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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE MINAS GERAIS – PUC Minas


Instituto de Filosofia e Teologia Dom João Resende Costa
Curso de Filosofia – 6º Período
Disciplina: Filosofia Contemporânea II (Filosofia no Brasil)
Prof. Ismar Dias de Matos

Introdução ao pensamento filosófico de Henrique C. de Lima Vaz

O problema da intersubjetividade na antropologia vazeana 1

1. A importância de H. C. de Lima Vaz e seu pensamento

Ao estudarmos a história da Filosofia no Brasil, mesmo que


panoramicamente, deparamo-nos com um pensador de singular importância,
como o jesuíta Henrique Cláudio de Lima Vaz2, cuja produção filosófica foi
marcada por uma trajetória através da qual se tem acesso ao desenvolvimento
dos marcos principais do pensamento filosófico. Conhecedor das fontes
clássicas, medievais, modernas e contemporâneas, seu pensamento ficou
marcado pelo rigor e pela familiaridade com que lidava com os autores
estudados. Tal fato ficou evidenciado pela riqueza que suas citações
bibliográficas atestam.
Filósofo erudito, homem de vasta cultura, Lima era portador de enorme
bagagem filosófica, que lhe conferiu autoridade para propiciar chaves
interpretativas lúcidas na busca de uma compreensão dos acontecimentos
históricos de nosso tempo, como para pensar as questões mais abrangentes do
espaço da Ética, da Política, da Antropologia, da História e da Sociedade.
A primeira fase de seu pensamento coincide com o tempo de sua formação
filosófica. Nessa fase, os autores mais estudados foram Platão, Aristóteles e
Tomás de Aquino, lidos a partir de uma perspectiva ontológica e metafísica,
investigando, a partir deles, o problema da possibilidade de uma ciência do ser
e uma justificação do Absoluto portador do predicado de transcendente.

1
O presente estudo tem como base a dissertação de mestrado A ontologia da intersubjetividade em Henrique
Cláudio de Lima Vaz, de Rubens Godoy Sampaio, Belo Horizonte: UFMG, 1999, 223 p. (mimeo).
2
Mineiro de Ouro Preto, Lima Vaz nasceu em 24 de agosto de 1921. Estudou no Colégio Arnaldo, de Belo
Horizonte. Ingressando na Companhia de Jesus, cursou Filosofia em Nova Friburgo, RJ, e fez Teologia na
Pontifícia Universidade Gregoriana, de Roma. Foi ordenado sacerdote em 15 de julho de 1948. Obteve o
doutorado em Filosofia, em Roma, com uma tese sobre a dialética e a intuição nos diálogos platônicos da
maturidade. Autor de vasta obra filosófica, Padre Vaz exerceu o magistério por quase 50 anos. Faleceu em 23
de maio de 2002. Além da dissertação que serve de base para o presente estudo, até 1999 três teses abordaram
o pensamento vazeano: CRISTÓVÃO DOS SANTOS, Pedro Paulo. Ética e história, BH, UFMG, 1965;
GAMBIN, Pedro. História e absoluto no pensamento de H.C de Lima Vaz, Porto Alegre: PUC, 1982
(mestrado); SCHMIDT, João Pedro. Teoria e práxis no pensamento de H.C de Lima Vaz. Porto Alegre,
UFRGS, 1988 (mestrado).

1
A segunda fase caracterizou-se pelo seu encontro com o criticismo
moderno. Estudou Galileu, Descartes, Spinoza e Kant, procurando alcançar
uma síntese entre o tomismo e o método transcendental.
Nessa fase, Lima Vaz descobre a presença de uma nova racionalidade,
diferente da racionalidade teleológica que caracterizava a ontologia antiga. O
filósofo percebeu a existência de duas racionalidades distintas e possíveis: uma
nomotética e outra hipotético-dedutiva. O contato com o pensamento de
Hegel, nessa fase, deixou marcas indeléveis no pensamento vazeano.
A terceira fase foi fortemente marcada pelo pensamento hegeliano, quando
Lima Vaz assimila um terceiro tipo de racionalidade: a racionalidade dialética
de Hegel que transcreve a universalidade nomotética na moderna metafísica
da subjetividade e a qual vem se fazendo presente na reflexão vazeana desde
seu doutoramento.
A última fase do pensamento vazeano caracteriza-se pelo reencontro da
tradição filosófica na contemporaneidade. O filósofo percebeu que era
necessário um reencontro com pensamento da tradição filosófica num nível
mais elevado, de maneira que esse retorno assumisse uma forma helicoidal.
O objetivo de Lima Vaz, nessa fase, consiste em recuperar a “idéia de
sistema no sentido da articulação ordenada do pensamento, sem a qual não há
leitura coerente da realidade, e a filosofia se esvai em gratuitos jogos de
linguagem” 3.
O presente estudo servirá como uma introdução ao pensamento vazeano e
abordará o pensamento de Lima Vaz dentro da terceira fase, ou seja,
apresentará em linhas gerais o tema da intersubjetividade, presente em sua
Antropologia Filosófica4.

2. Itinerário para o estudo da intersubjetividade

A abordagem vazeana da intersubjetividade procura realizar a


ultrapassagem da relação da objetividade na qual o mundo é expresso na
categoria de Natureza pela constituição da relação da intersubjetividade, na
qual o ser-com-o-outro se exprime nas categorias da sociedade e da
história e encontra seu fundamento último no Absoluto.
Trata-se de um ir-e-vir ontológico da intersubjetividade, que tem como
movimento dialético a suprassunção da não-reciprocidade do ser-no-mundo do
sujeito na reciprocidade do seu ser-com-os-outros. A relação da
intersubjetividade liga extremos recíprocos que afirmam, na mediação da
linguagem, o primado da relação como tal.
O horizonte de sentido da compreensão filosófica da categoria da
intersubjetividade em Lima Vaz é o da ontologia do ser humano,

3
Sobre as fases do pensamento vazeano, ver artigo de Lima Vaz, “Morte e vida da filosofia”: Revista
SINTESE – NOVA FASE, v. 18, nº 55, Belo Horizonte, CES – Loyola, 1991, p. 677-691.
4
A obra está dividida em dois tomos: Antropologia filosófica I, Coleção Filosofia – 15, São Paulo: Edições
Loyola, 1991, 304 p., e Antropologia filosófica II, Coleção Filosofia – 22, São Paulo: Edições Loyola, 1992,
261 p.

2
conceptualizado filosoficamente como movimento incessante de passagem ou
mediação do dado para o significado, da natureza para a forma simbólica.

3. Os temas filosóficos constantes no pensamento vazeano

A vasta obra de Lima Vaz possui cinco temas recorrentes, abordados a


partir de um viés humanista: a) o mundo; b) o sujeito; c) a história; d) a
cultura (a intersubjetividade e o ethos); e) a transcendência.

a) O tema do mundo

O tema aborda a relação de objetividade, a partir de quatro enfoques


diferentes: o mundo como Physis (racionalidade clássica), o mundo como
natureza científica (racionalidade empírico-formal), o mundo como conceito
fenomenológico (racionalidade fenomenológica) e o mundo como mundo dos
objetos (racionalidade técnica).
No primeiro enfoque o mundo ou a natureza não compreendidos como
Physis e possui um caráter orgânico (Physis como unidade), um caráter
cósmico (Physis como ordem) e um caráter de absoluto englobante total da
realidade, pois a Physis era pensada como o último englobante de tudo o que o
homem podia conhecer. Tudo se desenrolava no interior da Physis.
O que desafiou Lima Vaz foi como pensar a transcendência a partir do
problema do mundo, ou seja, como se realizou a passagem conceptual da
Physis clássica para a natureza criada por Deus.
O segundo enfoque aborda a natureza a partir de um ponto de vista
empírico-matemático, no qual a natureza é compreendida pelos instrumentos
da ciência empírico-formal. Tem-se uma visão de mundo destituída das
características de completude, finalismo e organicidade inerentes à visão
clássica do mundo, mas que, por sua vez, possibilita ao homem ser senhor da
natureza através de seu trabalho.
O terceiro enfoque é fenomenológico, que trata de compreender o
mundo como noção fenomenológica, ou seja, como correlato intencional da
consciência.
O quarto enfoque aborda o mundo técnico ou mundo dos objetos, não
um mundo dado, mas um mundo construído racionalmente, que vem
assenhorando-se da vida dos seres humanos.

b) O tema do sujeito

A Antropologia Filosófica, de Lima Vaz, aborda a noção de sujeito como


expressividade, conceito modelado a partir da Lógica de Hegel.
Para Lima Vaz, o tema do sujeito já se encontra em Platão quando ele
coloca o problema da ciência da ciência, em Aristóteles quando ele argumenta
com o cético em base ao princípio de não-contradição, e em Tomás de Aquino
quando fala da reflexão inspirada em Agostinho.

3
O problema do sujeito surge na filosofia moderna com o EU PENSO, isto
é, como sujeito transcendental fundante da certeza. Contudo, a noção de
sujeito que se apresentou a Lima Vaz como a mais problemática, mais
questionamente e mais original foi a noção hegeliana de sujeito como conceito.
Conceito, para Hegel, é o analogado principal da noção de sujeito.
Sujeito é aquele que porta em si uma espécie de vis dialética de
autodesdobrar-se no seu próprio conhecimento construindo assim o sistema da
sua auto-expressão. E tal sistema da auto-expressão do sujeito é o que Hegel
chama de Ciência da Lógica. Para Hegel, portanto, o sujeito é o conceito
desdobrando5.
c) O tema da história

O tema da história foi tratado por Lima Vaz através da noção de


consciência histórica que aos poucos foi sendo substituída pelo problema da
inteligibilidade da história, pois a consciência histórica supõe que a história
seja inteligível e compreensível pelo sujeito para que ele possa alcançar a
consciência da história. Dentro desse tema, o interesse do filósofo se orientou
para dois outros subtemas: a intersubjetividade e o ethos, pois não há como
falar da história sem a elucidação do que sejam a intersubjetividade e o ethos.

d) O tema da cultura (intersubjetividade e ethos)

A cultura é um dos temas recorrentes na obra vazeana, pois é a obra


humana por excelência. O tema se desdobra nos temas da intersubjetividade e
do ethos.
O problema fundamental da intersubjetividade para o autor é o
problema do nós, uma vez que a relação eu-nós engloba a relação eu-tu, ou
seja, a relação eu-tu acontece dentro da relação eu-nós6.
Em relação ao tema do ethos, o filósofo afirma que não há possibilidade
de se pensar uma comunidade humana sem um ethos e, por isso, este ocupa o
tema central da intersubjetividade.
A comunidade é atravessada por dois grandes desafios. O primeiro é o
de durar, e o segundo, durar num espaço de consenso, pois sem o espaço
consensual ela se destrói e não dura. O espaço do consenso é garantido pelo
ethos enquanto a duração é garantida pelo poder político. E o poder político só
é poder político porque nasceu do ethos, sendo que o poder político se
constitui com a submissão do próprio poder à lei, ao nómos.

e) O tema da transcendência

Todos os temas anteriores apontam e convergem para o tema da


transcendência, que se coloca como o fundamento do mundo, do sujeito, da
história e do sentido da história, bem como da comunidade ética e, portanto,

5
O tema é tratado por Lima Vaz na Antropologia filosófica I, p. 201-238, capítulo sobre a categoria do
Espírito, e em Antropologia filosófica II, p. 93-137, capitulo sobre a categoria de transcendência.
6
Ver o capítulo sobre a intersubjetividade: Antropologia filosófica II, p. 49-92.

4
do ethos, ao mesmo tempo em que se apresenta como o fundamento de todos
os outros temas aqui apresentados.
A Antropologia Filosófica, de Lima, apresenta-se como o estuário no qual
todos os temas apresentados irão desaguar, e serve para articular a
arquitetônica do ser humano compreendido como pessoa.

4. Relevância do tema na intersubjetividade no contexto atual

O individualismo moderno é o eixo de sustentação da característica mais


notável da sociedade contemporânea. Constata-se uma fragmentação da idéia
de homem nas várias ciências humanas, bem como uma crise histórica
decorrente do entrelaçamento das sucessivas imagens de homem da cultura
ocidental7.
A primazia dada ao funcional e ao operacional na sociedade
tecnocientífica faz da eficácia, da produtividade, da utilidade, do remunerável e
do lucrativo critérios teóricos e praxeológicos que ultrapassam os limites do
relacionamento do homem com a natureza tecnocientífica para se estenderem
no âmbito do existir em comum, isto é, na relação intersubjetiva, tornando-se
também critérios e parâmetros normativos e decisivos desta mesma relação8.
A globalização da economia criou e universalizou uma forma de
reconhecimento extremamente precária, a saber, o reconhecimento decorrente
da capacidade de aquisição e consumo.
Por fim, a filosofia contemporânea concebe o homem como um ser
pluriversal, ou seja, ela reconhece uma pluralidade de lugares de sentido, a
partir dos quais surge uma pluralidade de discursos antropológicos9.
Vê-se também que a lógica da sociedade da técnica e da ciência com
sua primazia do operativo e do funcional provocou uma cisão entre a
objetividade das ciências naturais e a subjetividade existencial dos aspectos
relativos à Ética. A pretensão de reduzir o conhecimento à sua dimensão more
geometrico acabou provocando a absorção do praxeológico no operativo,
destituído do selo da normatividade ética. Conseqüentemente, a esfera da
legitimação dos fins das ações acabou circunscrita unicamente ao horizonte
das decisões subjetivas e irracionais. Portanto, no momento em que a história
revela sua mais urgente necessidade de uma Ética Universal, pesa um interdito
para se pensar o ético.
Além disto, o mercado, como eixo organizador das sociedades
capitalistas, neutraliza a tradição cultural, as estruturas simbólicas do mundo
vivido, o fundo normativo dos conceitos de ação, bem como desconsidera a
cultura, a sociedade, a personalidade e o mundo da vida a ele subjacente10.

7
Cf. Antropologia filosófica I, p. 9-10.
8
Cf. Antropologia filosófica II, p. 55.
9
Cf. Antropologia filosófica I, p. 140-142.
10
Cf. OLIVEIRA, Manfredo de Araújo. Ética e racionalidade moderna. São Paulo: Loyola, 1993, p. 13-14.

5
Após uma introdução em que se pôde ver os pontos principais da antropologia
vazeana, serão analisadas, a seguir, três questões básicas para a compreensão do
pensamento do autor: a intersubjetividade e a consciência histórica, o sentido da história
como preparação do sujeito como expressividade, e a fundamentação ontológica da
intersubjetividade.
5. Intersubjetividade e consciência histórica

Lima Vaz analisa a questão do “outro” como consciência, a partir de uma


perspectiva dialética que define o homem enquanto dialeticamente oposto e relacionado
com o mundo.
Consciência é a própria definição histórica do homem no seu confronto e na sua
relação com o mundo; relação esta que é de oposição e de compreensão-transformação
(Ontologia e história, p. 309). Essa consciência é intencional, é sempre consciência de
alguma coisa. Ela define e especifica o homem enquanto este se distingue das simples
coisas ou dos animais. A consciência faz do homem um sujeito, cujo ato específico é a
compreensão do mundo e sua transformação. E a consciência é a forma de expressão do
sujeito, que exprime o objeto para si, elevando o objeto à condição/dimensão de sentido.
É pela consciência que o sujeito se situa face ao mundo como realidade dotada de
sentido e a realidade se apresenta a ele como um mundo humano. Só o homem tem
diante de si um mundo para compreender e transformar.
O sujeito em sua situação real encontra-se numa comunidade de sujeitos, isto é,
numa pluralidade de consciências. Deste modo, a consciência especifica-se pela outra
consciência a ser conhecida.
O “outro” enquanto simplesmente conhecido é apreendido pelo sujeito como
objeto, contudo não se reduz a simples objeto, mas deve ser, além de conhecido como
objeto, reconhecido como sujeito. O reconhecimento entre sujeitos é estabelecido através
da relação mediada pela palavra.
A origem e a originalidade da história humana se constituem pela comunicação
das consciências no tempo pela mediação da palavra, da cultura. A consciência, como
consciência histórica, se manifesta desde que os grupos humanos se constituem e
realizam uma tarefa comum. Sem esta comunicação não é possível falar em história.
O trabalho humano, enquanto ato de produção é assumido na totalidade do ato de
consciência. Não se trata apenas de uma produção de bens materiais para fins de
utilização, troca, ou de qualquer tipo de prestação de serviço com valor econômico. Trata-
se de algo procedente da pessoa, de uma realidade que transcende a esfera do
instrumental. Enquanto ato humano, o trabalho é uma forma de manifestação pessoal
através da qual o ser humano transforma e humaniza a natureza. O trabalho torna-se um
“elemento mediador entre as pessoas que se comunicam através da natureza
humanamente modificada”. (Ética Filosófica I, p. 126).
Como pessoa (razão e liberdade) o homem transcende a natureza e, ao afrontá-la,
esta relação homem / natureza torna-se conquista e construção de um sentido humano
pela sua presença no mundo. Ser-no-mundo para o homem é, pois, ser-em-trabalho. E
pelo trabalho o mundo torna-se um mundo-para-o-homem.
Como a palavra, o trabalho é uma forma original de expressão humana,sendo,
pois, um ato, uma obra de cultura. “O trabalho é também palavra, é interpelação do outro,
comunicação com o outro”. (OH, p. 310).
Toda essa reflexão vazeana sobre os temas da consciência, da palavra e do
trabalho converge para a noção de consciência histórica, que exerce sobre a realidade
uma relação de causalidade formal. Ela é a forma humana da realidade, enquanto
realidade histórica. Neste sentido, a consciência histórica é a RAZÃO NA HISTÓRIA que
tende a se exprimir como RAZÃO DA HISTÓRIA.

6
Com o intuito de aprofundar sua noção de consciência histórica, Lima Vaz
apresenta três aspectos fundamentais da consciência histórica: a consciência como
instrumento, como norma e como manifestação.
A consciência histórica como instrumento permite a compreensão do sentido do
existir histórico humano, do seu ser-no-mundo e ser-para-o-mundo. Pelo seu aspecto
instrumental, a consciência histórica traduz a necessidade de que “os homens de uma
dada época só existem historicamente na medida em que são capazes de transmitir entre
si um conjunto de significações envolvendo os aspectos fundamentais do seu próprio
existir histórico: a comunicação com o outro, a compreensão e transformação do mundo”.
(OH, p. 324).
A consciência histórica é norma para a realização do homem no tempo histórico
em que lhe é dado viver, pois as iniciativas culturais, concepções e valores nos quais se
exprime a consciência histórica, apresentam um aspecto de realização possível se
dirigindo ao ser dos homens de sua respectiva época. Neste momento, surge a dimensão
ontológica da consciência histórica, pois aqui o homem encontra a expressão das
exigências fundamentais do seu ser-homem. Estas exigências são relativizáveis nas suas
formas históricas.
É através da consciência histórica que se manifestam os ideais de humanidade e
a visão de mundo de uma determinada época, seus valores, suas concepções, etc. É o
aspecto da consciência histórica que se apresenta como a estrutura de significação
responsável pela integração das obras culturais de certa época, em sentido global. A
noção de consciência histórica apresenta-se como a categoria de base de uma
historiografia integral. Ela torna-se o fundamento da consciência historiadora (cf. OH, p.
326), através da qual a consciência histórica, como RAZÃO NA HISTÓRIA, toma
consciência de si como RAZÃO DA HISTÓRIA, e que, portanto, demonstra a continuidade
da história e a negação de um absurdo fundamental que impossibilitaria a comunicação
humana.
Após a apresentação destes três aspectos da consciência histórica é importante
confrontar esta noção com o tema do Absoluto.
Lima Vaz entende por Absoluto aquele cuja “presença na estrutura da consciência
se identificará com a exigência mesma que impõe ao homem assumir o seu ser como ser
histórico, isto é, como ser criador de si mesmo e do mundo” (OH, p.333).
E para alcançar este Absoluto verdadeiro, o autor articulará um processo dialético,
constituído de três momentos e que passará pela relação objetiva (através da qual se
revelará a primeira figura do Absoluto), pela relação intersubjetiva (segunda figura do
Absoluto) e finalmente alcançará o Absoluto de exigência presente na contextura
essencial da História e fundador do sujeito singular e da comunidade de sujeitos.
O ato de consciência é constituído pela tensão da síntese intenção / expressão. E
o primeiro momento deste processo revela-se na infinitude da intenção e na necessária
finitude da expressão.
A tensão subsistente no ato de consciência não pode ser superada na linha do
objeto, pois a intenção transcende todo objeto possível e implica a referência a um
Absoluto inobjetivável. “ O Absoluto implicado no dinamismo da intenção só pode ser,
portanto, sujeito. Desenha-se aqui, na perspectiva de uma tematização do problema da
consciência histórica, a tarefa proposta por Hegel à reflexão filosófica no Prefácio à
Fenomenologia do Espírito: pensar o Absoluto não como substância (objeto), mas como
sujeito. Ora, o sujeito que se manifesta imediatamente como implicado no dinamismo da
intenção é, precisamente, o sujeito mesmo da intenção, a consciência enquanto
intencionante... A consciência-de-si é absolutamente inobjetivável” (OH, p. 134-135).
Portanto, a consciência-de-si do sujeito humano é a primeira figura do Absoluto.
Ela se firma como consciência-de-si pela mediação do objeto, assumindo na expressão a

7
forma do objeto. E tal dualidade define a situação da consciência como consciência-no-
mundo e como consciência-do-mundo.
É na consciência-de-si que o dinamismo da intenção atinge a primeira forma de
sua infinitude e a primeira figura do Absoluto. Mas o sujeito situado tem sua subjetividade
infinita limitada ou finitizada no horizonte do mundo dos objetos. Então, Lima Vaz coloca-
se a seguinte questão: “em que direção, pois, a intenção da consciência poderá
reestabelecer a perspectiva do seu dinamismo infinito?”(OH, p. 335).
Para Lima Vaz, o Absoluto de exigência deve ser pensado como sujeito. Portanto,
será na linha da relação intersubjetiva que a consciência-de-si ultrapassará, transbordará
os limites do mundo, libertando assim a tensão infinita de seu dinamismo e abrindo-se à
infinitude de outra consciência.
Ora, o ser humano é ser-no-mundo e ser-com-o-outro, e elemento constitutivo de
uma comunidade de sujeitos que se especifica pelo fenômeno da comunicação, que por
sua vez implica o reconhecimento do outro como sujeito. É, pois, neste plano da relação
intersubjetiva que a intenção reflexiva supera a tensão que opõe o sujeito singular ao
mundo dos objetos, eleva o ser histórico ao nível do ser-com-outro no qual se realiza a
comunicação das consciências, que por sua vez constitui a contextura específica da
história.
A História é a superação da oposição inicial entre as consciências-de-si e os
objetos. Além disto, ela se constitui como um novo momento no processo dialético em
que a tensão infinito / finito presente na estrutura da consciência exige a posição do
Absoluto como sujeito, “pois o encontro com o outro faz surgir, para além do sujeito
singular, na comunidade mesma dos sujeitos, a figura do Absoluto inscrita no plano
dialético em que as consciências se afrontam e se encontram no diálogo”(OH, p. 337).
Neste sentido, a situação dialógica como situação histórica fundamental do ser
humano deseja a figura do Absoluto e, portanto, sua implicação real no contexto mesmo
em que as consciências se comunicam.
A História se constitui como uma figura do Absoluto e não Absoluto real, pois a
relação intersubjetiva permanece ligada à contingência e à finitude do objeto. Não há
transparência recíproca das consciências, bem como também não há coincidência do
dinamismo infinito da intenção de cada sujeito singular com a infinitude do outro.
Portanto, a relação intersubjetiva repõe a exigência do Absoluto real na contextura
mesma da História, revelando a oposição fundamental “entre o dinamismo infinito da
intenção, voltando-se para o outro, e a condição empírica dos sujeitos que interpõe a
mediação do mundo e seu conteúdo objetivo no espaço intencional em que as
consciências se comunicam” (OH, p. 338), oposição esta insuperável no plano histórico
da comunicação das consciências. Neste sentido, a História exige o Absoluto como
liberação do élan infinito da subjetividade. “Portanto, o Absoluto de exigência está
presente na contextura essencial da História, sua posição é exigida pela oposição que
permanece na relação intersubjetiva entre a infinitude intencional dos sujeitos que se
encontram, e a contingência empírica. Ele não se identifica, entretanto, com o processo
histórico. Para que seja dialeticamente superada a oposição do sujeito e do mundo e a
pluralidade espácio-temporal dos sujeitos, os riscos, em suma, da sua perda da condição
de objeto, é necessário que a intenção da consciência vise ao Absoluto a um tempo como
imanente à consciência-de-si e à relação intersubjetiva (isto é, como fundamento radical
do seu ser) e como transcendente à limitação real dos sujeitos e à própria contingência do
processo histórico. Enquanto funda o sujeito singular e a comunidade dos sujeitos no seu
desdobramento dialético, a exigência do Absoluto é a exigência mesma de um sentido ou
de uma inteligibilidade a ser dada à História como criação humana” (OH, p. 340).

8
6. O sentido da história e a compreensão do sujeito como expressividade

O presente tópico tentará abordar a influência hegeliana no pensamento de


Henrique Cláudio de Lima Vaz, naquela que afirmamos ser a segunda fase de seu
itinerário filosófico. Essa fase coincide com o tempo de sua atuação pastoral junto aos
estudantes universitários que viviam os horrores da ditadura militar no Brasil. Lima Vaz
busca fundamentar teoricamente a ação política da juventude usando os cânones de
Hegel, desembocando no sentido da História e de seu sentido. Recorre à compreensão
hegeliana da história e à crítica marxiana a Hegel.
Em um momento de grande perplexidade da sociedade brasileira – o da ditadura
militar que se instalou em 1964 – Hegel apresenta-se para Lima Vaz como um interlocutor
privilegiado. Segundo o autor, Hegel teria sido “talvez o primeiro filósofo a nos oferecer os
conceitos e as regras para uma leitura filosófica da história que hoje vivemos e que, já no
seu tempo, começara a manifestar os traços de uma história efetivamente universal” (Cf.
LIMA VAZ, “Filosofia no Brasil Hoje”, in: Cadernos SEAF, nº 1, BH, 1982, p. 61). E tal
leitura apresenta-se como um convite à busca de “formas de sociedade consensual, onde
a dominação, que é a forma da violência e do absurdo, ceda lugar ao reconhecimento,
que a forma da razão e da liberdade”. (idem, p. 76).
O pensamento hegeliano, contudo, é alvo de críticas: uma delas consiste na
acusação de totalitarismo e procede da tradição analítico-liberal (cf. LIMA VAZ,
“Sociedade Civil e Estado em Hegel”, in: Revista Síntese, n. 19, p. 27); uma outra,
procedente de Marx e de seus seguidores, acusa Hegel de idealismo. E é sobre esta
segunda que Lima Vaz trabalha. Ele afirma que a crítica marxista tinha a ilusão de haver
superado Hegel em seu próprio terreno, na medida em que Marx acreditava poder fazê-lo
pela simples inversão lógica dos termos das proposições dialéticas de Hegel (cf. Síntese,
n. 19, p. 27).
A leitura vazeana da obra de Hegel realiza-se como leitura da compreensão
hegeliana da história e se faz obedecendo às exigências sistemáticas do pensamento
hegeliano, cuja pressuposição basilar afirma que “o tempo não é o outro do conceito, mas
o conceito no seu ser-outro, na sua exterioridade, o que torna possível a sucessão
temporal como sucessão histórica, como história verdadeira” (cf. HEGEL, Filosofia do
Direito, § 1).
E a “realidade efetiva do conceito é oposta à contingência e à aparição inessencial
do existir transitório (ou do tempo ainda não captado no próprio conceito)” [cf. SEAF, n. 1,
p. 65). A partir desse ponto de vista, pode-se falar de uma Idéia da História (cf. Filosofia
do Direito, § 1), que por sua vez permite distinguir o conceito na sua acepção sistemática
da sua acepção usual de conceito abstrato (SEAF, n. 1, p. 65).
Hegel define a história como progresso na consciência da liberdade. “A história é,
pois progresso, esse progresso se exprime em níveis de consciência e o objeto dessa
consciência é a liberdade”(SEAF, n.1, p. 65).
E a significação hegeliana da idéia de progresso exprime “a seqüência do curso
histórico como uma constelação de fatores e eventos nos quais é possível descobrir a
emergência de um sentido objetivo que aponta exatamente para o horizonte de uma
realização sempre mais efetiva da liberdade” (SEAF, n.1, p. 65). O tempo histórico é, pois,
o lugar da manifestação sempre mis clara e nítida de um sentido pensado como
efetivação da idéia que torna pensável a historicidade humana, a idéia de reconhecimento
entre os homens, do consenso racional em torno da obra comum, em uma palavra, a idéia
de liberdade.
Liberdade é, para Hegel, a racionalidade radical da história, isto é, é a própria
sensatez da história, é o núcleo da própria razão de ser da história. “A exigência da
realização efetiva da liberdade ... é a única força que arrasta os homens para a edificação

9
de um mundo que é humano na medida em que abre espaços para a liberdade; e
somente enquanto tal, é mundo histórico” (SEAF, N.1, P. 66).
A compreensão da história, como progresso na consciência da liberdade, implica
uma concepção da história que se apresenta como um complexo jogo de mediações que
será necessário articular na sua correta forma dialética.
Para Hegel, é com Heráclito de Éfeso que “pela primeira vez a dialética alcança
um estatuto especulativo transbordando o plano da identidade abstrata, para se elevar à
convicção que o movimento e a mudança constituem a essência de todas as coisas. É
com Heráclito que ocorre uma transposição da dialética do plano subjetivo do
entendimento para o plano objetivo do ser, e Hegel avança na sua adesão à dialética
heraclitiana afirmando não haver uma única proposição de Heráclito que ele não tenha
assumido em sua lógica.

6.1. O movimento dialético (triádico) de Hegel: universalidade,


singularidade e particularidade

O movimento dialético de Hegel é apresentado na Fenomenologia do Espírito, na


Ciência da Lógica, na Enciclopédia e na Filosofia do Direito. Esses textos permitem
distinguir, no pensamento dialético, dois aspectos fundamentais: o formal (6.1) e o
teleológico (ver n. 6.2).
O aspecto formal designa a estrutura triádica presente em todo o pensamento
dialético: Universalidade, Particularidade e Singularidade. Esses três momentos definem,
respectivamente, o conceito na sua universalidade, na sua particularidade e na sua
singularidade.
O UNIVERSAL é o conceito enquanto pressuposição da racionalidade primeira e
constitutiva do real, enquanto resulta da supressão dialética da oposição entre o Ser e a
Essência. A universalidade é a primeira das determinações do conceito, aquela que visa à
totalidade que é primeiramente em si.
Para Hegel, o universal abstrato não representa uma categoria original, que possa
ser definida por ela mesma, mas a forma inadequada que reveste, face ao entendimento,
o que a continuação do processo racional mostrará ser essencialmente concreto, pois o
que existe e tem valor é o universal concreto. A universalidade abstrata tem a forma da
imediatidade.
O Particular é negação da racionalidade universal, indeterminada e abstrata; é o
momento da determinação ou negação, no seio da universalidade. O movimento dialético
é todo interior ao conceito (à racionalidade do real), portanto, a particularidade exprime a
autodeterminação do conceito, seu livre poder de se realizar na limitação de seu
particular.
A particularidade constitui o segundo momento das determinações do conceito,
mediando a universalidade e a singularidade.
O Singular é a particularidade restituída da plena inteligibilidade do universal; é o
conceito realizado, é o momento terminal da estrutura dialética. Não se trata do individual
empírico, mas da suprassunção do particular no universal.
O Singular é o terceiro termo do silogismo do ser-aí; trata-se de um particular
refletido em si mesmo no momento da universalidade que o põe. Ele equivale ao concreto
verdadeiro, especulativamente, determinado como tal. A singularidade, na lógica
hegeliana, visa à terceira das determinações do conceito. Ela apresenta a identidade
reflexiva na universalidade primeira e da particularidade na qual se exprime inicialmente
sua riqueza.
Segundo Hegel, “o conceito como tal contém os momentos da universalidade,
enquanto livre igualdade consigo mesma em sua determinidade; da particularidade, da

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determinidade em que permanece o universal inalteradamente igual a si mesmo; e da
singularidade, enquanto reflexão-sobre-si das determinidades da universalidade e da
particularidade; a qual unidade negativa consigo é o determinado em si e para si, e ao
mesmo tempo o idêntico consigo ou o universal” (cf. Enciclopédia, § 163).
“A singularidade não é para ser tomada no sentido de uma singularidade imediata
apenas, segundo a qual falamos de coisas e de homens singulares; essa determinidade
da singularidade só ocorre no juízo. Cada momento do conceito é, ele mesmo, o conceito
todo (§ 160); mas a singularidade, o sujeito, é o conceito posto como totalidade”
(Enciclopédia, § 163).

6.2. A razão na história

A transcrição ou a aplicação dos três momentos do movimento dialético à história


e à dialética da história faz com que o momento da universalidade do conceito exprima a
pressuposição de um Sentido que articule o curso histórico e que possibilite sua tradução
num discurso narrativo coerente, ou seja, que permita o pensamento da história.
Tal sentido particulariza-se na contingência dos eventos, na situação dos atores
históricos, na multiplicidade dos fatores que configuram as épocas, as culturas, as
civilizações. A razão ou o sentido da história “é a determinação do universal, na
particularidade do tempo, do espaço e da constelação dos fatores históricos” (SEAF, n. 1,
p. 68).
O momento da singularidade é a “mostração”, a apresentação da inteligibilidade
dialética da história no agir histórico dos homens, nas suas obras históricas (cultura e
instituições).
O aspecto teleológico aponta para o caráter helicoidal, no qual se sintetizam a
linearidade e a circularidade do movimento dialético hegeliano, ou seja, tal aspecto
caracteriza-se por um movimento que é ao mesmo tempo progressão (linha) e retorno
(círculo), cumulativo e progressivo. O movimento dialético e, com efeito, passagem da
universalidade abstrata à particularidade e é volta ao universal na concretude da
racionalidade (cf. SEAF, n. 1, p. 69).
Para compreender como Hegel articula esses momentos da inteligibilidade
dialética na sua reflexão sobre a história, Lima Vaz apresenta a situação histórica na qual
se constituiu o hegelianismo. Em síntese, essa situação se caracteriza-se pelo
desdobramento ulterior da passagem da “matriz cosmológica” na “matriz antropológica”,
esta numa matriz historiológica do pensamento ocidental. Trata-se da passagem de uma
universalidade nomotética para uma universalidade de caráter hipotético-dedutivo, e a
partir desta resgatar dialeticamente a universalidade nomotética.

6.3. A concepção hegeliana do homem e sua repercussão na antropologia


vazeana
No sistema hegeliano, o homem é o resultado da articulação dialética dos
momentos 1 – da natureza, do espaço individual ou do espírito subjetivo, 2 – do espírito
na história ou espírito objetivo e, finalmente, 3 – do Absoluto. “Desta sorte a concepção
hegeliana do homem integra os traços fundamentais que definiram o homem clássico, o
homem cristão e o homem moderno ao mesmo tempo em que a modernidade inaugurada
na Renascença cumpre o seu primeiro ciclo” (cf. LIMA VAZ, Antropologia Filosófica I, p.
118).
O Espírito subjetivo é comparável ao “zoon logikón aristotélico no fim do ciclo da
polis e à imago Dei de Tomás de Aquino” (idem).

CONCLUSÕES SOBRE A ANTROPOLOGIA VAZEANA

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No centro das mais variadas expressões da cultura (mito, literatura, política,
ciência, filosofia, ética), o ser humano se confronta com as perguntas
fundamentais sobre si mesmo:

- o que posso saber? (teoria do conhecimento)


- o que devo fazer? (agir ético)
- o que me é permitido esperar? (filosofia da religião)
- o que é o homem? (antropologia filosófica). (Cf. AF I, p. 9).
As respostas a estes questionamentos foram dadas por duas grandes
correntes:
Corrente naturalista (Lévi-Strauss, antropólogo e J. Monod, biólogo:
fenômeno humano reduzido à natureza material.
Corrente culturalista (Wilhelm Dilthey: ciências hermenêuticas/ciências
empírico formais): acentua a originalidade da cultura e a separação do ser cultural
e do ser cultural.
A pergunta pelo homem encontra-se no interior da tensão cujos pólos são
os da natureza e da cultura, colocando a AF diante de três tarefas:
1) Elaboração de uma idéia de homem que considere a tradição filosófica e
as contribuições das ciências humanas;
2) Justificação crítica dessa idéia e que se apresente como fundamento da
unidade dos múltiplos aspectos do fenômeno humano;
3) Uma sistematização filosófica que se constitua como Ontologia e
responda ao problema clássico da essência – o que é o homem?

A sociedade contemporânea, que vem se constituindo na pauta da


ideologia do individualismo, caracteriza-se em cinco aspectos: pela fragmentação
da imagem de homem, pela compreensão pluriversal do homem, pelo predomínio
da relação de objetividade, ou intrumental, na sua forma de compreensão
explicativa ou tecnocientífica do fato social, pela precariedade do efetivo
reconhecimento intersubjetivo, na sua forma universalizada pelo fenômeno da
globalização, e ainda pela abrangência da sua crise de sentido.
Perante este quadro teórico e prático, Lima Vaz escreve uma Antropologia
Filosófica que faz interface com a Ontologia do homem. Em seu projeto filosófico é
animado por um princípio conceitual unificador. Tal princípio é a unidade analógica
da Razão, que lhe permite reabilitar a unidade estrutural e relacional do ser
humano, não cedendo às várias formas de reducionismos que circunscrevem o
homem à sua situação natural, ou cultural. Com isso, ele pode elevar as razões da
convivência com os outros à ordem da necessidade intelectual, que é inerente à
categoria antropológica. O fundamento último desta unidade da razão está na sua
referência ao Absoluto, ou ao Sentido do Incondicionado, como termo intencional
da categoria de transcendência.
Lima Vaz elabora uma AF na qual o ser humano é compreendido como
radical expressividade: como aquele que eleva o dado (natureza) ao nível do
símbolo (cultura), consagrando a fórmula de Claude Bruaire: O homem é um ser
dado a si mesmo (un être donné à lui-même... cf. AF II, p. 216-217).

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O homem é compreendido como uma unidade que se realiza como pessoa.
No seu confronto dialético com o mundo, que implica uma relação não-recíproca
com o mundo-da-natureza, ele assume no discurso sobre si mesmo o eidos da
relação de objetividade como elemento constitutivo do seu ser. No entanto, este
discurso lança o homem para o nível da relação recíproca. Neste nível, o homem
enquanto infinitude intencional irá confrontar-se com o outro sujeito, que também
se manifesta como uma outra infinitude intencional.
Este confronto se constitui como um encontro de sujeitos ou de infinitudes
intencionais, que dá o substrato ontológico do reconhecimento intersubjetivo.
Nesta etapa do discurso antropológico, o esforço vazeano consiste na tarefa de
elaborar conceptualmente um tipo de reconhecimento que seja pleno e efetivo,
sem que haja qualquer tipo de primazia do eu afirmante sobre o outro eu, e, nem
mesmo do outro eu sobre o eu afirmante.
Este encontro de inifinitudes intencionais que origina a relação dual EU-TU,
a partir da qual tem lugar o trânsito dialético do EU para o NÓS, e do NÓS para o
EU é o elemento fundante da conceptualização da História e da Sociedade, que
por sua vez constituem o campo semântico da compreensão explicativa da
categoria de intersubjetividade. No entanto, nem a História nem a Sociedade se
identificam com o ser, e, por isso, o discurso não pode encontrar o seu termo
último no horizonte da comunidade humana.
Após a afirmação de que o homem é um ser-para-os-outros e um ser-com-
os-outros, o discurso deve prosseguir no nível da categoria da transcendência. A
dialética interioridade-eterioridade vem sendo o fio condutor que perpassa o
projeto onto-antropológico de Lima Vaz.
Contudo, antes de iniciar o discurso sobre a transcendência, dada a
constitutiva referência da razão humana ao Absoluto transcendente com a seu
foco inteligível e unificador.
Segundo Lima Vaz, a articulação conceptual da categoria de
intersubjetividade com as regiões ontológica da Ética e da Política desdobra-se
em quatro níveis: o nível do encontro interpessoal, do consenso espontâneo, do
consenso reflexivo e do existir histórico. No nível do consenso reflexivo, origina-se
o movimento dialético ternário que estrutura a sociedade a partir dos momentos do
social, do político e do democrático. No momento do democrático, a partir da
relação ontológica entre a Ética e a Política, a dignidade humana (conceito ético)
pode realizar-se plenamente. No entanto, o advento da modernidade pós-cristã
provocou uma ruptura entre o ético e o político. Na esteira desta ruptura, o homem
moderno também presencia aquela inversão dialética do mensurante-mensurado
e a conseqüente absolutização da práxis, que fez da primeira civilização universal
a primeira civilização sem Ética. Esta problemática da crise ética exige o
restabelecimento de uma nova figura da transcendência que consiga assegurar o
equilíbrio conceptual fornecido pela matriz ternária Princípio-Ordem-Indivíduo.
Desde modo, a passagem do discurso para o âmbito da categoria de
transcendência realiza-se: em 1) primeiro lugar por exigência dos princípios que
regem o método do discurso antropológico de Lima Vaz; e 2) em segundo lugar
como exigência da reflexão sobre a profunda crise ética que o homem ocidental
vive.

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O ser humano é reconhecido por Lima Vaz como um ser aberto pra o
horizonte infinito e universal do ser. Por isso, o homem se constitui como um ser
livre e inteligente que não esgota todo o ser no horizonte do mundo e da história.
Neste sentido o homem é um ser-para-o-Absoluto. “O homem existe na sua
abertura transcendental para a universalidade do ser ou na sua adequação ativa
com o ser, o homem existe verdadeiramente enquanto espírito, ou a vida
propriamente humana é a vida segundo o espírito” (AF I, p. 239).
O resultado alcançado por Lima Vaz é a compreensão do homem como
uma ipseidade e como um ser aberto para a alteridade (para o mundo, para o
outro e para o Absoluto). À categoria de realização caberá a tarefa de unificar o
mesmo e o outro indicando para o homem que sua tarefa principal é a de auto-
realizar-se: Torna-te o que és (Quod es, fias plenius...)
Finalmente, a categoria de pessoa não tem como função específica
acrescentar conteúdo algum ao discurso, mas constituir-se como a expressão
acabada do EU SOU, ou ainda como a síntese dos momentos percorridos pelo
movimento dialético que dirigiu toda a AF. A pessoa é a expressão com a qual o
sujeito se exprime ou se diz a si mesmo.
Para Lima Vaz, sem o fundamento do Transcendente é impossível
vislumbrar alguma saída exeqüível para a profunda crise vivida pela civilização
contemporânea. Na sua busca de organizar-se politicamente, o homem
contemporâneo está construindo um tipo de democracia que prescinde da
liberdade participante dos sujeitos integrantes do corpo político, atrofiando pois, a
consciência moral dos cidadãos, que deveria estar ativamente participante do
processo de constituição do Estado de Direito Democrático.
Mais grave ainda é a constatação do “paradoxo de uma civilização sem
ética ou de uma cultura que, no seu impetuoso e aparentemente irresistível
avanço para a universalização, não se fez acompanhar pela formação de um
ethos igualmente universal, expressão simbólica das suas razões de ser e do seu
sentido” (Ética filosófica III, p. 130).
Tal paradoxo teria surgido em primeiro lugar pelo abandono da Metafísica e
de uma Razão que cedeu lugar à noção de que tudo é construído pelo homem e
de que não há princípio algum fundante ao qual o homem, em última instância se
refira. Em outras palavras, na origem deste paradoxo está a absolutização da
práxis com o conseqüente “abandono da postulação de um Absoluto trans-
mundano e trans-histórico que guiou, durante dois milênios, a rota do homem
ocidental na descoberta de si mesmo na sua auto-afirmação como pessoa-
inteligência e liberdade”. Lima Vaz tentou, num esforço intelectual titânico,
redesenhar a conceptualização filosófica do Absoluto como exigência
incondicional de sentido, na rota do homem moderno alienado nos sucedâneos
deste sentido, a ideologia, o hedonismo, a história.

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