). Ova strana Marksove teorije bila je do sada
nekoliko puta naglašena u ovoj
159
Antonjina Kloskovska
studiji. Nesumnjivo, njena uloga je značajna u određivanju pogleda na funkcije
kulture. Ali, ne možemo se složiti sa Salinsom da je istoricistički prilaz kulturi u
protivrječju sa dijelovima koji se odnose na njeno izvorište u sferi bitisanja, u
prirodnim potrebama ljudi. Društveni život i istorijska definisanost ne ukidaju te
osnovne, nužne uslove života. Salins i sam priznaje tu vrstu uslovljenosti:
"Naravno, priroda je uvijek u određenom smislu načelni faktor. Nijedno društvo
nije u stanju da živi od čuda, pokušavajući da prevari prirodu. Nijedno društvo
ne može da zanemari svoj biološki produžetak, određujući ga na principu
kulture; ne može da omalovaži potrebu za skloništem, a to su domaćinstva, i
potrebu za ishranom, koja zahtijeva razlikovanje jestivih i nejestivih supstanci.
Ipak, ljudi se ne samo održavaju u životu, nego se u životu ponašaju na
određeni način."181
Taj način, naravno, određuje kultura u istorijskom procesu svog razvoja.
Ovu činjenicu nesumnjivo priznaje Marksova teorija. Ο tome govore brojni
tekstovi ο koncepciji načina života, istorijskim uslovima čovjekovog bitisanja, a
ekonomski tekstovi eksplicitno definišu, na primjer, radničku platu ne kao
ekvivalent troškova biološkog opstanka ljudskog organizma, nego kao
ekvivalent regeneracije radničke snage na nivou određenih istorijskih uslova i
zahtjeva. Salins je bio potpuno svjestan ovog Marksovog stanovišta i pozivao se
na njega, ukazujući na njegovu komunikacijsku funkciju, inspirativnu za kasnije
teorije.
Možemo se složiti sa Salinsovim mišljenjem da "materijalna uspješnost
ljudske djelatnosti ne pojavljuje se praktički - u apsolutnom smislu, već jedino
po mjeri i obliku koje nameće kulturni sistem".182 Iako se u istoriji ljudskih
zajednica dešavaju trenuci i situacije u kojima se materijalna nužnost nameće
neposrednom snagom, takvi primjeri "povratka prirodi" u hobsovskom smislu
su rijetki. Sagledavanje prirodnih uslova kroz prizmu kulturnog sistema ne
označava niti njihovo ukidanje, niti umanjenje njihove važnosti.
Salins tvrdi da svaka društvena primjena ima simbolički karakter, jer
proizlazi iz simbolički određenog, čak naprosto simboličkog društvenog
sistema. U skladu sa stanovištem prihvaćenim u ovoj studiji, podjela na
simboličke i nesimboličke, čak i na nesemiotičke aspekte kulture daje bolje
181
M.Sahlins, Culture and Practical Reason, str. 168
182
Isto, str. 164
160
SOCIOLOGIJA KULTURE
osnove za njeno razumijevanje od pansemiotičkog stanovišta. Iz toga da sve što
je predmet ljudskog iskustva može da bude znak, ne proizlazi da sve jeste u
svakoj situaciji znak, čak ni tada kada je kulturno određeno. Proizvodna
sredstva, alatke, mašine, nesumnjivo pripadaju sferi kulture, kulture bitisanja,
ali u svojoj osnovnoj i najčešćoj funkciji nisu znakovi. Jer, znakovi ne
proizvode druge alatke i robu. To u određenoj kulturi rade tehnički uređaji.
Znakovi ne podmiruju glad, ne štite od hladnoće, ne daju preimućstvo u
oružanoj borbi, iako oblik predmeta koji podmiruju potrebe i ostvaruju
preimućstvo ima kulturno određen karakter i može da vrši također i semiotičke
funkcije. Kultura na očigledan način kanališe načine podmirivanja ljudskih
potreba. Utvrđivanje ove činjenice je bilo važno otkriće društvenih nauka.
Kanalisanje ipak nije istovjetno sa semio-tizacijom. To je mehanizam
formiranja djelovanja iz navike, koji je trajniji od dodavanja značenja, a koje
može da se uporedi sa igrom koja se povremeno prekida i ponovo nastavlja.
Stolica u ceremonijalnoj funkciji može da postane prijesto ili prijedsjednikova
fotelja, ali za sjedenje ne služi taj simbolički aspekt, nego kulturno oblikovani
predmet. Običaj sjedenja na stolici, koji je kulturno formiran i ograničen na
pojedine kulture, najčešće jednostavno podmiruje potrebu za udobnim
odmorom, a rijetko ispunjava simboličku funkciju, koja može ali ne mora da mu
bude dodata.
Uz to, osjećaj za udobno odmaranje nema samo prirodno izvorište. Mos
opisuje ponašanje australijskih vojnika u Prvom svjetskom ratu, koji su se za
vrijeme kratkih pauza u maršu čučeći odmarali. To je jedan od mnogobrojnih
Mosovih primjera kulturno uslovljene sposobnosti upotrebe sopstvenog tijela
kao prvog oruđa, alatke.183 Svako društvo u procesu socijalizacije kanališe
ponašanje svojih članova u određenim situacijama u skladu sa pravilima i
obrascima svoje kulture. Verbalizovana pravila imaju, naravno, semiotički
karakter, ali nisu semiotička sva ponašanja koja su se kanalisanjem formirala.
To se odnosi i na kulturu bitisanja, kao i na mnoge objekte iz društvene kulture,
ο kojima će kasnije biti više riječi. U toku društvenog života ljudi rađa se,
također, posebna kategorija potreba koje se podmiruju pomoću simboličkih
predmeta i radnji. Realizacija i funkcije takvih predmeta jesu oblast koju
istražuje sociologija kulture. Pravilan prilaz tim problemima zahtijeva njihovo
jasno odvajanje od ostalih kategorija potreba i drugih kategorija kulture.
183
M.Mos, Načini korišćenja tijela, u: Sociologija i antropologija
161
Antonjina Kloskovska
Utvrđivanje pojave mogućih simboličkih aspekta, dodatih raznim ele-
mentima društvene kulture i kulture bitisanja, nesumnjivo je važno otkriće
antropologije kulture, etnologije i semiotike. Ali, opčinjenost tim otkrićem,
izražena u idejama pansemiotizma, prije svega zatamnjuje interpretaciju
kulturnih fenomena u cjelini, a ne doprinosi njihovom potpunom tumačenju.
Kada se kritikuje Salinsovo stanovište, treba naglasiti da se njegovo
poimanje kulture ne odnosi na pojedinačne, izuzete iz konteksta, upotrebne
predmete ili činove ponašanja, čiju pragmatičku, utilitarnu funkciju uopšte ne
dovodi u pitanje. Ono se odnosi na tretiranje kulture kao cjeline koju određuje
simbolički karakter društvenog sistema. Prihvaćanje takvog sistema, koje se
javlja i u Marksovoj i u Dirkemovoj sociologiji, kojoj Salins zamjera na
dvojnosti stanovišta, ne isključuje potrebu za pozivanjem na "praktični razum".
Pozivanje na osnovne uslovljenosti fizičkih i praktičnih zavisnosti i u oblasti
kulture bitisanja, kao i u oblasti interakcije, dakle, društvene kulture, neophodno
je zbog definisanja ontoloških postavki teorije. Čini se da Salins ne prihvata
dosljedno takvu potrebu i pored kritičkog odnosa prema pozitivističkoj
metodologiji. Tu je u njegovoj teoriji praznina koja ograničava vrijednost tog
prilaza kulturi, kao i drugih analognih teorija.
Poslije objašnjenja stava prema tim problemima može se pristupiti daljoj
analizi odnosa između društvene i simboličke kulture, kao i defini-sanju
predmeta sociologije kulture. Analiza se koncentriše na fenomene i pojmove
koji se odnose na komunikaciju.
Prilikom prethodnog vrlo uopštenog određivanja opsega pojma simboličke
kulture istaknuto je da njime nisu obuhvaćeni svi semiotički fenomeni. U vezi sa
odnosom semiotičkih procesa prema kulturi bitisanja također je naglašeno da
društvene djelatnosti instrumentalnog karaktera, koje prate neke njene elemente,
imaju djelimično simbolički karakter. Te djelatnosti su predmet istraživanja
raznih specijalističkih oblasti sociologije. Ogroman dio društvene kulture
zasniva se na komunikaciji ili, drugim riječima, na semiotičkoj interakciji. Ali,
to nije cjelokupna društvena kultura.
Društvena kultura obuhvata i međuljudske interakcije, koje teku po
određenim utvrđenim obrascima, nemaju semiotički karakter, ali su vrlo važne
za situaciju ljudi u društvu. To su operacije fizičke njege i zaštite, ljekarske
pomoći, seksualne radnje, borba koja dovodi do raznih oblika
162
SOCIOLOGIJA KULTURE
fizičkog savlađivanja protivnika. Sve ove djelatnosti zasnovane su na fizičkom
operisanju tijelom drugog čovjeka i najčešće se odigravaju u neposrednom
kontaktu. Iako im se najčešće dodaju razna značenja, u njima se sadrži osnovni
čin spoljne interakcije u odnosu na značenje, koja posjeduje i društveni i
individualni značaj. Taj čin biće nazvan residuum interakcije. Sa gledišta
značenja, potpuno su različite smrt ratnika na bojištu i smrt zločinca kome je
sud izrekao kaznu, ali interakcijski residuum obje činjenice je zajednički:
eliminisanje člana zajednice, prekid ljudskog života.
Postoje u društvenoj kulturi vrlo značajne sfere koje se u mnogim
sociološkim sistemima razmatraju, prije svega, ili isključivo, u njihovoj sim-
boličkoj značenjskoj dimenziji. Vlast se, prije svega, vidi u kategorijama ce-
remonije, insignija, birokratskih - u veberovskom smislu - operacija koje se vrše
na znacima i simbolima. Klasna struktura je analizirana u kategorijama
simboličkih izraza prestiža, potrošnje, kao ostentativne manifestacije bogatstva,
etiketskih manifestacija dominacije, podređenosti ili jednakosti.
U osnovi tih raznovrsnih semiotičkih atributa društvenih fenomena nalaze
se ipak važni - u pogledu praktične važnosti - interakcijski residui vlasti, klase,
porodične uloge, profesionalne funkcije. To nije izgubio iz vida Maks Veber,
definišući vlast kao sposobnost nametanja sopstvene volje ponašanju drugih
ljudi, a klasu kao skup ljudi koji imaju identične životne šanse, tj. mogućnost
dobijanja na tržištu određenih dobara i usluga koji se po stepenu i karakteru
razlikuju od mogućnosti članova druge klase. Realizacija vlasti pretpostavlja
mogućnost i dozvolu legalne upotrebe sile. Pojam legalnosti, prema ovom
shvatanju, odnosi se na semiotički aspekt, ali primjena sile predstavlja
interakcijski residuum. Rezidualan karakter posjeduje također ekonomska
klasna privilegija, iako se privilegije te vrste ne manifestuju u samim residuima.
Habermas, polazeći od Veberove koncepcije racionalizacije, izdvojio je
dvije osnovne vrste ljudske djelatnosti. Prva, koju je nazvao radom, obuhvata
racionalno-svrsishodne, instrumentalne djelatnosti, koje proriču po tehničkim
zakonima, sankcionisane samom uspješnošću, efikasnošću; ova vrsta djelatnosti
okrenuta je ka stvarnosti kojom upravljaju uzročno-posljedične veze nezavisne
od konvencije. Ta vrsta se odnosi na ono što je u ovoj raspravi definisano kao
kultura bitisanja, ali obuhvata, također, i strateške djelatnosti između ljudi.
Druga vrsta djelatnosti obuhvata radnje, djelatnosti koje je Habermas definisao
kao komunikativnu interakciju, dakle,
163
Antonjina Kloskovska _________________________________________________________
semiotičku. Njihova efikasnost zavisi od interpretacije koju će dobiti, one
podliježu normama i realizuju se isključivo u interakciji između ljudi.184
U Habermasovoj teoriji ova podjela se odnosi na legitimizovanje
društvenog sistema. Habermas je, analizom istorijskih oblika legitimizacije,
došao do kritike njene tehnokratske verzije, koja je vezana za brisanje granice
između "rada" i komunikacijske interakcije. Markuze je u djelu One
Dimensional Man, negodujući zbog postvarivanja cjelokupne kulture, predlagao
proširenje komunikacijskih simboličkih odnosa na sve predmete ljudske
djelatnosti, uključujući i prirodu. Prihvatio je, dakle, pansemiotičko stanovište,
ali ne kao teorijsku tezu, već kao praktični postulat. Semiotičnost nije, po
njemu, bila princip koji se realizuje u aktualnoj stvarnosti, nego princip koji
zahtijeva realizaciju.
Habermas u svojoj kritici tehnokratske legitimizacije nije tako formu-lisao
utopijske teze, ali je također negodovao zbog prenošenja u društvenu sferu
postvarenih principa, koji regulišu instrumentalnu sferu "rada".
S druge strane, Habermas je i sam tvrdio da se funkcionisanje društvenih
sistema ne iscrpljuje u oblasti komunikacije. Konvencionalno
institucionalizovan društveni sistem obuhvata također i podsisteme, kao što su
privreda, državni aparat u makrostrukturi, a u mikrostrukturi, na primjer, brojne
funkcije porodice, koje imaju instrumentalni karakter, određene su praktičnom
sposobnošću (Aufgabe und Fertigkeiten). Do tog momenta Habermasovoj
koncepciji se približava pojam interakcijskog resuduuma. Ali, cjelina
Habermasove kritičke koncepcije ne odnosi se prvenstveno na problem utjecaja
koji na društvene probleme ima realni sistem odnosa koji se tiče instrumentalnih
djelatnosti, već primjenljivih istorijskih oblika njegove interpretacije.
Ova teorija predlaže promjenu ideoloških principa u prilazu realnim
vezama stvari.
Tom realnom spektru društvenih pojava, koje su infrastrukture svih
semiotičkih i simboličkih elemenata djelatnosti, posebnu važnost pridaje
klasična marksistička sociologija. Koncept društvene strukture kod Marksa i
Engelsa polazio je od životnih procesa određenih individua, ljudi viđenih u
realnom empirijskom procesu njihovog razvoja u određenim uslovima:
184
M.Weber, Wirtschaft und Gesellschaft; R.Bendix, Max Weber, J.Habermas, Technik
und Wissenschaft als "Ideologie"; također uporedi: T.McCarthy, The Critical Theory of
Jürgen Habermas.
164
SOCIOLOGIJA KULTURE
"Ljudi su tvorci svojih predstava, ideja itd., ali to su realni djelatni ljudi, koje
uslovljava određeni razvoj proizvodnih snaga itd."185 Polazi se od ljudi koji su
realno aktivni i na osnovu tog njihovog realnog životnog procesa reprodukuje se
razvoj ideoloških refleksa i odraza tog procesa. Definisanje simboličkih oblika
svijesti kao odraza društveno-ekonomskog bitisanja ljudi ne označava, kao što
je poznato, omalovažavanje tih oblika i negiranje svakog njihovog utjecaja na
društvenu stvarnost.
Veberova trodimenzionalna podjela društvene stratifikacije doprinijela je,
također, i razvijanju koncepcija koje naglašavaju simbolički karakter društvenih
odnosa. Razlikujući društveni stalež od klase, Veber je smatrao da je stalež
primarni element društvene strukture. Analiza vjerskih sistema, a djelimično
šira analiza simboličke kulture stare, antičke Grčke, Kine, Indije i Izraela,
predstavljala je osnov koncepcije društvenog staleža kao sloja, čije mjesto u
društvenoj hijerarhiji određuje stepen realizacije cijenjenih simboličkih
vrijednosti: svetosti, znanja, časti.
Prenoseći pojam staleža na savremeno društvo sa različitim pokazateljima
društvene hijerarhije, Veber je pokazao obrazac definisanja društvenog staleža
kao pozicije koju ne određuju učešće u proizvodnji i mogućnost prisvajanja
ekonomskih dobara, već način potrošnje određen u okvirima svojstvenog stila
života, običajne privilegije i restrikcije koje se izražavaju u društvenim
kontaktima i bračnim vezama. U određivanju staleškog položaja prestiž igra istu
ulogu koju ima posjedovanje u određivanju klasnog položaja.
Ističući mogućnost nepodudaranja ova dva kriterijuma društvenog
položaja, Veber je ipak uviđao da posjedovanje sa neobičnom pravilnošću
prelazi u faktor prestiža. Takvom zaključku su se priklanjali razni komentatori i
sljedbenici Veberove teorije društvene stratifikacije, na primjer Kal, Krosland,
Risman, koji govori ο tendencijama kristalizacije i podudarnosti pokazatelja
društvene strukture u kapitalističkom društvu. U poljskoj sociologiji taj problem
razvijaju Vesolovski i Košir-Kovalski.186 Vesolovski je razmatrao mogućnost
manipulisanja faktorima nepodudarnosti statusa,
185
K.Marks, F.Engels, Njemačka ideologija, Djela, tom 3, str. 53, 55
186
Stratifikacija i društveni razvoj; L.Reissman, Class in American Society; S.Košir-
Kovalski, MaL· Veber i Karl Marks; od istog autora, Klase i države; VVesolovski, Klase, slo
jevi i vlast; od istog autora, Teorija, istraživanja, praksa; od istog autora, Studije iz soci
ologije društvenih klasa i slojeva; R.Bendix, S.M.Lipset, Class, Status and Power; The Social
Analysis of Class Structure, red. F.Parkin.
165
Antonjina Kloskovska _____________________________________________________
koja bi u situaciji neantagonističkog klasnog sistema mogla da osigura veće
osjećanje jednakosti. Naravno, s gledišta ovdje razmatranog problema ta
nepodudarnost morala bi da bude vezana za takvu situaciju u kojoj bi određene
satisfakcije u rezidualnoj sferi morale da prate određene elemente statusnog
izdvajanja, iako bi raznim aspektima statusa mogle da odgovaraju razne
satisfakcije. Potpuna lišenost residuuma, čisto autoteli-čno zadovoljstvo može
trajno da zadovolji jedino malobrojne, "izabrane", kao što je Georgeov Učenik.
Polemika sa koncepcijama pansemiotizma, kojima se suprotstavljaju koncepcije
interakcijskih residuuma kao osnove društvene kulture, ne znači da se
omalovažava uloga simbolizma. Analiza te uloge je zadatak sociologije kulture.
Mnogi autori, prije svega oni iz kruga utjecaja strukturalizma, bili su fascinirani
simboličkim aspektima ili funkcijama fenomena, tako da je to dovelo do
omalovažavanja, ili čak negacije, svakih drugih funkcija elemenata ljudske
stvarnosti.
Ipak, van simbolizacije i svake semioze nalaze se "tvrde činjenice". I one
podliježu interpretaciji zasnovanoj na promjenljivim istorijskim konvencijama.
Ali se ipak ne svode isključivo na takve interpretacije. Ostaju kao određen
nesvodiv ostatak koji se ispoljava u činovima nesemiotičke, ali kulturološke
interakcije. Odatle potiče za njih ovdje predložen naziv: residuum. Na njima, a
ne na samim simbolima, zasniva se društveni sistem, kojem semiotički
mehanizmi kulture daju tumačenje koje se često u ljudskoj svijesti nameće jače
od ovog fundamentalnog sistema pojava.
Značenje i simboli posreduju u odnosima između ljudi, ali ti odnosi se ne
svode na semiotičke medije. Vlast se realizuje ne samo u davanju i primanju
naredbe, nego i u njenom izvršenju. Oblik naredbe, koja može da bude odredba,
preporuka, nalog, vezan je za rezidualni sloj funkcioni-sanja vlasti, od kojeg
zavise kategoričnost pridržavanja, oblici sankcije, a to se rijetko ograničava
isključivo na simboličku sferu. Zatvor može da postane simbol, kazneni
pravilnik je zbir normi i ima karakter semiotičke poruke, ali vrata ćelije, rešetke
i zatvorski zidovi realno, a ne simbolički, ograničavaju slobodu zatvorenika,
isključuju ga iz glavnih sfera života zajednice, nameću mu način, režim
nesimboličkih ponašanja, a prije svega odustajanje od mnogih djelatnosti,
ograničavaju podmirivanje potreba, konkretno određuju mjesto i vrijeme za
izvršenje glavnih životnih radnji. Klasna struktura se izražava u mnogim sebi
svojstvenim simboličkim atributima. U osnovi tih odlika, kao glavni faktori koji
ih uslovljavaju, nalaze se ipak realne razlike u korišćenju u društvu dostupnih
dobara,
166
SOCIOLOGIJA KULTURE
načina rada, organizacije života. Klasna struktura zasniva se na nejednakim
mogućnostima raspolaganja ekonomskim dobrima, vremenom, na različitom
odnosu prema drugim ljudima. Ta uslovljenost može da bude zavisnost u
posljednjoj instanci, zavisnost koja se neposredno manifestuje i u objektivnim i
u subjektivnim razlikama, ali koje su rezultat mjesta u društvenoj strukturi,
razlikama u dostupnosti simboličkih vrijednosti, semiotičkoj kompetenciji,
pokazateljima društvenog prestiža. Posljednja instanca simbola ipak ostaju
spoljne djelatnosti. Tako shvaćena interakcijska residua pojavljuju se i u makro
i u mikrostrukturama. Sadrže se u "subinstitucionalno" određenim ulogama,
kojima se bavi teorija dinamike malih grupa: u ulogama vođe, najomiljenijeg
člana grupe, i u institu-cionalizovanim ulogama mikrostrukture: u ulozi oca
porodice, majstora, učitelja. Residua se izražavaju u funkcionisanju uloga u
velikim institucijama koje stvaraju društvenu makrostrukturu: u ekonomskoj,
javnoj, društvenoj, vjerskoj, vojničkoj organizaciji.
Mnoštvo uloga svakog pojedinca i različit karakter njegovog mjesta i
odnosa koji određuju njegovo istovremeno pripadanje raznim grupama i
krugovima, razlog je prihvatanja prije interakcionističke koncepcije društva,
nego supstancijalne. S gledišta društvene kulture, važno je ono što se dešava
između pojedinaca i grupa u njihovim raznovrsnim uzajamnim relacijama. Ali,
to ne može da proiziđe iz same analize ljudi kao bioloških i psiholoških
individua. Biološki, psihički i demografski sastav ljudskih populacija također je
faktor koji uslovljava interakcijska residua. Važnost ovog faktora proističe iz
prirodnog karaktera tih uslovljenosti. Ali, to nije jedina kategorija koja
uslovljava, niti kategorija koja djeluje samostalno. Manifestacija pojedinačnih
odlika mijenja se zavisno od grupnih i situacijskih interakcijskih sistema. Čak i
ako ovi sistemi nisu u stanju da promijene imperativne potrebe ljudi, određujući
relacije između pojedinaca, oni modifikuju mogućnosti njihove realizacije, a
prije svega njihovu društvenu ocjenu, dakle značenjsku i simboličku sferu
društvene kulture. Na to svojstvo povezanosti između ljudi može da se odnosi
citirana Parsonsova tvrdnja da društveni sistem predstavlja organizaciju dje-
latnosti koja povezuje značenje sa konkretnim uslovima realne sredine.
S obzirom na navedene u prethodnom poglavlju semantičke nesporazume
zbog dvoznačnosti termina "značenje", može se ustvrditi da interakcijska
residua imaju - ex definitione - veliki značaj u društvenom životu, ali da nemaju
značenje u semiotičkom smislu. Dodavanje značenja
167
Antonjina Kloskovska
residuima i množenje elemenata semiotičkog karaktera, koji odudaraju od
rezidualne ravni, rasprostranjena je praksa u društvenim odnosima. Po Berkovoj
definiciji, sve faktičke zavisnosti između ljudi prolaze kroz "filter" simboličke
interpretacije koja se na njih odnosi. Prije svega, istraživanje motiva ima kao
neposredan predmet semiotičke, jezičke fenomene. U jezičkim kategorijama
formulisan je cilj djelatnosti, kada do takve formulacije dolazi.187 Pristalice
simboličkog interakcionizma, čije stanovište je formirano pod Midovim
utjecajem, ali i pod uticajem Berkovih novijih koncepcija, posebno su razvile
analizu simboličkih društvenih djelatnosti. Ipak, bili su skloni da pripišu tim
djelatnostima osnovnu ulogu u formiranju društvenog života. Takvo tumačenje
se u ekstremnom obliku pojavilo u Dankanovoj teoriji, prema kojoj se
cjelokupan društveni sistem zasniva na simbolizaciji koja predstavlja sistem
sporazumijevanja, društvene nadređenosti, podređenosti i jednakosti.188
Nesumnjivo je da simbolički izrazi hijerarhije igraju vrlo važnu ulogu u
društvenom životu, ali cjelokupan društveni poredak se ipak ne svodi na njih.
Na primjer, poredak ne može da bude promijenjen isključivo pomoću same
promjene njegove konvencionalne interpretacije. I u odnosima čovjeka sa
drugim ljudima, kao i u njegovoj prirodnoj situaciji, postoji sfera krajnjih
uslovljenosti, utjecaja koji se ne mogu svesti ni na kakvo semiotičko djelovanje,
a to je rezidualna sfera. Čovjek, i to jedino čovjek, podložan je djelovanju
simbola, koji može da bude posredan put modifikacije sistema društvenih
odnosa i situacije u spoljnom svijetu prirode. Određena vulgarna interpretacija
istorijskog materijalizma predstavljala je mehanizam nužnih, objektivnih uslovl-
jenosti kao mehanizam koji djeluje automatski i neposredno. Takav prilaz je
suprotan već predstavljenom stanovištu Marksa i Engelsa.
U takve, kao i u sve slične, iako polaze od drugih pretpostavki, inter-
pretacije mehanicističke koncepcije, neophodnu popravku i dopunu unose
koncepcije humanističke spoznajne sociologije, analize motiva, simboličkog
interakcionizma. Pošto ljudi djeluju, najčešće, svrsishodno, sa nekim ciljem,
"analiza njihove djelatnosti mora da obuhvati i ciljeve koje sebi postavljaju, ne
poprimajući ni najmanje na taj način teleološki karakter. A ciljevi su formulisani
na semiotički način. U normativnom
187
K.Burke, A Grammar of Motives
188
H.Duncan, Communication and Social Order, posebno uporedi str. 486-7.
168
SOCIOLOGIJA KULTURE
aksiološkom obliku prenose se pojedincima i grupama i tako postaju jedan, ali
ne i jedini uslov koji određuje faktičku djelatnost.
Ali kada analiza društvenih pojava jednostrano smjera ka naglašavanju tog
uslova, kada apsolutizije njegov utjecaj i dokazuje njegovu isključivost, tada se
treba vratiti osnovnim, ontološkim pretpostavkama, a valja i podsjetiti na
Engelsovu sarkastičnu priču ο energičnom tipu, čovjeku koga nije spasilo od
potonuća ubjeđenje da može da uništi djelovanje fizičkih zakona svjesnim
činom volje. Primjer naivnosti ili hipokrizije bilo je u tradicionalnim
udžbenicima istorije tumačenje izbijanja Alžirskog rata 1830. godine uvredom
časti Francuske, pošto je njenog ambasadora udario lepezom beg, ili tumačenje
učešća Engleske u Prvom svjetskom ratu moralnim ogorčenjem Engleza zbog
njemačke povrede neutralnosti Belgije. U osnovi tih činova bili su ekonomsko-
politički uzroci, koji su se izražavali u raznovrsnim interakcijskim residuima:
šta su građani i vlada jedne od tih zemalja mogli da učine u odnosu na drugu, šta
su mogli da dobiju ili da daju, od kakvih su stvarnih činova strahovali. Čin
ponašanja, vezan za te činjenice, bio je pokazatelj tog rezidualnog stanja stvari i
u tome je, iako ne isključivo, njegov društveni značaj, čak i ako učesnici
događaja nisu u potpunosti ni svjesni tih mehanizama sopstvene reakcije.
Kao što se vidi iz navedenih primjera, pojam ovako shvaćenih inter-
akcijskih residua ne odnosi se na nevažne ostatke analiziranih pojava. Slično
Paretovom shvatanju, residuum označava nesvodljive uzročne mehanizme koji
se nalaze u osnovi radnje, kojih često nismo svjesni, a oni su povezani mnogim
posrednim karikama sa semiotičkim oblicima ponašanja. Za razliku od Paretove
teorije, residua se ne prihvataju kao instinktivni, nagonski izvori djelatnosti, već
kao obrasci formirani pod utjecajem sistema odnosa i društvenih interakcija.
Residua se pojavljuju i u makro i u mikrostrukturi. U mikrostrukturi, uostalom,
ona prethode kao faktor neposrednog iskustva. Povezivanje residua sa
ekonomskom situacijom česta je pojava, ali ona ne iscrpljuje sve oblike
rezidualnih zavisnosti ljudi.
Osovski je nazivao naivnošću stanovište istraživača koji nisu prošli kroz
školu marksističke analize snaga koje djeluju u osnovi istorijskih događaja, a
koja omogućava otkrivanje racionalizacije i derivacije, kojima ljudi često
pokrivaju stvarne uzroke i motive svoje djelatnosti. Bogat spisak takvih
derivacijskih operacija sadrži Traktat opšte sociologije
169
Antonjina Kloskovska
Vilfreda Pareta, na koga se Osovski često pozivao. Osovski je ipak skretao
pažnju na jednostrano shvatanje motivacija koje imaju svoje faktičko izvorište u
raznim aspektima, dimenzijama ličnosti i društvenim relacijama, shvatanje
primijećeno u nekim pojednostavljenim interpretacijama vršenim na
pretpostavkama istorijskog materijalizma.189
Tek ako se uzme u obzir raznovrsnost faktora koji uslovljavaju društvenu
djelatnost ljudi u cijeloj njenoj složenosti, može se pristupiti analizi uloge koja u
društvenom životu pripada operacijama vršenim na samim simbolima i pomoću
svih kategorija znakova i simbola. Uostalom, definisanje te uloge zahtijeva dalja
istraživanja.
Instrumentalni oblici komunikacije prate gotovo sve kolektivne djelatnosti
ljudi i ovi oblici su glavni predmet socioloških analiza. To su interakcije
ostvarene u društvenim procesima, društvenim odnosima, ulogama igranim u
društvenim situacijama. U njima se najizrazitije manifestuje društvena kultura,
iako se ne svodi isključivo na njih.
Sfera autoteličke komunikacije, na kraju, ipak postoji. Karakter tog pojma
je već djelimično definisan u vezi sa aksiološkim kriterijumom kulture. Dalja
analiza tog oblika komunikacije biće povezana sa ukazivanjem na neophodna
ograničenja u primjeni tog pojma. Ta autotelička ili kvazi-autotelička
komunikacija, vezana za hipertrofiju semiotičkih procesa, predstavlja predmet
sociologije kulture u ovdje prihvaćenom značenju.
189
S.Osovski, Iz pitanja društvene psihologije, Djela, tom 3, str. 124 i dalje.
170
VIII. MODELI I FUNKCIJE SIMBOLIČKOG
KOMUNICIRANJA
Pragmatički prilaz simboličkoj kulturi predstavlja glavnu, pravu oblast
istraživanja društvene sociologije i psihologije. U sadašnjem stadi-jumu razvoja
refleksije u toj oblasti sociologija crpi pojmove i interpretaci-jske koncepcije iz
dvije različite naučne discipline: iz teorija masovne komunikacije i strukturalne
lingvistike. Teorije masovne komunikacije imaju također interdisciplinarne
osnove. Pored dosta čvrstih veza sa sociologijom, ne mogu se ipak smatrati za
oblast sociološkog proučavanja. Teorije masovne komunikacije povezane su sa
društvenim naukama, a djelimično sa prirodnim i matematičkim, dok
lingvističke teorije komunikacije imaju svoje izvorište u humanističkim
disciplinama, koje graviti-raju ka društvenim naukama.
Ove dvije spoznajne orijentacije razlikuju se po tumačenju društvenih
procesa. Istraživanja masovne komunikacije bave se fenomenima koji se odnose
na velike društvene strukture, orijentisana su egzaktno empirijski, primjenjuju
kvantitativne metode. Često služe neodložnim praktičkim ciljevima i djelimično
imaju opisni karakter. Teorije koje imaju lingvističku genezu formulišu tvrdnje
većeg stepena opštosti, koje se odnose na fenomene čiji modeli obuhvataju sve
komunikacijske procese. Kada se prihvati, kao polazište, takva podjela na dvije
ravni sociološke analize simboličke kulture, može se vidjeti da jedna od njih
uzima u obzir uslovljenost te kulture fenomenima koji su predmet svake
sociološke interpretacije - to su fenomeni društvene strukture sa njenim
raslojavanjem, procesi društvenih preobražaja vezanih za kulturu bitisanja,
dinamizam međugrupnih odnosa. Simbolička kultura je shvaćena kao zavisna
od te kategorije fenomena, ali isto tako i kao faktor raznovrsnih utjecaja na njih:
faktor istorijski promjenljiv i zavisan od razmatrane oblasti djelovanja.
Druga ravan pragmatičke analize simboličke kulture izdvojena je
analitički, s obzirom na društvene faktore i one koji pripadaju kulturi bitisanja,
čiji utjecaj na simboličku sferu je najneposredniji, povezan sa uslovima
komunikacije koji je konstituišu, sa sredstvima simboličke
171
Antonjina Kloskovska
poruke, njihovim specifičnim odlikama i komunikacijskim svojstvima. Ova
ravan može da se definiše kao neposredan društveno-tehnički okvir
komunikacije u sferi simboličke kulture. Za njenu bolju spoznaju poseban
značaj ima specijalizovana semiotička ili semiološka nauka, koja se razvija u
okvirima nekoliko složenih humanističkih disciplina, koje obuhvataju u svojim
istraživanjima i analizama pragmatički aspekt komunikacijskih procesa.
U poglavlju posvećenom semiotičkom kriterijumu kulture ocrtana je shema
analize semiotičkog procesa, ali je tada služila kao osnov karakteristike i
tipologije znakova. S gledišta pragmatičke teorije - u Morisovom smislu -
znakovi ipak nisu samostalan predmet proučavanja, nego moraju da budu
razmatrani kao faktori društvenog procesa komunikacije, dakle kao instrumenti
povezivanja ljudi u semiotičkoj interakciji.
Model takvog procesa ili sistema semiotičke interakcije najčešće se
predstavlja kao dinamičan sistem od nekoliko elemenata:190
designat
značenje
pošiljalac----- ► poruka -----► primalac
kod
kontakt
Crtež 2
Zavisno od koncepcije, značenje može da bude izjednačeno sa predmetom
na koji se znak odnosi, a kontekst sa kontaktom. Osnovna shema komunikacije
je ipak opšteprihvaćena. Ova shema se u nekim vidovima podudara sa shemama
koje konstruišu istraživači procesa masovne komunikacije. Po klasičnoj u toj
oblasti Lasvelovoj formuli, istraživanje masovne komunikacije mora da
odgovori na pet pitanja: ko poručuje, šta, kome, kojim kanalom i sa kojim
efektom.
190
R.Jakobson, Poetika u svjetlu lingvistike; također uporedi: H.Markjevič, Glavni
problemi znanja ο književnosti, odjeljak 3.
172
SOCIOLOGIJA KULTURE
Poređenje oba obrasca pokazuje da su njihova tri osnovna elementa, koja
se nalaze na nivou ose lingvističkog modela, formalno identična. Razumljivo je
da se i pošiljalac i primalac nalaze u središtu pažnje sociološki ili pragmatički
markiranih teorija komunikacije. Već tumačenje poruke znatno se razlikuje u
koncepcijama koje imaju različitu disciplinarnu orijentaciju. Istraživači
masovne komunikacije ne udubljuju se uvijek u sintaksički i semantički aspekt
znakova. Analiza poruke, koja je prije svega primjenjivana u američkim
teorijama, ima prevashodno karakter kvantitativne analize sadržaja, korisne u
istraživanju relativno jednostavnih informativnih poruka i proizvoda masovne
kulture. Ali, ne može da bude korisna u spoznaji složenih umjetničkih ili
naučnih djela. Brojanjem scena nasilja ili ubistava moguće je ukazati na sličnost
između kriminalističke televizijske serije i Šekspirovih tragedija. hoak, pomoću
takve analize ne mogu se odrediti odlike svojstvene Sekspirovom stvaralaštvu.
Problem istraživačkih tehnika koje služe pragmatičkoj analizi poruka
simboličke kulture biće i dalje predmet refleksije. Treba naglasiti da je u
društvenim naukama interesovanje za fenomene masovne komunikacije
prethodilo dubokoj teorijskoj analizi samog procesa komunikacije. Istraživanja
fenomena masovnih medija (mass media) bila su okrenuta makrodruštvenim
posljedicama široke distribucije jednoobraznih sadržaja pomoću tehničkih
sredstava. Pretpostavljala su, a ne utvrđivala, uni-formistički utjecaj tog
mehanizma i formiranje jedinstvenog, jednoobraznog, a istovremeno
atomizovanog masovnog društva.
Fatalistička koncepcija moćnog, neukrotivog djelovanja medija bila je
kritikovana i modifikovana u američkim istraživanjima pedesetih godina. Tome
je doprinijelo otkriće procesa dvostepenog protoka informacije, čije su karike
male neformalne grupe, koje posreduju između pošiljalaca i individualnih
primalaca masovnih poruka. Tu novu dimenziju uzimale su u obzir studije
Lazarsfelda i Kaca, Srama, M. i Dž. Rajlija.191 Ipak to još nije označavalo
širenje koncepcije komunikacije na sve njene oblike, jer su masovna sredstva i
dalje bila glavni predmet interesovanja, a male grupe su bile razmatrane kao
karike selekcije dalje poruke i eventualne ocjene sadržaja. Tek sljedećih
dvadeset godina, i ne bez utjecaja penetracije
191
E.A.Katz, P.F.Lazarsfeld, Personal Influence; W.Schramm, Process and Effects of
Mass Communication; J.W.Riley Jr., M.White Riley, Mass Communication and the Social
System
173
Antonjina Kloskovska SOCIOLOGIJA KULTURE

semiotičkih koncepcija, zapaženo je povezivanje istraživanja masovnih medija opštim pojmovima: kultura i društvena struktura. To ipak rađa teškoće u podjeli
sa opštom analizom komunikacijskog procesa, koja obuhvata njegovu tih dviju sfera fenomena.
antropološku, psihološku i lingvističku dimenziju.
Kao što je prethodno naglašeno, istraživanja masovne komunikacije često, Model komunikacija A. Tjudora
ako ne isključivo, operisala su makrodruštvenim okvirom. To je bilo vezano za
karakter medija shvaćenih kao sredstva koja djeluju na brojnu publiku čitavih
zemalja, regiona ili velikih teritorijalnih zajednica. Taj makrodruštveni prilaz
često u suštini nije označavao analizu slojevitih procesa komunikacije s
obzirom na karakter društvene strukture. Taj prilaz je pratila koncepcija
masovnog društva kao koherentne anonimne i u znatnoj mjeri pasivne,
atomizovane publike. Kada su proučavane manje zajednice, tada su bile
tretirane kao pars pro toto traženjem u njihovim okvirima odraza
opštedruštvenih zakonitosti. Takva je bila interpretacija Kaca i Lazarsfelda u
gradu Dekaturu ili Vornera u Jenki Sitiju.
Makrostrukturalni prilaz medijima povlačio je postulat svestrane
interpretacije njihove uslovljenosti i utjecaja, koja je obuhvatala vrlo različite
faktore društvene strukture. Prvobitna Lasvelova formula od pet tačaka
pokazala se ovdje nedovoljnom ili je zahtijevala proširenje uvođenjem svih
mogućih kategorija društvene uslovljenosti. Trebalo je dopuniti Lasvelov
registar pitanjem u kojim uslovima se ostvaruje komunikacija i dosta široko
tretirati odgovor na pitanje ko je pošiljalac i primalac poruke. Tada je lako
uključiti u okvire problema vezanih za pošiljaoca cjelokupnu problematiku
organizacije komunikacijskih procesa, a primalac prestaje da bude anoniman
element masovne publike, nego će biti razmatran kao član određene klase, sloja,
kategorije, društvene grupe.
U težnji za svestranošću, sheme sistema komunikacije postajale su sve
zamršenije i složenije. Predstavljene u obliku dijagrama, u suštini su model
cjelokupne društvene strukture, gdje se na poseban način ističe mjesto medija i Ako je obrazac podrobniji i kompletniji, sveobuhvatan, onda je teža i
uloga komunikacijskih procesa u tom sistemu. Kao primjer mogu da posluže De diskutabilna njegova realizacija u empirijskom istraživanju, tada je blizu
Fluerov model, Molova dinamična shema, kao i Tjudorov model koji ovdje univerzalnoj koncepciji međuzavisnosti svih društveno-kulturnih fenomena,
predstavljamo na osnovu monografije Goban-Klasa. 192 koncepciji koja ima, prije svega, deklarativan karakter, a nije realan osnov
Tjudorov model, u poređenju sa drugim sličnim modelima, odlikuje operacionalizacije empirijskih istraživanja. Takvi modeli su u suštini sheme
relativna jednostavnost, pošto su složeni kompleksi faktora koji uslovl-javaju cjelokupne problematike svojstvene sociologiji, sa određenom koncentracijom
procese masovne komunikacije (treba dodati - koji su također povratno na probleme masovne komunikacije kao društvene funkcije. U sadašnjoj fazi
uslovljeni procesima masovne komunikacije) nazvani u njemu razvoja sociologije, mogu da budu jedino osnov opisne, više istorijske nego
sociološke, karakteristike proučavanih fenomena.
192
T.Goban-Klas, Masovno komuniciranje

175
174
Antonjina Kloskovska _______________________________________________
Lingvistički model komunikacije mnogo jasnije izdvaja semiotičke procese
iz cjeline društveno-kulturnih fenomena. Osnovni termini tog modela: poruka,
značenje, köd, nalaze se u centru pažnje istraživača i predmet su već razvijenih
teorijskih razmatranja koja omogućavaju formulisanje tvrdnji sa većim
stepenom opštosti nego što je to slučaj u sociološkim analizama masovne
komunikacije. To omogućava činjenica da u tom prilazu procesi masovne
komunikacije nisu odvajani od ostalih oblika semiotičke interakcije. To
omogućava traženje zakonitosti i odlika, karakterističnih za komunikaciju
uopšte.
U semiotičkom modelu komunikacije poruka se nalazi na presjeku dvije
ose koje označavaju glavne linije analize cijelog procesa. Zbog znatne
raznovrsnosti mogućih funkcija, poruka se uvijek nalazi u centru kao faktor, s
obzirom na koji se ostvaruju proučavane funkcije. Ova posljednja tvrdnja ima
poseban značaj za određivanje zadataka sociološke analize svih
komunikacijskih procesa, dakle i fenomena simboličke kulture.
Odgovarajući termini za sociološku analizu nalaze se na nivou ose modela.
Pojmovi pošiljalac i primalac odnose se na društvene uloge određene u procesu
komunikacije i od njega zavisne. U cjelokupnoj empirijskoj stvarnosti te uloge
se ne mogu odvojiti od cjeline njihovih raznovrsnih institucionalnih pokazatelja.
Homansov pokušaj takve empirijske "subinstitucionalne" izolacije u odnosu na
široko shvaćene fenomene ljudskih interakcija bio je neuspješan.
Također, društveni akteri semiotičke interakcije nisu izolovani od
raznovrsnih faktora institucionalnih uslovljenosti, koje nisu vezane isključivo za
komunikacijski karakter njihovog odnosa. Te faktore smo ovdje nazvali
interakcijskim residuima. Sociološka analiza ne može da zaobiđe ove faktore,
ako želi da u potpunosti obuhvati proučavanje pragmatičkog aspekta
komunikacijskih procesa. Glavni zadatak u ovom prilazu je ipak postavljanje u
centar pažnje semiotičkog procesa. Dakle, treba prihvatiti kao polazište odnos
između pošiljaoca i primaoca, određen na horizontalnoj osi modela. Iz toga
proističe nužnost da se uloge obje te društvene kategorije vide u odnosu na
poruku i da se, sa gledišta poruke, prije svega analizira njihov karakter. U
suprotnom, izgubiće se posebnost proučavanog kompleksa kao sistema
komunikacije, a pošiljalac i primalac biće predmet analize jedino kao društveno-
demografske kategorije, izdvojene iz konteksta dinamičnog sistema njihove
komunikacijske povezanosti.
176
SOCIOLOGIJA KULTURE
Postoje brojne monografije iz specijalističkih oblasti sociologije kulture
koje se ograničavaju na takvo tretiranje socioloških varijabli komunikacijskog
sistema. Takav prilaz je, na primjer, karakterističan za sociologiju umjetnosti i
sociologiju nauke, a rezultat je raznih faktora. Može da proizlazi iz teorijskog
stanovišta koje je prihvatio istraživač ili iz slučajnih ograničenja i teškoća
prouzrokovanih složenošću predmeta koji zahtijeva ne samo sociološke, nego i
humanističke, estetske ili naučne kompetencije.193 Taj problem će biti u
slijedećim poglavljima razmatran u odnosu na uže definisane oblasti simboličke
kulture.
Koncentrisanje pažnje na poruku nameće, sa sociološkog gledišta,
probleme koji se ne iscrpljuju u poznavanju teorije humanističkih fenomena, u
čijim okvirima se nalaze raznovrsne poruke koje funkcionišu u procesu
simboličke komunikacije. Sociološka istraživanja tih fenomena ne mogu i ne
smiju da budu nadomjestak teorije nauke, umjetnosti, literature. Njihov zadatak
nije imanentna analiza djela, već spoznaja njegove funkcije u društvenom
procesu komunikacije. Ali, nije uvijek moguće obuhvatiti potpuni ciklus tog
procesa koji teče, prouče između karika stvaralac-pošiljalac -> poruka ->
primalac; a u optimalnoj analizi, uključujući i povratnu reakciju: primalac ->
pošiljalac.
U pojedinim sistemima komunikacije veze koje treba i koje se mogu
uhvatiti ograničavaju se na odnos: pošiljalac -> poruka ili poruka -> primalac, i
to ne samo zbog tehničkih poteškoća, već zbog opravdanih teorijskih uzroka.
Model komunikacijskog sistema koji primjenjuju lingvisti, uzimajući uvijek kao
polazište poruku, raspoređuje na drugi, sebi svojstven način akcente procesa
komunikacije, s obzirom na moguće primarne, glavne funkcije poruke.
Jedan od prvih primjera takve analize je psihološka koncepcija Karla
Bilera, koji je uzeo tri elementa sistema komunikacije: pošiljaoca, primaoca i
predmet iskaza. U skladu sa tom podjelom izdvojio je tri osnovne funkcije
poruke: emotivnu funkciju, koja izražava stanje pošiljaoca, kona-tivnu ili
okrenutu primaocu, koja se zasniva na navođenju na nešto i funkciju okrenutu
nekom predmetu ili osobi, nazvanu referencijalnom. Roman Jakobson je taj
model proširio, služeći se već predstavljenim komunikacijskim modelom od
šest elemenata. Njegova analiza se odnosila na
193
F.Znanjecki je zauzimao takvo stanovište s obzirom na svoju teoriju društvenih pojava kao
posebnog dijela kulture.
177
Antonjina Kloskovska
funkciju literarnih poruka, ali uz neveliku modifikaciju može da bude
primijenjena u analizi uopšte svih simboličkih ili semiotičkih poruka.
Po Jakobsonu, svakom elementu sistema koji je u poruci posebno ispoljen
odgovara različita funkcija. Koncentrisanje na pošiljaoca ispoljava emotivnu (ili
ekspresivnu) funkciju, na primaoca - konativnu (ili apela-tivnu), na designat -
referencijalnu (ili spoznajnu), na kod - metajezičku, na kontakt - faktičnu
funkciju.194
Prve tri funkcije ne treba u uvodu posebno objašnjavati. Ako poruka
izražava stanja, emocije ili misli pošiljaoca i ako je tako primana, ostvaruje prije
svega ekspresivnu funkciju. Takav karakter ima lirska poezija, prepiska koja
sadrži intimne iskaze autora, izjava sagovornika koja informiše ο njemu,
slikarski autoportret. U svakoj od tih oblasti umjetnosti stvaralac također može
da izrazi sebe u drugim oblicima, prividno udaljenim od njega i njegovog stanja,
koji služe isto tako potpunoj ili čak izrazitoj ekspresiji.
Poruke koje vrše konativnu funkciju odlikuje upotreba imperativa,
normativnih rečenica ili - proširujući tu funkciju na apelativnu - apostrofe
upućene primaocu, njegovom opisu, karakteristici. Andre Zid je u Nourri-tures
terrestres dao primjer konstrukcije čitavog literarnog djela na formalnom
eksponiranju upravo te funkcije. Slično je učinio i Mišel Bitor. Tradicionalni
romani često su sadržavali tu funkciju u obliku apela, moralne pouke upućene
čitaocu. Konativna funkcija ima posebno važnu ulogu u komunikaciji koja služi
praktičkim ciljevima sporazumijevanja ljudi u zajedničkom radu, borbi ili
zabavi. Malinovski, predstavljajući funkcije jezika u primitivnom društvu na
primjeru opisa trobrijandske zajednice, obraća posebnu pažnju na
sporazumijevanje trobrijandskih ribara za vrijeme zajedničkog ribarenja, na
njihovu razmjenu komandi, poziva i poruka.
Referencijalnu funkciju Malinovski pokazuje na primjeru pripovijedanja ο
završenom ribarenju ili dalekomorskom krstarenju. Ta funkcija se izražava u
svim opisima, informativnim porukama, u naučnim djelima. Odatle potiče njen
naziv "spoznajna" funkcija.
Po već spomenutoj koncepciji Malinovskog, najranijim oblicima jezičke
komunikacije, pored apelativne i referencijalne funkcije, pripada i faktička
funkcija. Taj termin latinske etimologije označava govornu radnju
194
R.Jakobson, Poetika u svjetla lingvistike
178
SOCIOLOGIJA KULTURE
proizišlu ne iz potrebe da se saopšti određeni sadržaj, već da se održi društveni
kontakt. Fraze koje se upotrebljavaju u takvom razgovoru nisu važne po svom
sadržaju. Često su to retorična pitanja koja ne zahtijevaju suštinski odgovor (Šta
ima novo?, Kako si?, Comment ςα val, How do you do?). Njihova svrha je da se
prekine šutanje koje se, u prisustvu ljudi koji se smatraju svojim, čini
neprirodnim i biva sumnjivo. To su instrumenti potvrde poznanstva, prihvatanja
bliskosti sagovornika. Ponekad izražavaju osjećanje, želje za afirmacijom
simboličkog opštenja u čistom obliku, za koje je sadržaj razmjenjivanih
značenja beznačajan, irelevantan ili čak suvišan.
Malinovski je u svojim istraživanjima uočio da u primitivnom društvu
čovjek koji šuti, a nalazi se u društvu, izaziva uznemirenje i može da bude
optužen da baca čini. Slične crte imaju običaji tradicionalnih lokalnih zajednica,
koje ne tolerišu distancu svojstvenu otuđenosti. Tek u razvijenim masovnim
društvima otuđenost ljudi fizički bliskih je normalna pojava i prostorni kontakt
ne nameće potrebu za jezičkom komunikacijom.
Povezanost faktičke funkcije sa društvenim kontaktom kao elementom
lingvističkog modela komunikacije opravdava koncentrisanje socioloških
istraživanja na ovu funkciju. Treba ipak naglasiti da istraživanja ne mogu da se
ograniče jedino na tako usko poimanje uloge društvenog kontakta u procesu
komunikacije, koje bi se svodilo isključivo na tu funkciju. Faktička
komunikacija može da se razumije, prihvati kao čist oblik realizacije društvenog
kontakta, ali pragmatička koncepcija simboličke kulture ne svodi se samo na taj
oblik. A sociološka analiza ne može se, u odnosu na taj aspekt, zaustaviti na
lingvističkom i semiotičkom prilazu fenomenima komunikacije.
Čist semiotički karakter imaju dvije ostale funkcije koje je izdvojio
Jakobson. Metajezička funkcija označava skretanje pažnje na sam kod koji
postaje predmet refleksije govornika. Ova funkcija se realizuje u dva osnovna
oblika. To je, prije svega, oblik teorijskih razmatranja ο konstitutivnim
fonetskim, gramatičkim i sintaksičkim pravilima jezika i ο njegovom rječniku.
U skladu sa širokim razumijevanjem termina "kod", koji također može da se
odnosi i na druge nejezičke sisteme komunikacije, pojam metajezičke funkcije
može da se odnosi i na sve oblike analize zakona ο formi proučavanog
komunikacijskog sistema.
U odnosu na svaki sistem može se također izdvojiti, pored teorijskog
ispitivanja pravila i zakonitosti (kao što su, na primjer, lingvističke teorije u
179
Antonjina Kloskovska _____________________________________________________
odnosu na jezik) i opšta svakodnevna refleksija ο ködu u kojoj učestvuju
njegovi praktični korisnici. Ti korisnici su ogromna većina faktičkih realizatora
svih sistema komunikacije, koji mogu da se nazovu "prirodnim" u onom
značenju u kojem se govori ο prirodnim jezicima koji nisu tvorevina određene
konvencije.
Sa sociološkog, a također i sa psihološkog stanovišta, značajna je činjenica
da je köd široko rasprostranjenih "prirodnih" sistema, a prije svega jezički köd,
predmet spontanog laičkog interesovanja. Djeca u periodu intenzivnog
usvajanja maternjeg jezika, koje se, naravno, odigrava u praksi, pokazuju
spontane tendencije naglašavanja koda, a to se manifestuje, na primjer, u
negiranju pravila i rječnika, u monolozima koji su vrsta prakse u
upotrebljavanju koda i isprobavanju njegovih raznovrsnih mogućnosti.195
Metajezička funkcija pojavljuje se također u kolokvijalnoj praksi, kada je tok
sporazumijevanja ometen, npr. zbog slabog poznavanja koda, što se događa u
upotrebi stranog jezika.
Metajezička funkcija, ili, u širem prilazu, metasistemska, odnosi se na
zakone komunikacijskih sistema, dakle, dodiruje probleme važne za sociološka
istraživanja koja imaju za cilj određivanje zakonitosti raznih oblika društvene
djelatnosti ljudi. Poznavanje posebnosti zakona pojedinih sistema komunikacije
zahtijeva posebne kvalifikacije, koje imaju jedino predstavnici naučnih grana
koje se bave tim sistemima, dakle, lingvisti i drugi teoretičari simboličke ili
semiotičke kulture.
Poetska funkcija, slično prethodnoj, prije svega je predmet proučavanja
teorije kulture, a ne sociologije. Ali, njen raznovrsni utjecaj na tok komunikacije
i čvrsta povezanost sa aksiološkim kriterijumom simboličke kulture
opravdavaju njeno mjesto u sociološkim istraživanjima kulture. Po Romanu
Jakobsonu, ova funkcija se zasniva na posebnom izboru i rasporedu verbalnih
iskaza, koji ne proizlaze iz potrebe za svakodnevnim jezičkim opštenjem.
Posebno izrazito se ostvaruju u poeziji, koju je Jakobson nazvao čak porukom
koncentrisanom na način izražavanja. Odatle potiče naziv poetska funkcija. Ako
se uopšti njeno značenje, opravdano se može nazvati estetskom, ili formalnom,
ili autoteličnom funkcijom u odnosu na samu poruku na koju se koncentriše
pažnja pošiljaoca. Posljednji termin upotrebljava Markjevič.
195
Takav karakter posebno imaju monolozi djece koja se nalaze u fazi učenja govora
koju Žan Pijaže naziva egocentričnom fazom, uporedi: Ž.Pijaže, Govor i mišljenje djeteta.
180
SOCIOLOGIJA KULTURE
Takva odlika poruke povlači za sobom razne konsekvence, ο kojima će biti
više riječi, prije svega prilikom razmatranja problema semiotičkog karaktera
umjetnosti. Uopšteno rečeno, poetska funkcija utječe na ograničenje jasnoće
znakova upotrebljavanih u poruci. S tim u vezi, može da bude ograničena
referentna funkcija poruke. Neki drugi komunikacioni aspekti, na primjer
sposobnost ekspresije, mogu da budu istovremeno naglašeni, obogaćeni, a ne
osiromašeni.
Iz posljednjih tvrdnji se vidi da tipologiju komunikacionih funkcija ne
treba tumačiti kao osnovu za empirijsku klasifikaciju poruka. Jakobson piše: "...
iako je... referencijalna funkcija... osnovni cilj brojnih poruka, sporedno
učestvovanje ostalih funkcija u tim porukama mora da uzima u obzir posmatrač-
lingvista".196 Jedna poruka može istovremeno da vrši nekoliko funkcija, iako je
u nekim porukama dominantna jedna od funkcija. Znakovi i poruke koji imaju
karakter signala najčešće vrše isključivo konativnu funkciju u njenom najužem
značenju.
Predstavljanjem lingvističkog modela semiotičkog procesa sa namjerom da
bude primijenjen u sociološkoj analizi simboličke kulture, izvršena je određena
redaktura koja treba da olakša, pojednostavi njegovu primjenu u sociološkom
istraživanju. Istovremeno, taj model je modi-fikovan i to zahtijeva objašnjenje.
Područje lingvističkih istraživanja je, u stvari, imanentna analiza teksta. Sfera
izvan tekstualnih fenomena istraživana je samo s obzirom na njihovu vezu sa
tekstom čiji karakter istraživač definiše djelimično intuitivno ili postulativno, a
nerijetko empirijski. U svojim ranim teorijskim razmatranjima Roman Jakobson
je, na primjer, odvajao referencijalnu (reprezentativnu) funkciju od
komunikativne. Prvu je definisao kao nužnu posljedicu konvencionalnih veza
elemenata teksta sa izvantekstualnim elementima. Ta veza je nezavisna od
postojanja primaoca, dakle od faktičke realizacije komunikacionog procesa.
U kasnijoj interpretaciji lingvističkih aspekata, Jakobsonova poetika
operiše već potpunim komunikacionim modelom od šest elemenata, u kojem
položaj primaoca ima isti značaj kao i položaj pošiljaoca. Taj prilaz se, dakle,
podudara sa sociološkim stanovištem. Ipak, Jakobsonov model ne uzima u obzir
probleme koji iz toga proizlaze, vezane, na primjer, za promjenu funkcije i
značenja komunikata, zavisno od toga da li je razmatran s gledišta pošiljaoca ili
primaoca. Proučavanje tih problema zahtijeva
196
R.Jakobson, Poetika u svjetlu lingvistike, str.
28
181
Antonjina Kloskovska________________________________________________
izlaženje iz okvira analize samog teksta i njegovu kritičku interpretaciju, koja je
svojstvena isključivo kvalifikovanoj, uskoj kategoriji primalaca. Također su
neophodne empirijske metode primjenjivane u društvenim istraživanjima.
Istraživanjima treba da prethodi konceptualizacija komunikacionog procesa sa
stanovišta društvenih nauka.
Savremena književna istraživanja također često predlažu analizu literarnih
fenomena shvaćenih kao proces komunikacije. Ali, razmatranje tog problema
treba ostaviti za poglavlje posvećeno izabranim oblastima simboličke kulture.
Ovdje prihvatamo kratku i jasnu definiciju komunikacije koju je
formulisao Gist: "Kada društvena interakcija pretpostavlja prenošenje značenja
pomoću simbola, tada je nazivamo komunikacijom."197 Gist, kao i mnogi drugi,
upotrebljava naizmjenično termine "simbol" i "znak". Služeći se ovdje pojmom
simboličke kulture, on obuhvata semiotičke fenomene izdvojene po principu
semiotičkog i aksiološkog kriterijuma zajedno, dakle, semiozu sa autoteličnim
funkcijama. Tvrdnje koje, kao i predmet, imaju društveni karakter simboličke
kulture, odnose se također i na ostale oblike semioze.
Komunikacija je primjer semiotičkog procesa koji je ex deflnitione
društveni proces. Kao oblik semiotičke interakcije, on je također ex deflnitione
kulturni proces. Sljedstveno ranijim razmatranjima, nije svaka interakcija
komunikacija. Takav karakter nemaju primjeri rezidualne interakcije
predstavljeni u prethodnom poglavlju, raznovrsne fizičke, a kulturno određene
manipulacije ljudi jednih drugima, na primjer u toku borbe, njege, vaspitanja,
primjene kaznenih mjera i si. Ove radnje ulaze u sferu globalne kulture, ali
pripadaju kategoriji društvene kulture. Sociologiju kulture one interesuju kao
moguća kategorija određivanja slobodnih varijabli u istraživanju simboličkih
pojava.
Ogromno značenje u određivanju predmeta sociologije kulture zato ima
pitanje da li se svaka simbolizacija, ili, šire, semioza, zasniva na komunikaciji,
to jest da li se uvijek pojavljuje u okvirima interakcije.
Određivanje odnosa procesa simbolizacije prema interakciji otežava
činjenica da interakcija nema uvijek oblik aktualne interakcije u kojoj se subjekt
i predmet društvenog djelovanja međusobno neposredno
197
Uporedi: E.G.Hartley, R.E.Hartley, Fundamentals of Social Psychology, str. 26;
također uporedi pregled definicija i bibliografiju u: T.Goban-Klas, Masovno komuniciranje.
182
SOCIOLOGIJA KULTURE
dodiruju u isto vrijeme. Interakcija ne samo da može da se odigrava na
razdaljini, nego u pojedinim slučajevima biva odložena. Odložena interakcija
može da se odigra i u slučaju spoljnih radnji. Klopka u džungli, koju su
strancima postavili primitivni ratnici ili - u doba veće razvijenosti tehničke
civilizacije - avionska bomba vremenski tempirana - to su primjeri odložene
interakcije ostvarene putem spoljnog ponašanja.
Posebno široko polje pojavama odložene interakcije daju procesi sim-
bolizacije. Uz to, u mnogim slučajevima utvrđivanje odnosa određenih
fenomena simbolizacije prema procesu interakcije isto je toliko teško, koliko je
i važno. Ovdje će biti predstavljena tri osnovna obrasca procesa simbolizacije
koji, kako nam se čini, iscrpljuju teorijski moguće varijante odnosa
simbolizacije i interakcije. Definisanje procesa simbolizacije kao komunikacije,
u skladu sa prihvaćenom definicijom komunikacije, istovjetno je sa
prihvatanjem tog procesa kao oblika interakcije.
Da bi se razmotrila veza između semioze i interakcije, mogu se primijeniti
pojednostavljeni modeli procesa komunikacije uzimanjem jedino osnovnih
elemenata Jakobsonovog modela, koje također koriste istraživači komunikacije
u društvenim naukama.198
Prvi model pokazuje takav situacioni odnos u kome proces simbolizacije
(semioze) predstavlja primjer faktičke, aktuelne komunikacije. Njegova forma
je slijedeća:
(designat)
Po ------- ► poruka --------► Pr
(kod)
Crtež 4
Po ovom obrascu, pošiljalac (Po) formuliše na inter subjektivan način
poruku koja se odnosi na neki designat u prisustvu primaoca (Pr) koji je u stanju
da primi poruku formulisanu u zajedničkom ködu i za pošiljaoca i za primaoca.
198
Dolje navedena tri modela kulture predložena su sa moje strane u članku: Proces
simbolizovanja i društvena interakcija, čiji su dijelovi ovdje navedeni. Blisko gledište
zastupa studija G.Braga: The "System of Communication" as an Intermediary Structure
between Society and Language.
183
Antonjina Kloskovska _______________________________________________
Taj model može da se nazove modelom aktuelno društvene kulture, jer čin
simbolizacije prati percepcija simbola, i tako se realizuje društvena radnja
simboličkog karaktera. Pošiljalac je ovde subjekt ili akter, primalac -predmet,
objekt ili partner interakcije.
Drugi model ima redukovan oblik:
(designat)
Po-------»- poruka
(kod)
Crtež 5
Ovaj model se razlikuje od prvog jednim, osnovnim sa društvenog
stanovišta, elementom. "Pošiljalac" ovdje formuliše poruku koja se odnosi na
neki designat (izvantekstualni element, kako govore lingvisti) na intersub-
jektivno dostupan način i u skladu sa kodom koji predstavlja sistem kon-
vencionalnih pravila i repertoar sredstava sporazumijevanja zajednički za neku
društvenu grupu. Ali, poruku ne prima odmah nijedan primalac sposoban da je
primi. Ne dešava se aktuelni proces komunikacije. Ponašanje ostaje čin
simbolizacije, ali čin aktualno ostavljen u društvenom vakuumu.
U slučaju kada je poruka formulisana u intersubjektivno dostupnom obliku,
ali koji nije trajan, na primjer kao glasna verbalna poruka, odsustvo primaoca
poruke onemogućava njen preobražaj u čin komunikacije. Ako poruka, opet,
ima trajan oblik, na primjer oblik bilješke, slike, skulpture, snimka, tada se
drugi model može preobraziti u prvi model prihvatanjem drugih, širih
vremenskih okvira. Tada se vrši komunikacija na principu odložene interakcije.
Ali, nije sigurno da će do takvog preobražaja doći. Taj model simbolizacije
nazvaćemo modelom potencijalno društvene kulture.
U pismenim društvima većina komunikacionih činova koji imaju osnovno
značenje za najvažnije oblasti kulture, takve kao što su nauka ili umjetnost,
realizuje se po tom obrascu. Stvaralac u takvom društvu ne proizvodi simbolički
čin u neposrednom prisustvu primaoca, nego ga ostvaruje za one čiju percepciju
nije u stanju čak ni da predvidi. Potencijalna (potencijalno društvena) kultura
vezana je za uvođenje vremenske i prostorne distance između pošiljaoca i
primaoca. Ova distanca može da se
184
SOCIOLOGIJA KULTURE
pojavi i u slučajevima kada poruka zahtijeva dopunsku reproduktivnu
interpretaciju - kao na primjer muzičko djelo, pozorišni komad, ako su u
bilježenju interpretacije upotrijebljena tehnička sredstva: snimak ili filmska
vrpca.
Vremenska distanca, koja je konstitutivna odlika odložene interakcije,
uvodi u uslove recepcije raznovrsne elemente društvene distance, kojih najčešće
nema kada se pojavljuje obrazac aktualno društvene kulture. Na primjer, kultura
seoske zajednice (folk society), u Redfildovom poimanju, znatno je doprinosila
jedinstvu stavova pošiljaoca tipa narodnog pripovjedača, aeda ili truvera, i
njegovih neposrednih aktuelnih primalaca. Komunikacija koja ima oblik
odložene interakcije može da se proteže na hiljade godina; tada kategoriji
primalaca pripadaju učesnici raznih kultura, subkultura i društvenih sistema,
koji se po mnogo čemu razlikuju od izvorne kulture i zajednice iz koje potječe
pošiljalac-stvaralac.
S gledišta sociologije kulture veliki značaj imaju razlike koje dijele, na
primjer, percepciju Homerovih epova u XX vijeku od njihovih društvenih,
estetskih i spoznajnih funkcija u rano helensko doba. Može se pretpostaviti da u
takvom slučaju pasivnu ekspresiju, koja je dosta vjeran oblik recepcije u odnosu
na intencije pošiljaoca, često zamjenjuje aktivna ekspresija ili evokacija. U
sociološkoj interpretaciji, koja kulturu shvata kao funkciju stavova, ili
dispozicija za djelatnost, ili naprosto kao funkciju same djelatnosti pošiljalaca i
primalaca simboličkih poruka, pridaje se veliki značaj društvenim faktorima
koji utječu na raznovrsnost percepcije istog djela. Zato podjela na aktualno
društvenu kulturu (model prvi) i na potencijalno društvenu (model drugi), koja
se aktualizuje u odloženoj interakciji, može da bude prihvaćena kao značajan
uvod u empirijsku analizu recepcije kulture.
Značaj podjele kulture na aktualnu i potencijalnu (s obzirom na njenu
primjenu u empirijskim istraživanjima) mijenja se zavisno od istorijskih uslova i
tehničkih faktora komunikacije. Mogućnost postojanja komunikacije na
principu odložene interakcije, vezana za trajnost poruke, ili odsustvo takve
mogućnosti, imali su ključnu ulogu u promjenljivosti uslova recepcije prije
pojave masovnih sredstava komunikacije, pošto je u tom periodu nastanak
različitih kategorija primalaca predstavljao funkciju vremena. Vremenska
distanca, kao što je već naglašeno, bila je povod za porast društvene distance
između pošiljaoca i primalaca.
185
Antonjina Kloskovska ____________________________________________________
Sredstva masovne komunikacije, proširujući znatno prostor djelovanja
simboličkih poruka, dovode do stvaranja velikih i rasutih, a najčešće
heterogenih grupa publike. S gledišta raznovrsnosti stavova primalaca
simboličkih poruka u odnosu na intencije pošiljaoca, prostorna distanca može da
vrši slične funkcije kao i vremenska distanca. Uz to, distanca je pojava koja ne
zavisi od ovdje prihvaćena dva obrasca simbolizacije; sim-bolizacija koja
uptrebljava masovne medije može da ima i potencijalno društveni karakter
(model drugi) - na primjer, štampa i film, i aktualno društveni (model prvi) -
radio i televizija.
Obrazac potencijalno društvene kulture bio je prethodno razmatran prije
svega s gledišta njegovog preobražaja u obrazac komunikacije na principu
odložene interakcije. Prvenstveno sa takvog stanovišta on intere-suje sociologa
kulture, koji je usredsređen na praćenje komunikacijskih procesa. Ipak, taj
obrazac, koji u svojoj prvobitnoj formi predstavlja samo eventualnu pripremnu
fazu komunikacije, istovremeno je i predmet sociologije kulture koja proučava
stvaralačke procese. Nezavisno od toga, stvaranje takvog obrasca je, naravno,
neophodno za analitičku podjelu kulture, koja se izražava u aktualnom
društvenom procesu i potencijalno društvene kulture koja aktualno ne
predstavlja čin komunikacije. U daljoj analizi neophodno je izdvojiti još i treći
model simbolizacije:
(designat)
Po ------- ► poruka
(kod)
Crtež 6
Simbolička poruka je u ovom slučaju formulisana u skladu sa konven-
cionalno formiranim kodom i odnosi se na neki designat koji je različit od same
poruke. Ipak, poruka nije formulisana na intersubjektivno dostupan način, već
ima intrasubjektivni karakter; nema ni aktualno, a čak ni potencijalno oblik
komunikacije. Ovaj proces se može spoznati jedino putem introspekcije. Čini se
da to ipak nije dovoljan povod koji bi opravdao njegovo eliminisanje u
razmatranjima ο mogućim oblicima simbolizacije. Brojna svjedočanstva
stvaralaca simboličke kulture govore ο tome da im
186
SOCIOLOGIJA KULTURE
procesi intrasubjektivne simbolizacije oduzimaju mnogo vremena i da ih
iscrpljuju psihički, što je u čvrstoj vezi sa njihovim ispoljenim, objektivizo-
vanim stvaralaštvom. Ovi procesi predstavljaju pripremnu, embrionalnu fazu
kulture i odatle potječe njihov posredni i mogući društveni značaj. Taj model
simbolizacije biće nazvan obrascem skrivene kulture, pošto se odnosi na
simbolizaciju koja nema društveni karakter, ni aktualno, ni potencijalno.
Da bi skrivena kultura dobila makar potencijalno društveni karakter, mora
da bude prekoračen prag intrasubjektivno dostupne ekspresije. Taj prag prelaze
pojedini činovi intrasubjektivne simbolizacije. U sferi skrivene kulture često ne
postoji granica između sanjarenja (day-dreaming) neurotičara i pripremnog
misaonog rada umjetnika.
Podjednako, i u slučaju skrivene kulture, kao i u slučaju potencijalno
društvene, postoji empirijska podjela procesa simbolizacije i interakcije. Ο sferi
skrivene kulture može da se kaže da nije povezana sa društvenom sferom.
Empirijski izdvojena kategorija kulturnih fenomena koji nemaju društveni
karakter šira je od sfere društvenih fenomena empirijski odvojenih od kulture.
Njen društveni značaj je, naravno, samo posredan. Vezan je za pripremnu ulogu
koju, u odnosu na aktualno društvenu kulturu, može da vrši njena skrivena i
potencijalna faza. Procesi simbolizacije, koji se nikada ne bi aktualizovali
društveno ili ne bi makar posredno utjecali na aktualnu kulturu, ne bi, naravno,
imali nikakvu društvenu ulogu.
Ipak, prilikom empirijskog utvrđivanja izdvojenosti takvih procesa u
odnosu na interakciju treba skrenuti pažnju na još jedan aspekt. Preciznosti radi
treba reći: iako u drugom i trećem modelu simbolizacije ljudska djelatnost nema
aktualno društveni karakter, ona je formirana kroz minulo ljudsko iskustvo.
Simbolizacija, ili značenjsko ponašanje, čak i u skrivenoj kulturi teče po nekom
kodu, a svaki kod, s obzirom na svoj konvencionalni karakter, ima društvenu
genezu. Dakle, i skrivena kultura je genetski društvena.
Iako su mnoga kulturna djela izolovana, njihov köd ima društveni karakter.
Ponašanje koje podsjeća na proces simbolizacije, ali se ne zasniva na
određenom kodu prihvaćenom u određenoj društvenoj sredini, bilo bi samo -
kao u Magbetovoj rečenici - priča idiota, puna buke i bijesa, koja ne znači ništa
(a tale told by an idiot, full of sound and fury, signifyng nothing).
Ove tvrdnje se odnose prvenstveno na jezik riječi kao instrument
komunikacije. Ali, ako se prihvati premisa ο postojanju simbolizma izvan
187
Antonjina Kloskovska ________________________________________________________
riječi i ο ekspresivnim funkcijama likovne i muzičke umjetnosti, koje se
smatraju semiotičkim sistemima, one mogu da se odnose na sve oblasti
simboličke ekspresije. Ali, u razmatranju procesa simbolizacije s gledišta
umjetničkog stvaralaštva, proces utvrđivanja köda i njegovog preoblikovanja
vrlo je složen. Čak i u oblasti jezika moguće je individualno stvaranje novih
kodova. Takav karakter imaju "vještački" jezici. Faktičko funkcioni-sanje tih
kodova zahtijeva ipak njihovo prihvatanje i poznavanje u okvirima neke
društvene zajednice. Sigurno je slično i sa promjenljivim i manje jasno
određenim kodovima raznih oblasti umjetnosti.
Genetički društveni utjecaji izražavaju se ne samo u konvencionalnom
karakteru koda, već i sadržaju poruke. Ova vrsta zavisnosti predmet je
istraživanja sociologije kulture koja se odnose na simboličko stvaralaštvo i na
sadržaj simboličkih poruka. Sa te tačke gledanja nije važno da li proučavana
poruka ima karakter široko dostupne komunikacije ili pak oblik potencijalne
kulture za sve moguće primaoce, isključujući samog istraživača. Skrivena
kultura, naravno, može da bude dostupna samo u introspekciji, istraživač može
da dođe do nje isključivo na principu autoopservacije ili kroz introspektivna
svjedočanstva drugih osoba. Ali, u istraživanju procesa recepcije kulture uzima
se u obzir jedino aktualno društvena kultura, koja je razmatrana s gledišta njene
funkcije u procesima interakcije.
Dakle, zadatak sociologije kulture je utvrđivanje veza između interakcije i
njenih raznovrsnih sistema i procesa simbolizacije u dvojakoj ravni: u
genetičkoj sferi i u sferi aktualne komunikacije. To je slijedeća tačka u analizi
problema sociologije kulture.
Formulisana u predstavljenim modelima, podjela interakcije i semioze je
najdalja moguća delimitacija društvenih i kulturnih fenomena koja se može
postići predstavljanjem procesa komunikacije u opštim, apstraktnim terminima.
Ovi modeli su dobri u empirijskoj analizi vršenoj i na istorijskom materijalu,
kao i na podacima iz aktualnih socioloških istraživanja.
188
IX. DRUŠTVENA SITUACIJA I SREDSTVA
KOMUNIKACIJE
U prethodnom poglavlju predstavljeni modeli simboličke komunikacije
mogu da se prihvate kao određivanje programa sociologije kulture u njegovom
najjednostavnijem obliku. Njihov redukovani karakter je uočljiv, prije svega, u
poređenju sa složenim shemama komunikacijskog procesa koje predlažu
Umberto Eko, Mol ili neki drugi istraživači masovne komunikacije.
Dobra strana predstavljenog redukovanog modela jeste da se pomoću njega
izdvajaju tri osnovna predmeta sociologije kulture. Prvi predmet su pošiljaoci-
stvaraoci i stvaralački proces, drugi je djelo-poruka, a treći su primaoci i proces
reprodukovanja poruke u društvenoj svijesti. Oblasti istraživanja izdvojene na
taj način moraju, naravno, biti stavljene u širi kontekst društvene situacije.
Obuhvatanje cjelokupne problematike sociologije kulture, koju određuju
razvijeni univerzalni modeli, vrlo je širok i težak zadatak i prevazilazi
istraživačke sposobnosti čak i velikih naučnih timova. I zato modeli koji
pokušavaju da obuhvate kompletnu problematiku komunikacijskih procesa
ostaju, najčešće, samo sheme koje ne ulaze u fazu empirijske realizacije, a nisu
ni primjenjivani u analizi postojećeg istorijskog materijala.
Redukovani modeli koje smo ovdje prihvatili mogu biti polazište za
analizu najosnovnijih, ali ne i najkompletnijih uslova koji određuju procese
realizacije simboličke kulture u konkretnim istorijskim okvirima društvene
kulture i kulture bitisanja.
Model aktualno društvene kulture je u ovoj raspravi glavni instrument
analize, jer je najbliži sociološkim kompetencijama i interesovanju. Realizuje se
u djelatnostima čiji obrazac obuhvata potpun tok procesa komunikacije, koji
počinje od pošiljaoca, a završava se na primaocu. Podjela na model i obrazac je
u skladu sa koncepcijom Znanjeckog, koji u Social Actions obrazac naziva
empirijskim ekvivalentom modela koji je logički izraz obrasca. Može se,
također, reći da obrazac predstavlja apstrakciju koja je u samoj stvarnosti kao
universalium in re, ali poslije apstrahovanja
189
Antonjina Kloskovska _____________________________________________________
i predstavljanja u obliku simboličkog zapisa postaje model. Modeli koje
formulišu istraživači koji se namjerno distanciraju od proučavanih fenomena,
vrše čisto spoznajne funkcije. Kada ih formulišu učesnici društveno-kulturnih
procesa, tada najčešće dobijaju normativan karakter. Postaju modeli-obrasci koji
služe kao instrument u svakidašnjoj interpretaciji i oblikovanju društvene
stvarnosti u skladu sa vrijednostima prihvaćenim u datoj kulturi. Takvim
modelima se bave etnometodologija i slični pravci savremene sociologije.
Ovdje su komunikacijski modeli razmatrani kao čiste spoznajne kon-
strukcije koje mogu, ali ne moraju, da posjeduju ekvivalente u prihvaćenim i
normativno-vrijednosnim praktičnim obrascima. Zasnivaju se na obrascima koje
implicira stvarnost. Obrazac aktualno društvene kulture pretpostavlja niz uslova
koji se odnose na komunikacijsku situaciju, koju stvaraju biološko-psihički,
tehnički i društveni faktori tog procesa. Svi oni zajedno čine globalnu situaciju
komunikacije, koja uslovljava svaki njen konkretni čin i tok. Prva kategorija tih
faktora najizrazitije se pojavljuje prilikom razmatranja komunikacijskog procesa
s gledišta ličnosti angažo-vanih u njemu. Proučavanje tih fenomena je u domenu
socijalne i opšte psihologije.
Tehnički faktori, ili sredstva komunikacije, na najneposredniji način zavise
od psihofizičkih, prije svega neuroloških svojstava ljudskog organizma. Edvard
Sapir, u svojoj definiciji jezika kao glavnog oblika komunikacije, nazvao je
aparat ljudskog organizma prirodnim organom govora, istovremeno se
ograđujući od toga da je sam govor instinktivan oblik njegove upotrebe.199
Savremeni lingvisti nativističke orijentacije skloni su da odbace ovu ogradu.
Kakav god bio naš stav prema koncepciji urođene jezičke kompetencije, sigurno
je istinita tvrdnja da ljudsko tijelo daje prvi i osnovni komunikacijski aparat ne
ograničavajući se samo na jezik i da određuje uslove funkcionisanja tehničkih
sredstava komunikacije.
Komunikacija pomoću govora, gestova, mimike i pokretom tijela
ograničava na apsolutan način opseg moguće društvene interakcije. Sa tog
stanovišta predstavlja poseban, prvobitan oblik komunikacijskog procesa, koji
može da se realizuje jedino u neposrednom vremenskom i prostornom kontaktu
pošiljaoca i primaoca. Taj kontakt predstavlja glavni društveni element globalne
komunikacijske situacije.
199
E.Sapir, Language
190
SOCIOLOGIJA KULTURE
Komunikacijska situacija se ovdje razumije kao trenutna aktualizacija svih
uslova koji utječu na proces komunikacije, koja se realizuje u određenom
trenutku. U odnosu na spomenute ili predstavljene modele komunikacije, na
primjer, u odnosu na Ekov ili Tjudorov model, situacija označava aktualizaciju
vremenske tačke u kojoj se dešava proučavani čin komunikacije. U sociološkoj i
psihološkoj literaturi pojam situacije se najčešće javlja u vezi sa definicijom
koja situaciju predstavlja kao određivanje uslova koje vrši djelatna osoba koji
na nju aktualno utječu i kojih je svjesna.
Analizu raznih definicija situacije predstavlja Mek Hju, prije svega, u vezi
sa stanovištima fenomenološke sociologije i simboličkog interak-cionizma.
Među poljskim sociolozima Znanjecki je poklanjao posebnu pažnju definiciji
situacije, koju je tretirao ne samo kao predmet istraživanja, nego prvenstveno
kao metodološko načelo. Znanjecki je mogao ovaj pojam da preuzme od
Tomasa, ali njegova metodološka razrada vezana je za koncepciju
humanističkog koeficijenta. Koncepcija Znanjeckog nameće razmatranje
društvenih pojava s gledišta samih članova proučavanih društava, tj. prije svega
s gledišta njihovih definicija svoje životne situacije. Ovo stanovište Znanjeckog
prethodi Sicovoj koncepciji i koncepciji savremenih etnometodologa, ali nije
tako ekstremno, a sigurno je jednostavnije. Kada se uopšteno, dakle jedino
metodološki poima, ne zahtijeva prihvatanje stvarnosti kao istovjetne njenoj
definiciji.
Sicova koncepcija mnoštva stvarnosti najbliža je poimanju humanističkog
koeficijenta u ontološkom smislu, ali koje ne proističe nužno iz stanovišta
Znanjeckog, na šta su ukazivali mnogi njegovi poljski interpretatori, prije svega
Ščepanjski.
Kada se razmatra problem situacije i definicije situacije s gledišta
sociološke teorije kulture, treba naglasiti da situacionistički prilaz vodi
redukcionizmu. Može se pretpostaviti da zbog toga također dolazi do
ograničenja uloge pojma kulture u interpretaciji činova ponašanja.
Redukcionističke tendencije su zaista primjetne u interakcionističkim
koncepcijama koje situaciju svode na proksemičku dimenziju. To se vidi u
Gofmanovoj definiciji, u kojoj je situacija predstavljena kao "... sredina
mogućnosti koje se uzajamno kontrolišu i koje su svugdje tamo gdje je
pojedinac dostupan golim čulima svih drugih koji su 'prisutni', kao što su i oni
dostupni njemu".200 U svojim kasnijim radovima Gofman posebnu
200
E.Goffman, The Neglected Situation, str. 135; E.Goffman, Frame Analysis
191
Antonjina Kloskovska_____________________________________________________
pažnju poklanja procesu definisanja situacije i, proširujući svoje prvobitno
gledište, umjesto termina "situacija" uvodi termin "društveni okvir". Pod tim
terminom razumije cijelu, ponekad vrlo složenu pojmovnu mrežu kojom
društvenu stvarnost obuhvataju njeni učesnici i koja konstituiše društveni
poredak koji organizuje njihovo djelovanje, iskustva, osjećanja. I u ovako
širokom situacionističkom shvatanju Gofman ne odustaje od primata
proksemičke perspektive kao načina sagledavanja društvenih fenomena.
Kada budemo razmatrali situaciju simboličkih interakcija razvijenog
društva, pokazaće se da se one ne ograničavaju samo na proksemičku
dimenziju, tj. ne zatvaraju djelatne osobe u okvire neposrednih društvenih
kontakata. Također, neophodan je komentar redukcionističke tendencije
situacionizma.
Stinčkom, analizirajući Mertonovu teoriju društvene strukture, tvrdi da se
situacionim pritiscima, koji mogu da vode u pravcu raznovrsnosti i slučajnosti,
dakle, i originalnosti djelovanja, suprotstavljaju izbori načina definisanja
situacije i reagovanja u tipiziranim situacijama, izbori koje određuju institucije,
biografski lični uzori i ostali obrasci kulturnog djelovanja. "Ljudi određuju
situacije, ali ih ne određuju proizvoljno"201 - tvrdi Stinčkom, svjesno ili
nesvjesno parafrazirajući Marksovu misao da istoriju stvaraju ljudi.
Vraćajući se još jednom određivanju odnosa društva i kulture, možemo
konstatovati da se društvo, zajednica, realizuje u momentalnim interakcijama
čiji karakter je nemoguće objasniti s gledišta krajnjeg redukcionizma. Ovaj
karakter određuje kultura, koja nameće interakciji određene, petrificirane forme.
To je rezultat internalizacije normi i obrazaca djelovanja, kroz utjecaj institucija
koje su njihov spoljni izraz, kroz kulturne artefakte koji određuju načine
djelovanja na osnovu svojih tehničkih svojstava ili su nosioci vrijednosti i
značenja.
Zajedništvo kulture se izražava u permanentnom traganju za kulturnim
sistemom i u primjenjivanju univerzalnih definicija situacije između partnera.
Nove situacije koje se pojavljuju nameću potrebu za ponovnim definisanjem, a
poremećaj sistema naglašava njegov karakter, što je istovremeno izvor novog
sistema i novih definicija. Na taj način Mek Hju dopunjava stanovište
etnometodologa koji se pozivaju na Džordža Mida.
201
A.L.Stinchcombe, Menon's Theory of Social Structure, str. 15
^EMcHugh, Defining the Situation. The Organization of Meaning in Social Interaction
192
SOCIOLOGIJA KULTURE
Karakteristika komunikacijske situacije biće potpunija ako se doda da se
situacija shvata kao okvir sistema interakcija, realizovan uvijek između ljudi, a
ne, na primjer, između ljudi i stvari. Izuzetak od tog pravila su slučajevi
antropomorfizacije stvari i pojava. Sistem određuje preporučene i dozvoljene
polove, granice djelovanja ili njegove načelne vrijednosti - po tumačenju
Znanjeckog. U nekim oblicima interakcije, umjesto uzajamnog djelovanja
ljudskih partnera mogu da se pojave supstituti: predstava boga, hipostazirane
ideje, antropomorfizovane životinje. Ovakve komunikacijske situacije mogu da
se prihvate jedino kao prividna komunikacija. Iz navedenih i predloženih
definicija komunikacijske situacije ne proističe da ona ima isključivo
proksemički karakter i da se zatvara u društvenu mikrostrukturu, iako takve
analize predlažu etnometodolozi i pojedini simbolički interakcionisti. Na
određivanje prostornog i vremenskog opsega interakcije utječe, prije svega,
vrsta mogućih i faktički upotrijebljenih sredstava komunikacije, dakle tehnički
elementi situacije.
Ο supstanciji znaka se prethodno govorilo kao ο jednoj od karakterističnih
odlika procesa semioze. Sada će se ο njoj govoriti s gledišta uslova
komunikacije. Upotreba prirodnih sredstava semioze zaista ograničava
komunikaciju na činove koji se dešavaju hie et nunc - u neposrednoj blizini i u
aktualnom prisustvu partnera. Sporazumijevanje pomoću govora, gestova,
mimike, iz nužnosti predstavlja interakciju koja se realizuje u kontaktu "licem u
lice". Zato je pravilno definisanje tehničkih sredstava komunikacije kao
instrumenta koji proširuje opseg čovjekovog djelovanja.203 Zahvaljujući njima,
ljudska misao, ekspresija, nalog, naredba i poziv mogli su prostorno i vremenski
stići tamo gdje njihov pošiljalac nije mogao fizički ili nije ni namjeravao da
stigne. Početak označava, prije svega, primjena komunikacijskih sredstava koja
omogućavaju trajan zapis.
Na taj način rađa se drugi model kulture predstavljen u prethodnom
poglavlju - model potencijalne komunikacije. Operiše porukom koja je trajno
kodirana, koja pretiče vrijeme i prostor ili obje te dimenzije istovremeno. Takva
poruka je inter subjektivno dostupna, ali njena dostupnost je isključivo
potencijalna. Nalazi se između pošiljaoca i potencijalnog primaoca, nekada
internacionalno izabranog, jasno određenog, često nepredviđenog.
----------------
203
M.Makluan, Izbor iz pisama
193
Antonjina Kloskovska
Preistorijska arheologija i etnologija primitivnih kultura dva su osnovna
izvora znanja ο najranijim oblicima trajnih komunikacijskih sredstava. Na
osnovu arheoloških svjedočanstava, smatra se da je najstarija trajna poruka
obredni pribor neandertalskih grobova, ikonički znakovi paleolitskog slikarstva
otkriveni u pećinama. Vjerovatno postoje i starije poruke, ali nisu bile tako
trajne po svom supstratu i lokalitetu. Ali, i one izgubljene i uništene sigurno su
upotrebljavale ikoničke znakove i predmetne simbole.
Nemoguće je utvrditi da li su to bile intencionalne umjetničke poruke koje
je umjetnik namjenjivao primaocima sličnim sebi, od kojih je očekivao
dekodiranje, ili su to bile magijske operacije. I u drugom slučaju takvo
slikarstvo može da se tretira kao element simboličke kulture, sa namjerom da
vrši apelativno-konativne funkcije realizovane u procesu pseudokomu-nikacije
sa silama prirode i životinjama. Ako na sličan način proširimo koncepciju
komunikacije, tada će njeni instrumenti biti i predmetni znakovi simboličnog
karaktera: oruđe, alatke, ukrasi, oružje, životinjski rogovi koji su bili ritualno
upotrebljavani, na primjer, na neandertalskim pogrebima.
Takav prilaz proširuje registar najstarijih sredstava posredne komunikacije,
a njihov istorijski postanak pomjera se dalje od slikarstva, negdje u srednji
paleolit, srednje kameno doba.204 Sadržaji u obliku vanjezičkog simbolizma,
koji su mogli da budu saopšteni posrednim putem kroz vrijeme, vrlo su
ograničeni. Još su više bile ograničene komunikacijske funkcije sistema
posrednog sporazumijevanja kroz prostor koji je operisao svjetlosnim ili
zvučnim signalima. To su bile pretežno signalne funkcije, a ako su nosile neku
informaciju, ona je najčešće bila signal-poziv. To se odnosi na signalizaciju
pomoću vatre, dima, udaranja u bubanj, opisanu u etnografiji primitivnih
zajednica.
Sva ova ograničenja naglašavaju ulogu pisma kao sredstva zapisivanja
poruka koje imaju raznovrstan karakter i mnoge funkcije. Pismo u obliku
inskripcije na kamenim ili bronzanim tablicama omogućavalo je da poruka traje
hiljade godina. U izuzetno povoljnim okolnostima mogle su isto toliko trajne da
se pokažu poruke zabilježene na papirusu ili na pergamentu, koje su također
omogućavale posrednu komunikaciju i u prostoru. Ovaj drugi oblik uvijek se
ostvarivao uz neposredno učešće ljudi koji su prostorno prenosili ovakve
poruke.
204
Uporedi: V.G.Childe, Miaf Happened in History; također: Tješik-Taš, Paleolitičeskij
čelovek.
194
SOCIOLOGIJA KULTURE
Pronalazak štampe otvorio je nove mogućnosti realizacije potencijalno
društvene kulture, zahvaljujući sredstvu koje je ne samo bilježilo, već je bilo u
stanju da zabilježi u ogromnom broju primjeraka identičan tekst. Iako je
supstanca znaka manje trajna od pergamenta, ova količina stvarala je do tada
nepoznatu mogućnost da se sačuva zabilježeni tekst i da se on širi u vremenu i
prostoru. Širenje teksta su ipak ograničavala komunikacijska sredstva u
nesemiotičkom značenju, dakle mogućnosti saobraćaja.
Prostornu barijeru su uspješno srušila tek elektronska sredstva masovne
komunikacije: radio i televizija. Njihova tehnika je eliminisala u komunikaciji
vremensko kašnjenje, a stvorena je i mogućnost slanja poruka u kosmička
prostranstva.
Nije slučajnost da je uloga medija u procesu komunikacije predmet
teorijskih razmatranja istraživača kulture, jer je zaista značajna. U razmatranju
medija u okviru globalne komunikacijske situacije neophodno je kritički
prosuditi i ocijeniti njihovu važnost u odnosu na ostale elemente situacije i
osnove komunikacijskog procesa koji se nalaze u sferi kulture bitisanja i
društvene kulture. Ovaj kritički sud nedostaje teorijama koje sve društvene
fenomene svode na komunikaciju, što dovodi do prihvatanja medija kao
osnovnih faktora koji determinišu razvoj društva i kulture. Varijante takvog
stanovišta pojavljuju se kod raznih autora, premda oni predstavljaju različite
orijentacije i naučne pravce. Istaknuti francuski istoričar kulture, urednik
časopisa "Annales" Lisjen Fevr, znatan dio svoje istorije kulture renesanse
posvetio je ulozi knjige. Godinama je sakupljao materijal za istoriju štamparstva
i evropske izdavačke djelatnosti, koji je posmrtno objavljen pod naslovom
Apparition du Uvre.205 Svoju opštu teorijsku koncepciju ο ulozi knjige u kulturi
predstavio je, prije svega, u uvodu u monografiju ο Rableovoj filosofiji.206
Fevr je definisao kulturu koja je prethodila štampi, a prije svega sred-
njovjekovnu evropsku kulturu, utemeljenu na živoj riječi i sluhu, kao kulturu
uha, koji je glavni organ angažovan u komunikacijskom procesu i
sporazumijevanju ljudi. Po Fevru, rađanje knjige je označavalo novu epohu,
vladavinu oka, a vid je postao osnov komunikacije. Pojavio se novi faktor u
evropskoj kulturi, koji je imao ogroman značaj u svim sferama intelektualnog
života.
205
L.Febvre, H.Martinet, L'apparition du livre
206
L.Febvre, Le probleme de l'mcroyance au XVI siede
195
Antonjina Khskovska
Knjiga omogućava koncentraciju misli stvaralaca rasutih u vremenu i
prostoru i može da priušti svakom čovjeku "savjete velikih umova" - po
Mišleovoj formuli. Jača navike na intelektualni rad, bilježeći njegove rezultate i
omogućava širenje otkrića i ideja uprkos raznim barijerama. Knjiga je, po
Fevrovom mišljenju, uzrok prelaska društva prosvecene elite u društvo mase.
Značajno je povezana sa promjenama društvene strukture. Štampa je, dakle, za
Fevra nešto više od puke tehničke realizacije poruka. Knjigu naziva najvažnijim
sredstvom vladavine čovjeka nad svijetom.
U navedenim stavovima ima niz krajnosti. Na primjer, oštra podjela na
kulturu uha i oka ne uzima u obzir ulogu ikoničkih poruka u evropskoj kulturi
srednjeg vijeka. Nazivajući slikarske poruke gotske katedrale biblijom
siromaha, istoričari umjetnosti naglašavaju upravo tu simboličku ulogu poruka
sadržanih u ikoničkim znacima, koje je tek u slijedećim vijekovima mogla da
realizuje knjiga, čineći to - uistinu - potpunije, preciznije, uspješnije i na
raznovrsniji način.
Nesumnjiva vrijednost Fevrovih djela je, prije svega, ne u opštim i donekle
pretjeranim iskazima, nego u bogatoj istorijskoj dokumentaciji ο ulozi knjige u
istraživanim periodima istorije. Ova podrobna analiza pokazuje da širenje knjige
nije bilo isključivo funkcija tehničkih mogućnosti štampe, već da je zavisilo od
cjelokupnog sistema komunikacije, koji obuhvata ekonomsko-političke i
društvene faktore. Recepcija knjige je bila, prije svega određena i duže vrijeme
ograničena nivoom obrazovanja, koji je, opet, predstavljao funkcije društvene
strukture.
Inis, čiji su radovi glavni izvor Makluanove teorijske orijentacije, explicite
prihvata komunikaciju kao osnovni element cjelokupnog društvenog života. 207
Po njemu, u istoriji čovječanstva prepliću se dvije vrste komunikacije: oralna i
vizuelna, koje određuju način sporazumijevanja ljudi u vremenu i prostoru.
Istovremeno djelovanje raznih sredstava treba da obezbijedi društvenu
ravnotežu. Ravnoteža je ipak rijetka pojava. Za svaku epohu karakteristična je
prevaga jednog ili drugog tipa komunikacije, koju Inis definiše kao deformaciju
(bias). Deformacija zasnovana na krajnjoj prevazi jednog tipa medija može da
poremeti tok istorije, a sigurno utječe na karakter svih oblasti kulture.
Inis prihvata nadređenost društvenih oblika zasnovanih na oralnoj
komunikacijskoj vezi. Ova ocjena proizlazi iz ubjeđenja ο njihovom
207
H.A.Innis, Empire and Communications; od istog autora, The Bias of Communica-
tion, navodi su dati prema: W.Kuhns, The Post-Industrial Prophets.
196
SOCIOLOGIJA KULTURE
intimnijem karakteru. Oralna veza je shvaćena po uzoru na Tenisovo
zajedništvo (Gemeinschaft), koje obezbjeđuje svim učesnicima prisan kontakt i
sporazumijevanje. Pripisujući jednoj od manifestacija tog tipa društvene veze
ulogu uzročnika, Inis smatra da će nova elektronska sredstva komunikacije,
operišući riječju, apelujući na sluh, vratiti čovječanstvu oblike društvenog
života svojstvene tradicionalnom zajedništvu.
Ovo Inisovo stanovište do krajnosti je doveo Makluan u svojoj koncepciji
"globalnog sela", u koje će se pretvoriti čovječanstvo pod utjecajem medija. Ali,
ova sredstva su u doba razvoja televizije isto toliko oralna koliko i vizuelna. Inis
nije mogao sredinom ovog stoljeća da uoči takvu manjkavost u sopstvenoj
koncepciji. Makluan je od televizije učinio centar svoje teorije ο masovnim
medijima, ne odustajući pri tome od ubjeđenja da će nastati nova epoha oralne
kulture.
Makluanova teorija puna je kontradikcija, nejasnih mjesta, a u nekim
svojim stavovima je nekompetentna. Pored svih ovih primjedaba, zaslužuje
pažnju s obzirom na svoju ogromnu popularnost. Sigurno je tačna, iako nije
originalna, Makluanova teza da tehnička sredstva komunikacije proširuju polje
iskustva i djelovanja ljudi izvan granica određenih prirodnim sposobnostima
neopremljenih čula. Ova funkcija medija ima ogroman značaj za realizaciju
simboličke kulture. Na osnovu provjerenih činjenica, sigurno je pogrešna teza
da je sredstvo poruka.208
Ova teza, prevedena na tvrdnju koja podliježe verifikaciji, može da znači
da tehničko sredstvo poruke istovremeno determiniše njen sadržaj. Ako se
prihvati ovakva interpretacija, onda je, naravno, teza lažna. Ista sredstva
komunikacije, na primjer, štampa uopšte, a u užem smislu knjiga, novine kao
vrsta sredstva ili radio ili televizija, nosioci su sadržaja koji se razlikuju, i po
obliku i po zvuku, u značenju i smislu određenim i s gledišta pošiljaoca i s
gledišta primaoca. Evidentan, empirijski dokaz ove različitosti jesu izbori koje
vrše primaoci, različiti po svojim interesovanjima i kvalifikacijama, između
knjiga, radio i televizijskih programa, pozorišnih i bioskopskih predstava,
koncerata.
Hajms, razmatrajući pitanje determinizma komunikacijskih kanala koji
prihvataju Makluan i mnogi drugi autori, skreće pažnju na činjenicu da uloga
istih sredstava, na primjer pisma, nije istovjetna u raznim društvima. Drugačija
je u ritualizovanim situacijama u Kini, Koreji, na
208
M.Makluan, Izbor iz pisama
197
Antonjina Kloskovska
Aleutima - da ne govorimo ο raznovrsnoj primjeni pisma u razvijenim
netradicionalnim društvima. Na kraju, Hajms zaključuje ο krajnje determi-
nističkim tezama: "... iako interesantne, čine se suviše pojednostavljene, ako ne
i sasvim pogrešne u svjetlu skromne baze etnografskih podataka".209
U blažoj interpretaciji, Makluanova teza može da bude shvaćena kao
tvrdnja ο utjecaju koji je vršen - ceteris paribus - putem kanala ili komu-
nikacijskog sredstva na selekciju i način primanja simboličkih poruka. Ova
tvrdnja, tretirana kao hipoteza, određuje dobar pravac sociološkim
istraživanjima fenomena simboličke kulture obuhvaćenih kontekstom složene
komunikacijske situacije. Posvećivanje posebne pažnje analizi sredstava poruke
- medija - opravdano je s obzirom na njihov neposredan utjecaj na mehanizme
komunikacije. Ali, to ne znači da se prihvataju Inisova ili njoj slične teze ο
komunikacijskom determinizmu. Komunikacijska situacija predstavlja jedan od
elemenata složenog kompleksa društveno-kulturnih fenomena. Zavisi od onih
elemenata kulture bitisanja koje je Kšivicki nazvao predmetnim sponama, a
također i od fenomena društvene kulture, koji su ovdje nazvani interakcijskim
residuima. Primjena čak i najjednostavnijih sredstava i kanala poruke koja
prelazi upotrebu prirodnih čovjekovih organa zahtijeva određen nivo tehnike i
ekonomske, dakle i društvene organizacije.
Prihvatanje tog opsega povezanosti i zavisnosti ne povlači za sobom
neophodnost proučavanja svih karika komunikacione situacije u svakoj analizi
simboličke kulture. Pojam komunikacijske situacije je uveden radi određivanja
užeg polja bližih zavisnosti koje uslovljavaju, određuju tok komunikacije. Ove
pojave se ne ograničavaju samo na medije, sredstva poruke, a djelovanje tih
sredstava modifikuju ostali faktori koji su u sklopu komunikacijske situacije.
Ti faktori su razni elementi semiotičke instrumentalne kulture, koji se u
istraživanjima simboličke autotelične kulture tretiraju kao nezavisne, slobodne
varijable. To se odnosi, prije svega, na obrazovanje. Iz podataka ο širenju
štampe koje sadrži Fevrova citirana monografija, kao i iz najnovijih podataka ο
masovnim medijima u svijetu, koje navodi Eskarpi, proističe da razvoj
štampanih poruka zavisi u tako visokom stepenu od nivoa pismenosti, da
štamparska tehnika u tom razvoju može da igra isključivo
209
D.Hymes, Introduction, u: D.Hymes, D.Gumperz, The Ethnography of Communica-
tion, str. 25. Također: Dž.Miler, Spor sa Makluanom
198
SOCIOLOGIJA KULTURE
sekundarnu ulogu. Razvoj radiofonije nije na taj način ograničen i zato je u
razvijenim zemljama brži od razvoja štampe, na primjer.210
Trajne poruke nisu dovoljan uslov prenošenja identičnih poruka kroz
vrijeme i prostor, ali su neophodan uslov tog procesa. Njihova pojava i širenje je
važan osnov realizacije simboličke kulture, zasnovane na posrednim kontaktima
takvog opsega i karaktera koji bi bili nemogući u društvima koja raspolažu
jedino sposobnošću kodiranja poruka u ljudskoj memoriji kao jedinoj formi
bilježenja teksta. U drugom slučaju, neposredni kontakt pošiljaoca kao
stvaraoca ili interpretatora sa primaocem kulturnih sadržaja predstavljao je
neophodan uslov aktualno društvene komunikacije. Primjena trajnih sredstava, a
s vremenom elektronskih predajnika, omogućila je kontakte odložene u
vremenu ili prostorno odvojene. Omogućila je simboličku razmjenu između
ljudi koji se nikada nisu neposredno sreli. Takva komunikacija kroz vrijeme ima
isključivo jednosmjerni karakter. U prostoru može da bude dvostrana i potpuna
razmjena i da teče u raznim pravcima na principu difuzije.
Karakter društvenih kontakata koji su osnov simboličke komunikacije jeste
onaj element komunikacione situacije koji je od posebnog značaja za sociološka
istraživanja. Pojam dodira ili kontakta, koji se upotrebljava u situacionističkom
pristupu, odgovara pojmu društvene solidarnosti koji se pojavljuje u potpunijoj
strukturalnoj ili funkcionalnoj analizi društvenih pojava. Najmanje od vremena
Tenisa, u sociološkoj analizi funkcioniše plodonosna podjela povezanosti tipa
zajedništva i tipa društva, koja je kasnije inspirisala mnoge koncepcije
društvene povezanosti. Odatle potiču, prije svega, tako značajni za razvoj
socioloških i psiholoških istraživanja i teorija, pojmovi Kulijeve primarne
grupe, Dirkemova dva tipa društvene solidarnosti i Parsonsove varijable
obrasca.
Osnovni kriterijumi primarne grupe su neposredan kontakt licem u lice,
intiman, neformalan karakter povezanosti i u osnovi - njihov pozitivan karakter.
Primarna grupa je pojava iz mikrostrukturalnog opsega, što je u skladu sa
intencijom i glavnom egzemplifikacijom povezanosti u zajednici kod Tenisa.
Komunikacija u primarnoj grupi ili zajednici tradicionalnog tipa, koju čine
susjedstvo, mala lokalna zajednica, jednostavnija je zahvaljujući jednorodnosti,
psihičkoj i društvenoj bliskosti njihovih članova, zahvaljujući sličnosti njihovih
sudbina i iskustava, zahvaljujući
210
R.Escarpit, Communication et developpement, u: Systemes partiels de communication
199
Antonjina Kloskovska _____________________________________________________
zajedničkim semiotičkim kodovima, čije potpuno poznavanje olakšava njihova
malobrojnost, mala promjenljivost, relativna jednostavnost.
Dirkem se bavi problemom društvene solidarnosti u odnosu na velike
društvene strukture. Njegova podjela na mehaničku i organsku solidarnost
odnosi se, prije svega, na sferu ekonomsko-tehničkih osnova društvene kulture.
Mehanička solidarnost se zasniva na kolektivno vršenim identičnim radnjama,
prije svega proizvodnim, koje povezuju ljude kroz osjećanje identičnosti
situacije, zadataka, rada i iskustva. To osjećanje je čvrsto povezano sa
zajedništvom kolektivnih predstava, dakle simboličke i semiotičke sfere kulture
- najvažnije s društvenog gledišta. Zajednica mehaničke solidarnosti realizuje se
u neposrednim kontaktima i mora da bude obuhvaćena kao aglomerat primarnih
grupa.
Kolektivne predstave takve zajednice se formiraju, doživljavaju i prenose
gotovo isključivo u površnim, ali u ponavljanim neposrednim kontaktima, prije
svega pomoću trenutnih sredstava: riječi, mimike, ritualnog gesta i njegovih
predmetnih rekvizita. Predmetni simboli su doduše trajni, ali njihov semiotički
smisao stvara se prigodno i kroz njihovu upotrebu najčešće povezanu sa
ljudskim tijelom i radnjama. To se odnosi na maske, ukrase, obredne
instrumente i žrtvene predmete. Takav karakter funkcije simboličkih predstava
najizrazitije je postojao u primitivnim zajednicama i prije svega iz analize tih
zajednica Dirkem je uzimao podatke za konstrukciju društvenog tipa
zasnovanog na mehaničkoj solidarnosti.
U razvijenim i diferenciranim društvima organske solidarnosti, načelni
uzajamni odnosi ljudi proističu iz komplementarnosti njihovog proizvodnog
rada i razmjene. U razmjerama društvenog totaliteta ti odnosi realizuju se u
posrednim kontaktima. Bez takvih kontakata društvo ovakvog tipa ne bi bilo
moguće. Komunikacija zasnovana na posrednim kontaktima i realizovana
zahvaljujući odgovarajućim tehničkim sredstvima uslov je - neophodan, ali ne i
dovoljan - za stvaranje složenih društvenih tvorevina. To je, prije svega,
semiotička interakcija koja je u okvirima društvene kulture.
Ipak, Dirkem nije vršio podjelu na kulturu trenutno instrumentalnu u
odnosu na društvene ciljeve i simboličku kulturu. Također nema kod njega jasne
podjele društva i kulture. Društvom naziva i odnose koji povezuju ljude u mrežu
funkcionalnih povezanosti društvene strukture, kao i
200
SOCIOLOGIJA KULTURE
totalitet svih vjerovanja i osjećanja koja su zajednička svim članovima grupe.211
Prihvatanje nadređenosti pojma društva u odnosu na pojam kulture, koje je
također karakteristično za stanovište Čarnovskog, predstavljeno u prethodnom
poglavlju, bilo je rezultat Dirkemovog utjecaja.
Simbolička razmjena interesuje Dirkema prije svega kao oblik realizacije
društvene solidarnosti, a jedna od glavnih dilema u njegovoj teoriji je
suprotstavljanje individualnosti podređivanju kolektivnim predstavama, koje se
najpotpunije realizuje u društvima sa mehaničkom soli-darnošću. Dirkemovoj
koncepciji individualnosti mogu se uputiti ozbiljne primjedbe.
Individualizovana svijest nije samo rezultat biološke posebnosti, nego i bogatog
učestvovanja u simboličkoj kulturi raznih društvenih grupa, koje se oblikuje na
osnovi te posebnosti. Nema, dakle, generalne suprotnosti između učešća u
kulturi i individualnosti, što je pravilno zapazio Čarnovski u uvodu u svoju
Kulturu. Postoji zato ogromna različitost kultura s gledišta mogućnosti koje
njihova simbolička sfera ostavlja individualnim izborima i stvaralačkoj invenciji
pojedinaca, koji ne ostvaruju samo zatečene obrasce i norme svoje kulture, već
ih mijenjaju, odbacuju i zamjenjuju drugim, koji postaju nove - u izvjesnom
opsegu -kolektivne predstave. Takva koncepcija ličnosti ne čini nam se
"presociolo-gizovana", a istovremeno pokazuje kakvu ulogu imaju simbolička
kultura i rezidualne društvene interakcije u formiranju kulturnih individualnosti
posebnosti.
Složenost društva, raznovrsnost individualnih uloga, brojnost kontakata
podstiču, naravno, kulturne novine i mijenjanje obrazaca. U grupama tipa
zajednice svi ovi uslovi kulturne raznovrsnosti bili su suženi, ograničeni.
Malobrojni i prilično jednoobrazni kontakti obuhvatali su totalitet ljudskog
života na način tipičan za grupu i imali su pretežno neformalan karakter. Često
su bili povezani sa situacijom pojedinaca, koju su određivali prirodni faktori,
koji su, doduše, podlijegali kulturnoj interpretaciji, ali su bili nezavisni od
pokušaja i djelovanja same individue, bili su joj pripisani.
Parsons, razvijajući Tenisovu dihotomiju, koju je analitički razložio na
njene sastavne elemente, kako je to sam primijetio, i dopunio Lintonovom
koncepcijom, izdvojio je nekoliko "varijabli obrasca" koje predstavljaju
211
Ch.H.Cooley, Human Nature and the Social Order; F.Tönnies, Gemeinschaft und
Gesellschaft; A.Kloskovska, Male grupe i masovno društvo: Rađanje sociološke koncepcije
201
Antonjina Kloskovska
parove alternativno određenih načina djelovanja, među kojima ljudi vrše izbore
u skladu sa svojstvima svoje zajednice.212 Izbori također mogu biti vezani za
individualnu situaciju i motivaciju tamo gdje složenost kulture omogućava
stvaranje raznih obrazaca. U malim elementarnim grupama i društvima koja
nisu složena ο izboru ipak odlučuje karakter odnosa koji povezuje ljude. U
zajednici i primarnim grupama primjenjuju se, na primjer, varijable obrasca
koje imaju partikularistički karakter i raznovrsne funkcije. U formalnim i
složenim zajednicama obavezuju i svrsishodni su principi univerzalnosti i
selektivnosti, specifičnosti funkcija.
Slično kao što nivo sredstava komunikacije zavisi od cjelokupnog razvoja
tehnike, tako i kontakte koji određuju karakter komunikacijske interakcije
uslovljavaju stanje i karakter odnosa karakterističnih za društvenu strukturu. I, s
obzirom na to, pripisivanje glavne uloge sredstvima i procesima komunikacije,
koje nalazimo, na primjer, u Makluanovim i Inisovim teorijama, predstavlja
pojednostavljenu interpretaciju kulturnih pojava čija uslovljenost se ne
ograničava na faktore koji najneposrednije utječu na semantički i simbolički
sloj. Tek kada se ovo uzme u obzir mogu se razmatrati simbolička kultura i
uopšte svi komunikacijski procesi s gledišta najčvršće sa njima povezanih
faktora komunikacijske situacije -medija i svih vrsta kontakata koji povezuju
pošiljaoce i primaoce.
Analiza počinje od prve kategorije faktora, dakle, od medija. Potpuno
opravdano privlače pažnju istraživača komunikacije. Ovdje će se mediji
razmatrati sa stanovišta koje odgovara sociološkom pristupu, dakle, sa
stanovišta veze između tehničkih uslova realizacije poruke i društvenih
kontataka u kojima se ostvaruje komunikacija. Karakter tih veza je raznovrstan.
Pojavljuje se, prije svega, u obliku dvije modalnosti: jedan tip sredstava
omogućava različite odnose u prostornoj dimenziji, drugi - u vremenskoj.
Od te tačke, vrlo bitne za društvenu situaciju komunikacije, mediji se dijele
na trenutne i trajne i neposredne i posredne. Prvi par pojmova odnosi se na
samu supstancu nosioca poruke, drugi - na način na koji on povezuje pošiljaoca
i primaoca.
Ukrštanjem dvaju prihvaćenih kriterijuma podjele dobijaju se četiri logički
moguće kategorije.
212
T.Parsons, Essays in Sociological Theory
202
SOCIOLOGIJA KULTURE
Tabela 4 Sredstva komunikacije
Sredstva Kontakti
Neposredni Posredni
Trenutna A Β -----------------------------► dimenzija prostora
Trajna C D------------------------------------- ► dimenzija vremena
Kategorija A obuhvata sredstva koja su primarni, najosnovniji mediji
ljudskog sporazumijevanja, kao i neke najranije oblike simboličke kulture. Tu
spada, prije svega, jezik sa svojim prirodnim aparatom realizacije, ritual vršen
pomoću gestova, dramski ples i predstava, često u svom početku povezana sa
ritualom, muzika u raznim oblicima: kao pratnja teksta ili instrumentalna,
pretpostavljajući pri tome njen semiotički karakter.
Ova kategorija je vrlo složena. Obuhvata i zvučne i vizuelne znakove.
Vizuelni znakovi su gestovi rituala, plesne figure, scene i kostimi u spektaklu.
Među vizuelnim znakovima mogu se izdvojiti ikonički i čisto konvencionalni.
Zajednička odlika cijele kategorije tih medija je da su trenutna i da imaju
ograničen prostorni opseg. Odatle uslov realizacije komunikacijskog čina da i
pošiljalac i primalac budu istovremeno na jednom mjestu, u krugu djelovanja
stimulusa koje primaju neopremljenim čulima ljudskog organizma.
Mediji kategorije A nikada nisu izgubili svoj značaj, koji je vezan za
psihološke i društvene potrebe i uslove ljudske egzistencije. Istovremeno,
upravo zbog toga - i s obzirom na svoj prirodni aparat - pripadaju najstarijim,
prvobitnim sredstvima komunikacije.
Kategorija B, koja obuhvata trenutne medije posredne komunikacije,
predstavlja najnoviji tip medija zasnovanih pretežno na elektronskim tehničkim
uređajima, koji su proizvod razvoja nauke i tehnike XX vijeka. Nešto ranije su
telegraf i telefon, ali u ograničenoj mjeri, a u ogromnim razmjerama radio i
televizija, omogućili rušenje prostornih granica sporazumijevanja ljudi,
ostvarujući posredni, ali istovremeni kontakt pošiljaoca i primaoca poruke.
Kategorija C, koja predstavlja logičku klasu fenomena izdvojenu
ukrštanjem prihvaćenih kriterijuma podjele medija, ima drugačiji empirijski
status. Trajna poruka je, po pravilu, namijenjena primaocima koji aktualno
nemaju kontakt sa pošiljaocem. Kategorija C nije potpuno
203
Antonjina Kloskovska ________________________________________________________
prazna klasa. Mogu se navesti primjeri rađanja trajnih poruka u prisustvu
primalaca. Takva je situacija kada gledaoci - umjetnikovi prijatelji ili mecene -
prate u ateljeu stvaranje slike ili skulpture. Pismo može da bude sredstvo
sporazumijevanja sa prisutnom osobom, ali bez mogućnosti primanja zvučne
poruke. Takav oblik komunikacije su imale sveske prepiske Betovenovih
sagovornika. Ali to su rijetke situacije, koje nemaju poseban društveni značaj.
Trajne posredne poruke predstavljaju najstariji i do danas osnovni oblik
širenja opsega mogućeg sporazumijevanja ljudi, mogućeg funkcio-nisanja
poruka "koje potiču od čovjeka i namijenjenih čovjeku" izvan hic et nunc, bez
ograničenja dimenzijom vremena i prostora. Pismo u raznim oblicima -
rukopisa ili štampanog teksta - starije i mlađe od pisma trajne ikoničke poruke
pobijedili su prije svega vrijeme. Trajnost ovih medija je, naravno, nejednaka,
zavisi od supstance nosioca i načina bilježenja, kao i od načina primjene.
Dnevnu štampu većina korisnika ne tretira i ne koristi kao vrlo trajnu poruku. U
odgovarajućim okolnostima poruka zabilježena na papirusu može biti očuvana i
hiljade godina. Trajne poruke stvorile su mogućnost prostorne komunikacije
prije trenutne. Mediji se po tome razlikuju. Njihovo prenošenje u prostoru je
ponekad bilo nemoguće, kao na primjer prenošenje pećinskog slikarstva ili
fresaka, ili otežano - kao što je slučaj sa inskripcijama na kamenim ili
bronzanim tablicama. U svakom slučaju, opseg i brzinu prenošenja te vrste
poruka određivala je mogućnost transporta, povezana sa prostornom migracijom
ljudi kao posrednika koji upravljaju sredstvima komunikacije - zaprežnim,
parnim, električnim ili vazdušnim.
Uloga medija koje obuhvata klasa D manifestovala se prvenstveno u
vremenskoj dimenziji, u stvaranju velikih, ali dijahroničnih kolekcija učesnika
istorijske, vjerske, književne, ideološke tradicije. Ta posredna povezanost u
vremenu imala je također sekundarni utjecaj na aktualno osjećanje povezanosti i
u prostoru. Društvene funkcije medija biće razmatrane u slijedećim poglavljima.
Prije toga treba skrenuti pažnju na još jednu podjelu medija.
Svi trenutni mediji imaju tekući karakter. Primjenjujući elektronsku
tehniku, savlađuju prostor, ali sami se realizuju u vremenu kao proces, a ne kao
prostorna struktura slično trajnim medijima. Jedino zahvaljujući trajnim
medijima stvara se u prethodnom poglavlju predstavljen model potencijalne
kulture, koji je propozicija semiotičke interakcije trenutno u
204
________________________________________________ SOCIOLOGIJA KULTURE
vakuumu. Aktuelizuje se u udaljenom trenutku dekodiranja poruke koje vrši
kompetentni primalac. U slučaju trenutnih medija primalac, naravno, mora da se
uključuje u proces emitovanja poruke, koji aktuelno teče po prvom obrascu
aktualno društvene kulture. Također ne može slobodno da manipuliše porukom
mijenjajući redoslijed dijelova ili vraćajući se izabranim odlomcima. To se
odnosi i na neposredne, kao i na posredne trenutne medije.
Prije svega, primaoci televizijskog i radio programa moraju da se potčine
tom tekućem ritmu programa u koji se uključuju u određenom trenutku. Pošto
primaoci imaju ograničenu mogućnost povratne reakcije na poruku, oni,
doduše, mogu teoretski da izaberu trenutak kontakta, ali im je teško da utječu na
njegov tok ili da obrnu redoslijed, što je moguće u neposrednoj i neformalnoj
razmjeni komunikacije, u toku koje je moguće nešto ponoviti ili objasniti dio
teksta. Istina, ni zapisani tekstovi ne podliježu takvim promjenama, ali način na
koji se koriste daje mnogo više manipulacijskih mogućnosti nego reakcija na
tekst tekućih sredstava posredne komunikacije.
Najnoviji tehnički uređaji unose promjene u predstavljenu podjelu tekućih
trajnih i trenutnih sredstava. Zahvaljujući magnetofonskom zapisu, zahvaljujući
video rekorderima, primalac može da zabilježi tekuću poruku i da je više puta
emituje u izabranom trenutku. Ipak, takva operacija zahtijeva posjedovanje
odgovarajuće aparature, kao i vršenje tehničkih operacija koje iziskuju izvjestan
napor. Može se slobodno pretpostaviti da će još dugo većina primalaca pasivno
koristiti organizovane masovne forme poruke u njenom tekućem obliku.
Istraživanje karaktera i preobražaja raznovrsnih centara komunikacije koji
su se rađali, razvijali i nestajali u toku istorije čovječanstva, predstavlja važno
poglavlje cjelokupne istorije kulture. Sociološko stanovište dje-limično
ograničava ta istraživanja na polje sopstvene specijalizacije, prije svega
zahtijeva izdvajanje i pokazivanje povezanosti medija sa elementima društvene
situacije komunikacije.
Već je prethodno ukazano da ovaj problem mora da se razmatra
prvenstveno s obzirom na tipove društvenih kontakata, čiji je uslov postojanje
određenih tehničkih sredstava ili koji omogućavaju primjenu određenih vrsta
medija, a isključuju upotrebu drugih. Određeni aspekt društvene interakcije uzet
je u obzir u predstavljenoj tipologiji komunikacijskih sredstava, u podjeli
sredstava na neposredna i posredna,
205
Antonjina Kloskovska _________________________________________________________
budući da se ovaj pojam odnosi na kontakt pošiljaoca i primaoca, a ne na samo
sredstvo. Samo sredstvo mora da daje stimuluse koji uvijek neposredno
nadražuju čovjekova čula. U suprotnom, nisu instrumenti djelovanja. Kada se
formuliše ovakva tvrdnja, ne smije se, naravno, zaboraviti definicija znaka kao
stimulusa koji neposredno djeluje na čula i izaziva reakciju koja se odnosi na
neki drugi predmet, ne na samu sup-stancu i oblik znaka. Pošto sredstvo,
suprotno Makluanovoj definiciji, nije identično poruci, mora biti neposredno
dostupno čulima kao stranica ispisanog papira, kao slika na televizijskom
ekranu koja se sastoji od svi-jetlećih tačaka ili talas vibracije izazvan pokretom
membrane ili u nekom drugom obliku.
Sasvim je drugo pitanje kontakta pošiljaoca i primaoca do kojeg dolazi ili
u sasvim neposrednom dodiru ili posredstvom cijelog lanca tehničkih sredstava.
Ovdje je već bilo govora ο ulozi koja je u dugoj tradiciji socioloških i
psihosocijalnih analiza davana tipu društvenog kontakta koji je određivao ne
samo fizičke - vremenske i prostorne - već i društvene uslove interakcije. Ti
uslovi su, prije svega, zasnovani na formalnom ili neformalnom karakteru
društvenih odnosa.
Počev od Tenisa, Dirkema, Kulija, podjela na ta dva tipa (društvene)
solidarnosti i iz nje izvedene grupe zauzimala je važno mjesto u sociološkoj
naučnoj aparaturi. U skladu sa klasičnom Kulijevom definicijom, primarna
grupa se odlikuje ne samo neposrednim kontaktom učesnika interakcije, nego i
osjećanjem posebne psihičke bliskosti, neposrednošću, dominacijom pozitivnih
stavova. Slične odlike ima, također, i društveni krug, kako ga je vidio
Znanjecki, iako je solidarnost mnogo slabija. I primarna grupa i krug su male
društvene skupine koje zadovoljavaju kriterijume male grupe.
Neposredni neformalni kontakti ne ograničavaju se samo na fenomene
primarnih grupa i krugova. U složenim, urbanim savremenim društvima, pa čak
i u milionskim društvima koja omogućavaju stvaranje velikih društvenih
skupina, stvaraju se prilike za neformalne, ali i trenutne, površne neposredne
kontakte, na primjer: na javnim sastancima, gradskim ulicama, u autobusima,
radnjama. Te vrste kontakata na javnim mjestima istraživao je Gofman sa
stanovišta komunikacije do koje dolazi u takvim situacijama. Činove
komunikacije Gofman je podijelio na one koji nemaju jezgro, dakle, nemaju
predmet kolektivne reakcije
206
________________________________________________SOCIOLOGIJA KULTURE
i na one sa jezgrom, koje je rezultat postojanja zajedničkog, ali trenutnog
predmeta kolektivnog interesovanja.213
Nesumnjivo, komunikacijski procesi u toj situaciji imaju neformalan
karakter, ali istovremeno su daleko od glavnog predmeta sociologije kulture.
Komunikacija se u tim situacijama zasniva na prenošenju pomoću pokreta,
gesta, odijela, informacije ο karakteru i statusu subjekta. Nije u potpunosti
intencionalna, niti u potpunosti refleksijska. Prije svega, operiše dodatim
znacima ili naprosto oznakama i signalima.
Novi fenomen u oblasti komunikacije na javnim mjestima, koja nije
potpuno formalizovana, jesu paraumjetnički događaji kao što su pozori-šni,
likovni, muzički hepening. Ovi fenomeni pripadaju sociologiji umjetnosti, dakle
i sociologiji kulture. Kao eksperimentalna manifestacija umjetničke avangarde,
za sada predstavljaju jedino mali dio estetskog i spoznajnog iskustva društva.
Ako se taj tip eksperimentalnog djelovanja ukorijeni i proširi, može da postane
nova, vrlo važna forma savremene kulture, koja je izrasla iz tradicije. Za sada je
to samo marginalni dio mogućih umjetničkih i spoznajnih iskustava. Društveni
značaj simboličke kulture koja se rađa i realizuje u malim trajnim primarnim
grupama i društvenim krugovima neuporedivo je velik s obzirom na opseg i
karakter te kulture.
Tu kategoriju, s obzirom na njen društveni okvir, nazivam primam im
sistemom kulture. Ona je prvi od tri sistema, izdvojen prema tipovima osnovnih
društvenih kontakata, a njen naziv se odnosi na dvostruko poimanje
primarnosti: u smislu hronološkog prvenstva i u smislu elementarnog tipa
društvenog kontakta, slično kao što to predstavlja Kuli, ali bez neophodnog
pripisivanja uvijek pozitivnog karaktera tom tipu kontakta.
Drugi sistem kulture, koji se također zasniva na neposrednom kontaktu,
razlikuje se od prvog po formalnom karakteru kontakta. Interakcija je u njemu
institucionalizovana i zato taj sistem nazivam institucionalnim. Pošiljalac i
primalac poruke pojavljuju se u formalizovanim, društveno određenim ulogama,
a njihove uloge se odnose na njihove funkcije u procesu komunikacije. Dakle,
pošiljalac može da bude autor, glumac, pjevač, a u toj ulozi se ne nalazi
incidentalno i trenutno, kao što se dešava u prvom sistemu. Njegova
komunikacijska funkcija određuje njegovu društvenu ulogu i društveni status,
ima profesionalni karakter.
213
E.Goffman, Behavior in Public Places; isti autor, Relations in Public
207
Antonjina Kloskouska ____________________________________________________
Funkcija primaoca ne određuje na tako trajan način njegovu ulogu. On je
samo trenutno gledalac, slušalac, član auditorijuma. Ali, njegova uloga u tom
sistemu je neprelazna. On biva gledalac, ali ne i glumac, ne pošiljalac. U svojoj
ulozi primalac mnogo više podliježe regulativnom sistemu društvenog
očekivanja nego aktuelni, trenutni primalac u primarnom sistemu kulture. U toj
regulativnosti i u toj trajnoj podjeli na spoljni krug primalaca i unutrašnji krug
pošiljalaca i organizatora izražava se institucionalni karakter drugog sistema
kulture, koji upravo tako može da se definiše pozajmljivanjem termina iz teorije
organizacije. U primarnom sistemu ne postoji podjela na unutrašnji i spoljni
krug.
Treći sistem kulture razlikuje se od oba prethodna, pošto se zasniva na
sredstvima posredne komunikacije, a istovremeno ne može da bude jed-
noznačno definisan po kriterijumu formalnog ili neformalnog karaktera.
Posredni tip kontakta predstavlja vrlo važan faktor specifičnosti
komunikacije. Već smo spomenuli da se posredna interakcija javlja i u oblasti
nesemiotičke društvene djelatnosti, prije svega u ekonomskim odnosima između
ljudi. Ovaj tip odnosa ne mora uvijek da bude shvaćen kao interakcija. Ljudi
često nisu svjesni da je djelovanju faktora, koje je Kšivicki u citiranom odlomku
nazvao "društvenim sponama", izvorište -društveno.
Drugačije je u oblasti komunikacije, dakle semiotičke interakcije.
Predmetni, neznakovni elementi društvenih veza djeluju gotovo automatski,
reklo bi se, per se. Uopšte ne zavise ili mnogo manje zavise od ljudske
interpretacije i zato se opažaju i prihvataju kao što se opažaju i prihvataju
prirodni faktori sredine. Znakovi upotrebljavani u semiotičkoj interakciji zavise
u svom djelovanju od zajedništva koda pošiljaoca i primaoca. Upotreba znakova
prouzrokuje da partneri interakcije budu uzajamno prisutni u svojoj svijesti.
Istina, u trenucima estetske kontemplacije stvaralac ili primalac mogu da budu
ravnodušni prema adresatu ili izvoru komunikacijskog čina. Ipak, suština
komunikacije, njena refleksivna strana, dovodi do saznanja da je to - izraženo
Marksovim riječima - čin koji potječe od čovjeka i namijenjen je čovjeku. Ova
svijest koja prati činove posredne komunikacije neizmjerno proširuje polje
ljudskog kulturnog iskustva, koje se prihvata kao društveno i koje se realizuje u
vremenu i prostoru.
Ova dva aspekta predstavljaju osnovu podjele na dva velika skupa
posredne publike iste poruke ili iste vrste sredstava. Trajna sredstva
208
________________________________________________SOCIOLOGIJA KULTURE
poruke omogućila su - iako ne jedino - održavanje određene tradicije, dakle, u
toku vremena porast velike dijahronične publike. Štampa kao sredstvo
umnožavanja poruka, zajedno sa poboljšanjem saobraćaja sensu stricto, tj.
prenošenja robe, a prije svega elektronska sredstva naše epohe, izvor su
ekspanzije prostorne posredne komunikacije u okvirima ogromne sinhronične
publike.
Prethodno su ovi fenomeni bili predstavljeni s gledišta samih sredstava.
Sada ih razmatramo u vezi sa tipovima odnosa i kontakata. Treći sistem kulture
ne razlikuje se od dva prethodna jedino s obzirom na posredni karakter tih veza
i s obzirom na način institucionalizovanja, koji zahtijeva znatno veću
formalizaciju na strani pošiljaoca. Prije svega, savre-meni sistem masovne
komunikacije, započet razvojem štampe, razvijen zahvaljujući elektronskim
sredstvima, pretpostavlja funkcionisanje složenog sistema realizacije poruke,
koji obuhvata i tehničku stranu procesa, kao i stvaranje poruka i njihovo
emitovanje. U tom su sistemu uloge pošiljalaca i organizatora-posrednika čvrsto
formalizovane, uključene u sistem institucija. Opet, primalac poruka - čitalac,
televizijski gledalac i radio slušalac - funkcioniše u isto tako neformalnoj
situaciji kao i primalac poruka u primarnom sistemu kulture. Razlikuje se,
naravno, od njih po neprelaznom odnosu prema pošiljaocu, po ograničenim
mogućnostima povratne reakcije, a također i samosviješću da učestvuje u
velikom, ali personalno anonimnom skupu primalaca, a ne u primarnoj grupi. U
posrednim sredstvima osjećanje slobode u odlučivanju ο praćenju poruke, u
ponašanju koje prati primanje poruke, čak je mnogo snažnije nego u primarnom
sistemu kulture. Na strani primalaca treći sistem kulture ima potpuno
neformalan karakter.
Treći sistem se rodio zajedno sa rađanjem trajnih sredstava poruke, ali
posredna komunikacija dobila je pun razmah tek poslije industrijske revolucije
u tehnički razvijenim kulturama i u određenom tipu društva tog doba. Uz
određene ograde, taj sistem kulture može da se svede na kulturu masovnih
medija i da se definiše kao sistem tih sredstava i odlika komunikacijske situacije
koje su njima svojstvene.
Prije podrobnije analize i karakteristike izdvojenih sistema neophodno je,
makar uopšteno, površno, odrediti njihov uzajamni odnos. Ovdje treba naglasiti
da koncepcija tri sistema nije rezultat čiste spekulacije koja operiše
apstrahovanim pojmovima komunikacijskih sredstava i interakcijskih odnosa.
Nastala je u toku empirijske analize monografskog materijala
209
Antonjina Kloskovska _________________________________________________________
ο kulturnom životu male gradske zajednice u centralnoj Poljskoj.214 Bila je
rezultat potrebe da se sistematizuju fenomeni koji utječu na učestvovanje u
kulturi konkretne društvene grupe, sredine, dakle, tih fenomena koji
predstavljaju dio kulturne stvarnosti, sa određenim vremenskim i prostornim
pokazateljima. Pomoću tih pokazatelja kultura određene grupe je obuhvatila
elemente sva tri sistema, koji su međusobno sinhronično povezani. To je
karakteristična situacija za savremena razvijena društva.
Opet, u dijahroničnom prilazu moguće je pratiti postojanje jedino pri-
marnog sistema, poslije njega pojavu institucionalnog, a, na kraju, trećeg
sistema kulture, u kome danas dominiraju masovna sredstva komunikacije.
Ipak, taj sistem se, za razliku od primarnog, nikada ne pojavljuje samostalno i
ne eliminiše ostale iz opsega kulturnog iskustva pojedinaca i ljudskih grupa.
Uzajamni odnos i prožimanje ta tri sistema predstavljaju predmet istraživanja
koja su neophodna u spoznaji mehanizama savre-mene kulture.
Naravno, to ne znači da je predstavljanje funkcionisanja kulture u tom
prilazu dovoljno za potpunu sociološku analizu. U skladu sa ovdje prihvaćenom
definicijom, zadatak sociologije kulture je da sociologiju kulture vidi u relaciji
sa društvenom kulturom, sa strukturom i dinamikom proučavanih zajednica.
Analiza u kategorijama sistema kulture koja se bavi jednostavnijim,
elementarnim mehanizmima interakcijskih uslov-ljenosti semioze, jedino je
uvod u dalja istraživanja, ali s obzirom na univerzalnost primijenjenih
kategorija i njihov fundamentalni značaj, istovremeno je vrlo važan osnov tih
istraživanja.
214
A.Kloskovska, Društveni okviri kulture
210
X. KULTURA TRIJU SISTEMA
Iz predstavljene karakteristike triju sistema kulture proizlazi da su to
elementi društvene kulture, onog njenog dijela koji je neposredan okvir
realizacije simboličke kulture. Osnovno pitanje za sociologiju kulture jeste koji
se tipovi simboličke kulture realizuju u svakoj od tih varijanti društvenog okvira
ili u svim, u situaciji koju određuje njihovo istovremeno pojavljivanje.
Čist oblik samostalnog primarnog sistema javlja se jedino u primitivnim
zajednicama. Ali, i u kulturi primitivnih zajednica rađaju se začeci
formalizovanih odnosa simboličke komunikacije. Pojavljuje se tu uloga
sveštenika i mudraca, formira se princip autorskog prava u obliku klanovske
privilegije upotrebljavanje određenog rituala, književnog teksta, oblika igre.
Dolazi do klanovske i personalne specijalizacije u vršenju obrednih funkcija.
Podjela na formalni i neformalni okvir kulture, slično kao i u mnogim
tipološkim sociološkim koncepcijama, određuje prije svega polarne tačke
kontinuuma, a ne dihotomne kategorije koje isključuju prožimanje fenomena.
Ali, ta podjela ipak ne gubi svoju spoznajnu vrijednost.
Pojam primitivnih zajednica obuhvata razne njihove oblike. Među njima su
i takve koje mogu da budu prihvaćene za empirijski tip neformaHzovane,
preinstitucionalne situacije u oblasti kulturne simboličke razmjene. Najčešće je
to rezultat proste društvene strukture, s kulturom u začetku. Ovo se odnosi, na
primjer, na pleme Ona iz Ognjene zemlje. Međutim, među primitivnim
zajednicama mogu se naći primjeri neravnomjernog razvoja pojedinih kulturnih
oblasti. Linton je u svojoj studiji iz antropologije kulture The Tree of Culture
skrenuo pažnju na to da određeni kulturni elementi imaju tendenciju ka
hipertrofiji, koja može da prouzrokuje njihovu disfunkcionalnost u određenim
tipovima zajednica, uz istovremenu nerazvijenost ostalih oblasti.215
215
R.Linton, The Tree of Culture
211
Antonjina Kloskovska_____________________________________________________
Već znatnu institucionalnu kristalizaciju društvene kulture može da prati
relativno rudimentaran razvoj institucija simboličke kulture.216
Ipak, najčešći fenomen je prožimanje i miješanje kulturnih kategorija.
Levi-Stros je, karakterišući pleme Bororo, pisao: "Vjerovanja i svakidašnji
običaji su tako međusobno isprepleteni, da se čini da domoroci uopšte ne
obraćaju pažnju na prelaženje iz jedne sfere stvarnosti u drugu." Slična svojstva,
iako ne tako jasno ispoljena, imala je srednjovjekovna evropska kultura.
Gurevič, pišući ο simboličnosti te kulture, dolazi do zaključka da je škrto
empirijsko znanje pratilo neko drugo znanje ο svakom predmetu: poznavanje
njegovog simboličkog smisla, njegovog odnosa prema natprirodnim
fenomenima i njihovim vezama sa ljudskim problemima. U oba slučaja radi se ο
fenomenu pansemiotizma u njegovom prvobitnom obliku, svojstvenom
društvima sa nerazvijenim racionalističkim elementima društvene svijesti i sa
dominacijom prvog sistema kulture u životu zajednice.
Uključivanje simboličkih radnji u okvir svakidašnjeg ponašanja i odsustvo
podjele na kulturne oblasti ne koriste njihovoj izrazitoj forma-lizaciji i - u
navedenim primjerima - rezultat je ograničene institucionalizacije. U pojedinim
društvima, na primjer u nigerijskom plemenu Tiv, zapaža se potpuna
nezainteresovanost za umjetnika i za stvaralačke procese, iako je umjetnost
priznati element kulture.219
Neformalni karakter simboličke kulture primitivnih zajednica treba shvatiti
kao odliku koja ipak ima određene varijante i podliježe gradaciji. Međutim,
sasvim je izvjesno da se u ovim zajednicama pojavljuje druga odlika
karakteristična za primarni sistem - neposredni oblici komunikacije. Simbolički
život ljudi u prvobitnim zajednicama i grupama reali-zuje se gotovo isključivo u
praktičnom iskustvu neposrednog kontakta pošiljaoca i primaoca i ostalih
primalaca kulture, prostorno i vremenski je određen na principu: hie et nunc.
Upravo s obzirom na to, primarni sistem stvara po opsegu i brojnosti ograničene
društvene osnove razvoja kulture. Ovaj sistem je svojstven malobrojnim
primitivnim zajednicama, lokalnim seoskim zajednicama i malim grupama i
krugovima složenih društava.
216
Uporedi: R.Lowie, Primitive Society. P.Radin, Primitive Man as Philosopher.
217
K.Levi-Stros, Tužni tropi. str. 243
218
A.Gurevič, Kategorije srednjovekovne kulture
219
P.Bohanan, Artista Tiv
212
SOCIOLOGIJA KULTURE
Tri navedene verzije kulture primarnog sistema imaju definicijske
zajedničke odlike, ali se i razlikuju u određenim vidovima, od kojih najvažniji
proizlaze iz različitog opšteg, šireg konteksta njenog pojavljivanja. Kultura
primitivne zajednice je globalna, u potpunosti autonomna, pretežno autarhična i
gotovo izolovana cjelina. U dijahroničnom pristupu, kultura prvog sistema
može da se prezentira kao potpuna, svestrana i samostalna, a istovremeno kao
izvorište i početak svake simboličke kulture.
Narodna kultura, kao posredni oblik prvog sistema, koja se rodila u
uslovima isključivosti, funkcionišući stotinama godina u neizbježnoj, ali dosta
ograničenoj koegzistenciji sa drugim sistemom i elementima trećeg sistema,
nema sva ta obilježja. Primjere tog tipa kulture daju seoske zajednice Evrope do
XIX vijeka, a u pojedinim slučajevima, kao što su seoske zajednice Latinske
Amerike i Azije, i do sredine XX vijeka.
Robert Redfild, čije je dihotomno razgraničenje sela i grada s vremenom
preformulisano u koncepciju seosko-gradskog continuuma, prišao je na isto tako
klasičan način problemu seoske zajednice i kulture. 220 Definišući ovu zajednicu
kao djelimičnu, Redfild je na taj način izrazio princip povezanosti lokalne, male
zajednice za širom društvenom strukturom, njenu nepotpunu ekonomsku i
društvenu samostalnost. Govoreći ο društvenoj strukturi, razmatrao je kategorije
kulture koje su ovdje defin-isane kao društvena kultura. Veze i zavisnosti male
lokalne zajednice u odnosu na veliku društvenu cjelinu izražavaju se, u skladu
sa Redfildovim stanovištem, u oblasti teritorijalne hijerarhije, administracije,
ekonomskih odnosa i mreže personalnih kontakata vezanih, na primjer, za
egzogamiju.
U oblasti simboličke kulture "djelimični" karakter seoske zajednice na
razne načine je povezan sa navedenim trima aspektima društvene podređenosti
u makrostrukturi. Malo, primitivno pleme, koje predstavlja čist, empirijski tip
prvog sistema kulture, isto je tako jedinstveno, autonomno i autarhično u oblasti
društvene, kao i u oblasti simboličke kulture. Primitivni narodi, sa složenijom
društvenom strukturom, na višem stupnju razvoja, koji obuhvataju brojne,
uzajamno zavisne lokalne zajednice dje-limičnog karaktera, mogu biti toliko
kulturno koherentni da je svaki član zajednice ravnopravno kompetentan i
zainteresovan učesnik u svim dijelovima njihove kulture. Takva je, po Redfildu,
situacija u milionskom
220
R.Redfleld, The Little Community. Peasant Society and Culture; H.Miner, The Falk-
Urban Continuum
213
Antonjina Kloskovska ______________________________________________________
nigerijskom plemenu Tiv. Za razliku od toga, kultura Maora bila je podijeljena
na dva sloja nejednake hijerarhijske pozicije. U lokalnim seoskim zajednicama
učestvovanje u višoj kulturi bilo je dostupno malobrojnim pojedincima, koji su
izlazili iz prvog sistema kulture i, s obzirom na njihove specijalne uloge, bili
sposobni da učestvuju u institucionalizovanim oblicima "velike tradicije", koju
je Redfild suprotstavljao lokalnoj "maloj tradiciji".
Uzimanjem primjera iz evropskog kruga može se pokazati kako se u
ljudskom iskustvu lomila isključivost prvog sistema kulture i njemu svojstvene
male tradicije pod utjecajem razvoja institucionalnog sistema, na primjer
vjerskog, kao nosioca velike tradicije. Ova tradicija koristila je, također, u
početku, pojedine elemente trećeg sistema: kulture posrednih sredstava
komunikacije. Ovakav dijahronični pristup funkcionisanju sistema kulture po
svojoj prirodi dio je istorije kulture i ovdje je skiciran jedino da bi se pripremilo
polje za sinhroničnu analizu funkcionisanja sva tri sistema zajedno u razvijenim
savremenim društvima. Ovaj drugi pristup bliži je kompetencijama sociologa.
U dijahroničnom prilazu kultura primarnog sistema može da bude
izjednačena sa narodnom kulturom tamo gdje se odnosi na lokalne zajednice i
njihova osnovna jezgra, koja također imaju karakter elemenata prvog sistema:
na porodice i rodove, starosne grupe, susjedstva. Dakle, Redfildova kultura
"male tradicije" odgovara poimanju narodne kulture u njenom istorijskom
početku. Zajedno sa udaljavanjem od izvora i srastanjem sa cijelim društvenim
slojem, koji se sastoji od elementarnih lokalnih zajednica koje gube svoju
izolovanost i dobijaju osjećanje klasno-staleške povezanosti, narodna kultura
postaje univerzalna i kao takva ona je kultura velike tradicije, dio nacionalne
kulture. Bio je to dugotrajan proces, prepun napetosti u sferi društvene kulture i
povezan sa napuštanjem prvobitnog oblika najradikalnijeg kulturnog
demokratizma primarnog sistema.
U početku, plemenske vođe i obični članovi zajednice učestvuju u kulturi
identičnoj po sadržaju i po mehanizmima neposredne, neformalne razmjene,
čak i tada kada postoje među njima podjele u sferi društvene kulture, koje su
rezultat hijerarhijski oblikovanih uloga.
Prema poljskim istoričarima srednjeg vijeka, slovenske zajednice na
poljskim teritorijama bile su kulturno koherentne do IX vijeka. Primanje
hrišćanstva i razvoj državne organizacije uveli su u narodnu plemensku kulturu
institucije drugog, formalnog i višestepenog sistema. Gjeištor je
214
________________________________________________ SOCIOLOGIJA KULTURE
pisao da je u to doba slovenski život na selu bio arhaičan, ali i u okviru njega
dešavale su se značajne promjene izazvane uvozom institucija, poruka i ljudi. 221
Ove institucije su bile prihvaćene i djelimično neutralizo-vane u procesu
asimilacije, koja se nije zasnivala samo na prilagođavanju lokalne zajednice na
nove univerzalne obrasce, već i na uklapanju obrazaca u "malu" lokalnu
tradiciju. Na taj način se razvijao kult lokalnih svetaca i dolazilo je do spajanja
elemenata tradicionalnih paganskih obreda sa novim ritualom, što je tako
uznemiravalo srednjovjekovnu crkvenu hijerarhiju.
Na taj način se prvi sistem branio od utjecaja institucionalnog sistema koji
je modifikovao tradicionalne obrasce. Izraz takve odbrane je u Poljskoj bio stil
života koji je Brikner nazvao "rustikalizmom", a koji je bio spona između
seoske kulture i kulture sitnog plemstva. Čak do XV vijeka staleške razlike
simboličke kulture bile su u Poljskoj mnogo manje nego u Zapadnoj Evropi, što
je, po Briknerovom mišljenju, bilo rezultat slabe razvijenosti društvenih
institucija karakterističnih za oformljeni, razvijeni feudalni sistem.
Žan le Gof u vezi sa zapadnim društvima posebno naglašava društvenu
slojevitost, raznovrsnost, ponavljajući za Fevrom da je opšta kategorija
"srednjovjekovnog čovjeka" naprosto mit. Pravilnije bi bilo da se definiše kao
dosta velika apstrakcija, a njenom konstruisanju i sam Le Gof dodaje određene
elemente, definišući kao predmet svog interesovanja ono što je u kulturi
srednjeg vijeka zajedničko, kolektivno. Među tim elementima nabraja
dominaciju oblika sela, preciznije, seoskog života - u periodu do XII vijeka - i
nadvremensku dimenziju svojstvenu seoskoj zajednici, dakle ograničenje
istorijskih perspektiva.222
Zapadni feudalizam je ranije stvorio staleški različite uloge institucionalnih
posrednika simboličke kulture.
U srednjem vijeku je institucionalizovana u drugom sistemu popularizacija
umjetnosti i nauke vezana za pokretnu kulturu, koja je stvorila posebne uloge,
kao što su: dvorski trubaduri i pisci, crkveni pisci, zabavljači gradskog plebsa,
mimičari, lakrdijaši.223 Pokretni karakter ove
221
A.Gjeištor, Kultura Pjastovske Poljske; Poljskapodeljena i ujedinjena, red.
A.Gjeištor
222
A.Brikner, Kultura, pismenost, folklor, odjeljak Narodna kultura i odeljak Povijest
poljske kulture u istorijskom presjeku; Ž. le Gof, Kultura srednjovjekovne Evrope
223
Ž. le Gof, Intelektualci u Srednjem vijeku; od istog autora, Kultura srednjovjekovne
Evrope. A.Hauzer, Društvena istorija umjetnosti i književnosti, tom 1, odjeljak IV; J.Hojzinga,
Jesen Srednjega vijeka
215
Antonjina Kloskovska
kulture, što je Le Gof smatra za djelimičnu nadoknadu ograničenja vremenske
perspektive, izražavao je njene praznične funkcije, realizovane na margini
svakidašnjeg života, koji je još bio blizu narodne kulture ili, čak, kao u slučaju
sela, ispunjen narodnom kulturom koja je jedino bila dopunjena crkvenim
institucijama, asimilovanim i uraslim u lokalnu tradiciju. To se, na primjer,
izražava u kultu lokalnih svetaca, u prelaženju u crkveni ritual domaćih običaja
i obreda. Vjerske ustanove su unijele u društveni život karakteristične odlike
drugog sistema, koje se ne zasnivaju samo na formalizovanju uloga i odnosa u
procesu komunikacije, već i na uključivanju njegovih lokalnih karika u
hijerarhijski sistem organizacije kulture, na određivanju osnovnih elemenata
prenosnih kulturnih sadržaja i periodičnom davanju novih elemenata koji potiču
iz centralizovanog sistema.
Postupno razvijana mreža prosvjetnih ustanova, škola pri crkvama i
univerziteta bila je slijedeća karika u razvoju drugog sistema, koji je imao veći
institucionalni oblik od pokretne kulture, a preko svojih veza sa crkvom bio je
centralizovan i podlijegao je istim procesima napajanja univerzalnim sadržajima
svojstvenim vjerskim ustanovama.
Međutim, neposrednost kontakta, koja je konstitutivna odlika drugog
sistema kulture, prouzrokuje da se izvanlokalni i vremenski udaljeni sadržaji
realizuju na posredan način, kroz lokalne i aktualne uslove. Ovo utječe na
slabljenje kontrasta i granica između drugog i prvog sistema. Već je
napomenuto da je takvo prožimanje bilo karakteristično za srednjovjekovnu
kulturu. Ova odlika, koja može da se definiše kao dominacija proksemičnosti u
srednjovjekovnoj kulturi, izražavala se i u trećem sistemu. Gurevič tvrdi da je
neposredno poznavanje okolne stvarnosti znatno utjecalo na viziju cjeline
geografskih i istorijskih fenomena, tako da i pisci koji su drugima zamjerali na
partikularizmu nisu uspjeli da izbjegnu lokalni utjecaj u svojim analizama, koje
su bile zamišljene kao prikazi globalnog istorijskog procesa ili određenih
istorijskih događaja.
I prostor i vrijeme u poimanju ljudi srednjeg vijeka, ili članova lokalnih
zajednica u kasnije doba, imali su odlike svojstvene kulturi malih, relativno
izolovanih zajednica.
Kazimjež Dobrovolski, karakterišući tradicionalnu seosku kulturu u
Poljskoj, ukazivao je na njene glavne odlike vezane za dominaciju neposrednih
društvenih kontakata. Tim odlikama pripada okretanje prošlosti, uz istovremeno
ograničenje istorijske perspektive; ova stabilizacija odnosi se, prije svega, na
opšte sheme kulturne tradicije, a ne na
216
SOCIOLOGIJA KULTURE
detalje koje je gubio ili modifikovao neprecizni mehanizam usmene tradicije. U
toj kulturi anonimnost stvaralaca i proizvoda pratilo je priznavanje autoriteta i
vjera da ih podržavaju transcendentalne sankcije. Osjećaj za posebnost
sopstvene kulture izražavao se u privrženosti prema njenim detaljima, uz
istovremeno omalovažavanje sličnosti, podudarnosti sa opštom shemom
susjedskih analognih staleških grupa.
Narodna kultura XVIII i XIX vijeka koju opisuje Dobrovolski, a također i
ona iz ranijeg perioda, nije mogla da bude u takvom stepenu izolovana i
samonikla kao plemenska kultura primitivnih zajednica, često odvojena
prirodnim granicama od spoljnih kontakata i utjecaja. Problem kontakata i
kulturne razmjene u staleškim društvima razmatrali su mnogi poljski naučnici;
Brikner i Bistronj vidjeli su to, prije svega, u terminu "opadanje" kulturnih
elemenata od viših klasa ka narodnoj kulturi. Ovaj termin upotrebljava i
Dobrovolski, kada govori ο procesu selektivnog i zakašnjelog prihvatanja
kulturnih poruka, svojstvenom višim klasama i staležima. Ipak, savremeni
etnografi i istoričari ističu i uzajamnost pozajmica, razmjenu koja se ostvarivala
između staleža kroz svakidašnje veze u radu, u ritualnim situacijama i u zabavi.
Posebnu ulogu imale su posredničke funkcije dvorske službe, koja nije samo
elemente dvorskih običaja prenosila na selo, već je i sama, prije svega
vaspitavajući dvorsku djecu, utjecala na svijest drugih staleža, na sferu
vjerovanja i estetskih doživljaja. Karakterističan primjer ekspanzije narodne
umjetnosti je ritual karnevalske kulture smijeha, koji je analizirao Bahtin, a koji
ima svoje izvorište u narodnom običaju, obogaćenom "opadajućim"
elementima, ali koji utječe na kulturu drugih staleža u skladu sa svojom
kardinalnom odlikom prijelaznog rušenja barijere staleških kontakata.224
Potpunija karakteristika narodne kulture morala bi da bude mnogo bogatija,
sadržajnija od ovdje predstavljenog shematskog opisa. U njoj bi se našle brojne
odlike koje se odnose na različite sadržaje, zavisno od društva i epohe.
Predstavljeni opis uzima u obzir samo opšta svojstva tog tipa kulture, koja su
povezana sa društvenom osnovom, to znači sa karakterom komunikacijske
interakcije. Ova interakcija se odlikuje isključivo ili
224
A.Brikner, Povijest poljske kulture, tom 3. J.S.Bistronj, Narodna kultura; K.Dobro-
volski, Studija društvenog života i kulture; K.Zavistovič-Adamska, Granice i horizonti
istraživanja kulture sela u Poljskoj; J.Buršta, Narodna kultura; M.Bahtin, Stvaralaštvo
Fransoa Rablea; VGusev, Estetika folklora
217
Antonjina Kloskovska ____________________________________________________
kvaziisključivo neposrednim kontaktima, dominiranjem neformalnih
natkontakata formalnim, drugim riječima, dominiranjem prvog, primarnog
sistema kulture.
Zajedno sa istorijskom evolucijom narodnih kultura, u njima raste i uloga
drugog, institucionalnog sistema. Ipak, i dalje dominira neposrednost kontakata
u toku kulturne transmisije. Ova odlika daje prvobitnim i narodnim kulturama
samosvojne, posebne crte i stvara određena ograničenja. Zato kulturu masa
srednjovekovnog društva ne treba izjednačavati sa masovnom kulturom
zasnovanom na posrednim sredstvima komunikacije širokog dometa i
istovremenog djelovanja.225 Sa sociološkog stanovišta ovakav stav čini se
neprihvatljiv, kao i Makluanova koncepcija masovne televizijske publike u
razvijenim savremenim društvima kao "globalnog sela", ekvivalenta prvobitne,
plemenske zajednice.
Društva prelaznog tipa, takva kao što su bila srednjovjekovna društva u
Evropi, čvrsto utemeljena u prvom sistemu, živjela su istovremeno i u sferi
zajedničkih, izvanlokalnih kulturnih vrijednosti svojstvenih čitavim društvima i
civilizacijskim predjelima. Odatle su preuzimala simboličke kategorije za
interpretaciju fenomena, informacije ο svijetu, ο izvan-lokalnim događajima.
Ove nadlokalne kategorije značenja, ocjena i znanja ipak su uvijek dopirale
posredstvom personalnih kontakata: neformalnih, kao u slučaju pripovijedanja
povratnika "iz svijeta": putnika, kupaca, vojnika ili hodočasnika, ili napola
formalnih i formalnih, kao u slučaju nosilaca pokretne kulture i zvaničnih
poslanika, kurira, glasnika, izaslanika vjerske i laičke hijerarhije šire zajednice.
I kada su te poruke imale karakter posrednih, pisanih poruka, njihovo
cirkulisanje u krugu nepismene zajednice zahtijevalo je reprodukovanje u
neposrednom kontaktu: objavljivanjem sa predikaonice, na gradskom trgu, a
dalje u neformalnom prenošenju "od čovjeka do čovjeka". Tek tada je spoljna
vijest, instrukcija i interpretacija bila uključena u tok lokalnog života, koji se
odigrava ovdje i sada. To se odigravalo sa znatnim vremenskim zakašnjenjem,
sa neizbježnom promjenom perspektive koja je davala univerzalnim sadržajima
novu obojenost, individualnu u odnosu
225
Uporedi: Kultura elite i masovna kultura u Poljskoj kasnog Srednjeg vijeka, red.
B.Geremek. Naslov ovog rada je u potpunosti opravdan težnjom da se, nasuprot jedno-
stranoj koncentraciji pažnje istoričara koja je okrenuta ka kulturi društvenih elita, ispitaju i
karakteristike kulturnog života masa. Nije, međutim, korektno njegovo korišćenje termina
"masovna kultura", koji inače koriste istraživači razvijenih društava XX vijeka.
218
________________________________________________ SOCIOLOGIJA KULTURE
na izvor, ali kolektivnog karaktera s gledišta lokalne zajednice koja preuzima
poruku.226
Treči sistem kulture ulazio je, dakle, polako i postepeno u sferu komu-
nikacije. U početku je obuhvatao šire društvene strukture, prije svega
posredstvom ikoničkih znakova koji su predstavljali zabilježena, trajna sredstva
poruke šireg društvenog značaja. Iz prirode njihove ikoničnosti proizlazi da za
njihovu interpretaciju nije neophodna sistematska i složena nauka, kao što je za
čitanje pisma. Arhitektura, vajarstvo i slikarstvo Srednjeg vijeka bili su biblija
bijednih, koja je davala "bijednima duhom" makar djelimične informacije iz
istorije, teologije i filosofije, a koje su pismeni nalazili u knjigama. Panofski u
svojoj monografskoj analizi skreće pažnju na podudarnost između sholastičke
filosofije i arhitekture Srednjeg vijeka.227
Kad se određuje funkcija ikoničkih poruka u kulturnoj transmisiji, ne smije
se zaboraviti da, i pored sličnosti koja im pripada ex definitione sa
predstavljenim fenomenima, zahtijevaju također izvjesno poznavanje primarnog
i institucionalnog sistema, da bi se postigla odgovarajuća kulturna
interpretacijska kompetencija. To se, prije svega, odnosi na simboličke funkcije
mnogih elemenata srednjovjekovne likovne umjetnosti ili na barokne
"koncepte" - potpuno konvencionalne likovne simbole koji su primjenjivani
prevashodno u crkvenoj umjetnosti, a njihovo razumijevanje bilo je nemoguće
bez poznavanja koda, specijalno i društveno određenog, ali tada široko
prenošenog u procesu socijalizacije. Le Gof je skrenuo pažnju na činjenicu da je
štampa, koju je nazvao senzacionalnim otkrićem, u početku dovela do izvjesnog
ograničenja opsega komunikacije u društvenoj perspektivi, jer je potisnula u
drugi plan likovne poruke koje su bile dostupnije nepismenoj masi.
Kontakt sa lokalizovanim i neprenosivim likovnim porukama bio je
također ograničen. U krugu poljske srednjovjekovne kulture dragocjena i važna
ikonička poruka bili su bareljefi na vratima katedrale u Gnjeznu. 228 U iskustvu
istorijskog primaoca mogli su da igraju ne samo ulogu svojstvenu sakralnim
porukama, već i ulogu ekvivalenata pojedinih elemenata
226
Prvi poljski zapisi ο otkriću Amerike datiraju oko deset godina poslije prve Kolum
bove ekspedicije. To predstavlja posrednu mjeru informativnog kašnjenja svojstvenu
društvima Srednjeg vijeka.
227
E.Panofski, Gotska arhitektura i skolastika, u: Studija iz istorije umjetnosti
228
Vrata u Gnjeznu, red. M.Valicki
219
Antonjina Kloskovska_____________________________________________________
masovne kulture XX vijeka: stripa, televizijske serije. Ovakvo poređenje neće
se smatrati drastičnim ako se uzme u obzir kakve su snažne doživljaje, slične
današnjim iskustvima primalaca senzacionalnih poruka, mogle da izazovu scene
istjerivanja đavola ili ubistva svetog mučenika. Ogromna razlika koja dijeli ove
vrste medija jeste u tome što su vrata katedrale bila u suštini nedostupna
masovnom gledaocu. Najčešće su ih gledali stanovnici grada i okoline, rijetko,
možda jedanput u životu, oni koji su stizali u katedralu: hodočasnici, plemići,
vladari i gospoda. A to je po broju bio zane-marljiv dio stanovništva tadašnje
poljske države.
Sam karakter prezentativnog simbolizma, svojstven ikoničkim porukama,
onemogućavao je diskurzivnu komunikaciju koja je neophodna u mnogim
oblastima opštenja. Fundamentalna promjena funkcija trećeg sistema zahtijevala
je uvođenje novih tehničkih sredstava komunikacije. I to nije bio dovoljan
uslov, što pokazuje razvoj štampe. Suprotno Inisovim i Makluanovim
koncepcijama, preobražavanje elemenata trećeg sistema u novi komunikacijski
sistem, kojem pripada naziv masovna kultura, nije moglo da bude rezultat
imanentnog djelovanja sredstava poruke. To je zahtijevalo, prije svega, mnoge
promjene u sferi kulture bitisanja i u sferi društvene i simboličke kulture.
Nema potrebe da se ovdje podrobno predstave osnovi razvoja trećeg
sistema kulture.229 Dovoljno je da se predstave glavne kategorije činilaca koji
uslovljavaju ovaj fenomen. To su tehnički faktori, koji su u osnovi opšteg
društvenog razvoja, ekonomski, povezani prije svega sa porastom
produktivnosti rada i potrebom za organskom povezanošću društva,
demografski, koji se izražavaju u opštem porastu stanovništva i njegovoj
urbanoj koncentraciji. Manje značajnim faktorima, ali čvrsto povezanim sa
kulturom trećeg stepena, pripadaju: razvoj elementarne prosvjete,
demokratizacija društva koja eliminiše bar krute staleške podjele u kulturi,
razvoj transporta i novi tehnički pronalasci u oblasti komunikacije, ali ne kao
samostalan uzročni faktor.
Ovdje treba podsjetiti da pronalaskom štampe pismo nije postalo masovno
sredstvo komunikacije i da njegovo, u početku ograničeno, djelovanje nije
imalo tehnički, već društveni karakter. Pismenost je u Evropi postala masovnija
tek krajem XIX vijeka, ali još i u drugoj polovini XX vijeka nije masovno
obilježje čovječanstva.
229
Razvoj sistema sredstava masovnih komunikacija i tipovi homogenizacije njihovog
sadržaja detaljnije su predstavljeni u radu: A.Kloskovska, Masovna kultura.
220
________________________________________________ SOCIOLOGIJA KULTURE
U razvijenim zemljama nepismenost je marginalna pojava. To ipak ne
označava masovan i stalan kontakt sa pismenim porukama. Prema američkim
podacima funkcionalni analfabetizam obuhvatao je sredinom sedamdesetih
godina više od 20 odsto stanovništva Sjedinjenih Američkih Država.
Informacije ο čitanju štampe u evropskim zemljama govore ο masovnom
korišćenju tog sredstva komunikacije. Izvor informacije su ipak najčešće izjave
ispitanika. Sprovedena u Poljskoj kritička analiza ovih podataka pokazuje da ih
valja smanjiti za oko 25 odsto. Slično je i sa informacijom ο čitanju knjiga.
Opšti i neprecizni podaci ο čitalačkoj publici u Francuskoj i Poljskoj osciliraju
između 60 i 70 odsto. Ali, u obje zemlje jedino oko 40 odsto stanovništva može
se smatrati za faktičke čitaoce knjiga. To su osobe koje u djelimično
kontrolisanim izjavama čitaju bar jednu knjigu u dva mjeseca.230
Zavisno od svog karaktera, trajna ikonička sredstva imaju različit društveni
domet. Kao likovna djela držana u muzejima, dopiru do neznatnog broja
stanovništva. Kao plakati, skulpture, građevine i drugi elementi ikonosfere
ljudskih naselja, predmet su stalnog, ali najčešće površnog kontakta.
Brz i spektakularan razvoj elektronskih medija u razvijenim zemljama i
njihovo širenje na zemlje Trećeg svijeta, koje je često bilo brže od procesa
opismenjavanja, prouzrokovali su da se pitanje komunikacije u XX vijeku
počelo potpuno opravdano razmatrati prije svega s gledišta tih medija. Treći
sistem kulture, koji odlikuje posredni kontakt između pošiljaoca i primaoca, nije
jedina oblast djelovanja masovnih medija i njihovog tehničkog i organizacionog
aparata. S obzirom na trenutnu dominaciju ovih medija nad ostalim sredstvima
posredne simboličke, autotelične i formalizovane komunikacije, cjelokupna
kultura tih sredstava danas se obično naziva masovnom kulturom. Iako ovako
ekstremno stanovište nije pravilno, ova dominacija opravdava posebno
interesovanje za masovne medije.
Ali, bilo bi pogrešno viđenje cjelokupne savremene kulture kao masovne
kulture posrednih sredstava komunikacije. I u tehnički najrazvijenijim zemljama
treći sistem kulture koegzistira sa prvim i drugim i, utičući na njih, sam
podliježe njihovom utjecaju. Njihova uzajamna povezanost je glavni predmet
analize ovdje izdvojenih sistema, ali viđenih u sinhroničnoj ravni.
230
Dokumentacija o ovim informacijama nalazi se u XII glavi.
221
Antonjina Kloskovska _______________________________________________
Uznemirenje kritičara masovne kulture zabilježeno je već u doba
industrijske revolucije. U ironičnoj Pohvali vijeku, Ignaci Krasicki je, u rečenici
koja će i kasnije biti suština kritičarskih ocjena, kratko definisao posljedice
novog sistema širenja kulturnih sadržaja: "Ali što dobi u širini, izgubi u dubini".
Brojni sociolozi i socijalni psiholozi su, počevši od Tenisovog doba pa do
sredine XX vijeka, tvrdili da će pod utjecajem širenja masovnih sredstava
posredne komunikacije odumrijeti neposredna i neformalna društvena veza.
Ipak je već i Kuli suprotstavljao tim koncepcijama "mrtvog nivoa" personalne
veze teoriju ο stabilnoj ulozi primarnih grupa u životu civilizacijski razvijenih
društava.
Istraživanja koja su pedesetih godina vodili Kac i Lazarsfeld dala su
empirijske dokaze za hipotezu ο funkciji personalnih veza u procesu
komunikacije, viđenom kao složena cjelina koja obuhvata i sredstva masovnih
sredstava komunikacije, kao i mrežu interpersonalnih neposrednih kontakata. U
tim istraživanjima koja su nastavljali razni autori, operisano je koncepcijom
dvostepenog protoka informacije: od medija do lidera mnjenja, kasnije do
njihovih individualnih krugova.231
Razmatran u cjelini, društveni okvir komunikacijskih procesa je, kao što je
već naglašeno, mnogo složeniji, a funkcije primarnog sistema kulture ne
ograničavaju se samo na regulisanje protoka informacija iz trećeg sistema.
Primarni sistem je vanvremenski u tom smislu što se pojavljuje u svim epohama
čovjekovog društvenog života. Njegova istorijska dimenzija se manifestuje u
bar djelimičnim preobražajima njegove uloge. Drugi, institucionalni sistem
pojavljuje se u određenoj epohi društvenog razvoja, ali je polifiletičan. Ima
brojne rodoslove, različita izvorišta i verzije svojih početaka. Umjesto
prethodno izabrane ilustracije institucionalizovanja uloge tvoraca kulture u
srednjovjekovnoj Evropi, mogli su da budu navedeni i drugi brojni primjeri:
Grčka u helensko doba, Indija, a prije svega Kina sa oformljenim i
formalizovanim mandarinskim sistemom, koji je povezivao elemente društvene
sa elementima simboličke kulture.
Suprotno polifiletičnoj odlici drugog sistema, za razvijeni treći sistem
kulture kao sistem sredstava masovne komunikacije karakteristična je gotovo
potpuna i vremenska i prostorna monogeneza. Naravno, štampa
231
E.Katz, RF.Lazarsfeld, Personal Influence; R.K.Merton, Pattern of Influence, u:
Social Theory and Social Structure; A.Sićinjski, Lični kontakti
232
M.Granet, La civilisation chinoise, la vie publique et la vie pnvee
222
__________________________________________ SOCIOLOGIJA KULTURE
ima dvostruko izvorište: ranije, kinesko i korejsko (VII-VIII vijek) i evropsko
(Gutenberg). Akumulisanje elemenata koji su utjecali na stvaranje filma, radija,
televizije i elektronskih zapisa zvuka, izvršeno je u vrlo kratkom periodu od
tridesetak godina u Evropi i od njenog utjecaja zavisnom području Sjedinjenih
Američkih Država. Ove pronalaske odlikuje ogromna ekspanzivnost, koja se
manifestuje i u neobično brzom širenju samih tehničkih uređaja, kao i u difuziji
sadržaja, kojoj se jedino malobrojne zemlje odupiru sopstvenim originalnim
stvaralaštvom za potrebe masovnih medija. Primjer su neke zemlje Azije, a
granice neselektivnoj difuziji postavljaju socijalističke zemlje. Ipak, difuzija je
dominantna funkcija medija.
Ovaj široki opseg difuzije određenih motiva i gotovih poruka, svojstvenih
komercijalnoj kulturi zabave, dao je argumente za Makluanovu tvrdnju ο
identičnosti sredstava i sadržaja poruke. Determinizam sredstava komunikacije
je ipak ograničen. Homogenizacija sadržaja je jedna od karakterističnih odlika
medija. Pojam je uveo Manhajm, a razradili su ga kasnije američki kritičari
masovne kulture, prije svega Mekdonald. On označava miješanje raznovrsnih
motiva, a prije svega miješanje nivoa sadržaja koje je tretirano kao negativna
kulturna pojava. Dublja analiza sadržaja masovne kulture nametnula je
zaključak da fenomen homogenizacije može da ima nekoliko oblika i da neki od
njih ne podliježu kritici čak i ako je vrednujuće stanovište zasnovano na
principu određene hijerarhije kulturnih vrijednosti.
Fenomen homogenizacije iziskuje dublju analizu. Viđenje ovog fenomena,
zasnovano na relativno sistematskoj i rigoroznoj analizi sadržaja, ne smije da
dovede do zaključka da je to potpuno jednorodan način predstavljanja kulturnih
sadržaja. Treba izdvojiti tri različita tipa homogenizacije. Prvi, nazvan
mehanička homogenizacija, predstavlja zajedno ili u vremenskom redoslijedu
različite sadržaje i po karakteru i po nivou. Realizuje se u magazinima opšteg
karaktera, a prvenstveno u radio i televizijskom programu koji, s obzirom na
ogromnu i heterogenu publiku, želi da odgovori potrebama i mogućnostima
masovnog primaoca i da realizuje mnoge funkcije proizašle iz tih potreba.
Ovdje se homogenizacija zasniva na miješanju rodova i nivoa jedino s gledišta
cjelokupnog sadržaja kanala. Pojedine poruke, odvojene programskim okvirima,
mogu da budu čisti oblici po svom rodu i nivou simboličke kulture. Ο njihovoj
homogenizaciji odlučuje jedino susjedstvo sa formama drukčijeg nivoa i druge
223
Antonjina Kloskovska ________________________________________________________
vrste. Ako sadržaje časopisa ili radio i televizijskog programa primalac koristi
selektivno, tada uopšte ne dolazi do homogenizacije sa stanovišta koje je
osnovno za funkcionisanje simboličke kulture kao procesa komunikacije.
Vulgarizujuća homogenizacija ne podliježe operaciji restrukturisanja, pošto
se zasniva na promjenama pojednostavljenja samog teksta poruke. Takav
karakter imaju svakojake prerade klasičnih stvaralaca ad usum Delphini,
skraćene i pojednostavljene verzije književnih djela, jednostavne muzičke
transkripcije ili plagijati koji preuzimaju najlakše muzičke fragmente,
transpozicije književnih djela, u kojima se gube glavne vrijednosti originala.
Vulgarizujuća homogenizacija, koja nailazi na opštu osudu kad se radi ο
umjetnosti, u odnosu na nauku ima potpuno drugačiji status. Ovdje se ona
naziva popularizacija. Pošto je izvan mogućnosti običnog laika da spozna
problematiku svih naučnih oblasti u određenom trenutku njihovog razvoja,
popularizovanje pojednostavljenih verzija naučnih dostignuća je društveno
prihvaćena metoda širenja spoznajnih horizonata. Široko se primjenjuje u
masovnim sredstvima komunikacije.
Definisanje trećeg tipa homogenizacije kao imanentne može da izazove
proteste među kritičarima koji upotrebljavaju pojam homogenizacije, jer se
odnosi na djela koja se ubrajaju u elitnu umjetničku kulturu. Kao primjer mogu
da se navedu Šekspirove tragedije, Servantesov Don Kihot, Defoova originalna
verzija Robinsona Krusoa, Tolstojevi romani Απα Karenjina i Vaskrsenje,
Brehtove drame. Odlika ovih i sličnih djela je organsko povezivanje atraktivnih
fabularnih potki: dramskih, sentimentalnih i komičnih elemenata, filosofske
koncepcije i savršene forme koja u potpunosti realizuje estetsku funkciju, čiji
harmonični karakter nije doveden u pitanje ni po kriterijumima savremene
kritike.
Ovdje se homogenizacija zasniva upravo na unutrašnjoj povezanosti
motiva dostupnih primaocima na različitim estetskim nivoima i sa različitim
intelektualnim kvalifikacijama i sa različitim potrebama. Ovaj tip stvaralaštva,
naravno, prethodi razvoju masovnih medija, iako je vrlo pogodan za medijske
adaptacije. Razvija se u doba određene demokratizacije kulture, čije su
institucije bile teatar i roman, koji su tražili priznanje - a često i komercijalne
osnove - u podršci publike, u popularnosti među novim, brojnim, anonimnim
primaocima, oslobađajući se na taj način isključive zavisnosti od malobrojnih,
bogatih mecena.
224
________________________________________________ SOCIOLOGIJA KULTURE
U kasnijoj fazi, imanentna homogenizacija može da bude povezana sa
ideološkim pretpostavkama služenja narodnom primaocu, zadržavajući sve
intelektualne i estetske vrijednosti djela. Takav karakter je imala u Bre-htovom
stvaralaštvu. Također, ona može da bude rezultat posebnih odlika stvaralačkog
talenta. Uvijek proizlazi iz izuzetnih, individualnih stvaralačkih svojstava, koje
je teško ili nemoguće kopirati. Poruke sa takvim tipom homogenizacije vrlo su
pogodne za korišćenje u procesu masovne komunikacije, ali, s obzirom na
navedena svojstva, ne mogu da budu glavni sadržaj masovne kulture, jer se ne
stvaraju po masovnoj porudžbini upućenoj profesionalnim producentima ove
kulture. Njihovi stvaraoci moraju da budu obdareni posebnim i rijetkim
talentom.
Prilikom razmatranja pitanja homogenizacije, kao karakterističnog za treći
stepen kulture, često mu se prilazi s gledišta svojstava određenih
komunikacijskih tekstova, a svojstva se smatraju za objektivno data. Ova
svojstva istražuju se metodom analize sadržaja ili suptilnijom semiotičkom
analizom. Međutim, ni jedna od navedenih analiza ne dopire do objektivne
suštine djela koje kao poruka predstavlja kariku u procesu komunikacije.
Prividno objektivno istraživanje treba razumjeti kao jedan od mogućih oblika
dekodiranja poruke, kao oblik koji je svojstven kritičarima i poznavaocima
određene oblasti simboličke komunikacije, ali koji ne mora da bude dominantan
oblik u najširoj recepciji društvenog postojanja teksta.
Kolokvijalni i specijalistički, naučni načini recepcije biće i dalje predmet
istraživanja. Ovdje je nužno, u vezi sa funkcijom sistema kulture koji se
uzajamno prožimaju, istaći proces homogenizacije koja je rezultat specifičnosti
kolokvijalnog prijema. Ovdje glavno težište nije na samom djelu, za koje se
uslovno prihvata mogućnost potpuno objektivne analize "pomoću teksta samog
po sebi", već na aktivnom i raznolikom procesu društvenog dekodiranja. U
ovakvom prilazu, svojstvenom sociologiji kulture, pojavljuje se problem
subjektivnog aspekta homogenizacije, proizišlog iz načina recepcije koji može
da sadržaje različite po nivou i temi svede na jedan zajednički imenitelj
interesovanja primalaca. Poruke vulgarizovanog tipa, s obzirom na svoju jednu
dimenziju, ne ostavljaju subjektivnim procesima homogenizacije nikakvu
slobodu manevra i mogu da budu ili odbačene ili prihvaćene u svom
ograničenom karakteru. Suprotno tome, mehanička i imanentna homogenizacija
daje širok prostor homogenizacijskim operacijama ili drugim ne jednoobraznim,
već raznolikim procesima recepcije.
225
Antonjina Kloskovska_________________________________________________________
Ovdje upotrijebljen termin subjektivna homogenizacija ne odnosi se na
individualne, pojedinačne načine recepcije, koji manje interesuju sociologiju
kulture i nisu u okvirima njene istraživačke kompetencije. Subjektivna
homogenizacija se odnosi na tipične, grupne načine interpretacije poruka, koji je
svode na razumijevanje i očekivanje svojstvene određenoj kategoriji ili grupi
primalaca, a katkad naginju tome. Kao što je već rečeno, ova homogenizacija je
jedan od rezultata djelovanja sistema kulture razmatranih u sinhroničnom
prilazu, s gledišta njihove povezanosti i uzajamnih zavisnosti. Ovdje posebno
mjesto pripada primarnom sistemu kulture, čija se uloga ne iscrpljuje u
mehanizmu određivanja-dvostepenog toka masovne komunikacije i funkcije
liderstva u javnom mnjenju.
U primarnim naturalnim grupama, prvenstveno u porodici i generacijskim
starosnim grupama djece i omladine, vrši se kulturna inicijacija koja prethodi
institucionalnom uvođenju u kulturu, a prateće rano djelovanje elektronskih
medija najčešće određuje principe izbora i ocjene njihovih sadržaja. Roditelji,
starija braća i sestre, kao i lideri generacijskih grupa, prema svojim članovima
igraju ulogu "vratara", ono što je u nomenklaturi Kurta Levina označavalo
funkciju selekcije i propagiranja određenih sadržaja. Ova uloga je u suštini
slična onoj koju u samom društvu imaju institucionalni organizatori i animatori
kulturnog života kao poznavaoci određenih oblasti simboličke kulture, jednom
riječju, kritičari u smislu koji je tom terminu dao Dankan.
Prvi i drugi sistem kulture, u odnosu na cjelinu kulturnog iskustva, u tome i
u odnosu na sadržaje potencijalno dostupne u trećem sistemu kulture, imaju
slične uloge. Ali, između njih postoji bitna razlika u sve-obuhvatnosti,
univerzalnosti djelovanja primarnog sistema, a izvan njegovih regulativnih
utjecaja ne nalazi se nijedna normalna jedinka. A univerzalnost kulturnog
djelovanja institucionalnog sistema ograničava se na školu obuhvaćenu
obaveznim obrazovanjem. Ostale institucije ovog sistema ne utječu na najšire
kategorije u društvu.
Primarni sistem nije samo univerzalan, već se odlikuje i najvećom
raznovrsnošću djelovanja u oblasti simboličke kulture. Bio je izvor stvaralaštva,
instrument transmisije, centar prenošenja obrazaca, selekcije i ocjena.
Institucionalizacija simboličke kulture najviše je utjecala na promjenu njegove
prve funkcije. Iz aktualnih istraživanja može se zaključiti da
233
H.Duncan, Sociology of Art, Literature and Music
226
____________________________________________ SOCIOLOGIJA KULTURE
su ostale funkcije u potpunosti očuvane. Poseban karakter primarnih grupa
prouzrokuje da su to, prije svega, istraživanja koja se zasnivaju na izjavi i
procjeni članova grupe, a opservacija je vrlo otežana.234 Zbog toga se kulturne
funkcije prvog sistema mogu preciznije definisati istraživanjem
eksperimentalnih grupa, nego praćenjem njegovih mehanizama u prirodnim
situacijama, potpuno spontanim.
Većina eksperimentalnih istraživanja koja su vodili socijalni psiholozi bila
je koncentrisana na spoznaju društvene kulture. Obuhvatala su glavne tipove
interakcije u toku realizacije zadataka, formiranje liderstva i njegovih varijanti,
specijalizaciju funkcija. Takav karakter imala su istraživanja Kurta Levina i
njegove škole, Bejlsa, Šerifa i mnogih drugih sociologa i psihologa. Mnoga od
njih je predstavio i iskoristio Homans u svojoj analizi elementarnih oblika
društvenog ponašanja.
Poređenje problematike i rezultata istraživanja u okvirima malih grupa
ukazuje na posebnost raznih kulturnih kategorija i osobitost simboličke kulture.
Kao primjer mogu se uporediti Lipitova i Vajtova eksperimentalna istraživanja
ο efikasnosti triju različitih tipova liderstva i istraživanja Feltona i Rouza iz
1955. godine ο kulturnom stvaralaštvu u otvorenim i zatvorenim grupama. Oba
istraživanja operišu sličnim metodama, sličnim tipom ispitanika, predmet
analize je ipak različit. U prvom istraživanju predmet je karakter liderstva
razmatran s gledišta efikasnosti djelovanja grupe. Tip liderstva je također
element kulture u smislu globalne kulture, ali, u skladu sa prihvaćenom
podjelom kategorije kulture, pripada društvenoj kulturi. To je jedan od osnovnih
elemenata sistema društvenih odnosa.
U Feltonovom i Rouzovom istraživanju, pojam ο otvorenom ili
zatvorenom karakteru grupe također treba prihvatiti kao pojam društvene
kulture. Ali, u ovom slučaju on se odnosio na nezavisne varijable istraživanja,
drugačije nego u prethodno navedenim istraživanjima. A zavisne varijable u
Feltonovom i Rouzovom istraživanju bili su fenomeni simboličke kulture. U
verziji ove kulture, pojednostavljenoj za istraživanje, trebalo je utvrditi,
formiran u okviru grupe, zajednički određen i prihvaćen način interpretacije
Roršahovih testova. Interpretacija je bila predmet diskusije i neposrednog
sporazumijevanja u okviru male neformalne, iako eksperimentalne, a ne
naturalne grupe. Bio je to, dakle,
234
Istraživanja koja se time bave odnose se na pokoljenja roditelja i mladeži u
dva poljska grada, kao i istraživanja studenata Varšave; izvršio ih je S.Novak.
227
Antonjina Kloskovska
primjer formiranja elementarnog grupnog zajedništva simboličke kulture u
okviru prvog sistema.
Nijedno istraživanje nije u stanju da odredi apsolutan početak simboličke
kulture, koji se rađa iz stadijuma pretkulture. To nisu uspjeli ni Felton i Rouz u
svom istraživanju. I u tim istraživanjima učestvovale su osobe koje su bile pod
raznovrsnim i brojnim utjecajima socijalizacije i koje podliježu kulturnoj
transmisiji. Eksperimentalni pokušaji su ipak omogućili da se osvijetli proces
formiranja novih elemenata zajedničke kulturne grupe.235
Suprotno polaznoj hipotezi autora, zatvorena grupa, dakle izolovana od
spoljnih utjecaja, pokazala se više stvaralačka u propozicijama i obrascima
interpretacije od otvorenih grupa koje su u kontaktu sa ostalim analognim
grupama. Na kraju su autori istraživanja formulisali zaključak po kome
pronalazaštvo i pozajmice predstavljaju alternativne mehanizme koji se
uzajamno zamjenjuju. Relativna izolacija jača unutrašnje stvaralaštvo,
mogućnost kulturne razmjene smanjuje tendenciju pronalazaštva, inovacija.
Prilikom ocjenjivanja ovog hipotetičkog zaključka treba imati u vidu da je
"zatvorena grupa" u istraživanju autora bila samo trenutno i relativno izolovana.
Njeno zatvaranje se odnosilo na tok interpretacije Roršaha, a ne na ranija
iskustva članova grupe.
Feltonova i Rouzova istraživanja nisu nastavljena i ponovljena u većem
broju grupa, što bi omogućilo da se njihovi rezultati statistički veri-fikuju
isključivanjem utjecaja nekontrolisanih varijabli, kao što su, na primjer, lične
odlike članova pojedinih grupa. Također je teško utvrditi da li bi u sadašnjoj fazi
rezultati sličnih istraživanja mogli da obuhvate i makrostrukturalne procese
stvaralaštva i kulturne difuzije. U poznatoj studiji ο rađanju grčke kulture
Čarnovski je izvor njene veličine vidio upravo u brojnim kontaktima, u
otvorenosti za tuđe utjecaje i u sposobnosti pozajmljivanja. Njegova
interpretacija je, dakle, bila podudarna sa prvobitnom Feltonovom i Rouzovom
hipotezom, odbačenom u ishodu eksperimenta. Tvrdnja Čarnovskog nije
verifikovana, ima više intuitivan karakter. Čini se vjerovatnom u svjetlu
istorijskih komparativnih podataka. Treba ipak priznati da su ovi podaci
impresionistički tumačeni. I odatle zaključak da istraživanja kulture prvog
stepena u malim grupama, koje lakše podliježu kontroli, mogu da doprinesu
boljoj spoznaji mehanizama razvoja kulture.
235
Uporedi: T.McFeat, Small Group Culture.
228
SOCIOLOGIJA KULTURE
Sljedeći korak u ovim istraživanjima učinio je kanadski sociolog Mekfit,
koji je proučavao stvaranje i transmisiju kulture u eksperimentalnim grupama,
ali nije primjenjivao metod interpretacije testova projekcije.236 U svom drugom
eksperimentu, Mekfit je dao grupi eksperimentalnih studenata da pročitaju
odlomak s početka romana koji im je bio nepoznat. Ispitanici su dobili zadatak
da u grupnoj diskusiji rekonstruišu sadržaj pročitanog odlomka, i da projektuju,
predvide dalji tok radnje. Suština eksperimenta je bila u tome da se u sljedećim
fazama sastav grupe mijenjao tako da, poslije četiri do šest promjena, posljednja
generacija ispitanika nije obuhvatala nijednog člana prve grupe koja je imala
neposredan kontakt sa tekstom.
Po uzoru na Mekfitova istraživanja, izvršen je sličan eksperiment sa četiri
grupe studenata sociologije kulture u Varšavi i Lođu. Dvije grupe studenata iz
Lođa, kao prva generacija, saslušale su na magnetofonu snimljenu prvu scenu iz
drame Tadeuša Ruževiča Laokonova grupa. Scenu su posebno za eksperiment
pripremili članovi studentskog pozorišta. Druga generacija studenata saslušala
je diskusiju u grupama prve generacije i na toj osnovi pokušala da rekonstruiše
tekst i odredi njegov karakter.
Slično kao i u Mekfitovim istraživanjima, eksperiment je bio primjer
funkcionisanja kulturnih sadržaja preuzetih iz trećeg sistema u prvi sistem, koji
koristi sredstva usmene tradicije prenošene sa pokoljenja na pokoljenje.
Pokoljenja su u oba slučaja vještački stvorena i, naravno, bila su različita od
pokoljenja naturalnih grupa. Sastav grupe je bio jed-norodan i po godinama i po
obrazovanju, kao i po opštoj kulturnoj orijentaciji, a situacija transmisije je
imala odlike vještačke istraživačke situacije. Ipak, mnogi elementi procesa
transmisije bili su analogni mehanizmima naturalne usmene tradicije.
I u poljskim i u Mekfitovim istraživanjima utvrđeno je, prije svega, da tok
rekonstrukcije teksta u svakoj grupi zavisi od uloge lidera, koji to postanu u
spontanom procesu diskusije. Tako je prva grupa lođanske generacije
koncentrisala diskusiju na definisanje psihičkih tipova junaka iz analizirane
scene i operisala je suprotnim pojmovima introverzije i ekstraverzije. Druga
grupa je odlomak analizirala u okvirima opštih društveno-političkih problema.
Dakle, prvobitna poruka je stigla u svaku od grupa varšavske generacije u
promijenjenoj formi, transformisanoj već u prvom sistemu kulture. U drugoj
grupi došlo je, a to je razumljivo, do
236
T.McFeat, Small Group Culture
229
Antonjina Moskovska _____________________________________________________
smanjenja informacije. Karakteristično je da se to odnosi na takve elemente koji
nisu mogli da budu povod za nesporazume u prvoj generaciji, na primjer na
književni rod poruke. Prva generacija je nesumnjivo znala da je to tekst nekog
dramskog djela. Druga nije bila sigurna. Drugoj generaciji je, također, bilo teže
da odredi iz kog perioda potiče tekst i ko je njegov autor. Na kraju je istorijski
okvir proširen, iako su grupe obje generacije kao autore navodile alternativno
Ruževiča ili Mrožeka.
Istraživanja ovakvog tipa nalaze se tek u početnoj fazi. Njihovo nas-
tavljanje će sigurno omogućiti da se bolje upoznaju mehanizmi transmisije
prvog sistema, koji djeluju i u odnosu na sadržaje stvarane u tom sistemu, kao i
u odnosu na transformacije poruka iz ostalih sistema. Iz dosadašnjih djelimičnih
istraživanja malih govornih grupa nameće se zaključak da u savremenim
razvijenim društvima transmisija sopstvene kulture u malim grupama nije
prekinuta, iako je znatno redukovana. U porodici, transmisija obuhvata prije
svega genealošku, biografsku informaciju, koju prenose roditelji, a koja bar
djelimično obuhvata istoriju zemlje i zavičaja, klase i profesije. Genealoška
tradicija je na prekretnici: na osnovu aktuelnih poljskih istraživanja možemo
tvrditi da interesovanje za genealogiju kod mladog pokoljenja slabi u prvoj fazi
demokratizacije društva, povezane sa bržom industrijalizacijom, koja povlači
prostornu i društvenu migraciju.237 U kasnijoj fazi industrijalizacije primjećuje
se u mnogim razvijenim zemljama ponovno interesovanje za sopstveno pori-
jeklo, koje prati pojačano osjećanje etničke pripadnosti. Dakle, možemo
očekivati i u Poljskoj sličnu pojavu u odnosu na svoju porodičnu i zavičajnu
istoriju i tradiciju. Poljska istraživanja potvrđuju zaključke ranijih engleskih
istraživanja da je veza, a u konsekvenci i informacija ο porodici, jača u ženskoj
liniji, nego u muškoj. Ali, ni u jednoj razvijenoj zemlji genealoško kulturno
interesovanje nije tako bogato informacijama kao u tradicionalnijim
zajednicama. Luis je, istražujući portorikanske grupe u Sjedinjenim Američkim
Državama, utvrdio da su članovi ispitivanih porodica u stanju da navedu
prosječno sto prezimena svojih rođaka ο kojima su posjedovali informacije. 238
237
U mom ispitivanju univerzitetske mladeži utvrdila sam da je 62% mladih ljudi znalo
imena obojice svojih djeda, a 25% znalo je ime najmanje jednog pradjede. Ovo se može
shvatiti kao pokazatelj slabog interesovanja za istoriju porodice. Uporedi: A.Kloskovska,
Porodica kao činilac transmisije i kulturnog stvaralaštva.
238
O.Luis, Goli život
230
________________________________________________SOCIOLOGIJA KULTURE
Srazmjerno veliko prihvatanje porodičnih informacija vezano je za ratne
biografije roditelja. Ovakve poruke snažno utječu na formiranje stavova prema
sopstvenoj grupi i prema drugim narodima. Ovdje se manifestuje karakteristična
odlika primarnog sistema u formiranju osjećajne sfere i ocjena. Ovu funkciju,
pored funkcije upravljanja izborom sadržaja, male grupe vrše ne samo
transmisijom sopstvenih kulturnih sadržaja, već prije svega u odnosu na poruke
trećeg, a djelimično i drugog sistema kulture.
U ranom periodu života ovu ulogu ima, prije svega, porodica, ali pošto
društvena migracija nastupa vrlo rano (na primjer, s obzirom na školovanje),
utjecaj porodice na kulturna iskustva je sve više ograničen. Njeno mjesto
zauzimaju generacijske grupe, posebno značajne na svim nivoima obrazovanja,
uključujući i više. Način na koji jedinka u toj fazi svog života učestvuje u
kulturi zavisi u velikoj mjeri od običaja njene generacijske grupe i može se
znatno promijeniti, na primjer, pod utjecajem prelaska iz srednje škole u višu,
ali ne toliko zbog izabranih studija, koliko zbog podređivanja modi i
očekivanjima nove sredine.
I drugarske i prijateljske grupe odraslih također predstavljaju krugove koji
primaju i stvaraju mišljenje ο porukama trećeg i drugog sistema. Opšte
interesovanje za probleme simboličke kulture prosječno je manje među
odraslima nego među omladinom, koja nije opterećena profesionalnim i
porodičnim obavezama. Ipak, u poljskim istraživanjima je utvrđeno da je
televizijski program, prije svega među ženama, najčešća tema neobaveznih
razgovora na radnom mjestu.239
Slika odnosa prema masovnim medijima u svjetlu savremenih istraživanja
u cijelom svijetu znatno se razlikuje od ranije stvorene vizije apsolutnog,
automatskog podređivanja atomizovane publike manipula-tivnom utjecaju
svemoćnih medija. Već krajem pedesetih godina, Klaper, Dž. i M. Rajli i Sram
predstavljali su publiku masovnih medija kao konglomerat organizovanih
grupa, a ne kao bezobličnu anonimnu masu. Ovakva mišljenja dobila su
podršku u novijim istraživanjima.240
U svim razvijenim zemljama televizija kao sredstvo komunikacije ima od
svih komunikacijskih kanala simboličke kulture najveći domet. U takvoj ulozi
se širi u zemljama Trećeg svijeta, posebno Latinske Amerike i Bliskog istoka. I
pored nekih razlika u programu, koje proizlaze iz specifičnih
239
J.Mikulovski-Pomorski, Ispitivanja Krakovskog centra za ispitivanja štampe
(mimeo)
240
Uporedi: T.Goban-Klas, Masovno komuniciranje kao i bibliografiju u toj knjizi.
231
Antonjina Kloskovska_____________________________________________________
organizacijskih oblika i utjecaja lokalne kulturne politike, televizija je
instrument difuzije sličnih elemenata, na primjer, popularnih televizijskih serija
koje obilaze svijet, tekućih informacija od posebnog značaja. Ipak, ne treba
zaboraviti da standardizovan, makar u okvirima jedne zemlje, televizijski
program podliježe faktičkoj destandardizaciji, a također i specifičnoj
subjektivnoj homogenizaciji u toku individualne percepcije, koja ipak podliježe
snažnom utjecaju malih grupa i krugova prvog sistema kulture.
Vaspitni i propagandni utjecaj, koji može da bude svemoćan u trećem
sistemu, ima ograničeno i jedino posredno djejstvo na prvi sistem kulture. Drugi
sistem s različitog gledišta ima mješovit karakter. S obzirom na neposrednu
formu kontakta između pošiljaoca i primaoca, približava se prvom sistemu i ima
više originalnosti i spontanosti nego treći sistem, jer uvijek prenosi aktuelno,
trenutno stvaralaštvo, u kojem kreacija i invencija dominiraju nad tehničkim
sredstvima prenošenja poruke. Posebnost svakog od ovih sistema i razlike koje
ih dijele veoma su uočljive u poređenju sa sličnim formama simboličke kulture
koje se i u jednom i u drugom sistemu različito realizuju. To se odnosi, na
primjer, na "živi" teatar i "živu" muziku i televizijski teatar i film i muziku
zabilježenu na razne načine. Sa sociološkog gledišta nije toliko zanimljiva
razlika u formi ili određenoj modifikaciji isključivo estetskih vrijednosti, na
koje će obratiti pažnju estetičari i teoretičari tih oblasti, već potpuno,
fundamentalno različita situacija emitovanja, a prije svega situacija percepcije
poruke.
Privatnost u recepciji sadržaja pomoću sredstava posredne komunikacije
daje gledaocu i slušaocu nadređen položaj. Može da odlučuje ο prekidu
kontakta isključujući određeni uređaj. Može da prenosi pažnju sa poruke na
neke druge elemente sredine u kojoj se nalazi. Bez auditorijuma neposrednih
gledalaca i slušalaca ili u privatnom krugu primalaca, efekti poruke su znatno
smanjeni. Suprotno tome, neposredan kontakt pošiljaoca i primaoca u
institucionalnim situacijama kulturne komunikacije daje pošiljaocu nadređen
položaj, kontakt je gotovo obavezan i najčešće utječe na jačanje estetskog i
intelektualnog efekta.
Institucije drugog sistema kulture treba, dakle, prihvatiti kao potencijalno
sredstvo potpunijih, intenzivnijih kulturnih doživljaja. Istovremeno su vrlo
efikasno sredstvo kulturne politike, koja želi da poveća konzumiranje kulture,
jer što je program manje obiman i nije homogenizovan, lakše podliježe utjecaju
selektivne programske politike, nego sveobuhvatni kanali masovne
komunikacije. Naravno, nije svaka institucija
232
________________________________________________ SOCIOLOGIJA KULTURE
neposredne komunikacije u funkciji elitne kulture, ali u Poljskoj, na primjer,
učešće dramskog teatra, određeno brojem scena i predstava u cjelokupnim
scenskim spektaklima, veće je od učešća televizijskog teatra u cjelokupnom
kulturnom i zabavnom programu.
To ipak ne znači da dramski teatar dopire do većeg broja gledalaca nego
zabavni i revijalni program, niti da "živi" teatar ima brojniju publiku od
televizijskog teatra. U svim razvijenim zemljama drugi sistem kulture ima
manju publiku od sredstava masovne komunikacije i po svom dometu ne može
njima da konkuriše. Na sadašnjim pretpostavkama ne može se očekivati da bi
moglo da dođe do takvog obrta poslije kojeg bi drugi sistem kulture kao
institucionalna forma kulturnih utjecaja ponovo bio dominantan. Zato će se treći
sistem, a prvenstveno sredstva masovne komunikacije, razvijati i opremati
novim tehničkim pronalascima, koji će proširiti mogućnosti njihovog
korišćenja, a to su, na primjer, satelitska televizija, video kasete i ostali oblici
registrovanja i reprodukovanja simboličkih poruka.
Otvara se mogućnost razvoja, opravdana psihosocijalnim aspektima,
napola institucionalnih i institucionalnih oblika korišćenja ovih sredstava i
organizovanja recepcije poruka koje emituje treći sistem. U većini zemalja gdje
je amaterska kulturna djelatnost institucionalno organizovana, počinje ona da
koristi - pored tradicionalnih oblika - nova tehnička sredstva kulturne
ekspresije, na primjer kablovsku televiziju, snimanje sop-stvenog pozorišnog
stvaralaštva video aparatima i si.
Pored toga, razvijaju se novi oblici organizacije prijema - filmski klubovi,
klubovi televizijskog teatra i si. Ovi oblici imaju velike mogućnosti razvoja.
Iako su privatni stanovi sve bogatije opremljeni aparaturom za prijem masovne
kulture, raste potreba za socijalnim kontaktom u okviru zajedništva kulturnog
doživljaja. Porodica nije uvijek u stanju da podmiri te potrebe, a i ne daje
uvijek, prije svega omladini, najbolje uslove za stvaranje takvog zajedništva.
Razvoj kulturnih klubova u naseljima, pa čak i u blokovima velikih gradova, a
prije svega seoskih, u malim lokalnim zajednicama, daje osnov za stvaranje
takvog zajedništva. Djelatnost takvog kluba je utoliko efikasnija ukoliko je
sposoban da se osloni na naturalne, male grupe, dakle, da se približi oblicima
prvog sistema kulture. Njihov uspjeh zavisi od izbora aktivnih učesnika, čiju
društvenu ulogu najbolje izražava naziv kulturnog udarnika, koji su uveli
socijalni pedagozi. Udarnici vrše slične funkcije koje imaju lideri u
dvostepenom toku procesa komunikacije. Ipak, sami su članovi i učesnici grupe
i djeluju
233
Antonjina Kloskovska
u njenom okviru ravnopravno sa ostalim članovima. Slikovito rečeno, samo su
jedan korak ispred ostalih članova grupa po svojim kvalifikacijama, po svojoj
aktivnosti, po interesovanjima. A zahvaljujući takvim svojim stavovima, oni
povlače za sobom ostale članove, kao što su to činili udarnici na tradicionalnim
žetvama.241 Ulozi udarnika približno odgovaraju zadaci i funkcije animatora
kulture. U mnogim savremenim društvima animator vrši funkciju u
formalizovanom sistemu institucionalne kulture, koji podliježe regulativnim
principima kulturne politike i njenim organizacionim formama realizacije. Da bi
efikasno djelovao, mora da pronađe odgovarajuće načine funkcionisanja na
granici između prvog i drugog sistema, a u tome često ne uspijeva, tako da je
bliži ulozi službenika aparata kulture, nego udarniku (ili lideru) grupe.
Do povezivanja drugog sistema simboličke kulture sa prvim dolazi i
drugim putem, rušenjem institucionalnih okvira simboličke kulture, do koga
dolazi na različite načine, a koje ima početak u teatru, slikarstvu i muzici. U
drugoj polovini XX vijeka grupe koje su propagirale živi teatar i teatar
hepeninga sišle su sa scene i ujedinile se sa publikom u zajedničkom doživljaju,
koji je bio više doživljaj nego umjetnost. Čini nam se da u tom pokretu mogu da
se izdvoje najmanje dva različita pravca. Jedan od njih želi da umjetnost uvede
u svakidašnji život ljudi, kao što to čine grupe mladih likovnih umjetnika, koji
unose svoju umjetnost u selo, u čekaonice željezničkih stanica, u vagone i na
ulice velikih gradova. Ovaj likovni i teatarski pravac želi da da simboličke
oblike svakidašnjem iskustvu ljudi, da slomi rutinsko prihvatanje životnog
poretka bez refleksije. U tome je sličan koncepcijama i istraživačkim metodama
fenomenologije, a prije svega Garfinkelovim etnometodološkim
eksperimentima. Analogije se mogu naći u poljskom studentskom teatru, koji
izlazi na ulice ili daje predstave pod cirkuskom šatrom, kao i među poljskim
likovnim grupama. Ali, to nije svjesno preuzimanje obrazaca. To je slučajno
srodstvo, koje je rezultat podudarnih stavova. U drugom toku prividno se ne
radi ο tome da se život prožme umjetnošću, već ο tome da se odbaci vještačko,
koje je sadržano i u životu i u umjetnosti. Izraz takvog stanovišta je karakte-
ristična tvrdnja Ježija Grotovskog, koja je eho antičke izreke: Totus mundus
histrionem agit.2421 u ovoj refleksiji može se naći sličnost sa savremenim, a
starijim dramaturškim koncepcijama društvenog života koje razvijaju
241
Defniciju i koncept predvodništva u odnosu na društveni rad uvela je
H.Radlinjska. 242 Uporedi: TBužinjski, Z.Osinjski, Grofovski i njegova laboratorija.
Defniciju i koncept predvodništva u odnosu na društveni rad uvela je H.Radlinjska.
Uporedi: XBuzinjski, Z.Osinjski, Grofovski i njegova laboratorija.
234
SOCIOLOGIJA KULTURE
sociologija i socijalna psihologija. Opšteprihvaćen termin koji definiše ličnost
(personnalite, personality, Persönlichkeit) potiče od maske antičkog glumca.
Uloga je jedan od osnovnih termina u rječniku socioloških teorija. Primjena
dramaturških koncepcija u društvenim naukama ne počinje od Gofmana, iako u
njegovoj teoriji vrši posebnu funkciju. S druge strane, eksperimenti psihodrame
i morenovske sociodrame prenijeli su paratea-tralne operacije u terapeutske
grupe i laboratorijske kolektive, prije nego što je ο sličnoj proceduri teatar i
pomislio.
Ježi Grofovski, odbacujući pozorišni spektakl u korist "Praznika", želio je
da okoštale, konvencionalne oblike sporazumijevanja ljudi zamijeni novim
oblikom neposredne interakcije i neposrednog kontakta sa svijetom. To je
trebalo da bude posljednji korak u osiromašenju teatra. Ali, istovremeno, to su
pokušaji bogaćenja života posebnim, sveprisutnim simbolizmom. Autoteličnost
u svom čistom obliku treba da postane forma uzajamnog opštenja ljudi.
Komunikacija ipak teče posredno preko simbola i na taj način umjetnost živi i
dalje, ili njen opštiji oblik - simbolizam kulture.
Drugim tokom teče proces izlaska muzike iz formalizovanih okvira drugog
ili trećeg sistema kulture. Subjekt tog procesa nije muzička avangarda, koja ima
elitni karakter, već popularna muzika. Ova muzika se rađala izvan formalnih
sistema, u crnačkom getu, u slamovima milionskih gradova, u zaostalim selima
i naseljima savremene Afrike.234 Prolazila je kroz ogromne mehanizme
komercijalizovanog sistema zabavne umjetnosti, ali dopirući do omladinskih
grupa, koje su se spontano i stihijski stvarale na osnovu zajedničkih muzičkih
interesovanja i doživljaja, vraćala se u izvjesnom smislu svom izvorištu. Možda
upravo zahvaljujući tome, domet njenog djelovanja je najširi. Utjecaj likovnih i
teatarskih grupa stvaraju jedino enklave koje obuhvata spoljna akcija i nemaju
uvijek trajan rezultat. To je uviđao i Grofovski, iako se sam pridržavao principa
selekcije i ograničenog broja učesnika u "Prazniku", jer drugačije njegov
poduhvat ne bi mogao da ima zamišljeni karakter.
Sva tri tipa predstavljenih procesa imaju zajedničku odliku. To je
reafirmacija malih primarnih grupa i neposrednih neformalnih kontakata u
kulturnoj aktivnosti koja je prethodno bila formalizovana ili masovna.
Rasprostranjenost ovog i sličnih fenomena u savremenim razvijenim društvima
predstavlja značajan primjer prožimanja triju sistema kulture i ukazuje na
nesmanjenu vitalnost prvog sistema.
243
M.Gaštecki, Rokenrol od Prislija do Santane, kao i bibliografija u toj knjizi
235
Antonjina Kloskovska _____________________________________________________
XI. OBLASTI SIMBOLIČKE KULTURE
SOCIOLOGIJA UMJETNOSTI
U skladu sa prihvaćenim stanovištem, simbolička kultura, kao jedna od
kategorija globalne kulture, dijeli se na oblasti koje stvaraju continuum i ne
zatvaraju se uvijek u okvire ove kategorije. Na primjer, nauka kao izdvojena
oblast djelimično pripada kategoriji kulture bitisanja, a djelimično kategoriji
simboličke kulture. Pokretnu granicu, a njeno određivanje je nemoguće bez
pozivanja na motivacijsku sferu ljudske djelatnosti, određuje instrumentalni ili
autotelični karakter njenih spoznajnih funkcija.
Semiotički i autotelični kriterijum, koji zajedno određuju opseg simboličke
kulture, realizuju se posebno jasno u oblasti umjetnosti, zabave, a djelimično u
znanju i nauci. Moral, kao sfera neposredne regulacije uzajamnih ljudskih
odnosa, u skladu sa predstavljenim stanovištima raznih autora, pripada
kategoriji društvene kulture.
Teže je odrediti karakter religije. Brojni autori ističu da se u religiji
povezuju mnoge oblasti kulture. Ovakvo stanovište odnosi se, prije svega, na
prvobitne oblike religije, dakle na vrijeme kada su ne samo oblasti, već i sve
kategorije kulture bile prepletene na način koji je onemogućavao čak i njihovu
analitičku podjelu. Ali, ovdje se ne radi ο toj ranoj fazi, nego ο nekim trajnijim
odlikama religije.244
Ova oblast kulture ima više oblika, možda ne više od umjetnosti, ali njene
funkcije se razlikuju više od nauke, na primjer, tako da izlaze iz okvira
predloženih kategorijalnih podjela. Kao magija, ona je primarno, intencionalno
sredstvo instrumentalnog djelovanja koje prati tehničke operacije. U sferi mita i
proviđenja vrši funkciju znanja i tu se u kon-sekvenci poklapaju instrumentalni
i neinstrumentalni opseg. Shvaćena kao oblast regulisanja odnosa sa
antropomorfizovanim višim bićima, predstavlja oblast pseudodruštvene kulture.
Čist oblik društvene kulture ima po Dirkemovom shvatanju.
244
E.Cassirer, Philosophie der Symbolischen Formen, citirano prema engleskom izdanju The
Philosophy of Symbolic Forms, tom 1, str. 78, 80, 86. M.Elijade, Sveto, mit, istorija; J.Vah,
Sociologija religije
236
SOCIOLOGIJA KULTURE
Za sferu religije karakteristična je, prije svega, vjera u realnost simboličkih
predstava, a to odvaja religiju od umjetnosti. Ovu odliku i posebnost religije
slično su predstavili Santajana i Kolingvud. Prvi je religiju nazvao poezijom u
koju se vjeruje; drugi je definisao predstavu svetih stvari kao ljepotu za koju se
smatra da je realna stvarnost.245 Suprotno u odnosu na religiju, odlika umjetnosti
je intencionalna fiktivnost njenih predstava, a u svakom slučaju određena doza
fiktivnosti, koju nalazimo čak i u portretima. Smisao postojanja religije je, opet,
ubjeđenje u realnost fenomena izraženih pomoću rituala, mita, doktrine i
usredsređenja na ovu realnost.
Religija i umjetnost se razlikuju ne samo po svom odnosu prema sim-
boličkoj stvarnosti, nego i po odnosu prema formi poruke. Ova forma nema
uvijek dodate estetske funkcije. Ali, uvijek je važna, ili čak vrlo važna, jer vrši
funkciju rituala bez kojeg ne bi mogao da se ispuni sadržaj, a nije važna s
obzirom na ograničenje providnosti poruke svojstveno umjetničkim djelima.
Dakle, religija se razlikuje od ostalih oblasti simboličke kulture prema ovdje
prihvaćenom shvatanju prije svega po svom heteroteličnom karakteru vezanom
za njenu transcendentalnu doktrinu, dimenziju koja je posebno naglašena u
velikim religijama svjetskog dometa: u budizmu, hrišćanstvu, islamu. Oblik
autotelične simboličke kulture religija ima jedino u svojim kontemplacijskim
funkcijama, u sferi koju je Vilijem Džems nazvao oblašću noumenalnih
doživljaja. Tu je religija najbliža umjetnosti. Potpuno drugačija situacija je kada
umjetnost jednostavno služi religiji, u jednoj od njenih brojnih formi i funkcija.
Može to da čini ne gubeći istovremeno svoj karakter autotelične simboličke
kulture.
Prema rasprostranjenom ubjeđenju, religija je prvenstveno sfera simbola i
simboličkih radnji. Negiranje njenog mjesta u oblasti simboličke kulture
izazvalo bi velike otpore. Ali, ipak, sa stanovišta prihvaćenog u ovoj studiji,
simboličnost religija nameće toliko mnogo interpretacijskih nedoumica, da ne
može biti glavni predmet analize čiji je cilj objašnjenje karaktera kulturnih
fenomena. Umjetnost će biti predmet analize. Kada se formuliše tvrdnja da je
umjetnost najkarakterističnija oblast simboličke kulture, neophodno je dokazati
da zadovoljava oba kriterijuma ο kojima je bilo govora u prethodnim
poglavljima, a koji su osnova definisanja ove kulturne kategorije.
245
Uporedi: M.Rader, B.Jessup, Art and Human Values, odeljak Art and Religion.
237
Antonjina Kloskovska _________________
U drugom radu su formulisane propozicije tvrdnji koje se odnose na
semiotičnost umjetnosti: 1. postoje umjetnosti koje nemaju i one koje imaju
semiotički karakter; 2. u svakoj vrsti umjetnosti pojavljuje se neki semiotički
aspekt; 3. cjelina svake vrste umjetnosti vrši semiotičku funkciju.246 Ovdje se,
naravno, ne postavlja problem semiotičnosti razmatran sa stanovišta prethodno
predstavljene kritike pansemiotizma, u suprotnom, postavljanje problema ne bi
bilo opravdano. Problem značenja u umjetnosti može se smisleno postaviti
jedino ako se prihvata da u čovjekovoj djelatnosti i njenim proizvodima nema
sve uvijek značenje. Pod sintagmom značenja umjetnosti podrazumijeva se stav
da se umjetničke poruke, ili bar neki njihov aspekt, odnose na nešto što je izvan
njih samih, okrenute su nekom obliku stvarnosti drukčijem od njihovog
sopstvenog.
Odgovor na pitanje koje se odnosi na semiotičnost umjetnosti može da se
pojednostavi uzimanjem za predmet analize takvih oblasti umjetnosti ili pravaca
čiji se semiotički karakter može opravdano osporavati. Asemiotički karakter
pripisuje se, prije svega, jednom dijelu likovne umjetnosti - arhitekturi i
vajarstvu, kao i apstraktnom slikarstvu. Muzika je druga oblast umjetnosti čiji
se semiotički karakter dovodi u pitanje; izuzetak su ilustrativna (prateća)
muzika i, eventualno, programska.
Kada se razmatra postavljeni problem, prethodno treba naglasiti da su
umjetnički fenomeni poruke koje se svojim odlikama razlikuju od komunikata
koji imaju samo reprezentativnu funkciju, a još više od signala konativnog
karaktera, koji pozivaju na izvršenje nesimboličke djelatnosti. Ovi posljednji su
savršeno prozirni, a umjetnička djela, s obzirom na svoju estetsku funkciju,
zadržavaju na sebi pažnju primaoca. Ipak, to ne mora da znači da se percepcija
umjetnosti iscrpljuje na zapažanju umjetničkog predmeta kao neznačenjskog
objekta fizičke stvarnosti i da se ograničava jedino na zapažanje njegove
formalne strukture. U odnosu na slikarstvo, Ingarden je predlagao podjelu na
živopis - predmet koji se sastoji od supstanci platna i slojeva boje - i na sliku -
značenjski element znaka. Ingarden je predlagao da se jasno definiše apstraktno
slikarstvo i upozoravao da se ono ne smije identifikovati sa deformacijom, čiji
je semiotički karakter sigurno van ikakve sumnje.247
246
A.Kloskovska, Iz istorije i sociologije kulture
247
R.Ingarden, Doživljaj, delo, vrednost
238
________________________________________________ SOCIOLOGIJA KULTURE
S obzirom na mišljenja i interpretacije kritičara i samih stvaralaca
apstraktnih likovnih djela, treba i djela tog pravca smatrati za simboličke
poruke, pod uslovom da se ne smatraju za vjeran, ikonički odraz stvarnosti. Kao
što je pisao Arnhajm, slikar može da kopira fizički svijet vrlo vjerno, ali također
može da operiše potpuno nemimetičkim formama, koje odražavaju ljudsko
iskustvo, oblicima i prostornim vezama koji uopšte ne podsjećaju na stvarnost,
ali su ipak iz nje proizvedeni. Sličan stav je imao ideolog poljskih formista
profesor Hvistek, kada je tvrdio da slikarstvo može na različite načine da
izražava različite kategorije stvarnosti. Slikarstvo formista operiše
konstrukcijama koje se odnose na stvarnost u predstavama umjetnika, koji u
haosu neposredne stvarnosti nalazi nove oblike. Odnos između prirode i
apstraktnog slikarstva slično je vidio Staževski, naglašavajući da apstrakcija
nije izvan realne stvarnosti, nego je likovni ekvivalent njenih zakona koje je
otkrio umjetnik.248
Slične izjave, koje sadrže semiotičku interpretaciju sopstvenih djela,
karakteristične su za mnoge apstraktne umjetnike, uključujući i najveće.
Upoređivanjem ovih izjava sa izjavama predstavnika figurativnog slikarstva
može se zaključiti da razlike u pravcima nisu tako velike, ne samo zato što i
apstrakcija sadrži intenciju specifičnog obrazovanja prirode, već i zato što
intencija ikoničnog slikarstva nije prevashodno i kruto numerička. Slikari
pejzaža u suštini ne žele da fotografski repro-dukuju prirodu, već da predstave
ekspresiju individualnog viđenja stvarnosti. Sigurno je da stvaralac likovnih
oblika preko njih prenosi nešto drugo, a ne same oblike, nešto što se sadrži u
značenju kao relaciji vizuelne poruke.
Kada se razmatra problem semiotičnosti likovne umjetnosti s gledišta
kritičara, teoretičara i stvaralaca, ne treba zaboraviti da je umjetnost sa
sociološkog gledišta komunikacija i upravo zato težište analize je na reakciji
primaoca kao interpretatora, tumača djela. I istraživanja masovne recepcije, kao
i eksperimenti u laboratorijskim uslovima, pokazuju da ogromna većina
primalaca ima semiotički odnos prema likovnim djelima, očekuje od njih
prenošenje značenja i odbacuje ona djela čija složena i nova konvencija ne
dozvoljavaju dekodiranje tih značenja.
248
R.Arnhajm, Umjetnost i vizuelna percepcija; J.Hvistek, Mnogostrukost stvarnosti u
umjetnosti, u: Filosofske i logičke studije; H.Staževski u: Constructivism in Poland 1923-
1936.
239
Antonjina Kloskovska _____________________________________________________________
Semiotički stavovi i za to vezana aktivnost primalaca biće kasnije predmet
analize, a ovdje ćemo se, u vezi sa semiotičkim karakterom likovnih djela,
zadržati na rezultatima Takerovih istraživanja koje komentariše Ozgud.
Za ovaj eksperiment izabrane su apstraktne slike mladih slikara koji su
zamoljeni da predstave ideje šest apstraktnih pojmova - harmonije, haosa,
aktivnosti, pasivnosti, snage i slabosti. Slike je kasnije interpretiralo desetak
osoba koje nisu imale likovno obrazovanje. Trebalo je svaku sliku nazvati
jednim od datih pojmova. Podudarnost sudova sa intencijama stvaralaca, kao i
složnost u eksperimentalnoj grupi, bila je gotovo potpuna, razlike su se
pojavljivale prije svega kada se u likovno predstavljenim pojmovima moglo
naći izvjesno srodstvo, na primjer pasivnost i slabost, aktivnost i haos. 249
Analogna istraživanja, koja su dala slične rezultate, vršena su i u oblasti
muzike. Istraživanja su obuhvatala veći uzorak i sprovedena su u manje
pojednostavljenim uslovima interpretacije, tj. bez davanja bilo kakvih
interpretacijskih prijedloga.250 U toku istraživanja, dvije grupe od pedeset
studenata sociologije kulture saslušale su Betovenovu uvertiru za Egmonta. U
eksperimentu su učestvovali samo studenti koji nisu prepoznali kompoziciju.
Više od 70 odsto nije imalo nikakvih nedoumica što se tiče mogućnosti
semiotičke interpretacije kompozicije. Analiziran je sadržaj njihovih pismenih
izjava.
Naravno, nijedna interpretacija nije odgovarala sadržaju fabule Geteovog
Egmonta, koja je bila potka za planiranu Betovenovu operu. U interpretacijama
je dominantna bila tvrdnja ο dvojakim osjećanjima, ο prelaženju lirskih
momenata u patetične i dramatične. Jedna od osoba definisala je djelo kao
ilustraciju dvije protivurječne tendencije: "tuga, izvjesna rezigniranost prepliće
se u njemu sa stremljenjem ka slobodi, sa suprotstavljanjem sudbini, sa
energijom i snagom koja na kraju pobjeđuje". Pojedini opisi bili su bliski
sadržaju literarne fabule. Govorilo se ο rastanku dvoje ljudi i borbi da se zadrži
voljena osoba, ο ljubavnoj i političkoj spletki, koje teku paralelno. U većini
interpretacija uopšteno se govorilo ο dvojnim osjećanjima i dramatičnom naboju
djela: "... Mnogo nemira, razdora, straha pred borbom koja se upravo odigrava.
Finale je bio radostan na nepatetičan način, kao pohvalna himna". "Sve je
moguće, ništa nije sigurno. Sve je protivrječno i složeno istovremeno" - na
takav
249
Ch.Osgood (et al.), The Measurement of Meaning
250
Sopstvena istraživanja autarke sprovedena u Lodu i Varšavi.
240
SOCIOLOGIJA KULTURE
nemuzički način pojavio se u jednom odgovoru princip koji možemo da
prihvatimo kao nemuzičko definisanje kontrapunkta.
Većina interpretacija bila je slična komentarima ο Egmontu u popularnim
koncertnim vodičima ili na omotima ploča.
Pojedine izjave imale su ipak karakter potpuno individualne, vrlo emotivne
i ekspresivne reakcije. U takvim slučajevima muzički eksperiment može da se
uzme kao vrsta projekcijskog testa, koji izaziva manifestacije trajnih stavova ili
aktuelnog emotivnog stanja osobe. Ali, neosporno je dominirala semiotička
interpretacija. Kada se komentarišu rezultati ovog eksperimenta, treba naglasiti
da kompozicija koja je korišćena ima programski karakter, dakle, namjera
pošiljaoca je bila da pomoću muzičkih sredstava izrazi određene sadržaje koji se
odnose na spoljnu stvarnost. Ista eksperimentalna grupa je odustala od
semiotičkih interpretacija kada je predmet eksperimenta bila Elegija žrtvama
Hirošime Kšištofa Pendereckog. Sigurno je na to utjecala druga vrsta muzike, a
možda i nedostatak istorijske distance. Betovenova muzika je prebogata
interpretacijskim komentarima koji imaju izvorište u komentarima samog
Betovena, u njegovoj biografiji i u anegdoti. Ovdje treba, prije svega, podsjetiti
na interpretacije III simfonije (Eroika), V simfonije (Simfonija sudbine) Sonate
op. 47 (Krojcerova), kvarteta u a-molu (Zahvalna molitva prezdravljenog) ili
trećeg dijela kvarteta u F-duru (Muss es sein? Es muss sein!).
Stanovišta kritičara i teoretičara prema sličnim interpretacijama i prema
opštem problemu značenja u muzici bila su podijeljena.251 Ističu se dvije ori-
jentacije - jedna autonomna ili apsolutistička, čiji je utjecajni zagovornik u XIX
vijeku bio Hanslik, i heteronomna, referencijalna, koja prihvata da muzika može
da se odnosi na izvanmuzičke funkcije i sadržaje. Prva je postala dominantna u
muzikologiji, s obzirom na to da savremena muzika napušta tonalnost i s
obzirom na neke druge promjene koje su učvrstile autotematičnost muzičkih
formi. Danas se teorija muzike približava semi-otici prvenstveno u ravni
strukturalne i sistemske analize, potiskivanjem u dalji plan ili potpunim
eliminisanjem problematike značenja.252
251
G.Haydon, On the Meaning of Music; J.Barzun, Pleasure of Music; N.E.Ringbom, Über die
Deutbarkeit der Tonkunst; D.Cook, The Language of Music; A.Winold, Elements of Musical
Understanding; R.Kuhns, Music as a Representational Art
252
L.B.Majer, Emocije i značenje u muzici; M.Bristiger, Muzikologija i lingvistika i drugi
članci u tomu: Muzika u kontekstu kulture
241
Antonjina Kloskovska ________________________________________________________
Ipak, to ne znači da je koncepcija semiotičkog karaktera muzike potpuno
odbačena. Pa i savremeni kompozitori daju naslove svojim djelima, što daje
povod za semiotičku interpretaciju, a sami nalaze inspiraciju u fabularnim
potkama i književnim djelima. Značaj ovog fenomena ne može se negirati, iako
savremeni kompozitori drugačije od romantičkih stvaralaca tretiraju vezu
između muzike i teksta.
Ipak, glavne argumente u korist semiotičnosti muzike daju stavovi
primalaca. Ubjeđenje ο referencijalnom ili ekspresivnom karakteru muzike vrlo
je rasprostranjeno i to je činjenica koja se ne smije previdjeti. U svojoj tipologiji
muzičkih ponašanja, Adorno je izdvojio šest kategorija slušalaca, među kojima
se samo dvije - ekspert i "dobri slušalac" - kon-centrišu na praćenje organizacije
muzičkog materijala. Ostali, manje ili više, traže značenje i emociju, koji nisu
zasnovani na potpunom i adekvatnom poznavanju strukturalnih implikacija
određenog djela. Ovakvi slušaoci predstavljaju većinu primalaca najpoznatijih
muzičkih poruka.253
S druge strane, stvaralački eksperimenti, koji dovode do gotovo potpunog
raspada muzičkih formi, prouzrokuju da se i muzička elita vraća traženju
sadržaja. Na taj način se različitim putevima i na različitim nivoima formira stav
koji je Kuns definisao kao svijest da je muzika "o nečemu". Takav stav, koji
može da se nazove generalnim semiotičkim stavom primalaca, društvena je
pojava i najbolje polazište za sociološka istraživanja muzike kao oblasti
simboličke kulture. Kako je naglašavao Majer, pripisivanje značenja muzičkim
djelima vrši se u društvenim uslovima i s obzirom na to podliježe istorijskoj i
socijalnoj standardizaciji. Primjeri takvih procesa pokazani su u ovdje citiranim
istraživanjima.
Iz ovoga se može zaključiti da muzika kao oblast kulture zadovoljava
semiorički kriterijum bar u onim aspektima koji joj određuju sociološki prilaz.
Ako se muzika tretira kao instantia cruris, može se i umjetnosti uopšte priznati
mjesto u okviru simboličke kulture kao oblasti socioloških istraživanja. Ali,
tada se nameće širi problem kompetencije socioloških istraživanja umjetnosti,
njihovog opsega i granica.
Po mišljenju pojedinih estetičara, nužno je jasno razgraničiti zadatke
teorije umjetnosti i sociologije umjetnosti. Po njima, sociolog je kompetentan
jedino da proučava društveno-demografske fenomene koji su vezani za
umjetničko stvaralaštvo.254 Dakle, da proučava socijalnu struk-
253
Th.W.Adomo, Einleitung in die Musiksoziologie
254
S.Moravski, Umjetnost i društvo
242
________________________________________________SOCIOLOGIJA KULTURE
turu umjetnika, zakonitosti u njihovom životu, životne uslove i one strane
stvaralaštva koje imaju svoje spoljne pokazatelje, kao što su: godina
debitovanja, broj komponovanih djela, eventualno njihova vrsta, itd. Postoje
istraživanja koja se odnose na razne oblasti umjetnosti i simboličke kulture koja
imaju upravo takav prilaz, dopunjen ponekad istraživanjem institucionalnih
oblika organizacije i recepcije kulture. Mogu se navesti primjeri iz sociologije
književnosti i sociologije likovne umjetnosti. Ovakav prilaz sociologiji
umjetnosti približava je sociologiji profesija.255 Naravno, on je potreban, ali je
nedovoljan.
Izvjesna analogija sa ovakvim tretiranjem umjetnosti može se naći kod
Znanjeckog u njegovom viđenju sociologije nauke kao analize društvenih uloga
naučnika. Ovdje je već rečeno da je Znanjecki u ranoj fazi svog naučnog
stvaralaštva, u skladu sa formalističkim pretpostavkama, pokušavao da oštro
razgraniči sociologiju od ostalih disciplina koje proučavaju kulturu. Odatle
postulat da se treba zatvoriti u okvir čisto socioloških pojmova i problema.
Ovakav način bavljenja sociologijom nauke predstavljaju pojedine savremene
publikacije, koje analiziraju uloge naučnika ili institucionalnih društvenih
sistema među naučnicima.256
Sličan, iako se temelji na potpuno različitim pretpostavkama, bio je
Bistronjev pristup sociologiji književnosti. On je jednostavno u ovu oblast
istraživanja prenosio svoju opštu shemu sociološke teorije, koja je obuh-vatala
pet glavnih tematskih tačaka: 1. demografski aspekt društvenih procesa, dakle
ljudski supstrat istraživanih fenomena; 2. prostorni aspekt, koji se odnosi na
raspored ljudi, institucija, ideja, njihovo prostorno premještanje i razgraničenje,
3. pojmovni fond grupe, njene ideološke sisteme; 4. psihičke tipove u okviru
grupe i 5. organizaciju grupe.
Pojam grupe je u Bistronjevom analiziranom tekstu vrlo širok, istovjetan
pojmu zajednice ili društvenog sistema. On treba da usredsrijedi pažnju
sociologa na sve oblasti njegovih istraživanja. Bistronj, koji je istovremeno bio i
sociolog i etnograf i istoričar kulture, nije mogao da predloži radikalno
razgraničenje sociološkog prilaza kulturi od istraživanja njenih sadržaja. I zato
se u okviru njegove koncepcije sociologije književnosti nalazi analiza
pojmovnog fonda grupe, a samim tim i njena ideologija. Ali, centar istraživanja
je književna publika, tj. "grupe osoba
255
A.Sićinjski, Poljski pisci
256
F.Znaniecki, The Social Role of the Man of Knowledge; J.Ben-David, The Scientist's
Role in Society
243
Antonjina Kloskovska_____________________________________________________
koje učestvuju u književnom životu, i one koje učestvuju aktivno, kao i one
koje učestvuju pasivno",257 dakle autori, čitaoci, slušaoci, recitatori i institucije
koje se mijenjaju zavisno od istorijskog doba i društvene strukture: dvor, krčma,
književni salon, redakcija časopisa, izdavačka kuća.
Takav prilaz problemima literature koji - mutatis mutandis - može da se
prenese na mnoge oblasti umjetnosti, estetičari i teoretičari književnosti
smatraju za jedino dozvoljen u sociološkim istraživanjima. Na primjer, Stefan
Moravski smatra da se izvan okvira socioloških problema nalaze istraživanja
geneze i funkcije umjetnosti u kojima se samo djelo proučava, kao i istraživanja
djela kao odraza epohe i ekspresije.258 Ovakvo stanovište je sigurno sporno. U
Marksovom prilazu, mimetičke i istorističke funkcije umjetnosti treba da budu
glavni predmet estetike.2591 upravo s obzirom na svoje široko poimanje
istorizma, marksistička estetika nosi u sebi odlike sociološkog prilaza i obrnuto
- sociološki prilaz umjetnosti u većini svojih verzija približava se marksizmu.
Ovo ne znači da je granica između estetike ili specijalističkih oblasti teorije
umjetnosti i sociologije umjetnosti potpuno izbrisana.
Zolkjevski se ne slaže sa identifikovanjem sociologije književnosti,
odnosno umjetnosti, sa marksističkom teorijom literature u cjelini. Takva
ograda je, naravno, potpuno na mjestu. Estetika, teorija i kritika umjetnosti
obuhvataju niz problema čija analiza prekoračuje kompetencije sociologa. Ali,
sociolog je obavezan da uzme u obzir rezultate tih analiza. To se odnosi
prvenstveno na konstrukciju umjetničkog djela, njegove formalne odlike, vrstu i
estetsku konvenciju, fond estetičkih pojmova, na kriterijum estetskih ocjena koji
primjenjuju znalci umjetnosti. Ovakve koncepcije, koje se zasnivaju na
marksističkim pretpostavkama, uzimaju u obzir sociološke aspekte problema i
na taj način odgovaraju potrebama sociološke analize. Ostaje problem koji je
okvir analize u strogo sociološkom smislu.
Zolkjevski je za sociologiju književnosti predložio četiri polja istraživanja,
koja obuhvataju slijedeće predmete: 1. vezu između književnosti i društva; 2.
formiranje i djelovanje društvenih normi književnosti; 3. procese društvene
književne komunikacije, kao dio koji je moguće izdvojiti iz cjeline društvene
komunikacije; 4. probleme književne politike.
257
J.S.Bistronj, Književna publika
258
S.Moravski, Umjetnost i društvo
259
S.Pazura, Marks i klasična njemačka estetika; H.Koch, Marxismus und Ästhetik;
M.Kagan, Vorlesungen zur marxistisch-leninistischen Ästhetik
244
____________________________________. ___________ SOCIOLOGIJA KULTURE
Tematski krug prva dva predmeta, a prije svega prvog, vrlo je široko određen,
čini se da je čak suviše širok za sociologiju kulture. A uz treći predmet, koji se
odnosi na komunikaciju, načinjena je ograda da se radi jedino ο "aspektima koji
su spoljni u odnosu na tekst".260
Ne možemo se složiti sa ovakvim ograničenjem zadatka sociologije prema
problematici simboličke kulture. Ako prihvatimo pretpostavke ο karakteru
umjetničkih fenomena, zajedničke za većinu savremenih teoretičara umjetnosti i
sociologa, ne bi bilo operativno, dakle pravilno, da se izvan socioloških
istraživanja ostavi samo djelo, jer ono predstavlja suštinu umjetničkih fenomena
viđenih kao proces komunikacije. Većina sociologa umjetnosti navodi tri glavne
oblasti interesovanja svoje subdiscipline, tj. proučavanje, djela i publiku sensu
stricto, ne kako je razumije Bistronj, već kao društvenu kategoriju primalaca.
Ipak, ove tri oblasti se različito razvijaju, proširuju i akcentuju.
Dankan izdvaja, pored stvaralaca i publike, i kategoriju kritičara. A ovim
pojmom obuhvata sve osobe i institucije koje odlučuju ο selekciji stvarnih
sadržaja i njihovom dopiranju do publike. Dakle, to je predmet koji obuhvata
kulturnu politiku i organizaciju kulture. Dankan je skicirao osnovnu shemu
sociologije umjetnosti, zasnovanu na analizi istorijski promjenljivog odnosa
između triju izdvojenih kategorija - stvaralaca, kritičara i publike. U doba
masovne kulture, na primjer, i za kritičare i za stvaraoce referentna tačka je bila
publika, dok u elitnoj kulturi XIX vijeka kritičari su bili referentna tačka za
ostale dvije kategorije. U Dankanovom prijedlogu nije određeno realno mjesto
umjetničkoj poruci. Ulogu umjetničke poruke razmatrao je Dankan iz drugog
aspekta u svojoj opštoj studiji, u kojoj je umjetnost definisao kao stražara
društvenog poretka.261
Međutim, na umjetničko djelo kao na glavni predmet koncentrišu se
koncepcije sociologije umjetnosti ili književnosti Vata i Memija. Eskarpi je u
svojoj ranoj studiji posvećenoj sociologiji književnosti predložio najširi opseg
tog predmeta i tragao je za teorijskim premisama u izdvajanju njegovih oblasti.
Izdvojio je tri sfere postojanja literature - psihu pojedinaca, formu književnog
djela, apstraktnu u odnosu na ljudske subjekte, i anonimne grupe primalaca
predstavljene u okviru društvene strukture. Kao oblasti istraživanja ovim trima
sferama odgovaraju problemi proizvodnje,
260
S.Žolkievski, Kultura, sociologija, literarna semiotika, str. 402-403
261
H.Duncan, Sociology of Art, Literature and Music; isti autor, Communication and
Social Order
245
Antonjina Kloskovska ________________________________________________________
tj. stvaralaštvo zajedno sa svojim društvenim uslovljenostima, distribucija, tj.
popularizovanje i cirkulisanje, i potrošnja, pod kojom se podrazumijevaju djelo
i publika, zajedno sa društvenim uslovima čitanja.262 Eskarpi je, dakle, prilazio
književnim fenomenima kao procesu cirkulisanja i razmjene, znači, prihvatio je
komunikacijsku koncepciju umjetnosti kao element simboličke kulture. U
Poljskoj, ovu koncepciju primjenjuje Zolkjevski u istraživanjima najnovije
književnosti kao cirkulisanja književnosti, kao i drugi istraživači koji se bave
tipologijom stilova recepcije i književnom kulturom u cjelini. Po koncepcijama
Fugena, Jausa i Vajmana, literatura je razmatrana jedino kao proces
komunikacije.
Ovo stanovište treba prihvatiti kao dominantno u današnjoj orijentaciji
sociologije umjetnosti. S obzirom na njega, umjetničko djelo mora da bude u
centru pažnje istraživača, jer je djelo predmet cirkulisanja, ono povezuje
umjetnika-pošiljaoca i njegovu publiku i jedino s obzirom na djelo umjetnika i
primaoci učestvuju u procesu umjetničke komunikacije upravo u takvim
ulogama i jedino u takvim ulogama moraju da budu proučavani, a ne kao
učesnici svake druge društvene kategorije, profesionalne ili situacijske.
Uzimanje djela za glavni predmet istraživanja nesumnjivo nameće problem
definisanja specifičnosti sociologije umjetnosti u odnosu na posebne discipline
estetike i druge oblasti sociologije. Teško je dati zadovoljavajući odgovor,
budući da zavisi od vrste prihvaćenog estetskog stanovišta. Sažeti prijedlog
odgovora sadrži Hauzerova definicija, u kojoj je umjetnost podijeljena na sistem
i na igru. Kao sistem, umjetničko djelo predstavlja zatvorenu cjelinu, koja može
da bude proučavana s gledišta uzajamnih zavisnosti formalnih elemenata, bez
obzira na njegovu društvenu genezu, a treba dodati - i bez obzira na funkciju. A
umjetnost je, također, i igra koja se odigrava između pošiljaoca i primaoca.
Smisao joj daje poznavanje određenog cilja koji se sadrži u široko shvaćenom
ideološkom značenju djela.263 Prilaz umjetnosti kao igri proširio se i pod
utjecajem Vitgenštajnove koncepcije jezika.
Podjela analize umjetničkih djela na dvije ravni nalazi svoje obrazloženje u
Ingardenovoj teoriji estetike. U skladu sa ovom teorijom, literarno
262
I.Vat, Književnost i društvo; The Arts in Society; A.Memi, Problemi sociologije
književnosti; R.Escarpit, Sociologie de la litterature; isti autor: Književnost i društvo
263
A.Hauzer, Filosofija istorije umjetnosti
246
________________________________________________ SOCIOLOGIJA KULTURE
djelo kao shematska tvorevina može da bude proučavano imanentno i rezultati
analize koju vrše razni poznavaoci biće podudarni. U kolokvijalnoj recepciji svi
slojevi djela se "bliže određuju", njegov karakter je istorijski promjenljiv, tako
da je njegova spoznaja moguća jedino kroz istraživanje opšte recepcije.264 Iz
ovoga slijedi da se i istraživač koji izlazi iz okvira čisto shematske analize
umjetničke poruke preobražava u primaoca djela, da analiza sadržaja koja
prekoračuje formalne principe kvantitativnog poređenja prestaje da bude
objektivna metoda spoznaje sadržaja, a dobija karakter subjektivnog, što ne
znači i isključivo individualnog, njegovog reprodukovanja.
Dakle, komunikacijska koncepcija umjetnosti proširuje kompetencije
sociološkog i psihosocijalnog prilaza umjetničkim fenomenima. Ako umjetnost
nema u nekoj zajednici ezoteričan karakter, nego se realizuje u užoj ili široj
kolokvijalnoj recepciji, njeno proučavanje postaje neophodan zadatak spoznaje
umjetnosti, jer se u recepciji realizuje glavni oblik postojanja umjetnosti.
Kritičke i teoretske interpretacije umjetnosti imaju posebnu društvenu ulogu, ο
kojoj će kasnije biti govora, ali same po sebi ne predstavljaju glavni oblik
recepcije. Glavni oblik su: tip kontakta sa potencijalno najbrojnijim
primaocima, karakter njihove reakcije, ono što primaoci čine sa umjetničkom
porukom i što poruka sa njima čini - utjecaj djela na društvenu svijest, jednom
riječju, svi aspekti pragmatičke analize procesa komunikacije. Potrebu za
takvim prilazom uviđaju i estetičari, ali kada sve ove aspekte uključuju u svoja
istraživanja, koriste sociološki i psihosocijalni materijal, kao i istraživački
metod.265
Ova tvrdnja nije prijedlog da se između sociologije umjetnosti i estetike
izbrišu granice. Zadatak estetike je da pripremi i realizuje "kritički" prijem
umjetničkog djela, između ostalog, i kroz analizu osnovnih estetskih pojmova, a
prije svega pojmova ljepote, estetskog doživljaja i same umjetnosti. Istorija
estetike, prebogata nepremostivim razlikama u stavovima, pokazuje kako je to
težak zadatak. Zato se čini da je sigurnije rješenje prilaz svojstven istoričaru
umjetnosti, koji upoređuje i analizira razne istorijski formirane interpretacije tih
pojmova i na taj način daje
264
R.Ingarden, Ο književnom djelu; isti autor: Oblici opštenja u književnom djelu, u:
Studija iz estetike, tom 3; isti autor: Ο saznavanju literarnog djela, u: Studija iz estetike, tom
1. Saznavanje književnog djela sam Ingarden je definisao kao jedan od oblika opštenja
psihofizičkog predmeta sa djelom.
265
Uporedi: M.Golaševska, Primalac umjetnosti kao kritičar.
247
Antonjina Kloskovska______________________________________________________
mogućnost njihovom mogućem smislu, nego arbitrarni izbor jedne orijentacije.266
Takvo stanovište zauzima Tatarkjevič, ali se slična mogu naći u estetičkim
monografijama koje u svojim pretpostavkama nemaju istorijski karakter.
Kada se uvode estetički pojmovi u konstrukciju sociološke teorije kulture,
nužno je izvršiti izbor među koncepcijama naslijeđenim od prethodnih
generacija. Ključni pojam estetike - "ljepota" - odnosi se na vrijednosti, jednu od
vrijednosti-ideja iz klasične Platonove trijade. U skladu sa ovdje predstavljenim
stanovištem u vezi sa aksiološkim krite-rijumom kulture, sve vrijednosti, dakle i
ljepota, razmatraju se u relaciji, kao odnos subjekta prema određenim
predmetima. Ova orijentacija je najbliža marksističkoj estetici i svojstvena je
mnogim drugim estetiča-rima, na primjer Perijevoj teoriji, a prije svega odgovara
sociološkim koncepcijama umjetnosti.
U takvom prilazu estetski doživljaj je iskustvo subjekta sa predmetima
viđenim kao ljepota, a umjetnost obuhvata radnje i proizvode koji kreiraju takve
predmete. Potrebno je pokazati kriterijume koji dozvoljavaju da se ljepota i
stavovi za nju vezani odvoje od ostalih kategorija vrijednosti. I tu se pojavljuju
osnovne teškoće. Brojni mislioci, počev od Aristotelovog doba, pa do Kanta,
smatrali su da je bezinteresnost osnovna odlika estetskog stava. Opet se, nasuprot
tome, od Tome Akvinskog do Santajane, formirao pojam ljepote kao nečega što
se dopada i što je izvor prijatnosti.
Osovski je u traganju za specifičnostima estetskog doživljaja uvjerljivo
pokazao da svi navedeni kriterijumi određuju jednu opštiju kategoriju, koja se
može nazvati kategorijom doživljaja i autoteličnih vrijednosti. Ona nesumnjivo
predstavlja genus proximum estetskih fenomena, ali da bi se odredila njihova
differentia specified neophodno je pokazati još neke dodatne kriterijume. Nije ih
našao ni Osovski, niti ijedna estetička propozicija koja bi ovdje mogla da bude
prihvaćena.
Sociološkom prilazu problemima estetike posebno odgovara princip
primijenjen u Vitgenštajnovim analizama pojmova, koji je on primijenio u
odnosu na pojam ljepote. Princip nas obavezuje da se zamislimo nad načinom na
koji smo naučeni da se služimo datim pojmom i nad situacijama u kojima je
upotrebljavan.267
266
V.Tatarkjevič, Morija šest pojmova; H.Rader, BJessup, Art and Human Values
267
L.Vitgenštajn, Predavanja iz estetike
248
________________________________________________ SOCIOLOGIJA KULTURE
Međusobno povezane estetske reakcije i ocjene su nesumnjivo naučene i
društveno formirane, nezavisno od toga šta može da se misli ο postojanju
objektivnih, na primjer ekspresivnih odlika predmeta koji za to daju osnov.
U noveli Tadeuša Ruževiča Grijeh može se naći opis uvođenja djeteta u
oblast estetskih doživljaja i ocjena, i uz to interesantna analiza prirodnog, reklo
bi se nekog prvobitnog otpora prema autoteličnom karakteru estetskih
predmeta. Dječak, posmatrajući vazu koja je donijeta u kuću, pita majku čemu
služi. Majka odgovara: "Ničemu. Lijepa je sama po sebi"... "Još trenutak sam
stajao i posmatrao porculansku vazu. Bila je to prva lijepa stvar u našem stanu
koja nije služila nikome i ničemu... ova lijepa porculanska vaza bila je
beskorisna. Nikada nije bila nešto drugo. Bila je lijepa sama po sebi."268
Ova scena - jedna od mnogih opisanih u literaturi i autobiografskim
dokumentima - predstavlja formiranje osjećanja ljepote kroz izgradnju estetskih
stavova. Scena se odnosi na fenomene koji nesumnjivo postoje. Ali, po čemu se
oni izdvajaju od ostalih sličnih poziva na autoteličnu reakciju? Po čemu se
razlikuju u tretiranju predmeta, poruka koje se smatraju lijepim? Da li osnov
takvog prilaza može da se nađe u samom predmetu ili je on sadržaj u društveno
formiranoj svijesti ljudi? I na kraju - da li su estetski kriterijumi neophodni za
definisanje umjetnosti kao predmeta socioloških istraživanja? To su pitanja na
granici estetike, teorije i sociologije umjetnosti koja se neprestano nameću iako
su formulisana na drugi način, a ne na konačan kao klasična pitanja ο suštini
ljepote.
U Jakobsonovoj karakteristici književnih poruka, ο kojoj je već bilo
govora, kao jedna od funkcija teksta navedena je estetska (ili poetska),
definisana kao usredsređenost na sam način njenog izražavanja pomoću
specijalnog izbora i redoslijeda znakova koji su suvišni s gledišta običnih
komunikacijskih funkcija. Sličan način definisanja umjetničkih djela biće
predmet razmatranja. Bliži je orijentaciji svojstvenoj sociologiji kulture, nego
onoj filosofsko-estetskih analiza apstraktno shvaćenog pojma ljepote.
Ako se pođe od pretpostavki koje su bliske Jakobsonovom stanovištu,
umjetnost se može definisati kao sfera simbolizacije, sposobna da vrši estetsku
funkciju. Ovdje se govori više ο mogućnosti, nego ο faktičkom vršenju ove
funkcije, jer - u skladu sa razumijevanjem simboličke kulture
268
T.Ruževič, Proza, str.
8
249
Antonjina Kloskovska _____________________________________________________
kao procesa komunikacije - ο realnim funkcijama umjetnosti može se govoriti
tek nakon analize cjelokupnog procesa komunikacije. Dakle, nije dovoljna
analiza umjetnikovih komunikacijskih intencija i karaktera poruke koju vrše
znalci kritičari. Naravno, njihova recepcija je također određen oblik recepcije, a
sam tekst sadrži činjenice koje recepciju programiraju. Ako djelo ima širok
društveni domet, ο njegovim realnim svojstvima presuđuje ipak način
kolokvijalne recepcije.
Sljedstveno tome, dalja razmatranja ovog problema sa sociološkog gledišta
treba započeti od pokušaja definisanja realizacije estetske funkcije u
kolokvijalnoj recepciji i od definisanja drugih mogućih funkcija tog širokog i
raznovrsnog opsega fenomena koji je obuhvaćen i institucionalnim okvirima i
kolokvijalno upotrebljavanim pojmom umjetnosti. U svojim istorijsko-esteskim
analizama Tatarkjevič se, uz ograđivanje, saglasio sa uključivanjem medijskih
poruka u umjetnost, a na drugom mjestu je jasno odvojio umjetnost od razonode
organizovane u masovnoj skali i koja služi institucionalizovanoj zabavi. 269
Istraživači i teoretičari koji polaze sa sociološkog stanovišta i koji prvenstveno
uzimaju u obzir forme simboličke kulture najšireg opsega, široko primjenjuju
koncepciju masovnih, popularnih umjetnosti koje funkcionišu u trećem sistemu
kulture. Kao instrumentarij primjenjuju medijske kanale ili njima svojstvena
sredstva izražavanja koja ti kanali kreiraju.
Dosadašnje saznanje ο funkcionisanju umjetnosti u svim njenim dometima
cirkulisanja, uključujući i najširi, još je nepotpuno i nije sistema-tizovano. Alije
dovoljno za prijedlog sociološke koncepcije umjetnosti, ako se uzmu kao osnov
njene društvene funkcije realizovane u najširem dometu.
Umjetnost predstavlja oblast ljudskog djelovanja u kojoj najpotpunije i na
najtipičiniji način dolazi do toga da semiotički procesi prerastaju granice
neposredne instrumentalne upotrebe. Umjetnost je sfera hipertrofije semioze,
svojstvena društvenim formama ljudskog opštenja. I upravo s tog gledišta treba
da je razmatra sociološka analiza. Analiza mora da obuhvati i striktno
umjetničke oblike umjetnosti, kao i njoj srodne para-umjetničke forme ljudskog
djelovanja, iz kojih je vjerovatno umjetnost ponikla i kojima se vraća u
pojedinim svojim najnovijim avangardnim manifestacijama, na primjer u obliku
živog teatra i umjetnosti u životu.
26
V.Tatarkjevič, Put kroz estetiku, odeljak: Ni rad, ni zabava
250
________________________________________________SOCIOLOGIJA KULTURE
Malinovski je, predstavljajući funkcije jezika u primitivnim zajednicama,
opisivao i pripovijedanje trobrijandskih ribara ο interesantnim događajima u
toku ribarenja. Slično tome, u prvom sistemu pripovijedanje ο putovanjima i
dogodovštinama članova zajednice koji se vraćaju iz vojske, sa vjerskog
hodočašća ili trgovačkih ekspedicija, predstavlja začetak epskog stvaralaštva i
to je često jedini supstitut literarne naracije. Nezavisno od eventualnih
socioloških funkcija koje nisu bile naumljene, a kojih zajednica nije ni svjesna,
ovakva pripovijedanja su za pošiljaoce imala nesumnjivo ekspresivnu funkciju.
S gledišta primalaca, mogla su da vrše ulogu sekundarne ekspresije.
Zahvaljujući svom numeričkom karakteru ili, drugim riječima, zahvaljujući
referencijalnim svojstvima, dozvoljavala su surogatsko preživljavanje,
omogućavala obogaćivanje iskustva koje je izlazilo iz okvira ograničene sfere
realnog mjesta i vremena. Funkcije ovih privatnih priča ο realnim događajima,
iako su sigurno u toj fazi imale izvjesnu dozu fantazije, preuzela je epska
poezija, a s vremenom roman, film, televizijska serija. Ovakvo fiktivno
kopiranje života u umjetnosti bilo je povezano sa njegovom ocjenom, sa
formulisanjem normi i prijedloga za slijedeće faze životne prakse. Ove funkcije
umjetnosti biće kasnije razmatrane. Ali, ipak, najkarakterističnija odlika
mimetičke umjetnosti je hipertrofija semioze, koja prerasta praktične sig-
nalizacijske i instrumentalne zadatke: specifično ljudska potreba za
izražavanjem u semiotičkoj sferi onoga što se prethodno dešavalo u sferi
bitisanja, a kasnije potreba za semiotičkim oblikovanjem vjerovatnoće događaja
koji su mogli da se dese iako se nikada nisu desili, fenomena kojih nikada nije
bilo, a koji uvode ljudsku maštu u sferu nalik na stvarnost, ali također i u sferu
njenog negiranja, nevjerovatnog, neobičnog.
Jedno od značenja umjetnosti koje su zabilježili istoričari estetike odnosi se
na njenu patvorenost, fiktivnost. Umjetnost, oponašajući stvarnost, stvara
privid, iluziju i privlači upravo zato što nije stvarnost, a njoj je slična.
Kasirerova definicija kulture kao procesa stvaranja simboličkih formi uviđa
praksu ljudskog djelovanja koje teče tako kao da postojanje neimenovanih
predmeta i fenomena ili neobuhvaćenih nekim drugim simboličkim oblikom
nije zadovoljilo čovjeka, kao da je za potpuno osjećanje učestvovanja u
stvarnosti bilo nužno stvaranje njenih oblika. A slijedeći čin koji je rezultat
ekstenzije te potrebe jeste stvaranje oblika fiktivnih fenomena, hipertrofija
semioze autoteličnog karaktera.
251
Antonjina Kloskovska_____________________________________________________
Mimetičke funkcije su bile glavni predmet sociološke analize umjetnosti,
čiji začeci su formirani u XIX vijeku. Na njih su se odnosile koncepcije madam
De Stal, rane Časlesove ideje, Tenova pozitivistička teorija.270
Tendencije koje su se pojavljivale kod ovih autora našle su svoj
najpotpuniji izraz u Teneovom prilazu. On je polazio od društvenih i
psihosocijalnih faktora koji formiraju stvaraoca čijim posredstvom djelo
odražava fenomene stvarnosti. Po Tenu, u tom procesu su učestvovala tri
osnovna uzročna faktora: istorijska epoha, uslovi sredine i rasa, shvaćena, u
suštini, prije kao sistem odlika nacionalnog karaktera, nego kao biološki faktor.
Tenova koncepcija je opterećena krutim shematizmom karakterističnim za
taj vid pozitivizma, sa kojim se susrećemo i u Baklijevoj opštoj teoriji kulture ili
civilizacije, koja je imala snažan utjecaj na način razmišljanja ο kulturi u toj
epohi. Moglo bi se činiti da ima jedino istorijski karakter. Ali, sličnu shemu
analize nalazimo i kod savremenih sociologa. Predstavlja shemu zavisnosti:
društvo i kultura - stvaralac - umjetničko djelo. U svojim opštim crtama ova
shema predstavlja neophodan osnov sociološke interpretacije fenomena
umjetnosti. Ali, karakter povezanosti tri navedena elementa je toliko složen, da
svi pokušaji predstavljanja njihovog uzajamnog odnosa u obliku jednoznačne
zavisnosti dovode do uprošćavanja i vulgarizacije.
Goldmanov pokušaj stvaranja teorije romana predstavlja savremeni primjer
slične interpretacije literature koji, iako polazi od različitih filo-sofskih i
ideoloških pretpostavki, dijeli sa Tenovom teorijom posljedice shematskog i
jednodimenzionalnog tretiranja umjetničkih fenomena, a pošto je u premisama
monistička, njen shematizam je još izrazitiji.
Da bi objasnio genezu i karakter romana kao tvorevine kulture, Goldman
je primijenio pojam homologije, tzv. podudarnosti između forme romana i
formi društvenog života.271 Forme koje su stvorile roman nastale su, po njemu,
u individualističkim društvima uslovljenim tržišnom proizvodnjom. Ekonomski
princip takvog društva je zamjena upotrebne vrijednosti drugom vrijednošću,
koja se izražava u kvantitativnom obliku novca. Dakle, u takvom sistemu
ljudske djelatnosti nisu regulisane neposrednim odnosom prema autentičnim
vrijednostima, već se odnose
270
I.Ten, Filosofija umjetnosti 271
L.Goldmann, Pour une theorie du roman
252
________________________________________________ SOCIOLOGIJA KULTURE
na posredne, degradirane, fetišizovane vrijednosti. Tako se događa ne samo u
strogo ekonomskoj sferi, već i u cjelokupnoj aksiološkoj sferi.
Promjene oblika formi romana odgovaraju evoluciji razmjene. Mime-tizam
u toj interpretaciji zasniva se ne na jednostavnom kopiranju stvarnosti u
umjetnosti kao njenom odrazu, već u reprodukovanju principa organizacije
društva na način svojstven umjetničkoj sferi. Umjetnost učestvuje u stvaranju
lažne svijesti, stavljajući posredne, neautentične, na primjer nadistorijski
individualni kapitalizam slobodne konkurencije, na mjesto pravih, društvenih
autentičnih vrijednosti.
Brojni Goldmanovi kritičari, prebacujući mu pojednostavljeni ekono-
mizam, ukazuju da njegova interpretacija nije pomak naprijed, nego zapravo
nazad u odnosu na Lukačevu teoriju romana, koja je Goldmanu bila polazište.
Ipak, Goldmanov shematizam najdrastičnije se manifestuje u opštoj koncepciji
homologije. Međutim, u svojim analizama Rasina, MoKjera, Paskala i
jansenizma, Malroa, koje predstavljaju egzemplifikaciju njegove teorije
literature, Goldman je mnogo manje shematičan, ali istovremeno nije dosljedan
spekulativnom stanovištu sadržanom u koncepciji romana. Prije svega, odvaja
metodološki postupak nazvan interpretacijom, koji se odnosi na sam tekst, od
objašnjenja koje je traženje veza između teksta i stvarnosti. Interpretacija teži da
otkrije strukturu istraživanog predmeta, objašnjenje pak - da pokaže povezanost
strukture djela sa stvarnošću, dakle sa društvenim uslovima epohe u kojoj je
živio stvaralac, njegovog društvenog sloja i klase. Ovakav prilaz, nazvan
genetičkim strukturalizmom, teži da pokaže saglasnost dviju struktura: djela i
stvarnosti. Prihvatanje premisa ο neponovljivosti istorije i ο posebnosti
individualnog stvaraoca, navodi Goldmana na zaključak da se ova saglasnost
zasniva prije na permanentnim promjenama struktura koje se uzajamno uslov-
ljavaju, nego na njihovom trajanju.
Imanentna interpretacija djela kao saglasnog (homolognog) na taj
dinamičan način sa društvenom strukturom, prouzrokuje da se istraživanje
svijesti kao posrednog faktora smatra suvišnim.
I pored razlika između ovakvog strukturalističkog stanovišta i Tenove
pozitivističke teorije umjetnosti, postoji sličnost u jednodimenzionalnom
pristupu književnim činjenicama. Genetički strukturalizam, slično prethodnim
teorijama umjetnosti, bavi se književnošću jedino na relaciji društveno tie -
djelo. Po Goldmanu, literatura je oblik spoznaje stvarnosti, jer kao njoj
homologna predstavlja jasniju, pregledniju strukturu.
253
Antonjina Kloskovska_____________________________________________________
Jednodimenzionalnost i Tenove i Goldmanove teorije temelji se na
imanentnoj analizi umjetničkih djela tretiranih kao univerzalan, za svakog
identičan predmet doživljaja. Tom stanovištu suprotstavljaju se mnogi
savremeni teoretičari i sociolozi književnosti. Robert Vajman kritikuje
Goldmanov genetički strukturalizam za proučavanje umjetničkih fenomena
jedino neposredno u odnosu na ekonomske fenomene, isključujući ili
minimizirajući ulogu svijesti. To stanovište, ponekad ga nazivamo vulgarnim
sociologizmom, u svojoj biti je ekonomizam, što je vraćanje na stanovište
prevaziđeno u marksističkoj teorijskoj refleksiji.
Sličnim pojednostavljenim i jednodimenzionalnim interpretacijama
umjetnosti Vajman suprotstavlja sintezu dva pristupa, zasnovanu na povezivanju
istorije njenog postanka i istorije njenog djelovanja (Entstehungsgeschichte und
Wirkungsgeschichte).272 Obje navedene perspektive moraju da obuhvate način
recepcije umjetničke poruke i u epohi njenog postanka i u toku istorijski
promjenljivih uslova djelovanja. Sličan pristup je široko rasprostranjen među
savremenim istraživačima i u tom pogledu povezuje autore različitih filosofskih
orijentacija. U hermeneutici to je povezano sa polisemijom, ο kojoj govori na
primjer Riker. Sovjetski semiotičari naglašavaju potrebu za proširenjem analize
strukture teksta na dimenziju povezivanja teksta sa primaocem, a ne samo sa
pošiljaocem. U savremenoj sociologiji umjetnosti, a prvenstveno u sociologiji
literature, ovaj aspekt dobij a sve veći značaj i određuje pravce preduzimanih
istraživanja.
Istraživanje umjetnosti koja ima mimetički karakter mnogo je jednostavnije
od istraživanja njenih ostalih vidova. Studije percepcije takvih umjetničkih
poruka pokazuju da je fabulama potka sloj koji se najčešće uočava. Ostali
vidovi umjetnosti, sa ograničenom mogućnošću prenošenja fabule, imaju
suženu percepciju. U istraživanjima recepcije literarnih djela, na pitanja koja se
odnose na interpretaciju dobijaju se od čitalaca sa nižim obrazovanjem relacije
ο sadržaju, a često je nemoguće dobiti bilo kakav odgovor koji bi svjedočio ο
distanci prema djelu koja omogućava, prije svega, ocjenu njegovih formalnih
odlika.
Dakle, razumijevanje umjetnosti kao fikcije koja je slična stvarnosti
najbliže je karakteru umjetnosti realizovanom u opštoj, kolokvijalnoj
72
R.Vajman, Književnost: proizvodnja, reprodukcija; isti autor: Literaturgeschichte
und Mythologie
254
I _______________________________________________ SOCIOLOGIJA KULTURE
recepciji. Umjetnost koja bar djelimično izrasta iz relacija ο stvarnim
događajima, stvara sferu iluzije koja dozvoljava ljudsko postojanje u imag-
inarnom svijetu. Zbog takvih doživljaja široke kategorije primalaca tragaju za
semiotičkim porukama koje prerastaju potrebu za instrumentalnom
komunikacijom. Autoteličnost takvih doživljaja ne treba razumjeti kao
besciljnost. U predstavljenoj analizi koncepcija kulturnih vrijednosti, odbačena
je Djuijeva teza ο konsekutivnom karakteru svake vrijednosti. Autoteličnost ne
isključuje funkcije vrijednosti okrenutih nekom cilju, pod uslovom da tom cilju
ne služe neposredno.
U skladu sa psihoanalitičkom teorijom, umjetnost je zamjena, sup-stitut,
dakle nesavršena u podmirivanju bitnih libidalnih potreba. Ovdje upotrijebljena
definicija umjetnosti kao supstituta stvarnosti nije rezultat sličnih pretpostavki.
Umjetnost ne zamjenjuje - naravno, na nepotpun način - stvarne doživljaje
iskustva, već je element stvarnih doživljaja druge vrste - doživljavanjem
fiktivnog svijeta stvorenog pomoću simbola. Bjekstvo od života može da
prouzrokuje da povlačenje iz realnih društvenih odnosa prati uranjanje u
umjetničku fikciju. To ne znači da umjetnost ograničava učešće u životu.
Potpuno suprotno, djelimično nadoknađuje ta ograničenja na sebi svojstven
način, fiktivno, tamo gdje bi se ta ograničenja pojavljivala nezavisno od njenog
djelovanja.
Čvrstu vezu sa životom umjetnost zadržava u svojim ekspresivnim
funkcijama. Kreativne sposobnosti razmatrane s tog gledišta zasnovane su na
umjetnikovoj sposobnosti nalaženja simboličkog izraza za emocionalna,
intelektualna stanja i sva ostala iskustva kojima sam podliježe i koja kreira. U
aspektu koji je i dalje dostupniji sociološkim istraživanjima nego
psihosociologiji umjetnosti, problem ekspresije odnosi se na doživljaje pri-
malaca umjetnosti, koji u njoj traže izraz sopstvenih doživljaja koje je teško
simbolički odraziti. Osovski je u vezi sa ovim procesom izdvojio dvije vrste
ekspresije: pasivnu, koja je moguće vjerno reprodukovanje stanja koje izražava
umjetnik, i aktivnu, u kojoj primaoci vide sopstvene doživljaje i iskustva. Sivert
je slično razumio interpretacijske reakcije, tako da je kategoriju "čitalac
literature" podijelio na dva tipa: na prvi, Autoren-leser, i na drugi - Selbstleser,
tj. na one koji čitaju autora i na one koji čitaju sami sebe.
Ova dva vida stavova mogu se u recepciji primalaca izražavati u raznim
oblicima identifikacije sa čitanim tekstom. Može to da bude identifikacija sa
autorom ili sa izabranim likovima u djelu. Taj različit odnos
255
Antonjina Kloskovska_________________________________________________________
prema djelu i njegovom stvaraocu pravilno je zapazio Zigmunt Krasinjski, koji
u proznom odlomku Herburta piše: "Sa Margaritom ću poći u zatvor. Odlazeći,
Geteov salon bih zaobišao... Don Žuana možete da mrzite, ali u Grčku - u
Grčku putujte sa Bajronom!" Ovako različite stavove Krasinjski je povezivao sa
samim karakterom djela, koje može da skriva ili pokazuje autora.
Tomas Man je smatrao sebe vrlo ličnim autorom. Odgovarajući na
primjedbe kritičara da u Kraljevskom visočanstvu ima na hiljade podataka,
odgovarao je da njegova namjera nije bila da stvori dvorski roman, već da je
kao materijal koristio, kao i u svim prethodnim djelima, svoj lični život. Ovakav
prividni egotizam komentariše u iskazu: "U meni živi ubjeđenje da treba da
pričam jedino ο sebi i da na taj način izrazim epohu i univerzalnost. Bez te vjere
ne bih se nikada prihvatio truda stvaranja."273
Manov primjer pokazuje da mimesis i ekspresija mogu biti čvrsto
povezane, što su već davno teorije estetike i utvrdile. Problematika pred-
stavljena u Kraljevskom visočanstvu nije se, po autoru, odnosila na život
kneževskih dvorova u sumrak Drugog Rajha, već na poziciju i vokaciju
umjetnika u demokratskom društvu. Ali, ako su mnogi kritičari tumačili roman
drugačije, teško je očekivati da će opšta recepcija biti podudarna sa piščevom
namjerom! U vezi sa tim treba se nešto duže zadržati na umjetničkoj percepciji,
koja je glavni predmet sociologije umjetnosti.
Svaki tok dekodiranja poruke je aktivan proces, koji ponekad zahtijeva od
primaoca znatan napor - zavisno od karaktera djela. Perceptivne funkcije ne
treba tretirati kao pasivne. Suviše rigorozna podjela na aktivno i pasivno učešće
u kulturi, koju prihvataju propagatori amaterskog umjetničkog pokreta, nije
opravdana u svjetlu komunikacijske teorije umjetnosti.
Ova tvrdnja ne označava negiranje društveno korisnih funkcija amaterskog
stvaralaštva. U današnjoj fazi društvenog razvoja, koju prati sve složeniji
tehnički aparat komunikacije i njene organizacije, nemoguće je očekivati
ponovnu dominaciju stvaralačkih oblika svojstvenih prvom sistemu kulture. Iz
specijalizacije kulturnih funkcija slijedi podjela društva na malobrojniju
kategoriju pošiljalaca-primalaca i ogromnu masu primalaca kulturnih poruka.
Ali, primaoci nikada nisu potpuno pasivni, a stepen njihove perceptivne
aktivnosti je različit i zavisi od poruke i načina njenog reprodukovanja u toku
percepcije.
273
Th.Mann, Über Königliche
Hochheit
256
------------------------------------------- ________________ SOCIOLOGIJA KULTIJRF
Prethodno navedena podjela ekspresije na pasivnu i aktivnu, koju je
predložio Osovski, a koja je ovdje prihvaćena, ne znači da forma percepcije
dovoljno vjerna umjetnikovoj intenciji, ne zahtijeva također napor uložen u
aktivnu percepciju. Može, zapravo, da nametne veće zahtjeve interpretacijskim
sposobnostima primaoca, nego aktivna ekspresija, koja ima više ličan karakter,
koja dekodirani tekst često podešava prema sopstvenoj životnoj situaciji, prema
potrebama i načinu mišljenja i sferi vrijednosti primaoca. Interpretatore ovog
drugog tipa u književnosti Sivert je nazvao čitaocima koji čitaju sami sebe
(Selbstleser). I takav zadatak zahtijeva intelektualni napor, emocionalnu
napetost, određene perceptivne kvalifikacije. Ipak, to može da bude forma
percepcije koja je slabo, ponekad vrlo slabo povezana sa određenom porukom.
Tatarkjevič slične reakcije definiše kao "sanjarenje, maštanje", suprotno
umjetničkoj ili intelektualnoj "usredsređenosti", koja je dosljedna i vjerna
reproduktivna interpretacija poruke.274 Iako je "maštanje" lakša forma reakcije
na poruku, ne bi bilo pravilno da bude nazvana pasivnom formom.
Za naučne tekstove Novak je predložio podjelu koja je slična pristupu
mnogih autora problemima percepcije umjetnosti. Primijenio je sljedeće
termine: istorijska interpretacija i adaptacijska interpretacija.275 Prva se zasniva
na reprodukovanju smisla teksta na način koji je najvjerniji mogući intencijama
autora, a druga na korišćenju teksta za rješavanje problema koje je postavio
primalac. Ova predložena podjela odnosi se na naučne tekstove i na specifičan
način njihove percepcije, koji opravdano može da se nazove interpretacijom u
užem smislu, tj. u značenju intelektualne percepcije, koju vrši istraživač. Ipak,
između navedenih prijedloga analize odnosa primaoca i simboličke kulture u
njenim različitim oblastima postoje podudarnosti koje zaslužuju pažnju.
Za svoju spoznajnu analizu istraživač traži podršku u "istorijskim" ili
adaptacijskim interpretacijama tuđih teorija. Običan primalac umjetnosti, koji
nije sposoban ili je manje sposoban da formuliše svoja osjećanja, refleksije i
težnje, nalazi u njegovom djelu forme izraza za svoja neizražena osjećanja. Uz
to, može u toku aktivne ekspresije, evokacije, da podešava tekst prema
sopstvenoj viziji svijeta. Ali, podliježući umjetničkoj kreaciji, može također da
otkriva nove, prethodno uopšte neslućene smislove
274
V.Tatarkjevič, Put kroz estetiku
275
L.Novak, Ο adaptivnoj interpretaciji, u: Vrednost, delo, smisao, red. J.Kmita
257
Antonjina Kloskovska______________________________________________________
fenomena. Upravo u ovoj drugoj situaciji opravdano se priznaje umjetnosti
funkcija obogaćivanja ličnosti, čiji mehanizam je povezan sa mimetizmom i sa
njegovim identifikacijsko-ekspresivnim aspektom.
Prije nego što se pristupi sociološkoj karakteristici tog procesa, treba se
zaustaviti na teoretsko-estetskim pretpostavkama komunikacijske teorije
umjetnosti. Već je ovdje naglašeno da jednu od mogućih osnova daje
fenomenološka estetika Romana Ingardena, čije teze mogu da budu prihvaćene
bez upuštanja u ontološke i epistemološke pretpostavke fenomenologije.
U svojoj teoriji Ingarden definiše književno djelo kao shematsku tvorevinu
u kojoj mogu da se izdvoje četiri sloja: zvučni sloj, sloj značenja koji obuhvata
smislove rečenice, sloj predmeta predstavljenih u obliku intencionalnih stanja
stvari određenih smislovima rečenica i sloj shematizovanih izgleda
predstavljenih predmeta. Tako shvaćeno, djelo je nepotpuna tvorevina. Realizuje
se tek u percepciji, koja se zasniva na konkretizaciji, tj. na dopunjavanju mjesta
koja u prvobitnoj shemi nisu do kraja definisana.
Brojne interpretacije Ingardenove koncepcije nisu potpuno jasne u
tumačenju konkretizacije. Sigurno je da se odnosi prvenstveno na dopunjavanje
izgleda predstavljenih predmeta. Čak ni najprecizniji mimetički opis nije u stanju
da odrazi na takav način boju kose, očiju datog lika, njegov glas, pokrete kao
posmatranje realnog objekta. U skladu sa Ingar-denovim pretpostavkama, mašta
primaoca dopunjuje svim tim svojstvima shematski opis. Najčešće se prihvata da
se dopunjavanje odnosi na sve ostale slojeve književnog djela.276
I bez dubljeg ulaženja u problem Ingardenove interpretacije tekstova, što je
zadatak estetičara i teoretičara književnosti, već je moguće konstatovati da ta
koncepcija omogućava pristup literarnim fenomenima kao procesu koji se
ostvaruje kroz konkretne činove percepcije realizovane u društvenim uslovima.
U tome nije prepreka ni Ingardenovo ubjeđenje da se djelo kao intencionalna
tvorevina razlikuje od činova percepcije, niti koncepcija pravilne lektire koja je
kod njega suprotstavljena kolokvijalnoj lektiri. Sam smatra da je ta nesavršena, a
i "pogrešna" lektira legitiman
276
Uporedi: Roman Ingarden and the Contemporary Aesthetics, a posebno članke
H.Markjeviča i M.Glovinjskog koji su sadržani u toj knjizi. R.Ingarden, Ο saznavanju lite-
rarnog djela, str. 9.
258
____________________________________________ SOCIOLOGIJA KULTURE
predmet psiholoških i socioloških istraživanja. Princip takvog prilaza umjetnosti,
svojstven navedenim disciplinama, može se naći i u njegovoj koncepciji ο trajnim
značenjima jezika kao društvenom fenomenu i inter-subjektivnoj tvorevini.277
Iako Ingardenu njegovo sopstveno filosofsko stanovište ne dozvoljava da prihvati
književno djelo, s obzirom na pripisan mu transcendentni karakter, kao istovjetno
njegovoj različitoj društvenoj percepciji, čitanju, ipak smatra da je značenje jezika
društveno određeno. A na jeziku se zasnivaju mnoge oblasti umjetnosti, prije
svega književnost.
Ovdje se treba vratiti problemu, osnovnom za sociologiju umjetnosti,
različite percepcije estetskih poruka zavisno od društvenih odlika primalaca. Ο
uslovljenosti recepcije osnovnim odlikama društvene strukture biće govora u
sljedećim poglavljima. Ovdje je, prije svega, riječ ο razlikama između opšte
(kolokvijalne) percepcije i percepcije specijalista -teoretičara umjetnosti, kritičara
koji se s obzirom na svoje profesionalne i društvene funkcije bave ocjenom,
izborom i interpretacijom estetskih poruka. Ovdje će takva forma biti nazvana
kritičkom percepcijom. Opšta (kolokvijalna) percepcija, pak, obuhvata cijelu
skalu reakcija na umjetnička djela onih koji nisu profesionalno vezani za
umjetnost, ne tragaju za umjetničkim doživljajima s obzirom na svoje
profesionalne uloge, i koji najčešće ne ostavljaju zabilježen trag doživljaja u
kontaktu sa umjetnošću. Ova druga kategorija, a ne prva, reprezentativna je za
cjelokupno društvo. Obuhvata većinu primalaca umjetničkih poruka,
izostavljajući takva ezoterična djela koja se nalaze isključivo u domenu kritičke
recepcije. U savremenim društvima takvoj publici - kao narodu - namjenjuju
umjetnici i organizatori kulture cjelokupno umjetničko stvaralaštvo.
Druga kategorija primalaca je, prije svega, predmet interesovanja sociologije
kulture. Ipak, kritička recepcija također zahtijeva pažnju istraživača: u širokom
poimanju, kritičari predstavljaju kategoriju koja utječe na cirkulisanje umjetničkih
poruka i na njihovu kolokvijalnu interpretaciju; imaju ulogu "vratara", kako ih je
definisao Levin, tj. osoba koje posreduju u recepciji i koje upravljaju tuđom
recepcijom. Istovremeno, istraživaču daju fond teoretskih pojmova čije
poznavanje zahtijeva njegova analiza, čak i onda kad je u sociološkoj analizi
njihova primjena nedovoljna ili nemoguća.
277
Isto, str. 19-20 i druge
259
Antonjina Kloskovska ______________________________________________________
Kritika kao vid recepcije estetskih poruka koncentriše se prvenstveno na
njihove aspekte i funkcije koji nisu najjače akcentovani u kolokvijalnoj recepciji.
Koncentriše se na specifičnost poruka koja je vezana za njihovu estetsku
funkciju. Razni teoretičari kulture semiotičke orijentacije, razmatrajući načine
komunikacije svojstvene umjetnosti, dolaze različitim pute-vima, zavisno od
svoje teoretske orijentacije, do definicija i zaključaka koji se podudaraju sa
Ingardenovim stanovištem. Neke koncepcije koje su reprezentativne za takvu
orijentaciju, ovdje će biti predstavljene kao primjeri.
Proučavajući odnos između umjetnosti i prirodnog jezika, Mikel Difren je
izdvojio tri koda koji se nalaze u osnovi sistema signalizacije, jezika i umjetnosti.
Signalizacijski köd, definisan kao sublingvistički, karakteriše ograničenost i
preciznost. Poruke formulisane u tom kodu jednoznačne su, ne podliježu
individualnoj interpretaciji, nemoguća je redundansa, ali i njihove informativne
mogućnosti su ograničene. Lingvistički kod se nalazi na nivou koji omogućava
protok raznovrsnih informacija koje služe praktičnim potrebama. Usklađenost
köda i poruke omogućava pravilnu interpretaciju poruka. A umjetnost, pak,
primjenjuje supralingvistički köd. Taj köd nije trajan, podliježe promjenama,
dozvoljava nejasne poruke, mnogoznačne, bogate redundansom, koje podliježu
različitim interpretacijama, pošto je säm köd neprecizan. Primaoci su neophodni
zbog dopunjavanja djela, koje postoji jedino u percepciji.
Slično je i Lotmanovo stanovište. Po njemu, umjetnički tekst treba raz-
matrati kao mehanizam prenošenja izuzetno koncentrisane informacije.
Književno, likovno ili muzičko djelo može da sadrži i prenosi sadržaje koje nije u
stanju da obuhvati poruka kolokvijalnog jezika, jer estetske poruke sadrže
određenu sumu alternativnih poruka. Iz strukture umjetničkog teksta proizlazi
mogućnost njegove podjele na razne, ekvivalentne dijelove. Umjetnik
proizvoljno, slobodno bira princip organizacije teksta, ukoliko ga ne ograničava
sopstvena biografija, društvena tradicija ili neki drugi spoljni faktor.
Informacijska sposobnost estetskog teksta javlja se još i naknadno, na liniji
između djela i primaoca koji sam vrši rekompoziciju primane poruke.279 U vezi
sa Rasinovim djelima, Bart piše da su njihovi znakovi vječno nejasni i da je
njihova interpretacija uvijek izbor.
278
M.Dufrenne, L'art est-il langage?
279
J.Lotman, Struktura hudožestvenovo teksta; R.Bart, Mit i znak, str.
177
260
___________________________________ ____________ SOCIOLOGIJA KULTURE
Koncepciju umjetničkog djela kao izuzetno otvorene poruke proširuje prije
svega Umberto Eko. Uz pozivanje na Ingardenovu koncepciju moglo bi se reći
da ovo Ekovo stanovište odgovara interpretaciji po kojoj svi slojevi djela
podliježu dopunjavanju. U njegovoj terminologiji, govori se ο operisanju svim
nivoima poruke, da bi se postigao originalan efekat. Sama supstanca imenitelja-
znakova je zbog toga specijalno birana, köd je upotrijebljen na neobičan način.
Sve to stvara idiolekt djela, tj. način primjene köda karakterističan za stvaraoca
da bi se stvorila mogućnost novih i različitih smislova koje primaoci nalaze u
poruci. Ova svojstva poruke utječu na njenu nejasnoću, mnogoznačnost koju
također i Eko naglašava.280
Eko skreće pažnju na mogućnost gradacije svojstava umjetničkih djela, što
svjedoči ο njihovoj otvorenosti. Po prirodi su posebno otvorena ona djela koja
zahtijevaju posrednike između stvaraoca i primaoca dakle -izvođače,
interpretatore. To se odnosi na muzička i dramska djela. Ali, u svojim
razmatranjima Eko svako djelo tretira, reklo bi se, kao partituru koju primalac
koristi na svoj način. Proizvoljnost interpretacije ipak zavisi od konvencije djela,
njegovog stila. To odgovara različitoj proizvoljnosti u izvođenju, na primjer
aleatornog djela u poređenju sa tradicionalnom kompozicijom tonalne muzike.
Interpretacija apstraktnog slikarstva, ormana "s odsustvom teme", daje primaocu
ogromno polje, ali istovremeno mu nameće i ogromne teškoće, zahtijeva vrlo
aktivno učešće u dopunjavanju sheme, reprodukovanju stvaralačke zamisli ili
jedne od mogućih varijanti.
Odvajajući obične komunikacijske funkcije poruka od funkcija umjetničkih
djela, francuski i italijanski semiotičari upotrebljavaju termine "denotacija" i
"konotacija", ali ne u značenju koje ovi termini obično imaju u semantici.
"Denotacija" se odnosi na značenje teksta koje je intersubjek-tivno određeno,
jednoobrazno. "Konotacija" se odnosi na smislove koji su vrlo neodređeni,
individualno i situacijski promjenljivi. Kada se smisao poima na taj način,
umjetničke tekstove odlikuje njima svojstveno bogatstvo informacije. Takva
dvojnost funkcije pojavljuje se u poetskom jeziku već na nivou riječi, kojima
konvencija ili umjetnička stvaralačka invencija može da daje nove smislove u
poređenju sa prirodnim jezikom. Primalac može da ih primi kao takve, ali
također može da stvara sopstvene, koji manje ili više odgovaraju intenciji
pošiljaoca i konvenciji grupe.
280
U.Eko, Semiotički pejzaž; isti autor: Otvoreno djelo
261
Antonjina Kloskovska ________________________________________________________
Riker smatra da su polisemija i metaforičnost odlike svakog jezika, a ne
samo vrsta ornamenta u umjetnosti. Mnoštvo mogućih značenja sadržano u
riječima redukuje se u izboru jednog koje zavisi od opšteg značenja rečenice, ali
time to mnoštvo nije potpuno uništeno. U iskazima "tehničkog" jezika ovo
mnoštvo je namjerno svedeno na minimum. Ali, u rečenicama može također da
bude namjerno ostavljeno slobodno polje za realizaciju raznih smislova.
Takvu mogućnost koriste prvenstveno semiotički sistemi umjetnosti, a
posebno određeni pravci u savremenoj umjetnosti. Pojedini teoretičari
umjetnosti, imajući u vidu upravo takva svojstva savremene umjetnosti, definišu
njena djela kao vrste projekcijskih testova, koji izazivaju reakcije jače
determinisane stavovima primalaca, a stavovi određuju reakciju u većoj mjeri
nego stimulusi. Takvo poređenje umjetnosti sa projekcijskim testovima
primjenjuje Bart, a Lem u razmišljanjima ο literaturi ide još dalje, negirajući
ulogu samog djela kao faktora koji određuje perceptivne reakcije.281
Ovakvi pristupi umjetničkoj komunikaciji pridaju ogroman značaj
sociološkim i psihosocijalnim analizama recepcije. U ekstremnim, pak,
slučajevima potpuno prenose istraživanja umjetnosti iz oblasti kritike i teorije
estetike u oblasti društvene nauke i psihologije. Ali, razmislimo šta te nauke
mogu da učine sa ovakvim darom i u kojoj mjeri ga opravdava karakter
faktičkih uticaja umjetnosti. Koncepcije ο djelu potpuno razvodnjenom,
bezobličnom u njegovom kvaziobjektivnom obliku u odnosu na recepciju,
podjsećaju na Makluanovu tezu ο odnosu sredstva i poruke. Travestirajući
Makluanovu krilaticu, takvu koncepciju mogli bismo formulisati na slijedeći
način: "Recepcija je poruka". Ali, prihvatanje takve teze ne bi koristilo
sociologiji umjetnosti, pošto se u svjetlu dosadašnjih empirijskih istraživanja
pokazuje lažnom.
Mnoge estetske koncepcije, a prije svega književne, potvrđuju da se čak ni
otvorenom umjetničkom djelu ne smije prilaziti kao bezobličnoj poruci bez
granica. U književnoj koncepciji virtuelnog ili mogućeg primaoca čitalac je
"upisan" u djelo ili, drugim riječima, recepcija je u glavnim crtama
programirana karakterom i sadržajem poruke. To može da bude autorova
namjera, ali i rezultat odlika koje sadrži djelo, a koje autor nije
281
R.Bart, Mit i znak; RRicoeur, Le conflit des interpretations; S.Lem, Filosofija slučaja.
Književnost u svijetlu empirije
262
SOCIOLOGIJA KULTURE
namjeravao da predstavi. Analiza kritičara i teoretičara često izdvaja virtuelnog
čitaoca iz teksta, a objavljena može da utječe na karakter recepcije određenog
dijela publike. Taj utjecaj je jedan od faktora jednoobraznosti i stabilizacije
recepcije.
Proučavanje virtuelnog čitaoca nije isključivo zadatak sociologije
književnosti. Zolkjevski ga ubraja u klasična istraživanja teorije književnosti.
Po njemu, on se sadrži u reprodukovanju unutartekstualnih signala sadržanih u
semiotičkim i sintaksičkim odlikama teksta.282 Skala reakcije realnih čitalaca na
te signale nije neograničena. Ali biva široka. Istraživanje faktičkih reakcija
realnih primalaca je u okviru zadataka sociologije književnosti i - mutatis
mutandis - sociologije umjetnosti. Dakle, to je granično polje teorije i
sociologije književnosti.
Rezultati dosadašnjih istraživanja i manje preciznih opservacija pokazuju
da društveno i individualno različite varijante osciliraju oko poruke, a zavisno
od karaktera i konvencije umjetničkog djela, njegove manje ili veće
"otvorenosti", zatvaraju se u šire ili uže granice. Navedeni primjeri zauzimanja
semiotičkog stava prema muzičkim djelima pokazuju da su, i u slučaju
umjetničkih fenomena sa znatnim stepenom neodređenosti, interpretacije
primalaca, statistički gledano, bile u određenim zajedničkim okvirima i u
znatnoj mjeri podudarne sa intencijama pošiljaoca-stvaraoca. Čak i u slučaju
djela koje teško podliježe semiotičkoj interpretaciji, kao što je, na primjer,
Elegija žrtvama Hirošime, slušaoci iz jednog jednorodnog društvenog kruga
složili su se sa takvim naslovom djela. A prijedlog da se izmijeni naslov Elegije
i, na primjer, naslov Debisi-jevog Popodneva jednog fauna sigurno bi izazvao
negodovanje.
Naravno, semiotički karakter je mnogo više izražen u književnim, nego u
muzičkim djelima. Ali, da ni književne poruke nisu jednoznačne također je
empirijski utvrđeno. U skladu sa prethodno citiranim teorijama, to je
prvenstveno vezano za poetsku ili estetsku funkciju umjetničke poruke. U
svjetlu istraživanja, ta funkcija je refleksijski najslabije uočavana u
kolokvijalnoj recepciji, ali to ne znači da se ne realizuje u faktičkom djelovanju
na primaoce. Karakter umjetničkog otvorenog teksta koji daje posebno
informacijsko bogatstvo može da ima dvojak utjecaj na repro-dukovanje poruke
u recepciji.
S.Zolkjevski, Kultura, sociologija, literarna semiotika, str. 429
263
Antonjina Kloskovska _______________________________________________
Neodređenost književnog djela, po kojoj se ono potpuno razlikuje od, na
primjer, jednoznačnog, određenog informativnog teksta u novinama, u izvjesnoj
mjeri, i u odnosu na određenu kategoriju primalaca, omogućava da bude
primljeno vrlo lično. Takav tekst ostavlja polje za stvaralačku ekspresiju.
Mnogi, različiti čitaoci mogu da ga prime kao vrlo blisko, gotovo sopstveno
djelo, koje izražava njihova neiskazana emotivna ili intelektualna stanja. U
procesu takve recepcije djelo se dopunjava, profiliše, zatvara i - na šta je skretao
pažnju Lotman - smanjuje se njegova informativna težina s gledišta određenog
primaoca koji bira jednu od mogućih varijanti reprodukovanja poruke. Ali, kada
se uzmu u obzir sva ostvarena reprodukovanja teksta, suma njegovih
informativnih mogućnosti može da bude značajna. Ipak, to isto djelo, s gledišta
drugih primalaca, ili neki drugi tekst sa visokim stepenom neodređenosti i
otvorenosti, mogu da budu potpuno nerazumljivi i da uopšte ne podliježu
reproduko-vanju. Vajman, predstavljajući fenomen porasta značenja književnih
tekstova u širokoj istorijskoj perspektivi, govori ο dvjema dimenzijama
umjetničkih djela. S jedne strane, to su proizvodi svoje epohe, ogledalo društva
iz kojeg potječu autor i njemu savremeni primaoci. S druge strane, to su,
također, generatori novih fenomena, reflektori koji osvjetljuju budućnost.
Povezujući mimetičke i inspirativne funkcije, koje Vajman naziva moralnim,
umjetnost sintetizuje prošlo značenje sa novim smislom svoje recepcije, ona je
istovremeno imitacija i kreacija.283 Slične probleme s gledišta teorije poetike
izlaže Majenova.284
Istoričar umjetnosti može da navede mnoge primjere transformacije i
kumulacije značenja i smislova, na primjer transformaciju ljubavne pjesme
pastirskog naroda u mističnu crkvenu molitvu Hristu, ili transformaciju
moralizatorske utopije buržoaskog društva u avanturistički roman za omladinu.
Osnovni zadatak sociologije književnosti je teži, jer mora da ukaže ne samo na
posljedice procesa, već i da prouči njegove mehanizme, tendencije i realizacije
in statu nascendi.
Teorija umjetnosti kao komunikacije za sada operiše jednostranim
empirijskim materijalom. Glovinjski, bilježeći svjedočanstva književne
recepcije, naveo je pet njihovih kategorija. Četiri se odnose na zapise
reprodukovanja književnih djela u nekim drugim umjetničkim djelima ili
283
R.Weimann, Literaturgeschichte und Mythologie
284
M.R.Majenova, Teorijska poetika. Pitanja jezika
264
SOCIOLOGIJA KULTURE
u kritičkim ili teoretskim tekstovima. Dakle, njihov predmet je forma recepcije,
koja je ovdje nazvana kritičkom recepcijom. Posljednja kategorija se odnosi na
kolokvijalnu recepciju, pravilno joj je određeno mjesto u oblasti socioloških
istraživanja.285 Teškoća je u tome što, za razliku od analize kritičke recepcije,
ovdje tek treba stvoriti materijalnu bazu. Dok teoretičar literature raspolaže
gotovim, najčešće diskurzivnim zapisom ili nekom drugom umjetničkom
porukom, koja je reakcija na drugo umjetničko djelo, sociolog i socijalni
psiholog moraju prvo da nađu načine spoznaje kolokvijalne reakcije na to djelo,
da tu reakciju zabilježe i da je analiziraju.
U istraživanjima iz oblasti sociologije umjetnosti najčešće se primjenjuje
isti aparat koji se primjenjuje u ostalim oblastima sociologije, dakle: razne
pismene ankete, intervjui, manje opservacije, analize ličnih dokumenata, koji u
ovoj oblasti mogu da imaju važnu ulogu. Materijali nazvani svjedočanstvima
recepcije, približno odgovaraju ličnim dokumentima u preciznijem sociološkom
značenju, a ponekad su upravo takvi dokumenti. Ipak, pretežno se odnose na
izdvojenu društvenu kategoriju, prije svega na stvaraoce i kritičare umjetnosti.
Svjedočanstva kritičke recepcije intere-suju, naravno, i sociologa i predstavljaju
izvjesnu pomoć u organizaciji sopstvenih istraživanja. Ali, težište je ipak na
kolokvijalnoj recepciji. Ali, njeno istraživanje prati svijest ο ograničenim
sposobnostima sopstvenog tehničkog aparata upravo u odnosu na taj predmet.
Da bi se ocijenilo koliko je aparat od koristi, kao i da bi se utvrdili zadaci
istraživanja, nužno je precizno odrediti recepciju kao predmet istraživanja.
Pojam recepcije je vrlo širok i može da obuhvata sve oblike reakcije na
kontakt sa semiotičkim predmetom. Početna i neophodna faza socioloških
istraživanja odnosi se na problem kao što je dostupnost poruka koje teku
različitim kanalima, upućenih raznim društvenim kategorijama, dakle, odnosi se
na objektivne uslove potencijalne recepcije; dalje, kako se često i koliko koriste
dostupne poruke, na primjer broj pročitanih knjiga, odlazaka u bioskop,
pozorište i, na kraju, karakter sadržaja poruke na osnovu ocjene analize sadržaja
ili na osnovu formiranog javnog mišljenja ο istraživanjima, navedenim autorima
i djelima. U istraživanjima ovakvog tipa, kao osnov najčešće se uzimaju izjave ο
konzumiranju kulture, često uz zadržavanje samo na utvrđivanju kontakta sa
umjetničkim porukama. To je korisno u kvantitativnim analizama, predstavlja
osnov drugih
283
M.Glovinjski, Stilovi odabira
265
Antonjina Kloskouska_______________________________________________
istraživanja, neophodan iako nesavršen s obzirom na ograničenu mogućnost
kontrole deklarativnih tvrdnji.
Koncepcija simboličke kulture kao komunikacije ipak zahtijeva pro-
dubljeno razumijevanje recepcije kao procesa koji se dešava u semiotičkoj
interakciji između pošiljaoca i primaoca. Takvo razumijevanje u potpunosti se
odnosi na sve reakcije primaoca na poruku, sa izostavljanjem jedino njihove
fiziološke sfere. Predmet posruliranih istraživanja obuhvata, dakle, emotivnu,
intelektualnu sferu, formiranje, modifikovanje i aktualizaciju stavova i slične
procese koji imaju izvorište u kontaktu sa porukom i koji su njoj okrenuti.
Također i reakcije koje se rađaju pod utjecajem semiotičkog kontakta, ali izlaze
iz njegovog okvira i, realizovane u drugim oblicima djelovanja, interesuju
istraživača i nalaze se u opsegu maksimalistički određenih spoznajnih zadataka,
koji se postuliraju prije svega s obzirom na praktične, društvene funkcije
umjetnosti.
Samo razumijevanje recepcije kao procesa usredsređenog na poruku
također zahtijeva terminološka objašnjenja. Citirana Ingardenova koncepcija
dopunjavanja, čak i u najširem smislu da se to odnosi na sve slojeve umjetničkog
djela, sugeriše takvu funkciju recepcije koja je obogaćivanje prvobitne sheme
poruke i mogućnosti dopunjavanja koje su u njoj sadržane. Ipak, efekt recepcije
može da bude potpuno obrnut. I sam Ingarden skreće na to pažnju: "Djelo bogato
elementima spoljnog izgleda iz raznih čulnih sfera (kao što su na primjer
Prodavnice cimetove boje Bruna Šulca) čitalac može tako pogrešno da
reprodukuje da time osiromaši bogatstvo mogućih izgleda."286 Dakle, recepcija
biva i osiromašena. Uzrok tome može da bude u ispuštanju, previđanju nekog
sloja ili njegovih elemenata i potencijalnih funkcija. To je uvijek određen izbor
koji ograničava potencijalno informativno bogatstvo djela, na šta su skrenuli
pažnju Lotman i drugi teoretičari semiotičkih funkcija umjetnosti. U ekstremnim
slučajevima, kontakt sa porukom može da se svede, zbog njegove izuzetne
neprozirnosti i ograničenih kompetencija subjekta, isključivo na fizičku
ekspoziciju bez ikakvih semiotičkih rezultata. Tada će potencijalna poruka biti
jedino fizički stimulus sa fiziološkim djelovanjem.
Kada se takve krajnosti ostave izvan okvira fenomena semiotičke recepcije,
treba imati u vidu raznovrsnost formi opsega i dubine semiotičkih reakcija. Za
definisanje tih reakcija najčešće upotrebljavan termin je interpretacija, koji može
da sugeriše da se radi jedino ο intelektualnim procesima
286
R.Ingarden, O saznavanju literarnog djela; u: Studija iz estetike, tom I, str.
266
SOCIOLOGIJA KULTURE
koji se još dodatno manifestuju u verbalnim iskazima. Tačno je da su upravo
takvi oblici i svjedočanstva recepcije prije svega dostupni istraživanjima i da
aktuelno predstavljaju njihov glavni predmet. Ali, to ne iscrpljuje sve forme i
sfere recepcije. S obzirom na to ovdje se za definisanje aspekta recepcije kao
karike u procesu komunikacije predlaže termin "reprodukovanje". Primalac
poruke koji vrši njeno dekodiranje na sebi svojstven način i u svojoj društvenoj
kategoriji reprodukuje je upravljajući se u tome karakteristikama sopstvene
ličnosti, raznim faktorima svog društvenog položaja i aktuelne situacije
recepcije. Termin "reprodukovanje" obuhvata sve kategorije semiotičke reakcije
i naglašava aktivnu ulogu subjekta u procesu komunikacije.
Reprodukovanje kao forma učestvovanja u svim oblastima simboličke
kulture dobija specifičan oblik u sferi umjetnosti. Kao što je poznato, taj
poseban karakter estetskih reakcija je vrlo teško uhvatiti. Gubio ga je u svojim
analizama Osovski, a mnogi estetičari ili psiholozi umjetnosti, koji su prema
sopstvenim istraživanjima bili manje od njega kritični, davali su definicije koje
su mogle da se odnose na mnoge druge oblike autoteličnog djelovanja ljudi. Jer,
takva je funkcija kriterijuma altruizma, prijatnosti.
Prethodno navedene definicije umjetnosti, s obzirom na njenu Aktivnost,
također nisu dovoljne kao differentia specifica, jer su u izvjesnom smislu
vještačke i situacije zabave i društvenog kontakta, druženja. Dakle, ako su
semiotičke, onda su vezane za sferu umjetnosti. Ovdje se ne radi ο želji da se
načini oštra podjela između artističke i ludičke kulture. Problem je u tome za
koga i kakva umjetnost je zabava, kakva zabava zakoračuje u umjetnost. Ipak,
treba tragati za mogućim vezama - i granicama - između autoteličnih spoznajnih
radnji i zabave. Za sociološko stanovište je ipak instruktivno da se razonoda u
opštim izjavama dosta jasno odvaja od kulture koja obuhvata nauku, umjetnost i
dobre običaje. Zabava je ubrajana u fenomene koji se, za razliku od kulture, ne
tretiraju ozbiljno.
Na sličnosti između umjetnosti i zabave skretao je pažnju Zimel,
naglašavajući da je njihova zajednička odlika automatizacija formi, spontanost,
odsustvo praktičnog. Također i u koncepcijama Hojzinge i Kajoa zabava ima
mnoga svojstva koja su bliska umjetnosti kao fiktivnosti: dešava se negdje na
margini praktičnog života, neproduktivna je - dakle, razlikuje se od kulture
bitisanja - slobodna, iako podliježe pravilima.287
287
J.Huizinga, Homo ludens; R.Caillois, Les jeux et les hommes
267
Antonjina Kloskovska _____________________________________________________
Nemaju svi jezici u svojoj terminologiji podjelu na igru i zabavu. Francuski i
njemački pojmovi jeu, Spiel odnose se na obje forme. Tamo gdje je to moguće,
treba ukazati na njihove razlike: zabava je često mimetička - kao umjetnost, ali
vrlo slobodna po obliku. Igra najčešće stvara forme koje su daleko od
instrumentalnog djelovanja, ali podliježe pravilima, čije kršenje uništava suštinu
igre. Ovu odliku Kajoa vezuje za lucidnost svojstvenu tendenciji namjernog
stvaranja teškoća da bi se prebrođivale. Izvor zabave definisane kao paideia
vidi u primarnoj ljudskoj veselosti i sposobnosti za improvizaciju
manifestovanu u fikciji.
Između igre i zabave i umjetnosti razmatrane s gledišta navedenih aspekta
ipak postoje razlike. Nije svaka fiktivnost umjetnost. Igru i zabavu mogu da
prate elementi koji se smatraju estetskim, ali ne moraju. Primjeri takve
alternativnosti mogu se naći u sportskim igrama i popularnoj razonodi. Uz
odustajanje od jasne definicije vrijednosti i estetskih doživljaja, ovdje je
prihvaćeno da umjetničke poruke karakteriše sposobnost vršenja u nekom
stepenu estetske funkcije, koja se zasniva na ograničenju prozirnosti i na
koncentraciji na način semiotičkog izražavanja.
Empirijska istraživanja ipak navode na zaključak da je estetska funkcija
najrjeđe refleksijski opažana u opštoj recepciji. Tu se najjače ispol-java razlika
između kolokvijalne i kritičke recepcije. Kritička recepcija izražava se upravo u
interpretacijama formi poruka. Skromni iskazi koji se odnose na formu, a čak i
nemogućnost da se nešto ο njoj kaže, ipak ne znače da estetska svojstva poruke
nemaju nikakav utjecaj na njeno repro-dukovanje u kolokvijalnoj recepciji.
Istraživač koji stoji na stanovištu humanističkih nauka voljan je da pretpostavi
da te odlike imaju ogroman značaj za realizaciju mimetičkih funkcija, a
prvenstveno ekspresivnih u oba vida - pasivnom i aktivnom.
Takvoj hipotezi se također priklanjaju sociolozi kulture. Ali, u svjetlu
rezultata dosadašnjih istraživanja i kolokvijalne opservacije pokazuje se da
umjetnost, i ne uvijek velika, daje širokim kategorijama primalaca najpotpunije
ekspresivne, katarzične, eskapističke i kompenzacijske doživljaje. Mnoga djela
koja specijalisti stavljaju nisko u hijerarhiji estetskih vrijednosti, često bivaju
izvor zadovoljstva za primaoce najširih društvenih kategorija. Tom problemu će
biti posvećeno sljedeće poglavlje. U njegovom proučavanju neophodna je, prije
svega, empirijska analiza, ali se istovremeno nameću mnoge teškoće zbog
nedostatka istraživačkog aparata koji bi bolje od danas primjenjivanih tehnika
koristio u spoznaji
268
________________________________________________ SOCIOLOGIJA KULTURE
tako bitnih, ali najtežih problema stvaranja i reprodukovanja simboličke kulture.
Postavljanje oštrije granice između umjetnosti i razonode neće riješiti problem,
jer umjetnost "niskog nivoa" može da vrši funkcije koje obično nisu pripisivane
neozbiljnoj, lakoj razonodi. Problem treba tretirati kao otvoren.
Poređenje umjetnosti sa igrom i zabavom naglasiće još neka specifična
svojstva umjetnosti. S obzirom na svoj fiktivni karakter, umjetnost omogućava
supstitutske, kompenzacijske doživljaje. Čak i u prvom i drugom sistemu
kulture, kada je kontakt između pošiljaoca i primaoca neposredan s gledišta
interakcije između partnera, nalazi se poruka koja ne vrši isključivo
instrumentalnu funkciju, već koncentriše na sebe pažnju primaoca. Sto je
primalac jače koncentrisan na proces reprodukovanja, to za njega postaje bitnija
kvazirealna stvarnost umjetnosti. Čak i u slučaju ekspresivne funkcije, kontakt
sa pošiljaocem koji je posredan kroz poruku treba razlikovati od ostalih oblika
kontakta sa autorom u toku obične, društvene komunikacije.
Kada primalac reprodukuje u unutrašnjem doživljaju zamišljeni svijet
umjetnosti, kreće se u takvoj sferi kvazidruštvene stvarnosti koja nema
interakcijski residium. Primalac može slobodno da se identifikuje bilo kojim
izabranim likom literarnog djela, literarnom potkom i estetskim motivom. U
tome ga ne ometaju nikakva ograničenja koja proističu iz njegove realne
društvene pozicije. Ali, čin identifikacije također nema nikakav utjecaj na
njegovu poziciju. Životna Pepeljuga može da bude heroina u djelu ili na filmu,
ne mijenjajući pri tom svoju faktičku situaciju. Upravo je u tome funkcija bajke
ο Pepeljugi.
Reprodukovanje poruke isto može da vrši kvazifaktičku funkciju. Primalac
može da zamisli kontakt sa bilo kojim likom djela ili sa autorom, koje još
dopunjuje i slobodno interpretira, što je svojstveno evokacijskoj ekspresiji. Prije
svega, treći sistem kulture daje široko polje za takve imaginarne kontakte.
Dosadašnje opservacije pokazuju da mnogi čitaoci, filmski i televizijski
gledaoci, radio slušaoci, koji nemaju u stvarnom životu brojne i zadovoljavajuće
kontakte, tretiraju simboličku kulturu kao sup-stitut faktičke komunikacije. To
je razumljivo, jer su i faktičke funkcije jezika, kao i komunikacija kroz
umjetnost, vezane za hipertrofiju semioze, za njeno širenje koje izlazi iz okvira
instrumentalnosti, značajne s gledišta kulture bitisanja i interakcijskih residua
koji se nalaze u osnovi društvene kulture.
269
Antonjina Kloskovska __________________________________________________________
Poređenje igre i zabave sa umjetnošću pokazuje da ludička kultura ima
mjesto između artističke i društvene kulture. Široko shvaćena zabava predstavlja
univerzalan element kulture. Ima čak ekvivalente, a vjero-vatno i zajedničko
evolucijsko izvorište u ponašanju životinja višeg reda. Pojedini autori tvrde da je
zabava, čak i neki njeni utvrđeni oblici, univerzalna u ljudskim kulturama. Mur i
Anderson smatraju da su takvi univerzalni modeli zagonetke, aleatorne igre (igre
na sreću) i strateške igre.288 Ne navode igre koje u svoju tipologiju igara - zabava
uključuje Kajoa, a u kojoj ćemo još naći zanos (ilinx), koji odgovara strateškim
igrama, takmičenje (agon) i igre na sreću. Neki od ovih tipova zabave mogu da se
odigravaju u samoći. Ali, sve dobijaju na vrijednosti u kolektivnoj realizaciji, i
najčešće u takvom obliku postoje u svim kulturama.
Kolektivna zabava ili igra jače od umjetnosti angažuje učesnike u
interpersonalnim kontaktima. Lakše se preoblikuje u tip kontakta svojstven prvom
sistemu kulture, ili je njena realizacija jedino i moguća u prvom sistemu. I upravo
s obzirom na to, u mnogo manjem stepenu je podložna dopunjavanju i
reprodukovanju kao umjetnost. Prevashodno strateške ili agonističke igre zavise
od oba partnera, od njihovih sposobnosti i umijeća. Nijedan učesnik ne može
slobodno da upravlja njihovim tokom, nezavisno od partnera. Takva igra donosi
pobjedu ili poraz. Taj rezultat, s obzirom na autotelični karakter igre, na njenu
isključenost iz praktičnog realnog života, nema instrumentalno značenje ako igra
nije deformisana nekim oblicima materijalne ili neke druge praktične koristi.
Ostaje mogućnost prestiža, pobjede ili poraza, koja je značajna u krugu ljudi
zabave. Društveni odnosi nisu samo okvir zabave - kao što su za umjetnost - već
su također njen instrument. Zato i pored fiktivnosti zabave, njena sloboda je
mnogo ograničenija od proizvoljnosti umjetničke fikcije. Robovi u vrijeme
saturnalija ili plebejci u naopačke okrenutom karnevalskom prazniku nisu smjeli
da zaborave da će se taj svijet sutradan vratiti na stari poredak i to je ograničavalo
njihovo ponašanje prema velikanima sa kojima su dolazili u dodir u realnom,
fizičkom kontaktu, ne sub simulacro umjetnosti.
Nigdje simbolička hipertrofija ne dostiže takav nivo kao u umjetnosti. Raste
slojevito, u stepenu u kojem umjetnost postaje predmet
288
O.K.Moore, A.R.Anderson, Some Principles for the Design of Clarifying Educational
Environments
270
SOCIOLOGIJA KULTURE
metaartističkog komentara: estetike, teorije, istorije te teorije, kritike te istorije
itd. Što je poruka otvorenija, što je umjetnikovo učešće u konstrui-sanju
sopstvenog svijeta imaginacije veće, veća je i sloboda umjetnosti u odnosu na
realne uslove života. U reprodukovanju umjetničkih poruka, realizovanom u
kolokvijalnoj svijesti primalaca, ta sloboda je teoretski potpuna onda kada
umjetničko iskustvo ima čisto autotelični karakter.
Ali, treba se još jedanput vratiti pitanju šta znači čisto autoteličan karakter
umjetnosti, ili spoznaje, zabave ili bilo kog drugog oblika simboličke kulture.
Stanjislav Osovski je napisao da ako neko čini nešto samo za umjetnost, ne
znači da to radi jedino za umjetnost. Ovu tvrdnju treba tumačiti odvajanjem
motivacijskog karaktera od objektivnih uslovljenosti i funkcije umjetnosti.
Motivacijska kreativna i reproduktivna djelatnost može da bude doživljena kao
potpuno proizvoljna na nivou odluka, koje se odnose na prihvatanje realizacije
ili odustajanje od nje, kao i na izbor načina realizacije. Može to da bude
djelatnost koja potpuno zaokuplja, apsorbuje, potiskuje iz svijesti sve ostale
motive, koja postiže potpunu koncentraciju u momentu trajanja. To se
podjednako odnosi i na umjetnost i na spoznajne procese, na simboličku zabavu
ili vjersku ekstazu.
U skladu sa predloženim trima modelima simboličke komunikacije, svaki
od njih je ipak društveno uslovljen. Realizuje se aktuelno ili potencijalno u
nekoj formi društvenog kontakta. Intrasubjektivni doživljaj semioze, koji je
izvor i početak stvaralaštva, genetički je društven i određen u svojim oblicima.
Poruka je iskaz s obzirom na društveni köd, čak i kada je novatorski, kao i s
obzirom na mogućnost dekodiranja. I kada teče u osjećanju potpune slobode
reproduktivnih reakcija, proces reprodukovanja podliježe čitavom složenom
sistemu društvenih i psihosocijalnih uslovljenosti, a njegovi rezultati vrše razne
funkcije koje se manifestuju u realnom, ne u fiktivnom, isključivo imaginarnom,
nego u društvenom djelovanju. Dakle, da bi se simbolička kultura razumjela,
mora da bude smještena u društvene okvire.
Određivanje mjesta problematici sociologije umjetnosti izvan tih okvira
moralo bi da izazove oštre i potpuno opravdane proteste. Veći dio dosadašnjih
istraživanja i socioloških teorija koje se odnose na umjetnost i simboličku
kulturu imaju kao svoj predmet upravo uzajamno prožimanje društvene i
simboličke kulture, na primjer, prestižne funkcije artističke kulture, vaspitne ili
demoralizujuće utjecaje određenih poruka, ideološko djelovanje umjetnosti kao
instrumenta političke propagande i političke
271
Antonjina Kloskovska
borbe. Umjetnost, zapravo, funkcioniše u svim tim aspektima i s obzirom na te
svoje funkcije je glavni, iako ne i jedini, predmet interesovanja kulturne politike
i raznih društvenih institucija kulturne "kritike". Elementi simboličke kulture
razmatrani u tom aspektu prelaze u oblast društvene kulture, dobijajući oblik
interakcijskih residua. Taj proces može da se ilus-truje mnogim primjerima.
Čitanje Trilogije Henrika Sjenkjeviča formiralo je kroz pokoljenja stavove
prema sopstvenoj nacionalnoj grupi i otadžbini kao vrijednostima. Imena
Sjenkjevičevih junaka bila su pseudonimi omladine u vrijeme okupacije, a to
pokazuje vezu između lektire i učešća u borbi - posebno dramatičnog oblika
društvenog djelovanja. Na suprotnom polu ocjena društvenog ponašanja, nalazi
se prestupnička djelatnost, koja se u pojedinim slučajevima potpuno opravdano
povezuje sa utjecajima određenih kulturnih sadržaja. Fenomeni sličnog tipa
opravdano su ubrajani u društvene funkcije i efekte simboličke kulture.
Ipak, pravilna spoznaja tih fenomena mora da obuhvati specifičan karakter
simboličke kulture, prije svega umjetnosti, koji se prevashodno realizuje u
obliku autoteličnih doživljaja u semiotičkoj sferi, u obliku traganja za
doživljajem za kojim se traga zbog njega samog. Sekundarna, neposredna
društvena djelovanja simboličke kulture u oblasti koja se temelji na residuima
faktičke interakcije utoliko su uspješnija ukoliko čistiji, s motivacijskog
gledišta, autotelični oblik imaju kulturni doživljaji. Ova teza, koja je u suštini
samo preformulisana tvrdnja Osovskog, u svjetlu dosadašnjih istraživanja ostaje
jedino hipoteza. Ipak, to je hipoteza koja se oslanja na brojne opservacije.
272
XII. DRUŠTVENA STRUKTURA I SIMBOLIČKA
KULTURA
U prethodnim razmatranjima ο društvu i kulturi odustali smo od oštrog
razgraničenja tih pojmova pomoću disjunktivne klasifikacije društvenih i
kulturnih fenomena. Parsonsova koncepcija, koja još ima veliki utjecaj u
sociologiji, predstavlja te dvije kategorije kao dva odvojena funkcionalna
sistema. Definisanjem kulture u terminima normi i ocjena, a društva u
terminima uloga i obrazaca koji imaju nesumnjivo normativni karakter,
koncepcija se zapliće u kontradiktornosti. Slične probleme pokušava da
izbjegne koncepcija globalne kulture, kao nadređene kategorije u odnosu na njoj
podređene tri subkategorije, u kojima se nalaze društvena kultura, simbolička,
kao i kultura bitisanja. U skladu sa tim stanovištem, društvena kultura, koja
operiše obrascima i normama koje se odnose na djelatnosti ljudi i koja, također,
u tim djelatnostima bogato koristi elemente semioze, zasnovana je na
interakcijskim reziduima. Ne mora uvijek da se manifestuje u neposrednom
uzajamnom djelovanju ljudi. Posredna njena sredstva su, na primjer, zapisani
ustavi, proglasi, štampani statuti političkih partija, pismeno formulisane dnevne
zapovijesti i radne obaveze. Ipak, slični elementi semioze uvijek posreduju u
ljudskim djelatnostima koje izražavaju i realizuju njihove uzajamne kontakte,
zavisnosti i pozicije, dakle cijelu mrežu povezanosti, u okviru kojih ljudske
zajednice vrše svoje funkcije i podmiruju potrebe svojih članova.
U okviru te mreže društvenog sistema ljudske zajednice bave se, također, i
simboličkom kulturom. Dvostrane zavisnosti tako podijeljenih kategorija
fenomena predmet su analize koja predstavlja okosnicu sociologije kulture. Ali,
tu analizu treba tretirati jedino kao prolegomenu, uvod u predmet koji zahtijeva
dalje koncepcijsko preciziranje, prije svega niz istraživanja koja će polaziti od
određenih hipoteza.
U takvom shvatanju stvari, sada nije dovoljno zadržati se na takvom nivou
opštosti koju određuje koncepcija triju sistema kulture. Ne ispuštajući iz vida
opšte okvire realizacije simboličke kulture koje određuju ti sistemi,
273
Antonjina Kloskovska____________________________________________
sada treba da razmotrimo utjecaj cijele unutrašnje strukture društva na tu
kulturu i moguće utjecaje kulture na tu strukturu.
Savremeni istraživači predlažu razne sheme za takvu analizu. Jedan od
prijedloga je prethodno predstavljena podjela na modele aktuelno društvene,
potencijalno društvene i genetički društvene kulture. Istraživanja prve
kategorije odnose se, prije svega, na recepciju kulturnih poruka u faktičkoj
komunikaciji. Druga obuhvata same poruke, koje su za potrebe istraživanja
izolovane od procesa komunikacije. Tu se, u suštini, radi ο analizi poruke s
gledišta teoretičara, kritičara određene oblasti simboličke kulture. Taj pristup
još nije čisto sociološki, i sam treba da bude predmet sociološke analize. Dakle,
u odnosu na njega sociologiji pripada metateori-jska pozicija, zasnovana na
istraživanju kritičke recepcije kao jednog od mogućih oblika recepcije.
Treći model komunikacije definisan je kao skrivena kultura. Ovdje se radi
ο procesima unutrašnje semioze, nedostupnim intersubjektivno, koji protiču u
svijesti učesnika kulture. Međutim, koliko su u svojoj biti kulturni, toliko
predstavljaju rezultat prethodnih društvenih uslovljenosti. Unutrašnji,
intrasubjektivni semiotički tokovi imaju poseban značaj za dalji razvoj kulture,
kada se pojavljuju u doživljajima stvaralaca i predstavljaju početnu, pripremnu
fazu spoljne komunikacije. Također su važni i kao faza recepcije tog procesa,
koji je prethodno nazvan aktivnim repro-dukovanjem poruke.
Kulturni sadržaji koji postoje u obliku skrivene kulture između faza
aktuelne komunikacije sa drugim ljudima, formiraju svijest čovjeka koji te
sadržaje prihvata. Predstavljaju osnov trajnih, a istovremeno slobodnih
doživljaja pojedinca, čine se najproizvoljnijim i najličnijim elementom, ali su
pri tom društveno određeni, iako postaju neponovljiva, individualna
kombinacija društvenih uslovljenosti i ličnih dispozicija. Za sada je ta
unutrašnja sfera kulturnih doživljaja, kao najmanje dostupan predmet
istraživanja, i pored svog značaja, najmanje spoznata. Ovdje će biti razmatrana
na kraju i jedino kao nagovještaj analize koja tek slijedi.
Glavno područje istraživanja kulture kao komunikacije predstavlja
konzumiranje kulture shvaćeno kao recepcija osnovnih sredstava i poruka u
njihovoj povezanosti i zavisnosti od glavnih elemenata društvene strukture.
Rezultati istraživanja u toj oblasti najlakše mogu da se ilustruju primjerima na
kojima se zasniva današnje saznanje ο simboličkoj kulturi u savremenim
društvima.
274
SOCIOLOGIJA KULTURE
Prije mnogo godina, Merton je, na osnovu postojeće istraživačke prakse,
odredio paradigmu sociologije nauke i primijenio je u analizi najvećih teorija
nauke u evropskoj društvenoj misli XIX i XX vijeka.289 Ta paradigma može
također da se primijeni i u ostalim oblastima simboličke kulture. Njene dvije
prve tačke odnose se na uslovljene i uslovljavajuće fenomene, dakle, na
određivanje repertoara zavisnih i nezavisnih varijabli koje primjenjuje
istraživač. Prethodno predstavljena karakteristika oblasti simboličke kulture
pokazuje opseg fenomena koji odgovaraju prvoj tački u Mertonovoj
istraživačkoj shemi. Uopšteno određuje predmet istraživanja. Pojam nije
dovoljno precizan da bi zadovoljio kao osnov sistematskih empirijskih
istraživanja i zahtijeva operacionalizaciju. Termin se u istraživačkoj praksi
vezuje za metodološku orijentaciju neopozitivizma i za empirizam
Lazarsfeldove orijentacije. Ali nema povoda da se procedura operacionalizacije
ograniči samo na primjenu aparata te metodologije. Humanistička orijentacija
koja izrasta iz marksizma, iz fenomenologije ili francuskog strukturalizma
također zahtijeva primjenu u empirijskim istraživanjima ukoliko želi da izađe iz
sfere filosofskih spekulacija i da svojim tvrdnjama da verifikacioni karakter.
Prethodno navedeni aspekti simboličke kulture zahtijevaju primjenu
raznovrsnih metoda i koncepcija, kao i načina njihove operacionalizacije.
Drugačije moraju da se istražuju objektivne mogućnosti recepcije medija,
drugačije društveno formiranje stvaralačkih procesa i reproduktivnih reakcija na
umjetnost. Garfinkelova etnometodologija je primjer uvođenja fenomenoloških
koncepcija u empirijska istraživanja kolokvijalne jezičke prakse. U poljskoj
sociologiji bilo je pokušaja da se u istraživanjima književne recepcije primijeni
shema Ingardenove teorijske analize, uz korušćenje tehnike ankete i intervjua.
Ipak, instrumenti tih tehnika moraju da se modifikuju zavisno od prihvaćenih
teorijskih koncepcija i ciljeva analize. Teškoće u takvom postupku koče
napredak u pojedinim oblastima istraživanja koje zahtijevaju posebne i suptilne
tehnike, a pri tom i interdisciplinarne kompetencije.
I upravo s obzirom na takve teškoće, samo se mali broj socioloških
istraživanja odnosi na stvaralaštvo i reprodukovanje kulture, a najveći broj kao
predmet istraživanja ima objektivne uslove konzumiranja kulture i
289
R.K.Merton, Social Theory and Social Structure, odeljak The Sociology of
Knowledge and Mass Communication
275
Antonjina Kloskovska ______________________________________________
izbore koji vode određenoj vrsti poruka. Ti podaci će biti prvo razmatrani s
gledišta povezanosti istraživanih fenomena sa društvenom strukturom i sa
njenim utjecajem na raznovrsnost i univerzalnost konzumiranja kulturnih
dobara.
Toj vrsti istraživanja, prvenstveno u njegovoj početnoj fazi, najbolje
odgovaraju standardizovane empirijske metode. Neophodno je ipak
odrediti pokazatelje koji odgovaraju dvjema prvim tačkama Mertonove
paradigme - tipu kulturnog proizvoda koji je podvrgnut analizi i tipu
egzistencijalnih stavova konzumiranja kulture.
Ovakvi pokušaji određivanja osnovnih pokazatelja kulturnog života
nisu preduzimani samo u teoretske svrhe, već i s obzirom na praktične
potrebe nacionalnih i međunarodnih kulturnih institucija. Statistički biro
Uneska, vršeći pregled kulturnih pokazatelja koje najčešće primjenjuju u
istraživanjima u raznim zemljama, naglašavao je da pokazatelji treba da
budu oslonjeni na modele koji proizlaze iz teorije, kao što je to u slučaju
ekonomskih pokazatelja.290 Ali, stanje dosljednosti i metodološke val-
janosti nije postignuto. Također nisu stvoreni zadovoljavajući, teorijski
opravdani, sintetički pokazatelji kulturnog života. Pojedinačni pokazatelji,
primjenjivani u raznim zemljama, također nisu identično konstruisani, ne
zasnivaju se na činjenicama koje se mogu porediti. I pored toga što se taj
aspekt spoljne kulture, koji obuhvata mjerljive podatke, čini najlakšim za
sagledavanje, nemoguće je predstaviti njegovu potpunu, koherentnu i
jasnu sliku. Iako nisu identični, podaci i pokazatelji osnovnih fenomena
recepcije podudarni su u mnogim zemljama i omogućavaju približno
poređenje bar izvjesnog broja fenomena.
Kada se govori ο objektivnim mogućnostima konzumiranja kulture
koja su podložna istraživanju, najčešće se imaju na umu oni oblici kulture
koje organizuju javne institucije u razvijenim zemljama - štampa, radio,
televizija, film, publikacije i dostupni fondovi biblioteka, pozorišne pred-
stave, koncerti muzičkih institucija i muzejske izložbe. To su, dakle,
proizvodi koje emituju drugi i treći kanal kulture. Informacije koje se na
njih odnose predstavljaju obične statističke podatke, a dobijaju karakter
indikatora kada su predstavljeni u odnosu na broj stanovnika zemlje i
omogućavaju bar približna poređenja nekih pojava.
290
S.Fanchette, Cultural Indicators: Theory and Practice. Autor je direktor odjeljenja
statistike kulture Uneska.
276
SOCIOLOGIJA KULTURE
Naravno, ti najjednostavniji kvantitativni pokazatelji mogućnosti
konzumiranja kulture mogli bi da se uporede kada bi bili usaglašeni načini
njihovog određivanja, na primjer, u odnosu na cjelokupno stanovništvo ili
pojedine, iste starosne grupe i si. Ali do takvog usaglašavanja nije došlo.
Podaci i indikatori ο mogućnostima kulturne aktivnosti daju jedino osnov
za opisnu kulturnu karakteristiku izdvojenih društvenih administrativnih
cjelina koje se nalaze u zvaničnim statistikama. U pojedinim oblastima
informišu ο stvaralaštvu, a globalno ο tome šta cirkuliše u kulturi.
Međutim, ο faktičnom cirkulisanju govore tek pokazatelji recepcije
koji se jednim dijelom dobijaju na osnovu zvaničnih podataka, na primjer
ο broju prodatih bioskopskih, pozorišnih, koncertnih ulaznica, kao i na
osnovu izjava dobijenih u istraživanjima, na primjer ο broju pročitanih
knjiga u određenom periodu. Zvanični podaci se mogu kontrolisati, ali
gotovo ništa ne govore ο socijalnim odlikama primalaca. Izjave daju
mogućnost informacije ο socijalnim karakteristikama primalaca, ali dobi-
jene podatke je nemoguće provjeriti.
Sve navedene i njima slične vrste podataka i indikatora odnose se na
oblasti i kanale simboličke kulture, a ne na karakter emitovanih sadržaja
koji se predstavlja sumarno, isključivo pomoću kvantitativnih indikatora,
bez podjele na vrste i nivoe poruka, ukoliko institucije na koje se odnose
podaci ne dozvoljavaju posredne zaključke ο karakteru poruke. Primjeri
takvih institucija mogu da budu filharmonija ili dramski teatar u
poređenju sa revijalnim teatrom i muzičkom estradom.
Ove primjedbe, koje se odnose na metodologiju socioloških istra-
živanja kulture, treba imati u vidu prilikom interpretacije široke slike
konzumiranja kulture stvorene od masovnih podataka koji se odnose na
mnoge oblasti kulture i na široke kategorije njenih primalaca. Upravo
takva slika ili njeni dijelovi mogu da predstavljaju "tip kulturnog
proizvoda podvrgnut analizi" - po Mertonovoj paradigmi.
Druga tačka paradigme, definisana kao "egzistencijalne osnove umne
proizvodnje", odnosi se na elemente društvene strukture, njihove relacije
i svojstva, a oni stvaraju repertoar nezavisnih varijabli u istraživanju. U
masovnim statističkim obradama najčešće su primjenjivane elementarne
društvene kategorije na principu formalnih odlika: uzrast, pol, mjesto
stanovanja sa podjelom na tip mjesta, profesija, obrazovanje. Klasni
karakter uslovljenosti konzumiranja kulture, naravno, izaziva opšte
interesovanje, ali klasa je složena, sintetička kategorija društvenih
277
Antonjina Kloskovska SOCIOLOGIJA KULTURE

fenomena, a masovna kvantitativna istraživanja bolje obuhvataju proste odlike Raznovrsnost tih kanala u pojedinim slučajevima dozvoljava da se pomoću
ispitivanih skupina koje se dobijaju iz "lične karte". I zato takva istraživanja institucionalnog kriterijuma odredi potencijalni nivo njihovih sadržaja. To se
najčešće atomizuju klasu, koja se raspada na konglomerat pojedinačnih odlika odnosi na dramske teatre, muzeje, koncertnu muziku. Međutim, većinu
rekonstituisanih u skupove određene pomoću tih odlika i koji se dodiruju sa navedenih oblasti kulture odlikuje homogenizacija sadržaja i zato je kvalitativni
raznim klasama. To nije jedini pristup primjenjivan u istraživanju stanja karakter kulturnih modela koji oni kon-stituišu moguće odrediti pomoću nekih
masovnog učešća u kulturnom životu, ali je najčešći u odnosu na globalna drugih metoda, a ne pomoću analize zvaničnih statističkih podataka.
društva. Upoređivanje kvantitativnih podataka dvaju istorijskih modela -zbog
U najnovijim istraživanjima, prije svega u takvim koja se odnose na različitog, nejednakog grupisanja podataka i razlika u karakteru samih
kulturni razvoj, primjenjuju se prefinjenije metode analize i predstavljanja institucija - zapravo je jedino moguće u odnosu na poruke trećeg sistema
podataka - na primjer, vroclavska taksonomska škola i metoda grafikona. kulture, na posredne poruke, uključujući i knjigu (Tabela 5). Za pojedine kanale
Međutim, takve metode zahtijevaju podatke koji ne mogu uvijek da se dobiju u pokazatelji rasta pokazuju znatan raspon. Svi su ipak visoki i dozvoljavaju da se
komparativnim istraživanjima ni na vremenskoj skali, kao ni u međukulturnom preobražaji između oba istraživana razdoblja predstave kao rezultat mutacije, a
poređenju. Čak i najrudimentarnije predstavljanje čistih podataka i elementarnih ne kontinuiranog razvoja. U tome je izuzetak broj objavljenih naslova knjiga.
indikatora koji se odnose na cjelokupno društvo može da bude bogato Porast koji se tu bilježi ne izražava istu dinamiku kao i porast pokazatelja
sugestijama ο vezama između kulture i društvene strukture i da bude koristan dometa. Ipak, ovi podaci se ne odnose striktno na kvantitativno, već više na
uvod u analizu vođenu suptilnijim i raznovrsnijim metodama. Sociologija kvalitativno predstavljanje modela.
kulture potpuno opravdano, s obzirom na svoj predmet istraživanja, koristi
raznovrsne metode i pristupe, a takva raznovrsnost je neophodna. Primjedba Tabela 5
istraživaču da se ne pridržava jedne metode, ili čak tehnike, može da bude Kanali trećeg sistema kulture (na 1.000 stanovnika)
jedino rezultat nesporazuma. Kanali Razdoblje Stopa rasta
Problem društveno određenih mogućnosti i za to vezanih osnovnih 1938. 1975. (%)
kulturnih izbora biće predstavljen, u vidu uvodnih napomena, na osnovu TV pretplatnici
elementarnih podataka koji dozvoljavaju poređenje kulturne situacije u Poljskoj Ukupno - 189
između dva rata i sredinom sedamdesetih godina. Takvo poređenje omogućava Grad - 232
konfrontaciju različitih, istorijskih modela kulture, podijeljenih granicom epoha Selo - 135
Radio pretplatnici
koje određuju duboke promjene u sastavu i strukturi društva, u društvenom
Ukupno 26 238 9,4
uređenju i ideološkim načelima, dakle glavni elementi društvene kulture,
Grad 64 282 4,4
društva koje je održalo svoj osnovni nacionalni i državni identitet. Selo 12 183 15,3
Kvantitativni aspekti dvaju modela poljske kulture biće razmatrani na bazi Jednokratni tiraž štampe 83* 248 3,0
podataka koji se odnose na osam oblasti kulture, prvo s gledišta objektivne Knjige: prosječan godišnji tiraž 720** 4.208 5,8
dostupnosti poruka, a zatim pokazatelja učešća stanovništva u svakoj oblasti. Knjige: naslovi u apsolutnim brojkama (5.370) (10.277) 1,9
Izabrane su slijedeće oblasti komunikacije: knjiga, štampa, radio, televizija,
* Podaci iz 1936. godine
bioskop, teatar, koncerti i muzeji. Ti kanali u najvećoj mjeri određuju kulturni ** Prosjek iz 1934-1938. godine
život u savremenim društvima, i zato podaci koji se na njih odnose mogu da
budu tretirani kao indikatori opštih mogućnosti konzumiranja kulturnih dobara, Izvor: Statistički godišnjak 1978. str. 27, 386-395; Statistički godišnjak 1977. str. 525. Zolkjevski, Ο kulturi
Narodne Poljske, Warszawa 1964. str. 225, 392. M.Čarnovska, Kvantitativni razvoj poljske izdavačke
kvantitativno predstavljeni. delatnosti 1501-1965, Warszawa 1967, str. 92, 93, 144

278 279
Antonjina Kloskovska SOCIOLOGIJA KULTURE

Drugi tip kanala komunikacije obuhvata bar djelimično institucije koje na Tabela 7
selektivan način emituju kulturne sadržaje "na višem nivou". Komparativna Frekvencija u pozorištima velikih gradova (na 1.000 stanovnika)
interpretacija ne omogućava, ipak, da se te odlike kompletno predstave, jer Grad 1938. Velike i male 1973. Dramsko Količnik
scene pozorište i estrada porasta
način na koji su u međuratnom periodu objavljivani statistički podaci nije
predstavljao razlike između institucija, a informacije su fragmentarne. I pored Warsz. 1.765 4.848 2,7
toga, poređenje omogućava određene zaključke ο dometu kanala drugog Łódź 598 1.308 2,2
sistema u koji je uključen i bioskop. Poznań 472 1.368 2,9
Kraków 409 1.957 4,8
Tabela 6
Frekvencija u bioskopima velikih gradova (na 1.000 stanovnika) Izvor: Mali statistički godišnjak 1939, str. 3, 346; Statistički godišnjak kulture 1974, str. 117,128; Statistički
Grad 1938. 1973. Stopa pada (%) godišnjak 1974, str. 382
Warsz. 12.720 9.210 1,4
Łódź 12.329 6.328 1,9
Razvoj televizije može da bude jedan od faktora koji koče razvoj teatra
Kraków 13.180 7.236 1,8 (Tabela 7). Ali ta veza se ne nameće tako neposredno kao u slučaju bioskopa.
Poznań 9.384 6.457 1,5 Najizrazitiji porast frekvencije među kulturnim institucijama bilježe muzeji, i u
komparativnoj analizi, i u analizi samog poslijeratnog perioda, ali njihov
Izvor: Mali statistički godišnjak 1939, str. 348; Statistički godišnjak kulture 1974, str. 150 apsolutni domet je beznačajan u poređenju sa djelovanjem medija. Opšta ocjena
podataka koji se odnose na drugi sistem kulture pokazuje da je njegov razvoj,
Pokazatelji predstavljeni na Tabeli 6 ne odnose se više na mogućnost, već predstavljen i komparativno i sa gledišta unutrašnje dinamike socijalističkog
na faktičko korišćenje kulturnih institucija, na elementarne izbore koji se modela, mnogo sporiji od razvoja trećeg sistema i da nije ravnomjeran u svim
izražavaju u kvantitativnom obliku. Iz poređenja se može zaključiti da je opalo oblastima. Dakle, i razvoj kulturnih oblasti koje imaju viši, elitni karakter, i koje
interesovanje za bioskop u velikim urbanim sredinama. Opšti porast frekvencije su vezane za prostorno locirane oblike poruka, mnogo je sporiji, pa je donekle i
u bioskopima proizlazi iz porasta frekvencije u seoskim bioskopima, a to nije diskutabilan. Najbrži je razvoj onih sredstava koja imaju kompenzacijski i
predstavljeno na tabeli. Suprotno, u gradskim bioskopima frekvencija je znatno
egalita-rizujući uticaj na kulturnu situaciju sela i grada. Taj proces je najizrazitiji
opala, smanjio se čak i broj bioskopa. To je jedini fenomen te vrste među
u sferi radija i televizije. Istina, i tu se disproporcija između sela i grada suviše
elementima upoređivanih modela. Njegov početak je zabilježen šezdesetih
sporo smanjuje s gledišta pretpostavki kulturne politike. Poređenje stopa porasta
godina, a uzeo je maha sedamdesetih. Analogni procesi su zabilježeni u svim
radiofonije sela i grada sa predratnom situacijom pokazuje da je tempo promjena
razvijenim zemljama. Na primjer, u SR Njemačkoj, pokazatelj frekvencije u
u odnosu na društvenu kategoriju, koja je bila naj-ograničenija u modelu
bioskopima iznosio je samo 282,2%. U Mađarskoj je, opet, znatno viši nego u
tridesetih godina, bio neobično brz.
Poljskoj (717,8%).291 Takva tendencija može da se tumači tehničkim
Razvoj dometa štampe i knjige nije moguće predstaviti u odnosu na
preobražajima univerzalnog karaktera u savremenom svijetu. Ona prati razvoj
televizije. određene društvene kategorije, ne samo klasno već i lokalno, bez specijalnih
istraživanja. Ovdje se donose zaključci jedino na osnovu stope opšteg rasta. Ona
je visoka, ali rezultati postignuti sedamdesetih godina još Poljskoj određuju
mjesto u začelju među socijalističkim zemljama.
Ove primjedbe se odnose na tempo rasta postuliranih odlika modela. Na
primjeru knjige i štampe mogu se uočiti određena karakteristična svojstva
La politique culturelle en Republice Federale d'Allemagne; Cultural Policy in
Hungary
281
280
Antonjina Kloskovska_____________________________________________________
postuliranih odlika po kojima se razlikuju dva poređena istorijska modela.
U odnosu na domet koji je vezan za broj poruka, u međuratnom periodu
njihov sadržaj je različitiji nego danas. Izraz toga je broj naslova novina,
časopisa pa i knjiga - u poređenju sa njihovim tiražom.
U međuratnom periodu, broj naslova dnevne štampe bio je četiri puta
veći od današnjeg, a, opet, jednokratni tiraž jednog naslova iznosio je 10-15
hiljada primjeraka prosječno. Sedamdesetih godina taj prosjek je iznosio
oko 184 hiljade. Ovako se u poređenim modelima predstavljaju prosječni
tiraži nedjeljnika: 4,9 hiljada i 92.610, a knjiga 4.577 i 12.985.292 Kao što je
poznato, u međuratnom modelu, raznovrsnost, prije svega štampe, bila je
izraz nacionalne nekoherentnosti društva i razlika u političkoj orijentaciji.
Ali raspored kvantitativnih podataka bio je u oblasti kulture uslovljen i
drugim odlikama društvene strukture. Drugi model nije ukinuo razno-
vrsnost, već ju je samo ograničio.
Modeli simboličke kulture u Poljskoj između dva rata i poslije nekoliko
desetina godina socijalističkog razvoja mogli bi da budu upoređeni na
grafički način, sličan onome na koji demografi predstavljaju starosnu
piramidu. Starosnoj klasi odgovarali bi nivoi kulture podijeljeni - sa
određenom dozom arbitrarnosti - na slojeve više, srednje i niže kulture. U
svjetlu sadašnjih podataka, djelimično hipotetičnih, može se utvrditi da je
za model sedamdesetih godina, u poređenju sa međuratnim modelom,
karakterističan apsolutan porast svih slojeva kulture. U tome se, između
ostalog, izražava demokratizacija kulture. Istovremeno je piramida koja
odgovara drugom modelu više spljoštena, jer je razvoj u oblasti elemen-
tarne i srednje kulture bio relativno brži nego u oblasti više kulture. Ipak,
ova hipotetična tvrdnja odnosi se na autoteličnu simboličku kulturu, a ne,
na primjer, na razvoj prosvjete.
Ovo poređenje i hipoteza koja iz toga proizlazi dodiruju vrlo važne
probleme za sociologiju kulture, koji zahtijevaju da se vratimo pokazate-
ljima mogućnosti konzumiranja kulture.
Nužno je razgraničiti podatke i pokazatelje koji se odnose na količinu
poruka standardizovanog sadržaja, na primjer tiraž časopisa i knjiga, broj
radio i TV prijemnika, od broja poruka različitih sadržaja, na primjer
naslova knjiga, televizijskih programa, pozorišnih premijera. Prva grupa
pokazatelja je mjera demokratizacije kulture, druga - mjera bogatstva kulture
M.Čarnovska, Kvantitativni razvoj poljskog izdavaštva; Statistički godišnjak 1977.
282
SOCIOLOGIJA KULTURE
i mogućnosti izbora koje imaju najaktivniji učesnici kulturnog života, koji
često postavljaju i najveće zahtjeve. Brojnost raznovrsnih poruka sličnog
nivoa sa minimalnim cirkulisanjem karakterističan je model konzumiranja
relativno malobrojne elite.
U međuratnom periodu, kulturne poruke upućene relativno malo-
brojnim, ali vrlo aktivnim primaocima mogle su da im osiguraju dosta
raznovrsne sadržaje. Naravno, ti primaoci su bili klasno odabrani. To ne
znači da je tada kultura bila potpuno zatvorena u krug inteligencije. U
svojoj studiji ο cirkulisanju književnih djela dvadesetih godina u Poljskoj,
Zolkjevski pravilno skreće pažnju na porast interesovanja za knjigu među
organizovanom seoskom omladinom i učesnicima radničkog sindikalnog
pokreta.293 Ali i vrlo optimistički podaci pokazuju da se taj fenomen odnosi
na manjinu. To je bio izraz tendencije da se prelomi tadašnji model kul-
ture, ali to nije uspjelo. Tadašnji kulturni model bio je izgrađen na principu
- mnogo za malobrojne. Tom principu bilo je podređeno mnoštvo novin-
skih naslova, broj naslova knjiga relativno velik u odnosu na tiraž, veliki
broj pozorišnih premijera i koncertnih programa. Tom principu nije pod-
lijegao radio, ali ne iz principijelnih razloga, već s obzirom na svoj karakter
masovnog sredstva.
Međutim, iz porasta broja identičnih poruka ili uređaja kulturne
transmisije može se zaključiti da su za sve društvene kategorije istovre-
meno sve veće ili potpune mogućnosti kontakta sa kulturom. Ali, to ne
određuje opseg integrišućih funkcija kulture. Najrasprostranjeniji kanali
kulturne transmisije prenose homogenizovane sadržaje, koji mogu da
budu predmet nejednakih izbora, a prije svega nejednake interpretacije i
reprodukovanja. Primjer takvog kanala je radio, za koji može da se kaže da
je sedamdesetih godina svojom mrežom obuhvatao gotovo sve društvene
slojeve, dakle, minimalno je podlijegao utjecajima društvene strukture.
Ova tvrdnja se, naravno, ne odnosi na izbore vršene u okviru programa.
Ali, nema sumnje da postoji određena skala zajedničkih, identičnih izbora.
Međutim, u odnosu na sve ostale kanale kulturne transmisije, opseg
faktičkih kontakata i njihovog prostornog rasporeda ne proizlazi iz broja
kontakata, tako da to mora da bude predmet posebnih istraživanja. Ipak,
metode i rezultati tih istraživanja izazivaju kritičke primjedbe. Na primjer,
već šezdesetih godina, istraživanja poljskog Centra za ispitivanje javnog
S.Zolkjevski, Književna kultura 1918-1932.
283
 Antonjina Kloskovska ________________________________________________________
mnjenja i Glavnog statističkog ureda pokazivala su da štampu čita 93,8 odsto
stanovništva u gradovima, a na selu 85 odsto. Tek kasnije, istraživanja koja su
primjenjivala monografske metode ili kontrolne testove, kritički su korigovala
te rezultate.294
Poređenje rezultata istraživanja koja su vođena tokom dvadeset godina
pokazuje izvjesnu nepodudarnost, koja ne može uvijek da se tumači evolucijom
istraživanog procesa.
Predstavljeni podaci vrlo jasno zavise od metode istraživanja, a također i
od same definicije istraživanih fenomena i prihvaćenih pokazatelja. To se
prvenstveno odnosi na određivanje čitalačke publike i na način njenog
određivanja.
Knjiga je dostupna na različite načine, dakle, u istraživanjima ne može da
bude korišćen samo jedan izvor, koji ima kontrolisane podatke, na primjer
biblioteke. Kompletne informacije daju jedino izjave ispitanika, koje, opet,
zavise od toga kako je pitanje formulisano. Pitanje koje se odnosilo na lektiru u
posljednja dva, tri mjeseca dalo je djelimično kontrolisane podatke, koji mogu da
se uporede sa podacima u drugim zemljama. Ako se primijeni takav kriterijum,
sedamdesetih godina u Poljskoj oko 35 odsto stanovništva čitalo je knjige dosta
redovno. Za Francusku, analogni pokazatelj iznosi - zavisno od istraživanja - od
33 do 42 odsto. U Sjedinjenim Američkim Državama to je 10 odsto stanovništva,
ali pošto kriterijumi po kojima se istražuje fenomen nisu precizni, čini se da se ti
pokazatelji ne mogu upoređivati.295
Globalni podaci i pokazatelji nisu dovoljni za određivanje povezanosti
između aktivnog konzumiranja kulture i društvene strukture, pošto se odnose na
manji dio stanovništva. Tu su neophodna specijalna istraživanja. Ipak, na
osnovu globalnih podataka i pokazatelja može se utvrditi postojanje dvostruke
cezurę u dometima kanala komunikacije. Prva odvaja sferu utjecaja radija,
štampe i televizije, sa pokazateljima iznad 60 odsto stalnih kontakata, od
bioskopa, časopisa i knjiga. Druga odvaja tu sferu od muzeja, teatra,
filharmonije. Sto je domet kanala kulturne transmisije manji, to i publika
podliježe većoj selekciji.
294
H.Sivek, Spoznajna vrijednost pokazatelja novinskog čitalaštva ; J.Sobjecki, Dekla-
risano295
i stvarno čitalaštvo dnevne štampe; Čitalaštvo štampe na selu
A.Kloskovska, Društveni okviri kulture; E.Vnuk-Iipinjska, E.Vnuk-Lipinjski, Prob
lematika formiranja čitalačkih potreba; J.Charpentereau, Le Uvre et la lecture en France;
L.Tarnari, Ceise actuelle de la "chose imprimee"; A.Girard, Developpement culturel: Expe
rience et politique
284
SOCIOLOGIJA KULTURE
Aktualni model kulturnog života u Poljskoj, suprotno od predstavljenog
međuratnog modela, temelji se na principu što većeg učešća najširih masa, tj. na
principu demokratizacije kulture. Ali, taj princip nije do kraja ostvaren.
Sredinom sedamdesetih godina u Poljskoj intenzitet sve veće kulturne potrošnje
bio je različit, zavisno od društvenih kategorija, a još su veće bile razlike u
karakteru kontakta. Analogan fenomen - u različitim varijantama, zavisno od
istorijske tradicije, ekonomskih uslova i tipa društvene formacije - pojavljuje se
u svim razvijenim društvima. U takvim društvima je nemoguća standardizacija,
izjednačavanje simboličke kulture. Takvo uniformisanje stvaranih i percipiranih
sadržaja neprihvatljivo je u tom tipu zajednica. Ravnomjernost u kontaktima sa
kulturom u globalnoj društvenoj strukturi ne mora da označava standardizaciju.
Odbrana od nje su raznovrsnost, komplementarnost i supstitucionalnost, svo-
jstvene simboličkim porukama.
Utjecaj elemenata društvene strukture na izbor samog kanala simboličke
kulture do sada je najopširnije predstavljen na osnovu istraživanja čitalačke
publike. Iz tih istraživanja dosta dosljedno proizlazi zaključak da obrazovanje
predstavlja faktor koji najjače utječe na razlike u tom vidu kulturne aktivnosti.
U navedenim francuskim istraživanjima pokazatelji imaju raspon s obzirom na
pol 35 odsto do 45 odsto, s obzirom na uzrast 33 odsto do 80 odsto, s obzirom
na veličinu mjesta u kome žive ispitanici od 25 do 61 odsto, a s obzirom na
obrazovanje: 28 odsto - osnovno obrazovanje, 60 odsto - tehničko stručno i 80
odsto - opšte srednje i više. Podaci nisu obrađeni pomoću multifaktorske
analize, dakle ne može se utvrditi koliko su razlike u obrazovanju utjecale na
djelovanje ostalih varijabli. Ali, to su nesumnjivo razlike koje imaju dominantan
utjecaj, što potvrđuju i druga istraživanja.
Također, i najnoviji podaci koji se odnose na SAD pokazuju da je prilikom
primjene multifaktorske analize uloga obrazovanja ispred dohotka kao faktora
koji utječe na razlike u konzumiranju izabranih, prvenstveno manje masovnih
oblasti kulture. To se, prije svega, odnosi na pozorište, koncerte klasične muzike
i lektiru. Pored obrazovanja, specifičan utjecaj ima i profesija. Za razliku od
Francuske, pozicija nastavnika, učitelja - ne samo akademskog - u tom pogledu
je ispred slobodnih profesija.296 Na osnovu poljskih podataka može se utvrditi
da je zavisnost između obrazovanja i lektire slična kao u Francuskoj:
296
E.Dimaggio, U.Useem, Social Class and Art Consumption
285
Antonjina Kloskovska__________________________________________________ ________________________________________________ SOCIOLOGIJA KULTURE

procenat čitalaca sa osnovnim obrazovanjem iznosi 26 odsto, sa nižim stručnim

40, srednjim 60, a visokim 77 odsto.297
Međutim, obrazovanje ne djeluje kao samostalan faktor. U istraživanjima
koja su obuhvatila tri poljska grada, Vojćehovska je pomoću multi-faktorske
analize utvrdila da socijalno-profesionalna pripadnost utječe na raslojavanje
čitalačke publike. Tu su se održali neki obrasci navika i aspiracija
intelektualaca, tako da su "umni radnici" sa obrazovanjem niskim za tu
kategoriju čitali više od radnika koji su bili na istom formalnom nivou
obrazovanja. Istovremeno su ta ista istraživanja pokazala da su klasne razlike u
kulturi sve manje i da se kategorija kvalifikovanih radnika, prema
pokazateljima kulturne recepcije, nalazi ispred izvjesnog dijela "umnih
radnika". Također, i druga poljska istraživanja dokazuju da se raspon u
kulturnoj recepciji pojavljuje i unutar iste klase i društvene kategorije, a kao
posljedica dolazi do prožimanja klasa i smanjenja kulturnih razlika.298
Glavno ograničenje ovakvih istraživanja proizlazi iz činjenice da ona
obuhvataju jedino izolovane, posebno izdvojene društvene odlike, a ne njihove
prirodne agregate, dinamično povezane i svojstvene čitavim klasama,
krugovima i društvenim grupama, koji su subjekt realnog djelovanja i
društvenih odnosa. Njihovo drugo ograničenje je istraživanje izolovanih
elemenata bez spoznaje kako se u ljudskoj svijesti povezuju kulturni doživljaji
koji imaju različita izvorišta.299
Vraćajući se Mertonovoj koncepciji paradigme, možemo reći da optimalno
predstavljanje veza između društvene strukture i kulture treba da obuhvata
sintezu društvene baze egzistencijalne kulture i što potpuniji registar njenih
elemenata, predstavljenih ne u izolaciji, već u uzajamnoj povezanosti. Pokušaj
takvog istraživanja predstavljaju Burdijeove studije posvećene "anatomiji
ukusa" francuskog društva i razlikama u kulturi, dakle, društvenoj kritici
legitimnosti suđenja.
Burdije kritikuje, za američku sociologiju tipične, stratifikacione kon-
cepcije klasa kao hijerarhije stupnjeva smještenih na jednoj osi, koji grupišu
jedinke sa sumom određenih odlika. Takvim koncepcijama on suprotstavlja
shvatanje klasa kao sintetičkih činilaca, u kojima se kumuliraju
297
Prema podacima E.Vnuk-Lipinjskih, Problematika formiranja čitalačkih potreba
298
A.Vojćehovska, Materijalni položaj i učešće u kulturi i društvena
Izvor: Statistički godišnjak 1947, str. 13,172,174,175; Statistički godišnjak 1956, str. 31, 348, 349, 354, struktura
356; Statistički opis uslova kulturnog razvoja u NR Poljskoj u periodu 1946-1970, urednik A. Valis, 299
Uporedi primjedbe, A.Tiška, Učešće u kulturi, odjeljak I.
Warszawa 1974, str. 18, 222, 223, 224, 274, 289; Statistički godišnjak 1977, str. 25, 387, 388, 389, 392 .

287
286
Antonjina Kloskovska_________________________________________________________
prethodne situacije klasne borbe i obuhvataju sve elemente koji su bitni za
sociološko definisanje životnog položaja i pozicije ljudskih grupa. Te faktore
podjednako predstavljaju i ekonomska sredstva, kapital sensu stricto, kao i
cjelokupna baza sposobnosti i intelektualnih kvalifikacija koje omogućavaju
cijelim društvenim kategorijama da u skladu sa svojom društvenom situacijom
dostignu materijalni i prestižni nivo.300
Burdije, koristeći mnoge svoje prethodne radove iz sociologije obra-
zovanja i kulture i oslanjajući se na opširna svoja i tuđa istraživanja koja su se
odnosila na cijelu zemlju, predstavlja sliku raznovrsnih stilova života
svojstvenih tako shvaćenoj klasnoj strukturi. Svojom analizom obuhvata
kulturne fenomene koji izlaze iz okvira simboličke kulture, kao što su uređenje
stana, način oblačenja, ishrana, slobodno vrijeme. Ipak, svi fenomeni su
razmatrani s obzirom na njima dodata značenja, dakle kroz simbolički pristup.
Simbolička kultura sensu stricto smatra se za sferu u kojoj se skupljaju,
koncentrišu, explicite izražavaju, na neposredan i čist način, vrijednosni sistemi
koji karakterišu stilove života. Stil života u cjelini izražava, pak, formu
prilagođavanja društvene klase na poziciju koju zauzima u klasnoj strukturi. Taj
adaptacioni proces je viđen ne kao trajno stanje, već kao dinamičan trenutak
permanentne borbe, u kojoj je i kultura važan i karakterističan ulog.
Nivo prihvatanja kulture u Burdijeovim istraživanjima mjeren je, prije
svega, pomoću kvantitativnih pokazatelja vršenih izbora u oblasti muzike,
slikarstva, lektire, radio programa, kontakata sa umjetničkim institucijama.
Određivanje hijerarhije tih izbora odlikuje, naravno, arbi-trarnost. To nije
rezultat slobodnog autorovog izbora, već konsekvenca, moglo bi se reći, na
principu humanističkog koeficijenta, hijerarhije prihvaćene u proučavanom
društvu. Taj princip određuje nivo reprezentativne, legitimne (legitime) kulture i
ona predstavlja okvir na koji se odnose ocjene. U skladu sa Burdijeovim
stanovištem, koje je on izložio u mnogim svojim radovima, a prvenstveno u
osnovnoj svojoj koncepciji kulturne reprodukcije, legitimna kultura predstavlja
instrument simboličkog nasilja vladajuće klase. Stanje koje proizlazi iz
realizacije tog nasilja mora ipak da bude osnov analize distribucije kulturnih
vrijednosti u okvirima klasne strukture, sve dok se društvo kao totalitet
podređuje, u većem ili manjem stepenu, principima nametnutog poretka. I sam
autor
300
P.Bourdieu, M.de Saint-Martin, Anatomie du goöt; EBourdieu, C.Passeron, La repro-
duction; EBourdieu, La distinction. Critique sociale du jugement
288
_______________________________________________ SOCIOLOGIJA KULTURE
negira principe tog podređivanja. Ali, nije jasno da li također negira zasnovanu
na njima hijerarhiju vrijednosti simboličke kulture, ako je tako, da li i šta joj
suprotstavlja u sferi ocjena i vrednovanja kulture.
U skladu sa prihvaćenim pretpostavkama predstavljena je kulturna
anatomija francuskog društva. Njena slika se temelji na sistemu koordinata čija
vertikalna skala, koja se smanjuje odozgo nadolje, pokazuje veličinu
ekonomskog kapitala mjerenog dohotkom ili piatom, ali koji određuju i dodatni
pokazatelji: izvor prihoda, radno vrijeme, karakter profesije, broj djece.
Horizontalna skala, koja se smanjuje slijeva nadesno, pokazuje kulturni kapital
uslovljen porodičnom tradicijom, karakterom studija, vrstom profesije, a koji se
izražava u kulturnim izborima.
Na vrhu te društvene hijerarhije, koja pak određuje hijerarhiju kulturnih
izbora, nalaze se veliki industrijalci i trgovci, slobodne profesije, nastavnici
viših škola i umjetnici. Te kategorije imaju najveće kvalitativne i kvantitativne
pokazatelje aktivnog konzumiranja kulturnih dobara, koji se pri tom smanjuju
obrnuto proporcionalno u odnosu na dohodak pri prelasku od umjetnika i
profesora na velike trgovce i industrijalce. Slijedeći sloj koji se nalazi u
vertikali, određen na istim principima horizontalne kulturne hijerarhije, jesu
nastavnici srednjih škola, javni službenici i zdravstvena služba, kao i srednja
buržoazija. Slijedeći sloj su nastavnici sa maturom, tehničari, sitni trgovci i
zanatlije, a samo nešto niže - sitni službenici, ekonomi, dio seljaštva. Ispod te
linije, dužinom ose nalaze se razne kategorije seoskog stanovništva i industrijski
radnici: majstori, radnici triju kategorija po francuskoj industrijskoj
nomenklaturi i poljoprivredni nadničari. Ta kategorija, proporcionalno
pokazateljima ekonomskog položaja, približava se nultoj tački konzumiranja
kulturnih dobara.
Prihvaćena u sinoptičnoj slici anatomije ukusa, kulturna jednorod-nost
klasnih kategorija mogla bi da bude shvaćena kao rezultat shematizma u
predstavljenom pristupu. A, u suštini, autor, vršeći podrobniju analizu pojedinih
klasa i slojeva, upravo naglašava raznovrsnost njihovih kulturnih izbora. Ističe
nepodudarnost, disonancu između prihvatanja i poznavanja određenih pozicija
kulture i između poznavanja i faktičke akceptacije, a to bi u terminologiji
Osovskog odgovaralo konfliktu između priznatih i osjećanih vrijednosti. Po
Burdijeu, multivarijantna analiza i kvantitativni opisi izabranih individualnih
kulturnih silueta dozvoljavaju da se odredi opšti, klasno-slojni profil simboličke
kulture koja utječe na stil života.
289
 Antonjina Kloskovska
U poljskim istraživanjima, Tiska je, za sada, najpotpunije primijenio
metodu čiji se element pojavio u Burdijeovoj studiji. On je razmatrao kulturu iz
aspekta načina njenog konzumiranja, koje je polazište za stvaranje tipova.301 A
tek kasnije je tipove upoređivao sa društvenom strukturom. Osnov tipologije su
studije slučajeva, primjera pomoću kojih može da se predstavi gradacija
mogućih stavova u konzumiranju kulture. Tako konstruisana skala obuhvata, na
jednoj strani, od višestrano dubokog angažovanja u raznim oblastima kulture na
visokom nivou, povezano sa aktivnim kulturnim stvaralaštvom, preko raznih
posrednih formi sve manjeg konzumiranja kulture, pa sve do nivoa potpunog
odbijanja kulture, ili nedostupnosti, ili razbaštinjenja kojeg su ispitanici ponekad
svjesni, a ponekad nisu.
Zahvaljujući podrobnim i konkretnim podacima i studioznoj analizi, ova
studija mnogo govori ο mogućim varijantama kulturnih razlika u okviru
društva, pa i u okviru lokalne zajednice. Ali, primijenjena metoda ne dozvoljava
da se odrede zakonitosti u formiranju stavova, jer uzimanjem u obzir mnoštva
pojedinačnih odlika otežava generalizaciju. Istovremeno, upozorava na površne
generalizacije i sadrži niz inspirativnih hipoteza.
Burdijeova studija francuske kulture predstavlja rezultat opsežnih
istraživanja, koja operišu raznovrsnim tehnikama. Zahvaljujući tome, kulturne
razlike se mogu predstaviti ne u individualnom, već u klasno-slo-jnom aspektu.
Mnogo pažnje posvećuje donjem nivou te skale.
Pojam kulturnog razbaštinjenja narodnih masa, koji Burdije upotrebljava u
svojoj analizi, čvrsto je povezan sa pojmom legitimne, reprezentativne kulture,
a nije rezultat njegovog sopstvenog ubjeđenja. Kao što je naglašeno, i sam autor
smatra da je to rezultat simboličkog nasilja nad narodnim masama. Kulturno
razbaštinjenje je, po Burdijeu, čvrsto povezano sa alijenacijom rada radnika i
nadničara u Marksovom poimanju.
Po Burdijeovom mišljenju, osnovni mehanizam društvenih funkcija kulture
temelji se na razlikama u ocjenama i faktičkim izborima. Taj mehanizam je
rezultat opšte dispozicije, koja predstavlja uzročni princip kulturne prakse
podložne distinkcijama i koja je istovremeno princip ocjene tih kulturnih izbora.
Taj princip Burdije određuje terminom "habitus". Također ga naziva sistemom
generišućih generativnih shema, što može da bude neki odjek koncepcije
Comskog. Habitus se odnosi na
301
A.Tiška, Učešće u kulturi
290
SOCIOLOGIJA KULTURE
nova iskustva koja, čim se pojave, podliježu istoj dispoziciji za podjelu i ocjenu
sopstvenog i tuđeg konzumiranja kulture.
Za razliku od Comskog, Burdije izričito naglašava da je habitus proizvod
uslova društvenog života. Kada je oformljen, sam opet utječe na djelatnosti u
raznim sferama društvenog života. Konfiguracija uslova i habitusi koje ona
stvara funkcionišu kao stilovi života, kada postanu predmet društvene refleksije.
Društvene razlike izražavaju se u raznovrsnosti stilova života svojstvenih
društvenim klasama i kategorijama profesije i obrazovanja. Burdije smatra te
stilove koherentnim, jedno-rodnim, koji se manifestuju konsekventno u svim
kategorijama kulturnih fenomena.
Burdijeova analiza društvene anatomije ocjena i prakse u oblasti
simboličke kulture, s obzirom na mnoge svoje elemente ο kojima je bilo govora,
ima znatnu spoznajnu vrijednost. Ali, neki njeni, pa i osnovni elementi izazivaju
primjedbe, sumnje. To se, prije svega, odnosi na prihvaćene pokazatelje
kulturnog nivoa, koji se ne mogu smatrati potpuno pouzdanim, valjanim. Na
primjer, Žar ptica Stravinskog je pokazatelj nižeg nivoa od Das
Wohltemperierte Klavier, kao što se Van Gog i Utrilo nalaze na nižem nivou od
Vazarelija, Garsija Lorka niže od Brehta i si. Problem akcepriranja dominantne,
reprezentativne kulture nije u svim Burdijeovim radovima podjednako
predstavljen. U vezi sa koncepcijom odnosa simboličke kulture i društvene
strukture, treba naglasiti, prije svega, dvije stvari. Proučavanu situaciju
uslovljavaju nacija i uređenje, što ne dozvoljava uopštavanje analize sprovedene
u jednoj zemlji. Sama koncepcija legitimne kulture čvrsto je povezana sa
intelektualnom i umjetničkom tradicijom francuskog društva i sa ulogom koja je
određena simboličkoj kulturi u neautoteličnoj sferi društvenog života. Dakle,
koncepciju ne treba automatski prenositi na društva u kojima analogne funkcije
mogu da budu vrlo ograničene, na primjer na situaciju u Sjedinjenim
Američkim Državama. S druge strane, naglašeno razumijevanje simboličke
kulture kao instrumenta klasne borbe i klasne dominacije može da bude manje
operativno u odnosu na situacije naroda u kojima je simbolička kultura igrala
integrišuću ulogu, kao na primjer u Poljskoj, i gdje kulturno vodstvo nije bilo
vezano za aparat vlasti tokom cijelog vijeka nacionalnog razvoja, tako važnog u
istoriji nacionalne kulture. Treba naglasiti da se ne radi o eliminaciji čitave
koncepcije, već jedino o njenoj modifikaciji, koja je nužna s obzirom na
specifične istorijske uslove.
291
Antonjina Kloskovska_________________________________________________________
Već je naglašeno da je prednost Burdijeove analize sintetički pristup
sferi proučavanih fenomena, ne razmatranje izdvojenih indikatora čije
veze se uspostavljaju isključivo na principu statističke podudarnosti. U tra-
ganju za sintetičkim pristupom sferi uslovljenih fenomena u sociološkim
istraživanjima simboličke kulture, treba se zadržati na pojmovima triju
stilova kulture koji se najčešće pojavljuju u teoretskim taksonomijama, a
uvedeni su također i u empirijska istraživanja savremene kulture. To su
pojmovi: narodna kultura, popularna ili masovna kultura i viša ili elitna
kultura.
Pojam više kulture odgovara opsegom već analiziranom terminu
legitimna kultura. Čini se da je odgovarajući, iz aspekta na koji je ukazao
Vilenski u uvodu u sopstvena istraživanja konzumiranja kulture u velikim
aglomeracijama u SAD.302 U terminologiji Vilenskog, viša kultura ima slije-
deća obilježja: stvarana je pod kontrolom elite koja djeluje u okvirima
određene etičke i intelektualne tradicije. Elita zauzima čelne pozicije u
sistemu prosvjete, umjetnosti i zabave, realizuje načelne vrijednosti tih
sistema i stvara normativne modele djelovanja unutar sistema. U oblas-
tima više kulture, u ocjenjivanju se primjenjuju kriterijumi koji ne zavise
od ukusa publike, nego su preuzeti od stvaralaca. Slično definiše elitnu
kulturu Rasel Naj, navodeći četiri njena kriterijuma: 1) stvaraju je poznati
umjetnici; 2) u okviru svjesno prihvaćenog konteksta; 3) na principu
kanona, priznatih pravila i 4) na osnovu normativnog izbora priznatih
klasičnih djela.
Međutim, Gansova definicija se odnosi na primaoce, jer definiše
elitnu kulturu s obzirom na elitnu poziciju njenih konzumenata, što nije
pravilno s obzirom na sadržaj pojma i opseg na koji može da se odnosi.
U studiji napisanoj deset godina ranije, Vilenski je opravdano opovrgao
takav pristup. Upravo američko istorijsko iskustvo jasno je pokazalo
razilaženje ekonomsko-političkih elita sa umjetničko-intelektualnim. A
Juzef Halasinjski u svojoj studiji pokazuje da bi se intelektualno-umjet-
nička elita u Americi sredinom stoljeća teško mogla nazvati društvenom
elitom.303 Društvena pozicija intelektualca i umjetnika u toj zemlji nije bila
visoka. Njihov važeći rasprostranjeni stereotip bio je negativan. Tek
302
H.Wilensky, Mass Society and Mass Culture: Interdependence or Independence?
303
Citat prema: G.H.Lewis, Webs of Significance: Mass, Popular, Folk and Elite Cul
tures; H.J.Gans, Popular Culture and High Culture.
304
Uporedi: J.Halasinjski, Američka kultura.
292
SOCIOLOGIJA KULTURE
naredne godine donijele su značajne promjene. Vilenski, koji je pisao
svoju studiju na početku prethodnog desetljeća, pravilno je upozoravao
da definicije ne smiju da sadrže ograničenja koja se odnose na društveni
karakter stvaralaca elitne kulture i na mogućnosti njenog cirkulisanja
jedino u krugu elitne publike, koja je izabrana s obzirom na nešto što je
društveno.
Vraćajući se Dankanovom prijedlogu modela odnosa između
pošiljaoca-stvaraoca, kritičara i publike, možemo reći da se elitna kultura
koncentriše na uzajamnu relaciju stvaralaca i kvalifikovanih kritičara.
Međutim, to ne znači da uopšte ne dopire do šire publike. Prethodno
predstavljeni procesi mehaničke i imanentne homogenizacije prenose
tvorevine više kulture u masovna sredstva komunikacije. To može da se
utvrdi na osnovu objektivne analize sadržaja, a da se ne ulazi za sada u to
šta se dešava sa sadržajima više kulture u masovnoj recepciji.
Ništa manje nedoumica ne izaziva pojam popularne kulture. Vrlo
često biva jednostavno izjednačen sa pojmom masovne kulture, koji
određuje faktički široko cirkulisanje i recepciju standardizovanih sadržaja,
ali bez presuđivanja o karakteru tih sadržaja, o njihovoj klasnoj proveni-
jenciji i adresi, kao i o ideološkoj obojenosti. I upravo s obzirom na tu
deklarisanu neutralnost prema sadržajima i ideološkom karakteru
masovne kulture, sovjetski teoretičari odbacuju mogućnost primjene
pojma u odnosu na fenomene kulturne cirkulacije u društvenoj strukturi
socijalističkih zemalja, a u odnosu na zemlje sa drugačijim društvenim
uređenjem pripisuju fenomenima koje taj pojam označava ideološki jed-
noznačan, iako ne uvijek ispoljen karakter. 305 Ova pretpostavka je u
znatnoj mjeri pravilna. Postoje mnoge studije o ideološkim sadržajima u
politički prividno neutralnim i jedino zabavnim tvorevinama masovne
kulture, kao što su stripovi, kriminalistički filmovi ili televizijske serije.
Rezultati tih istraživanja, zasnovanih na analizi sadržaja, ne odgo-
varaju na pitanje zašto su, u stvari, popularne određene poruke masovne
kulture, ne samo u smislu njihovog širokog emitovanja, već u smislu
suštinske recepcije, prihvatanja. To što ih prihvata vrlo brojna i društveno
heterogena publika, može da se odnosi na neke druge dimenzije, a ne na
one koje su dominantne u analizi sadržaja, a njihove funkcije ne moraju
da budu podudarne sa funkcijama koje im je odredio pošiljalac.
305
Masovaja kuljtum. Iljuzii i dejstviteljnost
293
Antonjina Kloskovska
Popularnost određenih elemenata masovne kulture može u suštini, kako je
to interpretirao Gramši, da proizlazi iz toga što odgovaraju interesima i
interesovanjima narodnih masa. Ovdje se ipak predlaže da se tako shvaćen vid
popularne kulture nazove populističkom kulturom.306 Ne mogu se svi sadržaji
popularne kulture argumentovano izvoditi iz narodnih potreba i aspiracija, na
način na koji to čini Gramši. Popularan karakter u smislu distribucije,
dostupnosti i faktičke recepcije povezane sa akceptacijom ima znatan dio
komercijalnih tvorevina masovne kulture, na primjer kriminalistička serija,
zabavna muzika, kojima u cjelini ne može da se pripiše karakter društvenog
protesta, kao i revijski spektakli, cirkus i njima slične forme zabave.
Dakle, ako se prihvati da pojam masovne kulture obuhvata sve sadržaje
koje emituju sredstva masovne komunikacije najšireg dometa, termin popularna
kultura odnosio bi se na onaj - najčešće dominantan -dio njenih poruka koje su
široko prihvaćene, između ostalog i zbog njihove jednostavne percepcije.
Međutim, onaj dio masovne kulture koji zaista postaje popularan, a porijeklo
ima u narodnoj tradiciji i čiji sadržaji posebno odgovaraju vrijednostima i
interesima narodnih slojeva, predlažem da se nazove populističkim.
Očigledna je veza između te kategorije i kategorije narodne ili folklorne
kulture. Folklorna ili narodna kultura ipak se temelji na principijelno različitom
okviru društvenog poretka. To je kultura prvog sistema, koja se rađa u
njegovom istorijskom razvoju. Predstavljena je u vezi sa dijahro-ničnim opisom
triju sistema kulture. Narodna kultura je potpuna kultura prvog sistema, koja se
razvija u malim, prvenstveno seoskim lokalnim zajednicama, ali i u plebejskim
skupinama gradskog stanovništva.
Narodna kultura, uz sve manju izolaciju malih lokalnih i plemenskih
zajednica, koje su bile njeni primarni nosioci, prestaje da bude sama sebi
dovoljna, ali je i dalje dio kulturne baštine malih primarnih grupa. Njeni
tradicionalni oblici imaju i danas utjecaj na druge stilove kulture. Pri tom
podliježu transformaciji, zavisno od karaktera vršene adaptacije. Masovna
kultura široko eksploatiše tip pseudonarodne muzike, koristi "sižee" narodnih
priča i predanja za svoju tipičnu standardizovanu proizvodnju -kaubojskih i
kriminalističkih filmova, TV serija. Korišćenje elemenata narodne kulture u
sferi više kulture isto je tako rasprostranjen proces. Brojni
306
A.Gramši, Izabrani spisi, tom 1
294
SOCIOLOGIJA KULTURE
primjeri mogu se naći u sferi umjetnosti, u stvaralaštvu Šopena, Stravin-skog,
Simanovskog, Bartoka, u poljskoj secesiji i rustikalnom stilu. Fenomen
"dizanja" elemenata narodne kulture, suprotno "opadanju" elemenata više
kulture, nije uvijek vezan za politički demokratizam. Ali, treba ga prihvatiti kao
važnu manifestaciju stvaranja kanona opštenarodne kulture. Tom pojmu i toj
kategoriji simboličke kulture posvetićemo više pažnje poslije razmatranja
problema povezanosti već navedenih kategorija sintetičkih stilova kulture sa
društvenom strukturom.
Proces prelaženja elemenata jedne kategorije u drugu ne ograničava se
samo na difuziju elemenata narodne kulture. Sličnom procesu podliježe viša ili
elitna kultura. Ta činjenica pokazuje kako je teško i neuvjerljivo određenim
izdvojenim društvenim kategorijama razvijenih društava, na primjer klasama i
slojevima, podređivati određeni stil simboličke kulture, ovdje u užem smislu.
Taj problem je još složeniji kada se ne razmatra isključivo, kao do sada, s
gledišta virtuelnih primalaca određenih na principu poznavanja poruke, već
kompleksno, uzimanjem u obzir faktičkih izbora, recepcije i načina
reprodukovanja. Tako predstavljen, problem može da bude riješen jedino na
osnovu bogatih empirijskih podataka, kojima za sada ne raspolažemo.
Za sada je sigurno da nijedna klasa savremenog društva nije u takvom
stepenu izolovana i kulturno zatvorena kao što su bili feudalni staleži, a prije
svega seoski živalj srednjeg vijeka. O savremenoj simboličkoj kulturi određenih
klasa može da se govori u dvojakom značenju: prvo, u distributivnom prilazu,
tj. kao o kulturi klasa, dakle o svim kulturnim sadržajima i kanalima njihova
emitovanja koje koriste članovi određene klase; drugo, u kolektivnom prilazu
kao o klasnoj kulturi, dakle, o vrijednostima i formama kulture svojstvenim toj
klasi, koje su u sklopu globalne kulture društva i čija recepcija nije ograničena
na jednu klasu. Prvom prilazu odgovaraju pojmovi: kultura radnika, seljaka,
inteligencije, drugom - radnička, seljačka, inteligentska kultura. Spoznaja
fenomena definisanih kao kultura klasa u distributivnom pristupu, u domenu je
empirijskih istraživanja. Kategorije svojstvene drugom pristupu rezultat su vrlo
apstraktnih pojmovnih konstrukcija. Ne ograničavaju se na sferu simboličke
kulture, već je u njihovom centru ethos proučavane klase, njena društvena
kultura, njena uloga i pozicija u okviru cijelog društva.
Takvo obilježje ima, prije svega, radnička kultura, koja je relativno široko
prihvaćena. Definišući ethos te kulture u sferi društvenih odnosa, i
295
Antonjina Kloskovska ________________________________________________________
Čarnovski i Osovski posebno su naglašavali, kao svojstveno ideologiji te klase,
osjećanje pravednosti, održavanje principa egalitarnosti i solidarnosti unutar
klase. Čarnovski je u svom poznatom radu analizirao, također, i književno
stvaralaštvo, prije svega njemačkih radnika iz kruga socijaldemokratije, u kojem
je vidio rađanje nove klasne kulture. Osovski je ipak stajao na stanovištu da se
sve veća specijalizacija i profesionalizacija, karakteristične za XX vijek, ne
podudaraju sa hipotezama ο formiranju novog klasnog podređivanja naučnog ili
umjetničkog stvaralaštva. To stanovište ne mora da bude odlučujuće, ali ga
treba prihvatiti kao upozorenje na zaključivanje koje postulate prihvata kao
postignuto stanje.
U vezi sa kulturom savremene Poljske, predložena je tipologija koja
obuhvata četiri kategorije stila života sa klasnom osnovom: stil inteligentski,
inteligencije koji prelazi u elitni, građanski i neograđanski, seljački koji se
preobražava u seoski i radnički.307 Konstruisani tipovi u sadašnjoj fazi, koju i
autori smatraju početnom, imaju mnogo odlika stereotipa. To znači da su to
prilično arbitrarne hipergeneralizacije, koje se zasnivaju na zvaničnim
podacima. Podrobnije predstavljanje svakog tipa koje bi obuhvatilo obiman
empirijski materijal kao dokumentaciju, moglo bi da podrži te konstrukcije, ili
bar neki njihov dio.
Radnička kultura ili kultura radnika je u mnogim socijalističkim zemljama
jedan od glavnih predmeta publicističke refleksije ο kulturi. Koncepciju
radničke kulture razvijali su početkom vijeka autori bliski radničkom pokretu i
socijaldemokratiji. U savremenim razmatranjima mogu da se izdvoje glavni
pristupi toj problematici: 1. uloga radničke klase kao tvorca, u kolektivnom
smislu, obrazaca koji se odnose na cijelo društvo, što proizlazi iz njene uloge u
političko-ekonomskom sistemu; 2. učešće radnika u kulturi, najčešće u njenom
širem poimanju kao specifičnog stila života; 3. radnički folklor kao izdvojena
forma spontanog, tradicionalnog kulturnog stvaralaštva.
Kao poseban predmet istraživanja najčešće se pojavljuje radnički folklor.
Brojne studije na granici etnografije i sociologije kulture ο toj temi pokazuju da
je, na primjer u Poljskoj, taj fenomen vrlo vitalan, a podstiče ga i organizovan
društveni pokret. Ali, ta kategorija fenomena ne predstavlja glavnu
problematiku radničke kulture. Drugi, prethodno navedeni
307
Stil života. Promjene u savremenoj Poljskoj
296
SOCIOLOGIJA KULTURE
njeni aspekti izazivaju kontroverze, koje ukazuju na neophodnost teoretskog
preciziranja problema radničke kulture i uopšte klasnih kultura u kolektivnom
pristupu.308 Sigurno se ne može očekivati da će kulturni kompleksi vezani za
savremene klase biti odvojeni u takvom stepenu kao što je to bilo sa kulturom
staleža u tradicionalnim društvima.
Istraživanja kulture klasa, kojima pripadaju poljske, francuske i američke
studije citirane u ovom poglavlju, pokazuju da je različit stepen klasne
podijeljenosti kulture i da ona ne odgovara uvijek klasnoj podjeli, već taj stepen
predstavlja i funkciju uloge simboličke kulture kao društveno priznatog
pokazatelja prestižne podijeljenosti. Ako je ta prestižna funkcija minimalna,
onda pripadnost višim društveno-ekonomskim kategorijama ne označava i
konzumiranje više kulture. Takav zaključak je proizlazio iz istraživanja
Vilenskog, koje je na početku šezdesetih godina sproveo u Americi. Novije
studije pokazuju da se situacija nešto promijenila.
Međutim, Burdijeova analiza, kojom je obuhvaćeno francusko društvo,
ukazuje na čvrstu vezu između društvene pozicije i mogućnosti konzumiranja
kulturnih dobara. Kapital u ekonomskom i kapital u kulturnom smislu ovdje su
zamjenljivi principi, koje on tretira kao osnov određivanja visoke pozicije na
dijagramu anatomije ukusa. Slojevi sa najvišim dohotkom nalaze se
istovremeno u sferi najvišeg nivoa konzumiranja kulturnih dobara. Ovdje se radi
ο nivou koji određuju kvantitativni kriterijumi, konzumiranje više kulture, a ne
samo intenzitet kontakata sa kulturom. Slična situacija, ukoliko je moguća njena
retrospektivna ocjena, bila je u međuratnoj Poljskoj. Specifičnost poljske
situacije bila je pozicija viših slojeva inteligencije, koja u pogledu kulture
odgovara poziciji francuske visoke buržoazije, jer je u Poljskoj ta kategorija
buržoazije bila malobrojna i nije utjecala na profil nacionalne kulture.
Inteligencija je imala svoju društvenu poziciju prevashodno zahvaljujući
"kulturnom", a ne ekonomskom kapitalu, kao što je slučaj sa profesorima i
slobodnim profesijama u Francuskoj.
I pored sličnosti između istorijski oformljenih situacija kulture, na skali
vrijednosti postoje i razlike. Među nižim klasama u Francuskoj, pored
revandfkacijskih tendencija i aspiracija koje su okrenute višoj kulturi, što je
308
Uloga kulturnog stvaralaštva radničke klase. "Lođske Etnografske Studije", tom XV;
D.Markovska, Iz pitanja radničke kulture; B.Golembjovski, Radnička klasa i kultura u socija-
lizmu; isti autor: Dinamika aspiracija; Kulturni život radnika velikog industrijskog preduzeća
297
Antonjina Kloskovska_________________________________________________
vezano za želju da se prekorači barijera društvene prednosti, mogu se naći
tendencije odbacivanja više kulture kao klasne, tuđe, buržoaske. Burdije
posebno skreće pažnju na taj fenomen u svojoj knjizi ο reprodukciji kulturnog
kapitala.
Krajnji oblik odbacivanja dominantne kulture, koji je svojstven drugoj
polovini XX vijeka, predstavlja kontrakultura. Egzistencijalni osnovi tako
definisanog pokreta vezani su više za generacijske, nego za klasne kategorije.
Funkcije kontrakulture su više instrumentalne, nego autotelične, dakle, o njoj će
biti govora na kraju studije, prilikom razmatranja izlaženja simboličke kulture
iz okvira autoteličnosti.
Poređenje odnosa francuskih i poljskih radnika prema kulturi izvršeno je s
obzirom na funkcije koje u suštini ne izlaze iz tih okvira.
U savremenim poljskim istraživanjima također se mogu naći izjave radnika
o odbacivanju više kulture, ali ne kulture koja se negira, već kao suviše složene
kulture, koja "nije za nas". Ispitanici sa osnovnim obrazovanjem češće od
drugih nemaju mišljenje o izdvajanju više kulture. Ako imaju neki stav, tada
češće od osoba sa srednjim obrazovanjem prihvataju hijerarhijski karakter
kulture. Pozitivan stav prema hijerarhiji kulturnih vrijednosti dominantan je čak
i onda kada ga ne prate faktičko poznavanje i percepcija sadržaja ubrajanih u
višu kulturu, već jedino opšte predstave. Takve opšte predstave mogu da budu
podsticaj za stvarnu spoznaju vrijednosti više kulture. Karakterističan primjer te
vrste je stav starije radnice, koja je otišla da vidi Vajdin film Svadba, nadajući
se da će čuti "one slavne rečenice koje su tako važne". 309
Razlike u stanovištima francuskih i poljskih primalaca prema repre-
zentativnoj, "legitimnoj" kulturi više su razlike u stepenu, a ne potpuna
nepodudarnost. Ovdje se kao vjerovatna prihvata hipoteza da te razlike imaju
svoje istorijsko izvorište u različitoj nacionalnoj situaciji u XIX vijeku. Taj
period formiranja radničke klase i ideologije nacionalnih pokreta u Poljskoj
protekao je u specifičnim uslovima porobljene zemlje. To doprinosi jačanju
nacionalnih i društvenih vrijednosti, a bilo je potpomognuto demokratizmom i
revolucionarnošću ogromnog dijela umjetničkog stvaralaštva poljskog
romantizma, pozitivizma i Mlade Poljske.310 U ideologiji poljskog radničkog
pokreta pobijedio je stav prih-vatanja glavnih vrijednosti nacionalne kulture i,
uz malobrojne izuzetke,
309
A.Kloskovska, A.Rokuševska-Pavelek, Književni mitovi
298
SOCIOLOGIJA KULTURE
bilo je prihvaćeno u teorijskim radovima zagovornika tog pokreta koji su se
odnosili na probleme kulture, a povezanih neposredno sa djelovanjem radničkih
političkih partija.311
Karakteristična je činjenica da, iako su radikalni kritičari i intelektualci -
simpatizeri pokreta bili skloni da selektivno prilaze ideološkim i estetskim
obilježjima nacionalne kulturne baštine, glavni vođi pokreta, koji su često u
mladosti bili aktivni na kulturno-prosvjetnom polju, bili su jako privrženi
načelnim vrijednostima nacionalne kulture.312 To se ispoljilo u kulturnoj politici
socijalističke Poljske, koja nije prošla kroz fazu lutanja, karakterističnu za
situaciju sovjetske Rusije dvadesetih godina. Uostalom, i to iskustvo je utjecalo
na oblikovanje principa poljske kulturne politike. Na kraju su je odredili utjecaji
revandikacijskih stremljenja, čija je želja bila da priznate kulturne vrijednosti
budu široko dostupne, jači od utjecaja resantimana prenošenog na tvorevine
kulture iz društvenih klasa koje su u prethodnom istorijskom periodu bile glavni
tvorci i primaoci tih vrijednosti.
Najrasprostranjeniji izbori kulturnih sadržaja išli su dalje od prih-vatanja
kulturne politike u prvim godinama poslije revolucionarnih preobražaja u
društvenom uređenju zemlje. To najbolje izražava odnos prema stvaralaštvu
Henrika Sjenkjeviča. Popularnost Sjenkjeviča, koja ruši sve klasne barijere,
predstavlja specifičan poljski fenomen kulturne percepcije, iako može da se
tumači i univerzalnim sižejnim odlikama, koje u svijetu imaju najširi domet.
Njegova djela neosporno zauzimaju prvo mjesto u izborima deklarisanim u
masovnim istraživanjima čitalačke publike.313 Kada se primaocima na
različitom nivou obrazovanja predlaže izbor između Sjenkjeviča i Žeromskog,
biraju crvog, iako su primaoci sa višim obrazovanjem svjesni da stvaralaštvo
Žeromskog ima veće estetske i ideološke vrijednosti. Čine to podjednako i
čitaoci sa višim obrazovanjem i radnici sa osnovnim, a svoje stanovište
objašnjavaju tvrdnjom : "Sjenkjevič je pisao za ljude". 314
310
Uporedi, na primjer: MJanjon, M.Žmigrocka, Romantizam i istorija.
311
Uporedi: J.Marhlevski, O umetnosti.
Selektivnije stavove o naslijeđu narodne kulture predstavio je J.Fik, a još kritičniji bio
je S.Bžozovski koji je napadao Sjenkjeviča i odgovarajuću kulturnu tradiciju. Uporedi: A.Val-
icki, Stanjislav Bžozovski. Putevi misli.
313
E. i E.Vnuk-Lipinjski, Problematika formiranja čitalačkih potreba
314
A.Kloskovska, Uobičajeni prijem literature. Na primjeru Žeromskog, u: Stefan
Żeromski. Povodom pedesete godišnjice smrti
299
Antonjina Kloskovska _____________________________________________________
Da su takve ocjene i međuklasni izbori autentični, potvrđuje popularnost
sličnih i srodnih sadržaja u drugim medijima. Filmska verzija Potopa, koja se
pojavila na ekranu u oktobru 1974. godine, do kraja godine imala je 13,5
miliona gledalaca. Film Hubal, koji se zasniva na Sjenkjevi-čevskoj tradiciji,
prikazan godinu dana ranije, imao je u istom periodu 6,2 miliona gledalaca.
Među televizijskim serijskim filmovima, Kapetan Klos (Ulog veći od života)
jedini je imao 92 odsto gledalaca, a razlike s obzirom na obrazovanje nisu bile
velike: 90,7 odsto u kategoriji sa osnovnim obrazovanjem, 85,2 odsto u
kategoriji sa višim obrazovanjem.315 Nijedna druga televizijska ili filmska
poruka nije postigla tako brz ili opšti uspjeh. Na primjer, nijedan filmski hit
poslije Hubala nije postigao frekvenciju veću od tri miliona u toku godine.
Najpopularnije kriminalističke serije ili kaubojski filmovi, koji su prikazani u
istoj godini u kojoj i Kapetan Klos, imali su 70-80 odsto gledalaca.
U svim navedenim primjerima univerzalnog zova kulturnih poruka koje
ruše klasne i starosne barijere, djeluju sadržaji koji se sastoje od elemenata
senzacije, napetosti i patriotskih vrijednosti povezanih sa važnim trenucima u
istoriji naroda. Sjenkjevičevi junaci i njima srodni likovi iz filmova o Drugom
svjetskom ratu i okupaciji, potječu iz zajedničke tradicije junaka koji, i pored
svoje hrabrosti, junaštva i požrtvovanosti, nije lišen određene ambivalencije
svojstvene romantičnim likovima, a i karakterističnim tipovima savremene
svjetske masovne kulture.316
Na osnovu analize sadržaja poruka može se tvrditi da je junak tipa Kmićica
ili kapetana Klosa - poljskog patriote u uniformi njemačkog oficira -
reprezentant nacionalnih vrijednosti, kao i sižea popularnih tvorevina masovne
kulture, koje pokazuju shemu prividno negativnog, a u suštini plemenitog
junaka, i koje operišu tom ambivalencijom u želji da se pojača interesovanje
primalaca. Međutim, analiza sadržaja nije u stanju da pokaže koju od mogućih
shema reprodukovanja prihvataju primaoci, koji primaoci mire obje sheme u
svojim interpretacijama, koji negiraju, uz oštar protest, svaku analogiju epske
proze Sjenkjeviča, koja pripada velikoj nacionalnoj literaturi, sa proizvodima
masovne kulture, koje
315
Mali filmski godišnjak 1974; Filmski godišnjak 1975; A.Kanja, Igrani film na televi
ziji; A.Ruđinjska, "Ulog veći od života" i kapetan Klos kao uzor savremene poljske omladine
316
M.Janjon, M.Žmigrocka, Romantizam i istorija, odjeljak Istorijski heroji, heroji
romantičarskog ličnog mita, str. 286
300
SOCIOLOGIJA KULTURE
odbacuje iz principijelnih razloga, a koji, pak, primaoci danas identifikuju
sjenkjevičevske sižee upravo sa proizvodima masovne kulture.
Dakle, vraća se problem analize reprodukovanja kao nužne metode u
istraživanju simboličke komunikacije. Kao što je već naglašeno, savremena
istraživanja literature inspirisana strukturalističkim i fenomenološkim teorijama
vide fenomene umjetnosti više kao cirkulisanje, a ne kao trajne, nepromijenjene
predmete, čiji sadržaji mogu da se iscrpe u imanentnom pristupu. Poljskim,
sovjetskim, mađarskim istraživaocima osnov za takav pristup daju, između
ostalog, Marksove i marksističke koncepcije umjetnosti. U Poljskoj su
istraživanja kulture kao komunikacije posebno razvijena među teoretičarima
književnosti, kojima takav pristup omogućava sagledavanje umjetničkih
fenomena u čvrstoj povezanosti sa njihovim društvenim osnovama. Na primjer,
Zolkjevski, analizirajući literaturu dvadesetih godina u Poljskoj, podijelio ju je
na pet kategorija cirkulisanja -visoko umjetničku, trivijalnu, bulevarsku,
vašarsku i takozvanu knjigu za narod. Autor definiše cirkulisanje kao kruženje
književnih tekstova "između posebnih tipova pošiljalaca i specifičnih sredina
primalaca" i kao percepciju u situacijama svojstvenim određenoj kulturi, što se,
vjerovatno, također odnosi na već navedene specifične sredine.317
Zolkjevski ističe da u okviru svakog cirkulisanja mogu da se nalaze i dobra
i loša književna djela, dakle, predloženoj tipologiji ne odgovara određena
hijerarhija literarnih vrijednosti. Citirani odlomak, koji govori ο posebnim
tipovima pošiljalaca, ipak pokazuje da je cirkulisanje, u skladu sa tom
interpretacijom, vezano za određen skup poruka i da njihov karakter, između
ostalog ili jedino, određuje cirkulisanje. Druge književne teorije, a prije svega
sociološke koncepcije, pokušavaju da predstave složenu situaciju u kojoj taj isti
krug stvaralaca ili čak to isto umjetničko djelo, s obzirom na različit karakter
percepcije, može da bude uvršćeno u različite kategorije cirkulisanja. Takav
fenomen prelaženja vjerovatno se pojavljivao u raznim istorijskim epohama,
kada se imaju u vidu individualno određene varijante percepcije, koje su još
dodatno bile uslovljene razlikama u godinama i polu. Empirijski podaci
pokazuju da isti čovjek u različitim fazama ili situacijama svog života može
različito da reaguje na istu simboličku poruku.
317
S. Zolkjevski, Književna kultura 1918-1932, str. 41
301
Antonjina Kloskovska ________________________________________________________
Dva za taj fenomen karakteristična primjera, koja će biti navedena,
predstavljaju istovremeno dva različita svjedočanstva percepcije, kako to naziva
Glovinjski, tragajući za izvorima istraživanja književne percepcije. Prvo
svjedočanstvo literarnog karaktera odnosi se na pjesnikovo čitanje poezije.
Mječislav Jastrun opisuje kako je u djetinjstvu i mladosti doživljavao
stvaralaštvo Slovačkog, a prije svega Čas razmišljanja, i piše: "Kasnije sam se
vraćao Času razmišljanja i iščitavao sam u njemu druge sadržaje, kao da je to
bila tema sa varijacijama koje smo mi sami stvarali".318
Drugi dokument reprodukovanja književne poruke je odlomak iz intervjua
sa mladim radnikom iz Lođa, ljubiteljem Sekspira i Vitkacija. Opisujući svoje
čitanje Jadnika, ispitanik govori da su mu prilikom prvog čitanja bili dosadni
opisi pariških kanala, život dobrog biskupa koji je spasao Žana Valžana. "Ja
sam sve to preskakao... I uzeo sam knjigu ponovo prije dvije godine i kao da
sam čitao novu knjigu... Sada imam strpljenja da pročitam knjigu stranu po
stranu. -1 potpuno nova knjiga!"
Drugačiji je predmet literarnog doživljaja, drugačiji rječnik i, naravno,
način opisivanja sopstvenih doživljaja, ali sličan je karakter refleksije oba
primaoca, slična je svijest o promjeni sopstvenih literarnih doživljaja, o
bogatstvu mogućih značenja sadržanih u umjetničkoj poruci, o zavisnosti
reakcije od situacije i uslova percepcije. Ovdje se ponovo vraća problem
funkcije i opsega konkretizacije, stepena otvorenosti umjetničkog djela i
njegovih granica. Ali, ne vraća se na nivou teoretskih razmatranja filosofa i
poznavalaca književnosti, već u empirijskim činjenicama koje govore o pristupu
tim fenomenima raznih realnih, a ne virtuelnih primalaca, čitalaca.
Raznovrsnost percepcije, koja obuhvata najširu skalu varijacija repro-
dukovanja teksta o kojima je govorio Jastrun, treba da bude predmet
istraživanja psihologije percepcije. Sociološki pristup nema za cilj da obuhvati
cijelu skalu psihički mogućih reakcija na poruku, već prije svega da definiše
društveno određene tipove reprodukovanja, koje uslovljavaju društvene
kategorije i situacije percepcije. U takvom pristupu odbacuje se koncepcija
bezgranične otvorenosti djela, traga se za faktorima stabilizacije, ponekad čak i
univerzalnosti recepcije, kroz djelovanje društvene strukture i njoj svojstvenih
mehanizama standardizovanja reproduktivnih reakcija.
318
M.Jastrun, Borba za riječ
302
SOCIOLOGIJA KULTURE
Dakle, sociolog traga za onim što je Jung nazivao kolektivnim aprior-ijem
ljudske psihike, ali ne u arhetipovima koji predstavljaju oblik instinkata, već u
mehanizmima socijalizacije, u pretpostavkama koje upravljaju organizacijom
kulturnog života i u njihovim realizacijama. Ta očekivanja određuju horizont
njegovih spoznajnih očekivanja. Naravno, ona se ne smiju prenositi u jezik
istraživanja na način koji bi sugerisao odgovore ili blokirao bilježenje rezultata
koji se razlikuju od očekivanih.
Ostvarivanje tako očiglednih principa nije lako u praksi, a upravo je oblast
istraživanja recepcije teška oblast empirijske sociologije. Ispitanici imaju za
intervjue i ankete koje se odnose na konzumiranje kulture manje razumijevanja,
nego za probleme vezane za posao, porodicu, životnu situaciju, dakle, za
probleme koji su u okvirima društvene kulture i kulture bitisanja, jer se njihov
predmet smatra manje važnim. S druge strane, to su mnogo manje delikatni
problemi od tema drugih istraživanja, iako i oni pobuđuju odbrambene stavove
u sredinama u kojima konzumiranje kulture igra prestižnu ulogu.
Kada konzumiranje kulture ima čisto autoteličan karakter, ponekad njegova
autoteličnost dobija oblik koji odgovara definiciji Osovskog, ali se ne podudara
sa njenom intencijom. Zasniva se na životu-u-trenutku, ali jedino u trenutku. O
kojoj god funkciji poruke se radilo, ona je doživljavana jedino dok traje kontakt
sa njom. Umjetnost, zabava, igra za mnoge učesnike je kratkotrajna, potpuno se
iscrpljuje u momentu doživljavanja i nije podržana faustovskom željom
"zadržavanja trenutka". Posebno često je umjetnost masovne kulture - s obzirom
na prirodu sadržaja i s obzirom na stavove primalaca - upravo ars brevis -
kratkotrajna umjetnost, kao što je i njeno doživljavanje. Navika trajne refleksije
okrenute fenomenima simboličke kulture nije internalizovani stav, a i svi
fenomeni te kulture ne opravdavaju zauzimanje takvog stava. Dakle, nije lako
dokučiti tragove potpunih kulturnih doživljaja, čak ni onda kada su možda
negdje u dubokoj podsvijesti.
Kao i svi pokušaji spoznaje stavova i internalizovanih aspekata vrijednosti,
istraživanja percepcije simboličke kulture ne mogu se zaustaviti na
opservacijama ponašanja, bez obzira na to da li su eksperimentalno izazvani ili
se ostvaruju u prirodnim životnim situacijama. Bio bi to vrlo dug, a i nepouzdan
put, jer mnoga spolja identična ponašanja, na primjer ćutanje o umjetnosti,
mogu da kriju različita stanja ispitivanih osoba.
303
Antonjina Moskovska _____________________________________________________
Da bi se ta stanja spoznala, neophodna je primjena introspekcijskih izjava.
Kritičari ekstremnih verzija neopozitivističkog empirizma rehabili-tovali su taj
izvor spoznaje. Istrospekcijske izjave prihvatao je i Osovski kao jednu od
specifičnosti humanističkih nauka. Sve veća popularnost hermeneutičkih
metoda bitno proširuje opseg mogućnosti korišćenja sličnih podataka i operacija
zasnovanih na podražavanju tuđih doživljaja i uživljavanju u svijest drugih -
pošiljalaca i primalaca simboličkih poruka.
Takve metode nameću niz teoretskih i striktno ontoloških problema, na
primjer, vezanih za definisanje svijesti i njenog odnosa prema materijalnim
fenomenima. Razvoj neurofizioloških istraživanja nije riješio mnoge od tih
osnovnih pitanja. Eklesov problem, citiran u prethodnim poglavljima, pokazuje
da se najistaknutiji predstavnici te specijalnosti, pokušavajući da odrede suštinu
ljudske samosvijesti, vraćaju eshatološkim pojmovima, jer za sada ne nalaze
zadovoljavajuća naučna objašnjenja veze između svijeta prirode i kulture. Karl
Poper unaprijed odbacuje pitanje koje se odnosi na suštinu uma, ali on je, opet,
sklon hipostaziranju svijeta kulture iako ima ukorijenjenu, kroz rani
neopozitivistički trening, odbojnost prema svim hipostazama. Bogata literatura
ο fenomenu svijesti manje pažnje posvećuje relaciji između spoljnog,
objektivizovanog svijeta kulture i njene internalizacije, nego fiziološkim i
filosofskim interpretacijama umnih procesa. Ali i tu mnoga pitanja ostaju bez
odgovora.
Ostavljajući po strani tu sferu burnih kontroverzi, sociolog kulture treba da
potraži u semiološkom pristupu obrazloženje za introspekciju i interpretaciju
takvih podataka. Iz toga ne proizlazi nužnost prihvatanja diskutabilne tvrdnje da
svi oblici svijesti, a tim prije jezički, imaju semiotički karakter. Međutim, sva
intencionalna ponašanja koja imaju za cilj da nekome saopšte svoje unutrašnje
doživljaje, moraju da imaju oblik znakova, iako to ne moraju da budu jezički
znaci. U okviru semioze nalaze se i sistemi prezentativnog simbolizma. Slikar
često bolje izražava stanja svoje svijesti pomoću skice ili slike, nego riječima.
Matematičari u diskusiji razmjenjuju zapise matematičkih simbola, a ne riječi
prirodnog jezika. Hemičar predstavlja svoja razmišljanja u obliku formule
procesa koji je
319
Uporedi: Ž.Pijaže, Govor i mišljenje djeteta; N.Geschwind, Selected Papers on Lan-
guage and the Brain; Mišljenje i govor; J.A.Fodor, The Language of Thought; E.Grođinjski,
Unutrašnji govor; isti autor: Monizam i dualizam. Glavna gledišta savremene filosofije i
fiziologije psihičkog života predstavljena su u studiji: Z. Cackowski: Savremene teorije uma,
u djelu istog autora Teorija identiteta.
304
SOCIOLOGIJA KULTURE
prethodno proticao u njegovoj svijesti. Ekles je u diskusiji sa Poperom tvrdio
da, kada radi nad nekim problemom, razmišlja u dijagramima koji imaju
dinamičan karakter. Morao bi da upotrijebi dijagrame ako bi želio da svoja
razmišljanja prenese kompetentnom sagovorniku.
Ali, van diskusije je činjenica da većina introspektivnih relacija o opštim
temama, kao i komunikacijskih veza između ljudi, ima oblik nekog od prirodnih
jezika i da su ti jezici također instrument unutrašnjeg govora koji predstavlja
znatan dio svijesti. U skladu sa modelom skrivene kulture, koji je predstavljen u
prethodnim poglavljima, intrasubjektivni procesi komunikacije su genetički
društveni, to znači, određuje ih učešće jedinke, što je rezultat socijalizacije, u
kulturi svoje grupe i društva. Istraživač i ispitanik raspolažu zajedničkim
kodom, što je uslov njihovog sporazumijevanja. Dakle, kada ispitanik opisuje
svoje stavove, ocjene, reakcije pozivajući se na introspektivne procese,
upotrebljava u intersubjektivnoj izjavi slične ili identične izraze i fraze pomoću
kojih bi, za svoje unutrašnje intra-subjektivne potrebe, nazvao svoja stanja.
Opet, istraživač-sagovornik prepoznaje njegove iskaze kao identične po zvuku i
po obliku onim koje je sam formulisao ili mogao da formuliše u sličnim
situacijama, ili u različitim.
Iz ovoga ne proizlazi da je razumijevanje introspektivnog iskaza moguće
jedino kada ispitanik opisuje svoja iskustva i doživljaje identično ili analogno
onome kako bi to učinio istraživač. Vrlo često je istraživač iznenađen reakcijom
na kulturnu poruku koju on sam doživljava drugačije. Karakter reakcije je
moguće prepoznati jedino pozivajući se na sopstvene, isključivo introspektivno
dostupne doživljaje određene znakom, simbolom koji je identičan po zvuku i
obliku. Slične, podudarne izjave velikog broja ispitanika predstavljaju također
osnov za utvrđivanje tipičnog reprodukovanja određenih poruka u ispitivanoj
sredini ili društvenoj kategoriji, iako ne postoje dva potpuno identična
doživljaja dviju jedinki.
Zbog toga istraživač mora da odustane od bilježenja razlika u nijansama, u
jačini osjećanja i u vrednovanju podudarnih iskaza. Međutim, mora da pokuša
da dostigne maksimalno preciznu interpretaciju reakcije, što mu omogućava
jezik, taj najprecizniji i istovremeno najelastičniji način komunikacije.
Obavezan je da razjasni eventualne potpune jezičke nesporazume proizašle iz
različitog razumijevanja identičnih termina -drugačijeg u ispitivanoj sredini,
drugačijeg u njegovoj sopstvenoj jezičkoj praksi. Zahvaljujući jeziku, takve
operacije su moguće u odnosu na ljude.
305
Antonjina Kloskovska ________________________________________________________
Međutim, nisu moguće u odnosu na životinje. I zato bi bilo nerazumno
prihvatanje takvih interpretacija "jezika životinja", kao što su citirani Sibiokovi
primjeri reprodukovanja emotivnih stanja riba, ptica, itd.
U slučaju odnosa među ljudima postoji osnov da se njihovo izražavanje
zainteresovanosti, oduševljenja, nezadovoljstva uporedi sa nama bliskim
stanjima, koja opisujemo sličnim jezičkim znacima i, odustajući od razlika u
nijansama, da se prihvati podudarnost reakcije onih koji upotrebljavaju slične
izraze. Uostalom, emotivna stanja su element stavova do kojih je najteže
doprijeti. Za istraživača reprodukovanja simboličkih poruka ona sama nisu
toliko važna, koliko je značajan način na koji ih razumijemo, njihova
interpretacija, a također i ocjena. Analizirajući podatke dobijene od ispitanika,
često je nemoguće odvojiti priznate od osjećanih vrijednosti i istraživač je
obavezan da to naglasi u zaključcima. Istraživanje znanja, opsega informacije,
dozvoljava veću kontrolu deklarisanih ocjena njihovim posmatranjem u odnosu
na realizovane vrijednosti. A sama spoznaja priznatih vrijednosti nije
zanemarljiv rezultat u istraživanju simboličke kulture.
U toj oblasti, kao i u oblasti načina interpretacije simboličkih poruka, može
se očekivati znatan utjecaj društvene kulture, koja unificira i standar-dizuje
kulturne doživljaje. Prvi neosporan činilac standardizacije jeste utjecaj
porodice. On izjednačuje, ukoliko se tome ne suprotstavljaju različita
individualna obilježja i statusi, na primjer pol i uzrast djece, određeni elementi
poruke u okviru male grupe, ali je istovremeno i faktor raznolikosti s gledišta
makrostrukture. Ο tome je već bilo govora u vezi sa kulturom prvog sistema.
Prije svega, u okviru porodice se realizuje značajan društveni zadatak
prenošenja osnovnog, opštenacionalnog jezičkog köda i njegovih eventualnih
klasnih ili regionalnih subkodova.320
U vrlo širokom i raznovrsnom opsegu, standardizacija kulturne percepcije
realizuje se kroz školu. Škola je glavni instrument tog procesa, koji je Burdije
nazvao simboličkim nasiljem. Ovdje se ne radi o negativnoj kvalifikaciji tog
procesa. Školski sistem transmisije simboličke kulture ima u cjelini korektivan,
prinudni karakter. Školski kontakt sa kulturom može, dakle, ali ne mora, da
izgubi autoteličan karakter. Ali, ne dobija svaki školski doživljaj oblik
gombrovičevskog časa ili latinske recitacije Hana
320
B.Bernstein, Family, Role System, Communication and Socialization; isti
autor: Class, Codes and Control, torn 1
306
SOCIOLOGIJA KULTURE
Budenbroka. Na osnovu literature mogu se navesti brojni primjeri aktuelnog ili
retrospektivnog autoteličnog doživljavanja školskog znanja i društvenog
konteksta njegovog sticanja. Iz poljske književnosti sjetimo se Parandovskog,
Tuvima, Gomulickog, Sirokomle. Školska kulturna inicijacija, i pored razlika u
svom toku, ima izjednačavajući utjecaj ne samo zbog izbora i ocjene prenošenih
kulturnih elemenata, već i zbog formiranja trajnih kriterijuma ocjena koji se
kasnije primjenjuju, već u slobodnoj fazi izbora, interpretacija i vrednovanja
kulturnih doživljaja. Slične funkcije vrše razni vidovi kulturne kritike, ali ona
dopire do znatno manjeg broja primalaca, selektivno izabranih u pogledu
obrazovanja. Čak i u sredstvima masovne komunikacije faktički domet kritike
ograničava se na oko deset odsto potencijalnih primalaca, izuzimajući
komentare koji prethode spektaklu televizijskog teatra, a koje više od 40 odsto
primalaca smatra poželjnim i vjerovatno ih isti procenat publike sa pažnjom
prati.
O samom izboru kulturnih sadržaja u velikoj mjeri odlučuje repertoar
objektivno dostupnih poruka, a on u savremenim društvima zavisi od kulturne
politike, ukoliko takva politika postoji. Pod pojmom kulturne politike najčešće
se razumiju svi principi i pravila izraženi explicite ili implicite, kojima je
podređena djelatnost javnih ili privatnih institucija koje utječu na
isntitucionalizovane oblike stvaralaštva, distribucije i dostupnosti prosvjetnih,
umjetničkih, književnih, zabavnih sadržaja. U toj djelatnosti se primjenjuju
metode planiranja i programiranja, a također i ocjene koje imaju bitan utjecaj na
organizaciju i uslove kulturnog razvoja. Pojam kulturne politike u užem smislu
odnosi se jedino na djelatnosti javnih institucija. Najbolji primjer integrisane
kulturne politike su socijalističke zemlje. Primjenjujući uže značenje kulturne
politike, autor koji je utvrđivao karakteristiku Sjedinjenih Američkih Država u
ciklusu istraživanja UNESKa posvećenih toj temi, nije bio siguran da li ona
uopšte postoji u njegovoj zemlji, s obzirom na dominiranje stihijske igre
privatnih ekonomskih interesa u organizaciji kulture. Moguće je i njeno šire
poimanje, koje Bogar formuliše u obliku podjele na kulturnu politiku u jednini i
u množini. Kulturne politike se realizuju kroz brojne institucije koje utječu na
organizaciju kulture i manifestuju se u konfliktu interesa, filosofija i normi.321
Pluralizam kulturnih politika je povezan sa jednorodnom kulturnom
321
L.Bogart, Le contrÜle de mass media i drugi članci u tomu Communications koji je
posvećen ovom problemu.
307
Antonjina Kloskovska
politikom, koja može da odlučuje ο tiražu knjiga, programskoj televizijskoj
shemi, umjetničkim stipendijama, ο nagradama i podjeli finansijskih sred-
stava u okviru kulturnog budžeta, ο dopuštanju ili eliminisanju određenih
sadržaja i njihovoj ocjeni.
Međutim, kulturna politika je uvijek plan, program i određenje
mogućnosti simboličke recepcije. Ona uspješnije eliminiše određene
sadržaje, nego što određuje njihovu faktičku recepciju i karakter percep-
cije. Tu već djeluju mehanizmi aktivnog, kreativnog reprodukovanja, čiji
subjekt su sami primaoci. Ti mehanizmi funkcionišu u okviru društvene
strukture i također su društveno programirani, ali ih određuju brojni
složeni društveni i psihički faktori, tako da je nemoguće očekivati potpunu
i svestranu standardizaciju. Otvorenost umjetničkih poruka i ludičkih
oblika prouzrokuje da je u tim oblastima simboličke kulture raznovrsnost
percepcije velika, čak suprotno pretpostavkama kulturne politike.
Za sada se najviše zna ο načinima percepcije kulture onih kategorija
primalaca koji su sa umjetnošću povezani aktivnom stvaralačkom i teo-
retsko-kritičkom djelatnošću, jer oni ostavljaju najbrojnija svjedočanstva
percepcije. Pretežno na takvim svjedočanstvima Glovinjski je konstruisao
svoju tipologiju stilova kulturne recepcije. Čini se da je njegova tipologija
podudarna sa Jakobsonovom tipologijom funkcija poruka. Ako se prihvati
da se mitski, alegorički, simbolički i numerički stil odnose na varijante real-
izacije reprezentativne funkcije, onda se dvije sheme podudaraju, jer dva
ostala stila odgovaraju ekspresivnim i estetskim funkcijama. Ali, kod Glo-
vinjskog nema ekvivalenata za apelativnu i fatičku funkciju jezika.
Te dvije Jakobsonove kategorije mogu biti korisne u sociološkoj analizi
percepcije, ali ne mora se odustati od prijedloga Glovinjskog, ako se imaju
na umu funkcije stabilizacije reprodukovanja koje kritika i teorija umjet-
nosti vrše u odnosu na dio publike. Sociološka istraživanja će nesumnjivo
biti preciznija ako budu koristila analitičke koncepcije koje primjenjuju
teoretičari odgovarajućih kulturnih oblasti. Međutim, za sada nije lako
pronaći koncepcije koje bi se mogle primijeniti u istraživanju kolokvijalne
percepcije. Semiološke analize francuskih strukturalista su suviše daleko od
iskustva običnih korisnika kulturnih simbola, da bi mogle da budu od
koristi. Prijedlozi estetičara-filosofa, kao što je Ingardenova teorija literarnog
djela, Lukačeva teorija romana ili Goldmanova koncepcija homologije,
nailaze na kritiku drugih teoretičara. Kritičari i interpretatori potpuno
308
SOCIOLOGIJA KULTURE
različito tumače te propozicije, tako da su dosta opravdano optuženi za
stvaranje novih nesporazuma oko umjetnosti. 322
Dok istraživači literature svoje dosadašnje koncepcije percepcije naj-
češće zasnivaju na "svjedočanstvima percepcije" osoba koje su profesio-
nalno vezane za književnost ili na intuitivnoj ocjeni tog procesa, sociolozi
pokušavaju da sistematski prikupe empirijske podatke ο načinu percepcije
tipičnih članova zajednice. Ali, svoja istraživanja ne temelje na određenim
koncepcijama poruke ili biraju koncepciju koju nije prihvatio široki krug
poznavalaca. Tako je postupio Sulkovski, koji je u svojim istraživanjima
primijenio Ingardenovu teoriju književnog djela. Bez presuđivanja ο
pravilnosti izbora može se reći da je primjena te koncepcije omogućila da
se sistematski predstavi različita percepcija dvaju različitih književnih
tekstova u različitim društvenim klasama i kategorijama obrazovanja.
Bokšanjski je u istraživanju, koje je imalo slične ciljeve, primijenio
koncepciju semantičkih polja za analizu izjava ο umjetničkim porukama.
Rokuševska i Kloskovska su, istražujući kako se u kolokvijalnoj svijesti
odražavaju elementi kanona nacionalne literature, polazile od najraspros-
tranjenijih kritičkih interpretacija kao eventualnih instrumenata stabi-
lizacije značenja. Istraživanja sličnog karaktera započeta su u Francuskoj i
u Mađarskoj.323 Prethodno navedeni radovi imaju sociološki karakter,
dakle, ne uzimaju u obzir utjecaje koje na reprodukovanje umjetničkih
poruka nesumnjivo imaju psihički faktori. Zato se usredsređuju na razno-
vrsne društvene utjecaje. Ta istraživanja u sadašnjoj fazi daju podudarne
rezultate sa istraživanjima koja se odnose na jednostavnije fenomene
kvantitativnog konzumiranja kulture i na samu selekciju poruka. Slično kao
i prethodni fenomeni, kvantitativni karakter percepcije - reprodukovanje
umjetničkih poruka - najviše zavisi od nivoa i vrste obrazovanja.
Posmatrajući statistički, predstavnici raznih grupa obrazovanja, što se uz
to približno poklapa sa klasnim kategorijama, različito reprodukuju, a pre-
ciznije, interpretiraju određeni tekst u toku intervjua.
Ako sociolog ne želi da se zaustavi na toj banalnoj tvrdnji i želi, na
primjer, da odredi nivo interpretacije, susreće se sa teškoćama proizišlim iz
322
J.Prokop, Kritika kao nerazumijevanje djela; J.Bahož, Kako su čitane pripoviijetke
Juzefa Koženjovskog
323
B.Sulkovski, Povest i čitaoci; Z.Bokšanjski, Mladi radnici i kulturni napredak;
J.Leenhardt, EJozsa i EJozsa, Mecanisme de la communication des valeurs esthetiques
309
Antonjina Kloskouska
problematičnog karaktera ocjena koje mogu da budu primijenjene u istraživanju
određenog fenomena. Najčešće, ocjene se zasnivaju na interpretacijama
poznavalaca, na načinu percepcije koja je prethodno nazvana kritičkom, a
predstavlja rezultat reakcije teoretičara i istraživača umjetnosti. Spomenuta
kritika kritičara neka bude upozorenje na primjenu takvih kriterijuma ocjena,
ali, opet, teško je od njih potpuno odustati.
Kada se predstavljaju rezultati socioloških istraživanja percepcije, koja se,
uostalom, nalaze u početnoj fazi, ne treba izgubiti iz vida i to da se izjave
ispitanika, predstavljene u situaciji istraživanja, mogu razlikovati od
kolokvijalnog, privatnog reprodukovanja. Može se pretpostaviti da te razlike
idu u pravcu sublimacije sopstvenih doživljaja u skladu sa ispitaniku poznatim
društvenim recte - kritičkim pravilima ocjene. Međutim, primalac nije u stanju
da simulira, na primjer, znanje koje ne posjeduje, malo je vjerovatno da će ga u
spomenutoj situaciji disimilirati, dakle skrivati. Ipak, uz sva dosadašnja
ograničenja, empirijska istraživanja kolokvijalne percepcije bliža su analiziranoj
stvarnosti, nego koncepcije teoretičara umjetnosti pretežno zasnovane na
intuiciji i spekulacijama, priznajmo, često interesantnim i suptilnim. Međutim,
moguće je i poželjno proširivanje eksperimenta i projekcije kao tehnike
istraživanja.
Istraživački eksperiment na ograničenoj skali primijenio je Sulkovski.
Prouzrokovao je da čitaoci u bibliotekama izaberu specijalno odabrane romane,
čije poređenje omogućuje spoznaju reakcije manifestovanu u izboru objektivno
različitih poruka. U toj analizi kvaliteta recepcije, slično kao i u istraživanjima
kvantiteta i frekvencije kontakta sa umjetnošću, pokazalo se da je obrazovanje
glavna nezavisna varijabla. Veza između obrazovanja i recepcije ipak nije bila
jednoznačna, dakle, nije određivala slabljenje ili jačanje sposobnosti percepcije.
Čitaoci-radnici su osjetljiviji na spoljne odlike predstavljenih predmeta, a
inteligencija bolje prihvata intelektualne sadržaje, bolje razumije književnu
metaforu, tolerantna je prema deformaciji i odsustvu realizma i svjesnija
formalnih odlika djela, jer su radnici ocjenjivali, na primjer, likove u romanu u
kategorijama moralnih vrijednosti, a ne estetskih vrijednosti njihove kreacije.
Istovremeno je inteligencija bila sklona uopštavanju u interpretaciji smislova
poruke i tako se udaljavala od autorove zamisli. Dakle, na svoj način također je
odbacila model virtuelnog čitaoca.
Veze između klasne pripadnosti i obrazovanja, utvrđene u citiranim
istraživanjima, nisu imale apsolutan karakter, izražavale su se jedino u
310
SOCIOLOGIJA KULTURE
promjenljivim mjerama značajnih statističkih podudarnosti i korelacija. Te veze
su se pokazale jačim od ostalih uslovljenosti ispitivanih odlika, na primjer
starosti i pola. Bokšanjski je u svojoj analizi, koja je imala za cilj da utvrdi
različite načine recepcije u okviru iste klase, pokazao znatnu raznovrsnost
reproduktivnih reakcija. Prije svega, na mjerljiv način određene razlike
semantičkih polja, koja su se odnosila na junake iz pročitanih djela, dozvolile su
da se ispitanici, mladi radnici, podijele na kategorije čija percepcija je bila
gotovo ili potpuno podudarna sa oblikom "kritičke" percepcije ili se od nje
udaljavala.
Niži nivo obrazovanja je iz razumljivih razloga vezan za manji kvantum
znanja. Odatle proističu sužene mogućnosti operisanja skalom poređenja ili -
kako to nazivaju teoretičari književnosti - modelima pomoću kojih je moguće
interpretirati tekst poruke.324 Smislovi izabrani u takvim situacijama najčešće su
veoma lični, vezani za problematiku malih socijalnih skupina, za moralne
aspekte predstavljene fabule. Analizirana djela stavljaju se u kontekst poznate
radio ili televizijske porodične sage ili, naprosto, u kontekst sopstvenih
porodičnih odnosa. Svadba Vispjanjskog podliježe kontaminaciji sa fabulom
serije rađene prema Rejmontovom romanu Seljaci. Realan primalac, koji je
nezadovoljan informacijama ο običajima sadržanim u tekstu, kritikuje autora i
zahtijeva dopune. Dakle, ne prihvata pokorno ulogu virtuelnog primaoca, koje
najčešće nije ni svjestan.
U istraživanjima ο poznavanju kanona nacionalne kulture kao trajnog
elementa grupne svijesti, zabilježene su mnoge slične interpretatorske
deformacije, koje se uopšte ne ograničavaju na reakciju osoba sa nižim
obrazovanjem ili članova jedne društvene kategorije.325 Dio radnika je isticao
značaj vrijednosti koje nije umio da obuhvati u svojim interpretacijama i
izražavao je nesposobnost percepcije značenja koja je ipak prihvatio za trajna i
adekvatna. Opet, drugi dio ispitanika je, i pored svoje izražene nekompetencije,
zauzimao relativističko stanovište i negirao značaj vrijednosti koje su mu bile
nepoznate. Takav stav je bio relativno češći među inteligencijom sa srednjim ili
višim tehničkim obrazovanjem.
Kada su, predstavljajući prethodno određene društvene uslovljenosti
kolokvijalne percepcije umjetničkih poruka, primijenjene su klasifikacije
324
J.Lalevič, Semantičke determinante lektire
325
A.Kloskovska, Uobičajeni prijem literature; u: Stefan Żeromski; A.Kloskovska,
A.Rokuševska-Pavelek, Književni mitovi
311
 Antonjina Kioskovska
koje se najčešće upotrebljavaju prilikom njenog ocjenjivanja sa stanovišta
kriterijuma kritičke percepcije. Takvu kvalifikaciju istraživanih fenomena ne
izbjegavaju ni autori čiji su radovi ovdje citirani. Vrednovanje percepcije, kao i
njena ocjena zasnovana na tom principu, nameću mnoge poteškoće. Naravno,
moguće je navesti brojne primjere koji pokazuju da nepoznavanje istorije
određenih elemenata literarne baštine, nesumnjivo osiromašuje kanon ili
deformiše percepciju. To se dešava kada, na primjer, gledalac Svadbe
zamjenjuje ili identifikuje Selu sa Vernihrom, kada čitalac romana Nijemci
Kručkovskog smatra njemačkog komunistu Petersa Poljakom, kada se Konrad
iz Mickjevičevih Zadušnica zamjenjuje sa Konradom Valenrodom, a ta dva lika
sa Kordijanom Slovačkog.
Slični primjeri mogli bi da budu prihvaćeni kao dokaz neograničene
otvorenosti umjetničkih djela. Međutim, vrlo je verovatno da bi i zagovornici
koncepcije neograničene otvorenosti umjetnosti tumačili takve primjere kao
slučajeve nepotpune percepcije, neostvarene percepcije ili poremećenog procesa
komunikacije. Nepotpuna realizacija mogućnosti sadržanih u tekstu nije uvijek
rezultat ograničenih kompetencija primalaca, a sigurno je rezultat njihovog
intelektualnog i estetskog ograničenja. U procesu simboličke interakcije između
autora i primaoca, koju Lotman i neki drugi semiotičari i teoretičari književnosti
često nazivaju igrom, može se desiti da primalac, svjestan pravila koja mu
predlaže pošiljalac, ipak ih negira i odbacuje. U istraživanjima Sulkovskog
izvjestan broj ispitanika sa višim obrazovanjem potpuno je odbacio moralni
didaktizam Kraševskog, a dio primalaca sa osnovnim obrazovanjem
maksimizirao je upravo te aspekte poruke, iako je bio manje sposoban da dokuči
moralne apele sadržane u Kamijevoj Kugi. U tom pogledu, u odnosu na
Kraševskog, reakcije drugog dijela ispitanika bile su potpunije od prvog, bez
obzira na to koji je izvor razlika.
Percepcija estetske funkcije umjetničkih poruka je izrazito uslovljena
nivoom obrazovanja. Takav zaključak se nameće iz izjava ispitanika. Odraslima
sa nižim obrazovanjem najčešće smeta nedostatak realizma u umjetničkim
djelima, iako su tolerantni prema malo vjerovatnoj, na primjer, melodramskoj
fabuli. Međutim, formalna deformacija opisa, kao i složena konstrukcija
izazivaju negodovanje. S obzirom na takva obilježja, djelo može da bude
definisano kao "čudno", "neozbiljno", "ludo". Dio primalaca je također
netolerantan prema moralnoj ambivalenciji junaka, ako ne proizlazi iz privida
prebrođenih na kraju. Međutim, vrlo je teško
312
SOCIOLOGIJA KULTURE
definisati reakcije ispitanika na estetske forme koje ne izazivaju otpor, jer
spontane opaske pojavljuju se vrlo rijetko, a na neposredna pitanja dobijaju se
odgovori koji su često etički, a ne estetski sudovi. Na primjer, u istraživanjima
Sulkovskog, na pitanje koji su junaci u romanima Kraševskog najuspešnije
predstavljeni, dobijeni su odgovori u kojima su isticani moralni, pozitivni
likovi.
Primaoci sa višim obrazovanjem sposobni su da šire i pravilnije definišu
estetsku funkciju. Kada se na taj način ocjenjuje sposobnost estetske percepcije,
ne smije se izgubiti iz vida da škola i umjetnička kritika daju umijeće opisivanja
estetskih aspekata umjetnosti, koje se ne poklapa uvijek sa ličnim unutrašnjim
doživljajem. Već različite sposobnosti jezičkog izražavanja, koje zavise od
nivoa obrazovanja, mogu da otežaju ili olakšaju predstavljanje sopstvenih
doživljaja. Dakle, da bi se mjerodavno predstavila realizacija estetske funkcije
zavisno od društvenih uslovljenosti, treba primijeniti neke druge tehnike, a ne
isključivo izjave ispitanika. To su korisne projekcijske metode, dugotrajna
opservacija izabranih uzoraka, tehnike koje zahtijevaju vrijeme i kvalifikacije
istraživača zavisno od složenosti predmeta.
Primjenjujući u ovoj studiji termin "reprodukovanje" za definisanje svih
reakcija primaoca na simboličku poruku, željeli smo upravo da naglasimo kako
se te reakcije ne svode isključivo na jezičku interpretaciju, a sigurno ne dobijaju
kod svih primalaca takav oblik. Odsustvo jezičkog iskaza, a - možda - i
refleksije o estetskoj funkciji, ne znači da ona ne igra nikakvu ulogu u
doživljaju. Bez nje bi za primaoca bili nemogući najvažniji doživljaji, bez nje
poruka ne bi bila toliko otvorena, tako da adekvatno odgovara sferi doživljaja
brojnih kategorija primalaca i da je oni primaju kao najbolji izraz svojih stanja,
mišljenja i želja.
Razmatranja o društvenoj kulturi i simboličkoj kulturi, sadržana u ovom
poglavlju, odnosila su se prije svega na umjetnost, a prvenstveno na
književnost, jer je ta oblast za sada najbolje proučena. Ograničila su se također -
iz istih razloga - gotovo isključivo na pitanje percepcije. Vrlo uopšteni zaključci
sadrže se u još hipotetičkim tvrdnjama da klasna i profesionalna pripadnost
utječu na razlike u konzumiranju kulture. To se podjednako odnosi i na
recepciju mjerenu kvantitativnim pokazateljima kon-takata sa oblastima i
porukama simboličke kulture, kao i na načine repro-dukovanja poruka. Glavne
varijable koje utječu na konzumiranje kulture i u jednom i u drugom aspektu
jesu nivo i karakter obrazovanja.
313
Antonjina Kloskovska
Burdijeovu tvrdnju ο nepromjenljivom mehanizmu reprodukcije kulturnog
kapitala u okviru klasnih struktura neophodno je modifikovati bar u odnosu na
zemlje koje, kao na primjer Poljska, prolaze kroz fazu demokratizacije kulture.
Istraživanja pokazuju da cijeli društveni slojevi mijenjaju svoju poziciju u
odnosu na tradicionalni sistem, kada se radi ο kvantitativnim pokazateljima
recepcije. Po definiciji Vesolovskog, to je jedna od manifestacija dekompozicije
odlika klasnog položaja.
Tendenciju smanjenja kvantitativnih i kvalitativnih razlika u konzumiranju
kulture s obzirom na klasnu pripadnost prati pojava novog izvora podjele,
proizašle ne toliko iz nivoa, koliko iz karaktera obrazovanja. Po mišljenju
mnogih autora, sve veća profesionalna specijalizacija stvara sve dublji jaz
između humanističkih i egzaktnih kompetencija, koje obuh-vataju ne samo
stečeno znanje, nego i različite izbore u oblasti kulture, kao i načine
vrednovanja. Odvojenost tako shvaćenih "dviju kultura" utvrđena je u
empirijskim istraživanjima.326 Ona je, opet, povezana sa klasnom, slo-jnom i
profesionalnom podjelom kategorija društvene strukture. Sve veći društveni
značaj tehničara i tehnički orijentisanih organizatora društvenog života može da
dovede do jačanja relativizma u oblasti simboličke kulture, neproporcionalno
veće rasprostranjenosti popularne kulture u odnosu na višu kulturu, jačanja
globalnog iracionalizma uprkos jačanju racionalnih principa djelovanja u
instrumentalnoj sferi.
Ali, to nije neizbježan proces, jer takvim konsekvencama specijalizacije
"dviju kultura" može da se suprotstavi narodna tradicija, kulturna politika
organizacija sistema obrazovanja, tim prije ako nađu oslonac u prvom sistemu
kulture.
Prikaz različitih procesa funkcionisanja društvenih uslovljenosti savremene
kulture prekoračuje okvire opšte, sintetičke studije sociologije kulture. Takav
prikaz zahtijeva monografsku obradu i niz novih i podrobnijih empirijskih
podataka koji bi dozvolili spoznaju prije svega kvantitativnog karaktera
percepcije. Problem reprodukovanja ima niz dodirnih tačaka sa problemima
vrednovanja i hijerarhije vrijednosti simboličke kulture i sa njenim različitim
funkcijama koje djelimično izlaze iz okvira autoteličnog kriterijuma te kulture.
Dakle, dodiruje najteže probleme koje nameću istraživanja simboličke kulture, a
ο kojima će još biti govora u posljednjem poglavlju.
326
Ch.P.Snow, Two Cultures and a Second Look; K.Richmond, Culture and General
Education
314
XIII. KRITERIJUMI RAZVOJA SIMBOLIČKE KULTURE
Problem razvoja simboličke kulture mora da bude razmatran u sklopu svih
procesa društveno-kulturnog razvoja, ali ipak kao jedan od njegovih posebnih
tokova, koji je izdvojen na osnovu istih principa pomoću kojih se definiše
simbolička kultura u okviru svih kulturnih fenomena. Ali, u toj oblasti
istraživanja kulture nailazimo na dvostruke teškoće. Prva proizlazi iz promjene
orijentacije u sociologiji u prvoj polovini XX vijeka. U tom periodu je za
zapadnu sociologiju karakteristično napuštanje teorije razvoja, u
evolucionističkom ili bilo kojem drugom obliku. Sociologija je nastala u XIX
vijeku kao nauka ο strukturi i razvoju društva. Napuštanje takvog stanovišta bilo
je povezano sa kritikom vrednovanja u humanističkim naukama, a prije svega sa
utjecajem neopozitivizma, koji je u svom pristupu izjednačio vremenske
promjene sa prostornim kao izraz uvjerenja da je proces promjena neutralan u
pogledu vrijednosti.
Marksistička sociologija je zadržala koncepciju razvoja kao osnovnu
kategoriju u analizi društveno-kulturnih fenomena, dok je zapadnoevropska, a
prije svega američka, sociologija radikalno izbacila pojam razvoja iz svojih
istraživanja, tako radikalno da se nekoliko decenija uopšte nije pojavljivao u
osnovnim sociološkim enciklopedijama i rječnicima.327 Na tom stanovištu su
ostali jedino malobrojni antropolozi kulture, zagovornici neoevolucionističkih
teorija formiranih u pojedinim slučajevima pod neposrednim utjecajem
marksizma. Ο tome je bilo više riječi u prethodnim poglavljima u vezi sa
neoevolucionističkom teorijom Leslija Vajta.
Alen je u knjizi posvećenoj dinamici kulturnih promjena, izdatoj početkom
sedamdesetih godina, opisivao dominantne teorije tog procesa na slijedeći
način: "U opisima preobražaja bilo kojeg sistema stoji se na
327
Uporedi: Encyclopedia of the Social Sciences iz 1931, a također sa narednim izda-
njem iz 1949. godine; Ch.Winick, Dictionary of Anthropology. Č. Nizbet krajnje decidirano
odbacuje ideju bilo kakvog usmjeravanja društvenih promjena u uvodu u zbornik Social
Change. Stanovište F.R.Alena manje je odlučno.
315
Antonjina Kloskovska
neutralnom stanovištu ... razvoj ili faza razvoja se ne vrednuju".328 Takvom
prilazu bila je suprotstavljena vrednujuća koncepcija napretka, a sam termin
"razvoj" autor upotrebljava kao sinonim promjene.
Takva odbrana od arbitrarnosti prihvaćenih ocjena najčešće daje prividne
rezultate. Neobuhvaćene i kritici nepodvrgnute vrijednosti imaju još jači utkaj
na pravac i tok istraživanja i na karakter zaključaka, a to upečatljivo ubjedljivo
pokazuje Sorokinova teorija.
Pojam razvoja, eliminisan ili ograničen u upotrebi, vraćao se u istraži-
vanjima društva ili kulture u obliku koncepcije inovacije ili modernizacije.
Neposredno se pojavljuje u klasifikaciji zemalja kao slabo i visokorazvijenih ili
koje se "nalaze na putu razvoja".329 Sadržan je i u raznim društveno-
ekonomskim koncepcijama ο fazama razvoja, na primjer u teoriji Rostova, kao i
u svim prognostičkim koncepcijama, ukoliko nisu povezane sa pesimističkom
ocjenom procesa razvoja.
U drugoj polovini stoljeća i zapadnoevropska i američka teorijska
ekonomija, sociologija i antropologija također se vraćaju koncepciji razvoja u
približno tradicionalnom poimanju. Ta tendencija je vezana za kritiku principa
Wertfreiheit kao ideološke i metodološke osnove društvenih nauka.
Naravno, koncepcija razvoja je jedno od osnovnih načela teorije istorijskog
materijalizma. Dakle, traženje kriterijuma razvoja simboličke kulture može da
nađe najbolji oslonac u marksističkom prilazu tom problemu. U poređenju sa
drugim kategorijama kulture u globalnom antropološkom poimanju, definisanje
kriterijuma razvoja simboličke kulture je i u ovakvom prilazu vrlo složen i težak
zadatak.
U teorijama koje imaju polazište u idealističkoj filosofiji, a koje su
predstavljene u četvrtom poglavlju, odlučno su odbačene interpretacije duhovne
kulture u kategorijama progresa ili razvoja. Po Špengleru, razvoj upravo vodi
propasti kulture. Alfred Veber, čije je viđenje kulture bilo u izvjesnom smislu
blisko Platonovom svijetu ideja, otvoreno je pisao: "Naše kulturno osjećanje i
djelovanje nemaju u sebi ništa od relativizma, jer žele ono što je vječno. Ali
uzvišenost, ljepota i dobro i sve drugo što želimo da
328
F.R.Allen, Socio-cultural Dynamics. An Introduction to Social Change, str. 57 329 U tomu
A Handbook of Method in Cultural Anthropology (HMCA), koji je reprezentativan u toj
disciplini za anglosaksonske krugove, pojam razvoja razmatran je isključivo u odnosu na
političke promjene Trećeg svijeta. Istorija se obuhvata kroz prizmu "dijahroničnih
poređenja", dok se u indeksu problema ne nalazi termin "razvoj".
316
SOCIOLOGIJA KULTURE
učinimo istinitim nije ništa materijalno, zauvijek dato ... to je dijadema ... a sa
njenim dostizanjem je različito u različitim epohama. Tu napretka sigurno
nema".330 Veber smatra da progres postoji jedino u oblasti civilizacije, koja vrši
instrumentalne funkcije i zato je, po njegovom ubjeđenju, niža od kulture.
Marksističko stanovište je, naravno, suprotno. U skladu sa njim, u osnovi
razvoja, kao njegov glavni uzročni faktor, nalazi se sfera društvenog bića i
djelatnosti ljudi koje podmiruju proizvodne, a ne civilizacijske potrebe.
Za Marksa je ontološki osnov kulture, kao i cjelokupnog ljudskog svijeta
čovjek, čovjekova djelatnost, njeni proizvodi i predmeti. Ali, čovjek nije
apstraktno, biološko biće, već učesnik društvenih odnosa i odraz tih odnosa u
određenom istorijskom trenutku i u okviru svoje društvene klase.
Takvo stanovište, naravno, ne znači da treba odustati od teoretskih
konstrukcija koje imaju karakter "idealizacije", kako to naziva Novak, a koje se
odnose na složene društvene tvorevine i društvene procese. Ali, to je upozorenje
koje se odnosi na ekstremne antiredukcionističke koncepcije društvenih
fenomena, za koje je vezana mogućnost hipostaziranja pojmova koji se odnose
na te fenomene. Izvjesne takve tendencije pojavljuju se u savremenoj
antropologiji i filosofiji kulture.
Redukcionistički elementi u marksizmu nemaju ipak odlike natura-lizma.
Kao što znamo iz poznatog odlomka Osamnaestog brimera, čovjek stvara
istoriju u cijeloj njenoj složenosti, tim prije simboličku kulturu kao njen dio,
djeluje ne samo pod pritiskom raznih uslova svoje egzistencije, već i pod
utjecajem obrazaca koji formiraju njegove stavove i određuju mu njegove
istorijske uloge. Istraživač kulturnog razvoja nije, dakle, u stanju da u
metodologiji izbjegne konstrukcije koje se odnose na kulturne norme i obrasce.
To nisu jedino njegove i tuđe teorijske "idealizacije" i modeli, već se susreće sa
njima u normativnim ili spoznajnim konstrukcijama, koje ljudi manje ili više
svjesno prihvataju, dakle predstavljaju neposredan predmet istraživanja.
Pokušaj definisanja marksističke koncepcije razvoja kulture, u ovdje
prihvaćenom poimanju, mora prije svega da osvijetli interpretaciju odnosa
kulture prema ostalim sferama društvene stvarnosti, da bi bila uzeta u obzir pri
definisanju povezanosti kulturnih preobražaja sa opštim društveno-ekonomskim
razvojem.
330
A.Weber, Ideen zur Staats - und Kultursoziologie, str. 44-45
317
Antonjina Kloskovska
Marksovi tekstovi koji se neposredno odnose na kulturu imaju polemički
karakter. To je polemika sa poimanjem stvarnosti kao realizacije duha, čiji
apsolutni oblik, otjelotvoren u kulturi, predstavlja najvišu fazu razvojnog
procesa. I zato je u njima naglašena sekundarnost i zavisnost, uslovljenost
svijesti. Međutim, iz toga ne proističe da su Marks i Engels u bilo kojem
periodu formiranja svoje teorije poimali kulturu kao pojavu koja ima karakter
epifenomena koji potpuno pasivno prati tok društvenog razvoja, koji potpuno
vjerno odražava sve njegove padove i uzlete i koji je sa njim potpuno izomorfan
u pogledu tempa i pravca preobražaja.
U Njemačkoj ideologiji nalazi se karakterističan fragment, koji naglašava
sekundarnost razvoja kulture, a koji kao važan argument u raspravi o kulturnom
razvitku treba ovdje navesti: "Moral, religija, metafizika i sve druge ideologije i
njima odgovarajući oblici svijesti već time gube privid samostalnosti. Oni
nemaju istoriju, nemaju razvoj; jedino ljudi, razvijajući svoju materijalnu
proizvodnju i svoje materijalne uzajamne odnose, mijenjajući svoju stvarnost,
mijenjaju svoju svijest i njene tvorevine."331
Tvrdnja da tvorevine kulture nemaju svoju istoriju može se smatrati
kategoričnom jedino ako se izuzme iz ovdje navedenog konteksta, kao i cijelog
Feuerbacha i ostalih fragmenata Marksovih radova. U svom kontekstu ona
izražava, prije svega, prethodno razmatrano ontološko stanovište koje odbacuje
hipostaziranje tvorevina svijesti. To stanovište može da se uporedi sa kritikom
upućenom savremenim predstavnicima krajnjeg antiredukcionizma u
antropologiji kulture, koje zagovornici jasnog sociološkog i antropološkog
poimanja kulture podsjećaju da nije kultura ta koja se klanja bogovima,
podliježe modi ili učestvuje u političkom životu, već da to čine ljudi.
Međutim, ovdje problem nije u kritici hipostaza, već u tome u kojoj se
mjeri specifične ljudske djelatnosti nazvane kulturnim smatraju povezanim u
istorijski uzročno-posljedični lanac zavisnosti i uslovljenosti; koliko je
opravdano traženje njima svojstvenih razvojnih zakonitosti; da li im se, dakle,
može priznati izvjesna autonomija.
Čini se da je u tome opšte Marksovo stanovište jednoznačno. U Prilogu
faitici političke ekonomije Marks piše o neravnomjernom razvoju materijalne
proizvodnje i, na primjer, umjetničke, i kaže: "Pojam razvitka nije obična
apstrakcija." U Teorijama o višku vrijednosti izražava analogno mišljenje,
331
K.Marks, F.Engels, Djela, tom 3, str. 28
318
SOCIOLOGIJA KULTURE
polemišući sa stanovištem krajnjeg ekonomskog determinizma. Ta se tvrdnja
odnosi na cjelokupnu "duhovnu proizvodnju", iako su primjeri uzeti pretežno iz
umjetničkog stvaralaštva. U Prilogu kritici političke ekonomije, da bi naglasio
neravnomjernosti u razvitku, Marks navodi primjere iz oblasti pravnih doktrina
i institucija, pozivajući se na istoriju recepcije rimskog građanskog prava.
Sličan argument je i primjer različitih nasljednih prava u Francuskoj i
Njemačkoj, koji navodi Engels u pismu upućenom K. Šmitu.
Ovakve i slične primjedbe i kritike sadržane u Marksovim i Engelso-vim
radovima ne predstavljaju sistematizovano stanovište o kulturnom razvitku. Ali,
na osnovu njih mogu se stvoriti kriterijumi za definisanje takvog razvoja, bar u
hipotetičkom obliku. Sigurno je da tvrdnja o neravnomjernom razvitku
materijalne proizvodnje i kulture nije u suprotnosti sa koncepcijom društveno-
ekonomskih formacija. Poimanje formacija kao sistema uzajamno zavisnih
fenomena raznih kategorija moguće je jedino ako se tretiraju kao otvoreni
sistemi, koji se uzajamno ne isključuju, nego su povezani u istorijskom
kontinuitetu.
Engels je u pismima Šmitu, koja su često citirana, naglašavao da shema
razvitka istorijskog materijalizma ne može da bude izgovor za odustajanje od
istorijskih istraživanja. Tek empirijski istorijski i društveni podaci omogućuju
da se odredi karakter zavisnosti kulture od društveno-ekonomskih uslova.
Međutim, jedan od nesumnjivih faktora razvitka jeste samo stanje određene
kulturne oblasti u prethodnom periodu, na primjer u slučaju filosofije,
"postojeći filosofski materijal koji su ostavili prethodnici". Složen i posredan
karakter zavisnosti od "posljednje instance" ekonomskih činjenica prouzrokuje
da ekonomski nerazvijene zemlje mogu da zauzimaju vodeća mjesta u
pojedinim oblastima kulture, na primjer u filosofiji.333 Sličan tok razmišljanja
primjećuje se u dilemi koju je formulisao Marks o neravnomernom razvitku i
savršenstvu grčke epske poezije. Uslovljenost stanja kulture ekonomskim
razvitkom nije, dakle, poimana jednoznačno.
Ipak su sve oblasti kulture ukorijenjene u životu zajednice, dakle zavise od
njenih ekonomskih faktora i razlikuju se s obzirom na karakter i
332
K.Marks, Uvod u Kritiku političke ekonomije, u: K.Marks, F.Engels, Djela, tom 13,
str.
732; Njemačka ideologija, u: isto, tom 3; Teorije o višku vrijednosti, u: isto, tom 26, dio I
333
F.Engels, Pisma KŠmitu i J.Blohu, u: KMarks, F.Engels, Izabrana djela, tom 2,
posebno str. 464-5 i 473
319
Antonjina Kloskovska_____________________________________________________
elemente njene društvene strukture. Neophodno je da ta sfera uslov-ljenosti
bude uzeta u obzir i u odnosu na procese istorijske tradicije, kao i prostorne
difuzije kulture, ο čemu će kasnije biti govora. Odnos prema društveno-
ekonomskim osnovama kulture u svjetlu teorije marksizma najpravilnije je
definisati kao relativnu autonomiju. Takvi su zaključci analize Marksovih
estetičkih stavova u studiji Pazure.334
Stepen i karakter autonomije zavise od vrste kulturnih tvorevina.
Najizrazitija je upravo u sferi estetskih fenomena. Najograničenija je u odnosu
na kulturne tvorevine sa izrazitim ideološkim funkcijama. Takva podjela ne
proriče uvijek podjednako, već zavisi od istorijski određene društvene situacije.
Vjerovatno tako treba razumjeti Marksovu sugestiju da vezu između
ekonomskog i kulturnog razvoja ne treba shvatiti apstraktno, već u "određenom
istorijskom obliku". Ista kulturna poruka, na primjer grčki ep, prebogat
ideološkim implikacijama u trenutku postanka, poslije mnogo vijekova može da
zadrži jedino svoje estetske funkcije, što će povećati njegov stepen autonomije i
autoteličnosti. Međutim, veća autonomija nikada ne znači potpuno oslobađanje
od uslovljavajućih utjecaja društvenih faktora. To je opšta i fundamentalna teza
sociološkog pristupa kulturi.
Kada se razmatraju kriterijumi kulturnog razvitka zasnovani na navedenim
principima, treba izdvojiti tri njegova aspekta, koji danas ne mogu biti
podjednako podrobno predstavljeni. To je, prije svega, aspekt kulturnog
stvaralaštva, zatim društvenog okvira i organizacije, kao i kulturne recepcije.
Primjena termina "aspekt" u njihovom izdvajanju proizlazi iz ubjeđenja da su to
jedino analitički izdvojene kategorije u stvarnosti koherentnog fenomena
kulture u užem poimanju, a u ovoj studiji kao procesa komuniciranja ljudi.
Takva interpretacija nalazi obrazloženje u marksističkom pristupu kulturi.
Istorijska analiza najčešće i najopširnije razmatra kulturno stvaralaštvo koje u
istoriji ostavlja trajan trag, a to omogućava, poslije niza vijekova, podrobna
istraživanja, komparativna poređenja i traganje za razvojnim zakonitostima i
tendencijama.
Međutim, teško je navesti kriterijume razvitka koji bi bez ograđivanja
mogli da se primijene na sve oblasti kulturnog stvaralaštva. Najjednostavniji,
kvantitativni kriterijum progresivnog razvoja ne može biti prihvaćen kao
potpuno zadovoljavajući, što, primjerice, pokazuju kritičke
334
S.Pazura, Marks i klasična njemačka estetika
320
SOCIOLOGIJA KULTURE
ocjene savremene masovne kulture razvijane u komercijalnom sistemu. Istina,
bogatstvo kulturnih dobara predstavlja neophodan uslov kulturnog razvoja, ali
sigurno nije dovoljan. Također nije potpuno operativan princip sve veće
sposobnosti podmirivanja potreba naspram ogromne elastičnosti, raznovrsnosti i
komplementarnosti kulturnih potreba. Kao adekvatno mjerilo kulturnog razvoja
prije može da bude prihvaćeno stimulisanje tih potreba, a ne njihovo
podmirivanje na stabilizovanom nivou. Da bi se u toj oblasti odredili
kriterijumi, neophodno je definisati kvalitet nivoa, dakle principe ocjenjivanja
kulturnog stvaralaštva, sadržaja i karaktera kulturnih tvorevina obuhvaćenih
kulturnom baštinom.
Ostavimo za sada po strani pitanje u kojoj mjeri je takva ocjena uopšte
moguća bez razmatranja kulturnih poruka u odnosu na proces njihove
percepcije. Kulturno bogatstvo minulih epoha može da bude istraživano gotovo
isključivo na imanentan način, ti. s gledišta odabranih kompetentnih
poznavalaca. Takav prilaz u izvjesnom stepenu smanjuje teškoće proizašle iz
oprečnih ocjena, ali ih ne eliminiše u potpunosti.
U marksističkoj aksiologiji problem ocjena je riješen u odnosu na oblasti
koje imaju čisto ideološki ili neki drugi instrumentalni karakter neposredno i
jednoznačno povezan sa interesima klasa u razvoju, a prije svega proletarijata,
sa mogućnostima čovjekovog razvoja saobraženim sa tim interesima i sa
podizanjem ekonomskog nivoa društva.
Međutim, ta veza se ne pojavljuje ravnomjerno u svim oblastima kulture.
To se, prije svega, odnosi na estetski aspekt umjetnosti. Brojne Marksove
opaske i analize koje kao predmet imaju književno djelo, a najopširnije se
odnose na Franca fon Sikingena Ferdinanda Lasala i Tajne Pariza Ežena Šija,
razmatraju prije svega ideološke funkcije književnosti, dakle njihove
instrumentalne aspekte, koji su u ovoj studiji uključeni u društvenu kulturu.
Takav prilaz je dominantan u kasnijim analizama marksističkih teoretičara, u
radničkom pokretu i u koncepcijama njegovih vođa. Potpuni izraz dobija u
Lenjinovom principu partijnosti literature. Takav prilaz, međutim, ne isključuje
ostale kriterijume ocjenjivanja. U skladu sa Kohovom interpretacijom, princip
partijnosti treba da bude shvaćen i kao estetska kategorija. Estetski karakter
ovdje je pretpostavljen kao za nju specifičan uslov, koji je također neophodan za
realizaciju njene ideološke i političke funkcije.335
335
VI.Lenjin, III opšteruski kongres komsomola kao i: Rezolucija o pitanju proletkulta,
u: Djela, tom 33
321
Antonjina Kloskovska ________________________________________________________
Poznato je da je Lenjin u polemici sa stanovištem proletkulta naglašavao
potrebu za "dobrim poznavanjem kulture stvorene u razvoju čovječanstva" kao
osnove njenih preobražaja i upozoravao na "lebdenje u oblacima proleterske
kulture".336 Zagovornici proleterske kulture bili su skloni prihvatanju isključivo
ideoloških kriterijuma. Ali, takvo ekstremno stanovište nije prihvaćeno ni u
kulturnoj politici, niti u sovjetskoj estetici.
Podudarnost estetskih i društveno-moralnih aspekata kulturnog stvaralaštva
sigurno otežava društvenu ocjenu procesa njegovog razvitka. Brojni moralisti,
počevši od Platona, odbacivali su umjetnička djela koja tolerišu moralnu
ambivalenciju. Također i ocjena isključivo umjetničkih vrijednosti djela stvara
probleme vezane za istorijski promjenljive i kontroverzne estetske sudove. Ako
se realizam smatra načelnom, fundamentalnom vrijednošću, kao što je to u
sovjetskoj estetici, pokazuje se da sam termin "realizam" nije potpuno
jednoznačan.337
Marks je veliku pažnju poklanjao umjetničkim vrijednostima. Produbljene
studije estetike započeo je u vezi sa pripremom enciklopedijskog članka ο
estetici. Brojne refleksije ο istorijski trajnim vrijednostima grčke umjetnosti
pokazuju da je uočavao složenost uslovljenosti i kriterijuma razvoja
umjetničkog stvaralaštva. Pojedina pitanja koja je Marks pokrenuo čine se
lakšim za rješavanje u analizi promjenljivih oblika recepcije, nego u imanentnoj
interpretaciji samog djela. I ta razmišljanja potvrđuju tezu ο relativnoj
autonomiji umjetnosti. Sličan je bio Engelsov stav prema filosofiji i nauci, kad
je pisao da se prevaga ekonomskih utjecaja, koji su u osnovi njihovog razvitka,
ostvaruje u uslovima "koje diktira svaka oblast posebno".338 Ekonomija
posredno utječe na dalji razvoj intelektualnog materijala, koji ostavlja
prethodno intelektualno stvaralaštvo u pojedinim oblastima kulture. Postoje,
dakle, dva nivoa uslovljenosti stvaralaštva u pojedinim oblastima kulture. Jedan
je određen linijom društveno-ekonomskog razvoja, koji nije bez zaokreta i
padova. Drugi, linijom jedne oblasti određenom kontinuitetom ili njegovim
odsustvom, utoliko bogatijom meandrima. Vertikale koje povezuju te dvije
linije su vektori
336
H.Koch, Mariasmus und Ästhetik, str. 611. G.I.Kunicin u članku Lenin o partijnosti
hudožestvenovo tvorčestva naglašava prije svega instrumentalne implikacije tog principa.
337
G.Lukacs, Essays über Realismus; S.Moravski, Između tradicije i vizije
budućnosti;
H.Koch, Marxismus und Ästhetik, odjeljak Der Realismus. Također ne nedostaju kritike sa
stanovišta koja su blizu koncepta "realizma bez obala" R.Garodija, na primjer, Socijalis-
tičeskaja rolj literaturi i iskustva.
338
F.Engels, Pisma (citirana u fusnoti 7), str. 473
322
SOCIOLOGIJA KULTURE
utjecaja društveno-ekonomske sfere na sferu kulturnog stvaralaštva. Ali,
prihvata se i mogućnost uzajamnih utjecaja koji bi se kretali odozgo nadolje.
Realizuju se, prije svega, u oblasti tehnike i daju jasne kriterijume razvoja
egzaktnih nauka. Tim naukama se pripisuje permanentna kumu-lacija, koja
pogoduje razvoju i takođe pojednostavljuje njegovu dijagnozu.
Teza ο kumulativnosti nauke, koja je široko prihvaćena i u nemark-
sističkim teorijama, negirana je u radu Tomasa Kuna ο revolucijama u nauci.
Koncepcija Kunove paradigme je u izvjesnoj mjeri podudarna sa pojmom
obrasca ili kulturnog plana Alfreda Krebera.339 Njegova studija o
konfiguracijama kulturnog rasta zavrjeđuje pažnju, jer predstavlja pokušaj
sistematske empirijske analize. Kao kriterijum kulturnog procvata Kreber
prihvata princip relativne saglasnosti kompetentnih sudija. Primjer primjene tog
principa u analizi materijala koji obuhvata nekoliko hiljada godina i dva
kontinenta, Evropu i Aziju, pokazuje njegovu ograničenost, ali i pored toga
ostaje nezamjenljiv instrument istraživanja razvoja kulture.
Kreberova analiza traga za zakonitostima razvoja stvaralaštva u oblasti
filosofije, egzaktnih nauka, filologije, slikarstva, vajarstva, književnosti i
muzike. Prvobitna hipoteza o podudarnoj evoluciji tih oblasti i o mogućnosti
izdvajanja određenih razvojnih faza kulture približava Krebera Špengleru, a i on
priznaje tu srodnost. Ipak, to je vrlo ograničena veza. To se odnosi jedino na
uvodna, hipotetička očekivanja. Sve ostale teoretske pretpostavke, istraživački
postupak i zaključivanje, a prije svega Kreberovi zaključci, potpuno se razlikuju
od Spenglerove istoriosofije, tako da se ne možemo složiti sa interpretacijama
koje identifikuju njegovu teoriju sa takvim stanovištem.
Kreber u svojim empirijskim analizama ne nalazi nikakvu potvrdu za
Špenglerovo načelo homologije, odbacuje organicističku analogiju i dolazi do
negacije, lažnosti hipoteza predstavljenih na početku. Pojedine njegove tvrdnje
sadrže prejaku negaciju zakonitosti kulturnog razvoja. Ne vidi u njemu
"nikakvu cikličnost, ništa što se regularno ponavlja, niti što je neophodno".340
Ništa ne podržava tezu da svaka kultura mora ostvariti procvat i da kasnije mora
da odumre bez mogućnosti obnove. Univerzalije nisu neposredno sadržane u
konkretnim kulturnim fenomenima. Nalaze se tek negdje u ravni njihovih
apstrahovanih svojstava i procesa.
339
T.S.Kun, Struktura naučnih revolucija; A.L.Kroeber, Configuration of Culture
Growth
340
A.L.Kreber, Suština kulture, str. 761
323
Antonjina Kloskovska
Ipak, sfera kulture nije za Krebera amorfna, haotična masa ljudskih
djelatnosti i tvorevina. Dijeleći Boasovo stanovište, on upravo pokušava da
apstrahuje iz kulture obrasce njenog procvata i pada. Pojam obrasca kulture kod
Krebera je dosta podudaran sa koncepcijom Kunove paradigme, ali obuhvata
širi opseg fenomena i podrobnije je razmatran više u odnosu na umjetnost, nego
na nauku.
Obrazac kulturnog razvitka predstavlja teoretsku konstrukciju, koja ipak
odražava stvarnost empirijskih fenomena. Obrazac označava određeni stil,
određenu intelektualnu ili estetsku konvenciju koja određuje principe izbora
između raznih mogućnosti djelovanja i angažovanja, da bi se postigao određeni
tip savršenstva, a istovremeno označava isključivanje određenih rješenja i
načina djelovanja.
Kreber traga za zakonitostima u realizaciji obrazaca, u postizanju najviših
dometa njihovog razvoja, trajanja i pada. Ali, to nema ničeg zajedničkog sa
stvaranjem hipostaza, sa pripisivanim odlikama samostalnog bitka ili specifične
entelehije. Obrasce realizuju ljudi, sve do postizanja njihovog savršenstva i
iscrpljenja kreativnih mogućnosti, zatvorenih u obrasce, poslije čega je moguća
jedino faza epigonstva, koja, uostalom, može dugo da traje ili da nametne
potrebu za novim obrascem i njegovom uspješnom realizacijom. Kun slično
tumači promjenu teoretskih paradigmi, ali do nje ne dolazi zbog nedostatka
mogućnosti novih kreativnih primjena starog obrasca, već zbog postojanja
fenomena nepo-dudarnih sa određenom paradigmom. Obje interpretacije
podržavaju tezu o diskontinuitetu kulturnog razvitka.
Tretiranje tog procesa kao faza koje se ponavljaju generatio aequivoca,
protivrječi njegovom istorijskom karakteru. Novi stilovi u umjetnosti, a tim
prije teoretske paradigme, nisu stvarani u umjetničkom i naučnom vakuumu,
već ih stvaraju kreativniji, originalniji i kritičniji stvaraoci starih konvencija i
sadržaja, čija biografija se podudara sa fazom iscrpljenja mogućnosti starih
obrazaca ili empirijski dokazane lažnosti priznatih tvrdnji. Ajnštajn je dobro
poznavao Njutnovu mehaniku, a Pikaso je u svom stvaralaštvu prošao kroz fazu
figurativnog slikarstva bliskog realizmu. Razmatran u kategorijama
sučeljavanja obrazaca i paradigmi, razvoj kulture bi se mogao pravilno nazvati
dijalektičkim procesom.
Iscrpljivanje stilskih obrazaca i umjetničkih pravaca potvrđuju istraživanja
i teorije mnogih umjetničkih oblasti. U muzici, koja je također bila predmet
Kreberove analize, taj fenomen mnogi kritičari razmatraju u
324
SOCIOLOGIJA KULTURE
kategorijama prelaženja tonalne muzike u atonalnu.341 U kulturama razvijenih
zemalja analogni procesi su se razvijali u likovnoj umjetnosti i književnosti.
Takva slika permanentne fluktuacije različitih obrazaca i paradigmi u
umjetnosti, nauci i filosofiji nameće pitanje da li takvo stanovište znači reviziju
prosvjetiteljske i pozitivističke koncepcije progresivnog razvoja kulture. U
odnosu na nauku, u smislu sciences, prihvatanje koncepcije naučnih revolucija
može jedino da znači razumijevanje procesa njihove kumulativnosti drugačije
od starog. Stari Bekonov princip o nauci kao izvoru moći daje najbolje, iako
posredno, mjerilo progresa u nauci i pored istovremenih signala o sporednim
negativnim posljedicama faustovske čovjekove aktivnosti u nauci.
Fluktuaciona teorija razvoja umjetnosti nalazi se u drugačijim okvirima i
stvara drugačije probleme. Koncepcija apsolutnog progresa u umjetnosti
izazivala je otpor u mnogim epohama i teorijama. Cak ni Marks nije bio voljan
da je prihvati u odnosu na umjetničko stvaralaštvo, ali je vidio mogućnost
tumačenja istrošenosti umjetničkih oblika u faktorima spoljnim u odnosu na
umjetnost i njene forme - u oblasti tehničkog progresa i društvenog razvoja.
Savremena ratna tehnika i organizacija uništile su herojski ep, a racionalni
finansijski sistem odbacio je Hermesov mit.
U analizama te vrste, čiji primjer je Kreberov konfiguracionizam, potpuno
se odustaje od pokušaja da se fluktuacija u kulturi objasni njenom uslovljenošću
spoljnim faktorima. Ne negirajući takve uslovljenosti, one nisu u stanju da
odrede njihovu prirodu, a još manje njihove zakonitosti. A pored procesa
imanentnog razvoja, zapaža se i djelovanje difuzije, kojoj se pripisuje znatan
utjecaj, ali ni njeni mehanizmi se ne određuju. Prijedlog interpretacije istorijskih
procesa kulturnog razvitka, koji je dao Kreberov učenik Bagbi, opravdano je
ocienjen kao neubjedljiv?42
Studija Arnolda Hauzera, bliska marksističkim interpretacijama, prije
svega posvećena istoriji književnosti u poređenju sa ostalim oblastima
umjetnosti, sinteza je vrijedna poštovanja, ali ima više opisni karakter i ne
formuliše opšte koncepcije specifičnosti društvenih uslovljenosti umjetnosti.
Smjeli pokušaj tumačenja istorijskih mehanizama razvoja umjetničkog
341
Uporedi, na primjer, T.VAdorno, Filosofija nove muzike i prijedlog dopune njegovog
shvatanja u: A.V.Mihajlova, Koncepcija proizvedenija iskustva u Teodora V. Adorno.
F.Bagbi, Kultura i istorija, Uvod J.Topolskog
325
Antonjina Kloskovska_____________________________________________________
stvaralaštva sadrži rad Kavolisa.343 Primjena Parsonsove koncepcije
funkcionalnih razvojnih ciklusa dala joj je koherentnost. Glavna teza studije
glasi da integraciona faza društvenog razvoja pogoduje umjetničkom
stvaralaštvu, a to pretpostavlja prihvatanje instrumentalnih funkcija umjetnosti
kao odlučujućeg činioca njenog razvoja. Kavolisove teze su isto tako arbitrarne
kao i Parsonsova funkcionalna teorija, a nedovoljni empirijski dokazi
dozvoljavaju da budu tretirane jedino kao hipoteze.
Kreber nije uspio da utvrdi bilo kakve opšte zakonitosti u formiranju
profila kulturnih obrazaca raznih umjetničkih oblasti u raznim zemljama i
epohama. Krive koje predstavljaju rast ili opadanje nivoa stvaralaštva imale su
veći ili manji nagib ili su bile blizu normale. Činilo se da su novi obrasci bili
prije negacija, nego kontinuacija prethodnih. Međutim, fenomen potrošnje
obrazaca nije podjednako tumačen u teorijama kulturnog razvitka. Mnogi
elementi mehanizma njihovih promjena ostali su bez objašnjenja u teorijama
zatvorenim u okvire imanentnih procesa umjetničkog stvaralaštva.
Marksistički pristup kulturi, koji nameće izlaženje iz takvih okvira, otvara
perspektivu potpunije interpretacije. Iz njega proizlazi, između ostalog, nužnost
relativizacije stvaralačkih mogućnosti spram istorijski određenih uslova razvoja
kulture, koja se manifestuje, na primjer, raznovrsnošću umjetničkih rodova i
pravaca. Relativizacija, pri tome, ne znači isto što i princip relativizma
kriterijuma ocjene. Upravo suprotno, ona daje mogućnost sagledavanja
određenih nužnih veza između trajnih vrijednosti kulturnih dostignuća i uslova
epohe.
Kagan je pokušao da predstavi istorijske uslovljenosti razvoja raznih
umjetničkih rodova kroz vijekove.344 Još je inspirativno Marksovo tumačenje
zavisnosti procvata herojskog epa od istorijskih oblika ratovanja, koji
omogućavaju manifestovanje ličnog junaštva, a, opet, zavisnih od opštih uslova
tehničkog razvoja društva. U toj interpretaciji sadržana je plodotvorna sugestija
izvan formalnog tumačenja procesa iscrpljivanja obrazaca kulture. Iz nje
proizlazi zaključak da je neophodna primjena elastičnih, istorijski promjenljivih
kriterijuma ocjene složenih kulturnih kompleksa, kao i da je neophodno
obuhvatanje supstitutivnosti oblasti, stilova i konvencija i raznovrsnosti
funkcija koje su najispoljenije u oblasti umjetnosti.
343
VKavolis, History on the Art's Side
344
M.I.Kagan, Vorlesungen zur marxistisch-leninistischen Ästhetic
326
SOCIOLOGIJA KULTURE
Davidov je, poslije proučavanja razvojnih tendencija u sovjetskoj kritici i
umjetničkom stvaralaštvu u posljednjih pedeset godina, predstavio složenu sliku
raznovrsnih funkcija umjetnosti. Formuliše eksplic-itno definiciju umjetnosti
kao proces komunikacije. "Umjetničko djelo postaje stvarno jedino kroz čin
estetskog zapažanja, čovjek taj čin ostvaruje, on je interpretator djela i
uspostavlja dijalog za njegovim autorom, a to je određeni vid međuljudske
komunikacije."345
Takvo stanovište, koje je u potpunosti prihvaćeno i primijenjeno u ovoj
studiji, odgovara kriterijumima razvoja kulture koji mogu da odigraju značajnu
ulogu u marksističkom pristupu kulturnim preobražajima, jer ti kriterijumi se
odnose na masovne društvene procese funkcionisanja kulture. Istraživanje
kulture jedino s gledišta stvaranja kulturnih, intelektualnih i ideoloških
tvorevina ne može dati potpunu i pouzdanu sliku njenog razvoja. Svi
"imanentni" pristupi tom procesu predstavljaju također određeni oblik analize
recepcije, ali se ograničavaju isključivo na recepciju uskog i kvalifikovanog
kruga specijalista i poznavalaca, dakle na fenomene elitnog karaktera. Međutim,
problem kulturnog razvoja je i pitanje na koji način poruke koje su tvorevine
određenih društvenih situacija i tradicije u datoj oblasti, prolaze u najširu
društvenu svijest, kako ih ona prihvata i transformiše.
Taj proces je prethodno nazvan društvenim reprodukovanjem kulture, s
ciljem da se naglasi da on nije pasivna recepcija, već predstavlja, kako je to
pravilno nazvao Davidov, dijalog između stvaraoca-pošiljaoca i primaoca. To je
zajedničko stvaranje kulture, na čiji konačan oblik, nivo i značaj utječu
psihodruštvene odlike i situacija jednog i drugog partnera, njihova pozicija u
društvenoj strukturi i tip kontakta. Kriterijumi kulturnog razvitka u tako
definisanoj sferi fenomena mogu se naći u marksističkoj teoriji i praksi
radničkog pokreta, kao i u načelima kulturne politike socijalističkih zemalja.
U svojim ranim filosofskim razmatranjima procesa otuđenja i post-varenja
Marks je izrazio ubjeđenje da tek odgovarajuća društvena formacija stvara
osnov za razvoj ljudske kulture, jer stvara mogućnost da je čovjek prihvati kao
sopstveno stvaralaštvo koje mu pripada. Muzikalno uho i oko osjetljivo na
ljepotu uslov je razvoja umjetnosti, ne samo s obzirom na njeno stvaranje, već i
na širenje u kreativnoj recepciji. Ako
345
J.Davidov, Umetnost kao sociološka pojava. Komunikacijsku ideja kulture razvija
M.Kagan u narednim izdanjima svoje knjige Vorlesungen, dio III.
327
Antonjina Kloskovska
radnik koji učestvuje u proizvodnji lijepih stvari ne može da ih koristi, nije
samo on duhovno osiromašen, nego je također osiromašena suma ljepote. To što
Marks naziva umnim, svjesnim i čulnim čovjekovim potvrđivanjem u
predmetnom svijetu, označava proširivanje opšteljudske kulturne baštine.
Međutim, klasno društvo ograničava domete takvog razvoja, određujući,
zavisno od društvene situacije, stepen mogućeg prisvajanja ljudske stvarnosti.
Ali, suštinsko prihvatanje kulture često ne zahtijeva posjedovanje, potpuno
suprotno - posjedovanje ga ograničava. Zahtijeva široko, neograničeno
privilegijom svojine, učešće u cirkulisanju proizvoda i vrijednosti koji potiču od
čovjeka i čovjeku su namijenjeni. Ukoliko je uslov komunikacije potpunije
ostvaren, utoliko je čovjek bogatiji i utoliko je veća njegova mogućnost
spoznaje samog sebe u svijetu koji je stvorio. Kultura se razvija kroz
emancipaciju čovjeka, i u stvaranju, i u recepciji.346 Kriterijum razvoja kulture
kroz širenje njenih dometa i utjecaja, iako u drugom obliku, pojavljuje se i u
Lenjinovim spisima iz perioda stvaranja socijalističke države. Taj istorijski
kontekst određuje njihov karakter, kao i to da je glavni akcent stavljen na
instrumentalne funkcije kulture, prije svega na funkcije nauke i na potrebu za
širenjem prosvjete. Nauka je potrebna masama za postizanje njihove
ekonomske i političke pobjede; za stvaranje dobrog državnog aparata potrebna
je kultura. Ne treba se zaustaviti na širenju elementarne prosvjete, nego preuzeti
sve što je vrijedno u svjetskoj nauci, upoznati kulturu stvorenu u ljudskom
razvoju. Takvi motivi se ponavljaju u brojnim Lenjinovim govorima i člancima
iz perioda 1918-1923.347 Međutim, Lenjin se nije interesovao isključivo za one
oblasti kulture koje imaju neposredno instrumentalni karakter. Ο tome svjedoči
njegova briga za biblioteke, vrlo konkretno, izraženo u materijalnoj podršci,
interesovanje za stvaranje rječnika savremenog ruskog jezika, kao i za stanje
novinarskog jezika kao činioca koji otupljuje jezičku osjetljivost masa i utječe
na njihovu jezičku kolokvijalnu praksu. Jezičko umijeće je, kao što je poznato,
važno s gledišta mogućnosti učešća u raznim oblastima kulture.
346
K.Marks, Ekonomsko-filosofski rukopisi iz 1844. godine, u: Dela, tom 1, str. 554,
581 i 582
347
V.I.Lenjin / opšteruski kongres posvećen pitanjima vanškolske prosvete, u: Dela, tom
29; Opšteruski kongres učitelja internacionalista, u: Dela, tom 32; III opšteruski kongres Kom-
somola, u: Dela, tom 33; Kašika gorčine u bačvi meda, kao i Bolje manje, a bolje, u: Dela,
tom 33; Pisma A.V.Lunačarskom kao i Pismo JVi.iV.Poirovstem, u: Dela, tom 35
328
SOCIOLOGIJA KULTURE
U poljskoj marksističkoj misli i u poljskom radničkom pokretu istican je
značaj šireg kulturnog učešća masa kao puta kulturnog razvitka. Tu su, prije
svega, karakteristična stanovišta Marhlevskog i Fika. Marhlevski je očekivao da
će u socijalističkom društvu biti rasprostranjene estetske vrijednosti. Mogućnost
tako shvaćenog razvoja vidio je u interesovanjima radnika za višu kulturu.
Definišući umjetnost kao komunikaciju i organizaciju osjećanja, Fik je
zahtijevao da se paternalističko geslo specijalne kulture za mase zamijeni
geslom: "Masa za potpunu kulturu". Takvo stanovište poljskih marksista bilo je
blisko stavovima sovjetskih teoretičara kulturnog preobražaja, za koje je
karakteristično mišljenje Lunačarskog: "Socijalizam polazi od ubjeđenja da
odgovarajuće društvo koje ne poznaje bijedu može da postane normalna baza
stvarnog razvoja visoke kulture ... maksimalnog razvoja svih čovjekovih
mogućnosti, u kojima je Marks vidio kriterijum stvarnog duhovnog nivoa tog ili
nekog drugog društva."348 Takvo stanovište ipak ne rješava sve teoretske, a
također ni praktične probleme vezane za selekciju kulturnog naslijeđa i za
ocjenu vrijednosti simboličke kulture u kojoj treba da učestvuju mase.
Fikovi kritički pogledi su primjer rezervisanog stava prema nacionalnoj
kulturnoj baštini, koja predstavlja osnov širenja kulture. Društveni rodoslov
poljske literature sadrži kritička mišljenja o romantičkoj književnosti, za razliku
od onih koja su izražavali kritika i radnički pokret u doba porobljene Poljske.
Kao što je već naglašeno, tada formirani stavovi utjecali su na trajne i
konsekventne, sa nekim varijantama, ocjene izabranih djela i stvaralaca, na
tretiranje, na primjer, romantičke književnosti kao priznatog činioca psihičke
integracije naroda i društva. Sigurno su na prihvatanje takvih kriterijuma ocjena
i na njihove konsekvence u savremenoj kulturnoj politici utjecali lični stavovi i
iskustva mnogih vođa radničkog pokreta. Ipak to ne znači da interpretacije i
društvene funkcije nisu u toku razvoja podległe preobražajima. Osvjetljavanju
fenomena sličnih preobražaja doprinijele su mnoge koncepcije poljskih
sociologa bliskih marksizmu, koji su razmatrali uslove preobražaja ideja i
kulturnih sižea u istorijskoj tradiciji i prostornoj difuziji.349
348
A.V.Lunačarski, Metod istorijskog materijalizma u istoriji književnosti, u: Izabrani
spisi, tom 1, str. 434
349
Ovdje je posebno riječ o ranim radovima L.Kšivickog i studijama S.Čarnovskog. Ovo
stanovište razvija J.Šacki u svom konceptu aktivne uloge tradicije u poređenju sa pasivnom
329
Antonjina Kloskovska
Kada se prihvate recepcija i reprodukovanje kulture kao kriterijumi njenog
razvoja, neophodno je razmotriti ulogu kvantitativnog i kvalitativnog aspekta
tih fenomena. Značenje prvog je nesumnjivo. Ako se prihvata da kultura raste
kroz širenje svojih dometa u društvenoj strukturi, onda su bogatstvo i
dostupnost poruka osnovni uslov razvoja. Ni ovdje, kao ni u slučaju
stvaralaštva, marksistički teoretičari nemaju na umu svaki kvantitativni porast i
bilo koji pravac širenja dometa.
Iz već citiranih Marksovih Rukopisa i iz brojnih programskih teza
marksističkih partija i društvenih organizacija proizlazi da se, u odgovarajućoj
fazi istorijskog procesa, kao širenje dometa kulture, koje odlučuje ο njenom
razvoju, smatra prije svega ono što se odnosi na određene klasne kategorije:
neposredne proizvođače, radnike i seljake. Upravo se po takvom kriterijumu
marksistički pristup razlikuje od opštih koncepcija demokratizacije kulture, koja
je neka varijanta utilitarizma.
Predstavljajući načela marksističke aksiologije, Lešek Novak tvrdi da u
skladu sa njima subjekt vrednovanja nije bilo koja konkretna jedinka, niti
prosječna (statistička) jedinka, već idealni društveni subjekt, koji manifestuje
preferencije koje pogoduju realizaciji, utvrđivanju, a može se dodati - s obzirom
na određene uslove - i postizanju određene pozicije njegove klase u društvu.350
Čini se da bi prihvatanje takve teoretske pretpostavke bilo korisno za
definisanje i primjenjivanje marksističkih kriteri-juma kulturnog razvitka koji se
odnose na aspekt recepcije.
Primjena kvantitativnog kriterijuma kulturnog razvoja u marksističkom
poimanju zahtijeva razmatranje recepcije u relaciji sa društvenom strukturom.
Naravno, ono se ne može zadržati na utvrđivanju objektivne dostupnosti
kulturnih poruka raznim društvenim kategorijama, nego treba da utvrdi faktičko
učešće u reprodukovanju kulturnih sadržaja. Utvrđivanje koje poruke dopiru do
kojih primalaca zadatak je empirijskih istraživanja. To dozvoljava da se
obuhvati dinamika kulturnog razvitka u zavisnosti od društvene strukture i da se
hipotetički predstave razlike u karakteru i nivou kulture na osnovu prethodno
predstavljenih institucionalnih kriterijuma ili jednodušnog suda sudija koji su
društveno prihvaćeni u ulozi kompetentnih znalaca.
ulogom naslijeđa. Proces prostorne i vremenske difuzije kulture ima mnogo zajedničkih
osobina na koje je ukazao E.A.Baler opisujući ih terminom "prejemstvenost". E.A.Baler, Pre-
jemstvenost ν razvitii kuljturi.
350
L.Novak, Osnove marksističke aksiologije
330
SOCIOLOGIJA KULTURE
Brojni rezultati istraživanja potvrđuju zavisnost učešća u kulturi od vrste i
nivoa obrazovanja, koje samo po sebi predstavlja bitan uslov njenog daljeg
razvoja. Zato je, na primjer, Gramši smatrao vertikalnu raznolikost školskog
sistema, uz istovremeni širok domet i dostupnost svih njegovih nivoa, osnovnim
činiocem, a i kriterijumom razvoja kulture.
Čak ni utvrđivanje širenja faktičkih dometa kulturne recepcije nije
dovoljan kriterijum njenog razvoja, bez sagledavanja kakav karakter ima proces
reprodukovanja kulture. To je također zadatak empirijskih istraživanja, koji
zahtijeva suptilnije metode od primjenjivanih do sada u masovnim
kvantitativnim istraživanjima, kao i preciznije postavljanje teoretskih hipoteza.
Podizanje prosječnog ekonomskog nivoa, zajedno sa pritiskom orga-
nizovanog radničkog pokreta i razvojem novih tehničkih sredstava umnožavanja
i masovnog komuniciranja kulturnih poruka, znatno je proširilo domete kulture
u društvenoj strukturi u kapitalističkim zemljama. To ne znači da su nestale
kulturne razlike među klasama, niti da je eliminisana kulturna i prosvjetna
diskriminacija određenih grupa, ali ipak kulturna nejednakost se pomjerila na
drugi nivo i prije u sferi kvaliteta, nego kvantiteta. Kvalitet najšire distribuirane
kulture izaziva primjedbe, s obzirom na intelektualni i estetski nivo, kao i na
filosofska obilježja. Uz to, uslovi komercijalne organizacije distribucije i
homogenizacija više pogoduju opadanju nego podizanju nivoa u samom procesu
reprodukovanja. Prethodno citirani radikalni kritičari savremene kulture na
Zapadu tvrde da masovna kultura zajedno sa sistemom školstva, ali na drugom
nivou, predstavlja realizaciju "simboličkog nasilja" nad radnim masama. S
druge strane, neminovni klasni antagonizmi moraju da djeluju kao kočnica u
pri-hvatanju vrijednih sadržaja kulturne baštine čovječanstva.
Vrlo oštri kritičari razvoja komercijalne masovne kulture su predstavnici
frankfurtske škole: Maks Horkhajmer, Teodor Adorno, a prije svega Herbert
Markuze. U njihovoj kritici dominiralo je ideološko i političko stanovište, ali se
ona, također, odnosila i na autotelični aspekt simboličke kulture. Markuze je,
napadajući model jednodimenzionalnog čovjeka, koji propagira laka masovna
zabava, suprotstavljao tom obliku
351
A.Gramši, Izabrani spisi, tom 1, odeljak Intelektualci i organizovanje kulture. Teza o
pozitivnoj ulozi diferencijacije, prije nego jednoobraznosti, školskog sistema može biti ocije-
njena kao kontroverzna, slično kontroverznosti drugih Gramšijevih tvrdnji, na primjer, nje-
gove ideje o ulozi intelektualnih elita u strukturi svih društvenih klasa.
331
 Antonjina Kloskovska
SOCIOLOGIJA KULTURE

kulture više estetske i moralne aspekte. Kako se čini, u toj ideologiji kulture
neposrednom kontaktu pošiljaoca i primaoca, na harmoničnosti njihove
nisu dovoljno ocijenjene teškoće distribuiranja više kulture, suprotno koncepciji
djelatnosti i na prijelaznom karakteru funkcije, tj. iste osobe pojavljuju se i u
simboličkog nasilja koja je te teškoće, možda, precijenila.352
ulozi pošiljaoca i u ulozi primaoca. Ona, također, predstavlja ideal demokratske
Situacija u socijalističkim zemljama je u izvjesnom pogledu drugačija, ali
recepcije.
širenje kulturnih dometa stvara i tu probleme vezane za razvoj kulture definisan
U prethodnim poglavljima razmatrani su parateatralni i slikarski likovni
po kriterijumima kvaliteta reprodukovanja. Primjena kvantitativnih kriterijuma u
eksperimenti, koji predstavljaju pokušaj vraćanja umjetničke kulture u okvir
kulturnoj recepciji relativno je laka, što ne znači, naravno, da je uvijek lako
prvog sistema. Kao isključiv kriterijum ocjene umjetničkih vrijednosti, a još
stvaranje uslova kvantitativnog razvoja. Međutim, utvrđivanje porasta nivoa
više kao jedini obrazac praktične djelatnosti za savremena društva, oni mogu da
recepcije složen je zadatak i s obzirom na teškoće u dobijanju potpuno
budu jedino konzervativna utopija. U svim društvima sa složenijom strukturom
podudarnih vrednujućih sudova, prije svega ο savremenoj kulturi, kao i s
teži je problem egalitarnog i harmoničnog učešća kulturnog stvaralaštva i
obzirom na teškoće u utvrđivanju karaktera i nivoa reprodukovanja kulturnih
kulturne recepcije. Istovremeno, porast kulture nesumnjivo je praćen složenošću
poruka u kolokvijalnoj svijesti. Međutim, treba raditi na preciziranju i primjeni
organizacije tog učešća, specijalizacijom i formalizacijom određenih njegovih
tog kriterijuma, ako se želi stvoriti značajno mjerilo razvoja kulture u
sistema.
socijalističkom društvu. Društveni okviri kulturne komunikacije daju treću vrstu
Ovaj pokušaj analize problema kulturnog razvoja teško je bilo ograničiti na
kriterijuma kulturnog razvoja. Organizacija kulture je čvrsto povezana sa
predstavljanje samih kriterijuma razvoja. Neizbježno je bilo vraćanje na
fenomenom dometa. Međutim, ona nameće također niz drugih problema. To je,
definicije kulture i na poimanje procesa razvoja, što sigurno nije doprinijelo
prije svega, pitanje odnosa između pošiljalaca i primalaca kulturnih poruka,
predstavljanju jasne koncepcije kriterijuma razvoja. Dakle, ovde je treba
postepene specijalizacije i institucionalizacije uloga stvaralaca, organizatora,
ukratko ponoviti.
posrednika i kritičara. Sa tim problemima je povezan karakter sredstava
U njenom shematskom predstavljanju uzimaju se u obzir prethodno
komunikacije, broj i oblik društvenih sistema, u kojima se pojavljuju pošiljaoci i
izdvojena tri aspekta razvoja: stvaralaštvo, recepcija i organizacija kulture. Svi
primaoci, oblik društvene regrutacije pošiljalaca i struktura publike, kao i stepen
oni treba da budu razmatrani s kvantitativnog i kvalitativnog gledišta. To
mogućeg i faktičkog učešća njenih raznih kategorija u recepciji. A slijedeći
omogućava da se kriterijumi razvoja predstave u obliku sheme od šest tačaka.
osnov određivanja kriterijuma razvoja je karakter društvene baze organizatora i
Uvođenje novih elemenata u kulturu svakog društva može da se vrši putem
voditelja kulturne politike, njihov odnos prema osnovnim klasnim kategorijama.
originalnog stvaralaštva ili unošenjem spoljnih sadržaja u proces difuzije.
Organizacioni aspekti kriterijuma razvoja kulture moraju da obuhvate sve
Razvoj u toj sferi može da bude mjeren brojem novih elemenata, potencijalno
te probleme. Nije potpuno jasno kakvu ulogu, u svjetlu marksističke koncepcije
dostupnih društvu u svim vremenskim fazama. Taj kriterijum se čini potpuno
kulturnog razvitka, pripisati pojedinim navedenim aspektima. Po Marksu, objektivnim i jasnim. U stvarnosti, njegova primjena susreće se sa brojnim
podjela rada, koja u ekonomiji predstavlja nesumnjiv faktor i pokazatelj razvoja, poteškoćama. One ne proizlaze samo iz činjenice da je teško empirijski utvrditi
u sferi kulture je dovela do otuđenja, dala početak zabludama ο potpunoj broj novih elemenata, nego i iz nužnosti utvrđivanja uzajamnog odnosa između
nezavisnosti i samostalnosti duhovne proizvodnje. U izvjesnom smislu, broja novih elemenata i eliminisanih kulturnih sadržaja. Prevaga drugog procesa
primitivna zajednica, koja ne poznaje takve podjele, predstavlja ideal dovodi do smanjenja kulturnog bogatstva, a to je zapisano u istoriji, na primjer
organizacije kulturne komunikacije, zasnovane na u pojedinim oblastima kulture u zemljama Sredozemlja na prelasku iz Starog u
352
H.Marcuse, One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Srednji vijek.
Societes; A.Mennel, Theoretical Considerations on the Study of Cultural Needs Slijedeće poteškoće pojavljuju se u primjeni kvantitativnog kriterijuma na
relaciji između stvaralaštva i recepcije. Sirenje dometa kulturnih
332

333
Antonjina Kloskovska _____________________________________________________
poruka prethodno je prihvaćeno kao značajan kriterijum kulturnog razvoja,
karakterističan za poimanje tog procesa u ideologiji demokratizacije kulture. Da
bi se, međutim, dobila potpuna slika razvoja, neophodna je zajednička primjena
kriterijuma stvaralaštva i recepcije. Širi domet predstavlja porast kulture, čak i
kada ga ne prati istovremeni porast stvaralaštva. Ipak, nije lako odrediti
relativnu veličinu porasta, ako zajedno sa širenjem dometa dolazi do izrazitog
pada broja elemenata ili se dešava obrnuta situacija - izrazit porast stvaralaštva
povezan je sa relativnim smanjenjem dometa, prouzrokovanim ograničenim
kulturnim učešćem - konzumiranjem - cijelih kategorija ili društvenih klasa.
Primjer druge situacije su klasična robovlasnička društva u poređenju sa prvo-
bitnom zajednicom, a možda i društva ranog kapitalizma u poređenju sa
feudalnim društvima.
Kada je karakterisan prethodno primijenjeni kriterijum opsega kulturnog
učešća, naglašeno je da u marksističkom pristupu nije važan opšti porast, nego
njegovo širenje na određene društvene kategorije. Nije kvan-titet jedino važan,
već i karakter primalaca, pored toga i kvalitet procesa recepcije, dakle,
reprodukovanja. Ni ovdje, dakle, kvantitativni kriterijum ne može da bude
odvojen od kvalitativnog. Princip povezivanja oba kriterijuma odnosi se,
naravno, i na aspekt stvaralaštva u razvoju kulture. Dakle, ne može se svaki
kvantitativni porast smatrati razvojem, nego samo onaj koji je praćen porastom
proporcije cijenjenih elemenata. Zajedno sa određivanjem kvaliteta nameće se
nužnost vrednovanja.
Marksizam je dao jasne osnove za vrednovanje u oblasti ideoloških
funkcija kulture. Univerzalni i pri tom podložni verifikaciji, principi ocjene
proizlaze, također, iz instrumentalnog karaktera kulture u njenoj praktičnoj
primjeni, na primjer u tehničkim naukama. Najveće kontroverze izaziva
vrednovanje u oblasti estetskih fenomena, kao i u kulturi zabave. Ocjenu
također otežavaju složenost funkcija tih istih poruka i njihova istorijska
promjenljivost. Toga je bio svjestan Marks, kada je ocjenjivao Homerov ep
isključivo s estetskog ili - možda - i spoznajnog gledišta, ostavljajući po strani
ideološku i moralnu dimenziju poruke koju je on morao da odbaci, ali koja nije
morala da uznemirava - u njegovoj epohi -kao izvor ideološkog utjecaja.
Taj isti problem razvoja kulture pokreće savremeni teoretičar književnosti
Robert Vajman definišući njene funkcije kao "prošlu mimesis
334
SOCIOLOGIJA KULTURE
i aktuelnu moralnost, prošlo značenje ili značaj, važnost i aktuelni smisao".353
Istorizam marksističkog pristupa problemima kulture uvodi složenost u
primjenu kriterijuma ocjena, ali jedino je ta složenost sposobna da izrazi
faktičku poteškoću koja proizlazi iz istorijske promjenljivosti oblika kreativnog
reprodukovanja kulturnih poruka u svijesti raznih epoha, klasa i društvenih
kategorija.
Princip istorijske promjenljivosti, govoreći Vajmanovim riječima, spoljnih,
aktuelnih smislova kulturnih poruka nameće potrebu za revizijom široko
prihvaćenog ubjeđenja ο nadistorijskom trajanju kulture, koje je, na primjer, u
Veberovoj teoriji argument protiv progresa u kulturi. Upotreba tog principa kao
argumenta za razvoj nameće potrebu da se kaže da širi domet recepcije ide
ukorak sa dubljim, potpunijim reproduko-vanjem istorijskih i novih poruka, sa
njihovom pravilnijom interpretacijom s estetskog, spoznajnog, ideološkog,
moralnog gledišta. Dakle, primjena tog principa zahtijeva vrednovanje čiji
kriterijumi su u marksizmu određeni - kao što je već rečeno - u odnosu na
izvjesne sfere i aspekte kulture, a stvaraju nedoumice u odnosu na neke druge
sfere. U takvoj situaciji neizbježno je pozivanje na sudove kompetentnih poz-
navalaca. Ali, uključeni u okvire kriterijuma, oni ograničavaju njihovu jed-
norodnost i pouzdanost, jer se mišljenja eksperata mogu bitno razlikovati,
pogotovo u odnosu na umjetnost. Dokaz toga su rasprave ο književnosti, teatru,
poeziji u Sovjetskom Savezu prvih godina poslije Revolucije. Njihov dokument
su, između ostalog, spisi Lunačarskog. Još veće kontroverze izazivaju
aksiološki problemi povezani sa vrednovanjem razvoja kulture u pluralističkim i
relativističkim teorijama.354
U traganju za adekvatnim kriterijumom razvoja može se, u odnosu na
umjetnost, ustvrditi da njen razvoj nije zasnovan na tome da su estetski obrasci
ili "paradigme", formirani tokom istorije, u svakom pogledu sve savršeniji, već
na tome da ne odumiru sa epohom svog postanka, nego se kumuliraju stvarajući
bogatstvo potencijalno dostupno ljudskom iskustvu, doživljaju i činovima
estetskog reprodukovanja, neprestano obogaćujući na taj način nacionalnu i
opšteljudsku baštinu.
353
R.Weimann, Literaturgeschichte und Mythologie, str. 432
354
E.Sapir, priklanjajući se, slično kao i Kreber, fluktuacionom konceptu kulture, svoju
misao je sažeo u karakteristično suprotstavljanje: "Civilizacija [...] se pomjera naprijed, kul
tura dolazi i odlazi" (Culture Genuine and Spurious).
335
Antonjina Kloskovska SOCIOLOGIJA KULTURE

Osovski je, pozivajući se na Marksa, definisao trajanje u vremenu kao Vrednujući elementi tog kriterijuma, da bi se izbjegao relativizam, polaze
jedan od glavnih kriterijuma umjetničkih djela.355 Nameće se misao da je to od pretpostavki koje se odnose na ljudske potrebe i uslove njihovog
načelo povezano sa kriterijumom jednodušnih sudova kompetentnih znalaca podmirivanja, ali zahtijevaju preciziranje specifičnih potreba svojstvenih oblasti
koji predstavlja uslov čuvanja, održavanja u tradiciji i kultivisanja kroz vijekove simboličke kulture.
kulturnih poruka. Ocjena artizma također zahtijeva sud znalaca. Istorija
umjetnosti je postepeno gomilanje djela, koja hiljadama godina mogu biti iz
određenih obzira "trajne norme i obrasci", ne zamjenjujući se, nego se
dopunjujući i proširujući krug primalaca.
Taj aspekt se nešto drugačije predstavlja u oblasti nauke. Naučna otkrića se
najčešće kumuliraju eliminacijom prethodnih teorija, istovremeno postojanje
različitih paradigmi predstavlja izuzetak, moguće je u izuzetnim slučajevima.
Dakle, na drugačijim principima dolazi do opšteg porasta sume nauke. U oblasti
morala i ideologije gomilanje suprotnih načela ne može da bude prihvaćeno kao
razvoj, a usavršavanju može da podliježe jedino preciziranje i potpuno
realizovanje univerzalnih kardinalnih principa. Potpuno specifična je situacija
religije. Sa marksističkog stanovišta nemoguće je postaviti problem njenog
razvoja. S gledišta religije, moguć je razvoj religioznosti, ne religije proviđenja.
Postoji, međutim, problem razvoja oblasti kulture koje bi bile sposobne da
preuzmu važne društvene funkcije religije.
Određivanje kvantitativnih i kvalitativnih kriterijuma organizacije kulture
zahtijeva dodatne studije i istraživanja. Kvantitativni razvoj organizacije kulture
mora da bude zasnovan na sve većoj raznovrsnosti oblika, i neposrednih i
posrednih, kao i formalnih i neformalnih sredstava komunikacije, koja sve
većom dostupnošću svojih kanala proširuju krug pošiljalaca i primalaca raznih
društvenih kategorija adekvatno podmirujući njihove potrebe.
I na kraju, treba predstaviti pokušaj definisanja opšteg sintetičkog kri-
terijuma razvoja kulture.
O razvoju kulture može se govoriti kada se u dovoljno dugim vremenskim
fazama, koje se smjenjuju, proširuje domet kulture i kada jača kulturna
aktivnost, kada rastu složenost i raznovrsnost sadržaja kulture, kada u faktički
realizovanim sadržajima raste proporcija elemenata koji, po jednodušnom sudu
društveno prihvaćenih znalaca, predstavljaju viši nivo kulture, nivo
intelektualnih, estetskih, ideoloških i moralnih vrijednosti.

355
S.Osovski, Osnovi estetike, str.

433 336 337

--------—---------- ' -------------------------------------------------------------------------------
XIV. ZAVRŠETAK.
SIMBOLIČKA KULTURA - IZVAN PRINCIPA
AUTOTELIČNOSTI
U pokušaju da u ovoj knjizi damo opštu skicu problematike sociologije
kulture nismo bježali od pozivanja na različita stanovišta i interpretacije,
istovremeno ne odustajući od težnje ka njihovom jedinstvenom i, koliko god je
to moguće, sintetičkom predstavljanju. Ako se ovakav postupak može braniti od
primjedbi za eklekticizam u negativnom smislu, smatram da to jeste moguće
zahvaljujući odbacivanju ontoloških osnova mnogih teorija koje smo koristili
prilikom analize simboličkih fenomena, uz istovremeno teoretsko definisanje
kristalizujuće ose prihvaćenog stanovišta. Trudili smo se da to postignemo u
prethodnim razmatranjima. Ispunjavanjem ovog minimalnog uslova postaje
dopustivo posezanje za koncepcijama koje su sadržane u teorijama što se
rasprostiru u sferi semiotičke refleksije, od hermeneutike do biheviorizma, ali
njihovim korišćenjem na selektivan način, koji diktira jedinstveni princip.
Kada smo pozicionirali simboličku kulturu u odnosu na druge kategorije
kulture, kazali smo da njeno izdvajanje nije rezultat afiniteta za umnožavanje
čistog pojmovnog bitka, već autentične potrebe za potvrđivanjem osobenosti
sfere fenomena koji se na bitan način izdvajaju u ljudskom iskustvu. Smatra se
da osobenost i posebnost simboličkih činova zahtijevaju priznavanje i na polju
opštih semiotičkih pojava koje predstavljaju širu klasifikacionu kategoriju u još
širim okvirima globalne kulture. Ipak, prilikom razmatranja funkcija brojnih
oblasti simboličke kulture pakazalo se da se one često prepliću sa elementima
drugih oblasti kulture. Svaki predmet kulture egzistencije, na primjer oruđe,
potrošna dobra ili čin proizvodnje, može se dovesti u vezu sa značenjem. Ipak,
to je "pripisano" značenje koje u stvarnosti ne utječe na osnovne upotrebne
funkcije predmeta ili čina kao elementa kulture egzistencije. Još složenija je
priroda veza između simboličke kulture i kulture društva.
Kultura društva prožeta je semiozom i tijesno isprepletena sa simboličkim
sistemima iz kojih crpi korist. Saglasno predstavljenoj koncepciji,
338
SOCIOLOGIJA KULTURE
činovi semioze, realizovani u procesu komuniciranja koji ima društveni
karakter, izrastaju iz interakcijskih residua i vode do njih. S obzirom na svoju
funkciju, oni nisu čisto autotelični. Oni su povezani sa ulogama i društvenom
pozicijom učesnika u društvenim procesima, a time i sa njihovom
egzistencijalnom situacijom.
Simbolički sistemi koji su autotelični po svom karakteru - umjetnost, igra,
znanje sa čisto spoznajnim funkcijama - bili su prihvaćeni kao lišeni
interakcijskih residua, ili možda prije, kao od njih nezavisni. Ipak, takva tvrdnja
i takva definicija simboličke kulture mogu dovesti do zaključka da se ona tretira
kao oblast fenomena koja je smještena izvan sfere praktičnog života, na margini
njegovih osnovnih procesa, da je sklonjena u stranu od glavnih tokova životnih
teškoća kao sredstvo za ispunjenje slobodnog vremena. Slobodno vrijeme se
ponekad razumije kao pravi i jedini uslov potpunog formiranja i izražavanja
ličnosti. Kulturu sa slobodnim vremenom povezuje, između ostalih, Markuze,
suprotstavljajući je civilizaciji, koja se realizuje u procesu rada. To, ipak, nije
opšteprihvaćeno mišljenje i ono nam se ne čini ispravnim. Kao tačniji treba
prihvatiti koncept striktne veze između slobodnog vremena i praktičnog života
ljudi u sferi njihove egzistencije i društvenih odnosa.
Za takvo shvatanje slobodnog vremena osnovu daje Marksovo ukazivanje
na uštede u radnom vremenu kao na izvor istovremenog uvećavanja
proizvodnih snaga čovjeka uslijed obezbjeđivanja mogućnosti razvoja ličnosti
tokom slobodnog vremena njegovim ispunjavanjem "višim djelatnostima"
kulture, igrom i odmorom.356 Prema ovakvom stanovištu, nema, dakle,
suprotnosti između kulture koja služi neinstru-mentalnim ciljevima i kulture
koja služi onim praktičnim, strogo instrumentalnim ciljevima. Prema Marksu,
obogaćujući svoju ličnost, čovjek istovremeno uvećava dio stalnog kapitala čiji
je i sam dio. Znanje koje postoji u svijesti obrazovanog čovjeka kao posljedica
društvene akumulacije znanja, predstavlja materijalnu proizvodnu snagu koja je
sposobna da se opredmeti. Njegovo stjecanje, pak, predstavlja jednu od ovih
"viših djelatnosti" koje zahtijevaju slobodno vrijeme. Tako, dakle, postoji
striktna veza između slobodnog vremena i produktivnosti rada, s jedne, i
instrumentalnih zadataka i kulturnih doživljaja koji su prividno lišeni interesa, s
druge strane.
K.Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, str. 599-600
339
Antonjina Kloskovska
Ali, to ne znači da je, prema tom stanovištu, kultura lišena interesa potpuno
iluzorna i da je princip autoteličnosti kulture definitivno negiran. Upravo je
Marks osuđivo ekonomsku misao buržoazije, a još više praksu ranog perioda
industrijalizacije, koja je kulturu, zabavu i odmor u okviru slobodnog vremena
radnika tretirala isključivo kao sredstvo rekreacije ili obnavljanja njihovih
proizvodnih mogućnosti i njihovog jačanja. Marksovo stanovište je drugačije i
uzima u obzir složene funkcije kulture.
Konstatacija ο očiglednosti različitih instrumentalnih funkcija simboličke
kulture ne znači negiranje njene autoteličnosti. Razmatranje tih funkcija ne
predstavlja, dakle, modifikaciju dosadašnje karakteristike ove kategorije
kulture, već čini njenu neizbježnu dopunu. Ona je bila nagoviještena u poglavlju
koje je sadržavalo analizu aksiološkog kriterijuma kulture, a uvodom se može
smatrati podsjećanje na princip pragmatičnog shvatanja semiotičkih pojava koje
je formulisao Čarls Moris. Prema ovom shvatanju, posmatranje znakova odnosi
se na izvore semioze, na njen cilj i funkciju. To je, dakle, oblast semiotske
analize, koja je u najtješnjoj vezi sa sociološkim shvatanjem.
Predmet razmatranja u brojnim odlomcima ovog rada bio je izvor, a
pretežno namjena, komunikacijskih tokova ili prijem komunikata. Ovdje su
funkcije ipak bile razmatrane prije svega prema imanentnom shvatanju, tj. s
gledišta akcentovanih izabranih dijelova procesa komunikacije koji su izdvojeni
iz semiotske, psihološke i lingvističke analize Persa, Bilera, Jakobsona, dok,
van tog okvira, nisu uzeti u obzir svi odnosi sfere društvenih utjecaja
simboličke kulture. Pragmatična analiza semioze, koja u potpunosti uzima u
obzir sociološke implikacije, čeka na još opsežniji razvitak i zahtijeva mnoga
empirijska istraživanja koja su neophodna kao njena osnova.357
Ovom prilikom može se ukazati na teoretske propozicije koje, čini se,
posebno odgovaraju kao aparat slične analize, koja se posebno odnosi na
funkcije simboličke kulture. Ovdje je od koristi pojam sekundarnog sistema
modeliranja koji koriste ruski semiotičari koji su povezani sa semiotičkom
grupom u Tartuu. Ovaj sistem modeliranja obuhvata umjetnost, posebno
književnost, dok je njegova sekundarnost istaknuta s obzirom na, u toj teoriji
prihvaćenu, zavisnost od jezika, koji predstavlja osnovni sistem modeliranja.
Razumijevanje modelirajućih utjecaja kulture, prema ovom
357
Teorijske implikacije ove problematike razvija A.Pjotrovski u članku
Koncepcije procesa komuniciranja u sociologiji.
340
SOCIOLOGIJA KULTURE
shvatanju, može se najbolje predstaviti pomoću jezika i na jezičkim primjerima.
Ideja o utjecaju jezika naslanja se na Sapirovu hipotezu, koju je zatim
razvijao Vorf, a kasnije je više puta razmatrana, kritikovana i branjena,
modifikovana, ali ipak podržana bar u nekom obliku.358 Prema ovoj hipotezi,
koja je zasnovana na komparativnim istraživanjima o odnosu jezika i kulture
naroda na različitim nivoima razvoja, način na koji se vidi svijet, pa time i
osnova za orijentaciju u djelanju, u velikoj mjeri zavisi od jezika. Jezik određuje
karakter sagledavanja vremenskih i prostornih zavisnosti među stvarima,
raščlanjenog ili nediferenciranog shvatanja supstancije kao neograničene mase,
formuliše klasifikacije fizičkog svijeta.
U ovoj posljednjoj oblasti, Vorf i istraživači primjenjivosti njegove
koncepcije mnogo pažnje posvetili su pitanju percepcije boja. Vorf je skrenuo
pažnju na raznolikost klasifikacije boja u različitim indijanskim i indoevropskim
jezicima. Njegova sugestija smjerala je ka tvrdnji da različiti principi
taksonomije nalaze svoj izraz u razlikama u percepciji. Ova Vorfova hipoteza
je, u krajnje relativističkom obliku, bila opovrgnuta u kasnijim empirijskim
istraživanjima, posebno u radu Berlina, Keja i Kon-klina. Pokazalo se da su svi
poznati sistemi klasifikacija osnovnih boja zasnovani na univerzalnom,
jednoobraznom mehanizmu percepcije boja unutar ljudske vrste.
I u ovom slučaju, kao i u drugim sličnim situacijama, pokazalo se da
kultura ne može - posebno na duže staze - "varati prirodu", kako je to definisao
Salins. A ipak, upravo Salins prihvata da su načini služenja nomenklaturom boja
jedan od brojnih karakterističnih primjera kako kultura svojevrsno modeluje
način ljudskog ponašanja na prirodnim osnovama. Tako Salins piše da
"pravednost treba prepustiti kulturi kao trećem članu koji egzistira pored
subjekta i objekta, između podsticaja i reakcije i koji između njih posreduje
pridavanjem značenjskog karaktera objektivnim pojavama".359
Semiotizacija i simbolizacija prirodnih pojava vode ka pridavanju bojama,
koje su suprotstavljene samo u fizičkom smislu, značenja i smisla, kao, na
primjer, šta je čisto, a šta nečisto, šta je profano, a šta sveto, onog
358
E.Sapir, Language. An Introduction to the Study of Speech; B.L.Whorf, Language,
Thought and Reality. Language in Culture and Society, red. D.Hymes
359
MSahlins, Colors and Cultures, u: SA
341
 Antonjina Kloskovska ____________________________________________________
što predstavlja život i onog što jeste smrt. Tokom ovog procesa vrši se, saglasno
Salinsovoj definiciji, društveno prisvajanje prirodnih procesa, koje ima
arbitrarne crte, ali ne potcjenjuje objektivne osobine pojava. Poznato je da
simbolička interpretacija boja nije identična u različitim kulturama. Često bliska
u okviru kultura sa zajedničkom tradicijom, ona je dijametralno suprotna u
Evropi i Kini, na primjer. Salins je svjestan te prividne suprotnosti principa,
pozivajući se na prethodno citiranu Levi-Strosovu ideju, prema kojoj
univerzalna osobina kultura nisu elementi ljudskog iskustva, već je to sam
princip njihovog uređivanja, koji odražava univerzalnu strukturu ljudskog uma.
Ova interpretacija se time razilazi sa Vorfovim krajnjim relativizmom i
kulturnim determinizmom, ali ipak sa ovim konceptom dijeli približavanje
uloge jezika prema Kasirerovom shvatanju, koje svoj temelj ima u
neokantovskoj filosofiji, kao i Levi-Strosovom pansemiotizmu. Naime, ovdje se
struktura ljudskog uma razumije "ne kao imperativ kulture, već kao njeno
oruđe" koje "mudrost kulture" podređuje svojim ciljevima.
Ovo stanovište razlikuje se od kantovske metafizike - bar u određenim
formulacijama - po tome što kultura, prema Salinsovom shvatanju, djeluje kao
kompleks grupnih imaginacija ili kao objektivizo-vana misao društva. Ovo
podređivanje ima, dakle, karakter društvenog podređivanja, a funkcija jezika
kao glavnog elementa kulture ima društveno-instrumentalni karakter.
Interpretacija modela, koju je izvršio Levi-Stros, također se oslanja, u
najmanju ruku djelimično, na njihovu relativizaciju u odnosu na društvo. U
Strukturalnoj antropologiji on pri tome vrši razlikovanje koje ima poseban
značaj za ananlizu pragmatičkih funkcija kulture. Kada je posrijedi
karakterizacija modela "kućne radinosti", tj. onih modela koje su kon-struisali
članovi društva, on ih dijeli na mehaničke i statističke, drugim riječima na one
kojih su svjesni učesnici društvenog života koji se njima služe, i onih koji nisu
svjesni. Ο ovoj podjeli već je bilo riječi prilikom razmatranja koncepata
fenomenološke sociologije. Ona je bliska razlikovanju unutrašnjih i spoljnih
pojmova u teoriji socioloških modela Τ Ejbela.360 Karakteristike prve od ovih
kategorija treba upotpuniti daljom diferencijacijom. "Sopstveni modeli"
učesnika u društvenom životu ne služe samo
360
T.Ejbel, Modeli u
sociologiji
342
SOCIOLOGIJA KULTURE
za opis i razjašnjenja, već imaju i normativan karater.361 Isto, uostalom, važi i za
Levi-Strosove "spoljne" ili "statističke" modele, jer kada ih formulišu istraživači
i budu uvedeni kao predmet društvenog iskustva, oni postaju, u izvjesnom
domenu, sopstveni modeli društva i mogu vršiti u odnosu na njegove određene
kategorije i sredine normativne funkcije ili, u širem smislu, postaju društvene
vrijednosti igrajući uloge kako normi, tako i ocjena.
Modelirajuće funkcije simboličke kulture biće nadalje razmatrane bez
obzira na to da li je njihova osnova opštedruštvena i anonimna aktivnost, gdje je
jezik manifestacija, ili se radi ο specijalnim djelatnostima stva-ralaca-pošiljalaca
određenih kategorija prenosa - naučnika, umjetnika, organizatora masovne
zabave. Zato će pažnja biti usmjerena ka razlikovanju dvije kategorije
modelujućih funkcija - opisnih i razjašnjavajućih funkcija i, s druge strane,
funkcija normiranja i ocjene.
U traganju za opštom karakteristikom različitih oblasti simboličke kulture
Kasirer je našao da je to funkcija otiska formi na okružujuću stvarnost. Ovu
ulogu podjednako vrše jezik, umjetnost, religija, nauka i filosofija. U skladu sa
svojom inspiracijom - neokantovskim stanovištem ο ovim oblastima
simbolizacije, Kasirer je pisao: "Sve one žive u posebnim svjetovima-slikama,
koji ne reflektuju empirijske podatke, već ih prije stvaraju prema sebi
svojstvenim principima. Svaka od ovih funkcija stvara sopstvene simboličke
forme koje, ako i nisu identične sa intelektualnim simbolima, sigurno pripadaju
istom rangu proizvoda ljudskog duha."362
Cąk se i u navedenom citatu ogleda priznavanje određene granice između
saznajnih formi-modela i drugih oblika simboličke kulture, koji su konstruisani
uz mnogo više slobode. Kada se pođe van kantovskog stanovišta i prihvati da je
funkcija naučnog saznanja da preko modela reprodukuje promjenljive i njihove
relacije koje su bitne u stvarnosti, potrebno je naglasiti razliku između saznajnih
funkcija nauke i kreativne funkcije umjetnosti. Pored toga, može se prihvatiti da
i jedna i druga stvaraju modele koji su svjesni stvarnosti kao činioca koji
određuje principe njihovog preobražaja, odnosno manipulacije. Bekonova ideja
znanja odnosi se upravo na ovu drugu funkciju nauke, ali su i neke teorije
umjetnosti također snažno isticale saznajne aspekte prezentativnog simbolizma,
posebno, na primjer, ideja Suzan Langer.
361
Uporedi: A.Kloskovska, Uzori i modeli u sociološkim istraživanjima porodice.
362
E.Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen
343
Antonjina Kloskovska
Uzevši skupa, simbolička kultura modeluje čovjekovu društvenu stvarnost
na dva načina: daje forme za shvatanje stvarnosti, za zajedničko konstruisanje
njene slike i objašnjenja zavisnosti elemenata i, s druge strane, daje forme za
njenu ocjenu i norme djelanja u njenim okvirima. Posebno u ovoj drugoj sferi
simbolička kultura izlazi van okvira auto-teličnosti. Prva se može shvatiti kao
podređena drugoj i u odnosu na nju uslužna. To je očigledno u odnosu na
znanje, kako u svakodnevnom obliku, tako i u naučnom. Analognu, mada ne
potpuno identičnu situaciju imamo u oblasti umjetnosti, koja je prethodno bila
razmatrana kao najčistija realizacija kriterijuma autoteličnosti simboličke
kulture.
Na umjetnost se odnosi upravo koncepcija sekundarnih sistema mo-
delovanja koju razvijaju ruski semiotičari. Prema njihovom shvatanju analiza
tih sistema po svojim karakteristikama zahtijeva veoma pronicljivo i tehnički
specijalizovano ispitivanje umjetničkih i književnih kodova, uloge izabranih
mitoloških ili književnih motiva, prirodnih jezika i njihovih izabranih aspekta u
stvaranju stvarnih ili fantastičnih slika.363 Ona se kreće pretežno u ravni
sintakse, slijedeći uzajamne odnose znakova u okviru sistema.
S pragmatičnog gledišta neophodni su iskorak iz analize samog teksta i
ispitivanje njegove realizacije u procesu komuniciranja. To je oblast teorije koja
je najteža i relativno je najmanje uznapredovala prema kriteri-jumima
empirijskih istraživanja, a pri tome je na najegzaktniji način povezana sa
sociologijom kulture. Uz dato stanje razvoja ove oblasti, već su formulisane
brojne propozicije tipologije osnovnih društvenih funkcija umjetnosti. Davidov
navodi četiri tipološke kategorije - kompenzirajuću funkciju, koja je povezana
sa posredovanim doživljajima, saznajnu funkciju, moralnu i estetsku funkciju u
striktnom smislu.364
Može se očekivati širok konsenzus sudova u pogledu autoteličnog
karaktera prve i posljednje od navedenih kategorija. Druga može biti i
autotelična i instrumentalna, jer je slična svim oblicima znanja, koji mogu
predstavljati kako izvor satisfakcije lišene interesa, tako i oruđe praktično
363
Uporedi, na primjer, zbirku studija Vtoričnije modelirujuščije sistemi, koja
sadrži rasprave iz semiotike kulture koje su posvećene paganskim elementima u
slovenskoj hrišćanskoj terminologiji (B.A.Uspenski), hodočašćima kao tekstovima kulture
(A.Arhipov), zamisli muhe kao književnog motiva (O.Ternovska), sirijskim citatima kojima
se predstavlja đavo u slovenskoj literaturi (B.A.Uspenski) itd.
364
J.Davidov, Umetnost kao sociološka pojava
344
SOCIOLOGIJA KULTURE
upotrebljive životne orijentacije. Kategoriju moralnog djelovanja umjetnosti
moguće je, ako ne i isključivo, odrediti kao instrumentalnu. Upravo je o njoj
moguće posebno kazati da modelujuće utječe u drugom među prethodno
navedenim značenjima modelovanja, nalazeći izraz u ocjenama i normama koje
se neposredno prihvataju i realizuju u sferi društvene kulture.
Lav Tołstoj je stavljao naglasak upravo na ovu posebnu moralnu funkciju
umjetnosti, pa je u riječima naratora Krojcerove sonate izrazio pogled kojim se
umjetnost gotovo izjednačava sa sistemom signala koji oslobađaju pozitivna ili
negativna društvena djejstva. Slično kao što zvuk vojne trube predstavlja signal
za napad, tako i zvuči muzike mogu da predstavljaju poziv na brakolomstvo.
Zbog toga je Tołstoj priznavao neophodnost stroge moralne kontrole umjetnosti,
s obzirom na njene moguće društvene apele.
Predstavljeno stanovište je, naravno, suviše ekstremno da bi moglo da bude
prihvaćeno. Elementi umjetnosti su simboli, a ne signali. Priznavanje moralnih i
ostalih instrumentalnih funkcija umjetnosti ipak pripada osnovnim tvrdnjama
svake sociologije kulture. Sa stanovišta teza koje smo prethodno prihvatili
potrebno je razjasniti u kakvom su one odnosu sa utvrđenim nerezidualnim
karakterom simboličke kulture i njenom autoteličnošću. Odgovor na prvi
problem tijesno je povezan sa prih-vatanjem komunikativnog koncepta
umjetnosti.
Simbolička kultura je definisana tako da je lišena interakcijskih residua, tj.
da u svom glavnom komunikativnom aspektu u činu interakcije nema
odgovarajućih odzivnih elemenata koji se odnose na društvene uloge i pozicije,
izuzev uloge pošiljaoca i primaoca poruke. Sama poruka ne posjeduje
interakcijski residuum ukoliko se prima u ravni autoteličnog, semiotičkog
kontakta. Slušalac priče o razbojništvu ne učestvuje u zločinu, slično kao što
čitalac Antigone ne učestvuje u njenoj žrtvi, čak i kada funkcija posredovanog
doživljaja doprinosi da se obojica u momentu primanja poruke identifikuju sa
herojima. Sličnu misao iznio je Osovski kada je pisao da nas u umjetnosti
privlači čovjek koji nas ničim ne ugrožava, niti nam može bilo čime pomoći.
Simbolička iskustva autoteličkog karaktera ne iscrpljuju se uvijek i u
potpunosti u momentu njihovog trajanja. U ljudskoj ličnosti ona ostavljaju
tragove, vrše utjecaj čiji karakter i mehanizam je vrlo teško pratiti i, prema
345
Antonjina Kloskovska
tome, malo ο njemu znamo. On se, međutim, manifestuje u djelovanjima koja
zadiru u sferu društvene kulture i kulture egzistencije. U društvenoj kulturi
djelovanje čovjeka - na izvjestan način transformisanog umjetnošću, znanjem,
igrom, filosofijom, religijom - stiče novu dimenziju. Ono dobija interakcijski
residuum. U objema sferama ono postaje instrumentalno. S obzirom na
diferencirane, složene procese reprodukovanja simboličkih poruka, s obzirom
na njihov potencijalni informacijski volumen i polisemiju, utjecaj simboličkih
iskustava, koja se u drugim sferama kulture manifestuju na instrumentalan i
praktičan način, ipak nije očigledan, jednoznačan, automatski. Nije nemoguće
da slušalac Devete simfonije nije prije, ili poslije, učestvovao u ubistvu čovjeka,
mada kao slušalac učestvuje u nečemu što predstavlja suprotnost tom činu.
Simbolička iskustva ne vladaju ljudima na automatski i apsolutan način. Takvu
moć ne posjeduje nijedan oblik semioze. Ona ne predstavljaju čak ni signale.
Ali nisu ni neplodna u osnovnim oblastima ljudske egzistencije kojima upravlja
princip instrumentalnosti. Ona, naime, pripadaju činiocima koji formiraju
čovjekovu svijest.
Sa tom funkcijom asocirana je ideja vaspitanja putem umjetnosti, koju je
formulisao Herbert Rid. Suhodolski i njegovi saradnici razvijaju analognu
problematiku u široj ravni, povezujući je ne samo sa umjetnošću, već sa svim
oblastima široko shvaćene stvaralačke djelatnosti čovjeka.365 Važan element
ovog stanovišta predstavlja tvrdnja da se stavovi koje smo definisali kao
autotelične ne ograničavaju na sferu simboličke kulture, već da se mogu
realizovati u oblasti proizvodnog rada - dakle, u sferi egzistencije i u sferi
društvenih odnosa.
Na ovom mjestu se, prije svega, razmatra predmet koji se u terminima
sociologije definiše kao socijalizacija posredstvom simboličke kulture. U
prethodnim poglavljima opširno su određeni društveni okviri tog procesa.
Njihovi pojedini elementi zasnivaju se, naravno, na interakcijskim residuima.
Odnosi između stvaralaca, onih koji djela reprodukuju, organizatora i primalaca
kulture, kao društveni odnosi koji stvaraju okvir simboličke kulture,
predstavljaju dio društvene strukture i oni su činilac određivanja mjesta u toj
strukturi koje slijedi iz uloge koju izvršavaju. Pri tome, to mjesto zavisi od
prestiža koji se u društvu priznaje samim činom
365
B.Suhodolski, Lavirinti savremenosti; I.Vojnar, Vaspitne perspektive
umetnosti 346
SOCIOLOGIJA KULTURE
učestvovanja u kulturi. Formiranje svijesti uslijed utjecaja procesa semioze je,
dakle, društveno vrednovano i ta činjenica predstavlja jedan od motiva učešća u
simboličkoj kulturi. On se, također, nadovezuje na težnju za definisanjem
samog karaktera simboličke kulture.
Ovakve težnje se realizuju u raznim oblicima institucionalnog djelovanja,
ali također i više spontanim djelovanjem neorganizovanih grupa učesnika u
kulturi. Institucionalizovani kanali organizacije kulture djeluju pomoću
različitih metoda - inspiracije, selekcije, cenzure. Stvaraju objektivne uslove za
razlike u dostupnosti poruka prema ocjeni dopustivosti utjecaja njihovog
sadržaja. Najuniverzalnije i posebno operativno sredstvo socijalizacije u oblasti
simboličke kulture jeste prosvjetni sistem, koji koristi, u karikama koje određuje
društvo, aparat prinude. Upravo ovdje realizuje se "simbolička nadmoć"
društva, koja dovodi do toga da se ovaj vid kontakta sa kulturom ne iscrpljuje u
autoteličnosti, mada je ne isključuje.
Instrumentalnost kulture u školskom sistemu ima dvojak karakter. Ona
svoje ishodište ima u socijalnoj situaciji učenika, koji prihvata elemente
simboličke kulture saglasno zahtjevima učitelja, roditelja, radi sticanja ste-pena
obrazovanja, radi promocije i radi svedočanstva o izvršenju školske obaveze.
Instrumentalne zadatke školski sistem obavlja prema kriterijumu društva kojem
treba da obezbijedi priliv novih članova, koji su odgovarajuće kvalifikovani za
izvršenje različitih praktičnih zadataka, ali koji su istovremeno opskrbljeni
sumom informacija i doživljaja koji se smatraju kao neophodni za društvenu
integraciju. U prethodno navođenoj analizi činilaca razvoja kulture iznijeta je
tvrdnja da se uslovi koji najviše doprinose tom razvoju oslanjaju na snažno
osjećanje potrebe za integracijom naroda. Ipak, djelovanje sistema prosvjete,
slično kao i kod drugih institucija učestvovanja u kulturi, ne iscrpljuje se u
instrumentalnim funkcijama.
S druge strane, spontani kulturni pokreti, koji bi se a priori mogli smatrati
za najčistija autotelična djelovanja, također se ne ograničavaju na ove funkcije i
ne stavljaju ih uvijek na čelo svog djelovanja. Primjer takvog tipa pojava
predstavljaju pokreti koji su obuhvaćeni nazivom kontrakultura. Oni imaju
raznovrsnu genezu i manifestacije, ali im je izvjesna zajednička karakteristika
princip generacijske regrutacije učesnika i neformalnost grupa, kao i masovan,
ali neposredan, auditorijum. Kontrakultura predstavlja manifestaciju djelovanja
mladih ljudi, povezanih u grupe vršnjaka
347
Antonjina Kloskovska
koje učestvuju prilikom grupnih javnih nastupa, koji predstavljaju povod za
snažnu ekspresiju njihovih stavova. U ovoj definiciji iscrpljuju se elementi koji
su zajednički za kompleks pojava obuhvaćenih tim nazivom.
S obzirom na temu razmatranja, bitne su osobine kontrakulture koje su
povezane sa simboličkom kulturom u njenom pravom obliku. Nesumnjiva je
povezanost ovog pravca sa pojavama koje se odvijaju u savremenoj popularnoj
muzici, u poeziji, teatru i slikarstvu. U svim nabrojanim oblastima, umjetničke i
intelektualne manifestacije odražavaju, ipak, snažnu tendenciju u pravcu
instrumentalnog djelovanja u sferi društvenih odnosa. Ove tendencije također su
posebno istaknute u sociološkim teorijama koje se odnose na čitav kompleks
pojava i koje se povezuju sa izdvajanjem "ustanovljene" kulture, istovremeno
pokušavajući da ih sačuvaju od zajedničkog imena.366
Faktička unutrašnja nejednoobraznost ovog kompleksa navela je Vilenera
na razdvajanje pojava koje se obično u striktnijem smislu vezuju za
kontrakulturu, nego za antikulturu.367 Kontrakultura je usmjerena protiv
ustanovljenog poretka da bi na njegovo mjesto postavila sopstvene, u odnosu na
taj poredak opozicione principe i vrijednosti. Antikultura se zadržava na samoj
negaciji, iscrpljuje se činom odbacivanja. Oba izdvojena pojma mogu se
odnositi podjednako na neposrednu, instrumentalnu primjenu u sferi ideologije i
političke borbe, kao i na simboličku kulturu u pravom smislu i u granicama
pojava svojstvenih kulturi.
Ostajući u ovoj drugoj ravni, možemo ukazati na sličnosti kontrakulture i
antikulture sa tokovima avangardne umjetnosti i kritike na prijelomu XIX i XX
vijeka. Sa tim sličnostima istoričari te epohe povezuju novu popularnost
futurista, dekadenata, formista među omladinom druge polovine XX vijeka.368
Ipak, društvena baza oba pokreta znatno se razlikuje. Ona je bila veoma
ograničena, takoreći zatvorena unutar kruga umjetničke ciganerije na izmaku
epohe. Oblik kontrakulture danas ima znatno širu društvenu osnovu, što je
rezultat opšteg napretka demokratizacije. Kao rezultat toga imamo da su danas
elementi društvenog protesta,
366
T.Roszak, The Making of a Counterculture; AJavlovska, Putevi kontrakulture; E. i
F. Riškov, Između utopije i upitanosti
A.Willener, Culture, contre-culture, anti-culture a - Tere d'industrie culturelle.
Referat na simpozijumu posvećenom modelima civilizacije, Burgos 1979.
367
Uporedi: A.Važik, Čudna istorija avangarde.
348
SOCIOLOGIJA KULTURE
bilo da teže rekonstrukciji ili destrukciji, i koji su instrumentalno orijenti-sani,
znatno jači i da igraju veću ulogu u odnosu na elemente, imanentne simboličkoj
kulturi, kritike i stavova koji se odnose na umjetničke, naučne i filosofske
paradigme.
Istina je, također, da su umjetnici avangarde vidjeli srodstvo između
sopstvenog djelovanja koje je težilo revolucionisanju umjetnosti i revolu-
cionarnih tokova sopstvene epohe i da su tražili puteve neposrednog kontakta sa
radničkim masama. U slučaju pokreta koji su čisto estetski i koji operišu
umjetničkim konvencijama koje su nove i teške za prijem, kao što je formizam
u slikarstvu, bio je to utopijski poduhvat u svom vremenu.369 Tako je
revolucionarnost ovih kulturnih djelovanja ostala zatvorena u čisto umjetničke
granice, unutar autotelične sfere simbolizacije.
Ideologija kontrakulture druge polovine XX vijeka našla je svoj izraz u
masovnim pokretima i manifestacijama omladine na Zapadu. Kako za sada
izgleda, ona nije izazvala dubok i trajan utjecaj na društvenu infrastrukturu, ali
je ipak za isvjesno vrijeme uskovitlala i uzbudila društveni život, poremetila
ustanovljeni poredak, mada ga nije uništila.
• Prethodno smo naveli dva tipa pojava simboličke kulture, koji su izvan
principa autoteličnosti i koji su usmjereni ka realizaciji instrumentalnih
zadataka. U prvom slučaju bilo je to djelovanje koje je svoj izvor imalo u
ustaljenim institucijama kulture koje su bile povezane sa postojećim društvenim
poretkom, a koji je u simboličkoj kulturi tražio izvore za integraciju čitavog
društva, uz zadržavanje izvjesne kanonske dobiti i njeno umnožavanje prema
ustaljenim pravilima. Ovdje se društvo koristi kulturom kao sredstvom pripreme
svojih članova za praktično korisne funkcije. U drugom slučaju simbolička
kultura je trebalo da bude oruđe u organizaciji borbe sa ustaljenim poretkom, a
u najmanju ruku oruđe izražavanja protesta prema njegovoj prirodi.
Rasprostranjenost i značaj prvog tipa instrumentalne primjene simboličke
kulture i intenzivnost i stihijnost djelovanja drugog tipa navode na postavljanje
pitanja kakva je, u ogledalu tih činjenica, uloga autoteličnosti
369
To se posebno odnosi na grupu likovnih umjetnika (umjetnici revolucionari) tokom
dvadesetih. Mnogi pjesnici tog vremena zaista su uspostavili kontakt sa radničkim
pokretom, ali ne putem svog najavangardnijeg stvaralaštva. A.Zavada, Futuristička vizija
masovnog primaoca umetnosti; M.Zavorska, Futuristička koncepcija umetnosti za mase;
A.Turovski, U krugu konstruktivizma.
349
Antonjina Kloskovska
simboličke kulture, da li je osnovano zadržavanje prethodno prihvaćenog
aksiološkog kriterijuma za njeno izdvajanje. Odgovor na ovo pitanje mora imati
djelimično hipotetički karakter, jer zahtijeva dalja produbljena istraživanja
pragmatičnog aspekta kulture. Međutim, u svjetlu aktualnih koncepcija i
empirijskih podataka moguće je dati bar skicu definicije funkcije autoteličnosti
kao neophodnog elementa punog djelovanja simboličke kulture.
U vezi s tim, vrijedi citirati stanovište Herberta Markuzea o prividnoj
paradoksalnosti njegovog položaja kao priznatog ideologa pokreta instru-
mentalne kontrakulture. U skicama iz šezdesetih godina, posebno u Prim-
jedbama o redefiniciji kulture, Markuze oštro suprotstavlja kulturu i civilizaciju,
što podsjeća na opoziciju tih pojmova u Spenglerovoj teoriji. Kultura je
definisana kao oblast nesputanosti, slobode i neoperacionalne misli, suprotno od
operacionalne, odnosno instrumentalne civilizacije. Glavna misao, koja je
originalna u odnosu na Spenglera, odnosi se, međutim, ne na komercijalnu
eksploataciju kulture, koja je svojstvena civilizaciji, već na administrativnu
ideološku eksploataciju, koja je povezana sa spoljašnjim procesom znatnog
širenja nekada elitnih sadržaja.
Takvoj zloupotrebi simboličke kulture Markuze suprotstavlja funkcije koje
smatra realizacijom autentičnih ciljeva kuture. To su autotelične funkcije
književnosti, umjetnosti, muzike, odnosno humanističke kulture, koje su iznad
svih oblika naučne spoznaje prirode. U preporodu takve kulture vidio je
Markuze nadu za oslobođenje svijeta iz okova organizacije aktualnog
društvenog poretka i za oslobađanje od alijenacije kao posljedice te
organizacije.370 Ovaj stav je po svojoj prirodi utopijski, ako treba da znači
postulat zamjene organizacije složenih civilizovanih društava spontanim
učešćem u autotelično doživljavanoj kulturi. Podjednako utopijski karakter
imale su i pretpostavke pokreta kontrakulture, koji su se sami pretvorili u
organizacije koje se bezuspješno - metodama instrumentalnih terorističkih
akcija - bore za uspostavljanje novog poretka, kao i pokreta antikulture, čije su
pristalice pasivno povukle na margine makrostrukturalne organizacije društva.
Opravdanje prihvatanja autoteličnosti kao kriterijuma za izdvajanje i kao
funkcije simboličke kulture mora se, sa pragmatičkog stanovišta, tražiti ne izvan
organizacije same kulture i društva koje je realizuje, već
370
H.Marcuse, Culture et societe
350
SOCIOLOGIJA KULTURE
unutar nje. Autoteličke motivacije i momenti autoteličkih iskustava pri tome ne
samo da izgledaju mogući u okviru instrumentalnog funkcioni-sanja kulture,
već su, zapravo, neophodni za njegovu realizaciju. Upravo to je imao na umu
Osovski, kada je pisao da ako čovjek nešto čini radi same umjetnosti, to ne
znači da to čini samo radi umjetnosti. On je naveo vrlo jednostavno, a
pronicljivo, glavne društvene funkcije umjetnosti, čija realizacija zahtijeva
upravo autotelične doživljaje.371
Osovski je naveo pet glavnih kategorija društveno pozitivnih utjecaja
umjetnosti - njenu funkciju moralnog i psihičkog "pročišćenja", produbljivanje
zajedničkog života ljudi zahvaljujući formiranju društvenih veza lišenih
interesa, produbljivanje intelektualne imaginativnosti i emotivne osjetljivosti,
utjecaj koji današnjim jezikom može biti definisan kao razvijanje stavova
društvenog angažmana i formiranje stvaralačkog stava. On je uzeo u obzir i
mogućnosti društveno negativnog instrumentalnog utjecaja umjetnosti. Krajnji
smjer djelovanja umjetnosti nije uvijek jednostavno odrediti, jer on zavisi od
vrlo složenih psihosocijalnih uslova prijema, interpretacije i prethodnih stavova
koji prate recepciju. Iz tih razloga, pri sadašnjem stanju znanja, nije lako
odgovoriti na pitanje, koje praktičari često formulišu, o prirodi djejstva
konkretnih poruka kulture i odgovarajućem izboru sredstava koja bi trebalo
jednostavno i nepogrešivo da vode ka dostizanju željenog utjecaja.
Ipak je moguće tvrditi, sa znatnim stepenom sigurnosti, da intenzitet
autoteličnog doživljaja povećava vjerovatnoću djelovanja i u sferi instru-
mentalnih posljedica kulture, bar posmatrano na velikom uzorku koji
omogućava primjenu računa vjerovatnoće. Težeći praktičnoj efikasnosti,
vrijedi, dakle, voditi računa o autoteličnim aspektima djelovanja simboličke
kulture.
Ostajući organizacija simboličke prinude, škola stvara situacije širokih i
raznovrsnih kontakata sa kulturom, bez kojih mnogi ljudi možda nikada ne bi
došli do potencijalnih izvora najličnijih, lišenih interesa, kulturnih iskustava.
Doživljaji koji pri tome nastaju predstavljaju najbolje sredstvo maksimizacije
efikasnosti instrumentalnih zadataka obrazovanja. Dodiri sa kulturom iz
profesionalnih ili snobovskih razloga, ili s obzirom na običaj i očekivanja koja
su u vezi sa društvenom pozicijom, također pružaju
371
S.Osovski, Osnovi estetike, Dela, tom 1, skica O vaspitnim potencijama umetničkog
stvaralaštva, str. 347-8
351
Antonjina Kloskovska
autotelične doživljaje i ovi momenti su važni čak i za unutrašnje iskustvo
čovjeka. U oblasti naučne djelatnosti čista spoznajna pasioniranost predstavlja
neizmjerno važan činilac postizanja željenih rezultata, ali obično ne bi bila
dovoljna za preduzimanje i dovođenje do kraja složenog spoznajnog zadatka, s
obzirom na psihičke, društvene i materijalne uslove ove oblasti aktivnosti.
Snažno internalizovana simbolička kultura može postati oruđe praktičnog
djelovanja time što, vršeći motivacione funkcije, određuje jedan od elemenata
društvene ili tehničke situacije. Međutim, to nije činilac koji može na
proizvoljan način da modifikuje druge elemente. Definicija situacije koja je
izvršena pod utjecajem simboličke kulture može snažno da djeluje na ljudske
postupke, ali u suštini ona nema utjecaja na to u kakvom su međusobnom
odnosu ostali elementi spoljašnjeg situa-cionog sistema prema onome koji
definiše. Autoteličnost kulture igra, međutim, veliku ulogu u multiplikaciji
motivacione snage postupanja.
Vraćajući se na primjer Fausta, koji smo citirali u VI poglavlju, možemo
se podsjetiti da je iskustvo "najvišeg trenutka" svog života on imao upravo onda
kada je realizovao djelo velikog instrumentalnog, društvenog značaja. Činjenica
da se ovaj primjer odnosi na književnu fikciju ne oduzima mu psihološku istinu.
Izraz priznavanja te istine predstavlja uvođenje faus-tovskog tipa ličnosti u
filosofske, psihološke i antropološke teorije.
Tipologija kultura koja se nadovezuje na tipologije ličnosti, predstavlja
odgovor na suprotnu praksu, koja je zasnovana na karakterizaciji ličnosti kao
odrazu kulturnih monolitnosti koje su svojstvene narodima, klasama ili
društvenim sistemima. Koncepcija habitusa, koju je formulisao Pjer Burdije,
predstavlja primjer detaljno razvijenog i teorijski prefinjenog stanovišta, koje
priznaje unutrašnju monolitnost čitavih kulturnih kompleksa koji su svojstveni
klasama u razvijenim kapitalističkim društvima. Ove principe u čistom i, rekli
bismo, prepariranom obliku izražava simbolička kultura, koja je definisana kao
legitimna, prava sfera kulture. Saglasno sa ovom koncepcijom, u umjetnosti,
znanju, razonodi treba da bude sadržan isti skup kriterijuma distinkcije, ili
diferencijacije, koji definiše karakter rada, oblike društvene djelatnosti, stečene
načine ponašanja, izbor i korišćenje predmeta svakodnevne upotrebe koji su
svojstveni praksi svake klase.
Burdije izvodi svoje stanovište iz bogate filosofske tradicije, polazeći od
Lajbnica, Kanta, fenomenologa i egzistencijalista. On svoje teze također
352
SOCIOLOGIJA KULTURE
podupire bogatim empirijskim materijalom, koji smo predstavili u prethodnim
poglavljima. I pored atraktivnosti prezentiranih teza, sučeljavanje sa drugim
savremenim koncepcijama, kao i sa drugačijim istraživačkim materijalom,
izaziva sumnje u monolitnost i posljedice klasnih tipova kulture.
Nije to pitanje o jednom teorijskom konceptu nekog izuzetnog autora, već
je pitanje o čistoti stilova života savremenih društava, ili bar pitanje stila u
simboličkoj kulturi. Abraham Mol je, definišući savremenu kulturu kao
mozaičnu, primijetio da njene osobine izmiču pokušajima jasne diferencijacije i
definicije jednoobraznosti principa. Istraživanja koja su rađena u Poljskoj,
jednoj od zemalja koje prolaze kroz duboke društvene promjene, koja je bogata
procesima dekompozicije i nove kompozicije osobina klasnih skupina, prije su
pokazala nejednorodnost i fluidnost, nego izrazite klasne razlike. Sama
homogenizacija mnogih oblasti savre-mene kulture, svojstvena posebno njenom
trećem sistemu, u određenim oblastima doprinosi preplitanju prakse kulture
različitih društvenih kategorija, uz istovremeno razilaženje u drugim.
Upravo autotelični karakter simboličke kulture čini mogućom veću
proizvoljnost u ovoj oblasti kulture, pa time i raznovrsnost izbora u poređenju
sa kategorijama striktno determinisanim uslovima egzistencije i residuima
društvene interakcije. Simbolička kultura predstavlja sferu sa relativno
najvećom slobodom. To je ipak relativna sloboda. Pojam autoteličnosti ex
definitione isključuje, uz ovdje prihvaćeno shvatanje, prinudu koja bi morala
poništavati sposobnost i spremnost doživljaja, lišenih interesa, "života u
trenutku".
Može se prihvatiti da ova tvrdnja nije u suprotnosti sa idejom simboličke
premoći. Kultura koja je nametnuta pod pritiskom, na primjer školskog sistema
ili snobovske motivacije, može vremenom postati predmet autentičnih
autoteličnih doživljaja. To otvara put najsuptilnijim ideološkim manipulacijama.
Ono što postaje autotelično, može djelovati uprkos objektivnim interesima neke
društvene kategorije, ali ne i uprkos faktičkim subjektivnim interesovanjima i
vrednovanjima. Razmatranja o mehanizmima simboličke premoći u shvatanjima
Burdijea vode ka pomalo sofističkim zaključcima o mogućnosti simboličkog
oduzimanja slobode u osjećanju slobode, pri čemu mehanizam oduzimanja
slobode nije postao dio svijesti svog predmeta. Istorijska i sociološka
istraživanja ipak
353
 Antonjina Kloskovska
upućuju na zaključak da je takva situacija rijetko trajna i opšta među
društvenim kategorijama na koje se odnosi.
Ideološka manipulacija, kada se razmatra iz ugla subjekata koji je
sprovode, može imati također subjektivno autoteličnu, a objektivno
instrumentalnu funkciju. U prvom slučaju motiv za njenu primjenu jeste težnja
ka širenju i učvršćivanju vrijednosti koje se smatraju dragocjenim same po sebi.
U drugom slučaju popularisanje vrijednosti predstavlja samo derivativnu
osnovu težnje ka širenju vlasti nad ljudima i raspolaganja stvarima.
Tijesna povezanost instrumentalnosti i autoteličnosti u funkcionsanju
simboličke kulture često otežava definisanje situacije njenog prenosa i prijema.
Instrumentalnost i autoteličnost tijesno su, dakle, isprepletene u
funkcionisanju simboličke kulture.
Primjer takvog njihovog složenog povezivanja predstavlja narodna kultura,
posmatrana iz tog ugla, koju je Osovski povezivao sa pojmom ideološke
otadžbine. Saglasno sa ovim shvatanjem, ideološka otadžbina narodne grupe
obuhvata cjelinu stavova i njihovih korelata prema zajedničkom fondu
prostornih, umjetničkih, intelektualnih, ideoloških i religioznih simbola koji se
smatraju proizvodom i nasljeđem grupe.372 Snažna internalizacija ovih
vrijednosti dovodi se u vezu sa ubjeđenjem ο njihovom posebnom odnosu sa
sopstvenom grupom, sa njenom istori-jskom sudbinom, karakterom, načinom
djelovanja. Odnos prema tim vrijednostima kao prema sopstvenim, mada
kolektivnim, ima dvojak utjecaj, koji se manifestuje u sferi individualnih
doživljaja i samoocjene pojedinaca, kao i u oblasti društvene kulture, u njenim
vezama sa drugim članovima grupe.
Jedan od socioloških termina sa dugom tradicijom, koji je predložio
Gidings, definiše "osjećaj za mi" kao glavni činilac grupnog zajedništva.
Upravo taj osjećaj dozvoljava pojedincu da se identifikuje sa cjelinom sim-
boličkog naslijeđa naroda i da odatle crpi lično zadovoljstvo. Halasinjski je
odredio osjećanje ponosa kao glavni princip pripadnosti narodu. Izvor tog
osjećanja je lična identifikacija sa rezultatima kolektivnog istorijskog djelovanja
narodne zajednice kao sa "ličnim" dostignućima. Simboličke
372
S.Osovski, Sociološka analiza pojma otadžbine i druge studije, u: Pitanja društvene
psihologije, Djela, tom 3
354
SOCIOLOGIJA KULTURE
vrijednosti predstavljaju jedan od rezultata djelovanja u odnosu na koje je to
osjećanje posebno osnovano, jer učesnik-primalac zaista učestvuje u stvaranju,
saglasno sa komunikativnom koncepcijom kulture. Najčistiji autotelični oblik
ovih iskustava istovremeno vrši psihološku funkciju od velikog značaja za
samopotvrđivanje jedinke, daje joj osjećanje ukorijen-jenosti i oslonca na
spoljašnju stvarnost. Analiza ličnih dokumenata koju je izvršio Halasinjski u
Mladom pokoljenju seljaka, pruža brojne primjere funkcionisanja ovog
psihološkog mehanizma u životu seoske omladine.373 Ova omladina je stjecala
osjećaj za sopstvena prava zahvaljujući učešću u narodnoj kulturi i stjecanju
svijesti o sopstvenoj vezi sa njenim vrijednostima. Pronalaženje sebe samoga
unutar narodne kulture dovelo je do upi-tanosti o porodičnim i lokalnim
autoritetima, do svijesti o sopstvenoj građanskoj i klasnoj pripadnosti, djelovalo
je, dakle, na instrumentalan način u važnoj oblasti društvenih odnosa.
S druge strane, osjećaj za kulturno zajedništvo predstavlja činilac
integracije u okviru narodne skupine. Ideološka otadžbina kao kompleks
vrijednosti koje su refleksivno postale dio svijesti i običajna veza putem navika,
koja je djelimično nerefleksivna, realizujući se u djelovanju, a posebno u jeziku,
predstavlja značajan činilac posredovanja u društvenim odnosima, u saglasnosti
je sa vezom sopstvene grupe, mada ovu vezu ne iscrpljuje.
Odnos prema vrijednostima koji se izražava preko njihovog prih-vatanja i
osjećaja reflektuje se na njihove pristalice i na njihove oponente. Na taj način
jačaju antagonizmi ili veze na drugim principima, koji su zasnovani u sferi čisto
društvenih povezivanja, interesa, kulture egzistencije. Također je moguć
konflikt vrijednosti u ove tri sfere. Čak i u takvom sistemu, zajednica
simboličkih vrijednosti modifikuje i obuzdava tok konflikta. To se odnosi kako
na narodne skupine, tako i na druge zajednice vrijednosti. Tendencija ka
prenošenju stavova prema vrijednostima na društvene odnose u vezi je sa
načinom postojanja vrijednosti čija egzistencija zavisi od njihovog priznavanja.
Utvrđivanje društvene zajednice vrijednosti učvršćuje ubjeđenje o ispravnosti
sopstvenog izbora, utvrđuje samu vrijednost intenzifikujući njeno djelovanje. U
vezi sa tim, odbacivanje sopstvenih vrijednosti od strane drugih osjeća se kao
lična
373
J.Halasinjski, Kultura i narod; isti autor, Mlado pokoljenje seljaka; isti autor, Na-
rodna masa i narod i druge studije, u: Revolucija mladosti
355
Antonjina Kloskovska
ugroženost. Medijatorska funkcija vrijednosti prema društvenom povezivanju
nije, dakle, lišena interesa u čistom smislu, uz široko razumijevanje interesa koji
obuhvataju autotelične vrijednosti. Ona nije ni svemoguća. Njena uloga u
kofliktima sa interesima koji imaju rezidualni karakter mora biti predmet
empirijskih analiza.
Moguće je navesti primjere ljudskog ponašanja koji su određeni odnosom
prema simboličkim vrijednostima u većem stepenu negoli prema drugim
aspektima koji su u vezi sa društvenom kulturom ili kulturom egzistencije.
Dirkemova studija ο samoubistvu kao svoj predmet ima krajnju situaciju
neodoljivog motivacionog djelovanja simboličkih vrijednosti, koje je posebno
vidljivo u slučajevima altruističkih samo-ubistava, koja potvrđuju vezu sa
vrijednostima grupe po cijenu žrtvovanja života. Ovaj primjer se ipak odnosi na
situaciju striktne veze između simboličkih i društvenih vrijednosti.
Zato su modelujuće funkcije simboličke kulture posebno istaknute u
primjerima njenih dominirajućih utjecaja u situaciji razilaženja između pravca
neposrednog djelovanja društvenih uslova i karaktera simboličkih poruka.
Saglasno sa koncepcijom autoritarne ličnosti koju je razvio Adorno, ideološke
deklaracije demokratizira su neefikasne u situaciji kada struktura grupe, a
posebno priroda socijalizacije u porodici, formira ličnost sa reakcionarnim,
antidemokratskim reakcijama.374 Adornova studija daje brojne primjere sličnih
operativnih situacija, između ostalog i metodom individualnih slučajeva. Ipak,
upotrebom slične metode mogu se pokazati frapantni slučajevi u kojima su
utjecaji demokratskih i liberalnih vrijednosti, koji su prenošeni simboličkim
putem, efikasno djelovali na formiranje ličnosti, uprkos realnim uslovima
društvene situacije koji su navodili na autoritarnost.375 Putem učešća u
formiranju ličnosti, u modelo-vanju realnih obrazaca ljudskog ponašanja,
simbolička kultura prelazi u sferu društvene kulture i također predstavlja
dovoljan uslov za definisanje rezidualnog sloja te kulture - ona vrši
instrumentalan utjecaj.
Ova tvrdnja ne predstavlja nedosljednost u odnosu na prihvaćenu definiciju
simboličke kulture. Već je bilo riječi ο tome da njena auto-teličnost predstavlja
uslov njoj svojstvenog, sekundarnog instrumentalnog djelovanja. Niti je u
suprotnosti sa, ovdje više puta istaknutom,
Th.WAdorno (et al), The Authoritarian Personality
A.Moskovska, Oslovljavanje stavova kulturom
356
SOCIOLOGIJA KULTURE
opozicijom prema pansemiotizmu. Tvrdnja da simbolička refleksija mora da
prati svako ljudsko djelovanje i da ponekad može vršiti načelan utjecaj na
realno, nesimboličko djelovanje, ne znači da simbolizam predstavlja suštinu tih
djelovanja.
U knjizi je data formulacija da simbolička kultura nije svemoćna kao
činilac praktičnog djelovanja, niti je bespomoćna u odnosu na njega. Stanovište
koje je određeno na ovaj način ima, nesumnjivo, ograničenu spoznajnu
vrijednost, ali ono služi kao heuristički princip koji određuje ishodišnu tačku
istraživanja, određuje u kakvim konkretnim uslovima i u kom kvantitativnom
odnosu simbolička kultura postaje samostalan ili prateći činilac uslovljavanja
instrumentalnih djelovanja.
Pojmovno razlikovanje instrumentalnosti i autoteličnosti, pri takvom
shvatanju, ostaje važno u pragmatičnoj analizi kulture. Praktično je korisno ne
izgubiti ni jedan od ovih aspekta, a u izvjesnim neizbježnim slučajevima
definisati potrebu i uslove odustajanja od jednog u korist drugog. Autoteličnost
nije istovjetna sa nadređenošću prema drugim aspektima kulture i nema
neposredan izraz u hijerarhiji kulturnih vrijednosti. Kad je u pitanju nauka,
moguće je još lakše utvrditi vezu između pravog znanja, dubokog, potpunog,
koje najbolje odgovara istraživačkoj pasiji, sa mogućnošću efikasnije naučne
primjene. Umjetnost posmatrana, prema definiciji Osovskog, kroz kriterijum
ljepote, a ne artizma, teško da podliježe hijerarhizaciji prema sličnom principu.
Institucionalni kriterijum kulturne hijerarhije, koji je formulisan na drugom
mjestu, zasnovan je na principima vrednovanja koji su određeni s obzirom na
prestiž institucija koje prenose kulturu.376 On je favorizovao organizacioni
poredak realizacije kulture i time bio pogodan za sociološke metode analize.
Ipak, on naginje ka konzervativizmu ocjena i ne odgovara u potpunosti
primaočevom obuhvatanju kulture kao procesa komuniciranja.
Mjera autoteličnih vrijednosti kulture sadržana je, poslije svega, u
karakteru pošiljaočeve i primaočeve spoznaje. U svjetlu sadašnjeg stanja znanja
izgleda da intenzivnost tih doživljaja ne odgovara tačno nivoima kulturnih
vrijednosti koje su određene institucionalnim kriterijumima. Ova tvrdnja navodi
na relativističke zaključke. Parafraziranjem rečenice Platonovog Protagore
može se, u vezi s tim, reći da čak i kada su sve
376
A.Kloskovska, Masovna kultura
357
 Antonjina Kloskovska _______________________________________________________
pojedinačne formulacije prema kriterijumu autotelične ocjene simboličke
kulture podjednako tačne, nisu sve podjednako dobre. Stav da doživljaji
grafomana i njegovih čitalaca mogu imati autoteličan karakter, ne znači
saglasnost sa tvrdnjom da su oni sposobni da maksimiziraju ljudske mogućnosti
u oblasti učešća u kulturi. Sumnjive, dakle, izgledaju njihova trajnost i
efikasnost kako u autoteličkoj, tako i u instrumentalnoj ravni.
Instrumentalna uloga simboličke kulture u ovoj knjizi je definisana kao
sekundarna. To ne znači da je ona shvaćena kao manje važna. Naprotiv. Sa
opštesociološkog gledišta upravo ta funkcija jeste najvažnija. Ona ovdje nije
predstavljena na potpun način, jer zahtijeva poseban, opširan zahvat, kojem bi
prethodila nova empirijska istraživanja. Funkcije simboličke kulture u
društvenoj kulturi biće predmet narednih radova. Osobenost tih funkcija
zasnovana je, naime, na njihovoj prvobitnosti, neophodnosti autoteličkog
doživljaja vrijednosti koje nisu rezultat biološke nužnosti, već predstavljaju
atribut života svojstven kapacitetu čovjeka.
U simboličkoj sferi nove vrijednosti stvaraju potrebe znatno šireg opsega
nego u sferi kulture egzistencije. Muzikalno uho, osjetljivo oko, bez muzike i
bez likovne umjetnosti kao elemenata dostupnih u svijetu kulture, ostaju samo
nerealizovana potencija. Nivo, složenost i bogatstvo mogućnosti zadovoljavanja
određuju, dakle, potencijalni kvalitet i mnoštvo doživljaja. Sto je bogatije, više
diferencirano i složenije stvaralaštvo, to su veće i šanse njegovog punijeg,
složenog doživljaja, to su veće mogućnosti dostizanja stanja dostojnog života u
trenutku, koji zaslužuje trajanje.
358
Bibliografija
- Adorno Th. W, Filosofija nove muzike, Warszawa, 1974.
- Adorno Th. W. et al., The Authoritarian Personality, New York 1950.
- Adorno Th. W, Einleitung in die Musiteoziologie, Frankfurt 1962.
- Advances in the Sociology and Language, red. J.A.Fishman, The Hague 1972.
- Allen F.R., Socio-cultural Dynamics. An Introduction to Social Change, New
York 1971.
- Altiser L., Balibar E., Čitanje "Kapitala", Varšava 1975.
- Amacker R., Linguistique Saussurienne, Geneve 1975.
- Archibald WE, Symbolic Interaction Theory: A Critical Review and Reformula-
tion, "Zeitschrift für Soziologie" 1972, nr 3.
- ArnhajmR., Umetnost i percepcija gledanjem, Warszawa 1978.
- Arnoldov, A.I., Socializm i kuljtura, Moskva, 1962.
- Arzakanian C.G., Kuljtura i civilizacija: problemi tjeorii i istorii, "Viestnik
Istorii Mirovoj Kulturi" 1961, nr 3.
- Auerbah Ε., Mimesis. Stvarnost predstavljena u književnosti Zapada,
Warszawal968.
- Bagbi E, Kultura i istorija, Warszawa 1975.
- Bahtin M., Stvaralaštvo Fransoa Rablea, Kraków 1975.
- Bahtin M., Voprosy literatury i estietiki, Moskva 1975.
- Bahuž ]., Kako su čitane pripovetke Juzefa Koženjovskog, u: Preoblemi prijema i
primalaca, red. J.Slavinjski, Wroclaw 1977.
- Baller E.A., Priejemstvienost ν razvitii kuljturi, Moskva 1969.
- Barkow J.H., Human Ethology and Intra-Individual Systems, "Social Science
Information" 1977. nr 2.
- Bart R., Mit i Znak, Warszawa, 1970.
- Barthes R., Le degre zero de l'ecriture. Elements de semiologie, Faris 1964.
- Barzun ]., Pleasure of Music, New York 1951.
- Basin E.J., Semiotičeskaja filosofija iskustva, Moskva, 1973.
- Baudrillard J., Pour une critique de l'economie politique du signe , Paris 1972.
- Ben-David J., The Scientist's Role in Society, Englewood Cliffs 1971.
- Bendiks R., MaL· Veber, Warszawa 1975.
- Bendix R., Lipset S.M., Class, Status and Power, Glencoe 1957.
- Benedict R., Obrasci kulture, Warszawa 1966.
- Bennett I.W, Thais G., Survay Research in Anthropological Field Work, u:
HMCA.
359
Antonjina Kloskovska
Benveniste E., Problemes de linguistique generale, Paris 1966.
Berkhofer B., Clio and the Culture Concept: Some Impressions of a Changing
Relationship in American Historiography, u: ICSS
Bernstein B., Class, Codes and Control, torn 1, London 1971; tom 2, London
1973; torn 3, London 1975.
Bernstein B., Family, Role System, Communication and Socialization (mimeo.).
Bistroń J., Književna publika, Warszawa 1938.
Bistroń J., Kultura naroda, Warszawa 1936.
Boas F., Mind of the Primitive Man, New York 1938.
Bogart L., he controle de mass media, "Communications" 1969, nr 14.
Bogatirjev PS., Semiotika narodne kulture, Warszawa 1979.
Bohannan R, Umetnik Tiv, u: Etnologija, Izbor tetetova, red. Z.Sokolevič,
Warszawa, 1969.
Bohannan R, "Conscience Collective" et Culture, u: E.Durkheim (et al.), Essays
in Sociology and Philosophy, red. K. Wolf, New York 1960.
Bokszafiski Z., Mladi radnici i kulturni napredak, Warszawa 1976.
Bourdieu R, C.Passeron La reproduction. Elements pour une theorie du
Systeme d'enseignement, Paris 1970.
Bourdieu R, La distinction. Critique sociale du jugement, Paris 1979.
Bourdieu R, Saint-Martin M.de, Anatomie du goöt, "Actes de la Recherche en
Scinces Sociales" 1976, nr 5.
Braga G., The "System of Communication" as an Intermediary Structure
between Society and Culture, Roma 1970.
Brikner Α., Istorija poljske kulture, tom 3, Warszawa 1958.
Brikner Α., Kultura, pismenost, folklor, Varšava 1974.
Bristiger Μ., Muzikologija i lingvistika, u: Muzika u Jtonfefcfu kulture,
Warszawa 1978.
Buczyriska-Garevicz Η., Znak, značenje, vrednost. Skice ο američkoj flosofiji,
Warszawa 1975.
Buck G., La structure de l'experience hermeneutique et le probleme de
tradition, "Social Science Information", 1976, nr 2/3.
Buckley W, Sociology and Modern System Theory, Englewood Cliffs 1967.
Bullowa M., When Infant and Adult Communicate, u: OBFFI.
Burke K., A Grammar of Motives and Rhetoric of Motives, Cleveland 1962.
Burszta J., Kultura naroda. Narodna kultura, Warszawa 1974.
Bużyński T., Oszyński Z., Grotowski i njegova laboratorija, Warszawa 1980.
Cackowski Z., Teorija identiteta, Warszawa, 1980.
Caillois R., Lesjeux et Ies hommes, Paris 1958.
Casirer E., Esej o čoveku. Uvod ufilosofiju kulture, Warszawa 1971.
Cassirer E., Philosophie der Symbolischen Formen, Berlin 1923; englesko
izdanje The Philosophy of Symbolic Forms, torn 1-2, New Haven.
360
SOCIOLOGIJA KULTURE
- Charpentereau J., Le livre et la lecture en France, Paris 1968.
- Childe V.G., What Happend in History, London 1942.
- Chomsky N.A., Language and Mind, New York 1968.
- Cicourel Α., Method and Measurement in Sociology (1964), u: NDST.
- Constructivism in Poland 1923-1936, red. R. Stanisławski, Stuttgart 1973.
- Cook D., The Language of Music, Oxford 1962.
- Cooley Ch.H., Human Nature and the Social Order, New York 1908.
- Cultural Plicy in Hungary, Paris 1974.
- Czarnowska M., Kvantitativni razvoj poljskog izdavačkog podreta 1501-1965,
Warszawa 1967.
- Czarnowski S., Djela, tom 1-5, Warszawa 1956: tom 1, Studija iz istorije kulture;
tom 2, Studija iz istorije misli i društvenih poL·eta; tom 4, Kult heroja i njegova
društvena osnova. Sveti Patrik narodni heroj Irske; tom 5, Publicistika.
- Čitalaštvo štampe na selu, Kraków 1969.
- DavidovJ., Umetnostkao društvena pojava, Warszawa 1971.
- Dewey J., Human Nature and Conduct, New York 1922.
- Dimaggio R, Useem Μ., Social Class and Art Consumption, "Theory and
Society" 1978, nr 2.
- Dioniżniak R., Kulturna diferencijacija društva u gradovima, Warszawa 1969.
- Dixon K., 7s Cultural Relativism Self-refuting?, "The British Journal of
Sociology" 1977, nr 1.
- Dobrowolski Κ., Studija društvenog ževota i kulture, Wrocław 1967.
- Driver H.E., Chaney R.R, Cross-cultural Sampling and Galton's Problem, u:
HMCA.
- Društveni slojevi i društveni razvoj. Izbor članaka. Izbor i red. S.L Andrzejewski, J.
Ostaszewski, London 1964.
- Dufrenne M., La personnalite de base. Un concept sociologique, Paris 1953.
- Dufrenne Μ., L'art est-il language?, "Revue d'Esthetique", 1966 nr 1.
- Duhovij mir razvitogo socialističeskovo obščestva, red. A.I. Arnoldov, Moskva
1977.
- Duncan H., Communication and Social Order, London 1963.
- Duncan H., Sociology of Art, Literature and Music: Social Contexts of Symbolic
Experience, u: Modern Sociological Theory, red. H. Becker, A. Boscoff, New York
1957.
- Durkheim E., De la division du travail social (1892), Paris 1960.
- Duvinjo J., Siciologija umjetnosti, Warszawa 1970.
- Džordž S., Poezije, Warszawa 1979.
- Ecco U., Otvoreno delo, Warszawa 1973.
- Ecco U., Semiotički pejzaž, Warszawa 1968.
- Ejbel T, Modeli u sociologiji, Warszawa 1975.
- Eliade M., Aspects du mythe, Paris 1963.
361
 Antonjina Kloskovska _____________________________________________________
- Elijade M., Sveto, mit, istorija, Warszawa 1974.
- Elitna kultura i masovna kultura u Poljskoj kasnoga srednjeg veka, red.
B.Geremek, Warszawa 1978.
- Ellul ]., Problems of Sociological Method, "Social Research" 1976, nr 1.
- Encyclopedia of the Social Sciences, red. R.A. Seligman i A. Johnson, New
York 1931; naredno izdanje: New York 1949.
- Escarpit R., Communication et developpement, u: Systemes partiels de
communication, red. R. Escarpit, Ch. Bouazis, Paris -La Haye 1972.
- Escarpit R., Sociologie de la litterature, Paris 1958.
- Eskarpit R., Književnost i društvo, u: WTBLZG.
- Ethological Study of Child behavior, red. Blurton Jones N., Cambridge 1972.
- Fanchette S., Cultural Indicators: Theory and Practice, raferat na simpozijumu
komiteta Communication, Knowledge and Culture (ISA), Burgos 1979.
- Fearing E, Human Communication, u: People, Society and Mass
Communication, red. L.A. Dexter, D.M. White, Glencoe 1964.
- Febvre L. (et al.), Civilisation: le mot et l'idee, Paris 1930.
- Febvre L., Le probleme de l'incroyance au XVI siede. La religion de Rabelais,
Paris 1942.
- Febvre L„ Martinet HJ., L'apparition du Uvre, Paris 1958.
- Festinger L., A Theory of Cognitive Dissonance, New York 1957.
- Figen H.N., Putevi sociologije književnosti, u: Unutar sociologije književnosti,
tom 1, red. A. Mencvel, Warszawa 1977.
- Fik I., Društveni rodoslovpoljske književnosti, isto.
- Fik I., Proizvodnja i potrošnja kulture, u: Izabrana Etička dela, Warszawa 1961.
- Firth R., Symbols. Public and Private, London 1973.
- Fodor JA., The Language of Thought, Hassock 1976.
- Fouillee Α., La morale des idees-forces, Paris 1907.
- Fričhend M., Čovjek, komunizam, moralnost, Warszawa 1961.
- Freud S., Čovjek, religija, kultura, Warszawa 1967.
- FreudS., Izvan principa zadovoljstva, Warszawa 1976.
- Gans HJ., Popular Culture and High Culture, New York 1974.
- Gans HJ., The Famine in American Mass Communication Research, "The
American Journal of Sociology" 1972, nr 4.
- Gardner H., The Quest for Mind, New York 1973.
- Garfinkel H., Studies in Ethnometodology, Prentice Hall 1967.
- Gaitecki M., Rock. Od Prislija do Santane, Warszawa 1978.
- Gechwind N., Selected Papers on Language and Erain, Dordrecht 1974.
- Geertz C, "From the Native's Point of View". On the Nature of Anthropological
Understanding, u: SA.
- Gieisztor Α., Kultura piastovske Poljske, "Literatura", 3. X1974.
362
________________________________________________ SOCIOLOGIJA KULTURE
- Girard Α., Developpement culturel: Experience et politique, Paris 1972.
- Glovinjski Μ., Stilovipńjema, Kraków 1977.
- Goban-Klas T., Masovno komuniciranje, Kraków, 1978.
- Goffman E., Behavior in Public Places, Glencoe 1963.
- Goffman E., Frame Analysis. An Essay on the Organization of Experience, New
York 1974.
- Goffman E., Relations in Public, London 1973.
- Goffman E., The Neglected Situation, u: Ethnography of Communication,
"American Anthropologist", 1964, nr 2.
- Gołaszewska Μ., Primalac umetnosti kao kritičar, Kraków 1967.
- Gołaszewski Τ., Društvena recepcija savremene poljske istorije, Warszawa
1968.
- Goldmann L., Pour une theońe du roman, Paris 1964.
- Gołembowski B., Dinamika aspiracija. Studija promjena društvene svijesti poljske
omladine u godinama 1945-1975, Warszawa 1977.
- Gołembowski Β., Kultura i društveni poL·et, Olsztyn 1967.
- Gołembowski Β., Radnička klasa i kultura u socijalizmu, "Regioni" 1975, nr 1.
- Gombrowicz W, Ferdidurke, Warszawa 1956.
- Gordon Μ., Znanje ο značenjima ili znanje ο svetu, Warszawa 1967.
- Gorman R.G., Alfred Schutz: an Exposition and Critique, "British Journal of
Sociology" 1975, nr 1.
- Graf R, O procesu vrednovanja i estetskim vrijednostima, Warszawa 1970.
- Gramši Α., Izabrani spisi, tom 1, Warszawa 1961.
- Granet M., La civilisation chinoise, la vie publique et la vie privee, Paris 1929.
- Green J., Psycholinguistics. Chomsky and Psychology, London 1972.
- Grodziński Ε., Monizam i dualizam, Wrocławl978.
- Grodziński E., Unutrašnji govor, Wrocław 1976.
- Gumperz J.J., Hymes D., The Ethnography of Communication, "American
Anthropologist" 1964, sveska 6, dio 2.
- Guriewicz Α., Kategorije srednjevekovne kulture, Warszawa 1976.
- Guthrie G.M., Behavioral Analysis of Cultural Learning, u: CCPL.
- Habermas J., Technik und Wissenschaft als "Ideologie", Frankfurt 1971.
- Habermas ]., Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie, Frankfurt 1971.
- Hałaszynjski ]., Američka kultura, Varšava 1962.
- Halašinjski J., Kultura i narod, Varšava 1968.
- Halašinski J., Mlado pokolenje seljaka. Procesi i problematka formiranja
seljačkog sloja u Poljskoj, Warszawa 1938.
- Halašinjski J., Prošlost i budućnost poljske inteligencije, Warszawa 1958.
- Halaszyński J.( Revolucija mladosti, Warszawa 1969.
- Harris M., The Rise of Anthropological Theory. A History of Theories of Culture,
London 1968.
363
Antonjina Kloskovska
- Hartley E.G., Hartley R.E., Fundamentals of Social Psychology, New York 1961.
- Hauser Α., Društvena istorija umjetnosti i književnosti, tom 1-2, Warszawa
1974.
- Hauser Α., Filosofija istorije umjetnosti, Warszawa 1970.
- Herder J.G., Misli o filosofiji istorije, Warszawa 1962.
- Herskovits M., Man and His WorL·, New York 1949.
- Hojzinga J., Homo ludens, Warszawa 1967.
- Hojzinga J., Jesen srednjega veka, Warszawa 1974.
- Hol E.T., Sfaivena dimenzija, Warszawa 1970.
- Homans G.C., Social Behavior. Its Elementary Forms, New York 1961.
- Hudožestvienaja kuljtura. Poniatija. Tiermini, red. L.N. Dorogova, Moskva 1978.
- Huges H.S., History as Art and as Science: Twin Vistas at the Past, New York 1964.
- Human Sciences and the Problem of Values, red. K. Knypers, The Hague 1972.
- Hvistek L., Mnogostrukost stvarnosti u umjetnosti, u: Filosofske i logičke
studije, tom 1, Warszawa 1961.
- Ilienkov E., Dijalektika onoga, što je apstraktno i onoga, što je konL·etno, u: Istorija
marteističke dijalektike, Warszawa 1977.
- Ingarden R., Doživljaj, djelo, vrijednost, Kraków 1966.
- Ingarden R., O književnom djelu, Warszawa 1960.
- Ingarden R., Studiji iz estetike, tom 1, Warszawa 1966; tom 3, Warszawa 1970.
- Innis H.A., Empire and Communications, London 1950.
- Innis H.A., The Bias of Communication, Toronto 1951.
- Introduction to Mass Communication Research, red. Nafzinger R.O., White D.M.,
Baton Rouge 1963.
- Ispitivanja obrazaca potrošnje, red. J.Szczepański, Warszawa 1977.
- Istorija filosofii i voprosi kuljturi, Moskva 1975.
- Jaeger G., Selznick Ph., A Normative Theory of Culture, "American Socioogical
Review" 1964, nr 5.
- Jakobson R., Coup d'oeil sur le developpement de la semiotique, "Studiji iz
istorije semiotike", torn 3, Wrocław 1976.
- Jakobson R., Halle M., Chomsky N, Hypotheses. Trois entretiens et trois etudes sur
la linguistique et la poesie, Paris 1972.
- Jakobson R., Halle M., Osnove jezika, Wrocław 1964.
- Jakobson R., Main Trends in the Science of Language, London 1973.
- Jakobson R., Poetika u svjetlu lingvistike, u: WTBLZG.
- Janion Μ., Žmigrodska Μ., Romantizam i istorija, Warszawa 1978.
- Jaszyńska Α., Sziemeńska R., Lični obrasci u socijalizmu, Warszawa 1978.
- Jastrun Μ., Borba za riječ, Warszawa 1973.
- Jastrzembski J., Oko narodne kulture i književnosti, Warszawal978.
SOCIOLOGIJA KULTURE
- Jaus H.R., Istorija književnosti kao izazov bačen teoriji književnosti, u:
WTBLZG.
- Jozsa E, Mecanisme de la communication des valeurs esthetiques, "Informations sur
les Sciences Sociales" 1977, nr 2.
- Kagan M.I., Vorlesungen zur marxistisch-leninistischen Ästhetic, Berlin 1974.
- Kamiński Α., Slobodno vreme i njegova društveno-vaspitna problematika,
Wrocław 1965.
- Kania Α., Igranifilm na televiziji, "Bilten Poljskog Radija i Televizije" 1970, nr 2.
- Kardiner Α., Linton R., Du Bois C, West J., Psychological Frontiers of Society, New
York 1945.
- Kardiner Α., Linton R., The Individual and His Society, New York 1939.
- Kardiner Α., Osnovna ličnost, u: ETS.
- Katz E., Lazarsfeld EE, Personal Influence. The Part Played by People in the Flow of
Mass Communication, Glencoe 1955.
- Kavolis V, History on the Arts' Side, London 1972.
- Klakhon K., Istraživanje kulture, u: ETS
- Kloskowska Α., Društveni okviri kulture, Warszawa 1972.
- Kloskowska Α., Iz istorije i sociologije kulture, Warszawa 1969.
- Kloskowska Α., Male grupe i masovno društvo: Ra \ anje sociološke koncepcije,
"Kultura i društvo" 1959, nr 3.
- Kloskowska Α., Masovna kultura, drugo izdanje, Warszawa 1980.
- Kloskowska Α., Obrasci i modeli u sociološkim ispitivanjima porodice,
"Sociološke studije" 1962, nr 2.
- Kloskowska Α., Porodica kao činilac transmisije i kulturnog stvaralaštva,
"Pedagoški tromesečnik" 1971, nr 4.
- Kloskowska Α., Rokuševska-Pavelek Α., Književni mitovi u običnoj svijesti,
"Kultura i društvo" 1977, XXI, nr 1.
- Kloskowska Α., Oslovljavanje stavova kulturom, u: Teorije stavova, red.
S.Novak, Warszawa 1973.
- Kluckhohn C, Comparison of Value Emphases in Different Cultures, u: The State of
Social Sciences, red. White L.D., Chicago 1956.
- Kluckhohn C, Ethical Reality: Sic and Non, u: Culture and Behavior, New York
1962.
- Kluckhohn C, Values and Value-Orientation in the Theory of Action, u: Toward a
general Theory of Action, red. Parsons T, Shils E., New York 1951.
- Kmita J., O metodološkim problemima humanističke interpretacije, Warszawa 1971.
- Kmita J., O pitanju antipozitivističkog preokreta u humanistici, Warszawa
1978.
- Kmita J„ Skice iz teorije naučnog saznanja, Warszawa 1976.
365
 Antonjina Kloskovska ____________________________________________________
- Koch H., Marxismus und Ästhetik, Berlin 1962.
- Kopczyńska-Jaworska Β., Funkcionalno-strukturalni metod u etnografskim
istraživanjima P.S. Bogatarjeva, "Narod" 1973, tom LVII.
- Koralewicz-Zenbik J., Sistem vrednosti i društvena struktura, Wrocław 1974.
- Koszyr-Kowalski S., Klase i staleži. MaL· Veberi savremene teorije društvene
stratifikacije, Warszawa 1979.
- Koszyr-Kowalski S., Maks Veber i Karl MarL·, Warszawa 1967.
- Kotarbiński Τ., Elementi logike, teorije saznanja i metodlogije nauka, Wrocław
1974.
- Kraszycki I., Pohvala vijeka, Izabrani spisi, tom. 2, Warszawa 1954.
- Kroeber A.L., Suština kulture, Warszawa 1973.
- Kroeber A.L., Configurations of Culture Growth, Berkeley 1944.
- Kroeber A.L., Klakhon C, Culture: A Critical Review of Concepts and Defini
tions, Cambridge 1952, Peabody Museum of American Archeology and Eth
nology Papers, vol. 47, nr 1.
- Kroeber A.L., Parsons T., The Concept of Culture and of Social Systems,
"American Sociological Review" 1958, nr 3.
- Kroeber A.L., Style and Civilization, Ithaca 1957.
- Kroeber A.L., The Personality and Anthropology, Berkeley 1958.
- Krzywicki L., Sociološke studije, Warszawa 1951.
- Kuhn R., Music as a Representational Act, "The Britsh Journal of Aesthetics"
1978, nr 2.
- Kuhns W, The Post-Industrial Prophets, New York 1971.
- Kulturni život radnika velikog industrijskogpreduzeća, red. K.Żigółski,
Warszawa 1971.
- Kun T.S., Struktura naučnih revolucija, Warszawa 1968.
- Kunicin G.I., Lenin opartijnosti hudožestvienogo tvorčestva, u radu grupe autora:
Lenjin i iskustvo, Moskva 1969.
- La politique culturelle en Republique Federale d'Allemagne, Paris 1972.
- Labov W, The Logic of Non-Standard English, u; Language and Social Context, red.
Giglioli R, London 1972.
- LajonsJ., Čomski N.A., Warszawa 1972.
- Lalevicz J., Semantičke determinante lektire, u: Problemi prijema i primaoca, red.
J.Slavinski, Wrocław 1977.
- Langer S., Novi smisao filosofije, Warszawa 1976.
- Langer S., Philosophical Sketches, Baltimore 1962.
- Language in Culture and Society, red. Hymes D., New York 1964.
- Language in Culture, red. Hoijer H., Chicago 1954.
- Larrue J., Representations de la culture et conditions culturelles, "Revue
Francaise de Socjologie", 1972, nr 2.
- Laver J., Communicative Functions ofPhatic Communion, u: OBFFI.
366
SOCIOLOGIJA KULTURE
- Le Gof J., Inteligencja u srednjem vijeku, Warszawa 1966.
- Le Gof J., Kultura srednjovekovne Evrope, Warszawa 1974.
- Leach E., Culture and Communication. The Logic by which Symbols are
Connected, Cambridge 1976.
- Lelevel J., Predavanje iz opšte istorije (1850), Dela, tom 3, Warszawa 1959.
- Lem S., Filosofija slučaja. Književnost u svetlu empirije, Kraków 1975.
- Lenjin VI., Djela: tom 13,1966; tom 29,1956; tom 31,1955; tom 32,1956; tom
33,1957; tom 35,1957; Warszawa.
- Leński G.E., History and Social Change, "The American Journal of Sociology" 1976,
nr 3.
- Leński G.E., Power and Privilege. A Theory of Social Stratification, New York 1966.
- Lesnoff M., The Structure of Social Sciences, London 1974.
- Levi-Strauss C, Les structures elementaries de la parante, Paris 1956.
- Levi-Strauss C, Mythologiques. torn 1: Le cru el le cuit, Paris 1964; torn 2: Du miel
aux cendres, Paris 1966; torn 3: L'Origine des manieres de table, Paris 1966; torn 4;
L'Homme nu, Paris 1971.
- Levi-Stros K, Divlja misao, Warszawa 1969.
- Levi-Stros K., Rasa i istorija, u: Rasa i nauka, red. L.C.Dan, O.Klineborg, Κ. Levi-
Stros, Warszawa 1961.
- Levi-Stros Κ., Strukturna antropologija, Warszawa 1970.
- Levi-Stros K., Tužni tropi, Warszawa 1960.
- Lewis G.H., Webs of Significance: Mass, Popular, Folk and Elite Cultures, referat na
simpozijumu komiteta Communication, Knowledge and Culture (ISA), Burgos 1979.
- Lingvistika i filosofija, red. B. Stanosz, Warszawal977.
- Linton R., Kardiner Α., The Change from Dry to Wet Rice Culture in
Tanala-Betsileo, u: RSP
- Linton R., Kulturne osnve ličnosti, Warszawa 1975.
- Linton R., The Tree of Culture, New York 1955.
- Literarische und naturwissenschaftliche Inteligenz. Dialog über die zwei
Kulturen, red. Η. Krentzer, Stuttgart 1969.
- Lođske Etnografske Studije, 1973, tom XV.
- Lorenc V, Kultura i radnički svijet, Warszawa 1979.
- Lotman J.M., Struktura hudožestvjenovo fefcfa, Moskva 1970.
- Lowie R., Primitive Society, New York 1961.
- Luis O., Goli život, tom 1, Warszawa 1976.
- Lukacs G, Essays über Realismus, Berlin 1948.
- Lunačarski A.V, Metod istorijskog materijalizma u istoriji literature, u: Izabrani
spisi, tom 1, Warszawa 1963.
- Maclver R., Page C, Society. An Introductory Analysis, New York 1949.
- Maclver R., Social Causation, Boston 1962.
367
 Antonjina Kloskovska ____________________________________________________
- Majer L.B., Emocije i značenje u muzici, Warszawal974.
- Malevski Α., Disonanca me | u priznavanim vrednostima i njene konsekvence,
u: Za novi oblik društvenih nauka. Sabrana dela, Warszawa 1975.
- Malewski Α., Primjene teorije ponašanja, isto.
- Mali filmski godišnjak 1974, Warszawa 1974.
- Mali filmski godišnjak 1975, Warszawa 1975.
- Malinowski Β., Argonauti Zapadnog Pacifika, u: Djela, tom 3, Warszawa 1981.
- Malinowski B., Naučna teorija kulture, u: Skice iz teorije kulture, Warszawa 1958.
- Malinowski Β., Seteualni život divljaka, predgovor za III englesko izdanje, Warszawa
1957.
- Malinowski B., Coral Gardens and Their Magic, London 1935.
- Malinowski Β., The Problem of Meaning in Primitive Languages, u: CK. Ogden,
A.J. Ricards, The Meaning of Meaning (1923), London 1947.
- Mann Th., Meine Zeit, Gesammelte Werke, tom 11, Berlin 1955.
- Mann Th., Über Königliche Hochheit (1910), Gesammelte Werke, tom 12, Berlin
1955.
- Mannheim K., Essays on the Sociology of Culture, London 1956.
- Mannheim K., Essays on the Sociology of Knowledge, London 1952.
- Marcuse H., Culture at societe, Paris 1965.
- Marcuse H., One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced
Industrial Societes, Boston 1964.
- Mardok G.R, The Common Denominators of Cultures, u: The Science of Man in the
World Crisis, red. R. Linton, New York 1945.
- Mardok G.R, The Cross-Cultral Survey, "American Sociological Review" 1940, nr4.
- Marhlewski, O umetnosti. Članci, polemike i pisma, Warszawa 1957.
- Mark C, La politique culturelle aux Etats Unis, Paris 1969.
- Markarian E.S., O koncepcii lokaljnih civilizacii, Jerevan 1962.
- Markarian E.S., Očerki teorii kujlturi, Jerevan 1969.
- Markievicz H., Glavni problemi znanja o književnosti, Kraków 1966.
- Markowska D., Iz pitanja radničke kulture, "Sociološke Studije" 1967, nr 3.
- Marks K, Engels Ε, Izabrana djela, tom 1-2, Warszawa 1949.
- Marks K., Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, Berlin 1974.
- Marks K., Kapital, tom I, Warszawa 1951.
- Marteizam i savremeno poznavanje književnosti, red. A. Lem, B.Owczarek, Warszawa
1979.
- Masovaja kuljtura. Iljuzii i diejstvitielnost, red. EJ. Soloviev, Moskva 1975.
- Mass Comunications. A Book of Readings, izdanje W Schramm, Urbana 1960.
- Mc Hugh R, Defining the Situation. The Organization of Meaning in Social
Interaction, Minneapolis 1968.
368
SOCIOLOGIJA KULTURE
- McCarthy Τ., The Critical Theory of Jürgen Habermas, Cambridge, Mass 1978.
- McFeat T, Small Group Culture, New York-Toronto 1974.
- McQuail D., Towards a Sociology of Mass Communication, London 1969.
- Mejnova M.R., Teorijska poetika. Pitanja jezika, Wrocław 1979.
- Mekluan Μ., Izbor iz rukopisa, Warszawa 1975.
- Memi Α., Problemi sociologije književnosti, u: WTBLZG.
- Mennel S., Theoretical Considerations on the Study of Cultural Needs,
"Sociology" 1979, nr 2.
- Merton R.K., On Theoretical Sociology, New York 1967.
- Merton R.K., Social Theory and Social Structure, Glencoe 1957.
- Mid G.H., Um, ličnost i društvo, Warszawa 1976.
- Mihajlov A.V, Koncepcija proizviedienija iskustva u Teodra V. Adorno, u: O
sovriemienoj buržuaznoj estietike, Moskva 1972.
- Mikulowski-Pomorski ]., Materijali Krakovskog Centra za Istraživanja Štampe, nr
24, (mimeo.).
- Miller J., Spor sa Mekluanom, Warszawal971.
- Miner H., The Folk-Urban Continuum, u: Cities and Society, red. PK.Hatt, A.J. Reiss
Jr., Glencoe 1957.
- Mišljenje i govor, red. N.I. Zanlin, EN. Semiakin, Warszawa 1966.
- Mokszycki E., Pretpostavke humanističke sociolgije, Warszawa 1971.
- Moles Α., Sociodynamique de la culture, Paris 1967.
- Moore O.K., Ross Anderson Α., Some Principles for the Design of Clarifying
Educational Environments, u: Family Problem Salving, red. R. Hill (et al.), Hinsdale
1971.
- Morawski S., Između tradicije i vizije budućnosti, Warszawa 1964.
- Morawski S., Umjetnost i društvo, "Sociološke Studije" 1970, nr 1.
- Morris Ch., Signification and Significance. A Study of the Relation of Signs and
Values, Cambridge, Mass. 1964.
- Morris Ch., Signs, Language and Behavior, New York 1946.
- Morris Ch., Varieties of Human Values, New York 1956.
- Mos Μ. Sociologija i antropologija, Warszawa 1973.
- Mukarovski J., Usred znakova i struktura, Warszawa 1970.
- Muzika u kontekstu kulture, red. L. Polony, Warszawa 1978.
- Nagel E., Struktura nauke, Warszawa 1970.
- Najder Z., Vrednosti i ocenę, Warszawa 1971.
- Nalimov J., Probabilistički model jezika, Warszawa 1971.
- Naroll R., The Culture-bearing Unit in Cross-cultural Surveys, u: HMCA.
- Nencki Z., Sobiecki J., Deklarisano i stvarno čitalaštvo dnevnika, "Sveske
Poznavanja Štampe" 1976, nr 3.
- Nowak L., Osnove marteističke afaiologije, Warszawa 1974.
- Nowak L., Principi marksističke filosofije nauke, Warszawa 1974.
369
 Antonjina Kloskovska
- Ogden CK., Richards A.J., The Meaning of Meaning, London 1927.
- Okladnjikov O.E, Iskopine na severu, u radu više autora: Tragovima davnih kultura,
tom 1, Warszawa 1954.
- On the Logical Nature of Propositions of Value, "Theoria" 1945, dio III.
- Ork WE, Cappanari S.C., The Emergence of Language, "American
Anthropologist", 1964, nr 2.
- Osgood Ch., The Measurement of Meaning, Urbana 1957.
- Osowski S., Djela, tom 1: Osnovi estetike, Warszawa 1966.
- Osowski S., Djela, tom 2: Društvena veza i naslijeđe krvi, Warszawa 1966.
- Osowski S., Djela, tom 3: O problemima društvene psihologije, Warszawa 1967.
- Osovski S., Djela, tom 4: O nauci, Warszawa 1967.
- Osowski S., Djela, tom 6: Publicistika, recenzije. Pogovor. Uspomene,
Warszawa 1970.
- Panafonski E., Studija iz istorije umetnosti, Warszawa 1971.
- Parsons T., Culture and Social System Revisited, u: ICSS.
- Parsons T., Essays in Sociological Theory, New York 1954.
- Parsons T, Evolutionary Universals in Society, u: SECR
- Parsons T., Shils E. (et al.), Toward a General Theory of Actions, New York 1962.
- Parsons T., Skice iz sociološke teorije, Warszawa 1972.
- Parsons T, The Social System, Glencoe 1951.
- Parsons T, Theories of Society, torn 1-2, Glencoe 1961.
- Pazura S., MarL· i klasična nemačka estetika, Warszawa 1967.
- People, Society and Mass Communications, red. L.A. Dexter, D.M. White, Glencoe
1964.
- PiagetJ., Govor i mišljenje djeteta, Warszawa 1929.
- Pike K., Language in Relation to the Unified Theory of Structure of Human
Eehavior, The Hague 1966.
- Piotrowski Α., Koncepcije ο procesu komuniciranja u sociologiji, (mimeo.) 1981.
- Piotrowski Α., Ziolkewski Μ., Jezička diferencijacija i društvena struktura,
Warszawa 1976.
- Poljska podijeljena i ujedinjena, red. A. Giesztor, Warszawa 1972.
- Popper K.R., Eccles J.C., The Self and its Brain, Berlin-Heidelberg 1977.
- Popper K.R., Obiective Knowledge. An Evolutionary Approach, London.
- Prieto L.J., Messages et signaux, Paris 1966.
- Problems in Aesthetics, red. M. Weitz, New York 1959.
- Prokop ]., Kritika kao nerazumevanje dela, u: Istraživanja nad književnom faitikom,
red. J. Slavinski, Wrocław 1974.
- Przeclawska Α., Kulturna diferencijacija omladine i problemi vaspitanja, Warszawa
1976.
- Puffendorf S., De iure naturae et gentium libri octo (1688), Oxford 1934.
370
SOCIOLOGIJA KULTURE
- Radcliffe-Brown A.R., Method in Social Anthropology, Chicago 1958.
- Rader M., Jessup B., Art and Human Values, Englewood Cliffs 1976.
- Rader R., Primitive Man as Philosopher, New York 1957.
- Rapport des commisions du 6e Plan 1971-75, Paris 1971.
- Rasel B., Autobiografija 1872-1914, Warszawa 1971.
- Redfield R., "Human Nature" and the Study of Society, Chicago 1962.
- Redfield R., The Little Community. Peasant Society and Culture, Chicago 1960.
- Reissman L., Class in American Society, London 1960.
- Richmond K., Culture and General Education, London 1963.
- Rickert H, Naturwissenschaft und Kulturwissenschaft, Tübingen 1915.
- Ricoeur Ε, Le conflit des interpretations. Essais d'hermeneutique, Paris 1969.
- Riley J.W.Jr, M. White Riley, Mass Communication and the Social System, u:
Sociology Today, red. R.K. Merton, L. Broom, L.S. Cottrell Jr., New York 1959.
- Ringbom N.E., Über die Deutbarkeit der Tonkunst, Abo 1955.
- Riškov Ε. i F., Između utopije i upitanosti, Warszawa 1970.
- Rodi E, Les traits allusifs culturels et leur rule dans les propositions
interpretatives, "Social Sciences Informations" 1976, nr 2/3.
- Roman Ingarden and the Contemporary Aesthetics, red. Ε Graff, S.
Krzemień-Ojak, Warszawa 1975.
- Rossi-Landi Ε, Linguistics and Economics, The Hague 1975.
- Roszak X, The Making of a Counterculture, NewYork 1968.
- Rudzińska Α., 'Ulog veći od života' i kapetan Klos kao uzor savremene poljske
omladine, "Bilten Foljskog Radija i Televizije", 1970, nr 9.
- Rüssel Β., Descriptions, u: Semantics and Philosophy of Language, red.
L.Linsky, Urbana 1952.
- Ruyer R., Philosophie de la valeur, Paris 1952.
- Roževicz T., Proza, Vroclav 1973.
- Sahlins M., Culture and Practical Reason, Chicago 1978.
- Sahlins Μ., Ε. Service, Evolution and Culture, Ann Arbor 1960.
- Sapir E., Culture Genuine and Spurious, u: Culture, Language and Personality,
New York 1964.
- Sapir E., Language. An Introduction to the Study of Speech, New York 1921.
- Sarles S.B., A Human Ethological Approach, u: OBFFI.
- Scheler M., Die Wissensformen und die Gesellschaft, München 1960.
- Schneider L., The Idea of Culture in the Social Sciences: Critical and
Supplementary Observations, u: ICSS.
- Sebeok T.A., "Semiotics" and its Congeners, "Studija iz istorije semiotike", torn 3,
Wrocław 1976.
- Sebeok T.A., Perspectives in Zoosemiotics, The Hague-Faris 1972.
- Shic Α., Društveni svet i teorija društvenog delanja u: Metodološki osnovi
sociologije, red. Ε Sztompka, Krakow 1975.
371
Antonjina Kloskovska
Shütz Α., Concept and Theory Formation in Social Sciences, u: Sociological
Theory and Philosophical Analysis, red. A. Maclntyre, D. Emmet, New York
1970.
Siciński Α., Lični kontakti i proces masovnog komuniciranja, "Sociološke
Studije" 1962, nr 2.
Siciński Α., Poljski književnici, Warszawa 1971.
Simel G., Sociologija, Warszawa 1975.
Simonis J., Claude Levi-Strauss ou 'la passion de Finceste'. Introduction au
structuralisme, Paris 1966.
Slavinski J., Analiza, interpretacija, vrednovanje književnog dela, u:
Metodološki problemi savremenog poznavanja književnosti, red. J. Slavinjski,
Krakow 1976.
SlavinskiJ., Djelo, jezik, tradicija, Warszawa 1974.
Snow Ch.R, Two Cultures and a Second Look, New York 1964.
Social Change, red. Ch. Nisbet, Oxford 1972.
Socialjno-estetičeskaja rolj literaturi i iskustva, Moskva 1972.
Sopher D., Place and Location: the Spatial Patterning of Culture, u: ICSS.
Sorokin RA., Social and Cultural Mobility, New York 1959.
Sosir F. de, Kurs opštegpoznavanja jezika, Warszawa 1961.
Spengler O., Der Untergang des Abendlandes, München 1920.
Statistički godišnjak kulture 1973, Warszawa 1973.
Statistički godišnjak kulture 1974, Warszawa 1974.
Statistički opis kulture u NRP, red. A.Valis, Warszawa 1974.
Stefan Żeromski. Povodom pedesete godišnjice smrti, red. Z. Goliński,
Warszawa 1977.
Steward J„ Theory of Culture Change, Urbana 1955.
Stil života. Koncepcije i predloži, red. A. Szyciński, Warszawa 1976.
Stil života. Promene u savremenoj Poljskoj, red. A.Szyciński, Warszawa 1978.
Stinchombe A.L., Merton's Theory of Social Structure, u: The Idea of Social
Structure. Papers in Honor ofH.K. Merton, New York 1975.
Strukturalizam i marteizam, Warszawa 1969.
Strukturalna lingvistika, red. Kurkova Η., Vajnsberg Α., Warszawa 1979.
Suhodolski Β., Čovjekov svijet i vaspitanje, Warszawa 1967.
Suhodolski B., Lavirinti stvarnosti, Warszawa 1972.
Sulkowski Β., Morija i čitaoci, Warszawa 1972.
Šacki J., Marteističko shvatanje lažne svijesti, "Sociološke Studije" 1966, nr 2.
Šacki J., Tradicija. Pregled problematike, Warszawa 1971.
Šaf Α., Jezik i spoznaja, Warszawa 1964.
Šaf Α., Uvod u semantiku, Warszawa 1960.
Szczepański J., Elementarni pojmovi sociologije, Warszawa 1970.
Szczepański J., Mijene sadašnjeg vremena, Warszawa 1971.
372
SOCIOLOGIJA KULTURE
- Szczepański}., Sociologija. Razvoj problematike i metod, Warszawa 1961.
- Ševčik ]., O uzajamnoj zavisnosti ocjena i normi, "Filosofske Studije" 1967,
sveska nr 4.
- Siekierski S., Recepcija književnosti na selu, Warszawa 1968.
- Sivek H., Spoznajna vrijednost pokazatelja novinskog čitalaštva, "Sveske
Poznavanja Štampe" 1973, nr 2.
- Stajerman E.M., Problemi kulturi ν zapadnoj sociologii, "Voprosy Filosofii" 1967,
sveska 1.
- Taine H., Filosofija umetnosti, Lavov 1911.
- Tarnari L., Crise actuelle de la "chose imprimee", "Cahiers Internationaux de
Sociologies 1968, tom XXV
- Tatarkiewicz W, Istorija šest pojmova, Warszawa 1976.
- Tatarkiewicz W, Parerga, Warszawa 1978.
- Tatarkiewicz W, Put kroz estetiku, Warszawa 1972.
- Tazbir J., Plemstvo i konkvistadori, Warszawa 1969.
- Teilhard de Chardin, Lephenomene humain, Paris 1955.
- The Arts in Society, red. R.Wilson, New York 1964.
- The Social Analysis of Class Structure, red. F. Parkin, London 1974.
- The Sociology of Mass Media Communicators, red. R Halmos, Keele 1969.
- The Writers Dilemma, red. S.Spender, London 1961.
- Tiešik-Taš, Paleolitičeskij čeloviek, red. M.A. Grienijacki, Moskva 1949.
- Tiska Α., Učešće u kulturi, Warszawa 1972.
- Tomas V, Znanjecki F., Poljski seljak u Evropi i Americi, tom 1-5, Warszawa
1976.
- Tönnies F., Gemeinschaft und Gesellschaft, Berlin 1926.
- Tugarinov VE, Teorija vrednosti u marksizmu, Warszawa 1973.
- Turner V, Symbols in Ndembu Ritual, u: Social Theory and Philosophical
Analysis, New York 1970.
- Turovski A.V, U krugu konstruktivizma, Warszawa 1979.
- Tylor Ε., Primitive Culture, Boston 1891.
- Uloga radničke klase u kulturnom stvaralaštvu, (grupa autora), Poznań 1977.
- VahJ., Sociologija religije, Warszawa 1961.
- Walicki Μ., Stanislav Ržozovski. Putevi misli, Warszawa 1977.
- Valis Α., Likovni umetnici. Pozivi sredina, Warszawa 1964.
- Valis M., Doživljaj i vrijednost, Kraków 1968.
- Valis M., Opaske o simbolima, "Semantičke Studije", tom 7, Wrocław 1977.
- Valis M., Svijet umjetnosti i svijet znakova, "Estetika" 1961.
- Ważyk Α., Čudna istorija avangarde, Warszawa 1976.
- Velek R., A. Voren, Teorija književnosti, Warszawal970.
- Wesołowski V, Klase, slojevi i vlast, Warszawa 1966.
- Wesołowski V, Studije iz sociologije klasa i društvenih slojeva, Warszawa 1962.
373
Antonjina Kloskovska SOCIOLOGIJA KULTURE

- Wesołowski V, Teorija, istraživanja, pratea. O problemima klasne strukture, - Winold Α., Elements of Musical Understanding, Englewood Cliffs 1966.
Warszawa 1975. - Wrong D.H., The Oversocialized Conception of Man in Modern Sociology, u:
- Viet J., Les methodes structuralistes dans les sciences sociales, Paris 1965. Personality and Social System, red. N.J. Smelser, WTSmelser, New York 1963.
- Vitgenštajn L., Filosofska istraživanja, Warszawa 1972. - Yngve V.H., Human Linguistics, u: OBFFI.
- Vitgenštajn L., Predavanja iz estetike, "Estetske Studije" 1977, tom 14. - Zamiara K, Genetska epistemologija Pijažea i društveni razvoj nauke,
- Vnuk-Lipinska E., Vnuk-Lipinski E., Problematika formiranja čitalačkih Warszawa-Poznań 1979.
potreba, Warszawa 1975. - Zawada Α., Futuristička vizija masovnog primaoca umetnosti, "Narodna
- Wojciehowska Α., Materijalni položaj i učešće u kulturi i društvena struktura, Književnost", 1972, nr4.
Wrocław 1977. - Zawistovicz-Adamska Κ., Granice i horizonti istraživanja kulture na poljskom selu,
- Vojnarl., Teorija estetskog vaspitanja, Warszawal976. Warszawa 1976.
- Vojnar l.,Vaspitne perspektive umjetnosti, Warszawa 1966. - Zaworska M., Futuristička koncepcija kulture za mase, "Književni Spomenar" 1967,
- Vrata u Gnjeznu, red. M.Walicki, Wrocław 1956. nr 3.
- Vrijednost, djelo, smisao, red. J. Kmita, Warszawa 1975. - Znaniecki F., Modern Nationalities, Urbana 1952.
- Vtoričnije modielirujuščije sistiemi, Tartu 1979. - Znaniecki F., Social Actions, New York 1936.
- Walsh D., Sociology and the Social World, u: NDST. - Znaniecki F., The Social Role of the Man of Knowledge, New York 1940.
- Walsh D., Varieties of Positivism, u: NDST.
- Znanjecki E, Društvene uloge naučnika i istorijske osobine znanja, "Sociološki
- Watt I., Književnost i društvo, u: Unutar sociologije književnosti, tom 1, red. A.
Pregled" 1937, sveska 1-2.
Mencvel, Warszawa 1976.
- Znanjecki E, Nauke o kulturi, Varšava 1971.
- Weber Α., Ideen zur Staats - und Kultursoziologie, Karlsruhe 1927.
- Znanjecki E, Sociologija vaspitanja (1928), tom 1-2, Varšava 1973.
- Weber M., Der Sinn der "Wertfreiheit" der sozialen und ökonomischen
- Znanjecki E, Uvod u sociologiju, Poznanj 1922.
Wissenschaften, u: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen 1922.
- Žiembicka-Ankudovičova K, Biblioteke i čitaoci u odabranim malim mestima,
- Weber M, Die "Objektivität" sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer
Erkenntniss, u: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen 1922. Varšava 1968.
- Weber M, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen 1921. - Žiro P, Semiologija, Varšava 1974.
- Weimann R., Književnost: produkcija i reprodukcija, Warszawa 1978. - Žolkievski S., Književna kultura 1918-1932, Vroclav 1973.
- Weimann R., Literaturgeschichte und Mythologie, Berlin 1974. - Žolkievski S., Kultura, sociologija, književna semiotika, Varšava 1979.
- Weinstein M., Political Morality of Talcott Parsons, "Social Science" 1974, tom
47.
- Werner O., Fenton J., Method and Theory in Ethnoscience and Ethnoepiste-
mology, u: HMCA.
- White L., The Evolution of Culture, New York 1959.
- Whiting Β., J., Whiting, Methods for Observing and Recording Behavior, u:
HMCA.
- Whorf B.L., Language, Thought and Reality, New York 1956.
- Wileńsky Η., Mass Society and Mass Culture: Interdependence or Independence?
"American Sociological Review" 1964, nr 2.
- Willener Α., Culture, contre-culture, anti-culture ä l'ere de l'industrie
culturelle, (mimeo.).
- Wilson E.O., Sociobiology. The New Synthesis, Cambridge, Mass. 1975.
- Winick Ch., Dictionary of Anthropology, New York 1956.

374 375

Indeks imena
ABELAR, Pjer (Abelard, Pierre) - 83
ADELUNG Johan (Adellung, Jochan)
-11 ADORNO, Teodor V
(Adorno,
Theodor. W.) - 242, 242f, 325f,
331, 356, 356f AJNŠTAJN,
Albert (Einstein, Albert) -
324 AKVINSKI, Toma - 248
ALEN, ER. (Allen, F. R.) - 315, 315f
AMAKER, R. (Amacker, R.) - 88f
ANDERSON, A. Ros (Anderson, A.
Ross)-29,115, 270, 270f
ANJENKOV, EV (Anienkov, P. V.) -
138, 138f ARHIPOV, A. - 344f
ARISTOTEL -129,130, 248
ARNHAJM, R. (Arnheim, R.) - 239,
239f ARNOLDOV, A.I.
(Arnoldów, A. I.) -
14f ARZAKANJAN, CG.
(Arzakanian, C.
G.) - 14f, 69t, 69f
ASORODOBRAJ, N. - 139f
BAGBI, F. (Bagby, Ph.) - 56, 56f, 325,
325f BAHOŽ, J. - 309f
BAHTIN, M.-217,217f BAJRON , G.
(Byron, G.) - 256 BAKLI, V. (Buckley,
W.) - 52, 52f, 84f,
152,152f, 252 BALER, E.A.
(Baller, E. A.) - 14f, 330f BARKOV,
J.H. (Barków, J. H.) - 32,
32f, 39f
376
BART, Pol (Barth, Paul).- 34, 103
BART, Rolan (Barthes, Roland) - 97,
97f, 157,158, 260, 260f, 262,
262f BARTOK, Bela (Bartok,
Bella) - 295 BASIN, E. J. -93f
BAŹUN, J. (Barzun, J.) - 241f BEJKN,
Fransis (Bacon, Francis) -
325, 343 BEJLS, R. (Bales, R.)
-147, 227 BEN-DAVID, J. - 243f
BENDIKS, R (Bendix, R.) - 165f
BENEDIKT, Rut (Benedict, Ruth) -
13, 49, 49f, 50, 61
BENVENISTE, E. -154,154f
BERGSON, Anri (Bergson, Henri) -
139 BERK, K. (Bureke, Κ.) -
168,168f BERKOFER, R.E (Berkhofer,
R.) - 20f BERLIN, B. - 341
BERNŠTAJN, B. (Bernstein, B.) - 306f
BETHOVEN, Ludvig van (Beethoven,
van Ludwig) - 204, 240, 241
BILER, Karl. (Bühler, Κ.) -91f, 177,
340 BISTRONJ, J.S. (Bistroń, J.
S) - 217,
217f, 243, 244f, 245 BITAR,
Mišel (Bitar, Mishel) - 178 BLOH, J.
(Bloch, J.) - 319f BLUMER, Α.
(Blumer, A.) - 113 BOAS, Franc (Boas,
Franz) - 49, 104,
156f, 324 BODRILJAR, J.
(Baudrillard, J.) - 157,
158, 158f
BOGART, L.-307 BOGATIRJEV, ES.-
96, 96f, 97 BOHANAN, Ε (Bohannan,
P.) - 139f,
212f BOKŠANJSKI, Z.
(Bokszański, Z.) -
74f, 309, 309f, 311 BRAGA, G.
- 183f BREHT, Bertold (Brecht,
Berhold) -
224, 225, 291 BRIKNER, A.
(Brückner, A.) - 215,
215f, 217, 217f BRISTIGER, Μ.
(Bristiger, Μ.) - 241f BUČINJSKA-
GAREVIČ, Η.
(Buczyńska-Garewicz, H.) -
90f, 126f BURDIJE, Pjer
(Bourdieu, Pierre) -
136f, 287, 288, 288f, 289, 290,
291, 292, 297, 298, 306, 314,
352, 353 BURKĘ, K. - 168f
BURŠTA, J. (Burszta, J.) - 217f
BUŽINJSKI, T. (Bużyński, T.) - 234f
BŽOZOVSKI, Stanjislav (Brzozowski,
Stanislaw)- 299f
CACKOVSKI, Z. (Cackowski, Z.) -
304f CAPANARI, S.C.
(Cappanari, S. C.) -
109f
CICERON-9, 10, 24
ČAJLD, VG. (Childe, V. G) - 194f
CARLS, Μ. (Charles, Μ.) -
ČARNOVSKA, Μ. (Czarnowska, Μ) -
279f, 279t, 282f
ČARNOVSKI, Stanjislav (Czarnowski,
Stanislaw) - 13, 33, 33f, 34, 34f,
35, 36, 44, 44f, 53, 54, 54f, 58,
59f, 83,139,139f, 140,140f, 141,
142, 142f, 143, 144, 144f, 201,
228, 296, 329f
SOCIOLOGIJA KULTURE
CARPENTIJE, J. (Charpentereau, J.) -
284f ČASLES, M. - 252
ČOMSKI, Noam (Chomski, Noam) -
30, 31, 31f, 87,104,105,155,
290, 291
DOLARD, J. (Dollard, J.) -
DANKAN, H. (Duncan, Η.) - 168,
168f, 226, 226f, 245, 245f, 292,
292f DAVIDOV, J. - 327, 327f,
344, 344f DE FLER, M.L. (De Fleur, M.
L.) - 174 DE SOSIR, Ferdinand (de
Saussure
Ferdinand) - 86, 87, 88, 88f, 89,
104,105 DE STAL, Madam (De
Staal, Madam)
-252 DEBISI, Klod (Debussy,
C.) - 263, DEFO, Danijel (Defoe,
Daniel) - 224 DEJVI, Džon (Dewey,
John) - 126f DIFREN, Μ. (Dufrenne,
Μ.) -49f, 260,
260f DILTAJ, Viljem (Dilthey,
Wilhelm) -
36, 139 DIMAĐO, F.
(Dimaggio, P.) - 285f DIRKEM, Emil
(Durkheim, Emile) - 7,
7f, 8, 33, 54, 89,134,139,139f,
140,141,142,147,162,199,
200, 201, 206, 356 DIZRAELI,
B. (Disraeli, Β.) - 37 DJUI, Dž.
(Dewey, J.) - 89f, 126, 255
DOBROVOLSKI, Κ. (Dobrovolski, Κ.)
-44, 44f, 69t, 69f, 216, 217, 217f
DOLARD, DŽ. -147 DOROGOV, L. N.
- 14f DUBOA, C. (Dubois, C) - 50f
DŽEGER, G. (Jaeger, G.) - 74f
DŽEJMS, V. (James, William) - 135,
237 DŽESAP, B. (Jessup,
B.) - 237f
377
Antonjina Kloskovska
EJBEL, Τ. (Abell, Τ.) - 20f, 342, 342f
EKLES, Dž. (Eccles, J. E.) - 77f, 78,
91f, 304, 305 EKO, Umberto
(Ecco, Umberto) - 189,
191, 261, 261f EL1ADE, M.
(Eliade, M.) -236f ENGELS, Fridrih
(Engels, Friedrich) -
25f, 26f, 57, 66, lOOf, 164,165f,
168,169, 318, 318f, 319, 319f,
322, 322f EPIKUR- 83
ESKARPI, R. (Escarpit, R) - 199f, 245,
246, 246f
EUKLID- 133
FANČETE, S. (Fanchette, S.) -276f
FARING, F. (Fearing, F.) - 152f
FEBROK, Lisjen (Febroc, Lucian) -
FELTON, V (Feiton, W.) - 227, 228
FENTON, J. - 62f FESTINGER, L. -
124,124f, 147 FEVR, L. (Febvre, L.) -
9f, 195, 195f,
196,198, 215 FIK, I. (Fick,
I.)-299f, 329 FLORIAN, sveti - 44
FODOR, J. A. - 304f FOJERBAH,
Ludvig (Feuerbach,
Ludwig) - 25, 31 FRICHAND,
M. - 15f FRIŠ, fon Κ. (Frisch, von K.) -
154 FROJD, Zigmund (Freud,
Sigmund) -
27, 28, 28f, 124 FUGEN, N.H.-
246 FUIJE, Alfred (Fouillee, Alfred) -
118,
118f
GANS, HJ. - 292, 292f GARDNER,
H.-30f, GARFINKEL, H. - 38, 62f,
234, 275 GARODI, R. (Garaudy, R.) -
322f GAŠTECKI, M. (Gasztecki, M.) -
235
378
GEORG Stefan (Georg, Stefan) - 135
GEREMEK, Β. - 218f GEŠVIND, Ν.
(Geschwind, Ν.) - 304f GETE, Johan
Volfgand (Goethe,
Jochan Wolfgang) - 132, 133,
133f, 240, 256 GIDINGS,
F. (Giddings, F.) - 354 GIST, Ν. -
182
GJEŠTOR, A. (Gieysztor, Α.) -214, 215f
GLOVINJSKI, M. (Głowiński, M.) -
258f, 264, 265f, 302, 308
GOBAN-KLAS, T. - 152f, 174,174f,
182f, 231f GOFMAN, E.
(Goffman, E.) - 191,
191f, 192, 206, 207f, 235 GOG,
van V (Gogh, van V.) -GOLAŠEVSKA,
M. (Gołaszewska, M.)
-247f GOLDMAN, Lisjen
(Goldmann,
Lucian) - 67, 252, 252f, 253,
254, 308 GOLENBJOVSKI, B.
(Gołębiowski, B.)
- 297f
GOMBROVIČ, Vitold (Gombrowicz,
Witold) - 135,136,136f
GOMULJICKI, V (Gomulicki, V.) -
307 GORMAN, R. G - 38f
GRAF, P. (Graff, E)-90f GRAMŠI, A.
(Gramshi, A.) - 284, 294f,
331, 331f GRANET, M.-222f
GREJMAS, AJ. (Greimas, A. J.) - 157
GRIN, J. (Green, J.) - 31f,
GROĐINJSKI, E. (Grodziński, E.)
- 304f
GROTOVSKI, Ježi (Grotowski, Jerzy)
-234, 234f, 235 GUMPERZ, D.
- 198f GURJEVIČ, A. (Gurewicz, A.) -
212,
212f, 216
GUSEV, ν. (Gusiev, V.) - 217f
GUTEMBERG-223,
GUTRIJE, G.M. (Guthrie, G. M.) - 104f
HABERMAS, J. - 163,164, 164f
HAJDON, G. - 241f
HAJMES, D. (Hymes, D.) - 197, 198,
198f HALASINJSKI, Juzef
(Hałasiński,
Józef) - 6, 44, 44f, 292, 292f,
354, 355, 355f HALOVEJ, R.
(Halloway, R.) - 39 HANSLIK, E.
(Hanslick, E.) - 241 HARIS, Marvin
(Harris, Marwin)
- 53, 53f, 62f, 64, 66,158
HARTLI, E.G (Hartley, Ε. G.) - 182f
HARTLI, R.E. (Hartley, R. E.) - 182f,
HARTMAN, Nikołaj (Hartmann,
Nicolai) -116 HAUZER, F.
Arnold (Hauser, F.
Arnold) -215f, 246, 246f, 325
HEGEL, Georg, Vilhelm, Fridrih
(Hegel, G.W.F.) - 25 HEJDON,
G. (Haydon, G.) - 241f, HEMPEL, CG.
-37f HERDER, Johan Gotfrid (Hörder,
Jochan Gotfried) -9, 9f, 10, 11,
12,13, 24, 27, HERMES -325
HERSKOVIC, M. (Herskovits, M.) -
14, 14f, HJEMSLEV, L. -
104 HJUG, H.S. (Hughes, H. S.) -
12f HJUM, -156, 341f
HOBS, Tomas (Hobbes, Thomas) - 28
HOJZINGA, J. (Huizinga, J.) - 29,
215f, 267, 267f
HOKIT, -155
HOL, E.T (Hall, E. T.) - 54f, 147
HOMANS, G. C. - 42, 43, 147,147f,
148,149,149f, 176, 227,
SOCIOLOGIJA KULTURE
HOMER-185
HORKHAJMER, Maks (Horkheimer,
Max) - 331 HRIST-
264 HVISTEK, L.-239, 239f
ILJENKOV, E. (Ilienkov, E.) - 47f,
INGARDEN, Roman-90, 90f, 117,
117f, 118,129f, 130,131f, 238, 238f,
247f, 258, 258f, 250, 260, 261, 266,
266f, 275, 308, 309 INGVE, V. H.
(Yngve, V.H.) - 32, 32f INIS, H. A,
(Innis, H. A.) - 196, 196f, 197,198,
202, 220
JAKOBSON, Roman (Jacobson,
Roman)- 41, 83f, 172f, 178,
178f, 179,180,181, 181f, 183,
249, 308, 340 JANJON, M.
(Janion, M.) - 299f, 300f JASINJSKA,
A. (Jasinjska, A.) - 50f JASTRUNJ,
Mječislav (Jastrun,
Mieczysław) - 302, 302f JAUS,
H.R. - 246, JAVLOVSKA , A.
(Jawłowska, A.) -
348f JOŠA , R (Jozsa, P.) -
309f JOŠA, E. (Josza, E.) -309f JUNG,
C. G. - 303 KAC, E.A. (Katz, E. A.) -
173, 173f,
174, 222, 222f KAGAN, Μ. I. -
244f, 326, 326f, 327f KAJOA, R.
(Caillois, R.) - 267, 267f,
268, 270 KAL, JA. (Kahl, J.
A.) - 165 KAMI, Alber (Camus,
Albert) - 312 KANT, Imaniel (Kant,
Immanuel) -
129, 248, 352 KANJA, A.
(Kania, Α.) - 300f KARDINER,
A. - 49, 50f, 58
379
Antonjina Kloskouska ______________
KASIRER, Ernst (Cassirer, Ernest) -
75, 75f, 76, 84, 109, 236f, 251,
342, 343, 343f KAVOLIS, V -
326, 326f KEJ, Ρ (Kay, P.) - 341
KELER, V (Koehler, W.) - 153
KENDON, R. - 39, 39f KLAKHON, C.
(Kluckhohn, C.) - 9,
9f, llf, 13, 14f, 19, 29, 114f,
117,117f, 118,118f, 119,119t,
120,120f, 121, 121f
KLAPER, J. (Klapper, J). - 231
KLOSKOVSKA, Antonjina
(Kłoskowska, Antonina) - 6, 9f,
24f, 50f, 73f, 119f, 129f, 201f,
210f, 220f, 230f, 238f, 284f, 298f,
299f, 309, 311, 343f, 356f, 357f
KMITA, J. - 47f, 97f, 257f KOH, H.
(Koch, H.) - 244f, 321, 322f
KOLINGVUD, R. (Collingwood, R.)
-237 KOLUMBO, Kristofer -
219f KONKLIN, H.-341 KONT, Ogist
(Comte, Auguste) - 7,
138 KOPČINJSKA-
JAVORSKA, B.
(Kopczyńska-Jaworska, B.) -
96f KOTARBINJSKI, Τ.
(Kotarbinjski, Τ.) -
153, 153f
KOZIR-KOVALSKI, S.
(Kozyr-Kowalski, S.) - 165,
165f KOŽENJOVSKI, Juzef
(Korzeniowski,
Józef) - 309f KRASICKI,
Ignjaci (Krasicki, Ignacy)
- 222 KRASINJSKI, Zigmund
(Krasiński,
Zygmund) - 256 KRAŠEVSKI,
Ignjaci (Kraszewski,
Ignacy) - 312, 313
380
KREBER, A.L. (Kroeber, A. L.) - 9, 9f,
llf, 13,14f, 15,15f, 32, 55, 56,
57, 60, 69t, 69f, 70, 79, 79f, 80,
106,126,133,147f, 150, 150f,
323, 323f, 324, 325, 326, 335f
KROSLAND, CA. (Crossland, C. A.)
- 165
KRUČKOVSKI, Leon (Kruczkowski,
Leon) - 312
KŠIVICKI, L. (Krzywicki, L.) - 58, 59f,
81, 82f, 198, 208, 329f
KUK, D. (Cook, D.) - 241f
KULI, Č. H. (Cooley, Ch. H.) - 201f,
206, 207, 222
KUN, Tomas S. (Kuhn, Thomas S.) -
323, 323f, 324
KUNS, R. (Kuhns, R.) - 241f, 242
KUNS, V (Kuhns, W.) - 196f
KUNJICIN, G.I. (Kunicin, G. I.) -322f
LAJBNIC, Gotfrid Vilhelm (Leibniz,
Gotfried Wilhelm) - 83, 352
LAJONS, J. (Lyons, J.) - 31f
LALEVIČ, J. (Lalewicz, J.) - 311f
LAMBERT, Johan Hajnrih (Lambert,
Jochan Heinrich) - 83
LANGER, Suzan -86, 87, 90, 91f,
108f, 343 LARI, J.
(Larrue, J.) - 73f LASAL,
Ferdinand (Lassalle,
Ferdinand) - 321 LASVEL, H
(Lasswell, Η.) - 172, 174
LAZARSFELD, PF. (Lazarsfeld, Ρ, F.) -
173,173f, 174, 222, 222f, 275,
LE GOF, Žan (Le Goff, Jean) - 215,
215f, 216, 219 LE PLEJ, (Le
Pley) - 54, 57 LELEVEL, J. (Lelewel,
J.) -12,12f LEM, Stanjislav (Lem,
Stanisław) -
262f
LENJIN, V I. - 321, 321f, 322, 322f,
328, 328f LESNOF, M.
(Lessnoff, M.) - 37f, LEVI-BRIL, L.
(Levy-Bruhl, L.) - 34 LEVIN, Kurt
(Lewin, Kurth) - 226,
226f, 259, LEVI-STROS,
Klod (Levi-Strauss,
Claude) - 19, 19f, 20, 29, 30,
30f, 31, 31f, 40, 41, 41f, 42, 50,
51, 51f, 62, 62f, 76, 87, 88, 89,
103,103f, 156,156f, 157,158,
212, 212f, 342, 343 LIH, E.
(Leach, E) - 30f, 95f LINDAUER, M. -
154f LINDE, S. B. -11 LINHART, J.
(Leenhardt, J.) - 309f LINTON, R. -
15,15f, 18, 49, 50, 50f,
56, 58, 201, 211, 211f LIPIT, R.
(Lippit, R.) - 227, LIPSET, S. M. - 165f
LOCE, R.H. (Lotze, R. H.) -LOK, Džon
(Locke, John) - 83, 111 LORENC, Κ.
(Lorenz, Κ.) - 155 LORKA, Federiko
Garsija (Lorca,
Federiko Garcia) - 291,
LOTMAN, J. (Lotmann, J.) - 260, 260f,
264,266, 312 LOVI, R. (Lowie,
R.) - 212f LUIS, G.H. (Lewis, G. H.) -
292f LUIS, O. (Lewis, O.) - 230
LUKAČ, Derd (Lukacs, G) - 253, 308,
322f LUNAČARSKI, A.V -
328f, 329, 329f,
335
MAJENOVA, M.R. (Majenowa, M. R.)
- 264, 264f MAJER, L.R.
(Mayer, L.R.) - 241f, 242 MAKARTI, Τ
(McCarthy, T.) - 164f, MAKLUAN,
Maršal (McLuhan,
Marshai) - 193f, 196, 197,197f,
198, 202, 206, 218, 220, 223, 262
SOCIOLOGIJA KULTURE
MALEVSKI, A. (Malewski, Α.) - 124f,
147f
MALINOVSKI, B. (Malinowski, Β.) -
27, 27f, 28, 49, 49f, 54, 54f, 61,
155,156, 156f, 178,179, 251
MALRO, Andre (Malraux, Andre) -253
MAN, Tomas (Mann, Thomas) - 135,
256, 256f
MANHAJM, K. (Mannheim, K.) - 223
MARDOK, G.P (Murdock, G.P.) - 14,
14f, 29, 29f
MARHLEVSKI, J. (Marchlewski, J.) -
299f, 329
MARKARIAN, E. - 67f
MARKJEVIČ, V (Markiewicz, W.) -
44f, 172f, 180, 258
MARKOVSKA, D. (Markowska, D.) -
297f
MARKS, Karl (Marx, Karl) - 6f, 14,
15, 15f, 20, 25, 25f, 26, 26f, 31,
46, 47, 56, 66, 99, 99f, 100,
lOOf, 101, lOlf, 102,105,110,
138,138f, 139, 159,160,162,
164, 165f, 168, 192, 208, 244,
290, 301, 317, 318, 318f, 319,
319f, 320, 320f, 321, 322, 325,
326, 327, 328, 328f, 329, 330,
332, 334, 336, 339, 339f, 340
MARKUZE, Herbert (Marcuse,
Herbert)- 67, 67f, 164, 331,
331f, 339, 350, 350f
MARTINET, HJ. (Martinet, Η. J.) - 195f
MASLOV, Η. J. -136
MEK DONALD, D. (MacDonald, D.) -
223
MEKAJVER, Robert (Maclver, Robert)
- 33, 69t, 69f, 70, 70f, 72,126,
127
MEKFIT, Τ (McFeat, T.) - 228f, 229,
229f
381
Antonjina Kloskovska______________
MEKHJU, Ε (McHugh, P.) -38f, 191,
192, 192f MEKKEJ, D.M.
(McCay, D. M.) - 84f,
152 MEKVAJL, D.
(McQuail, D.) MEMI, A. (Memmi,
A.) -245, 246 MENEL, A. (Mennel,
A .) - 331f MERTON, R. K. - 192,
222f, 275,
275f, 276, 277, 287
MICKJEVIČ, Adam (Mickiewicz,
Adam) - 312 MID, Džorž
Herbert (Mead, Georg
Herbert) - 38, 88, 89, 89f, 90,
112,115,154,154f, 168,192
MIHAJLOV, A.V (Michajlov, A.V.) -
325f MIKULOVSKI-
POMORSKI, J.
(Mikulowski-Pomorski, J.) -
231f MILER, Dž. (Miller, J.) -
147,198f MINER, H-213 MIŠLE, J.
(Michelet, J.) - 196 MOL, Abraham
(Moles, Abraham) -
153,174,189, 353 MOLIJER,
Žan Baptist (Molier, J.B.) -
253 MONIJE, R. -141
MONTENJ, Mišel Ejhnem (Montaigne,
Michel Eyqnem) - 9
MORAVSKI, Stefan (Morawski,
Stefan) - 242f, 244, 244f, 322f
MORGAN, L. - 66, 67,159 MORIS,
Carls (Morris, Charles) - 84,
84f, 85, 87, 88, 89, 90, 92, 93,
93f, 112, 115, 116,116f, 118,
118f, 119t, 120,121,172, 340
MOS, Marsel (Moss, Μ.) - 31, 161,
161f MROZEK, Slavomir
(Mrożek,
Sławomir) - 230
382
MUR, Džorž Edvard (Moore, Georg
Edward) - 115,125f MUR, O.K.
(Moore, O. K.) - 270, 270f
NAJ, Rasel (Nye, Raseil) - 292
NAJDOR, Z.-lllf NALIMOV, N. -84f,
152f NAROL, R. (Naroll, R.) - 55, 55f,
56,
57, 59, 60f, 64 NEJDŽEL, E.
(Nagel, E.) - 37f NISBET, Č. (Nisbet,
Ch.) - 315f NOVAK, Lešek (Nowak,
Leszek) -
47f, 257, 257f, 330, 330f
NOVAK, S. (Nowak, S.) -. 227f, 317
NOVAKOVSKI, S. (Nowakowski, S.) -
44f NJUTN, I. (Newton, I.)
- 324
OGDEN, C. K. - 90, 90f
ORK, W F. - 109f
ORTEGA I GASET, J. (Ortega y Gasset,
J.) - 67
OSINJSKI, S. (Osiński, S.) -
OSINJSKI, Z. (Osiński, Ž.) - 234f
OSOVSKI, Stanjislav (Osowski,
Stanisław) - 6, 18, 18f, 42, 42f,
43, 46, 46f, 108, 118,118f, 120,
121,121f, 122,122f, 123,124,
125,128, 128f, 129, 129f, 130,
131,131f, 132,142,142f, 149,
149f, 169, 170, 170f, 248, 255,
257, 267, 271, 272, 289, 296,
303, 304, 336, 336f, 345, 351,
351f, 354, 354f, 357
OVIDIJE -136
OZGUD, Č. (Osgood, Ch.) - 92, 93,
93f, 109, 240, 240f
PAJK, Kenet (Pike, Keneth) - 20f, 62f,
103,103f PANOFSKI, E. -
105f, 219, 219f
PARANDOVSKI, Jan (Parandowski,
Jan) - 307 PARETO, Vilfred
(Pareto, Wilfred) -
169,170 PARKIN, F. - 165f
PARSONS, Talkot (Parsons, Talcott) -
13,15,15f, 29, 29f, 38, 45, 45f,
51, 51f, 52,112,113,114,114f,
115,115f, 118, 118f, 119,119t,
PARSONS, Talkot-121,121f,
122, 141,146,147, 147f, 167,
199, 201, 202f, 273, 326
PASERON. G. (Passeron, G.) - 136f,
288f PASKAL, Blez (Pascal,
Blaise) - 26,
253 PATRIK, sveti - 44
PAZURA, S. - 244f, 320, 320f PEJDŽ,
C. (Page, C.) - 70f PENDERECKI,
Kšištof (Penderecki,
Krzysztof) - 241 PERI, R.B.
(Perry, R. Β.) - 112f, 248
PETRAŹICKI, L. (Petrażycki, L.) - 8
PIJAŻE, Žan (Piaget, Jean) - 104,
180f, 304f PIKASO, Pablo
(Picasso, Pablo) - 324 PIRS, Č. (Peirce,
Ch.) - 91f, 94f, 340 PJOTROVSKI, A.
(Piotrovski, A.) -
105f, 340f PLATON-9, 79,117,
248, 316, 322,
357 POKROVSKI, M.N.
(Pokrowski,
M.N.) - 328f POPER, Karl
(Popper, Karl) - 38, 77,
77i, 78, 79, 80, 91, 91f, 394,
305 PRIJETO, Luj (Prieto, Luis,
J.) - 92, 92f PROKOP, J. - 309f
PROTAGORA-357 PUFENDORF,
Samjel (Pufendorf,
Samuel) - 9, 10, lOf, 24
SOCIOLOGIJA KULTURE
RABLE, Fransoa (Rabelais, F.) - 195
RADER, Μ. -237f, 248f RADIN, Ε -
156f, 212f RADLINJSKA, H.
(Radlińska, H.)
- 234f
RAJSMAN, L. (Reismann, L.) - 165,
165f RAJT, DŽ.H. (Wright,
George Henrik)
- 115
RASEL, Bertran (Russell, Bertrand) -
91, 91f, 133,133f, 134,153
RASIN, Žan Baptist (Racine, J. B.)
-253,260 REDFILD, Robert
(Redfield, Robert) -
16, 16f, 185, 213, 213f, 214
REDKLIF-BRAUN, A.R. (Radcliffe-
Brown, A. R.) - 64, 64f REJLI, J.
V (Riley, J. W.) -173,173f,
231 REJLI, M.V (Riley, M. W.) -
173, 173f,
231 REJMONT, Vladislav
(Reymont,
Władysław)-130, 311
RIČARDS, JA. (Richards, J. A.) - 90,
90f RIČMOND, K. (Richmond,
Κ.) - 314f RID, Herbert (Reed, Herbert)
- 346 RIKER, Ε (Ricoeur, P.) - 108,
108f,
254, 262, 262f RIKERT, Hajnrih
(Rickert, Heinrich)
- 36,111
RINGBUM, N.E. (Ringbom, Ν. Ε.)
-241f RIŠKOV, E.iF. -349f
ROKUŠEVSKA-PAVELEK, A.
(Rokoszevska-Pawetek, A.) -
298f, 309, 311f RORŠAH, H.
(Rorschach, Η.) - 123,
227,228 ROS, Alfo (Ross, Alfo)
-116,116f ROS-LANDI, F. (Ross-Landi,
F.) - 157f ROSTOV, V (Rostów, W.) -
316
383
Antonjina Kloskovska ______________
ROŠAK. T. (Roszak, Τ.) - 348f ROUZ,
E. (Rose, Ε.) - 227, 228 RUĐINJSKA,
Α. (Rudzińska, Α.) - 300 RUŽEVIČ,
Tadeuš (Różewicz,
Tadeusz) - 229, 230, 249, 249f
SALINS, M.E (Sahlins, M. P.) - 53f,
81,158,159, 160,160f, 162,
341, 341f, 342 SANTAJANA,
G. (Santayana, G.) -
130,130f, 237, 248 SAPIR, E. -
61, 105,190,190f, 335f,
341, 341f SARLES, Η. Β. - 32,
32f, 39 SEBEOK, Τ Α.- 83f, 153f,
154,154f,
155,155f, 306 SELZNIK,
F. (Selznick, Ph.) - 74f SEN-
MATIN, de M.
(Saint-Martin, de M.) - 288f
SERVANTES, Miguel (Cervantes, M.)
-224 SERVIS, Ε. (Service, Ε.)-
53f SIĆINJSKI, A. (Siciński, A.) - 152f,
222f, 243 SIKUREL, - 38
SIMONS, J. - 51f SINER -147
SEROKOMLA-307 SIVEK, H.-284f
SIVERT, H. - 255, 257
SJEMJENJSKA, R. (Siemieńska, R.) -
50f SJENKJEVIČ, Henrik
(Sienkiewicz,
Henryk) - 272, 299, 299f, 300
SJU, E. (Sue, E.) - 321 SLOVAČKI,
Julius (Słowacki, Juliusz)
- 302, 312 SNOU, Č.E (Snow,
Ch. P.) - 314f SOBJECKI, J. (Sobiecki,
J.) - 284f SOFER, D. (Sopher, D.) - 60f
384
SOROKIN, Pitrim - 67, 68, 112, 316
SPENSER, Herbert (Spencer, Herbert)
- 7, 139 STAŽEVSKI, Η
(Stażewski, H.) - 239,
239f STINČKOMB, A.L.
(Stinchombe, A.
L.) -192, 192f STJUART, J.
(Steward, J.) - 53, 53f STRAVINJSKI,
Igor (Stravinjski, Igor)
-291,295 SUH, J. (Such, J.)-45f
SUHODOLSKI, B. - 346, 346f
SULKOVSKI, B. - 309, 309f, 310, 312,
313
ŠACKI, J. (Szacki, J.) - 329f
ŠAF, Adam (Szaf, Adam) - 95f, 107f
ŠČEPANJSKI, J. (Szczepański, J.) -
50f, 81f, 191 ŠEKSPIR,
Vüjem (Shakespeare,
William) - 173, 224, 302
SELER, Maks (Scheler, Max) - 77,
77ί, 79 ŠERIF, Μ. (Sherif, Μ.)
- 227 SIC. Α. (Schütz, Α.) - 19, 19f, 20,
38,
38f, 191 ŠILER, F.S.C,
(Schiller, F. C. S.) - 139 ŠILS, E.
(Shils, E.) - 51f, 118f, 121f
ŠIMANOVSKI, K.-295 ŠLIK, M.
(Schlick, M.) - 130f ŠMIT, K.
(Schmidt, K.) - 319, 319f ŠNAJDER,
1. (Schneider, L.) - 20f ŠOPEN, F.
(Shopen, F.) - 295 SPENGLER,
Osvald (Spengler,
Oswald) - 66, 67, 67f, 316,
323, 350 ŠRAM, V, (Schramm,
W.) - 173, 173f,
231 ŠULC, Bruno (Schultz,
Bruno) - 266
TAMARI, L. - 284f
TATARKJEVIC V (Tatarkiewicz, W.)
-Ulf, 131,131f, 257, 257f
TEJAR de ŠARDEN, Ε (Teilhard de
Chardin, P.) - 26, 26f
TEJKER, N. (Taker, N.) - 240
TEJLOR, Alfred, Edvard (Taylor,
Alfred Edward) - 12, 12f, 13
TEN, Ipolit (Taine, H.) - 252, 252f,
253, 254 TENIS, F. (Tönnies,
F.) - 45, 67,197,
199, 201, 201f, 206, 222
TERNOVSKA, O. (Tiernowska, O.) -
TIBO, J.V (Thibaut, J. W.) -147
TIRNBERGEN, N. (Tinbergen, N.) -
155 TIŠKA A. (Tiszka, A.) -
287f, 290, 290f TJEŠIK-TAŠ (Tieszyk-
Tasz) - 194f TJUDOR, J.A. (Tudor, J. A)
- 174, 175,
191 TOJNBI, A. (Toynbee, A.) -
67, 67f TOŁSTOJ, L.N. -224, 345
TOMAS, V (Thomas, W.) - 7t, 33, 35,
44,113, 113f, 191 TOPOLSKI,
J. - 325f TRUBECKI, N. S.- 41
TUGARINOV, V. Ε - Ulf TUROVSKI,
A. - 349f TUVIM, Juüan (Tuvim,
Julian) - 307
USEM, M. (Useem, M.) - 285f
USPJENJSKI, Β. Α. - 344f
UTRILO, M. (Utrillo, M.) -291
VAH, J. (Wach, J.) - 236 VAJC, MV.
(Weitz, M. W.) - 130f VAJDA, Andžej
(Wajda, Andrzej) - 298 VAJMAN,
Robert (Weimann, Robert) -
246, 254, 254f, 264, 264f, 334,
335, 335f VAJNŠTAJN, M. A.
(Weinstein, Μ. Α.)
-125f
SOCIOLOGIJA KULTURE
VAJT, Lesli (White, Leslie) - 17, 53,
53f, 69t, 69f, 70, 227, 315
VAJTHED, A.N. (Whitehead, Alfred
North) - 77, 133 VALICKI,
M. (Walicki, Μ.) - 219f,
299f VALIS, A. - 83f, 107f
VALŠ, D. (Walsch, D.) - 37f VAN
GOG, Vincent (Van Gogh,
Vincent) - 291 VARNER, V
(Warner, W.) - 174 VAT, I. (Watt, I.)-
245, 246f VAZARELI, V (Vasarelly,
V.) - 291 VAŽIK, Adam (Ważyk,
Adam) - 348f VEBER, Alfred (Weber,
Alfred) - 24,
24f, 69t, 69f, 70, 71, 72f, 76,
77,126,134, 316, 317, 317f,
335f VEBER, Franc (Weber,
France) - 140,
141,159 VEBER, Maks (Weber,
Max) -36, 37,
37f, 47, 56, 61, 81f, 99, 163,
164f, 165,165f
VEST, J. (West, J.)-50f
VIET, J. - 51f
VILENER, A. (Willener, A.) - 348, 348f
VILENSKI, H. (Wilensky, H.) - 292,
292f, 293, 297 VILSON, E.O.
(Wilson, E. O.) - 39,
40f VINIK, Č. (Winick, Ch.) -
315f VINOLD, A. (Winold, A.) - 241f
VISLER, G. (Wissler, G.) - 55
VISPJANJSKI, S. (Wyspiański, S.) -
311 VITGENŠTAJN, Ludvig
(Wittgenstein,
Ludwig) - 90, 246, 248, 248f
VLTKACI, VITKJEVIČ, S. (Witkacy,
Witkiewicz S.) - 302 VIZE fon
L. -140 VJESOLOVSKI, V
(Wiesołowski, W.)
-165,165f, 314
385
Antonjina Kloskouska
VJEZBICKI, Z. (Wierzbicki, Z.) - 44f
VNUK-LIPINJSKA, E.
(Vnuk-Lipinjska, E.) - 284f,
287f, 299f VOJĆEHOVSKA, A.
(Wojciechowska,
A.)-287, 287f VOJNAR, J.
- 346f VOLTER, Fransoa-Mari
Aruet
(Voltaire, Francois-Marie,
ArouetF.)- 11 VORF, B.L.
(Whorf, B. L.) - 341, 341f,
342
ZAVADA, Andžej (Zawada, Andrzej) -
349f ZAVISTOVIĆ-
ADAMSKA, K.
(Zawistovicz-Adamska, K.) -
217f ZAVORSKA, Μ.
(Zaworska, Μ.) -
349f ZIMEL, G. (Zimmel, G.) -
140, 141, 267
386
ZNANJECKI, Florijan (Znaniecki,
Florian) - 7f, 18, 22, 22f, 23, 33,
34, 35, 35f, 36, 44, 45, 61, 62,
63, 63f, 65, 68,112,112f,
113,113f, 114,115,118,119,
119f, 119t, 122,139,140, 141,
142,143,144,144f, 145,145f,
146,146f, 147,159,177f, 189,
191,193, 206, 243, 243f
ZULKJEVSKI, M. (Ziołkiewski, M.) -
105f, 244, 245f, 246, 263, 263f,
279f, 283, 283f, 301, 301f
ŻEROMSKI, S. (Żeromski, S.) - 299,
299f, 311f ŽID, Andre (Gide,
Andre) - 178 ŽIRARD, A. (Girard, A.) -
284f ŽIRO, Andre (Giro, Andre) - 157,
157f ŽMIGOCKA Μ. (Żmigocka, Μ.) -
299f, 300f
Skraćenice naziva češće citiranih grupnih radova
CCPL: Cross Cultural Perspectives on Learning, red. J. W. Brislin, S. Bochner,
W. I. Lonner, New York 1975.
ETS: Elementi socioloških teorija, red. V. Derčinjski, A. Jasinjska-Kania,
J. Šacki, Varšava 1975. HMCA: A Handbook of Methods in Cultural
Anthropology, red. R. Narrol,
R. Cohen, New York 1973.
ICSS: The Idea of Culture in the Social Sciences, red. L. Schneider, Ch.
Bonjean, Cambridge, Mass.1973.
NDST: New Directions in Sociological Theory, red. Ρ Filmer, Μ. Philipson,
D. Silverman, D. Walsh, London 1972.
OBFFI: Organization ofBihavior in Face to Face Interaction, red. A. Kendon,
R. M. Harris, A. R. Key, The Hague 1975.
RSP: Readings in Social Psychology, red. T. M. Newcomb, E. L. Hartley,
New York 1947.
SA: Symbolic Anthropology. A Reader in the Study of Symbols and
Meanings, red. J. L. Dolgin, D. S. Kemnitzer, D. M. Schneider, New
York 1977.
SECP: Societies. Evolutionary and Comparative Perspectives, red. T. Parsons,
New York 1966. WTBLZG: Savremene teońje istraživanja književnosti
u inostranstvu, red. H.
Markievič, Krakov 1972.
387
In memoriam

Svjetlana - Seška BABIC-BARANJSKA

1947-1999.

Riječi prijatelja
"Gazeta Wyborcza", 8. juna 2000. godine)

Strašno je teško pisati o osobi tako neobičnoj i tako svestranoj, kakva je

bila Svjetlana. O ženi sa čijim se odlaskom nije moguće pomiriti.
Rođena je u Sarajevu. U Poljskoj se obrela 60-ih godina, kada je ovdje
radio njen otac-diplomata. Pohađala je licej "Stefan Batory", a 1965. godine
započela je studij na varšavskoj polonistici. Bilo je nemoguće ne primijetiti je -
veoma lijepu, živopisnu (jer se uvijek oblačila drugačije nego što je to
propisivala moda), punu šarma, topline i cara. Perfektno je poznavala naš jezik,
niko nije mogao dokučiti da to nije njen maternji jezik.
Pred kraj studija udala se za Kšištofa, sa kojim je stvorila magičan dom u
koji su ljudi hitali s radošću. Dom koji je otvoren za svakoga ko

389
Antonjina Kloskovska
traži savjet, podršku, blagonaklonost, duboku refleksiju. U njega su dolazili i
poznati i obični ljudi, Poljaci i stranci, koji su uvijek dočekivani sa jednakom
srdačnošću.
Svjetlanin profesionalni život odvijao se u dva pravca. Prvi je bio
Varšavski Univerzitet, gdje je bila lektor na Odjeljenju za slavistiku. Studenti su
je voljeli, u šta sam se više puta mogla i sama uvjeriti. Veoma je brinula za
njihovu sudbinu, pomagala im je da nađu posao, tražila tekstove za prijevode,
znala je njihove lične probleme i često se trudila da im pomogne da ih riješe.
Koliko je pisama sa raznih strana svijeta dobijała od svojih apsolvenata, kako se
radovala kada je nekome pomogla da nađe posao!
Drugi pravac njenog djelovanja bilo je prevođenje. Prevela je na srpski
oko 15 velikih djela, između ostalih "Futbalski rat" Kapuščinjskog (na šta je
bila veoma ponosna), "Sociologiju kulture" Antonjine Kloskovske
(fundamentalno djelo u svojoj oblasti i uz to veoma opširno), "Hajnemana" S.
Hvina...
Nije istina da nema nezamjenljivih ljudi, jer među nama postoje takvi za
kojima ostaje praznina, tuga i žalost, a njihovo mjesto niko neće popuniti.
Takva osoba bila je Svjetlana, kojoj sam tako puno zahvalna, kao i mnogi ljudi
koji su imali sreću da budu darovani njenim prijateljstvom.
Magda
Prošla je godina otkad je otišla Svjetlana Baranjska. Otišla je, ali je
zauvijek ostala u nama. Bila je pojava, čovjek zaista izuzetan, mada je u sebi
nosila tako puno svakodnevne jednostavosti. Pripadala je onim malobrojnim
ženama u kojima se stapaju fizička i duhovna ljepota. Bila je osoba mudra, puna
topline, blaga, a istovremeno ekstravagantna. Očaravala je svojom neobičnom
ljepotom, velikim očima, ustima Ketrin Danev - svi povremeno podliježemo
platonskom priviđenju da ono što je lijepo mora biti i dobro.
Unutrašnja ljepota Svjetlanina ipak nije bila nikakvo priviđenje, čak je
premašivala valere njenog tijela. Voljela je da koristi velike riječi i umjela je da
živi za velike stvari, a da pri tome ne bude ni najmanje
390
SOCIOLOGIJA KULTURE
egzaltirana. Ne znam kako je uspijevala da to postigne, ali u njenom slučaju
zrelost nije značila i oprez u korišćenju velikih riječi. One nisu bile "iznuđeni
cinizam". Zbog toga su je voljeli mladi ljudi. Umjela je da kaže da je u životu
najvažnija lubav, da ako je u pitanju prijateljstvo, onda iskreno, ako je vjernost i
odanost, onda neograničeni. Sigurno je da su se u gomili njenih prijatelja i
obožavalaca mogli naći i oni koji su pomalo sa nevjericom gledali na tu
apsolutnu vjeru u postojanje velikih stvari, u dobrotu, u pravicu, u spremnost za
borbu za ideale. Možda su negdje bili i takvi koji su mislili: lako je tako
govoriti, kada se dobilo tako puno - inteligenciju, ljepotu, divnog muža,
uspješnog sina, pare, interesantan posao ....
Ako je zaista i nailazila na skeptike, onda im je dokazala, kada se i sama
suočila sa trpljenjem, da je uvijek moguće živjeti dostojanstveno i sa ljepotom.
Prvo je došao rat u njenoj zavičajnoj Jugoslaviji, zatim... strašna bolest, rak. Do
kraja je ostala radina i lijepa. Nije se žalila, nije ispoljavala strah, nije se
zatvarala u svom bolu, kako to čine ljudi koji su od nje manji i slabiji. Upravo
suprotno - do posljednjeg trenutka interesovala se za sudbinu drugih i brinula se
šta će biti sa njenim najbližim kada nje više ne bude. Čak ni gadna bolest, koja
često ljudima oduzima dostojanstvo, nije joj oduzela njen šarm, dostojanstvo i
onu izuzetnu ljepotu kojom je očaravala svijet. Mislim da će za one sretnike koji
su je znali ona ostati velika inspiracija, nada, da svijet može da bude veoma
lijep i dobar, jemstvo da život ima duboki smisao.
Katažina Zjelonka
391
 SADRŽAJ

PREDGOVOR ................................................................................................ 5

I. IZDVAJANJE SOCIOLOGIJE KULTURE I POJAM KULTURE ............ 7

II. KULTURA I PRIRODA.
OD ONTOLOŠKOG DO METODOLOŠKOG PRILAZA ...................... 24
III. INTEGRACIJA KULTURE .................................................................... 48
IV KATEGORIJE KULTURE
AKADEMSKE I OPŠTEPRIHVAĆENE DEFINICIJE ............................ 66
V. SEMIOTIČKI KRITERIJUM SIMBOLIČKE KULTURE......................... 83
VI. AKSIOLOŠKI KRITERIJUM SIMBOLIČKE KULTURE ....................... 110
VII. DRUŠTVO I KATEGORIJE KULTURE ................................................. 138
VIII. MODELI I FUNKCIJE SIMBOLIČKOG KOMUNICIRANJA ................. 171

IX. DRUŠTVENA SITUACIJA I SREDSTVA KOMUNIKACIJE ................. 189

X. KULTURA TRIJU SISTEMA ................................................................. 211
XI. OBLASTI SIMBOLIČKE KULTURE.
SOCIOLOGIJA UMJETNOSTI ............................................................... 236
XII. DRUŠTVENA STRUKTURA I SIMBOLIČKA KULTURA ................... 273
XIII. KRITERIJUMI RAZVOJA SIMBOLIČKE KULTURE ............................. 315
XIV. ZAVRŠETAK.
SIMBOLIČKA KULTURA - IZVAN PRINCIPA AUTOTELIČNOSTI .. 338

Bibliografija .................................................................................................... 359

Indeks imena ................................................................................................... 376
Skraćenice naziva češće citiranih grupnih radova ............................................. 387
In memoriam - Svjetlana BABIĆ-BARANJSKA .............................................. 389