MA T E U S

ualquer pessoa que se lança no desafio de escrever mais

Q
um comentário sobre o evangelho de Mateus precisa
apresentar boas razões para isso.

Esse comentário, acima de tudo, busca explicar o texto do

evangelho de Mateus para aqueles que têm como privilégio e
responsabilidade ministrar e pregar a Palavra de Deus para outras
pessoas, bem como liderar estudos bíblicos.
Por essa razão, o comentário apresenta o tipo de informação que
esses grupos precisam ter, mas de tal forma que o leigo instruído
também possa fazer uso da obra em estudos pessoais da Bíblia,
exclusivamente para propósitos de crescimento pessoal na
edificação e no entendimento.

Esse comentário foi escrito de forma que o texto fluísse claramente,

apresentasse uma pequena, mas representativa, parcela da literatura
secundária sobre Mateus, estabelecesse algumas linhas diretrizes de
como o primeiro evangelho contribui para a Teologia Bíblica e
Sistemática, e finalmente pudesse oferecer uma exposição consistente
do evangelho de Mateus como uma narrativa evangelística.
O C O M E N T Á R I O DE M A T E U S
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Carson, D.A.
O comentário de Mateus / D A . Carson ;
tradução Lena Aranha & Regina Aranha. —
São Paulo : Shedd Publicações, 2010.

Título original: Matthew.

ISBN : 978-85-80380-05-7

1. Bíblia. N.T. Mateus - Comentários I. Título.

10-13776 C D D - 226.207

índices para catálogo sistemático:

1. Mateus : Evangelho : Comentários 226.207
 Originally published in the U.S.A under the title Matthew
Copyright © 1995 by T he Zondervan C orporation
Translation copyright © 2011 by D. A. C arson
Translated by Lena e Regina Aranha
Published by permission o f Zondervan, Grand Rapids, Michigan

IaEdição - Janeiro de 2011

Publicado no Brasil com a devida autorização

e com todos os direitos reservados por
S h e d d P u b l ic a ç õ e s L t d a - M e
Rua São Nazário, 30, Sto Amaro
São Paulo-SP - 04741-150
Tel. (011) 5521-1924
Email: sheddpublicacoes@uol.com.br
www. sheddpublicacoes.com. br

Proibida a reprodução por quaisquer

meios (mecânicos, eletrônicos, xerográficos,
fotográficos, gravação, estocagem em banco de
dados, etc.), a não ser em citações breves
com indicação de fonte.

Printed in Brazil / Impresso no Brasil

ISBN 978-85-8038-005-7

Lena e Regina Aranha

T r a d u ç ã o & R e v isã o :
Edmilson Frazão Bizerra
D ia g ra m a çã o :
C apa : Júlio Carvalho & Samuel Paiva
 Sumário

Prefácio .................................................................................................................... 7
Abreviações ............................................................................................................ 9
Introdução.............................................................................................................17
C om entário........................................................................................................... 83
 Prefácio

O título desta obra define seu propósito. Escrita principalmente por um ex­
positor para expositores, ela tem o objetivo de fornecer aos pregadores, professores
e alunos da Bíblia um novo e abrangente comentário sobre o livro de Mateus. A po­
sição do livro é a do evangelicalismo acadêmico comprometido com a inspiração
divina, com a completa confiabilidade e total autoridade da Bíblia.
Nenhum livro foi estudado com mais atenção nem por um período de tempo
mais longo que a Bíblia. As Escrituras são explicadas desde os comentários midrash,
remontando ao período de Esdras, como observamos por intermédio de partes
dos pergaminhos do mar Morto e da literatura patrística e até chegar aos dias de
hoje. N a verdade, há momentos, como na Reforma e outras ocasiões desde essa
época, em que a exposição está na vanguarda do avanço cristão. Lutero era um
exegeta poderoso, e Calvino ainda é chamado de “o príncipe dos expositores”.
São muitos os sucessores deles. E, agora, com o surgimento de novas traduções
e com sua circulação sem paralelos, expandiu-se o público leitor da Bíblia, a
necessidade de exposição bíblica impõe nova urgência.
Não que a Palavra de Deus possa ficar cativa de seus expositores. A Bíblia, entre
todos os outros livros, destaca-se à frente em sua combinação de perspicuidade e
profundidade. Embora uma criança possa se tornar “sábia para salvação” ao acreditar
no testemunho da Bíblia de Jesus, as mentes mais excelentes não conseguem perscru­
tar as profundezas da verdade dela (2Tm 3.15; Rm 11.33). Como Gregório, o
Grande, disse: “A sagrada Escritura é um rio de água viva no qual o elefante pode
nadar da mesma maneira que o cordeiro pode caminhar”. Portanto, em vista da ine­
xaurível natureza da Escritura, a tarefa de esclarecer seu sentido ainda é uma obrigação
perene do estudo bíblico acadêmico.
Como essa tarefa é feita, inevitavelmente, reflete a perspectiva dos que estão en­
volvidos nela. Cada estudioso bíblico adota pressuposições. Nesse aspecto, nem os
editores nem o colaborador deste volume são exceção. Eles compartilham um com­
promisso em comum com o cristianismo sobrenatural exposto na Palavra inspirada.
O objetivo deles não é suplantar os muitos valiosos comentários que precederam
esta obra e com os quais os editores e colaboradores aprenderam. Esta obra, antes,
inspira-se nos recursos do estudo evangélico acadêmico contemporâneo para produzir
uma nova obra de referência para a compreensão da Escritura.
Um comentário que permanecerá útil ao longo dos anos deve lidar com as
tendências do estudo bíblico de maneira a não se tornar ultrapassado quando
ocorrem mudanças críticas de padrão. A crítica bíblica não é inadmissível em si
mesma como alguns acreditam erroneamente. Quando os estudiosos investigam
a autoria, data, características literárias e propósito de um documento bíblico,
eles estão praticando a crítica bíblica. Portanto, eles, a fim de determinar a forma
do texto o mais próximo possível da forma original, também lidam com leituras
variantes, erros de escrita, emendas e outros fenômenos dos manuscritos. Fazer isso
é essencial para a exegese e a exposição responsáveis. E sempre há a necessidade de
distinguir hipótese de fato, conjectura de verdade.
O principal princípio de interpretação seguido neste comentário é o gramático-
histórico — a saber, de que o objetivo primário do exegeta é deixar claro o sentido
do texto na época e na circunstância em que foi escrito. Esse esforço para, em
primeiro lugar, entender exatamente o que o escritor inspirado disse não deve ser
confundido com literalismo inflexível. A Escritura faz abundante uso de símbolos
e figuras de linguagem; grandes porções destas são poéticas. Contudo, a Bíblia,
nessas porções, não fala menos verdade que nas porções históricas e doutrinais.
Entender a mensagem dela exige atenção às questões de gramática e de sintaxe,
sentidos da palavra e das formas literárias — tudo em relação ao ambiente histórico
e cultural do texto.
O Comentário bíblico de Mateus é apresentado como uma obra acadêmica,
embora não seja principalmente uma obra de crítica técnica. Na exposição, em sua
porção principal, todas as palavras gregas e hebraicas são transliteradas e é fornecida
a tradução equivalente. Como nas Notas, aqui, os caracteres semíticos e gregos são
usados, mas sempre com a transliteraçao e o sentido em português, a fim de que essa
porção do comentário seja o mais acessível possível para os leitores não familiarizados
com as línguas originais.
E convicção que, ao escrever sobre a Bíblia, a lucidez não é incompatível com
a erudição. Por essa razão, o esforço é para tornar esta obra clara e compreensível.
A tradução bíblica usada é a Nova Versão Internacional. Agradecemos à Socie­
dade Bíblica Internacional pela autorização para usarmos essa mais recente das prin­
cipais traduções bíblicas. O editor escolheu essa versão por causa da clareza e beleza
de seu estilo e de sua fidelidade aos textos originais.
Independentemente do que a Bíblia seja — o maior e mais belo dos livros, a
origem primária da lei e da moralidade, fonte de sabedoria e guia de vida infalível
— ela é, acima de tudo, o testemunho inspirado de Jesus Cristo. Que esta obra
possa cumprir sua função de esclarecer a Escritura com graça e clareza, a fim de
que seus usuários descubram que, toda Escritura, de fato, leva a nosso Senhor
Jesus Cristo, o qual é o único que poderia dizer: “Eu vim para que tenham vida,
e a tenham plenamente” (Jo 10.10).
Frank E. Gaebelein
 Abreviações

A. Abreviações gerais

A Códice Alexandrino M Mixná

Ac. Acadiano masc. masculino
Apoc. Apócrifo mg. margem
Aq. Tradução grega do Mid Midrash
AT por Áquila MS(S) manuscrito (s)
Arab. Árabe n. nota de rodapé
Aram. Aramaico Nestle Nestle (ed.) Novum
AT Antigo Testamento Testamentum Graece
b Gemará babilônio N° número
B Códice vaticano NT Novo Testamento
C Códice Efraimita obs. Obsoleto
c. circa, cerca LA Latim Arcaico
cf. confira, compare SA Siríaco Arcaico
cap. (caps.) capítulo (s) P- Página ou páginas.
cit. Citado por par. parágrafo
cod. Códices Pers. Persa
contra em contraste com Pesh. Peshitta [versão
D Códice beza simples]
e- g- exempli gratia, pl. plural
por exemplo PMM Papiro do mar Morto
Ed. edição, editor (veja seção E)
Eg- Egípcio Pseudoep. Pseudoepígrafo
Et. al. Et alii, e outros Q Quelle (“Ditos” fonte
Fem. Feminino nos evangelhos)
Fen. Fenício q. v. quod vide, que vê
Gr. grego R Rabá
Heb. Hebraico rev. revisado, revisor, revisão
Ibid. ibidem, na mesma fonte Rom. Romano
Id. Idem, igual RVm Versão Revisada
Lat. Latim margem
Lit ap. Literatura apocalíptica a Códice sinaítico
LT Latim Tardio s. d. sem data
LXX Septuaginta s. v. sub verbo, sublinhado
 10

Samar. Revisão samaritana Teod. Teodócio

SCM Student Christian TM Texto Massorético
Movement Press TR Textus Receptus
Sem. Semítico trad. tradução, tradutor,
sing. singular traduzido
SPCK Society for the Promo­ U .S . ut supra, como acima
tion of Christian UBS The United Bible So­
Knowledge cieties Greek Text
s. seguinte Ugar. Ugarítico
SS. seguintes v., w. Versículo, versículos
Sumer. Sumeriano viz. videlicet, a saber
Sim. Simaco vol. volume
Sir. Siriaco vs. versus
T Talmude Vul. Vulgata
Targ. Targum [tradução do WH Westcott e Hort, The
AT para o aramaico] New Testament in Greek

B. Abreviações para as traduções e paráfrases modernas

A21 Almeida 21 JPS Jewish Publication So­
AEC Almeida Edição ciety Version o f the Old
Contemporânea Testament
AmT Smith e Goodspeed, Knox R. G. Knox, The Holy
The Complete Bible, An Bible: A TranslationJrom
American the Latin Vulgate in
Translation the Light o f the Hebrew
ARA Almeida Revista e and Greek Original
Atualizada M of J. Moffatt, A New Trans­
ARC Almeida Revista e lation o f the Bible
Corrigida NAB The New American
ASV American Standard Ver­ Bible
sion, American Revised NASB New American Stan­
Version (1901) dard Bible
Beck Beck, The New Testa­ NEB The New English Bible
ment in the Language of NIV The New International
Today Version
BerV Berkeley Version (The N TLH Nova Traduçao na
Modern Language Linguagem de Ho je
Bible) Ph J. B. Phillips The New
BJ Bíblia de Jerusalém Testament in Modern
BLH Bíblia na Linguagem de English
Hoje RSV Revised Standard Ver­
BSEP Bíblia Sagrada Edição sion
Pastoral RV Revised Version —
BV A Bíblia Viva 1881-1885
 11

TB Tradução Brasileira Wey Weymouth’s New Testa­

TCNT Twentieth Century ment in Modern Speech
New Testament Wms C. B. Williams, The
TEV Today’s English Version New Testament: A Trans­
VKJ King James Version lation in the Language of
the People

C. Abreviações para periódicos e trabalhos de referência

AASOR Annual o f the American BASOR Bulletin o f the American
Schools o f Oriental Re­ Schook o f Oriental
search Research
AB Anchor Bible BC Foakes-Jackson e Lake:
Als de Vaux: Ancient Israel The Beginnings o f Chris­
AJA American Journal o f Ar­ tianity
chaeology BDB Brown, Driver e Briggs:
AJSL American Journal o f Hebrew-English Lexicon
Semitic Languages and o f the Old Testament
Literatures BDF Blass, Debrunner e
AJT American Journal of Funk: A Greek Grammar
Theology o f the New Testament and
Alf Alford: Greek Testament Other Early Christian
Commentary Literature
ANEA Ancient Near Eastern BD T Harrison: Baker’s Dictio­
Archaeology nary o f Theology
ANET Pritchard: Ancient Near Beng Bengel’s Gnomon
Eastern Texts BETS Bulletin o f the Evangeli­
ANF Roberts and cal Theological Society
Donaldson: The Ante- BH Biblia Hebraica
Nicene Fathers BHS Biblia Hebraica
ANT M. R. James: The Apo­ Stuttgartensia
cryphal New Testament BJRL Bulletin o f the John
A-S Abbot-Smith: M anual Rylands Library
Greek Lexicon o f the New BS Bibliotheca Sacra
Testament BT Babylonian Talmud
AThR Anglican Theological Re­ BTh Biblical Theology
view BW Biblical World
BA Biblical Archaeologist CAH Cambridge Ancient His­
BAG Bauer, Arndt, and tory
Gingrich: Greek-English CanJTh Canadian Journal o f
Lexicon o f the New Tes Theology
tament CBQ Catholic Biblical Quar­
BAGD Bauer, Arndt, Gingrich terly
e Danker: Greek-English CBSC Cambridge Bible for
Lexicon o f the New Tes­ Schools and Colleges
tament 2nd edition CE Catholic Encyclopedia
 12

CGT Cambridge Greek Testa­ HGEOTP Heidel: The Gilgamesh

ment Epic and Old Testament
CHS Lange: Commentary on Parallels
the Holy Scriptures HJP Schurer: A History o f the
ChT Christianity Today Jewish People in the Time
DDB Davis’ Dictionary of o f Christ
Bible HR Hatch e Redpath:
Deiss BS Deissmann: Bible Stu­ Concordance to the
dies Septuagint
Deiss LAE Deissmann: Light From HTR Harvard Theological
the Ancient East Review
DNTT Dictionary o f New Testa­ HUCA Hebrew Union College
ment Theology Annual
EBC The Expositor’s Bible IB The Interpreter’s Bible
Commentary ICC International Critical
EBi Encyclopaedia Biblica Commentary
EBr Encyclopaedia IDB The Interpreter’s Dictio­
Britannica nary o f the Bible
EDB Encyclopedic Dictionary IEJ IsraelExplorationJournal
o f the Bible INT E. Harrison: Introduc­
EGT Nicoll: Expositor’s Greek tion to the New
Testament Testament
EQ Evangelical Quarterly Int Interpretation
ET Evangelische Theologie IOT R. K. Harrison: Intro­
ExB The Expositor’s Bible duction to the Old
Exp The Expositor Testament
ExpT The Expository Times ISBE The International Stan­
FLAP Finegan: Light From the dard Bible Encyclopedia
Ancient Past ITQ Irish Theological Quar­
GKC Gesenius, Kautzsch, terly
Cowley, Hebrew Gra­ JAAR Journal o f American
mmar, 2nd Eng. ed. Academy of Religion
GR Gordon Review JAOS fournal o f American
HBD Harper’s Bible Dictio­ Oriental Society
nary JBL Journal of Biblical Litera­
HDAC Hastings: Dictionary of ture
the Apostolic Church JE Jewish Encyclopedia
HDB Hastings: Dictionary o f JETS Journal o f Evangelical
the Bible Theological Society
HDBrev. Hastings: Dictionary o f JFB Jamieson, Fausset, and
the Bible, one-vol. Brown: Commentary on
Revisado por Grant and the Old and New
Rowley Testament
H D CG Hastings: Dictionary of JN ES Journal o f Near Eastern
Christ and the Gospels Studies
HERE Hastings: Encyclopedia Jos. Antiq. Josephus: The Antiqui­
o f Religion and Ethics ties o f the Jews
 13

Jos. War Josephus: The Jewish NIC New International

War Commentary
JQ R Jewish Quarterly Review N ID C C Douglas: The New Inter­
JR Journal o f Religion national Dictionary o f
JSJ Journalfor the Study of the Christian Church
Judaism in the Persian, NovTest Novum Testamentum
Hellenistic and Roman NSI Cooke: Handbook of
Periods North Semitic
JSO R Journal o f the Society of Inscriptions
Oriental Research NTS New Testament Studies
JSS Journal o f Semitic ODCC The Oxford Dictionary o f
Studies the Christian Church,
JT Jerusalem Talmud rev. ed.
JTS Journal o f Theological Peake Black and Rowley:
Studies Peake’s Commentary on
KAHL Kenyon: Archaeology in the Bible
the Holy Land PEQ Palestine Exploration
KB Koehler-Baumgartner: Quarterly
Lexicon in Veteris PNF2 P. Schaff and H. Wace:
Testament Libros The Nicene and Post-
KD Keil and Delitzsch: Nicene Fathers
Commentary on the Old (2nd series)
Testament PNF1 P. Schaff: The Nicene
LSJ Liddell, Scott, Jones: and Post-Nicene Fathers
Greek-English Lexicon (1st series)
LTJM Edersheim: The Life and PTR Princeton Theological
Times o f Jesus the Messiah Review
MM Moulton and Milligan: RB Revue Biblique
The Vocabulary o f the RHG Robertson’s Grammar of
Greek Testament the Greek New Testament
MNT Moffatt: New Testament in the Light o f Historical
Commentary Research
M ST McClintock and RTWB Richardson: A Theolo­
Strong: Cyclopedia o f gical Wordbook o f the
Biblical, Theological, and Bible
Ecclesiastical Literature SBK Strack and Billerbeck:
N BC Davidson, Kevan, and Kommentar zum Neuen
Stibbs: The New Bible Testament aus Talmud
Commentary, 1st ed. und Midrasch
NBCrev. Guthrie and Motyer: SHERK The New Schaff-Herzog
The New Bible Encyclopedia o f Religious
Commentary, rev. ed. Knowledge
NBD J. D. Douglas: The New SJT Scottish Journal of
Bible Dictionary Theology
NCB New Century Bible SOT Girdlestone: Synonyms
NCE New Catholic Encyclope- o f Old Testament
 14

SOTI Archer: A Survey o f Old VetTest Vetus Testamentum

Testament Introduction Vincent Vincent: Word-Pictures
ST Studia Theologica in the New Testament
TCERK Loetscher: The Twen­ WBC Wyclijfe Bible Commen­
tieth Century Encyclope­ tary
dia o f Religious WBE Wyclijfe Bible Encyclope­
Knowledge dia
TDNT Kittel: Theological Dic­ WC Westminster Commen­
tionary o f the New taries
Testament WesBC Wesleyan Bible Commen­
TDOT TheologicalDictionary o f taries
the Old Testament W TJ Westminster Theological
THAT Theologisches Handbuch Journal
zum Alten Testament the ZAW Zeitschriftfü r die
People alttestamentliche
ThT Theology Today Wissenschaft
TNTC Tyndale New Testament ZNW Zeitschrift fü r die
Commentaries neutestamentliche
Trench Trench: Synonyms o f the Wissenschaft
New Testament ZPBD The Zondervan Pictorial
TW OT Theological Wordbook of Bible Dictionary
the Old Testament ZPEB The Zondervan Pictorial
UDB Unger Dicionário Bíblico Encyclopedia o f the Bible
UT Gordon: Ugaritic Text ZW T Zeitschrift für
book wissenschaftliche
VB Allmen: Vocabulary o f Theologie
the Bible

D. Abreviações para os livros da Bíblia, para os

apócrifos e para os pseudoepígrados

APÓCRIFOS

Ad Et Adições a Ester 2Ed 2Esdras

Bar Baruc Ep Jer Epístola de Jeremias
Bei Bei e o dragão Jud Judite
Ct Tr Ma Cântico dos Três IMac IMacabeus
Mancebos 2Mac 2Macabeus
Eclo Eclesiástico (Sabedoria Or Man Oração de Manasses
de Jesus filho de Siriac Sab Sabedoria de Salomão
ou Sirácida) Suz Suzana
lE d lEsdras Tobit Tobit
 15

ANTIGO TESTAMENTO NOVO TESTAMENTO

Gn 2Cr Dn Mt lTm
Êx Ed Os Mc 2Tm
Lv Ne J1 Lc Tt
Nm Et Am Jo Fm
Dt Jó Ob At Hb
Js SI Jn Rm Tg
Jz Pv Mq ICo IPe
Rt Ec Na 2Co 2Pe
ISm Ct Hc G1 ljo
2Sm Is Zf Ef 2Jo
lRs Jr Ag Fp 3Jo
2Rs Lm Zc Cl Jd
lC r Ez Ml lTs Ap
2Ts
PSEUDOEPÍGRAFO
Ass Moisés Assunção de Moisés P Jr Paralipomena de
2Bar Apocalipse Sirácida de Jeremias
Baruc Pirke Aboth Pirke Aboth
3Bar Apocalipse Grega de SI 151 Salmo 151
Baruc SI Sal Salmos de Salomão
4Ed 4Esdras Sib Oráculos Oráculos Sibilinos
lEnoq Livro Etíope de Enoque Hist. Aicar História de Aicar
2Enoq Livro Eslovênio de T Abraão Testamento de Abraão
Enoque T Adão Testamento de Adão
3Enoq Livro Hebraico de T Benjamin Testamento de
Enoque Benjamin
JA José e Asenath T Dn Testamento de Daniel
Jub Livro do Jubileu T Gade Testamento de Gade
C Aristeas Cartas de Aristeas T Jó Testamento de Jó
Vida AE Vida de Adão e Eva T José Testamento de José
Vida Prof Vida dos Profetas T Levi Testamento de Levi
MA Is Martírio e Ascensão de T N af Testamento de of
Isaías Naftali
3Mac 3Macabeus T 12 Patr Testaments dos 12
4Mac 4Macabeus Patriarcas
Odes Sal Odes de Salomão Frag. Zad Fragmentos de Zadoque

E. Abreviações dos nomes dos Pergaminhos do Mar

Morto e textos relacionados
CD Cairo (Texto de PMM Pergaminhos do Mar
Genizah) Morto
Damasco (Documento) Hev Textos Nahal Hever
 16

Mas Textos Masada 1 QSb Apêndice (Bênçãos)

Mird Textos Khirbet mird para 1QS
Mur Textos do uádi 3Q15 Pergaminho de cobre da
Murabba’ at Caverna 3 de Qumran
P Pesher (comentário) 4QÊx a Pergaminho de Exodo,
Q Qumran exemplar “a” da caverna
1Q, 2Q, etc. Cavernas numeradas de 4
Qumran, fornecendo o 4QFlor Antologia (ou
material escrito seguido Midrashim
da abreciaçao bíblica ou escatológico) da
livro apócrifo. Caverna 4 de Qumran
LQ Literatura Qumran 4Qmess ar Texto “Messiânico” da
lQap Gn Gênesis Apócrifo da Caverna 4 de Qumran
Caverna 1 de Qumran 4QpNa Porções Pesher de Naum
1QH Hodayot (Hinos de ação da Caverna 4 de
de graça) da Caverna 1 Qumran
de Qumran 4QPrNab Prece de Nabonidus da
lQIs a,b Primeira ou segunda Caverna 4 de Qumran
cópia de Isaías da 4QpSl37 Porções Pesher de
Caverna 1 de Qumran Salmos 37 da Caverna 4
lQ pH c Pesher sobre de Qumran
Habacuque da Caverna 4QTest Texto de testimonia da
1 de Qumran Caverna 4 de Qumran
1QM Milhamah (Pergaminho 4QTLevi Testamento de Levi da
de guerra) Qumran Caverna 4
lQ pM q Pesher sobre porções de 4Qfil Filactérios da Caverna 4
Miqueias da Caverna 1 de Qumran
de Qumran 11 QMelq Texto de Melquisedeque
1QS Serek Hayyahad (Regra da Caverna 11 de
da comunidade, Qumran
Manual de Disciplina) 11 Qtgjó Targum de Jó da
lQ Sa Apêndice A (Regra da Caverna 11 de Qumran
congregação)
 Introdução

1. A crítica de Mateus
2 . História e teologia
3. O problema sinótico
4. Unidade
5. Autoria
6. Data
7. Lugar de composição e destino
8. Motivação e Propósito
9. Canonicidade
10. Texto
11. Temas e problemas especiais
a. Cristologia
b. Profecia e cumprimento
c. Lei
d. Igreja
e. Escatologia
f. Os líderes judeus
g. Missão
h. Milagres
i. A compreensão e a fé dos discípulos
12. Gênero literário
a. Evangelho
b. Midrash
c. Vários gêneros
13. Bibliografia
a. Comentários selecionados sobre Mateus
b. Outras obras selecionadas
c. Artigos selecionados
d. Material não publicado
14. Estrutura e esboço
Mapas
1. A crítica de Mateus
Os primeiros pais da igreja, ao mencionar esse evangelho, concordam que o
autor foi o apóstolo Mateus. A famosa declaração de Papias (cf. seção 3) foi
Introdução 18

interpretada com o sentido de que “Mateus compôs as Logia [evangelho?] no

dialeto hebraico [aramaico?] e todos as interpretaram conforme sua habilidade”.
Em outras palavras, o apóstolo primeiro escreveu seu evangelho em hebraico ou
aramaico e, a seguir, traduziu para o grego. A precedência de Mateus foi quase
universalmente confirmada; o evangelho de Marcos foi considerado um resumo
e, por conseguinte, um pouco inferior. Esses fatores — autoria apostólica (de
forma distinta dos evangelhos de Marcos e de Lucas) e a precedência do evangelho
de Mateus — junto com o fato de que Mateus preserva grande parte dos ensinos
de Jesus não encontrados em outros escritos combinaram para dar a esse primeiro
evangelho imensa influência e prestígio na igreja. Essas percepções, com poucas
exceções, predominaram o estudo do evangelho até depois da Reforma.
O consenso não podia durar. Em 1776, houve um indício de sua fragilidade
intrínseca e, em 1778, quando A. E. Lessing, em dois ensaios publicados postuma­
mente, insistiu que a única forma de explicar os paralelos e as aparentes discrepâncias
entre os evangelhos sinóticos era presumir que eles todos se derivavam independen­
temente de um evangelho aramaico, o Evangelho dos nazarenos. Outros (J. A. Eichorn,
J. G. Herder) desenvolveram essa ideia, e a suposição de um evangelho original,
quer oral quer literário, começou a adquirir influência. Entrementes, J. J. Griesbach
(1745-1812) lançou os fundamentos do debate moderno sobre o “problema
sinótico” (cf. seção 3), argumentando com algum cuidado pela precedência dos
evangelhos de Mateus e de Lucas sobre o de Marcos, esse último tido como um
resumo dos outros dois. Em meados do século XIX, muitos da escola de Tübingen
adotaram essa percepção. Como resultado disso, o evangelho de Mateus, como
fonte histórica e teológica, foi elevado acima dos outros evangelhos sinóticos.
No final do século XIX, surgia uma nova corrente. Em grande parte por
causa da meticulosa obra de H. J. Holtzmann (1834-1910), a “hipótese de duas
fontes” conquistou considerável aceitação (veja EBC, 1:445-47, 510-14). No início
do século XX, essa teoria foi adotada quase universalmente, e desenvolvimentos
subsequentes, na verdade, foram meras modificações dessa teoria. B. H. Streeter,1
defendendo a “hipótese das quatro fontes”, essencialmente um refinamento da
teoria das duas fontes, argumentou que o evangelho de Lucas é composto de um
“proto-Lucas” que foi completado com Marcos e Q. Isso elevou a confiabilidade
do proto-Lucas ao mesmo grau de Marcos. A hipótese de Streeter ainda tem
alguns seguidores, e, hoje, muitos estudiosos adotam alguma forma da teoria das
duas fontes ou da teoria das quatro fontes. Esse consenso foi desafiado recentemente
(cf. seção 3).
Essas questões predominantemente literárias combinadas com o considerável
antissupernaturalismo de alguns críticos na virada do século produzem várias
reconstruções da vida e dos ensinamentos de Jesus (veja EBC, 1:519-21). D u­
rante as décadas de 1920 e 1930, a crítica da fonte implícita nesses esforços foi
largamente deixada de lado em favor da crítica da forma (veja EBC, 1:447-48).
Os filólogos aplicaram esse método primeiro para a “literatura popular” de

1 The Four Gospels (London: Macmillan, 1924).

 19 Introdução

civilizações primitivas, em especial, dos maoris. H. Gunkel e H. Gressmann, a seguir,

usaram-no para classificar materiais do AT de acordo com suà “forma”. Estudiosos
do Novo Testamento, em especial K. L. Schmidt, M. Dibelius e R. Bultmann (Syno-
ptic Tradition [Tradição sinótica]), aplicaram o método nos evangelhos em um esforço
para examinar o chamado túnel do tempo entre Jesus e as primeiras fontes escritas.
Eles começaram por isolar pequenas seções dos evangelhos, que consideraram
unidades de tradição oral, classificando-as de acordo com a forma (veja EBC,
1:447). Apenas a narrativa da paixão foi considerada como um relato ligado desde
o início. Descobriu-se que a transmissão oral causa modificações regulares comuns
a toda literatura desse tipo (EBC, 1:444-45) — e.g., a repetição produz brevidade
em histórias pronunciadas e fornece nomes em legendas, ritmo e equilíbrio em
ditos didáticos e múltiplos detalhes em histórias de milagre. Assim, os críticos da
forma designaram essas formas a vários Sitze im Leben (“cenários da vida”) na
igreja (veja EBC, 1:511-13).
A seguir, o valor histórico de qualquer perícope foi avaliado contra vários
critérios. Por exemplo, o “critério de dissimilaridade” foi usado para eliminar
declarações atribuídas a Jesus que eram semelhantes ao que o judaísmo palestino
ou o cristianismo primitivo teria dito. Só se uma declaração fosse “dissimilar”
podia ser atribuída com razoável certeza a Jesus. O resultado final foi um esmagador
ceticismo histórico em relação aos evangelhos canônicos. Muitos estudiosos usavam
os mesmos métodos literários de forma mais conservadora (e.g. o grande comentário
de V. Taylor sobre Marcos); mas o efeito da crítica da forma foi aumentar a distância
entre nossos evangelhos canônicos e o Jesus histórico, distância essa aumentada
ainda mais no caso de Mateus por causa da continuação predominante da hipótese
de duas fontes. Poucos não acreditavam mais que o apóstolo Mateus era o primeiro
evangelista.2
Logo após a Segunda Guerra Mundial houve uma importante mudança.
Antecipada pelo estudo de Kilpatrick, que focava as particularidades da teologia
de Mateus, começou, nesse momento, a era da aplicação da crítica da redação ao
evangelho de Mateus com um ensaio, de 1948, de G. Bornkamm (impresso em
inglês como “The Stilling of the Storm in Matthew” [“Acalmando a tempestade
em Mateus”], Tradition, p. 52-57). Ele pressupunha a precedência de Marcos e,
depois, em uma perícope tentou explicar cada mudança entre os dois evangelhos
como um reflexo dos interesses e das tendências teológicos de Mateus. A crítica
da redação oferecia uma grande vantagem sobre a crítica da forma: não via os
evangelistas como meros compiladores das tradições orais da igreja e organizadores
de histórias preservadas, ou criadas, em várias formas, mas como teólogos por direito,
modelando e adaptando o material a fim de apresentar seu próprio ponto. Tornou-

2 Para uma história conveniente da crítica de Mateus até esse ponto, veja, além de algumas
das principais introduções, W. G. Kümmel, The New Testament: The History of the
Investigation ofIts Problems (trad. S. McL. Gilmour e H. C. Kee [Nashville: Abingdon,
1972 e London: SCM, 1973]); Stephen Neill, The Interpretation of the New Testament
1861-1961 (London e New York: Oxford University Press, 1964).
Introdução 20

se importante distinguir entre material “tradicional” e o material “redacional”, i.e.,

entre o que já foi formado para o evangelista e as mudanças e acréscimos feitos por
ele. Em outras palavras, enquanto a tradição preserva material histórico autêntico,
o material redacional não faz isso. Este, antes, serve como a melhor forma de
discernir as ideias distintivas do evangelista. Bornkamm, em seu meticuloso estudo
de uma perícope, tentou demonstrar o melhor método de compreensão da teologia
de Mateus — método esse que seria mais bem discernido ao tentar entender
como e por que Mateus mudou suas fontes (esp. Marcos e Q).
Incontáveis estudos surgiram na trilha do despertamento de Bornkamm,
aplicando os mesmos métodos para praticamente toda perícope de Mateus. A
tradução de G. Bornkamm, G. Barth e H. J. Held ( Tradition [Tradição]) de estudos
de crítica da redação exerceram profunda influência no mundo do estudo
acadêmico do Novo Testamento e, em 1963, apareceu o primeiro comentário
sobre Mateus totalmente vinculado à crítica da redação (Bonnard). Bonnard lida
com suas ferramentas de forma bastante conservadora. Ele, com frequência, recusa-
se a comentar questões históricas e foca a teologia de Mateus e as razões (baseadas
em reconstruções de “cenários da vida”) para isso. Sua obra, de imenso valor,
tornou-se a precursora de diversos comentários ingleses posteriores (notavelmente
o de Hill).
Não obstante, desenvolveu-se um otimismo um tanto ingênuo em relação à
reconstrução histórica. Praticamente todos os escritores recentes sobre Mateus
acham que podem ler, na redação de Mateus, as crenças teológicas da comunidade
de Mateus ou do próprio evangelista como se ele tentasse corrigir ou defender
alguma parte de sua comunidade. Kilpatrick argumenta que o livro é do tipo
catecismo, destinado à igreja da época de Mateus. Stendahl (School ofM atthew
[.Escola de Mateus]) acha que o tratamento das citações do Antigo Testamento
reflete uma “escola” que está por trás da escrita desse evangelho, um ambiente
disciplinado de instrução. Todos os principais estudos da crítica da redação tentam
definir o contexto histórico no qual o evangelista escreve, as circunstâncias da
comunidade que põe a composição desse evangelho (conforme se acredita) entre
80 e 100 d.C. e presta pouca atenção útil ao contexto histórico de Jesus. E necessário
pensar nessas obras como as de Trilling, Strecker (Weg [Caminho]), Cope (Mat-
thew [Mateus]), Hare, Frankemõlle e os livros recentes de Thysman e Kíinzel,
para citar alguns.3
Nem todos os críticos da redação interpretam a reconstrução da comunidade
de Mateus da mesma maneira; na verdade, as diferenças entre eles, com frequência,
são grandes. Além disso, diversos críticos recentes argumentam que o material
dos evangelhos (incluindo o de Mateus) é muito mais autêntico do que era

3 Raymond Thysman, Communauté et directives ethiques. La catéchèse de Matthieu

(Gembloux: Duculot, 1974); G. Künzel, Studien zum Gemeindeverständnis des Matthäus-
Evangeliums (Stuttgart: Calwer, 1978); e para pesquisa de estudos recentes sobre Mateus,
R. P. Martin, New Testament Foundations, 2 vols. (Grand Rapids: Eerdmans, 1975-78),
1:224-43, e especialmente o cuidadoso ensaio de Stanton (“Origin and Purpose”).
 21 Introdução

reconhecido há dez anos.4 Contudo, a ampla diversidade de opiniões sugere, pelo

menos, alguma desordem no método e nos pressupostos.
Um comentário moderno que ajuda principalmente a explicar o texto deve
responder, em alguma extensão, às questões atuais, e ainda mais se adotar posição
bastante independente.5 Pois muitas dessas questões afetam nossa compreensão
do que o texto diz.
2. História e teologia
Poucos problemas são mais complexos do ponto de vista filosófico e teológico
que as possíveis relações entre história e teologia. As questões mais abrangentes na
tensão entre as duas não podem ser discutidas aqui: e.g., como um Deus transcendente
manifesta-se no tempo e espaço da história? O estudo da história, em sua reconstrução
do passado, permite autoridade e influência de fora de seu continuum tempo-espaço?
Até que extensão o sobrenatural é uma parte essencial do cristianismo e o que quer
dizer abordar esses assuntos “historicamente”? Quais são os fundamentos epistemo-
lógicos para um sistema que professa ser a religião revelada?6 Até mesmo os títulos
de livros recentes sobre Jesus mostram o cisma que separa os estudiosos em relação
a esse ponto.7
Por essa razão, esta seção faz algumas perguntas metodológicas preliminares.8
Quão apropriados e confiáveis são os vários métodos de estudo dos evangelhos se

4 Veja, por exemplo, B. F. Meyer, R. Latourelle, FindingJesus Through the Gospels, trad. A.
Owen (New York: Alba, 1979); e escritos mais recentes de estudiosos como M. Hengel,
J. Roloff, H. Schürmann e P. Stuhlmacher.
5Os vários períodos descritos não estão totalmente desconectados uns dos outros, e alguns
correm contra a tendência da corrente acadêmica. De perspectivas um tanto distintas
distintas, Schlatter e Stonehouse (Witness of Matthew [Testemunho de Mateus]) antecipam
os elementos mais úteis e confiáveis da crítica da redação, apontando os temas distintivos
do evangelho de Mateus com cuidado e precisão deliberados. Por outro lado, quando
Hendriksen, já em 1973, produziu seu extenso comentário sobre Mateus, ele levou
relativamente em pouca consideração desenvolvimentos recentes, contudo sua obra,
sem dúvida, é uma ajuda considerável para pastores. Compare também as posições inde­
pendentes de Maier, de Albright e de Mann.
6 Para essas questões e outras semelhantes, veja, em especial, E. E. Cairns, God and Man in
Time: A Christian Approach to Historiography (Grand Rapids: Baker, 1979); G. H. Clark,
Historiography: Secular and Religious (Nutley, N.J.: Craig, 1971); C. T. McIntyre, ed.,
God, History and Historians: An Anthology of Modern Christian Views of History (New
York: Oxford University Press, 1977); J. A. Passmore, “The Objectivity of History”,
PhilosophicalAnalysis and History, ed. W. H. Doty (New York: Harper and Row, 1966),
p. 75-94; W C. Smith, Beliefand History (Charlottesville: University Press of Virginia,
1977); e A. C. Thiselton, The Two Horizons (Grand Rapids: Eerdmans, 1980).
7 Contraste G. Vos, The SelfDisclosure ofJesus: The Modern Debate About the Messianic
Consciousness (Grand Rapids: Eerdmans, 1954) e G. Vermes, Jesus theJew: A Historians
Reading of the Gospels (London: Collins, 1973).
8 Cf. H. Palmer, The Logic of Gospel Criticism (London: Macmillan , 1968), p. lss; B. F.
Meyer, esp. p. 76-110; Gundry, UseofOT, p. 189ss.
Introdução 22

estamos determinados a não só apresentar as distinções teológicas de cada evangelista,

mas também algo da vida e do ensinamento do Jesus histórico? Devemos começar
por evitar muitas das disjunções9 históricas e teológicas notoriamente comuns entre
os estudiosos do Novo Testamento. Um exemplo é o ensaio recente de K. Tagama10
que chega à conclusão de que o tema central de Mateus é “povo e comunidade”,
insistindo que todos os outros temas importantes são mutuamente contraditórios e,
portanto, anulam um ao outro. Mas a “contradição” é uma categoria escorregadia.
Por mais que seja usada no estudo acadêmico do NT, ela não se refere à contradição
lógica, mas às situações, ideias e crenças que, com base na reconstrução dos estu­
diosos modernos da história da igreja primitiva, são julgadas mutuamente incom­
patíveis.11
Esses julgamentos são tão convincentes quanto as reconstruções teológicas e
históricas que os fundamentam; e com frequência demais, as reconstruções históricas
que, em muitos casos, não têm outra fonte além dos documentos do Novo Testa­
mento dependem de disjunções ilícitas. Jesus pregou a proximidade do fim da história
e da consumação do reino? Então, ele pode não ter pregado que o reino já estava
sendo inaugurado, e fica óbvio que os elementos que aparentemente negam essa
conclusão têm origem na igreja. Ou Jesus pregou que o reino já tinha se manifestado?
Então, os elementos apocalípticos nos evangelhos devem ser em grande escala desti­
nados para a igreja posterior. (Em relação a esse problema específico, veja comentários
de 3.2; 10.23 e do cap. 24.) Jesus era um protorrabino inteirado da lei do AT e da
tradição judaica? Então a ênfase de Paulo na graça é totalmente inovadora. Ou Jesus
transgrediu a halaca judaica (regras de conduta baseadas em interpretações tradicionais
da lei)? Então a ênfase de Mateus na lei (e.g., 5.17-20; 23.1-26) reflete claramente a
posição da igreja de Mateus ou sugere que Mateus quer legislar para sua igreja,
sem ajudar-nos a lidar com o Jesus histórico. Melhor ainda, o evangelho de Mateus
pode até mesmo ser considerado uma reação cristã-judaica contra o “paulinismo”.
Todas essas reconstruções disjuntivas são suspeitas. As “contradições” históricas,
conforme mostra Fischer, com muita frequência estão no olhar do historiador.
Combinações estranhas de ideias podem coexistir lado a lado em uma geração,
embora uma geração posterior não as possa tolerar e, por essa razão, separam-nas.
Portanto, devemos ter cuidado em relação a declarar que ideias podem ser
“historicamente” compatíveis. Atos dos Apóstolos e as primeiras epístolas paulinas
apresentam-nos considerável diversidade no rápido crescimento da infante igreja,
conforme vários estudos do N T tentam explicar.12

9 Cf. Fisher. Um excelente exemplo é a declaração de Schweizer (Matthew, p. 11) de que “a

intenção do evangelista [...] era teológica mais que histórica”.
10 “People and Community in the Gospel of Matthew”, NTS 16 (1969-70), p. 149-62.
11 Esse assunto é tratado em alguma extensão em Martin Hengel, Acts and the History of
Earliest Christianity (London: SCM, 1979), p. 35-68; Carson, “Historical Tradition”,
p. 115-21.
12Cf. D. A. Carson, “Unity and Diversity: On the Possibility of Systematic Theology”, em
Carson e Woodbridge.
 23 Introdução

A reconstrução é uma parte necessária da investigação histórica e, às vezes,

essa reconstrução meticulosa de vários documentos confiáveis mostra que alguns
documentos adicionais não são o que professam ser. Contudo, no que diz respeito
ao evangelho de Mateus (ou de qualquer dos evangelhos canônicos), devemos
confessar francamente que não temos acesso à suposta “comunidade de Mateus [ou
de Marcos, ou de Lucas, etc.]” à parte do próprio evangelho individual. Os vários
estudos descrevendo e analisando a teologia de Mateus contra o pano de fundo do
cristianismo e do judaísmo contemporâneos com a “comunidade” de Mateus de
80-100 d.C. (cf. Stanton, “Origin and Purpose” [“Origem e Propósito”], cap. 3)
requer uma multidão de questões metodológicas. Isso não equivale a negar que o
evangelho de Mateus possa ter sido escrito em uma comunidade de cerca de 80
d.C. nem que não possa tratar de alguma comunidade assim; antes, isso serve
para argumentar os seguintes pontos.
1. O que Mateus visa a escrever é um evangelho contando-nos a respeito de
Jesus, não uma circular da igreja tratando de um problema conhecido de forma
independente.
2. Há considerável evidência de que a igreja primitiva estava interessada no
Jesus histórico e queria saber o que ele ensinava e por que o fazia. Há igualmente
forte evidência de que os evangelhos constituem, pelo menos em parte, um elemento
essencial do ministério querigmático da igreja, sua proclamação evangelística (Stan­
ton, Jesus ofNazareth \Jesus de Nazaré\), em que cada evangelho foi moldado para
uma audiência específica.
3. Por essa razão, do ponto de vista metodológico, é errado ler algum tema
atribuído a Jesus pelo evangelista e concluir que, na verdade, o que está em discussão
não é o ensinamento de Jesus, mas um problema de 80 d.C., a não ser que se
possa demonstrar que o tema ou o dito é anacrônico.
4. Os motivos de Mateus para incluir ou excluir essa ou aquela tradição ou
para adaptar suas fontes deve ter que ver com as circunstâncias em que ele mesmo
se encontrava e os interesses de sua própria teologia. Mas é notoriamente difícil
reconstruir essas circunstâncias e compromissos de um evangelho sobre Jesus de
Nazaré.
5. Além disso, praticamente todos os temas isolados como reflexos de 80
d.C., na verdade, poderiam refletir interesses de qualquer década entre 30 e 100
d.C. No início da década de 30, por exemplo, Estêvão foi martirizado porque
falou contra a lei e o templo. Preocupações semelhantes dominaram o Concílio
de Jerusalém (49 d.C.) e exigiram reflexão antes e depois da Guerra Judaica (66-
70 d.C.). A verdade é que temas como lei, templo e até mesmo muitas formulações
cristológicas (veja seção 11) são de muito pouca ajuda na identificação de um
“cenário da vida” da igreja da época de Mateus. Embora o estudo acadêmico de
Mateus possa avançar tentando novas teorias, nenhum avanço que force uma
síntese procrusteana baseada em deduções metodologicamente dúbias constitui
progresso genuíno.
Hoje, estamos em condição de avaliar o lugar apropriado, embora limitado,
da crítica da redação. Uma vez que esse método de estudo é examinado em outras
Introdução 24

obras (cf. Carson, “Redaction Criticism” [“Crítica da redação”] e na literatura

citada neste estudo), aqui só precisamos apresentar poucos pontos.
1. O “critério de autenticidade” da forma como, com frequência, se indica13
é incorrigivelmente inadequado. Por exemplo, o “critério de dissimilaridade”, a
saber, que só se uma declaração for “dissimilar” do que o judaísmo palestino ou o
cristianismo primitivo poderiam ter dito, ela pode ser imputada a Jesus com razoável
segurança, só podendo selecionar o distintivo ou excêntrico, embora deixe o
característico intocado — a menos que se esteja preparado para argumentar que o
ensinamento de Jesus tipicamente nunca lembrou o judaísmo contemporâneo
nem nunca foi adotado pela igreja.
2. A análise da origem da tradição, embora útil em si mesma, é frustrada por
quatro importantes falhas. A primeira, estudos comparativos na transmissão oral
lidam em grande parte com períodos de séculos, não de décadas. Em qualquer
datação dos evangelhos, algumas testemunhas oculares ainda estavam vivas quando
os evangelistas publicaram seus livros. A segunda, a obra de diversos estudiosos
escandinavos14 chama a atenção para o papel da memória na educação judaica. A
obra deles tem sido seriamente criticada, mas até mesmo os críticos mais perceptivos15
deles reconhecem que se deu pouca atenção ao poder da memória do homem antes
de Guttenberg— fenômeno, hoje, atestado em muitos estudantes do terceiro mundo.
Mais impressionante ainda, o ataque detalhado de Güttgemanns16 à crítica da forma
é tão convincente que alguém pode se perguntar se a crítica da forma tem algum
valor como ferramenta histórica (como oposta à literária). As tradições orais, em
especial as tradições religiosas orais, não são condutivas para adulteração e falsificação,
mas são notavelmente sólidas. A terceira, razões convincentes favorecem a conclusão
de que algumas notas escritas foram feitas durante o ministério público de Jesus.17
Claro que o material escrito necessariamente se encaixa em várias “formas” ou
“gêneros”, mas esses gêneros devem ser considerados de modo bem separado das

13 Cf. esp. R. T. France, “The Authenticity of the Sayings of Jesus”, History, Criticism and
Faith, ed. C. Brown (Downers Grove, 111.: IVP, 1976), p. 101-43; R. H. Stein, “The
‘Criteria’ for Authenticity”, France and Wenham, 1:225-63; Hengel, Acts and History,
esp. p. 3-34.
14 Em particular, cf. H. Riesenfeld, “The Gospel Tradition and its Beginnings”, Studia
Evangélica 1 (1959), p. 43-65; B. Gerhardsson, Memory and Manuscript: Oral Tradition
and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity (Lund: C. W. K.
Gleerup, 1961).
15A saber, Davies, Setting, p. 464ss; Peter H. Davids, “The Gospels and Jewish Tradition:
Twenty Years After Gerhardsson”, France and Wenham, 1: 75-99.
16E. Güttgemanns, Candid Questions Concerning Gospel Form Criticism, trad. W. H. Doty
(Pittsburgh: Pickwick, 1979).
17 Cf. esp. E. E. Ellis, “New Directions in Forma Criticism”, Strecker, Jesus Christus, p.
299-315; baseando-se em boa parte na análise sociológica que provoca o raciocínio de
H. Schiirmann, “Die vorösterlichen Anfänge der Logientradition”,
Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den synoptischen Evangelien (Düsseldorf:
Patmos, 1968), p. 39-65.
 25 Introdução

“formas” de transmissão oral e da estrutura que acontece por intermédio desse

meio de transmissão. Se as tradições das palavras e obras de Jesus foram passadas
pelas formas escrita e oral, muitas das conclusões históricas do modelo da crítica
da forma caem por terra. A quarta, a forma clássica da crítica é intrinsecamente
incapaz de lidar historicamente com diversos ditos semelhantes de Jesus, uma vez
que todas tendem em direção à mesma forma.
3. Mais amplamente, ignora-se com muita facilidade o fato de que Jesus era
um pregador itinerante (cf. comentários de 4.23-25; 9.35-38; 11.21). Empreender
uma tradição da história de ditos um tanto semelhantes, que os evangelistas
apresentam em contextos bem distintos, não leva em consideração a natureza
repetitiva do ministério itinerante. Claro que cada caso deve ser examinado em
relação aos próprios méritos e depende em algumas ocorrências de considerações
da crítica da fonte, mas precisamos observar com que frequência essa observação
básica é ignorada. Veja especialmente a discussão introdutória sobre as parábolas
em 13.3a.
4. Deduzir que todas as mudanças em Marcos e Q (independentemente de
como Q for definido), incluindo omissões e acréscimos, são o resultado de motivos
exclusivamente teológicos não leva em conta a extrema probabilidade de uma
multiplicidade tanto de motivos para introduzir mudanças quanto das fontes,
orais e escritas, nas primeiras décadas (cf. Lc 1.1-4) e a possibilidade de que o
autor fosse um apóstolo (cf. seção 5). Embora a autoria apostólica possa não dar
ao texto mais autoridade que a autoria não apostólica, ela deve afetar nosso
julgamento do papel das fontes orais e escritas na confecção desse evangelho.
Esses fatores — múltiplas fontes e possível autoria apostólica — sugerem que, em
muitos casos, não há motivo convincente para pensar que o material julgado
redacional seja por essa razão não histórico.
5. A crítica da redação moderna também sofre da dependência de uma solução
específica para o problema sinótico (cf. seção 3).
6. Ela também falha em considerar como muitas mudanças de Marcos para
Mateus (assumindo a precedência de Marcos) podem se dever de certa forma a
predileções estilísticas, em vez de à teologia. Por exemplo, E Neirynck demonstra
claramente que se afirma, com frequência, que o relato de Mateus a respeito da
alimentação dos cinco mil reflete com maior clareza a instituição da eucaristia
que o de Marcos, e constata-se, na realidade, que isso é totalmente consistente
com as mudanças estilísticas que ele introduz em outras passagens.18
7. Muitos estudos da crítica da redação desenvolvem uma compreensão da
teologia do evangelho de Mateus somente com base nas mudanças, em vez de
refletir, de forma adequada, sobre o documento como um todo. Com certeza, o
que Mateus retém é tão importante para ele quanto o que modifica. A possibilidade
de distorção torna-se séria quando, com base nas mudanças, a teologia distintiva
de Mateus é esquematizada e, depois, qualquer coisa conflitante com esse modelo é

18 “La rédaction Matthéenne et la structure du premier évangile”, De Jésus aux Evangiles,

ed. I. de la Potterie (Gembloux: Duculot, 1967), p. 41-73, esp. p. 51.
Introdução 26

considerado como “tradição não assimilada” ou algo semelhante. É muito mais

sábio examinar as “mudanças” de novo e determinar se elas foram entendidas
corretamente e, evitando disjunções apriori, tentar integrá-las em tudo que Mateus
escreve.
Essas considerações não eliminam a necessidade da crítica da redação. Na
providência de Deus somos capazes de comparar os evangelhos sinóticos uns com
os outros, e esse estudo nos ajuda a entender melhor cada um deles. O tratamento
tópico dos milagres por parte de Mateus (Mt 8— 9), seu arranjo quiasmático das
parábolas (Mt 13), as diferenças que ele exibe quando comparado de perto com
Marcos — tudo isso ajuda-nos a identificar suas características com mais precisão
do que seria possível de outro modo. Assim, nenhum comentário moderno respon­
sável sobre os evangelhos sinóticos pode evitar o uso da crítica da redação. Mas a
crítica da redação, aparada em seus excessos e destituída de sua herança radical,
lança apenas um pouco de luz sobre as questões históricas; e o indivíduo deve sempre
ter cuidado para não afastar o que é essencial ao focar o que é distintivo e idios­
sincrático.
E possível abordar a questão de quanto se encontra de história em Mateus
examinando o gênero literário — quer do evangelho como um todo quer de alguma
seção dele. Talvez não se pretenda que um “evangelho” transmita informação histórica,
talvez determinadas histórias de Mateus sejam “midrash” e, como as parábolas,
apresentem pontos teológicos sem pretender ser históricos. Antecipando a discussão
posterior (seção 12), concluímos que os evangelistas, incluindo Mateus, pretendiam
que seus evangelhos transmitissem informação “histórica”. Isso não quer dizer que
eles pretendiam escrever biografias modernas e desapaixonadas. Mas a defesa não
afeta necessariamente o relato da verdade: um escritor judeu que escreve sobre o
holocausto não é necessariamente nem mais nem menos preciso porque sua família
morreu em Auschwitz. Tampouco é apropriado no estudo de qualquer documento
que, de forma professa, lida com a história a fim de abordá-la com uma posição
neutra que exige prova de autenticidade e também prova de inautenticidade.19
Goetz e Blomberg, em uma adaptação de um argumento kantiano, escrevem:
Se a suposição é de que ninguém nunca escreveu história por causa da exatidão,
então nenhuma história fraudulenta pode ser escrita com a expectativa de
que se acredite nela. O processo de engano é parasitário na suposição de que
as pessoas normalmente escrevem história com o intuito de obter exatidão
histórica. As pessoas devem (a) reconhecer a verdade a priori de que relatar a
verdade é o pano de fundo lógico para mentir; e (b) na realidade, assumir que
as pessoas falam a verdade a fim de que uma mentira seja contada com a
expectativa de ser crida.20

19 E.g., veja Morna D. Hooker, “Christology and Methodology”, NTS 17 (1970-71), p.

480-87.
20 Stewart C. Goetz e Craig L. Blomberg, “The Burden of Proof”, Journalfor the Study of
the New Testament 11 (1981), p. 36-63, esp. p. 52.
 27 Introdução

O mesmo acontece com qualquer historiador em particular, incluindo Mateus,

deve-se assumir que o escritor da história é confiável até que se prove o contrário.
“O leitor deve fazer esse compromisso apriori se for para que a prática de escrever
história seja viável.”21 Em outras palavras, outras coisas sendo iguais, o ônus da
prova cabe ao cético.
Dessa perspectiva, a harmonização, que atualmente é muito mal vista no
estudo acadêmico do Novo Testamento, retém dupla importância: do lado
negativo, não é nada mais que uma forma de aplicar o teste de coerência para
autenticidade; e, do lado positivo, uma vez que não insistimos mais que todo
evangelho distintivo é o resultado de compromisso teológico ou que as únicas
fontes possíveis são Marcos, Q e um pouco de tradição oral indefinida, a
harmonização feita com cuidado pode permitir o esclarecimento de uma fonte
por meio de outra, desde que as distinções legítimas da crítica da redação não
sejam assim obliteradas.
Esse comentário esforça-se para aplicar essas observações e avaliações ao
evangelho de Mateus. A aplicação rigorosa teria triplicado a extensão do comentário.
Por essa razão, determinadas seções e perícopes foram selecionadas para tratamento
mais extenso (cf., por exemplo, em 5.1; 6.9-13; 8.16,17; 13.3; 26.6,17), na esperança
de que as posições delineadas nesta introdução possam ser fundamentadas nas
duras realidades do texto. O objetivo deve ser entender o mais intimamente possível
o evangelho de Mateus.
3. O problema sinótico
O retorno recente do problema sinótico ao centro do palco como foco de
muitos debates (veja seção 1) necessita de alguma avaliação dos desenvolvimentos
que infringem sobre questões de autoria, data e interpretação de Mateus. Um
fator que contribui para o debate é a citação de Papias (c. 135 d.C.) registrada por
Eusébio [Ecclesiastical History [História eclesiástica], 3.39.16). Diversas expressões
de Papias são ambíguas: “Mateus synetaxeto [compôs? compilou? organizou?] a
logia [ditos? Evangelho?] em hebraidi dialektô [na língua hebraica (aramaica)? no
estilo hebraico (aramaico)?]; e todos hêrmêneusen [interpretaram? traduziram?
transmitiram?] seus textos como se ele fosse capaz [pelo contexto, quem está
‘interpretando’ o quê?]”. A igreja primitiva entendia que a sentença queria dizer
que o apóstolo Mateus escreveu primeiro seu evangelho em hebraico ou aramaico
e, depois, traduziu-o. Contudo, hoje, poucos aceitam essa teoria.22 Embora Mateus
apresente semitismos, muita evidência sugere que o evangelho foi escrito primeiro
em grego.

21 Ibid.
22 Para uma discussão geral dessa difícil questão, veja as introduções ao Novo Testamento
e também a literatura citada abaixo. Para argumentos contra a percepção de que o
Mateus canônico usa a tradução do grego, cf. também Nigel Turner, Style em J. H.
Moulton, A Grammar ofNew Testament Greek, vol. 4 (Edinburgh: T & T Clark, 1976),
p. 37-38.
Introdução 28

A mais importante tentativa para entender essa sentença de Papias inclui o

seguinte.23
1. Manson (Sayings [Ditos\, p. 18ss) tornou popular a percepção que identifica
a logia com ditos de Jesus encontrados em Q. Isso tornaria Mateus autor de Q
(fonte, ou fontes, incluindo aproximadamente duzentos e cinquenta versículos em
comum com Mateus e Lucas), mas não desse evangelho. Papias confundiu os dois.
Essa percepção vacila em dois fatos. Primeiro, essa teoria não explica como uma
importante fonte apostólica, como o Q, poderia ter desaparecido tão completamente
a ponto de não haver outra menção a ele, e muito menos a existência de uma cópia
dele. Na verdade, toda a hipótese Q, embora razoável, ainda é apenas uma hipótese.
Segundo, os dois outros exemplos de logia de Papias (registrados por Eusébio) sugerem
que a palavra se refere aos ditos e às obras de Jesus, enquanto Q é composto quase
exclusivamente dos ditos. Dessa perspectiva, logia se encaixa melhor no evangelho
de Mateus que uma fonte como Q.
2. Pode-se também avaliar essa última crítica em relação à percepção de que
logia se refere ao At (“testimonia”), um livro do AT com “texto comprobatório” *
compilado do cânon hebraico, agora, incorporadas ao evangelho.24 Além disso,
não é possível ter certeza de que esse “testimonia” sempre existiu como livros
separados; e, em todo caso, não seria necessário compilá-los em hebraico para,
depois, traduzi-los, uma vez que a LX X já estava bem estabelecida. Pode-se
demonstrar o fato de que Mateus segue a LXX em passagens das quais Marcos
tem paralelos (veja seção 11).
3. Se Papias, por logia, quer dizer nosso Mateus canônico,25 então, na opinião
de muitos estudiosos convencidos de que o Mateus canônico foi registrado em
grego (e.g., Hill), Papias estava claramente errado. Ou o testemunho dele deve ser
ignorado por não ter valor ou devemos supor que Papias estava certo em relação
à língua, mas confundiu o evangelho com alguma outra obra semítica, talvez o
apócrifo Evangelho segundo os hebreus.
4. Kürzinger26 oferece uma saída possível para o dilema. Ele acha que logia se
refere ao Mateus canônico, mas que hebraidi dialektô não se refere à língua hebraica
nem à aramaica, mas ao estilo ou forma de literatura semítica: Mateus arranjou

23 Para discussão, cf. Donald Guthrie, New Testament Introduction, 3a ed. (Downers Grove,
111.: IVP, 1970), p. 34-37.
*[N.T.] Citações descontextualizadas para estabelecer um pressuposto.
24 Cf. J. R. Harris, Testemonies, ed. rev., 2 vols. (Cambridge: University Press, 1920); F. C.
Grant, The Gospels: Their Origin and Their Growth (New York: Harper, 1957), p. 65,
144.
25 Entre outros, C. S. Petrie, “The Authorship o f‘The Gospel According to Matthew’: A
Reconsideration of the External Evidence”, NTS 14 (1967), p. 15-32.
26J. Kürzinger, “Das Papiaszeugnis und die Erstgestalt des Matthäusevangeliums”, Biblische
Zeitschrift 4 (I960), p. 19-38; id. “Irenaus und sein Zeugnis zur Sprache des
Matthäusevangeliums”, NTS 10, (1963), p. 108-15. O argumento acima diverge de
Kürzinger em um ou dois pontos de menor importância.
 29 Introdução

seu evangelho na forma literária semítica (i.e., judaico-cristã) dominada por temas
e artifícios semíticos. Nessa percepção, a última oração da declaração de Papias
não pode se referir à tradução, uma vez que a linguagem não está mais em vista.
Kürzinger sugere que Papias, logo antes da sentença dele sobre Mateus, descreve
como Marcos compôs seu evangelho ao registrar o testemunho de Pedro; e, lá,
Marcos é chamado o hêrmêneutês de Pedro. Isso não pode querer dizer que Marcos
era tradutor de Pedro; mas que “interpretou” ou “transmitiu” (nenhuma dessas
palavras é ideal) o que Pedro disse. Se o mesmo sentido for aplicado ao verbo
cognato da declaração de Papias a respeito de Mateus, então pode querer dizer
que todos “transmitiram” ou “interpretaram” o evangelho de Mateus para o mundo,
como ele foi capaz de fazer.
E difícil decidir que interpretação está correta. Poucos ainda defendem que
todo o evangelho de Mateus foi primeiro escrito em aramaico.27 Essa percepção
explica melhor a linguagem de Papias, mas não é fácil reconciliá-la com o grego
de Mateus. Por que, por exemplo, ele, às vezes, usa uma fonte grega como a LXX?
Não se pode argumentar que o suposto tradutor decidiu usar todas as citações do
Antigo Testamento da LXX a fim de se poupar algum trabalho, pois só algumas
delas são da LXX. Se essa interpretação da declaração de Papias não se sustenta,
então Papias não oferece apoio para a precedência de Mateus.
As outras duas interpretações possíveis de Papias são problemáticas. A
percepção de que Papias se referia a Q ou a alguma parte dele oferece a tradução
mais fácil de hebraidi dialektô (“na língua hebraica [aramaica]”), mas fornece uma
tradução implausível para logia. A solução de Kürzinger fornece a tradução mais
crível de logia (a saber, Mateus canônico), mas uma interpretação menos provável
para hebraidi dialektô (“na forma literária semítica”). Apesar de essa tradução ser
possível (cf. LSJ, 1:401) e fazer sentido com o todo, mesmo assim a percepção de
Kürzinger não foi bem recebida. O ponto importante é que uma dessas duas
últimas percepções se ajustam facilmente com a teoria da precedência de Marcos,
o que também pode ser deduzido do fato de Papias, conforme Eusébio o preserva,
discutir extensamente Marcos antes de se voltar rapidamente a Mateus.
A evidência do próprio Novo Testamento, bastante à parte do testemunho de
Papias, exige algumas decisões, embora experimentais, em relação ao problema
sinótico. Seus limites são bem conhecidos. Cerca de 90% do texto de Marcos é
encontrado em Mateus, e com muita frequência Mateus concorda com a ordem
das perícopes de Marcos e com a linguagem deste (veja esp. M t 3— 4; 12— 28). As
perícopes de Mateus, com frequência, são mais condensadas que as de Marcos,
mas contêm um bom bocado de outro material, muito destes de discursos. Desse
material, cerca de duzentos e cinquenta versículos são comuns a Lucas e, mais
uma vez, a ordem é muitas vezes (mas, de maneira alguma, sempre) a mesma. Nos
dois casos, a linguagem, com frequência, é tão semelhante ao longo dessas passagens

27 Shlatter; P. Gaechter, ambos em seu comentário, Matthäus e em Die literarische Kunst im

Matthäusevangelium (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1966); J. W. Wenham, “Gospel
Origins”, Trinity Journal 7 (1978), p. 112-34, e veja a nota 38, abaixo.
Introdução 30

longas que é impossível ver a fixação oral como uma explicação adequada. Algumas
dependências literárias são evidentes. Parece mais fácil sustentar a percepção de
que Mateus e Lucas dependem de Marcos, e não o contrário, em grande parte
porque Mateus e Marcos, muitas vezes, concordam em contraposição a Lucas, e
que Marcos e Lucas, muitas vezes, concordam em contraposição a Mateus, mas
Mateus e Lucas raramente concordam em contraposição a Marcos. Não é o
argumento da ordem em si mesmo que é convincente, pois tudo que ele prova é
que Marcos permanece no meio entre os outros dois. O que é mais impressionante
é que o estudo atento acha mais fácil explicar mudanças de Marcos para Mateus e
Lucas que o contrário.28 A hipótese das duas fontes, a despeito de sua fragilidade
— qual, por exemplo, é a melhor explicação para as consideradas concordâncias
menores de Mateus e Lucas em contraposição a Marcos se Mateus e Lucas
dependem de Marcos? — ainda é mais defensável que qualquer uma das outras.29
Antes de indicar algumas das implicações históricas e interpretativas dessa
percepção, deve-se comentar as principais alternativas.
1. A alternativa mais comum é alguma forma da hipótese de Griesbach.30
Essa hipótese argumenta pela precedência de Mateus, pela dependência de Lucas
de Mateus (de acordo com alguns), e Marcos como resumo de Mateus e de Lucas.
A despeito das defesas cada vez mais sofisticadas dessa posição, ela permanece
implausível. Parece altamente improvável que algum escritor, isso para não
mencionar um escritor do século I como Marcos, tomaria dois documentos (nesse
caso Mateus e Lucas) e os analisaria com tanto detalhe a ponto de escrever um
resumo de praticamente cada palavra das fontes — resumo esse vívido, vigoroso e
não artificial (conforme Hill, Matthew [Mateus], p. 28, citando a obra de E. A.
Abbott em EBr 1879). A impressionante lista de analogias literárias compilada
por Frye,31 que argumenta que Marcos deve ser secundário porque é muito mais
conciso que Mateus e Lucas e que os paralelos literários confirmam que os escritores
dependem muito das fontes escritas para resumir suas fontes, na verdade, confunde
sua conclusão, pois no ponto em que ele segue Marcos, o relato de Mateus é quase

28 Cf. Christopher M. Tuckett, “The Argument from Order and the Synoptic Problem”,
Theologische Zeitschrift 36 (1980), p. 338-54.
29Além das introduções padrão do Novo Testamento, cf. esp. Stonehouse, Origins, p. 48-
77, e o apêndice de G. M. Styler na edição revisada, ainda no prelo, de Moule, Birth of
NT.
30Dessa crescente bibliografia, deve-se fazer menção particular a W. R. Farmer, The Synoptic
Problem (Dillsboro, N.C.: Western North Carolina Press, 1976); David L. Dungan,
“Mark—The Abridgement of Matthew and Luke”, Jesus and Mans Hope (Pittsburgh:
Pittsburgh Theological Seminary, 1970), p. 51-97; H. H. Stoldt, Geschichte und Kritik
des Markushypothese (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1977); e diversos ensaios
em J. J. Griesbach: Synoptic and Text-Critical Studies 1776-1976, eds. B. Orchard e
Thomas R. W. Longstaff (Cambridge: University, 1978).
31 Roland Mushat Frye, ‘The Synoptic Problems and Analogies in Other Literatures”, The
Relationships Among the Gospels: An Interdisciplinary Dialogue, ed. W. O. Walker Jr.
(San Antonio: Trinity University Press, 1978), p. 261-302.
 31 Introdução

sempre mais curto. Sua maior extensão total — e até mesmo as ocasionais perícopes
mais longas de Mateus — sempre vêm de material novo acrescentado a ele da
fonte de Marcos. Assim, Frye, inadvertidamente, apoia a hipótese das duas fontes.
Além disso, a hipótese de Griesbach vai contra outra evidência de Papias, que
insiste que Marcos escreveu seu evangelho com base em material de Pedro, não
por meio da condensação de Mateus e de Lucas (Eusébio, Ecclesiastical History
[História eclesiástica\, 3.39.15).
2. Gaboury e Léon-Dufour32 argumenta que as perícopes que preservam a
mesma ordem na tradição tripla (i.e., em Mateus, Marcos e Lucas) constituem
uma fonte primária sobre a qual foram construídos todos os três evangelhos sinóticos.
Contudo, pode-se demonstrar que, às vezes, os evangelistas escolhem arranjos tópicos
bem distintos de seus paralelos (e.g., veja caps. 8— 9); então por que deve se presumir
que todos os três escritores sinóticos escolhem convenientemente assumir essa suposta
fonte sem fazer nenhuma mudança nos arranjos tópicos?
3. Diversos estudiosos britânicos adotam a precedência de Marcos, mas negam
a existência de Q .33 Os paralelos entre Mateus e Lucas são explicados dizendo que
Lucas leu Mateus antes de compor seu evangelho. Isso é possível, mas se for verdade,
ele escondeu o fato extraordinariamente bem. Compare, por exemplo, Mateus 1—
2 com Lucas 1— 2. Gundry (.Matthew [Mateus]) sustenta a existência de uma
fonte Q um tanto expandida, mas também defende que Lucas usou Mateus — e
isso explica as “concordâncias menores” entre Mateus e Lucas. Todavia, essa
percepção, embora possível, está ligada na mente de Gundry com sua teoria de
que fontes compartilhadas por Mateus e Lucas incluem até mesmo assuntos como
a história do nascimento de Jesus, e isso é muito duvidoso.34
4. Rist35 rejeita a hipótese das duas fontes e a hipótese de Griesbach e defende a
independência de Mateus e de Marcos. Rist, como muitos outros o fazem, foca a
atenção em 4.12— 13.58, seção em que há inúmeras divergências de ordem entre
Mateus e Marcos. Ele examina uma pequena lista de passagens na tradição tripla em
que não só há muita similaridade verbal, mas também ordem idêntica e argumenta
que, em cada caso, a ordem ou é lógica ou é o resultado da memória, não da
dependência literária. Não obstante, Rist não avalia adequadamente a impressionante

32A. Gaboury, La structure des évangiles synoptiques (SuppNovTest 22; Leiden; Brill, 1970);
X. Léon-Dufour, “Redaktionsgeschichte of Matthew and Literary Criticism”, Jesus and
Mans Hope (Pittsburgh: Pittsburgh Theological Seminary, 1970), p. 9-35.
33 Como Green A. M. Farrer, “On Dispensing With Q”, em Nineham, Studies, p. 55-58;
Goulder. Essa é bem diferente de B. C. Butler (The Originality ofSt Matthew [Cambridge:
University Press, 1951]), que argumenta que Mateus era anterior, Marcos é um resumo
de Mateus, e Lucas depende de Mateus, para o que chamamos material Que, e de
Marcos, para o que Mateus e Marcos têm em comum.
34 Veja os caps. 1— 2 e D. A. Carson, “Gundry on Matthew: A Critical Review”, Trinity
Journal (1982), p. 71-91.
35 J. M. Rist, On the Independence of Matthew and Mark (Cambridge: University Press,
1978).
Introdução 32

lista de ocasiões em que Mateus concorda com a ordem de Marcos sem proximidade
de similaridade verbal. Essa ordem argumenta firmemente em favor de algum
tipo de dependência literária, não obstante a forma com as dissimilaridades verbais
sejam explicadas.
5. Outros, na esperança de manter viva a precedência de Mateus, argumentam
que o evangelho de Mateus foi primeiro escrito em aramaico; e este tornou-se a
fonte de Marcos, o qual, por sua vez, influenciou a tradução grega de Mateus.36
Isso é possível, mas já observamos que o testemunho de Papias não sustenta de
forma alguma um Mateus semítico. E permanece a improbabilidade linguística
de que o todo de Mateus foi escrito originalmente em aramaico.
H á outras soluções propostas para o problema sinótico, em geral, de enorme
complexidade.37 Contudo, as teorias não só sofrem da improbabilidade de alguns
de seus detalhes, como também elas, como um todo, são tão complexas quanto
improváveis.
A hipótese das duas fontes permanece a solução geral mais atraente. Isso nao
quer dizer que ela pode ser provada com certeza matemática nem que todos os
argumentos desenvolvidos em seu favor sejam convincentes.38 Todavia, alguns
detalhes têm muito peso. Gundry (Use ofO T [U so do AT\) mostra que as citações e
alusões do Antigo Testamento que Mateus e Marcos têm em comum são consis-
tentemente da LXX, ao passo que aquelas encontradas apenas em Mateus são tiradas
de várias versões e tradições textuais. É especialmente improvável que Marcos
estivesse resumindo Mateus, pois parece muita coincidência que, em uma coletânea
tão consistente de citações do Antigo Testamento de Mateus, só as da LXX coin­

36 E.g., J. W. Wenham, n. 29; P. Benoit, L’Evangile selon Saint Matthieu, 4a ed. (Paris: du
Cerf, 1972), p. 27ss; Pierson Parker, The Gospel Before Mark (Chicago: University of
Chicago, 1953); L. Vaganay, Leproblem synoptique—une hypothèse de travail (Tournai:
Desclée, 1954). Um tanto similar é a percepção de J. A. T. Robinson (Redating the New
Testament [Philadelphia: Westminster, 1976], p. 97-98). Outros acham que o suposto
original semítico foi escrito em hebraico, e não em aramaico (e.g., Gaechter, Matthaus;
CÁrmignac, p. 33ss). J. Munck (“DieTradition über das Mt bei Papias”, Neotestamentica
et Semitica [SuppNovTest 6; Leiden: Brill, 1962], p. 249ss.) descarta todo o problema
ao supor que Papias estava errado e que a pressuposição anterior de uma fonte semítica
para Mateus se desenvolveu em conexão com a formação do cânon como uma forma de
resolver o problema sinótico. A proposta de Munck confunde conteúdo e proposta.
Mesmo se Papias e outros estivessem interessados em explicar as diferenças sinóticas
(ponto duvidoso), isso não quer dizer que os “fatos” deles estivessem historicamente
incorretos. Seria necessário demonstrar que eles inventaram os “fatos” a fim de oferecer
uma explicação.
37 E.g., J. C. O’Neill, “The Synoptic Problem”, NTS 21 (1975) p. 273-85; P. Benoit, M.
E. Boisward e A. Lamouille, Synopse des Quatre Evangiles en Français, 3 vols. (Paris: du
Cerf, 1977).
38 D. Wenham, “Synoptic Problem” (p. 8-17), expõe alguns dos argumentos mais fracos
— embora nem toda sua crítica seja igualmente notável.
 33 Introdução

cidissem, tornando difícil acreditar nessa hipótese. O padrão é bem fácil de ser
compreendido, se for para Mateus depender de Marcos.39
Contudo, a hipótese das duas fontes em si mesma é, quase com certeza, simples
demais. Questões da crítica da fonte são muitíssimo complexas,40 muitas facetas
da questão exigem controle estreito.41 Além disso, o estudo atento convenceu
alguns estudiosos cuidadosos que a evidência não garante o grau de certeza com
que muitos defendem a hipótese das duas fontes.42 Essa incerteza é impopular,
mas raramente é mais científico ir além da evidência do que admitir a incerteza
no ponto em que a evidência não fornece uma base adequada para algo mais.
Essas hesitações são especialmente anátemas para críticos da redação radicais, pois
todo estudo importante de crítica da redação de Mateus fundamenta-se na hipótese
das duas fontes. O objetivo deles é descobrir como Mateus mudou Marcos.
Em vista da fragilidade inerente ao uso radical da crítica da redação e das
incertezas em torno da hipótese das duas fontes, este comentário adota uma posição
cautelosa. A hipótese das duas fontes é suficientemente crível para que não
hesitemos em falar das mudanças, adições e omissões de Mateus em relação a Marcos.
Mas essas declarações dizem pouco a respeito da historicidade e da antiguidade
relativa de tradições rivais (cf. B. F. Meyer, p. 71-72). Em algumas ocasiões, está
aparente que Mateus não só usou Marcos, mas usou Q (independentemente da
forma como Q é concebido), provavelmente outras fontes e talvez também sua

39 De vez em quando o julgamento de Gundry em relação às afinidades textuais pode ser

questionado, em especial, quando ele lida com breves alusões ao Antigo Testamento,
em vez de com citações explícitas, embora a força de seu argumento não seja diminuída
por esses poucos pontos. D. Wenham (“Synoptic Problem”, p. 3-38) tenta, sem sucesso,
reduzir a força moral do argumento de Gundry. Wenham indica que o fato de Marcos
quase sempre citar o Antigo Testamento nos lábios de participantes de sua narrativa, não
nas suas próprias descrições, e de Mateus, em geral, usar a LXX quando seus participantes
citam o Antigo Testamento, mesmo assim o uso que este faz do Antigo Testamento trai
uma gama muito mais ampla de afinidades textuais. Portanto, é possível, raciocina
Wenham, que Marcos dependesse de Mateus; e a recorrência consistente de Marcos à
LXX é explicada por sua decisão de usar as citações do Antigo Testamento (e, portanto,
a LXX) principalmente quando elas estão nos lábios dos participantes de sua narrativa.
A crítica de Wenham, embora sagaz, não é convincente. Não só há exceções às observações
dele, como, mais importante ainda, Wenham lida só com citações explícitas do Antigo
Testamento, não com as alusões ao Antigo Testamento que, embora mais difíceis de
lidar, estão mais amplamente distribuídas.
40 Cf. Palmer, Gospel Criticism, p. 112-74.
41 Por exemplo, falamos que há pouco consenso sobre o que representa Q: cf. S. Schulz, Q:
Die Spruchquelle der Evangelisten (Zürich: Theologischer Yerlarg, 1972); M. Devish,
“Le document Qsource de Matthieu. Problematique actuelle”, em Didier, p. 71-97.
Mais uma vez, Fitzmyer (WanderingAramaen, p. lss, 85ss) oferece um sábio conselho
sobre método na pesquisa por substrato aramaico subjacente aos ditos de Jesus do
Novo Testamento.
42 Veja especialmente E. P. Sanders, The Tendencies ofthe Synoptic Tradition (Cambridge:
University Press, 1969).
Introdução 34

própria memória. Em algumas circunstâncias pode-se montar um excelente caso

para o uso, por Mateus, de uma fonte mais antiga que Marcos. Toda teoria de
dependência literária também deve enfrentar problemas subsidiários, como o
espantoso caráter da “seção central” de Lucas (veja comentários em M t 19.1,2). As
mudanças introduzidas por Mateus, às vezes, podem ter sido motivadas por outras
coisas que não preocupações teológicas, mas, em todo caso, o conteúdo total de
qualquer perícope do evangelho de Mateus como um todo é um guia mais confiável
para determinar a distintiva tendência teológica do que apenas a mudança por si só.
Quanto à impressionante diversidade (veja comentários em 16.13-20; 19.16-30),
os detalhes das diferenças devem ser tratados, e razões plausíveis para as mudanças,
sugeridas. No entanto, raramente as soluções oferecidas são tão dependentes da
hipótese das duas fontes que uma mudança na opinião do estudo acadêmico em
relação ao problema sinótico as prejudicaria de forma irreparável. O objetivo em
toda a obra é deixar Mateus falar como teólogo e historiador independente de
Marcos, mesmo que Marcos tenha sido uma das principais fontes dele.
4. Unidade
A questão da unidade do evangelho de Mateus tem pouco que ver com a
questão da crítica da fonte. A questão da unidade, antes, lida com quão bem o
evangelista integrou seu material de modo a formar perícopes coesas e um todo
coerente. Em seções muito difíceis de interpretar (e.g., M t 24), argumenta-se,
algumas vezes, que o evangelista juntou diversas tradições que, por sua natureza,
não conseguem formar coerência genuína. O evangelista, por não entender o
material, simplesmente o passou adiante sem reconhecer que algumas de suas
fontes eram mutuamente incompatíveis.
Há tantos sinais de altíssima perícia literária nesse evangelho que esse ceticismo
é injustificado. E mais provável, para não dizer humilde, supor que em algumas
ocasiões nós podemos não entender o suficiente do cenário do século I a ponto de
sermos capazes de apreender exatamente o que o texto diz.
5. Autoria
Em nenhum momento o primeiro evangelho cita o nome de seu autor. O
testemunho universal da igreja primitiva é o de que o apóstolo Mateus o escreveu,
e nossos primeiros testemunhos escritos o atribuem a ele (KATA M ATTHAION).
E incerto quanto desse testemunho depende de Papias. Já comentamos que, hoje,
muitos acham que Papias se refere a alguma fonte do Mateus canônico, e não à
obra terminada ou, alternativamente, que Papias estava enganado (cf. seção 3). Se
Papias estiver correto, a teoria da autoria de Mateus recebe benévolo apoio de
passagens como 10.3, na qual o apóstolo mesmo, a propósito dessa teoria, refere-
se a si mesmo em termos depreciativos que não encontramos em Marcos nem em
Lucas.
A crítica literária moderna oferece muitos motivos para rejeitar a autoria de
Mateus. Se a hipótese das duas fontes estiver correta (argumenta-se), é improvável
que o testemunho ocular e o apóstolo Mateus dependessem tanto de um documento
 35 Introdução

escrito por Marcos, o qual não era apóstolo nem (para todos os efeitos) testemunha
ocular. Além disso, as reconstruções do cenário da vida do Mateus canônico,
promovida pela crítica da redação, convergem para algum tipo de conflito judaico-
cristao brutal ocorrido em 80-100 d.C. E provável que seja um pouco tarde para
assumir a autoria de Mateus (embora as tradições digam que o apóstolo João
compôs seu evangelho em c. 90 d.C.); e os detalhes dos cenários reconstruídos
desencorajam essa noção. Kümmel (Introduction [Introdução] p. 121) argumenta
ainda que “a forma sistemática, portanto, não biográfica, da estrutura de Mateus,
a posição teológica apostólica tardia e a língua grega de Mateus tornam essa
proposta totalmente impossível” . Ele conclui que a identidade do primeiro
evangelista é desconhecida, mas que ele devia ser um judeu cristão de fala grega
com algum conhecimento rabínico que dependia de uma “forma da tradição de
Jesus que acomodasse potencialmente os ditos de Jesus para os pontos de vista
judaicos” (ibid.).
Hoje, esses motivos para rejeitar a autoria de Mateus são amplamente aceitos.
Assim, propostas alternativas surgiram. Kilpatrick (p. 138-39) sugere que a tradição
patrística primitiva que ligou o primeiro evangelho a Mateus surgiu como um
pseudônimo consciente dado pela comunidade da igreja que escreveu o evangelho
a fim de conquistar aceitação e autoria para este. Abel43 sustenta que o material
extra de Mateus é tão confuso e contraditório que devemos presumir que ele
representa o esforço de dois indivíduos trabalhando independentemente um do
outro. Diversos estudos de crítica da redação negam que o autor seja judeu, sentindo
que a antipatia em relação a Jesus apresentada pelo evangelho e o desconhecimento
da vida judaica são tão profundos que o autor devia ser um gentio cristão.44 Os
que acham que Papias se referia a Q o u a alguma outra fonte usada por Mateus,
com frequência, estão preparados para declarar que o apóstolo compôs a fonte, se
não compôs o evangelho (e.g., Hill, Matthew). Há muitas outras teorias.
As objeçÕes não são tão convincentes quanto parecem à primeira vista. Embora
o que o mundo moderno chama de “plágio” (a encampação por atacado de outro
documento, sem o reconhecimento disso) fosse uma prática literária aceitável no
mundo da Antiguidade, é difícil entender por que um apóstolo não pudesse
considerar essa prática apropriada. Se Mateus achasse o relato de Marcos confiável
e, no geral, apropriado ao seu propósito (e ele também podia saber que Pedro
estava por trás do relato de Marcos) não pode haver objeção à percepção de que
um apóstolo dependia de um documento não apostólico. A rejeição de Kümmel
da autoria de Mateus (Introduction [Introdução\ p. 121) com base no fato de que
a forma desse evangelho é “sistemática, portanto, não biográfica” não é uma
conclusão lógica porque (1) um relato ordenado por tópicos pode permitir fatos

43 Ernest L. Abel, “Who Wrote Matthew?”, NTS 17 (1970-71), p. 138-52.

44 E.g., Meier, Vision, p. 17-23; Poul Nepper-Christensen, Das Matthäusevangelium: Ein
judenchristliches evangelium? (Aarhus: Universitetsforiaget, 1958); Strecker, Weg, p. 34;
van Tilborg, p. 171. R. Walker, p. 145.
Introdução 36

biográficos com tanta facilidade quanto o relato estritamente cronológico;45 e (2)

Kümmel supõe erroneamente que o caráter apostólico, por alguma razão, é incapaz
de escolher outra forma que não seja a cronológica. Pode-se discutir o suposto
aparecimento tardio da posição teológica em cada ponto (veja seção 6 e esse comen­
tário).
Os que sustentam que o autor não podia ser judeu, e muito menos um
apóstolo, alegam grande desconhecimento por parte do autor da vida judaica,
incluindo incapacidade de distinguir entre as doutrinas dos fariseus e as dos
saduceus (16.12) ou, pior, pensando que os saduceus ainda eram uma força ativa
depois de 70 d.C. (22.23). Contudo, a segunda dessas duas passagens tem paralelos
sinóticos (Mc 12.18; Lc 20.27; aqui Mateus interpretou o verbo de Marcos como
um presente histórico); e nenhuma passagem de Mateus nega que há diferenças
separando fariseus e saduceus — diferenças essas que Mateus salienta em outras
passagens (22.23-33) — mas apenas insiste que, em algumas coisas, saduceus e
fariseus podiam cooperar uns com os outros. Isso dificilmente é surpreendente:
afinal, os dois grupos assentavam-se no mesmo Sinédrio. Política e teologia for­
mam parceiros estranhos (veja secção ll.f ). Outros “erros evidentes” (veja Meier,
Vision [Visão\, p. 17-23) são igualmente efêmeros (e.g., o uso de Mateus de Zc 9.9,
veja comentário em 21.4,5). Também a sugestão de Kilpatrick de um pseudônimo
comunitário consciente não pode oferecer nenhum paralelo.
A acusação de que o grego do primeiro evangelho é bom demais para ser escrito
por um judeu galileu negligencia o caráter trilingue da Galileia, a possibilidade de
que Mateus tenha melhorado muitíssimo seu grego à medida que a igreja alcançava
cada vez mais e mais falantes gregos (judeus e gentios); e a discussão de Gundry
( Use o f O T [Uso do AT\, p. 178-85) argumentando que o treino e a vocação de
Mateus como coletor de impostos ou publicano (9.9-13; 10.3) o teriam equipado
de forma singular não só para as línguas da Galileia, mas também com uma mente
ordenada e o hábito de tomar notas, o que pode ter desempenhado um grande
papel na transmissão do evangelho de tradição apostólica. Moule46 questiona se
13.52, que muitos tomam como uma referência oblíqua do evangelista a si mesmo,
esconde o uso de grammctteus, que não quer dizer “mestre da lei” (NVI), mas
“escrevente ou escriba secular”. “Não é concebível que o Senhor tenha realmente
dito ao publicano Mateus: ‘Você é um “escritor” [...]; você tem muito a fazer com
o lado comercial dos tópicos aludidos nas parábolas — do estoque do fazendeiro,
dos campos, do tesouro, do rendimento da pesca; agora, que você se tornou
discípulo pode usar tudo isso de novo — mas com uma diferença’.”47

45 Não poucas biografias modernas tratam determinadas partes da vida de seu sujeito em
arranjos tópicos, e.g., A. Fraser, Cromwell: Our Chiefof Men (St. Albans: Panther, 1975),
esp. p. 455ss.
46 C. F. D. Moule, “St. Matthew’s Gospel: Some Neglected Features”, Studia Evangélica 2
(1964), p. 91-99.
47 Ibid., p. 98.
 37 Introdução

Moule propõe um apóstolo que seja escriba secular e tomador de notas, alguém
que escreveu originalmente em língua semítica, deixando para trás o material que
foi arranjado por outro escriba, um escritor grego que não conhecemos. Alguém
pode se perguntar se é tão fácil designar um sentido secular para grammateus,
termo usado com tanta frequência no sentido judaico de “mestre da lei”. Mas o
argumento de Moule, sejam quais forem seus méritos e deméritos, sugere que a
ligação entre o primeiro evangelho e o apóstolo Mateus não pode ser descartada
com tanta facilidade quanto alguns pensam.
Nenhum dos argumentos pela autoria de Mateus é conclusivo. Assim, não
podemos ter certeza absoluta de quem é o autor do primeiro evangelho. Contudo,
há sólidos motivos de suporte na imputação unânime da igreja primitiva da autoria
desse livro ao apóstolo Mateus e em um exame atento as objeçÕes a essa autoria
não parecem substanciais. Embora a autoria de Mateus permaneça a posição mais
defensável,48 muito pouco neste comentário depende disso. Nos pontos em que
isso possa ser relevante para a discussão, é inserida uma nota de advertência.
6. Data
Durantes os três primeiros séculos da igreja, Mateus foi o evangelho canônico
mais reverenciado e citado.49 Os documentos mais antigos existentes referindo-se
a Mateus são as epístolas de Inácio (esp. To the Smyrneans 1.1 [Aos de Esmirna] [cf.
Mt 3.15], c. 110-15 d.C.). Portanto, o final do século I ou perto disso é a data
mais recente para o evangelho de Mateus ter sido escrito.
A data mais recente possível é muito mais difícil de comprovar porque depende
de muitos outros pontos discutíveis. Se Lucas depende de Mateus (o que parece
improvável), então a data de Lucas estabeleceria um novo terminus ad quem para
Mateus; e a data de Lucas está associada com a data de Atos dos Apóstolos.50 Se a
hipótese de Griesbach (cf. seção 1 e 3) estiver correta, então Mateus teria de ser
anterior a Marcos. Reciprocamente, se a hipótese de duas fontes for adotada,
Mateus é posterior a Marcos; e um terminus a quo está teoricamente estabelecido.
Mesmo assim há duas dificuldades. A primeira, não sabemos quando Marcos foi
escrito, mas muitas estimativas caem em 50 e 65 d.C. A segunda, com base nisso
muitos críticos acham que Mateus não poderia ter sido escrito até 75 ou 80 d.C.
Mas mesmo que Marcos seja tão tardio quanto 65, não há motivo baseado em
dependência literária de por que Mateus não poderia ser datado em 66 d.C. Tão
logo uma fonte escrita é posta em circulação, está disponível para cópia.

48 Cf. Gaechter, Matthäus-, E. J. Goodspeed, Matthew, Apostle and Evangelist (Philadelphia:

Winston, 1959); Guthrie, N T Introduction, p. 33-44; Maier; com muita cautela, E. F.
Harrison, Introduction to the New Testament, 2a ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1971),
p. 176-77; e esp. Gundry, Matthew, p. 609-22 e Stonehouse, Origins, p. 1-47.
4S Cf. e. Masseaux, Influence de lEvangile de Saint Matthieu sur la littérature chrétienne
avant Saint Irénée (Louvain: Publications Universitaires de Louvain, 1950).
50 Cf. esp. A. J. Mattill Jr., “The Date and Purpose of Luke-Acts: Rackham Reconsidered”,
CBQ 40 (1978), p. 335-50.
Introdução 38

Dois outros argumentos são comumente desenvolvidos, agora, para sustentar

a percepção na ascendência de que Mateus foi escrito entre 80 e 100 (entre cujas
datas há grande diversidade de opinião). O primeiro, muitos estudiosos detectam
inúmeros detalhes anacrônicos. Embora muitos desses detalhes sejam discutidos
no comentário, uma circunstância frequentemente citada serve como exemplo.
Argumenta-se, com frequência, que Mateus transforma a parábola do grande
banquete (Lc 14.15-24) na parábola do banquete de casamento (Mt 22.1-14); e o
processo de transformação inclui uma referência explícita à destruição de Jerusalém
em 70 d.C. (22.7). Portanto, esse evangelho deve ter sido escrito depois disso.
Contudo, essa conclusão é muito apressada. Os que negam que Jesus podia prever
o futuro admitem que Marcos prediz a queda de Jerusalém (Mc 13.14; M t 24.15),
argumentando que se Marcos escreveu por volta de 65 d.C., ele viveu tão próximo
dos eventos que podia perceber a evolução das circunstâncias políticas. Mas com
base nesse raciocínio, Mateus poderia ter feito a mesma coisa em 66.
Mais fundamental, é, pelo menos, duvidoso que a parábola de Mateus (22.1-
10) seja uma mera reescrita de Lucas 14.15-24, é mais provável que elas sejam
parábolas separadas (cf. Stonehouse, Origins [Origens], p. 35-42). E com que
fundamento insistimos que Jesus não podia prever o futuro? A conclusão não tem
origem em evidência, mas no pressuposicionalismo antissobrenatural. Além disso,
a linguagem de 22.7 deriva de categorias de julgamento do Antigo Testamento
(cf. Reicke, (“Synoptic Prophecies” [“Profecias sinóticas”], p. 123), não da descrição
de um observador. Pode-se quase dizer que a falta de descrição mais detalhada dos
eventos de 70 d.C. argumenta em favor de uma data anterior. Em todo caso, se é
legítimo deduzir a partir de 22.7 uma data após 70, com certeza, não deve ser
menos legítimo deduzir de 5.23,24; 12.5-7; 23.16-22 e 26.60,61 uma data ante­
rior a 70, quando o templo ainda estava de pé. O absurdo dessa conclusão
contraditória deve nos alertar contra os perigos de basear a data de composição
em passagens que permitem outras interpretações.
O segundo, estudos recentes tendem a argumentar que o cenário da vida
pressuposto pela posição teológica do evangelho se encaixa melhor com as condições
de 80-100 d.C. E mais difícil reconstruir o cenário da vida do que comumente se
reconhece (cf. seção 2). Muitos dos critérios adotados para fazer isso são duvidosos.
Referências explícitas à “igreja” (16.18; 18.17,18) são tomadas como refletindo
um interesse na ordem posterior da igreja. Mas a autenticidade de 16.18 foi
habilmente defendida por B. F. Meyer (veja comentários em 16.17-20). Além
disso, 18.17,18 não fala nada sobre os detalhes da ordem (e.g., não são mencionados
presbíteros nem diáconos), mas só os princípios abrangentes apropriados aos
primeiros estágios do cristianismo. Perseguição (24.9) e falsos profetas (24.11),
com frequência, são considerados um reflexo das circunstâncias de 80-100. Todavia,
essas circunstâncias aparecem, em Mateus, como profecias, e não precisam esperar
até 80, conforme deixam claro Atos dos Apóstolos e as primeiras epístolas paulinas.
Embora o evangelho de Mateus pareça pressupor relações desconfortáveis
entre a igreja e a sinagoga, o evangelho é menos antijudeu que os líderes antijudeus
e sua posição em relação a Jesus (veja seção ll.f ) ; e essa posição estende-se de
volta aos dias do ministério de Jesus. De forma relevante, Mateus registra mais
 39 Introdução

advertências contra os saduceus que todos os outros escritores do Novo Testa­

mento juntos; e após 70 d.C., os saduceus não existiam mais como centro de
autoridade. Outros pequenos toques parecem mostrar que ainda não ocorrera
uma ruptura definitiva com o judaísmo;31 e estes concordam com Reicke (“Syno-
ptic Prophecies” [“Profecias sinóticas”], p. 133) que diz: “A situação pressuposta
por Mateus corresponde ao que é conhecido sobre o cristianismo da Palestina
entre 50 e 64 d.C .”.
Temos de enfrentar o fato desagradável de que critérios, como o da cristologia
de Mateus, não são um indício muito confiável da data de Mateus (cf. seção
11.a). Eles podem facilmente permitir uma variação de 40-100. Gundry (Mat-
thew [Mateus], p. 599ss.) apresenta uma excelente discussão, por ele acreditar que
Lucas depende de Mateus e que Lucas-Atos não foram concluídos depois de 63,
ele argumenta que Mateus deve ser ainda mais anterior. Claramente, essa conclusão
é só uma hipótese tão válida quanto a da dependência de Lucas em relação a
Mateus, hipótese que não parece bem fundamentada. Embora o evangelho de
forma surpreendente aponte pouco conclusivamente para uma data precisa, talvez
a década de 60 seja a mais provável para sua composição.
7. Lugar de composição e destino
Muitos estudiosos consideram Antioquia o lugar de composição do evangelho.
A Antioquia era uma cidade de fala grega com substancial população judaica; e a
primeira evidência clara de alguém usar o evangelho de Mateus vem de Inácio,
bispo de Antioquia no início do século II. Esse é um palpite bom como qualquer
outro. Contudo, devemos nos lembrar que Inácio depende mais do evangelho de
João e das epístolas paulinas que de Mateus. Mas isso não quer dizer que todos
eles foram escritos em Antioquia.
Outros centros propostos em anos recentes incluem Alexandria (van Tilborg,
p. 172), Edessa,52 província da Síria,53 e talvez Tiro (Kilpatrick, p. 130ss.) ou

51 Cf. Robinson, RedatingtheNT, p. 103-5, esp. p. 103: “O evangelho de Mateus apresenta

todos os sinais de ter sido produzido para uma comunidade (e por uma comunidade)
que precisava formular, em contraposição ao corpo principal do judaísmo farisaico e
saduceu, sua própria linha em relação a questões como a interpretação da Escritura e o
lugar da lei, sua atitude em relação ao templo e aos sacrifícios, ao sábado, ao jejum, à
oração, às leis de alimentação e aos rituais de purificação, suas regras para a admissão à
comunidade e a disciplina a ser aplicada aos ofensores, e também as regras para o
casamento, o divórcio e o celibato, sua política em relação aos samaritanos e aos gentios
em um ambiente predominantemente judeu e assim por diante. Esses problemas refletem
um período no qual a necessidade de coexistência força o esclarecimento do que é
distintivamente uma linha cristã em uma série de questões práticas que, anteriormente,
eram tidas como garantidas”. (Veja mais na seção 8.) Essa percepção difere da de Hare,
Walter e outros que acha que já ocorrera uma ruptura decisiva na época em que o
evangelho foi escrito.
52 Bacon, Studies in Matthew, p. 15, 36, 51; R. E. Osborne, “The Provenance ofMatthews
Gospel”, Studies in Religion 3 (1973): 22-25..
53 E. Schweizer, Matthãus undseine Gemeinde (Stuttgart: KBW, 1974) p. 138-39; Kiinzel,
Studien, p. 252ss.
Introdução 40

Cesareia Marítima.54 Em cada circunstância, os fundamentos são inadequados

(Stanton, “Origin and Purpose” [“Origem e Propósito”], cap. 5; Hill, Matthew
\Mateus]). A proposta mais plausível é a de Slingerland de que Mateus 4.15 e
19.1 mostram que o evangelho foi escrito em algum lugar a leste do Jordão (ele
especifica Pella, mas esse é um refinamento desnecessário e improvável); veja
comentário in loc. Se ele estiver certo, então Antioquia está descartada.
N a verdade, não podemos ter certeza do lugar da composição do primeiro
evangelho. Ainda mais incerto é a quem ele se destina. A suposição usual é de que
o evangelista escreveu para satisfazer as necessidades de seu próprio centro —
percepção que não é implausível. Todavia, o evangelista pode ter sido mais itinerante
do que geralmente se supõe, e o evangelista, em um ministério itinerante, pode
ter escrito seu evangelho para fortalecer e informar um grande número de seguidores
e lhes dar uma ferramenta evangelística e apologética. Não sabemos se isso se
aplica a esse evangelho. A única conclusão razoavelmente correta é que o evangelho
foi escrito em algum lugar da província romana da Síria (como Bonnard, Filson,
Hill, Kümmel [Introduction (.Introdução), p. 119-20] e muitos outros; para a área
coberta pela designação “Síria”; veja comentário em 4.25).
8. Motivação e propósito
O evangelho de Mateus, ao contrário de muitas epístolas paulinas e do
evangelho de João (20.30,31), não conta a seus leitores nada sobre seu propósito
ao escrever nem sobre sua motivação. O evangelho mostra em alguma extensão o
propósito de Mateus na forma como apresenta determinadas informações sobre
Jesus. Mas ir muito adiante disso e especificar o(s) tipo(s) de grupo (s) a que Mateus
se dirigia, os tipos de problemas que enfrentavam e a própria motivação teológica
e psicológica mais profunda do evangelista estaria no limite da especulação. Três
comedimentos são necessários.
1. Não é sábio especificar com muita precisão uma motivação e propósito,
pois aumenta a probabilidade de erro e de distorção quando deixamos de lado
evidências concretas para suposições.
2. Não é sábio especificar apenas um propósito; o reducionismo não faz justiça
à diversidade de temas de Mateus.
3. E necessário muito cuidado na reconstrução da situação da igreja da época
de Mateus a partir do material que fala do Jesus histórico (veja seções 1— 3). Em
certo sentido, isso pode ser legítimo, pois com toda probabilidade Mateus não
compôs seu evangelho apenas a partir de uma curiosidade desapaixonada por
história. Ele pretendia se dirigir a seus contemporâneos. Mas não se pode inferir
necessariamente que o que ele alega que ocorreu na época de Jesus é imediatamente
transferível para a época do próprio evangelista.
Esses comedimentos, em nenhum lugar, são mais importantes que na avaliação
das recentes discussões em relação às variadas ênfases no evangelismo desse

54 B. T. Viviano, “Where Was the Gospel According to Matthew Written?”, CBQ 41

(1979), p. 533-46.
 41 Introdução

evangelho. De um lado, os discípulos são proibidos de pregar a outros que não os

judeus (10.5,6); de outro lado, eles recebem ordem para pregar para todas as
nações (28.18-20). Por causa dessa bifurcação, alguns estudiosos sugerem que
Mateus está preservando as tradições de duas comunidades distintas — uma
comunidade que permanece estreitamente judaica e outra que era mais voltada para
os de fora. Outros acham que Mateus andava na corda bamba entre perspectivas
conflitantes em sua própria comunidade e, portanto, preserva os dois pontos de
vista — um tipo de relato de comissão que não satisfaz nenhum dos dois lados.
Ainda outros levantam uma “motivação” mais específica para essa tensão, um
conflito entre a igreja e a sinagoga em relação ao lugar da missão para gentios,
Mateus assumindo uma posição mediadora (para não dizer concessiva) cujo
objetivo era evitar segmentação entre os dois grupos.55 Embora essas reconstruções
não possam ser eliminadas, elas apresentam sérias falhas. Elas não reconhecem
que Mateus mesmo faz distinções entre o que Jesus espera e exige durante seu
ministério terreno e o que ele espera e exige depois de sua ressurreição.
Mateus 10.5,6 conta-nos o que Jesus exigiu dos discípulos em sua primeira
designação importante registrada; isso não nos conta necessariamente algo do que
estava acontecendo na época de Mateus. O motivo para Mateus incluir 10.6 e
também 28.18-20 e todos os textos afins de qualquer uma dessas passagens pode
ser para explicar como Jesus começou com seu próprio povo e, daí, partiu para os
de fora. Pode-se argumentar que o exemplo de Jesus é o alicerce para o “primeiro
do judeu, depois do grego” de Paulo (Rm 1.14-17). Essa mudança não se desenvolve
apenas sobre fundamentos pragmáticos, mas como resultado de um entendimento
específico do Antigo Testamento (veja comentários em 1.1; 4.12-17; 8.5-13; 12.21;
13.11-17) e do papel distintivo de Jesus, o Messias, na história da salvação (veja
comentários em 2.1-12; 3.2; 4.12-17; 5.17-20; 8.16,17; 10.16-20; 11.7-15,20-
24; 12.41,42; 13.36-43; 15.21-39; 21.1-11,42-44; 24.14; 26.26-29,64; 28.18-
20). Assim, Mateus mostra como, durante o ministério de Jesus, desenvolveu-se a
comissão atual a partir da comunidade embrionária.
Se essa for uma abordagem responsável da evidência, então não temos justificativa
para postular correntes conflitantes de tradição na comunidade de Mateus. Pode ser
que Mateus, por meio do narrar novamente a mudança de perspectiva por causa da
ressurreição de Jesus, esteja encorajando os cristãos judeus a evangelizar além de
sua própria raça. O u talvez ele esteja justificando, diante de judeus não cristãos, o
que ele e seus irmãos judeus cristãos estavam fazendo. Ou talvez ele esteja explicando
a origem da missão cristã para evangelistas judeus cristãos zelosos que, após sua

55Há muitas outras reconstruções. Por exemplo, K. W. Clark (“The Gentile Bias in Matthew”,
JBL 66 [1947], p. 165-72), seguido de Nepper-Christensen (.Matthãusevangelium) e de
Strecker {Weg, p. 15-35), argumenta que o evangelista, ou redator final, devia ser um
gentio se dirigindo a uma igreja cristã gentia. Schuyler Brown (“The Matthean Community
and the Gentile Mission”, NovTest 22 [1980], p. 193-221) localiza a igreja de Mateus
em uma região de fala grega da Síria, após 70 d.C., quando boa parte da cristandade
judaica foi forçada a se mudar para a Síria e, por isso, surgiram novas crises no evangelismo
e conflitos com os fariseus.
Introdução 42

calorosa experiência inicial, querem aprender sobre o desenvolvimento histórico

e o ensinamento de Jesus que fez com que os judeus remanescentes da época de
Jesus fossem a igreja da época desses mesmos judeus. Ou pode ser, essa questão
ainda não foi levantada, que Mateus preveja que eles não podem adiar mais essa
questão e, como um bom pastor, decide evitar o problema por meio do ensino
claro. Ou pode ser que Mateus tenha leitores gentios em mente. Ou talvez todos
esses fatores estavam em operação porque Mateus visava a um público leitor ex­
tenso e variado. Diversas outras possibilidades vêm à mente. Mas essas reconstruções
precisas ultrapassam a evidência, falham em considerar que outros propósitos
Mateus podia ter em mente e, com frequência, ignoram o fato de que ele se
propõe a falar sobre Jesus, e não sobre uma comunidade cristã da sexta, oitava ou
décima década do século I.
Diversas obras recentes são especialmente infelizes ao definir o propósito desse
evangelho em categorias reducionistas e improváveis. Walker sustenta que esse
evangelho não reflete problemas específicos da igreja, mas foi escrito como peça
de combate teológico, destinado a mostrar que Israel tinha sido totalmente rejeitada
na história da salvação e fora substituída de forma tão completa pela igreja que a
Grande Comissão deve ser entendida como uma ordem para evangelizar só os
gentios (veja a discussão em 28.18-20). Os líderes judeus não são nada além de
figuras representativas, e o evangelho como um todo não tem interesse no Jesus
histórico e oferece pouca informação acurada sobre este. Raras vezes Walker é
convincente do ponto de vista exegético; em nenhum outro lugar ele luta
adequadamente com o fato de que todos os discípulos e convertidos primitivos
eram judeus.
Frankemõlle em seu capítulo final argumenta que a obra de Mateus é tão
distinta da de Marcos — longos discursos, estrutura cuidadosa, prólogo, epílogo
— que não tem sentido se referir a ela como “evangelho” no mesmo sentido que nos
referimos a Marcos (veja seção 12). Mateus, ao contrário, pertence à literatura Gattung
(forma ou gênero) à qual Deuteronômio e Crônicas pertencem. Frankemõlle (p.
394ss.) cita diversas frases (e.g., cf. D t 31.1,24; 32.44,45) usadas por Mateus para
completar seus próprios discursos; e a partir dessa evidência ele conclui que o
“evangelho” de Mateus, na verdade, é um “livro de história”, e não da “história da
salvação”, como é normalmente entendido, mas da comunidade à medida que o
livro resume as crenças desta. Mateus, sustenta Frankemõlle, não distingue entre
a vida e o ensinamento do Jesus histórico e o atual Senhor exaltado. Mateus, em
sua “ficção literária” (p. 351), funde os dois. Assim, Jesus torna-se a autoridade
idealizada por trás de Mateus, o teólogo, que aqui se dirige a sua comunidade.
Mas Frankemõlle enfatiza demais as diferenças formais entre Mateus e Marcos e
negligencia as diferenças substanciais entre Mateus e Deuteronômio ou Crônicas.
A investigação dele está longe de ser imparcial.
A insistência de Frankemõlle de que Mateus é um livro especial, com certeza,
está correta. Contudo, um livro pode ser teologicamente unificado apelando para
cumprimento de profecia e outras categorias salvíficas e históricas. A unidade
teológica nao obriga ignorar dados históricos. Além disso, nem Walker nem
 43 Introdução

Frankemõlle reconhecem de forma adequada que Mateus, em grande parte de seu

evangelho, depende muito de Marcos e de Q (seja o que for que se entenda por Q).
Mateus era criativo, mas não tão criativo como Walker e Frankemõlle acham.
Goulder oferece uma teoria de conjunto de prédicas. Goulder, argumentando
um tanto na mesma linha de Carrington e de Kilpatrick,56 sustenta que o propósito
de Mateus era fornecer um livro litárgico. Ele argumenta que o evangelista pegou
o padrão de prédicas do ano festivo judaico como base e desenvolveu uma série de
leituras a serem usadas na adoração litúrgica semana a semana. Marcos, o livro
das prédicas para um ciclo de meio ano, foi expandido por Mateus (não o apóstolo)
para um conjunto de prédicas com duração de um ano; e Marcos é a única fonte
de Mateus. Lucas, dependente de Mateus, também escreveu um conjunto de
prédicas para um ano inteiro, mas substituiu o ciclo de festas seguido por Mateus
pelo ciclo sabático de leituras. Q não existe.
A despeito da imensa erudição de Goulder, há pouca coisa que recomende a
tese dele. Sabemos muito pouco do padrão de adoração do judaísmo do século I.57
No final do século II d.C., os ciclos trienais eram usados em algumas adorações
judaicas. Contudo, o ciclo anual que Goulder discerne por trás de Lucas, quase
certamente, são posteriores que suas contrapartes trienais. Como para Mateus,
não temos evidência de um “conjunto determinado de prédicas para festas” do
século I; e mesmo que ele existisse, estaria ligado à adoração no templo, sem
evidência de que já estivera ligado à adoração na sinagoga conforme exigido pela
tese de Goulder (cf. Stanton, “Origin and Purpose” [“Origem e propósito”], cap.
4). Não só nosso conhecimento do costume litúrgico judaico do século I é muito
escasso, como nosso conhecimento da adoração cristã no século I é ainda mais
escasso. Assim, não sabemos se os ciclos de prédicas cristãs — se existiram —
foram desenvolvidos a partir do ciclo de prédicas judaicas — se esses ciclos existiram!
Com certeza na época de Justino Mártir, as igrejas de que ele teve conhecimento
liam as “memórias dos apóstolos” (i.e., os evangelhos) pelo “tempo que pudessem”
(First Apology [Primeira apologia], 1.67), e não de acordo com alguma especificação
de conjunto de prédicas. Além disso, Goulder, a fim de adequar seu padrão, deve
postular prédicas em Mateus que variam enormemente em extensão.58 É improvável
que a tese de Goulder convença muitos.
Vários estudos caracterizados por julgamento mais sóbrio contribuíram
recentemente para nossa compreensão dos propósitos de Mateus. Muitos desses
estudos são mencionados no comentário. No grau mais abrangente podemos dizer
que o propósito de Mateus é demonstrar (1) que Jesus é o Messias prometido, o

56 P. Carrington, The Primitive Christian Calendar (Cambridge: University Press, 1952);

là., According to Mark (Cambridge: University Press, 1960); Kilpatrick, p. 100.
57 Cf. Leon Morris, The New Testament and the Jewish Lectionaries (London: Tyndale,
1964).
58 Cf. importantes revisões críticas em Int 30 (1976), p. 91-94; JBL (1977), p. 453-55; e
J. D. G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament (London: SCM, 1977), p.
141-48.
Introdução 44

Filho de Davi, o Filho de Deus, o Filho do homem, Emanuel; (2) que muitos
judeus, em especial os líderes, fracassaram pecaminosamente em perceber isso
durante o ministério dele; (3) que o reino messiânico já se manifestara, inaugurado
pela vida, ministério, morte, ressurreição e exaltação de Jesus; (4) que esse reino
messiânico, caracterizado pela obediência a Jesus e consumado pelo retorno dele,
é o cumprimento das esperanças proféticas do Antigo Testamento; (5) que a igreja,
a comunidade dos que se curvaram sem restrição, tanto judeus quanto gentios, à
autoridade de Jesus constitui o verdadeiro lócus do povo de Deus e o testemunho
para o mundo do “evangelho do reino”; (6) que ao longo dessa era os verdadeiros
discípulos de Jesus devem superar a tentação, suportar a perseguição de um mundo
hostil, testemunhar da verdade do evangelho e viver em submissão profundamente
enraizada nas exigências éticas de Jesus, mesmo quando desfrutam da nova aliança,
que é, ao mesmo tempo, o cumprimento da antecipação da antiga aliança e a
experiência do perdão concedido pelo Messias que veio para salvar seu povo do
pecado e para dar sua vida em resgate de muitos.
Essa complexa gama de temas, sem dúvida, era destinada a satisfazer muitas
necessidades: (1) instruir e talvez catequizar (algo facilitado pelo cuidadoso arranjo
de algumas seções tópicas; cf. Moule, Birth [Nascimento], p. 91); (2) fornecer
material apologético e evangelístico, em especial, para ganhar judeus; (3) encorajar
os cristãos em seu testemunho diante de um mundo hostil; e (4) inspirar fé mais
profunda em Jesus, o Messias, junto com a compreensão madura da pessoa, da
obra e do lugar único dele no desdobramento da história da redenção.
9. Canonicidade
Até onde nossas fontes alcançam, o evangelho de Mateus, assim que publicado,
foi recebido pronta e universalmente. Ele nunca sofreu os debates que dividiram
a igreja oriental e a igreja ocidental em relação, por exemplo, à epístola para os
Hebreus, mas foi considerado em todos os lugares como Escritura, pelo menos,
de Inácio (morto em 110) em diante.
10. Texto
O texto de Mateus, comparado com o de Atos dos Apóstolos, é bastante estável.
No entanto, ocorrem importantes variações e algumas delas são discutidas. As
questões textuais mais difíceis de Mateus surgem porque é um evangelho sinótico.
Isso fornece muita oportunidade para harmonização ou desarmonizaçáo na tradição
textual (e.g., veja comentários em 12.47; 16.2,3; 18.10,11). Embora a harmonização
seja uma característica secundária, isso não quer dizer necessariamente que todo
exemplo de possível harmonização deve ser entendido como secundário (e.g., veja
comentários em 12.4,47; 13.35). Com certeza, as harmonizações são mais comuns
nos ditos de Jesus que em outros trechos. Mas resta muito trabalho a ser feito nessa
área, em especial, no exame do fenômeno da harmonização em conjunção com o
problema sinótico (cf. seção 3).59

59 Cf. Fee, p. 154-69; mais abrangente, cf. C. M. Martini, “La problématique générale du
texte de Matthieu”, em Didier, p. 21-36.
 45 Introdução

li. Temas e problemas especiais

Podemos examinar os principais temas de Mateus junto com os problemas
especiais desse evangelho porque muitos temas de Mateus tornaram-se o foco de
vigoroso debate. A fim de evitar repetições desnecessárias, os próximos parágrafos
não resumem tanto os nove temas selecionados como esboço no debate para,
depois, fornecer referência dos lugares no comentário em que esses assuntos são
discutidos.
a. Cristologia
As abordagens aos elementos distintivos da cristologia de Mateus, em geral,
correm lado a lado com uma de três linhas, e estas não são mutuamente excludentes.
A primeira compara Mateus com Marcos a fim de detectar as diferenças en­
tre os dois sempre que tratam de passagens paralelas. Talvez o primeiro estudo
importante nessas linhas seja o ensaio de Styler.60 Ele sustenta que a cristologia de
Mateus, com frequência, é mais explícita que a de Marcos (ele compara, por
exemplo, os dois relatos sobre “A entrada triunfal”; 21.1-11). Com certeza, isso
está correto, pelo menos, em algumas ocorrências. Contudo, é muito menos correto
dizer que Mateus dedica mais atenção à ontologia que Marcos (veja comentários
em 9.1-8; 19.16,17; cf. Hill, Matthew [Mateus], p. 64-66), pelo menos, em relação
às perícopes tratadas pelos dois evangelistas.
A segunda abordagem examina os títulos cristológicos usados no evangelho
de Mateus. Estes são ricos e diversos, “filho de Davi” aparece no primeiro versículo
do evangelho identificando Jesus como o Messias davídico prometido; depois, o
título ocorre, com frequência, nos lábios do necessitado e do doente, que antecipam
o alívio proveniente dele na era messiânica (veja comentário em 9.27). Mateus
usa kyrios (“Senhor”) mais vezes que Marcos e, algumas vezes, usa esse título para
indicar atribuição anacrônica da divindade a Jesus. Todavia, kyrios é uma palavra
com uma grande gama semântica. Ela, muitas vezes, tem o sentido apenas de
“senhor” (e.g., 13.27). Parece mais justo dizer que Mateus usa frequentemente a
palavra por ela ser vaga. Durante o ministério de Jesus antes da cruz, é muito
duvidoso que o termo fosse usado como uma confissão irrestrita da divindade
dele. Contudo, por Senhor ser o termo mais comum na LXX para se referir a
Deus, a grande percepção da pessoa e da obra de Jesus proporcionada pela
perspectiva pós-ressurreição fez com que os discípulos percebessem uma relevância
mais profunda no uso que faziam do termo kyrios do que poderiam ter pretendido
de início. Uma ambiguidade um tanto semelhante, mas mais complexa, rodeia a
expressão “Filho do homem”, discutida no apêndice de 8.20. Outros títulos
recebem comentário nas passagens em que eles são usados pelo evangelista.
A terceira abordagem à cristologia de Mateus é o exame de temas abrangentes,
quer em materiais exclusivos de Mateus (e.g., o estudo de Nolan sobre M t 1— 2,
que foca a cristologia estruturada pela aliança davídica), quer em todo o evangelho

60 G. M. Styler, “Stages in Christology in the Synoptic Gospels”, NTS 10 (1963-64), p.

398-409.
Introdução 46

(e.g., vários estudos ligando messiado ao tema do Servo sofredor).61 Ao longo do

comentário, faz-se alguma referência a estes. Sem dúvida, é melhor para esses temas
e títulos cristológicos que emerjam do estudo indutivo do texto, pois abordagens
mais limitadas, com frequência, resultam em substancial distorção. Por exemplo,
embora Kingsbury (.Matthew [Mateus]) demonstre com habilidade como o título
“Filho de Deus” é importante em Mateus (veja comentários em 2.15; 3.17; 4.3;
8.29; 16.16; 17.5; 26.63), sua insistência em que o título é a categoria cristológica
sob a qual, para a comunidade de Mateus, todas as outras estão inclusas nao se sus­
tenta.62 Mateus oferece a seus leitores vinhetas ligadas de diversas maneiras; e o colo­
rido mosaico resultante é reduzido a um sombrio cinza quando elevamos um tema
(um título cristológico ou outra coisa) a um lugar proeminente de tal forma que
acabe por suprimir outros.
b. Profecia e cumprimento
Cristãos sem orientação têm a tendência de achar que profecia e cumprimento
são coisas não muito distintas de predição e cumprimento preposicionais diretos.
A leitura atenta do Novo Testamento revela que a profecia é mais complexa que
isso. A epístola aos Hebreus, por exemplo, entende o sistema levítico de sacrifício
como profecia do sacrifício de Cristo, entende que Melquisedeque aponta para
Jesus Cristo como sumo sacerdote e assim por diante. O evangelho de Mateus conta-
nos que o retorno de Jesus do Egito cumpre o texto do Antigo Testamento que se
refere ao êxodo (2.15); que o choro das mães de Belém cumpre a referência de
Jeremias a Raquel chorando, em Ramá, por seus filhos; que a compra pelos sacerdotes
de um campo por trinta moedas de prata cumpre as Escrituras descrevendo os atos
realizados por Jeremias e Zacarias (27.9); e, em uma circunstância notável, a mudança
de Jesus para Nazaré cumpre “o que fora dito pelos profetas”, embora não se tenha
nenhum texto específico em mente (2.23). Acrescente-se a isso outra importante
peculiaridade. Várias (as estimativas variam entre dez e quatorze) citações do Antigo
Testamento de Mateus são introduzidas por uma fórmula de cumprimento
caracterizada pela forma passiva de plêroô (“cumprir”) e por uma forma de texto de
certa forma mais distante da LXX que outras citações do Antigo Testamento. Essas
“fórmulas de citações” são todas apartes do evangelista, suas próprias reflexões (daí
o amplo uso da palavra alemã Reflexionszitate para elas). O que explica esse fenômeno?
Esses problemas foram extensamente estudados chegando-se a muito pouca
concordância.63 Quando Mateus cita o Antigo Testamento, este comentário trata de
61E.g., B. Gerhardsson, “Gottes Sohn ais Diener Gottes. Messias, Agapêand Himmelherrschaft
nach dem Matthãusevangelium”, ST 27 (1973), p. 73-106.
62 Cf. a notável crítica de D. Hill, “Son and Servant: An Essay on Matthean Christology”,
journalfor the Study ofthe New Testament 6 (1980), p. 2-16. Kingsbury, por exemplo,
sustenta que “Filho de Deus” domina o pensamento de uma seção de seis capítulos na
qual o título não aparece nem uma vez.
63 Veja a bibliografia em Doeve; Gundry, Use of OT; McConnell; Moo, “Use of OT”,
Rothfuchs; Soarés Prabhu; Stendahl, School o f Matthew, Strecker, Weg. Veja também o
prestimoso resumo e crítica de F. Van Sebroeck, “Les citations d’accomplissement dans
l’Evangile selon Matthieu d’après trois ouvrages récents”, em Didier, p. 107-30; cf.
Longenecker, Biblical Exegesis, p. 140-52; e Stanton, “Origin and Purpose”, cap. 4.3.
 47 Introdução

muitas dessas questões. Em antecipação a essas discussões, talvez quatro observações

sejam úteis.
1. Gundry e Soarés Prabhu, de perspectivas muito distintas, argumentam
que Mateus é responsável pela fórmula das citações (a diferença entre eles é que
Gundry acha que o evangelista era o apóstolo Mateus, Soarés Prabhu não acha
isso). Sempre que Mateus segue Marcos, ele usa a LXX, mas não demonstra
claramente em nenhum caso uma preferência pessoal pela LXX ao introduzir
assimilação mais próxima à dela. Por isso, não há nenhum bom motivo a priori
para negar que Mateus selecionava e, às vezes, traduzia fórmulas de citação que
não eram da LXX. Sem dúvida, as tradições textuais do Antigo Testamento hebraico
e grego eram um tanto fluidas durante o século I (conforme os PM M atestam);
por isso, nem sempre é possível dizer em qual passagem o evangelista está usando
uma forma de texto conhecida em sua época e em qual está fornecendo sua própria
tradução. No entanto, não há bom motivo para sustentar a percepção de que as
citações de cumprimento surgiram de uma “escola” mateana (Stendahl) ou que
foram pegas pelo evangelista de uma coletânea de testemunhos (Strecker).
2. Apesar de se afirmar isso com frequência, não parece muito provável que
os evangelistas, incluindo Mateus, inventassem sua “história” a fim de ter histórias
correspondentes a seus textos comprovadores favoritos do Antigo Testamento. A
questão é mais aguda em Mateus 1— 2 e em 27.9 e é levantada no comentário
dessas passagens. Contudo, diversos pontos argumentam contra a criação maciça
de tradições. Os escritores do Novo Testamento não exploram muito o rico
potencial das predições messiânicas do Antigo Testamento.64A mesma dificuldade
das ligações entre relato e texto do Antigo Testamento argumenta contra a criação
de relatos porque relatos criados teriam eliminado os detalhes mais embaraçosos.
O paralelo dos PM M não pode ser negligenciado. Os aliançados de Qumran,
mesmo quando tratam o Antigo Testamento de forma mais tortuosa, não inventam
“história” (cf. Gundry, Use o f OTSJJso do AT\, p. 193-204).
3. As formas como se diz que os eventos em torno de Jesus cumprem o Antigo
Testamento variam muitíssimo e não podem ser reduzidas a um único rótulo. Até
mesmo as categorias judaicas comumente aplicadas precisam de certa qualificação
(sobre “Midrash”, cf. seção 12).
Diz-se que algumas das citações de cumprimento de Mateus são exemplos de
exegese pesher (e.g., Stendahl, School o f Matthew [Escola de M ateus], p 203;
Longenecker, BiblicalExegesis [Exegese bíblica], p. 143). Essa exegese rabínica enfatiza
a revelação e declara autoritativamente: “Esse evento é o cumprimento daquela
profecia” (e.g., At 2.16). Mas mesmo aqui, devemos ser cuidadosos. Encontramos
os exemplos mais claros de exegese pesher em lQpHab. O que é notável em relação
a seus pronunciamentos autoritativos é que a profecia do Antigo Testamento a que
se refere, Habacuque, é interpretada exclusivamente em termos dos “cumprimentos”
com que está relacionada, tornando sem sentido seu contexto original.65Até mesmo

64 Cf. C. H. Dodd, History and the Gospel (London: Nisbet, 1938), p. 61-63.
Cf. E F. Bruce, Biblical Exegesis in the Qumran Texts (London: Tyndale; e Grand Rapids:
Eerdmans, 1960), p. 16-17.
Introdução 48

as passagens mais difíceis de Mateus, como 2.15, não indicam que o sentido origi­
nal do Antigo Testamento é descartado — nesse caso, que, no êxodo, o povo de
Israel não foi chamado por Deus para sair do Egito.
4. Agora, devemos enfrentar uma questão muito difícil: mesmo que Mateus
não negue o cenário dos textos do Antigo Testamento, ele insiste que são cumpridos
em Jesus, com base em que ele detecta alguma relação entre profecia e cumprimento?
O verbo plêroô (“cumprir”) é discutido no comentário (veja comentário de 2.15 e,
esp., de 5.17), mas quando se refere a cumprimento de Escritura, o verbo não perde
toda força teológica a não ser em raras e bem definidas situações. Contudo, as
opiniões variam em relação a exatamente como essas Escrituras do Antigo Testa­
mento apontam para o futuro. As vezes, as passagens do Antigo Testamento citadas
são claramente ou, pelo menos, de forma plausível messiânicas. A relação entre
profecia e cumprimento, com frequência, é tipológica: entende-se que Jesus deve de
algumas maneiras recapitular a experiência de Israel ou de Davi. Jesus deve vivenciar
o teste do deserto e chamar doze filhos de Israel como apóstolos. Até mesmo o tipo
de tipologia varia consideravelmente. Contudo, permanece a percepção constante
de que o Antigo Testamento estava preparando o caminho para Cristo, antecipando-
o, apontando para ele, levando a ele. Quando perguntamos quanto desse aspecto de
olhar o futuro — ou seja, o aspecto “profético” — os próprios escritores do Antigo
Testamento reconheceram no que escreveram, a resposta deve variar de acordo com
o texto específico. Mas é possível fazer julgamentos experimentais e variados até
mesmo nos casos mais difíceis (e.g., veja comentário em 1.23; 2.15,17,18,23;
4.15,16; 5.17; 8.16,17; 11.10,11; 12.18-21; 13.13-15; 21.4,5,16,42; 22.44; 26.31;
27.9). O cuidado nessas formulações nos ajuda a perceber os profundos laços que
unem o Antigo e o Novo Testamentos.
c. Lei
Poucos tópicos no estudo do evangelho de Mateus são mais difíceis que sua
atitude com a lei. Os principais estudos são discutidos em outro lugar (cf. esp.
Stanton, “Origin and Purpose” [“Origem e Propósito”], cap. 4.4 e neste comentário,
esp. em 5.17-48); mas podemos resumir alguns aspectos do problema aqui.
As dificuldades originam-se de vários fatores. O primeiro, diversas passagens
podem ser entendidas como firme defesa da lei (e.g., 5.18,19; 8.4; 19.17,18) e até
mesmo da autoridade dos fariseus e dos mestres da lei para interpretá-la (23.2,3).
Espera-se que os discípulos de Jesus jejuem, façam caridade (6.2-4) e paguem as
taxas do templo (17.24-27). O segundo, pode-se entender que algumas passagens
suavizam a rejeição de Marcos a determinadas partes da lei. O acréscimo da
preposição “exceto” em 19.9 e a omissão de Marcos 7.19b (“Ao dizer isso, Jesus
declarou ‘puros’ todos os alimentos”) na perícope correspondente de Mateus (15.1-
20) convenceu muitos de que Mateus não ab-roga nenhuma ordem do Antigo
Testamento. O terceiro, há algumas passagens nas quais, pelo menos formalmente,
a carta da lei do Antigo Testamento é suplantada (e.g., 5.33-37) ou uma instituição
venerada do Antigo Testamento parece ser depreciada e potencialmente suplantada
(e.g., 12.6). O quarto, há uma passagem, 5.17-20, amplamente reconhecida como
 49 Introdução

programática da percepção de Mateus da lei. Contudo, ela abraça problemas

interpretativos de extraordinária dificuldade.
A luz desses pontos, várias teorias foram propostas. Bacon (Studies in M at-
thew [Estudos de Mateus}), seguido por Kilpatrick (p. 107-9), argumenta que o
evangelho de Mateus apresenta uma “nova lei” que é para a igreja o mesmo que a
Torá é para o judaísmo. Os cinco discursos de Mateus (cf. seção 14) transformaram-
se no novo Pentateuco. Hoje, poucos seguem essa teoria, suas ligações temáticas e
formais são tênues demais. Alguns sugerem que esse evangelho reflete uma igreja
mateana que ainda não se separou do judaísmo, enquanto outros argumentam
que a igreja acaba de se libertar e, agora, acha necessário se definir contra o judaísmo
(cf. expressões como “os mestres da lei”; “sinagogas deles” ou “sinagogas de vocês”
quando se dirigindo a alguns judeus [e.g., 7.29; 4.23; 23.34]).
Contudo, esses argumentos são um pouco sutis. “Sinagogas deles” implica
rompimento com o judaísmo ou distinção no seio do judaísmo? Os aliançados de
Qumran usavam o pronome “deles” para os fariseus e a corrente principal do
judaísmo. Portanto, será que Jesus não podia ele mesmo empregar essa linguagem
para distinguir sua posição da de seus oponentes judeus sem implicar que ele não
fosse judeu? Um membro liberal ou de alto posto da Igreja da Inglaterra pode se
referir aos seus colegas referindo-se às faculdades de treinamento da Igreja da
Inglaterra, refletindo tradição evangélica sem sugerir que algum dos três principais
grupos não pertence à comunhão anglicana. E se Jesus falava nesses termos, e se
Mateus registra isso, então Mateus também pode estar refletindo conscientemente
as circunstâncias de sua própria igreja. Mas se esse for o caso, ainda permanece
obscuro se a igreja dele (se, de algum modo, ele a tiver em mente) realmente
libertou-se do judafsmo (veja mais comentários em 4.23; 7.29; 9.35; 10.17; 11.1;
12.9,10; 13.35 e outros).
Outro exemplo (8.4) é comumente tido com o sentido de que o escritor
acredita que Jesus conserva até mesmo os detalhes cerimoniais da lei do Antigo
Testamento, e que isso reflete uma percepção conservadora da contínua validade
da lei na comunidade de Mateus. Essa interpretação, embora difícil de provar, é
logicamente possível. Como alternativa, pode-se também argumentar que 8.4
reflete uma comunidade anterior a 70 d.C., uma vez que depois dessa data seria
impossível ofertar sacrifício no templo. Mais uma vez, se Jesus disse algo semelhante
a isso, então o fato de Mateus incluir isso pode não ser por causa de conservadorismo
de sua comunidade, mas porque isso mostra como Jesus usava até mesmo a lei
cerimonial a fim de apontar para si mesmo (veja comentário em 8.4).
É muito difícil limitar essas várias possibilidades. Elas também estão claramente
relacionadas com a forma como se usa a crítica da redação (cf. seções 1— 3,5,7—
8). Com muita frequência, essas questões metodológicas não são tão levantadas,
mesmo quando as conclusões mais surpreendentes são confiantemente propostas,
quanto o fato estabelecido. Alguns sustentam que a igreja de Mateus tinha uma
percepção tão conservadora da lei do Antigo Testamento que os que “praticam o
mal” (lit., “os que praticam a iniquidade; os que transgridem”), denunciados em
7.23, são cristãos paulinos (e.g., Bornkamm, Tradition \Tradição\, p. 74-75). Essa
Introdução 50

percepção, bem à parte da autenticidade dos ditos de Jesus e do perigo de

anacronismo, interpreta erroneamente Mateus e Paulo. Os ataques de Mateus são
principalmente dirigidos aos líderes judeus, em especial os fariseus, cujas manobras
legais embotavam o poder da lei, e os quais não percebiam a verdadeira direção na
qual a lei apontava. Eles eram, como diziam com mordacidade os aliançados de
Qumran, “comentadores de coisas irrelevantes” (CD 1.18).66 Quanto a Paulo,
sem dúvida, muitos o veem como antinomiano. Mas ele também falou com firmeza
sobre o tipo de comportamento necessário para entrar no reino (Rm 8.14; 13.10;
G1 5.14).
Contudo, se Mateus ataca os fariseus, isso se refere aos fariseus da época de
Jesus, da época de Mateus ou de ambos? O mínimo que podemos dizer é que
Mateus escolheu escrever um evangelho, não uma epístola. Uma vez que ele
escolheu escrever sobre Jesus como o Messias, a pressuposição deve ser de que ele
pretendia dizer algo sobre a vida e os relacionamentos de Jesus. Isso leva-nos a
perguntar se algumas diferenças entre Mateus e Paulo têm de ser explicadas pelos
lugares distintivos do assunto deles na história da salvação. Embora Mateus tenha
escrito depois de Paulo escrever para os romanos, ele escreve sobre um período
anterior ao de Paulo. Sem dúvida, ele tem determinados leitores e suas necessidades
em mente. Todavia, não é de nenhuma ajuda entender o tratamento da lei por
Mateus para entender as necessidades de seus leitores originais do ponto de vista
de seus leitores modernos sem antes avaliar o pano de fundo histórico de seu
evangelho — viz., a vida e o ensinamento de Jesus.
Não é fácil definir com precisão o ensinamento de Jesus sobre a lei, quer
reunido a partir de Mateus quer a partir dos quatro evangelhos. Sigal (“Halakah”
[“Halaca”]) apresentou recentemente uma teoria iconoclasta. Ele argumenta que
os fariseus da época de Jesus não eram ligados aos rabis da Mixná (veja seção
l l .f ) , mas formavam um grupo de extremistas que foi eliminado nos eventos de
70 d.C. Esses extremistas opunham-se a Jesus e outros mestres que desempenhavam
papéis semelhantes aos seus. Afinal, a ordenação era desconhecida na época de
Jesus, portanto não havia distinção entre Jesus e os outros mestres. Jesus era ele
mesmo um “protorrabi” — termo de Sigal para o grupo que deu origem aos rabis
ordenados do período pós-Jâmnia (85 d.C. em diante). Todas as decisões legais
de Jesus, diz Sigal, caem no âmbito do que outros protorrabis podem dizer. Sigal
testa essa teoria nos relatos de Mateus sobre a conduta de Jesus em relação ao
sábado (12.1-14) e ao divórcio (19.1-12).
Sigal apresenta muitos pontos notáveis. Todavia, a exegese dele (cf. a discussão
completa no comentário) de 5.17-20 e de outras passagens-teste não é convincente
porque ele elimina todas as declarações cristológicas (e.g., 12.8) como inserções
da igreja na narrativa. Ele não discute em nenhum lugar, com fundamento histórico
ou literário, a autenticidade das afirmações cristológicas de Jesus, mas rejeita-as
simplesmente referindo-se a rejeições semelhantes feitas por outros estudiosos.

66Vários mencionam o trocadilho entre fflâqôt (“coisas sem dificuldade”) e kflâkôt (“decisões
legais que afetam a conduta”), esse último é o objetivo dos fariseus.
 51 Introdução

No entanto, a questão é crucial: se Jesus ofereceu julgamentos concernentes à lei

fazendo afirmações, explícitas ou implícitas, concernentes ao seu messiado, a função
da lei no ensinamento de Jesus, com certeza, será apresentada de forma distinta da
que seria se Jesus se visse como nada além de um “protorrabi”. O comentário trata
extensamente essa questão (veja em 5.17-20; 8.1-4,16,17; 11.2-13; 12.1-14,21;
13.35,52; 15.1-20; 17.5-8; 19.3-12; 22.34-40; 27.51).
Sem dúvida, podemos ligar o tratamento da lei por Mateus com seu tratamento
do Antigo Testamento (seção ll.b ). Mateus sustenta que Jesus ensinou que a lei
tinha uma função profética apontando para ele. A continuidade da validade da lei
está no próprio ministério, ensino, morte e ressurreição de Jesus. O fator unificador
é Jesus mesmo, cujo ministério e ensinamento permanecem em relação ao Antigo
Testamento (incluindo a lei) da mesma forma que o cumprimento o faz com a
profecia. A abordagem do problema da continuidade e descontinuidade — o que
permanece imutável do código mosaico — em algum outro termo representa
importar categorias estranhas ao pensamento de Mateus e a seu testemunho distintivo
de Jesus (veja esp. comentário em 5.17-20; 11.7-15). Nessa estrutura unificadora,
as passagens problemáticas mencionadas no início desta discussão podem ser
explicadas de modo mais correto; com isso, podemos evitar a tese que torna o
mandamento duplo do amor a única chave hermenêutica para o entendimento do
Antigo Testamento por Jesus (veja comentário em 22.34-40).
d. Igreja
Há duas ocorrências da palavra ekklêsia (“igreja”) em Mateus (16.18; 18.17).
O “eclesiasticismo” de Mateus, em parte porque não aparece em nenhum outro
evangelho, é, muitas vezes, enfatizado demais.67
Determinados aspectos destacam-se. O primeiro, Mateus insiste que Jesus
predisse a continuação de seu pequeno grupo de discípulos em uma comunidade
distinta, um povo santo e messiânico, a “igreja” (veja comentário em 16.18). Esse
tema baseia-se em diversas passagens, não em apenas um ou dois textos de
autenticidade discutível. O segundo, Jesus insiste que a obediência às exigências
éticas do reino, longe de ser opcional para os que compõem a igreja, tem de
caracterizar a vida destes. A fidelidade deles prova ser falsa sempre que não fazem
o que Jesus ensina (e.g., 7.21-23). O terceiro, deve-se impor determinada disciplina
à comunidade (veja comentário em 16.18,19; 18.15-18). Mas Mateus descreve
essa disciplina em princípios, não em detalhes (não há menção a diáconos, líderes
religiosos, presbíteros ou semelhantes) e, por isso, essa disciplina não é anacrônica
desde que podemos aceitar o fato de que Jesus previu a continuação de sua comuni­
dade.
Esse terceiro tema é muito mais vigoroso em Mateus que em Marcos ou
Lucas. Pode-se especular a respeito das pressões que estimularam Mateus a incluir
esse material — apatia da igreja, retorno ao tipo de justiça casuística, infiltração

67 Para um resumo conveniente da literatura recente, cf. Stanton, “Origin and Purpose”,
cap. 4.2. Stanton omite a menção à obra extraordinariamente importante de B. F.
Meyer (veja comentário em 16.17-19).
Introdução 52

de pessoas não totalmente comprometidas com Jesus Messias e o fracasso de

disciplinar os membros negligentes. Mas isso é especulação. O fator essencial é
que Mateus insiste que a exigência de uma igreja disciplinada remonta a Jesus
mesmo.
e. Escatologia
Mateus distingue consistentemente entre quatro períodos de tempo: (1) o
período de revelação e da história anterior a Jesus; (2) a inauguração de algo novo
na vinda e no ministério dele; (3) o período que inicia com a exaltação de Jesus, a
partir do qual toda a soberania de Deus é mediada por intermédio dele, e seus
seguidores proclamam o evangelho do reino para todas as nações; e (4) a consumação
e além dela.
Muitas características da escatologia de Mateus ainda são estudadas. As sete
características mais importantes (talvez o número seja escatologicamente importante!)
e os trechos em que elas são principalmente discutidas neste comentário são: (1) o
sentido de versículos especialmente difíceis (e.g., 10.23; 16.28); (2) o sabor
distintivo do “Reino dos céus” que sobressai em Mateus contra o “Reino de Deus”,
preferido pelos outros escritores do Novo Testamento (cf. comentário em 3.2);
(3) a extensão em que o reino já foi inaugurado e a extensão em que ele é totalmente
futuro, à espera da consumação (tema recorrente; cf. esp. cap. 13); (4) a situação
das parábolas em relação à escatologia (caps. 13, 25); (5) a relação entre o reino e
a igreja (outro tema recorrente; cf. esp. 13.37-39); (6) o sentido em que Jesus via
a iminência do reino (veja comentário no cap. 24); (7) o discurso do monte das
Oliveiras (caps. 24— 25).
f. Os líderes judeus
Duas áreas precisam ser esclarecidas para a compreensão do tratamento de
Mateus em relação aos líderes judeus. A primeira é a identificação de “fariseus” na
época de Jesus. Podemos distinguir quatro pontos de vista, cada um representado
por competentes estudiosos judeus.
1. A abordagem tradicional é bem defendida por Guttmann,68 e ele argumenta
que os fariseus eram líderes mais eficazes que os profetas do Antigo Testamento.
Os profetas eram idealistas inflexíveis; os fariseus, cujas percepções são largamente
refletidas por seus sucessores, os rabis por trás da Mixná, eram flexíveis, ajustando
as exigências daTorá por meio de procedimento exegético primorosamente ajustado
pondo em circulação decretos legais destinados a tornar a vida mais fácil e a
esclarecer a conduta correta.
2. Em contraposição, Neusner69 insiste que há um hiato entre as percepções
rabínicas refletidas na Mixná e o farisaísmo anterior a 70 d.C. Os fariseus estrutu­

68 Alexander Guttmann, Rabbinic Judaism in the Making: A Chapter in the History of the
Hcdakah from Ezra to Judah I (Detroit: Wayne State University, 1970).
69 Jacob Neusner, The Rabbinic Traditions of the Pharisees, 3 vols. (Leiden: Brill, 1971).
Para um tratamento simplificado, cf. com sua obra From Politics to Piety: The Emergence
ofPharisaic Judaism (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1973).
 53 Introdução

ravam a vida do judaísmo anterior a 70 estendendo os rituais de purificação do

templo para a experiência diária de todo judeu.
3. Rivkin70 sustenta que os fariseus — grupo pós-macabeano revolucionário
do ponto de vista teológico — eram homens de considerável instrução e poder de
persuasão. Eles desenvolveram a lei oral, agora, amplamente codificada na Mixná,
e, sem perceber, afastaram-se radicalmente de suas raízes do Antigo Testamento.
Rivkin nega que eles tivessem tendências separatistas ou ritualistas; a influência
exercida por eles foi ampla e penetrante.
4. Sigal71 argumenta por uma completa disjunção entre os fariseus, os quais ele
identifica como o perushim (“separatistas”), e os rabis por trás da Mixná. Na época
de Jesus, os rabis não eram ordenados oficialmente: a ordenação ainda não fora
inventada. Por isso, Jesus mesmo é tratado por “rabi” nos evangelhos (e.g., 26.49;
Mc 9.5; 10.51; 11.21; Jo 1.38,49; 3.2). Ele pertencia à classe de “protorrabis”,
precursores dos rabis ordenados do período da Mixná. Os fariseus, oponentes de
Jesus, eram extremistas que morreram depois de 70 d.C. e não deixaram, d'e fato,
nenhum vestígio literário.
A avaliação especulativa adotada neste comentário é que essas interpretações
concorrentes da evidência estão amplamente corretas no que afirmam e erradas
no que negam. Sigal, quase com certeza, está certo ao argumentar que a ordenação
era desconhecida na época de Jesus (cf. Westerholm, p. 26-39), embora pudessem
haver procedimentos informais para reconhecer um mestre da Escritura. Pode ser
que não exista a equação simples “fariseu” e rabi da Mixná. Contra Sigal, é
improvável que os fariseus fossem tão separatistas que não abraçassem a maioria
dos “protorrabis”, se não todos eles. Os evangelhos referem-se a todos os outros
grupos religiosos importantes — saduceus, sacerdotes, escribas — e é quase
inconcebível que os evangelistas não digam quase nada sobre os “protorrabis”, o
grupo dominante depois de 70 d.C., e expressem tanta crítica a um grupo (os
fariseus) tão irrelevante na época de Jesus que desapareceu de vista depois de 70
d.C. O razoavelmente rápido desaparecimento dos saduceus depois de 70 d.C.
não faz paralelo com o desaparecimento dos fariseus porque muito da vida e da
influência deles dependia do templo destruído pelos romanos; e, em todo caso, os
evangelistas fornecem-nos alguma descrição da posição teológica deles.
Quanto a Jesus, ele não pode ser reduzido a um “protorrabi”, treinando seus
seguidores a repetir suas decisões legais. Suas afirmações messiânicas não podem
ser descartadas com tanta facilidade. Para os espectadores, ele parecia um profeta
(21.11,46).72 Guttmann (n. 68) está correto ao dizer que os fariseus adaptaram as

70Ellis Rivkin, A Hidden Revolution: The Pharisee’s Searchfor the Kingdom Within (Nashville:
Abingdon, 1978).
71 “Halakah”; id., The Emergence of ContemporaryJudaism, vols. 1.1; 1.2; The Foundations
o f Judaism from Biblical Origins to the Sixth Century A.D. (Pittsburgh: Pickwick, 1980).
Uma dicotomia um tanto semelhante é adotada por John Bowker, Jesus and the Pharisees
(Cambridge: University Press, 1973).
72 Cf. B. Lindars, “Jesus and the Pharisees”, Donum Gentilicium, eds. E. Bammel, C. K.
Barrett e W. D. Davies (Oxford: Clarendon, 1978), p. 51-63, esp. p. 62-63.
Introdução 54

leis à época e foram líderes eficazes. O problema é que a minuta das regulamentações
deles tornou as distinções rituais muito difíceis e a moralidade muito cômoda. A
santidade radical ordenada pelos profetas do Antigo Testamento foi domesticada,
preparando o caminho para a pregação de Jesus que ordenava maior retidão que a
dos fariseus (5.20). Embora Neusner (n. 69) detecte corretamente a preocupação
dos fariseus com a pureza cerimonial (cf. 15.1-12), seu ceticismo concernente à
firmeza das tradições orais e à possibilidade de saber mais sobre os fariseus não tem
motivo. A evidência de Josefo não pode ser descartada com tanta facilidade como
Neusner quer que pensemos. Mesmo admitindo a tendência do próprio Josefo em
direção aos fariseus, a evidência dele demonstra de forma tão consistente a ampla
influência que exerciam na nação, isso para não mencionar a centralidade deles
durante a Guerra Judaica, que é muito difícil pensar neles como um grupo separatista
secundário (Sigal) ou como exclusivamente preocupado com a pureza ritual.
A Mixná (c. 200 d.C.) não pode ser lida de volta a 30 d.C. como se o judaísmo
não tivesse enfrentado o crescimento do cristianismo e a total destruição do templo
e do culto oferecido ali. Não obstante, ela preserva mais material tradicional do
que se pensa às vezes. Pode-se suspeitar que os fariseus da época de Jesus incluem
os “protorrabis”, ancestrais teológicos da Mixná Tarmaim (lit., “repetidores”, i.e.,
os “rabis” de, aproximadamente, 70 a 200 d.C.). Nessa percepção, eles incluem
todos os homens tão instruídos e criativos quanto os rabis do século II. Mas eles
também incluem homens muito inferiores, da perspectiva moral e intelectual, que
foram amplamente expurgados pelos efeitos gêmeos do crescimento do cristianismo
e da destruição de 70 d.C. Esses eventos desencadearam uma “contrarreforma”,
cujo legado é a Mixná. Rivkin (n. 70), sem dúvida, está correto em ver os fariseus
como estudiosos instruídos cuja aplicação e desenvolvimento meticulosos da lei
do Antigo Testamento tenham exercido pesada influência no judaísmo, apesar de
sua identificação dos fariseus com os escribas e seu tratamento do desenvolvimento
da lei oral ser simplistas.
Sustentamos que os fariseus eram um grupo não sacerdotal de origem incerta,
em geral, instruído, comprometido com a lei oral e preocupado com o desenvol­
vimento da Halaca (regras de conduta baseadas em deduções da lei). Muitos mestres
da lei eram fariseus; e o Sinédrio também incluía homens do grupo deles (veja
comentário em 21.23), embora a liderança do Sinédrio pertencesse aos saduceus
sacerdotais.
A segunda área que precisa de esclarecimento é a maneira como Mateus se
refere aos líderes judeus. E de aceitação unânime que Mateus é bastante firmemente
antifarisaico. Contudo, recentemente, cada vez mais estudiosos passaram a concordar
que o retrato dos fariseus apresentado por Mateus reflete os rabis do período de 80-
100 d.C., não a situação por volta de 30 d.C. A apreensão dele de outras facções
judaicas, que desaparecem amplamente depois de 70 d.C., é superficial e, às vezes,
errada. Gaston acha que a profundidade da ignorância de Mateus, especialmente
em relação aos saduceus, é “espantosa”.73

73 L. Gaston, “The Messiah of Israel as Teacher of the Gentiles”, Int 29 (1975), p. 34.
 55 Introdução

A questão é complexa.74 Contudo, determinadas observações qualificam a

acusação de ignorância de Mateus.
1. Se a única meta de Mateus fosse os rabis de 80-100 d.C., designados de
“fariseus”, é espantoso o fato de eles praticamente não serem mencionados du­
rante a narrativa da semana da paixão e da narrativa da paixão quando o sentimento
contra Jesus alcançou seu ápice. O que descobrimos é que os principais oponentes
são sacerdotes, líderes religiosos, membros do Sinédrio, exatamente o que espera­
ríamos nas cercanias da Jerusalém de antes de 70 d.C. Isso demonstra que Mateus
não ignora totalmente as distinções históricas em relação aos líderes judeus; isso
põe em questionamento a tese de que seus oponentes são exclusivamente os fariseus
e incita cautela em fazer julgamentos semelhantes.
2. Mateus menciona os saduceus com mais frequência que todos os outros
evangelistas juntos. Se Mateus fosse tão ignorante em relação a eles, e se eles
fossem irrelevantes para as supostas circunstâncias alegadas por ele em 80-100
d.C., por que ele faria múltiplas referências a eles?
3. Mateus demonstra que tinha consciência de algumas distinções doutrinais
dos saduceus (veja comentário em 22.23-33). Isso deve nos deixar muito cautelosos
na avaliação do ponto mais difícil — viz., que, em cinco passagens, Mateus usa a
expressão “fariseus e saduceus” de uma forma que os liga intimamente (3.7;
16.1,6,11,12). Essa ligação é peculiar a Mateus. A conhecida antipatia entre os
dois grupos era suficientemente robusta para que muitos comentaristas modernos
concluíssem que esse evangelho foi escrito bastante tardiamente e por alguém bastante
distante do cenário de 30 d.C. para que essa incongruência apareça no texto. Mas
além da consciência histórica de Mateus, duas explivcações complementares removem
amplamente essa dificuldade.
A primeira, a ligação de fariseus e saduceus sob um artigo de Mateus 3.7
pode refletir não a concordância teológica deles, mas sua missão em comum. Da
mesma maneira que o Sinédrio questionou a autoridade de Jesus, é intrinsecamente
provável que eles tenham enviado delegados para sondar João Batista. O Sinédrio
incluía fariseus e saduceus (At 23.6); e a desconfiança mútua deles torna provável
que a delegação fosse composta de representantes dos dois grupos. O quarto
evangelho sugere isso. Os “judeus de Jerusalém” (quem mais se não o Sinédrio?)
enviaram “sacerdotes e levitas” (Jo 1.19) — com certeza, saduceus — para perguntar
a João quem ele era; mas também foram enviados fariseus (Jo 1.24). Portanto, a
linguagem de Mateus pode preservar uma reminiscência histórica acurada. Pode-
se pressupor algo semelhante em 16.1. Devemos sempre lembrar que embora
fariseus e saduceus pudessem brigar ferozmente uns com os outros a respeito de
determinadas questões, as circunstâncias políticas deles exigiam que trabalhassem
juntos em muitos graus.
A segunda, embora a ligação dos fariseus e saduceus nas referências restantes
(16.6,11,12) pareçam tornar o ensinamento deles igual, o contexto exige moderação.

74Cf. D. A. Carson, “Jewish Leaders in Matthew’s Gospel: A Reappraisal”, JETS 25 (1982),

p. 161-74. Para uma apresentação concisa dos dados, cf. Garland, p. 218-21.
Introdução 56

Em determinadas circunstâncias, um batista pode admoestar contra o “ensinamento

de presbiterianos e anglicanos”, não por desconhecer as diferenças fundamentais
entre eles (ou até mesmo em meio a eles!), mas porque deseja contrapor o pedobatismo
a suas próprias percepções. Em 16.5-12, fica bastante claro que Jesus nao está
contestando tudo que os fariseus e saduceus ensinam, pois ele sustenta, em comum
com eles, algumas coisas que esses grupos ensinam. Nesse contexto, o ponto par­
ticular do ensinamento é a atitude deles em relação a Jesus e o desejo deles de
domesticar a revelação e autenticá-la — atitude tão sem visão que não consegue
reconhecer a verdadeira revelação quando ela se apresenta (veja comentário em
16.1-4). É contra esse “fermento dos fariseus e dos saduceus” que Jesus adverte os
discípulos; na percepção dele, os dois grupos são culpados de cometer o mesmo
erro.
4. As categorias se sobrepõem nos evangelhos, incluindo Mateus, para os líderes
judeus. Que saibamos, o Sinédrio, por exemplo, era composto de saduceus, fariseus
e líderes religiosos. A maioria dos saduceus era sacerdote. A maioria dos líderes
religiosos era da nobreza leiga e é provável que fossem principalmente fariseus.
Assim, no Sinédrio, os “fariseus” eram “leigos” no sentido em que não eram
sacerdotes, mas muitos deles eram escribas (“mestres da lei”) e, por isso, diferentes
dos líderes religiosos. Quando 21.23 fala a respeito dos chefes dos sacerdotes e
dos líderes religiosos se aproximarem de Jesus, é provável que se refira a membros
do Sinédrio descritos em termos de sua posição clerical, em vez de sua posição
teológica. As ambiguidades são consideráveis, mas devemos evitar disjunções
indefensáveis.
5. Nossa própria ignorância a respeito de quem eram os fariseus e das crenças
distintivas dos saduceus (os conhecimentos quase inteiramente por meio dos
escritos de seus oponentes — “quase”, porque alguns estudiosos acham que, por
exemplo, Sirach [Eclesiático] é um documento protossaduceu) devia nos fazer
hesitar antes de atribuir ignorância “espantosa” ao evangelista. Talvez a ignorância
espantosa seja a nossa. Pode-se suspeitar que, em algumas circunstâncias, o
tratamento que Mateus dedica aos líderes judeus é forçado em um molde para se
ajustar à data de 80-100 d.C. A verdade é que nosso conhecimento do judaísmo
e do cristianismo durante esse período tem lacunas formidáveis. Apesar de que
Mateus possa ter escrito nessa época — embora na minha percepção isso seja
improvável — o tratamento que dá aos líderes judeus não pode ser usado para
defender a percepção de uma data tardia.
Mas será que a polêmica de Mateus é tão implacável que ele deva ser considerado
antissemita (cf. comentário em 23.1-36; 26.57-59)? O julgamento de Légasse é
sólido.75 As denúncias mais severas de Mateus não têm motivação racial; elas são
provocadas pela resposta das pessoas a Jesus. Essas denúncias estendem-se a crentes
confessos cuja vida demonstra a falsidade de sua confissão (7.21-23; 22.11-14),
como também aos judeus; o principal motivo é a preocupação com a perseverança
da comunidade cristã e com a proclamação autoritativa do “evangelho do Reino”

75 S. Légasse, “L’ ‘antijudaïsme’ dans l’Evangile selon Matthieu”, em Didier, p. 417-28.

 57 Introdução

para “todas as nações”, judeus e gentios (veja comentário em 28.18-20), a fim de

trazer todos à submissão ao Jesus Messias.
g. Missão
Reconheceu-se há muito tempo que a intenção é que a perícope final (28.16-
20) seja o ponto culminante em torno do qual todo o evangelho se move. Esses
versículos, ao ligar alguns dos temas mais dominantes de Mateus, confere-lhes uma
nova profundidade que alcança todo o evangelho e lança luz sobre ele. Por exemplo,
a Grande Comissão é percebida como o resultado da ordenação providencial de
Deus da história (1.1-17) a fim de trazer para um mundo caído um Messias que
poderia salvar seu povo do pecado (1.21); mas a relevância universal do nascimento
de Jesus, sugerida em 1.1 e repetidamente levantada no fluxo da narrativa (e.g.,
veja comentário em 2.1-12; 4.14-16,25; 8.5-13; 10.18; 13.36-52; 15.21-28;
24.9,14), agora, é confirmada pelas linhas finais.
Já observamos que a extensão da Grande Comissão foi limitada por alguns
— embora com base em fundamentos inadequados — só aos gentios (seção 8;
veja comentário em 28.18-20). Mateus não traça o contexto do povo de Deus de
um contexto judeu para um exclusivamente gentio, mas a partir de um contexto
judeu para um inclusivo do ponto de vista racial. Mateus, ao contrário de Lucas
(Lc 21.24) e de Paulo (Rm 11.25-27), não questiona o futuro de Israel como
povo distinto.
h. Milagres
Os escritores bíblicos não veem os milagres como intervenções divinas em
um universo ordenado e restrito. Antes, Deus, como Senhor do universo e da
história, sustenta tudo que acontece sob sua soberania. Contudo, ele, às vezes, faz
coisas extraordinárias; e nós, no mundo moderno, as chamamos de “milagres”.
Os escritores bíblicos preferem usar termos como “sinal”, “maravilha” ou “poder”.
Os paralelos entre Jesus e os operadores de milagres helénicos não são tão próximos
como pensam alguns críticos da forma (cf. Albright e Mann, p. cxxiv-cxxxi). O
valor dos milagres, por sua vez, como prova da divindade de Jesus não é tão
conclusivo como pensam alguns expositores conservadores.
Em Mateus, os milagres compartilham determinadas características com os
dos outros evangelhos sinóticos, e essas características devem ser entendidas antes
de examinarmos as características distintivas de Mateus. Os milagres de Jesus são
associados com a irrupção do reino prometido (8.16,17; 12.22-30; cf. Lc 11.14-
23). Eles fazem parte de sua obra messiânica (4.23; 11.4-6) e, por isso, a dupla
evidência da alvorada do reino e da condição de Jesus como o Rei Messias. Isso
não quer dizer que Jesus fez milagres por exigência de um tipo de atestação
espetacular (veja comentário em 12.38-42; cf. Jo 4.48). Fé e obediência não são
garantidas por grandes milagres, embora a fé e o extremo poder de Deus operando
por intermédio de Jesus estejam ligados de diversas maneiras. A falta de fé pode
ser um impedimento para esse poder (e.g., 17.19,20), não porque o poder de
Deus fique restringido, mas porque a verdadeira confiança nele se submete ao seu
poderoso reinado e espera misericórdias dele (e.g., 15.28; cf. Mc 9.24).
Introdução 58

“Milagres naturais” (acalmar a tempestade ou a multiplicação de pães e peixes)

atestam não só a amplitude universal do poder de Deus, mas também podem, em
alguns casos (acalmar a tempestade), fornecer um exemplo da rebelião da criação
contra Deus com um antegozo da ordem restaurada — ordem essa que atingirá
seu auge por meio da consumação do reino. Em alguns casos (a multiplicação dos
pães e peixes, a figueira seca), os milagres constituem um “simbolismo profético”
que promete realização irrestrita e incondicional (o banquete messiânico, a certeza
de julgamento) no fim dos tempos.
Os milagres registrados em Mateus são distintivos pela brevidade com que são
relatados. Ele condensa introduções e conclusões, omite personagens secundários e
coisas desse tipo (veja comentário em 8.1-4). Não obstante, é exagero dizer, como o
faz Held: “Os milagres não são importantes por causa deles mesmos, mas por causa
da mensagem que contêm” (Bornkamm, Tradition [Tradição], p. 210). Isso poderia
quase sugerir que a objetividade dos milagres não tem consequência para Mateus
desde que a mensagem deles seja preservada. Mateus mesmo rejeita isso especifica­
mente (11.3-6). Todos os evangelistas sustentam que os milagres apontam além da
mera realidade dos eventos maravilhosos: nisso, Mateus não é diferente dos outros.
Ele apenas muda um pouco o equilíbrio e a implicação do evento a fim de enfatizar
a implicação do milagre.
Os temas particulares mais favorecidos por Mateus em conexão com os
milagres de Jesus são desenvolvidos neste comentário.
z. A compreensão e a fé dos discípulos
Desde a obra de G. Barth (em Bornkamm e outros, Tradition [Tradição], p.
105ss.), muitos estudiosos sustentam que enquanto, em Marcos, os discípulos
não entendem o que Jesus diz até que ele lhes explique em segredo, Mateus atribui
grande e imediata compreensão aos discípulos. Na verdade, isto é o que os separa
da multidão: os discípulos entendem, os observadores não. O ponto no qual os
discípulos vacilam e devem melhorar não é em sua compreensão, mas em sua fé.
Pode-se defender a tese por meio da seleção cuidadosa de dados, mas ela não
resistirá ao exame atento. A parte de depender demais do chamado segredo messiânico
de Marcos, a tese não trata adequadamente o pedido dos discípulos por instrução
particular (13.36), a falha deles em entender o ensinamento de Jesus sobre a Paixão,
até mesmo após a explicação dada por ele, (e.g., 16.21-26; 17.23; 26.51-56) e as
passagens que lidam com “tropeço” ou “escandalizar, abandonar”. Esses não são
assuntos periféricos, eles são essenciais para o que Jesus e Mateus dizem sobre disci-
pulado.
A tese também erra não só pelos dois motivos mencionados acima, mas
também por um terceiro motivo. Ela, adotando uma forma doutrinária de crítica
da redação, enfatiza tanto o que as passagens relevantes revelam sobre a igreja de
Mateus que abranda a verdadeira força propulsora delas. Em especial, o fracasso
dos discípulos em entender a relevância das predições de Jesus da paixão e da
ressurreição é amplamente uma função do lugar único dos discípulos na história
da salvação. Eles não estavam preparados antes dos eventos para aceitar a noção
 59 Introdução

de um Messias crucificado e ressuscitado; não poucas afirmações cristológicas de

Jesus são bastante vagas (cf. Carson, “Christological Ambiguities” [“Ambiguidades
cristológicas”]) de forma que o sentido pleno delas só pôde ser apreendido pelos
que tinham mentalidade judaica tradicional depois do Calvário e do túmulo vazio.
Nesse sentido, a experiência dos discípulos de adquirir compreensão e fé mais
profundas foi única porque ela estava contida em uma fase da história da salvação
tornada obsoleta para sempre pelo triunfo da ressurreição de Jesus.
Os leitores de Mateus, quer os do século I quer os de hoje, podem se beneficiar
com o estudo da experiência dos discípulos conforme registrada por ele. Contudo,
tentar imitar subjetivamente a vinda dos discípulos à fé e à compreensão plenas
depois da ressurreição de Jesus não passa de futilidade. Antes, devemos rememorar
esse testemunho da autorrevelação divina, observando a sabedoria e o cuidado de
Deus como se ele, por intermédio de seu Filho, revelasse gradualmente a si mesmo
e ao seu propósito de redimir uma raça caída e rebelde. Ao alimentar nossa fé e
compreensão com o testemunho combinado das primeiras testemunhas a respeito
de como chegaram por meio de uma sequência histórica única a sua fé e compreensão,
aprendemos a focar nossa atenção não nos discípulos, mas no Senhor deles. Isso não
quer dizer que os discípulos não têm nada a nos ensinar sobre crescimento pessoal;
antes, é insistir em que podemos basicamente entender de forma errônea esse
evangelho se não percebermos que ele lida com uma obtenção única de fé e compre­
ensão. Esse tópico é tão importante que este comentário se refere reiteradamente a
ele (cf. 13.10-13,23,36,43,51,52; 14.15-17; 15.15,16; 16.21-28; 17.13,23; 20.17-
19,22; 23.13-36; 24.1; 28.17). Em outro lugar, esse tópico é extensivamente tratado
por Trotter.
12. Gênero literário
A interpretação de qualquer peça de literatura é afetada pela compreensão de
seu gênero. O soneto, o romance, a parábola, a história, a fábula, o verso livre ou
o aforismo devem ser lidos de acordo com sua forma literária.
a. Evangelho
Então, o que é um evangelho? Muitas teorias foram propostas e afinidades
descobertas em outros escritos (e.g., literatura apocalíptica, os livros do Antigo Tes­
tamento, biografias greco-romanas, etc.). Recentemente, Talbert76 argumentou que
o evangelho pertence ao gênero de biografia greco-romano. Aune,77 em uma resposta
convincente, mostra que Talbert interpretou erroneamente não poucas fontes antigas
e chegou a sua conclusão adotando categorias ambíguas que escondem diferenças
essenciais. Aune insiste com acerto que os evangelhos pertencem a uma classe deles
mesmos. Isso não quer dizer que os evangelhos não têm relação com outros gêneros

76C. H. Talbert, What is a Gospel? The Genre ofthe Canonical Gospels (Philadelphia: Fortress,
1977).
77 D. E. Aune, “The Problem of the Genre of the Gospels”, France e Wenham, p. 9-60; cf.
R. H. Gundry, “Recent Investigation Into the Literary Genre ‘Gospel’”, Longenecker e
Tenney, p. 97-114.
Introdução 60

literários. A verdade é que “‘novos’ gêneros estavam surgindo constantemente du­

rante o período greco-romano, se por ‘novos’ quisermos dizer recombinaçao de
formas e gêneros anteriores de configurações de romances”.78
Assim, nossos evangelhos são compostos de muitas perícopes, algumas das
quais pertencem a gêneros reconhecidos, outras têm íntima afinidade com gêneros
reconhecidos. Cada uma deve ser avaliada, mas o resultado é uma forma flexível
que objetiva apresentar um relato seletivo de Jesus, incluindo seus ensinamentos e
milagres e culminando com sua morte por crucificação, enterro e ressurreição. A
seleção inclui determinados pontos-chave de sua carreira (seu batismo, ministério,
paixão e ressurreição) e objetiva um relato crível desses eventos históricos. O ma­
terial, ao mesmo tempo, é organizado de forma a enfatizar determinados assuntos
e temas. A escrita não é desapaixonada, mas confessional — algo que os evangelistas
consideravam uma vantagem. Parte do material é organizada em linhas temáticas,
e parte, de acordo com uma cronologia vaga; ainda outras perícopes são ligadas
por alguma combinação de palavras-chave, temas, afirmações do Antigo Testa­
mento, gênero e lógica coerente. O resultado não é exatamente uma história,
biografia, teologia, confissão, catecismo, tratado, homenagem nem epístola —
embora em alguns aspectos seja tudo isso. E um “evangelho”, a apresentação das
“boas-novas” de Jesus, o Messias.
b. Midrash
Os estudiosos reconhecem cada vez mais o judaísmo do Novo Testamento e,
por isso, cultivam as categorias literárias judaicas para a compreensão desses docu­
mentos. Entre as mais importantes dessas categorias está o midrash. Uma aplicação
dessa obra, a teoria do conjunto de prédicas de Goulder, já foi comentada (seção
8). Contudo, o desenvolvimento mais recente é o comentário de Gundry. Ele
argumenta que Q é maior do que se reconhece comumente, abrangendo material,
em geral, designado de “M ” (cf. seção 3), incluindo as narrativas do nascimento em
Mateus 1— 2. De acordo com Gundry, o que Mateus faz é aplicar “técnicas do
midrash” para a tradição que assume, acrescentando toques não históricos ao
material histórico, às vezes, criando histórias, designadas “m idrashisni\ para
apresentar pontos teológicos, mesmo se as histórias, como as parábolas, não tiverem
referência histórica.
Tudo depende de definição. Etimologicamente, “midrash” quer dizer apenas
“interpretação”. Mas nesse sentido, todo comentário sobre outro texto é midrash —
incluindo este comentário. Essa definição não fornece base para dizer que por Mateus
relatar histórias do estilo midrash em Mateus 1— 2, elas não são historicamente
verdadeiras. Muitas outras definições, não obstante acuradas, não são suficientes
para permitir a conclusão de Gundry. Derrett (N T Studies [Estudos do N T \,
2.205ss.), por exemplo, define o método midráshico em termos de sua alusão a
muitas fontes — e não, de forma alguma, em termos de historicidade. Snodgrass
não define midrash como um gênero, mas “como um processo no qual as formas

78 Aune, “Problem of Genre”, p. 48.

 61 Introdução

da tradição se desenvolvem e enriquecem ou intensificam a adaptação posterior de

textos do Antigo Testamento”.79 Muitas outras definições são oferecidas.80
Para aumentar a dificuldade, o termo parece sofrer uma mudança semântica na
literatura judaica. N a época do Tâlmude babilônio (século IV d.C.), midrash
desenvolvera um sentido mais especializado semelhante ao que Gundry claramente
queria. Outros comentários judaicos, em especial ospesharim de Qumran,81 caracteri­
zavam-se por três coisas: (1) eles tentavam lidar sistematicamente com todos os
pontos do texto; (2) eles restringiam-se quase exclusivamente ao texto; (3) eles
adotavam uma posição reveladora em relação ao texto que identificava praticamente
todos os pontos do texto com um ponto de cumprimento da época do intérprete,
ou posterior a ela, sem nenhum sentido de contexto histórico. Em contrapartida, os
midrashim superam obstáculos do texto da Escritura mais de forma fortuita, usando
a Escritura como um tipo de gancho para atrelar algum discurso, as histórias e
outras peças a fim de esclarecer o sentido teológico do texto. Isso estava em deliberada
distinção de “peshat”, o sentido mais “literal” do texto. Mas é muito duvidoso que,
nos dois primeiros séculos depois de Cristo, o midrash tivesse algum sentido, nem
mesmo esse especializado. Antes, referia-se a “uma exposição interpretativa, embora
derivada e sem relação, do tipo de material sob consideração” (Longenecker, Bibli-
cal Exegesis \Exegese bíblica], p. 32).
Em um capítulo abrangente, Moo (“Use of O T ” [“Uso do AT”], p. 8ss.)
discute as várias maneiras em que se pode analisar a literatura que trata do texto
do Antigo Testamento. Ele distingue gênero literário (forma e conteúdo geral),
procedimentos de citação (e.g., citação explícita, alusão, influência conceituai e
citações semelhantes), apropriação técnica (as formas como o texto do Antigo
Testamento é aplicado ao cenário contemporâneo) e os axiomas hermenêuticos
implicitamente adotados pelo intérprete (e.g., que a Escritura era uma entidade
completa que precisa de interpretação perspicaz para produzir respostas para
questões sobre conduta não tratadas especificamente no texto).
Bem, se “midrash” refere-se a gênero, no século I era um termo muito abrangente
para suportar o peso que Gundry lhe confere e é inadequado com base em outros
fundamentos (Matthew [Mateus], p. 63ss.). As tentativas de definir midrash em
termos de apropriação de técnicas não foram bem-sucedidas, pois nenhuma das
técnicas está restrita ao midrash. Moo sugere experimentalmente que “midrash” se
caracterizava “em termos dos axiomas hermenêuticos que orientam a abordagem”
(“Use o f O T ” [“Uso do AT”], p. 66). H á considerável mérito nessa definição; mas
claro que isso resulta amplamente em limitar o midrash ao judaísmo rabínico,
uma vez que os axiomas hermenêuticos operativos incluem uma ampla percepção
não escatológica de si mesmo e uma profunda preocupação com o enunciado de

79 Klyne R. Snodgrass, “Streams of Tradition Emerging From Isaiah 40:1-5 and Their
Adaptation in the NewTestament”,/» « ^ « /for the Study ofthe New Testament 8 (1980),
p. 40.
80 Cf. D. A. Carson, Midrash and Matthew (no prelo).
81 Cf. Maurya P. Horgan, Pesharim: Qumran Interpretation ofBiblical Books (Washington:
Catholic Biblical Assoe., 1979).
Introdução 62

sua identidade, além de dirigir sua conduta (correspondendo, aproximadamente,

a duas formas — midrash agadah e midrash halaca).82 Por contraste, as histórias de
Mateus 1— 2 são fundamentalmente escatológicas: diz-se que elas cumprem a
Escritura no contexto de um livro em que o cumprimento messiânico e o alvorecer
do reino escatológico constituem temas fundamentais. O texto de Mateus 1— 2
está pouco preocupado com regras de conduta ou com a identidade do povo de
Deus. O texto está repleto de preocupação cristológica e de perspectiva teológica.
Quando distinções como essas brotam na mente, a categoria moderna “midrash
pesher”, que alguns querem aplicar ao tratamento do Antigo Testamento feito por
Mateus (cf. Moo, “Use o f O T ” [“Uso do AT”], p. 174), é vista como um rótulo ina­
dequado para os comentários do Qumran. O midrash e o pesher são semelhantes em
muitas de suas técnicas, mas os axiomas hermenêuticos são profundamente distintos.
Todavia, se o expediente midrash-pesher for inapropriado para os comentários do
Qumran, ele é igualmente inapropriado para Mateus. E, em todo caso, não é
definitivamente um gênero reconhecido pelos leitores judeus do século I.
Estas conclusões são inevitáveis:
1. Gundry não pode legitimamente invocar o “midrash” como um gênero
bem definido e reconhecido de literatura no século I.
2. Em especial, se “midrash” reflete gênero, em contraposição aos axiomas
hermenêuticos irrelevantes para Mateus, é-lhe dado um sentido, mais ou menos,
bem definido apenas a partir do século IV. Isso levanta a questão sobre o que
poderíamos esperar que os leitores de Mateus pensassem. Gundry argumenta que
o motivo de a igreja não ter reconhecido a natureza “midráshica” (portanto, não
histórica) de Mateus 1— 2 foi em razão de esse evangelho ter sido rapidamente
assumido pelos gentios, que tinham pouco apreço pelos gêneros literários judaicos.
Esse argumento plausível é enfraquecido pela forte evidência de que o midrash,
em algum sentido especializado relevante para a tese de Gundry, é muito poste­
rior nos círculos judaicos para ser aplicável.
3. Mesmo se adotarmos esse último estreitamento do termo “midrash”, ele
ainda é inapropriado como descrição do material “M ” de Mateus. Embora os
midrashim judaicos, com frequência, sejam só vagamente ligados aos textos que
eles “expõem”, há uma linha de continuidade que atravessa esses textos do Antigo
Testamento. Por contraste, a continuidade de Mateus — como, por exemplo, nos
capítulos 1 e 2 — é estabelecida pela linha do relato, não dos textos do Antigo
Testamento, os quais podem ser removidos sem afetar a coesão da passagem.
4. Boa parte da força do argumento de Gundry depende de sua avaliação das
tendências da edição de fontes por Mateus. Gundry sente que as tendências
demonstráveis em Mateus requerem a invocação da técnica midráshica como a
única explicação adequada do material que diverge tão radicalmente das fontes.
Contudo, com frequência, é possível outra avaliação da mesma evidência. Poucos
ficam convencidos com sua postulação de uma fonte em comum por trás de

82 Cf. Daniel Patte, Early Jewish Hermeneutic in Palestine (Missoula: SBL, 1975), p. 49ss.
 63 Bibliografia

Mateus 1— 2 e de Lucas 1— 2. Além disso, algumas das “tendências” que ele detecta
em Mateus — e.g., ele segue a linha popular hoje em dia sobre a compreensão dos
discípulos (veja seção 11 .i) — são mais bem interpretadas de outras maneiras.
Esses pontos dependem de detalhes da exegese e emergem neste comentário. (Veja
também a revisão de Gundry em Carson, “Gundry on Matthew” [“Gundry sobre
Mateus”].)
Um elemento importante do argumento de Gundry é que os relatos não
podem ser tomados como história porque, lidos desse modo, eles incluem alguns
erros demonstráveis. Para alguns desses assuntos, veja o comentário in loc. Aqui, é
suficiente dizer que quem quer que seja que use o “midrash” em alguma parte do
evangelho de Mateus deve dizer a seus leitores precisamente o que o termo quer
dizer.
c. Vários gêneros
Diversas outras formas importantes de literatura compõem as partes constituintes
de nossos evangelhos canônicos: ditos de sabedoria, genealogias, discursos, parábolas
e assim por diante. Os mais importantes são objeto de breve tratamento no comen­
tário, o mais extenso é devotado às parábolas (veja em 13.3).
13. Bibliografia

a. Comentários selecionados sobre Mateus

Albright, W. F., e Mann, C. S. Matthew. Garden City: Doubleday, 1971.
Alexander, J. A. The Gospel According to Matthew. New York: Scribner, 1860.
Allen, Willoughby C. A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to S.
Matthew. Edinburgh: T. &T. Clark, 1912.
Barnes, Albert. Notes on the New Testament. Grand Rapids: Kregel, repr. 1962.
Benoit, P. LEvangile selon Saint Matthieu. 4th ed. Paris: du Cerf, 1972.
Bonnard, Pierre. EEvangile selon Saint Matthieu. 2nd ed. Neuchâtel: Delachaux et Niestlé,
1970.
Box, G. H. St. Matthew. Edinburgh: T. C. e E. C. Jack, s. d.
Broadus, John. Commentary on the Gospel of Matthew. Valley Forge: American Baptist
Publication Society, 1886.
Calvin, John. Calvins New Testament Commentaries: Matthew, Mark, and Luke. 3 vols.
Traduzido por A. W. Morrison andT. H. L. Parker. Editado por D. W. Torrance eT. F.
Torrance. Grand Rapids, 1972.
English, E .S. Studies in the GospelAccording to Matthew. New York: Revell, 1935.
Erdman, Charles R. The Gospel ofMatthew: An Exposition, 1920. Reprint. Philadelphia:
Westminster, 1966.
Fenton, J. C. Saint Matthew. Harmondsworth: Peguin, 1963.
Filson, Floyd Y.A Commentary on the GospelAccording to St. Matthew. New York: Harper,
1960.
Gaebelein, Arno C. The Gospel ofMatthew: An Exposition. 2 vols. New York: Our Hope
Publications, 1910.
Gaechter, Paul. Das Matthaus Evangelium. Innsbruck: Tyrolia-Verlag, 1963.
Bibliografia 64

Gander, Georges. L’Evangile de l’Eglise: Commentaire de l’Evangile selon Mattieu. Aix-en-

Provence: Faculté de Theologie Protestante, 1967.
Green, H. Benedict. The GospelAccording to Matthew. Oxford: University Press, 1975.
Grosheide, F. W. Het Heilig Evangelie Volgens Mattheus. Kämpen: Kok, 1954.
Grundmann, Walter. Das Evangelium nach Matthäus. 4th ed. Berlin: Evangelische
Verlagsanstalt, 1975.
Gundry, Robert H. Matthew: A Commentary on His Literary and Theological Art. Grand
Rapids: Eerdmans, 1981.
Hendriksen, William. The Gospel of Matthew. Grand Rapids: Baker, 1973
Henry, Matthew. A Commentary on the Holy Bible. London: Marshall Bros., s.d.
Hill, David The Gospel ofMatthew. Grand Rapids: Eerdmans, 1972.
Kingsbury, Jack Dean. Matthew. Philadelphia: Fortress, 1977.
Klostermann, Erich. Das Matthäus-Evangelium. 2nd ed. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1927.
Lagrange, M. J. Evangile selon Saint Matthieu. Paris: Lecoffre, 1948.
Lenski, R. C. H. Interpretation of St. Matthew’s Gospel. Columbus, Ohio: Lutheran Book
Concern, 1932.
Lohmeyer, Ernst. Das Evagelium des Matthäus. Editado por W. Schmauck. Göttingen:
Vandenhoeck und Ruprecht, 1956.
Loisy, A. Les évangiles synoptiques. 2 vols. Ceffonds: n.p. , 1907.
Luther, Martin. Works.
Maier, Gerhard. Matthäus-Evangelium. 2 vols. Neuhausen: Hänssler, 1979-.
McKenzie, John L. “The Gospel According to Matthew”, TheJerome Biblical Commentary.
Editado por R. E. Brown, J. A. Fitzmyer, e R. E. Murphy. Englewood Cliffs: Prentice-
Hall, 1968.
McNeile, Alan Hugh. The GospelAccording to St. Matthew: The Greek Text with Introduction,
Notes, and Indices. London: Macmillan, 1915.
Merx, Adalbert. Das Evangelium Matthaeus. Berlin: Georg Reimer, 1902.
Meyer, Heinrich August Wilhelm. Critical and Exegetical Commentary on the New Testament.
Part I. The Gospel of Matthew. 2 vols. Traduzido por W. P. Dickson e W. Stewart.
Edinburgh: T. & T. Clark, 1877-79.
Micklem, Philip A. St. Matthew. London: Methuen and Co., 1917.
Morgan, G. Campbell. The GospelAccording to Matthew. OldTappan: Revell, 1929.
Morison, James. A Practical Commentary on the GospelAccording to St. Matthew. London:
Hodder and Stoughton, 1892.
Plummer, Alfred. An Exegetical Commentary on the GospelAccording to S. Matthew. London:
Robert Scott, 1915.
Plumptre, E. H. The Gospel According to Matthew. Reprint. Grand Rapids: Zondervan,
1957.
Ridderbos, H. N. Het Evangelie naar Mattheus, Kämpen: Kok, 1952.
Rienecker, Fritz. Das Evangelium des Matthäus. Wuppertal: R. Brockhaus, 1953.
Robinson, Theodore H. The Gospel of Matthew. London: Hodder and Stoughton, 1928.
Sabourin, Leopold. L’Evangile selon Saint Matthiew et sesprincipaux paralleles. Rome: BIP,
1978.
Schlatter, Adolf. Der Evangelist Matthäus: Seine Sprache, sein Ziel, seine Selbständigkeit.
6th ed. Stuttgart: Calwer, 1963.
Schmid, Josef. Das Evangelium nach Matthäus. Regensburg: Friedrich Pustet, 1959.
Schniewind, Julius. Das Evangelium nach Matthäus. Göttingen: Vandenhoeck und
Ruprecht, 1956.
 65 Bibliografia

Schweizer, Eduard. The Good News According to Matthew. Atlanta: John Knox, 1975.
Smith, B. T. D. The Gospel According to S. Matthew. Cambridge: University Press, 1927.
Spurgeon, C. H. The Gospel of the Kingdom: A Popular Exposition of Matthew. London:
Passmore and Alabaster, 1893.
Tasker, R. V. G. The Gospel According to St. Matthew: An Introduction and Commentary.
London: IVP, 1961.
Walvoord, John F. Matthew: Thy Kingdom Come. Chicago: Moody, 1974.
Weiss, Bernhard. Das Matthäus-Evangelium. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1898.
Wellhausen, J. Das Evangelium Matthaei. Berlin: Georg Reimer, 1904.
Zahn, Theodor. Das Evangelium des Matthäus. Leipzig: A. Deichert’sche Buchhandlung,
1903.
b. Outras obras selecionadas
Arens, Eduardo. The ^HAQov-sayings in the Synoptic Tradition:A Historico-CriticalInvestigation.
Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1976.
Bacon, Benjamin W. Studies in Matthew. London: Constable, 1930.
Bammel, E., ed. The Trial of Jesus. London: SCM, 1970.
Banks, Robert. Jesus and the Law in the Synoptic Tradition. Cambridge: University Press,
1975.
Beasley-Murray, G. R. Baptism in the New Testament. London: Macmillan, 1954.
Benoit, P. Jesus and the Gospel. New York: Herder and Herder, 1973.
Berger, K. Die GesetzesauslegungJesu. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1972.
Best, Ernest. The Temptation and the Passion: TheMarkan Soteriology. Cambridge: University
Press, 1965.
— , e Wilson, R. McL., edd. Text and Interpretation. Cambridge: University Press, 1979.
Beyer, Klaus. Semitische Syntax im Neuen Testament. Göttingen: Vandenhoeck und
Ruprecht, 1968.
Black, Matthew. An Aramaic Approach to the Gospels and Acts. 3rd. Oxford: Clarendon,
1967.
Blair, Edward P. Jesus in the Gospel ofMatthew. New York: Abingdon, I960.
Blinzler, Josef. The Trial ofJesus. Traduzido por F. McHugh. Cork: Mercier, 1959.
Bonhoeffer, Dietrich. The Cost of Discipleship. 6th ed. London: SCM, 1959.
Bornhäuser, Karl. Die Bergpredigt: Versuch einer Zeitgenössischen Auslegung. 2nd ed.
Gütersloh: C. Bertelsmann, 1927.
Bornkamm, Günther. Jesus ofNazareth. London: Hodder and Stoughton, 1960.
—. Geschichte und Glaube I. München: Chr. Kaiser, 1968.
—; Barth, G.; e Held, H. J. Tradition and Interpretation in Matthew. Traduzido por P.
Scott. London: SCM, 1963.
Boucher, Madeleine. TheMysterious Parable: A Literary Study. Washington: Catholic Biblical
Assoc., 1977.
Brown, Raymond E. The Birth of the Messiah: A Commentary on the Infancy Narratives in
Matthew and Luke. Garden City: Doubleday, 1977.
— ; Donfried, Karl P.; e Reumann, John, edd. Peter in the New Testament. Minneapolis:
Augsburg, 1973.
Bultmann, Rudolf. Theology ofthe New Testament. 2 vols. Traduzido por K. Grobel. London:
SCM, 1952-55.
Bibliografia 66

— . The History of the Synoptic Tradition. Traduzido por J. Marsh. Oxford: Blackwells,
1963.
Burger, Christoph. Jesus als Davidssohn: Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung.
Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1970.
Burton, E. de W Syntax of the Moods and Tenses in N T Greek. Edinburgh: T. & T. Clark,
1894.
Carmignac, Jean. Recherches sur le “Notre Père”. Paris: Letouzey et Aue, 1969.
Carson, D. A. The Sermon on the Mount. Grand Rapids: Baker, 1978.
—. The Farewell Discourse and Final Prayer of Jesus. Grand Rapids: Baker, 1980.
— . Divine Sovereignty and Human Responsibility. Atlanta: John Knox, 1981.
— , ed. From Sabbath to Lord’s Day. Grand Rapids: Zondervan, 1982.
— , e Woodbridge, J. D., edd. Scripture and Truth. Grand Rapids: Zondervan, 1983.
Casey, Maurice. Son of Man— The Interpretation andlnfluence of Daniel 7. London: SPCK,
1980.
Catchpole, David R. The Trial of Jesus: A Study in the Gospels and Jewish Historiography
From 1770 to the Present Day. Leiden: Brill, 1971.
Chilton, Bruce D. Godin Strength:Jesus’Announcement of the Kingdom. Freistadt: F. Plöchl,
1977.
Cohn, Haim. The Trial and Death of Jesus. New York: Ktav, 1977.
Cope, O. Lamar. Matthew: A Scribe Trained for the Kingdom of Heaven. Washington:
Catholic Biblical Assoc., 1976.
Cranfield, C. E. B. The Gospel According to St. Mark. Cambridge: University Press, 1972.
Cullmann, O. The Christology of the New Testament. Traduzido por Shirley C. Guthrie e
Charles A. M. Hall. 2nd ed. Philadelphia: Westminster, 1963.
Dahl, N. A. Jesus in the Memory of the Early Church. Minneapolis: Augsburg, 1976.
Dalman, A. Jesus-Jeshua: Studies in the Gospels. London: SPCK, 1929.
Daube, David. The New Testament and Rabbinic Judaism. London: Athlone, 1956.
Davies, W. D. The Setting of the Sermon on the Mount. Cambridge: University Press, 1963.
Derrett, J. D. M. Law in the New Testament. London: DLT, 1970.
— . Studies in the New Testament. 2 vols. Leiden: Brill, 1977-78.
Didier, M., ed. L’Evangile selon Matthieu: Rédaction et Théologie. Gembloux: Duculot,
1972.
Dodd, C. H. The Parables of the Kingdom. London: Nisbet, 1936.
Doeve, J. W. Jewish Hermeneutics in the Synoptic Gospels and Acts. Assen: Van Gorcum,
1954.
Douglas, J. D., ed. Illustrated Bible Dictionary. 3 vols. Revised edition. Editado por N.
Hillyer. Wheaton: Tyndale, 1980.
Dunn, J. D. G. Jesus and the Spirit: A Study of the Religious and Charismatic Experience of
Jesus and the First Christians as Reflected in the New Testament. London: SCM, 1975.
— . Christology in the Making: An Inquiry into the Origins of the Doctrine ofthe Incarnation.
London: SCM, 1980.
Dupont, Jacques. Manage et divorce dans l’évangile, Matthieu 19, 3-12 etparallèles. Burges:
Descleé de Brouwer, 1959.
Elliott, J. K. ed. Studies in New Testament Language and Text. SuppNovTest 44. Leiden:
Brill, 1976.
Ellis, E. Earle, e Wilcox, Max, edd. Neotestamentica et Semitica. Edinburgh-. T. &T. Clark,
1969.
 67 Bibliografia

—, e Grässer, E., edd. Jesus und Paulus. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1975.
Fischer, David. Historians’Fallacies: Towarda Logic of Historical Thought. New York: Harper
and Row, 1970.
Fitzmyer, Joseph A. Essays on the Semitic Background ofthe New Testament. London: Goeffrey
Chapman, 1971.
—.A Wandering Aramaen: Collected Aramaic Essays. Missoula: Scholars, 1978.
Flender, Helmut. Die Botschaft Jesu von der Herrschaft Gottes. München: Chr. Kaiser,
1968.
France, R. T. Jesus and the Old Testament: His Application of Old Testament Passages to
Himselfand His Mission. London: Tyndale, 1971.
— , e Wenham, D., edd. Gospel Perspectives. 2 vols. Sheffield: JSOT, 1980-81.
Frankemölle, Hubert. Jahwebund und Kirche Christi: Studien zur Form- und Traditions­
geschichte des “Evangeliums” nach Matthäus. Münster: AschendorfF, 1974.
Garland, David E. The Intention of Matthew 23. Leiden: Brill, 1979.
Gaston, Lloyd. No Stone on Another: Studies in the Significance of the Fall of Jerusalem in the
Synoptic Gospels. Leiden: Brill, 1970.
Gerhardsson, Birgir. The Mighty Acts ofJesus According to Matthew. Lund: C.W.K. Gleerup,
1979.
Gnilka, J., ed. Neues Testament und Kirche. Freiburg: Herder, 1974.
Goppelt, Leonhard. Theologie des Neuen Testaments. Editado por Jürgen RolofF. Göttingen:
Vandenhoeck und Ruprecht, 1976.
Goulder, M. D. Midrash and Lection in Matthew. London: SPCK, 1974.
Gundry, Robert H. The Use of the Old Testament in St. Matthew’s Gospel, with Special
Reference to the Messianic Hope. Leiden: Brill, 1975.
Guthrie, Donald. New Testament Theology. Downers Grove, 111.: IVP, 1981.
Hare, Douglas R. A. The Theme of Jewish Persecution of Christians in the GospelAccording
to St. Matthew. Cambridge University Press, 1967.
Haubeck, W., e Bachmann, M., edd. Wort in der Zeit. Leiden: Brill, 1980.
Hawthorne, G. F., ed. Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation. Grand Rapids:
Eerdmans, 1975.
Hennecke, E. New Testament Apocrypha. 2 vols. London: Lutterworth, 1965.
Hengstenberg, E. W. Christology ofthe Old Testament. Reprint. 2 vols. Florida: MacDonald,
s. d.
Hill, David. Greek Words With Hebrew Meanings. Cambridge: University Press, 1967.
Hoehner, Harold W. Herod Antipas. Cambridge: University Press, 1972.
— . Chronological Aspects of the Life of Christ. Grand Rapids: Zondervan, 1977.
Hoekema, A. A. The Bible and Future. Grand Rapids: Eerdmans, 1979.
Hoffmann, Paul et al., edd. Orientierung an Jesus. Freiburg: Herder, 1973.
Hooker, Morna D. Jesus and the Servant. London: SPCK, 1959.
— . The Son of Man in Mark. London: SPCK, 1967.
Hull, John M. Hellenistic Magic and the Synoptic Tradition. London: SCM, 1974.
Hummel, Reinhardt. Die Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum im
Matthäusevangelium. München: Chr. Kaiser, 1966.
Isaksson, A. Marriage and Ministry in the New Testament. Lund: C.W.K. Gleerup, 1965.
Jeremias, J. Jesus’ Promise to the Nations. Traduzido por John Bowden. London: SCM,
1958.
Bibliografia 68

—. Jerusalem in the Time of Jesus. Traduzido por F. H. and C. H. Cave. London: SCM,
1962.
— . The Parables ofJesus. Traduzido por S. H. Hooke. London: SCM, 1963.
— . The Eucharistic Words ofJesus. Traduzido por N. Perrin. 3nd ed. London: SCM, 1966.
—. The Prayers ofJesus. Traduzido por John Bowden e Christoph Burchard. London:
SCM, 1967.
— . New Testament Theology. Part I. The Proclamation of Jesus. Traduzido por John Bowden.
London: SCM, 1971.
—, and Zimmerli, W. The Servant o f the Lord. London: SCM, 1965.
Johson, Marshall D. The Purpose of the Biblical Geneologies. Cambridge: University Press,
1969.
Kilpatrick, G. D. The Origins of the GospelAccording to St. Matthew. Oxford: Clarendon,
1946.
Kingsbury Jack Dean. The Parables of Jesus in Matthew 13: A Study in Redaction-Criticism.
London: SPCK, 1969.
— . Matthew: Structure, Christology, Kingdom. Philadelphia: Fortress, 1975.
Kistemaker, Simon J. The Parables of Jesus. Grand Rapids: Baker, 1980.
Kümmel, W G. Jesus’Promise to theNations. Traduzido por S. H. Hooke. London: SCM, 1958.
— .Introduction to the New Testament. Traduzido por Howard Clark Kee. Nashville:
Abingdon, 1975.
Ladd, G. E. The Presence of the Future: The Eschatology of Biblical Realism. Grand Rapids:
Eerdmans, 1974.
— . A Theology of the New Testament. Grand Rapids; Eerdmans, 1974.
Lane, William L. The Gospel According to Mark. Grand Rapids: Eerdmans, 1974.
Lindars, Barnabas. New Testament Apologetic. London: SCM, 1961.
Livingstone, E. A., ed. Studia Bíblica 1978. 2 vols. Sheffield: JSOT, 1980.
Longenecker, Richard N. The Christology of Early Jeswish Christianity. London: SCM,
1970.
— . Biblical Exegesis in the Apostolic Period. Grand Rapids: Eerdmans, 1975.
—, e Tenney, Merrill C., edd. New Dimensions in New Testament Study. Grand Rapids:
Zondervan, 1974.
Machen, J. Gresham. The Virgin Birth of Christ. New York: Harper and Row, 1930.
Mason, T. W. The Sayings ofJesus. London: SCM, 1949.
Marshall, I. Howard. The Gospel of Luke: A Commentary on the Greek Text. Grand Rapids:
Eerdmans, 1978.
— . Last Supper and Lord’s Supper. Exeter: Paternoster, 1980.
—, ed. New Testament Interpretation. Exeter: Paternoster, 1977.
McConnell, Richard S. Law and Prophecy in Matthew’s Gospel. Basel: Friedrich Reinhardt,
1969.
McHugh, John. The Mother of Jesus in the New Testament. Garden City: Doubleday, 1975.
McKay, J. R., e Miller, J. F., edd. Biblical Studies. London: Collins, 1976.
Meier, John P. Law and History in Matthew’s Gospel: A Redactional Study ofMt. 5:17-48.
Rome: BIP, 1976.
— . The Vision of Matthew: Christ, Church, and Morality in the First Gospel. New York:
Paulist, 1979.
Metzger, Bruce M. A Textual Commentary on the Greek New Testament. London: UBS, 1971.
 69 Bibliografia

— . New Testament Studies: Philological, Versional, and Patristic. Leiden: Brill, 1980.
Meyer, Ben F. The Aims of Jesus. London: SCM, 1979.
Moore, G. F. Judaism in the First Centuries of the Christian Era. 3 vols. Cambridge: Harvard
University Press, 1927-30.
Morris, Leon. The Apostolic Preaching of the Cross. Grand Rapids: Eerdmans, 1955.
—. The Gospel According to John. Grand Rapids: Eerdmans, 1971.
Moule, C. F. D. An Idiom Book of New Testament Greek. 2nd ed. London: Cambridge
University Press, 1959.
— . The Birth ofNew Testament. London: A. and C. Black, 1962.
—. The Origin of Christology. Cambridge: University Press, 1977.
Moulton, James Hope. A Grammar ofNew Testament Greek, vol. 1. Prolegomena. Edinburgh:
T. &T. Clark, 1908.
— . vol. 2. Accidence and Word Formation. Editado por W. F. Howard. Edinburgh: T. & T.
Clark, 1920.
Nineham, D. E., ed. Studies in the Gospels. Oxford: Blackwell, 1955.
Nolan, Brian M. The Royal Son of God: The Christology ofMatthew 1-2 in the Setting ofthe
Gospel. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1979.
Parrot, Andre. Golgotha and the Church of the Holy Sepulchre. Traduzido por E. Hudson.
London: SCM, 1957.
Piper, John. Love Your Enemies, Cambridge: University Press, 1979.
Przybylski, Benno. Righteousness in Matthew and His World of Thought. Cambridge:
University Press, 1980.
Ridderbos, Herman. The Coming of the Kingdom. Traduzido por R. Zorn. Philadelphia:
Presbyterian and Reformed, 1962.
Riesenfeld, H. The Gospel Tradition. Philadelphia: Fortress, 1970.
Robertson, A. T. WordPictures in the New Testament. 6 vols. New York: Harper & Brothers,
1930.
Robinson, John A. T. Twelve New Testament Studies. London: SCM, 1962.
Rothfuchs, Wilhelm. Die Erfüllungszitate des Matthäus-Evangeliums. Stuttgart: W.
Kohlhammer, 1969.
Sand, Alexander. Das Gesetz und die Propheten: Untersuchungen zur Theologie des Evageliums
nach Matthäus. Regensburg: Friedrich Pustet, 1976.
Schottroff, Luise et al. Essays on the Love Commandment. Philadelphia: Fortress, 1978.
Schweitzer, Albert. The Quest ofthe HistoricalJesus. 2nd ed. Traduzido por W. Montgomery.
London: A. and C. Black, 1911.
Senior, Donald. The Passion Narrative According to Matthew: A Redactional Study. Leuven:
Leuven University Press. 1975.
Sherwin-White, A. N. Roman Society and Roman Law in the New Testament. Oxford:
Clarendon, 1963.
Soares Prabhu, George M. The Formula Quotations in the Infancy Narrative of Matthew.
Rome: BIP, 1976.
Stanton, Graham N .Jesus of Nazareth in New Testament Preaching. Cambridge: University
Press, 1974.
Stendahl, Krister. The School of St. Matthew and Its Use of Old Testament. 2nd ed. Lund:
C.W.K. Gleerup, s. d.
Sticr, Rudolf. The Words ofthe LordJesus. Vol. 1. Traduzido por W. B. Pope. Edinburgh: T.
& T. Clark, 1874.
Bibliografia 70

Stonehouse, Ned B. The Witness ofMatthew and Mark to Christ. Grand Rapids: Eerdmans,
1944.
—. Origins of the Synoptic Gospels: Some Basic Questions. Grand Rapids: Eerdmans, 1963.
Stott, John R. W. Christian Counter-culture. Downers Grove: IVP, 1978.
Strecker, Georg. Der Wegder Gerechtigkeit. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1962.
— , ed. Jesus Christus in Historie und Theologie. Tubingen: J.C.B. Mohr, 1975-
Suggs, M. Jack. Wisdom, Christology, and Law in Matthew’s Gospel. Cambridge: Harvard
University Press, 1970.
Taylor, Vincent. The Gospel According to St. Mark. 2nd ed. London: Macmillan, 1966.
Thompson, William G. Matthew’s Advice to a Divided Community: Mt. 17.22— 18.35-
Rome: BIP, 1970.
Thrall, Margaret E. Greek Particles in the New Testament. Leiden: Brill, 1962.
Trench, R. C. Studies in the Gospels. London: Macmillan, 1878.
Trilling, Wolfgang. Das wahre Israel: Studien zur Theologie des Matthäus-Evangeliums.
München: Kösel, 1964.
Turner, Nigel. Syntax. Vol. 3 de J. H. Moulton. A Grammar of New Testament Greek.
Edinburgh: T. & T. Clark, 1963.
— Grammatical Insights Into the New Testament. Edinburgh: T. &T. Clark, 1965.
— . Christian Words. Edinburgh: T. &T. Clark, 1980.
Urbach, E. E. The Sages: Their Concepts and Beliefs. 2 vols. Traduzido por I. Abrahams.
Jerusalem: Magnes, 1975.
van der Loos, H. The Miracles ofJesus. Leiden: Brill, 1965.
van Tilborg, Sjef. TheJewish Leaders in Matthew. Leiden: Brill, 1972.
Walker, Rolf. Die Heilsgeschichte im ersten Evangelium. Göttingen: Vandenhoeck und
Ruprecht, 1967.
Warfield, Benjamin B. SelectedShorter Writings. 2 vols. Editado por John E. Meeter. Nutley,
N. J.: Presbyterian and Reformed, 1970.
Westerholm, Stephen. Jesus and Scribal Authority. Lund: C.W.K. Gleerup, 1978.
Winter, Paul. On the Trial of Jesus. 2nd ed. Berlin: de Gruyter, 1974.
Zerwick, M. Biblical Greek. Rome: Scripta Pontificii Instituti Biblici, 1963.
Zumstein, Jean. La condition du croyant dans l ’Evangile selon Matthieu. Göttingen:
Vandenhoeck und Ruprecht, 1977.
c. Artigos selecionados
Berger, Klaus. “Die königlichen Messiastraditionen des Neuen Testaments”. NTS 20
(1974): 1-44.
Blaising, Craig A. “Gethsemane: A Prayer of Faih”. JETS 22 (1979): 333-43.
Brower, Kent. “Mark 9:1 Seeing the Kingdom in Power”. Jounalfor the Study of the New
Testament 6 (1980): 17-41.
Carson, D. A. “Historical Tradition in the Fourth Gospel—After Dodd, What?” France e
Wenham, 2:83-145.
— . “Jesus and the Sabbath in the Four Gospels”. Id. Sabbath.
— . “Jewish Leaders in Matthews Gospel: A Reappraisal”. JETS 25 (1982): 161-74.
— . “Christological Ambiguities in the Gospel of Matthew”. Christ the Lord: Studies in
Christology Presented to Donald Guthrie. Editado por Harold Rowdon. Downers Grove,
111.: IVP, 1982, pp. 97-114.
 71 Bibliografia

— . “Redaction Criticism: On the Legitimacy and Illegitimacy of a Literary Tool”. Carson

e Woodbridge.
— . “The "o/jolck, Word-Group as Introduction to Some Matthean Parables”. NTS, no
prelo.
Dodd, C. H. “NewTestament Translation Problems I”. Bible Translator 27 (1976): 301-11.
Dupont, J. “Le Point de vue de Matthieu dans le chapitre des paraboles”. Didier, pp. 221-
59.
Ellis, E. E. “New Directions in Form Criticism”. Strecker, Jesus Christus, pp. 299-315.
Fee, G. D. “Modern Text Criticism and the Synoptic Problem”. J. J. Griesbach: Synoptic
and Text-Critical Studies 1776-1976. Editado por Bernard Orchard e Thomas R. W.
Longstaff. Cambridge: University Press, 1978, pp. 154-69.
Fenton, J. C. “Matthew and the Divinity of Jesus: Three Questions Concerning Matthew
1:20-23”. Livingston, 2:79-82.
France, R. T. “The Servant of the Lord in the Teaching of Jesus”. Tyndale Bulletin 19
(1966): 26-52.
—. “God and Mammon”. EQ51 (1979): 3-21.
—. “Exegesis in Practice: Two Samples”. Marshall, New Testament Interpretation, pp. 252-81.
—. “The Formula Quotations of Matthew 2 and the Problem of Communications”. NTS
27 (1980-81): 233-51.
— . “Scripture, Tradition and History in the Infancy Narratives of Matthew”. France e
Wenham, 2:239-66.
Gooding, D. W. “Structure littéraire de Matthieu, XIII, 53 à XVIII, 35”. RB 85 (1978):
227-52.
Hartman, L. “Scriptural Exegesis in the Gospel of St. Matthew and the Problem of
Communication”. Didier, pp. 131-52.
Heil, John Paul. “Significant Aspects of the Healing Miracles in Matthew”. CBQ 41
(1979): 274-87.
Hill, David. “Son and Servant: An Essay on Matthean Christology”. Journal of Studies of
the New Testament G (1980): 2-16.
Huffmann, Norman A. “Atypical Features in the Parables of Jesus”. JBL 97 (1978): 207-20.
Kaiser, W. C. “The Weightier and Lighter Matters of the Law”. Hawthorne, pp. 176-92.
Lachs, S. T. “Some Textual Observations on the Sermon on the Mount”. JQR 69 (1978):
98-111.
Liefeld, Walter L. “Theological Motifs in the Transfiguration Narrative”. Longenecker e
Tenney, pp. 162-79.
Neil, Wiliam. “Five Hard Sayings of Jesus”. McKay e Miller, pp. 157-71.
O’Brien, P. T. “The Great Commission of Matthew 28:18-20”. Evangelical Review of
Theology 2 (1978): 254-67.
Ogawa, Akira. “Paraboles de 1’Israel veritable? Réconsidération critique de Mt. xxi.28—
xxii.14”. NovTest 21 (1979): 121-49.
Pamment, Margaret. “The Kingdom of Heaven According to the First Gospel”. NTS 27
(1980-81): 211-32.
Payne, Philip Barton. “The Authenticity of the Parable of the Sower and Its Interpretation”.
France e Wenham, 2:163-207.
Reicke, Bo. “Synoptic Prophecies on the Destruction of Jerusalem”. Studies in New Testament
and Early Christian Literature. Editado por D. E. Aune. Leiden: Brill, 1972, pp. 121-
34.
Estrutura 72

Slingerland, H. Dixon. “The Transjordanian Origin of St. Matthew’s Gospel”. Journal of

the Study of the New Testament 3 (1979): 18-28.
Stanton, Graham N. “The Origin and Purpose of Matthew’s Gospel: Matthean Scholarship
From 1945 to 1980”. Aufstieg und Niedergang der romischen Welt. Berlin and New
York: de Gruyter, 1982, 2:25/2.
Wenham, David. “The Synoptic Problem Revisited: Some New Suggestions About the
Composition of Mark 4:1-34”. Tyndale Bulletin 23 (1972): 3-38.
— . “The Resurrection Narratives in Matthew’s Gospel”. Tyndale Bulletin 24 (1973): 21-
54.
— . “The Interpretation of the Parable of the Sower”. NTS 20 (1974): 299-319.
— . “The ‘Q’ Tradition Behind Matthew X”. NTS, no prelo.
d. Material não publicado
Blomberg, Craig. “The Tendencies of the Tradition in the Parables of the Gospel of
Thomas”. Tese de mestrado, Trinity Evangelical Divinity School, 1979.
—.’’Tradition-History in the Parables Peculiar to Luke’s Central Section”. Dissertação de
doutorado, University of Aberdeen, 1982.
Hulton, D. “The Resurrection of the Holy Ones (Matthew 27:5 lb-53). A Study of the
Theology of the Matthean Passion Narrative”. Dissertação de doutorado, Harvard
University, 1970.
Martin, Brice L. “Matthew and Paul on Christ and the Law: Compatible or Incompatible
Theologies?” Dissertação de doutorado, McMaster University, 1976.
Moo, Douglas J. “The Use of the Old Testament in the Passion Texts of the Gospels”.
Dissertação de doutorado, University of St. Andrews, 1979.
— . “Jesus Christ’s Ethical Use of the Old Testament”. Prestes a ser publicado em JSNT.
Sigal, Phillip. “The Halakah of Jesus of Nazareth according to the Gospel of Matthew”.
Dissertação de doutorado, University of Pittsburgh, 1979.
Trotter, Andrew H. “Understanding and Stumbling: A Study of the Disciples’ Understanding
of Jesus and His Teaching in the Gospel of Matthew”. Dissertação de doutorado,
Cambridge University, s.d.

14. Estrutura e esboço

Mateus foi um literato habilidoso e deu estrutura, forma e ritmo a seu evangelho.
Dois de seus maiores quiasmas são indicados no esboço abaixo. Mas a estrutura do
evangelho como um todo ainda está em discussão. Com variações menores há três
percepções principais.
A primeira, alguns (e.g., McNeile) detectam uma estrutura geográfica.
Mateus 1.1— 2.23 é o prólogo; 3.1— 4.11 é a preparação de Jesus para o ministério;
4.12— 13.58 encontra Jesus na Galileia; 14.1— 20.34 retrata-o na vizinhança da
Galileia indo em direção a Jerusalém; e 21.1— 28.20 encontra-o em Jerusalém.
As divisões não são precisas nem úteis, pois o resultado não nos diz nada sobre os
propósitos de Mateus.
Segunda, Kingsbury (Structure [Estrutura]), pegando uma sugestão de
Lohmeyer {Ma.ttha.us [Mateus]) e de Stonehouse (Witness o f Matthew [Testemunho
de Mateus], p. 129-31), argumenta por três seções. Ele intitula a primeira de “A
pessoa de Jesus Messias” (1.1— 4.16); a segunda de “A procíamação de Jesus
 73 Estrutura

Messias” (4.17— 16.20); e a terceira de “O sofrimento, a morte e a ressurreição de

Jesus Messias” (16.21— 28.20). Imediatamente depois de duas pausas vem a
expressão apo tote (“a partir dessa época”). Kingsbury ainda observa que cada uma
das duas últimas seções contém três passagens de “resumo”: 4.23-25; 9.35; 11.1 e
16.21; 17.22,23; 20.17-19, respectivamente;83 e ele sugere que esse esboço faz
justiça à centralidade da cristologia de Mateus.
Embora esse esboço tenha conquistado adeptos, ele tem sérios pontos fracos.
Não está de maneira alguma claro que apo tote, do ponto de vista redacional, é
muito importante para Mateus: ele também o usa em 26.18, sem nenhuma sugestão
de uma pausa em seu esboço. Pode-se argumentar que há quatro resumos da
paixão na terceira seção, não três (acrescente-se 26.2). O esboço de Kingsbury
não só separa a primeira passagem de Pedro de forma inaceitável (cf. comentários
em 16.13-16), mas também, nas duas transições, Mateus pode ter sido mais
influenciado pela ordem de Marcos que por considerações “estruturais”. Contudo,
o ponto fraco mais importante do esboço é a artificialidade dos títulos dos tópicos.
A pessoa de Jesus (seção um) ainda é o ponto focal das seções dois e três (e.g.,
16.13-16; 22.41-46). Não está claro por que a proclamação de Jesus deve estar
restrita à seção dois quando os discursos (caps. 18; 24— 25) e diversas conversas
importantes (caps. 21— 23) esperam a seção três. O último título, “O sofrimento,
morte e ressurreição de Jesus Messias”, embora seja um resumo acurado do tema
cada vez mais predominante em 16.21— 28.20, parece uma designação inadequada
de boa parte desses capítulos (e.g., a maior parte de 18 e 21— 25).
O terceiro esboço torna os cinco principais discursos o centro do livro (veja
esboço abaixo). Cada um começa pondo Jesus em um contexto específico e termina
com uma fórmula não encontrada em nenhuma outra passagem do evangelho
(veja comentário em 7.28,29) e perícope transicional com ligações apontando
para frente e para trás. Bacon84 acreditava que os cinco discursos correspondiam
aos cinco livros do Pentateuco, mas há pouco a favor desse refinamento (cf. Gundry,
Matthew [Mateus]), uma vez que a tipologia de Moisés é muito fraca nesse
evangelho, e a ligação entre os cinco discursos e os cinco livros de Moisés é mínima.
Duas dificuldades frequentemente levantadas devem ser superadas.
1. Por que se restringir a cinco discursos quando o capítulo 11 poderia cair
nessa categoria? Essa objeção é equivocada. A sequência quíntupla de narrativa-
discurso não assume que Jesus não é retratado como orador nas seções de narrativa.
Ele pode sê-lo, até mesmo extensivamente (veja também a respeito do cap. 21). O
ponto é que os cinco discursos são suficientemente bem definidos a ponto de ficar
difícil acreditar que Mateus não os planejou dessa maneira.
2. Isso não relega a narrativa do nascimento (caps. 1— 2) e da Paixão e
ressurreição (caps. 26— 28) a um tipo de posição secundária, externa ao esboço
central? H á pouca dificuldade em entender os capítulos 1 e 2 como prólogo,
83 Uma leve modificação desse esquema foi introduzida por Tommy B. Slater, “Notes on
Matthew’s Structure”, JBL 99 (1980), p. 436.
84 B. W Bacon, “The ‘Five Books’ of Moses Against the Jews”, Exp 15 (1918), p. 56-66.
Posteriormente, a ideia é trabalhada em detalhes em sua obra Studies in Matthew.
Esboço 74

antecipando a abertura do evangelho, a abertura formal comum a todos os

evangelhos canônicos (vej a comentário em 1.1). Todavia, sem dúvida, Mateus 26—
28 não devem ser descartados como epílogo; esse é muito o ponto em direção ao
qual o evangelho se move. Mateus 26— 28, por sua vez, não constituem uma
“conclusão” comum, pois os versículos finais são deliberadamente abertos e
antecipatórios. Parece melhor considerar 26.5— 28.20 como uma sexta seção
narrativa excepcional com a correspondente seção de ensino sendo depositada
sobre os ombros dos discípulos (28.18-20).
Todavia, nenhum esboço deve ser levado tão a sério. Os evangelhos usam
vinhetas — sem dúvida organizadas, mas de todo jeito vinhetas. O seguinte esboço
organiza o evangelho de Mateus e reflete alguma estrutura demonstrável. No
entanto, essa estrutura é um guia de seu conteúdo, não uma explanação abrangente.

I. Prólogo: a origem e o nascimento de Jesus, o Cristo (1.1— 2.23)

A. A genealogia de Jesus (1.1-17)
B. O nascimento de Jesus (1.18-25)
C. A visita dos magos (2.1-12)
D. A fuga para o Egito (2.13-15)
E. O massacre dos meninos de Belém (2.16-18)
F. O retorno a Nazaré (2.19-23)

II. O evangelho do reino (3.1— 7.29)

A. Narrativa (3.1— 4.25)
1. Passos fundamentais (3.1— 4.11)
a. O ministério de João Batista (3.1-12)
b. O batismo de Jesus (3.13-17)
c. A tentação de Jesus (4.1-11)
2. Início do ministério galileu de Jesus (4.12-25)
a. O início (4.12-17)
b. Chamado dos primeiros discípulos (4.18-22)
c. Propagação da notícia do reino (4.23-25)
B. Primeiro discurso: o sermão do monte (5.1— 7.29)
1. Cenário (5.1,2)
2. O Reino dos céus: suas normas e testemunho (5.3-16)
a. As normas do reino (5.3-12)
1) As bem-aventuranças (5.3-10)
2) Expansão (5.11,12)
a. O testemunho do reino (5.13-16)
1) Sal (5.13)
2) Luz (5.14-16)
3. O Reino dos céus: suas exigências em relação ao Antigo Testamento (5.17-
48)
a. Jesus e o reino com cumprimento do Antigo Testamento (5.17-20)
b. Aplicação: as antíteses (5.21-48)
75 Esboço

1) Raiva difamante e reconciliação (5.21-26)

2) Adultério e pureza (5.27-30)
3) Divórcio e novo casamento (5.31,32)
4) Juramentos e veracidade (5.33-37)
5) Injúria pessoal e autossacrifício (5.38-42)
6) Ódio e amor (5.43-47)
a. Conclusão: a exigência de perfeição (5.48)
4. Hipocrisia religiosa: sua descrição e subversão (6.1-18)
a. O princípio (6.1)
b. Três exemplos (6.2-18)
1) Esmola (6.2-4)
2) Oração (6.5-15)
a) Ostentação na oração (6.5,6)
b) Oração repetitiva (6.7,8)
c) Modelo de oração (6.9-13)
d) Perdão e oração (6.14,15)
3) Jejum (6.16-18)
5. Perspectivas do reino (6.19-34)
a. Metáforas para lealdade inabalável aos valores do reino (6.19-24)
1) Tesouro (6.19-21)
2) Luz (6.22,23)
3) Escravidão (6.24)
b.Confiança inabalável (6.25-34)
1) O princípio (6.25)
2) Os exemplos (6.26-30)
a) Vida e alimento (6.26,27)
b) Corpo e vestimenta (6.28-30)
1) Vida distinta (6.31,32)
2) O cerne do assunto (6.33)
3) Abolição da preocupação (6.34)
6. Equilíbrio e perfeição (7.1-12)
a. O perigo de julgar (7.1-5)
1) O princípio (7.1)
2) A justificação teológica (7.2)
3) Um exemplo (7.3-5)
b. O perigo de não ter discernimento (7.6)
c. Origem e meio de poder (7.7-11)
d. Equilíbrio e perfeição (7.12)
7. Conclusão: chamado para decisão e compromisso (7.13-27)
a. Dois caminhos (7.13,14)
b. Duas árvores (7.15-20)
c. Duas afirmações (7.21-23)
d. Dois construtores (7.24-27)
8. Conclusão transicional: autoridade de Jesus (7.28,29)
Esboço 76

III. O reino estendido sob a autoridade de Jesus (8.1— 11.1)

A. Narrativa (8.1— 10.4)
1. Milagres de cura (8.1-17)
a. Um leproso (8.1-4)
b. O servo do centurião (8.5-13)
c. A sogra de Pedro (8.14,15)
d. Muitos ao anoitecer (8.16,17)
2. O custo de seguir a Jesus (8.18-22)
Digressão: “O Filho do homem como título cristológico”
3. Acalmar a tempestade (8.23-27)
4. Mais demonstração da autoridade de Jesus (8.28— 9.8)
a. Expulsão do demônio de dois homens (8.28-34)
b. Cura de um paralítico e perdão a seus pecados (9.1-8)
5. O chamado de Mateus (9.9)
6. A refeição com pecadores (9.10-13)
7. Jejum e o alvorecer da alegria messiânica (9.14-17)
8. A ressurreição e mais curas (9.18-34)
a. O levantar de uma menina e a cura de uma mulher (9-18-26)
b. A cura de dois cegos (9.27-31)
c. Expulsão do demônio de um mudo (9.32-34)
9. A propagação da notícia do reino (9.35— 10.4)
a. Oração pelos trabalhadores (9.35-38)
b. Comissionamento dos Doze (10.1-4)
B. Segundo discurso: missão e martírio (10.5— 11.1)
1. O cenário (10.5a)
2. A comissão (10.5b-16)
3. As advertências sobre os futuros sofrimentos (10.17-25)
a. Ajuda do Espírito (10.17-20)
b. Resistência (10.21-23)
c. Inspiração (10.24,25)
4. A proibição de sentir medo (10.26-31)
a. A emergência da verdade (10.26,27)
b. O caráter não final da morte (10.28)
c. A continuação da providência (10.29-31)
5. As características do discipulado (10.32-39)
a. O reconhecimento de Jesus (10.32,33)
b. O reconhecimento do evangelho (10.34-36)
c. A preferência à Jesus (10.37-39)
6. Encorajamento: resposta para os discípulos e para Jesus (10.40-42)
7. Conclusão transicional: expansão do ministério (11.1)
IV. O ensinamento e a pregação do evangelho do reino: surgimento de oposição
(11.2— 13.53)
A. Narrativa (11.2— 12.50)
1. Jesus e João Batista (11.2-19)
a. Pergunta de João e resposta de Jesus (11.2-6)
b. Testemunho de Jesus para João (11.17-19)
 77 Esboço

1) João na história da redenção (11.7-15)

2) A geração insatisfeita (11.16-19)
2. O condenado e o aceito (11.20-30)
a. O condenado: os ais das cidades impenitentes (11.20-24)
b. O aceito (11.25-30)
1) Por causa da revelação do Pai (11.25,26)
2) Por causa da interferência do Filho (11.27)
3) Por causa do gentil convite do Filho (11.28-30)
3. Os conflitos sobre o sábado (12.1-14)
a. A colheita de grãos (12.1-8)
b. A cura do homem com mão atrofiada (12.9-14)
4. Jesus como o servo profetizado (12.15-21)
5. A confrontação com os fariseus (12.22-37)
a. O cenário e a acusação (12.22-24)
b. A resposta de Jesus (12.25-37)
1) O reino dividido (12.25-28)
2) A casa do homem forte (12.29)
3) A blasfêmia contra o Espírito (12.30-32)
4) A natureza e o fruto (12.33-37)
c. A continuação da confrontação (12.38-42)
1) O pedido de sinal (12.38)
2) O sinal de Jonas (12.39-42)
d. O retorno do espírito maligno (12.43-45)
6. O fazer a vontade do Pai (12.46-50)
B. Terceiro discurso: as parábolas do reino (13.1-53)
1. O cenário (13.1-3a)
2. Parábolas para as multidões (13.3b-33)
a. A parábola dos tipos de solo (13.3b-9)
b. Interlúdio (13.10-23)
1) O compreensão das parábolas (13.10-17)
2) A interpretação da parábola dos tipos de solo (13.18-23)
c. A parábola do joio (13.24-30)
d. A parábola da semente de mostarda (13.31,32)
e. A parábola do fermento (13.33)
3. Pausa (13.34-43)
a. As parábolas como cumprimento de profecia (13.34,35)
b. Interpretação da parábola do joio (13.36-43)
4. As parábolas para os discípulos (13.44-52)
a. A parábola do tesouro escondido (13.44)
b. A parábola da pérola de grande valor (13.45,46)
c. A parábola da rede (13.47,48)
d. Interlúdio (13.49-51)
1) Interpretação da parábola da rede (13.49,50)
2) A compreensão das parábolas (13.51)
e. A parábola do mestre da lei (13.52)
5. Conclusão transicional: o movimento em direção a mais oposição (13.53)
Esboço 78

V. A glória e a sombra: polarização progressiva (13.54— 19.2)

A. Narrativa (13.54— 17.27)
1. Rejeição em Nazaré (13.54-58)
2. Herodes e Jesus (14.1-12)
a. A compreensão de Jesus por Herodes (14.1,2)
b. Histórico: a execução de João Batista por Herodes (14.3-12)
3. A alimentação das cinco mil pessoas (14.13-21)
4. O andar sobre a água (14.22-33)
5. Resumo transicional de ministério constante e inevitável (14.34-36)
6. Jesus e a tradição dos líderes religiosos (15.1-20)
7. Mais curas (15.21-31)
a. A mulher cananeia (15-21-28)
b. As muitas curas (15-29-31)
8. A alimentação das quatro mil pessoas (15.32-39)
9. Outra exigência para um sinal (16.1-4)
10. O fermento dos fariseus e dos saduceus (16.5-12)
11. A confissão de Pedro a respeito de Jesus e o resultado dela (16.13-23)
12. O caminho do discipulado (16.24-28)
13. A transfiguração (17.1-13)
a. Jesus transfigurado (17.1-8)
b. O lugar de Elias (17.9-13)
14. A cura do menino epilético (17.14-20[21])
15. A segunda grande predição da paixão (17.22,23)
16. O imposto do templo (17.24-27)
B. Quarto discurso: a vida sob a autoridade do reino (18.1— 19.2)
1. Cenário (18.1,2)
2. Humildade e grandeza (18.3,4)
3. A atrocidade de fazer cristãos pecarem (18.5-9)
4. A parábola da ovelha perdida (18.10-14)
5. O tratamento de um irmão pecador (18.15-20)
6. O perdão (18.21-35)
a. Perdão repetido (18.21,22)
b. A parábola do servo ingrato (18.23-35)
7. Conclusão transicional: introdução ao ministério na Judeia (19.1,2)
VI. Oposição e escatologia: o triunfo da graça (19.3— 26.5)
A. Narrativa (19.3— 23.39)
1. Casamento e divórcio (19.3-12)
2. Bênção para as criancinhas (19.13-15)
3. A riqueza e o reino (19.16-30)
a. O jovem rico (19.16-22)
b. Graça e recompensa no reino (19.23-30)
4. A parábola dos trabalhadores (20.1-16)
5. Terceira mais importante predição da paixão (20.17-19)
6. Sofrimento e serviço (20.20-28)
7. A cura de dois cegos (20.29-34)
8. Eventos iniciais da semana da Paixão (21.1— 23.39)
 79 Esboço

a. A entrada triunfal (21.1-11)

b. Jesus no templo (21.12-17)
c. A figueira (21.18-22)
d. Controvérsias no templo (21.23— 22.46)
1) A questão da autoridade (21.23-27)
2) A parábola dos dois filhos (21.28-32)
3) A parábola dos lavradores (21.33-46)
4) A parábola do banquete de casamento (22.1-14)
5) Pagamento de imposto a César (22.15-22)
6) Casamento na ressurreição (22.23-33)
7) O maior dos mandamentos (22.34-40)
8) O Filho de Davi (22.41-46)
e. Os sete ais dos mestres da lei e dos fariseus (23.13-36)
1) Advertência para as multidões e para os discípulos (23.1-12)
2) Os sete ais (23.13-36)
a) Primeiro ai (23.13[14])
b) Segundo ai (23.15)
c) Terceiro ai (23.16-22)
d) Quarto ai (23.23,24)
e) Quinto ai (23.25,26)
f) Sexto ai (23.27,28)
g) Sétimo ai (23.29-32)
3) Conclusão (23.33-36)
f. Lamento sobre Jerusalém (23.37-39)
B. Quinto discurso: o discurso do monte das Oliveiras (24.1— 25.46)
1. Cenário (24.1-3)
2. As dores do parto (24.4-28)
a. Descrição geral das dores do parto (24.4-14)
b. A dor aguda: a queda de Jerusalém (24.15-21)
c. Advertências contra falsos messias durante as dores do parto (24.22-
28)
3. A vinda do Filho do homem (24.29-31)
4. O sentido das dores do parto (24.32-35)
5. O dia e a hora desconhecidos: a necessidade de estar preparado (24.36-
41)
a. O princípio (24.36)
b. Analogia com os dias de Noé (24.37-39)
c. Dois homens no campo; duas mulheres no moinho (24.40,41)
6. Ensinamento por meio de parábolas: variações sobre a vigilância (24.21—
25.46)
a. O dono da casa e o ladrão (24.42-44)
b. Os dois servos (24.45-51)
c. As dez virgens (25.1-13)
d. Os talentos (25.14-30)
e. As ovelhas e os bodes (25.31-46)
Esboço 80

7. Conclusão transicional: quarta importante predição da paixão e o complô

contra Jesus (26.1-5)
VII. A Paixão e a ressurreição de Jesus (26.6— 28.20)
A. A Paixão (26.6— 27.66)
1. Ungido em Betânia (26.6-13)
2. O acordo de traição de Judas (26.14-16)
Digressão: considerações cronológicas
3. A ceia do Senhor (26.17-30)
a. Preparação para a Páscoa (26.17-19)
b. Predição da traição (26.20-25)
c. As palavras de instituição (26.26-30)
4. Predição de abandono e de negação (26.31-35)
5. Getsêmani (26.36-46)
6. A prisão (26.47-56)
7. Jesus diante do Sinédrio (26.57-68)
8. Pedro nega Jesus (26.69-75)
9. Decisão formal do Sinédrio (27.1,2)
10. A morte de Judas (27.3-10)
11. Jesus diante de Pilatos (27.11-26)
12. O tratamento de Jesus pelos soldados (27.27-31)
13. A crucificação e a zombaria (27.32-44)
14. A morte de Jesus (27.45-50)
15. Impacto imediato da morte (27.51-56)
16. O sepultamento de Jesus (27.57-61)
17. A guarda no sepulcro (27.62-66)
B. A ressurreição (28.1-15)
1. O sepulcro vazio (28.1-7)
2. Primeiro encontro com o Cristo ressurreto (28.8-10)
3. A primeira das negações fraudulentas a respeito da ressurreição de Jesus
(28.11-15)
C. O Messias ressurrecto e os discípulos (28.16-20)
1. Jesus na Galileia (28.16,17)
2. A Grande Comissão (28.18-20)
 JERUSALÉM NA
ÉPOCA DE JESUS
T raçado a p ro xim a do dos m uros da cidade
(veja te xto )

E stra d a s m odernas

Getsêmani

TUMBAS •

Pinácuio do templo ^
Ofel (?) P3
“T 3

TANQUE DE SILOÉ

TANQUE DE SALOMÃO (?)

 Texto e exposição

I. Prólogo: a origem e o nascimento de Jesus, o Cristo

(1.1-2.23)
A. A genealogia de Jesus (1.1-17)
Registro da genealogia de Jesus Cristo, filho de Davi, filho de Abraão:
2 Abraão gerou Isaque;
Isaque gerou Jacó;
Jacó gerou Judá e seus irmãos;
3 Judá gerou Perez e Zerá, cuja mãe foi Tamar;
Perez gerou Esrom;
Esrom gerou Arão;
4 Arão gerou Aminadabe;
Aminadabe gerou Naassom;
Naassom gerou Salmom;
5 Salmom gerou Boaz, cuja mãe foi Raabe;
Boaz gerou Obede, cuja mãe foi Rute;
Obede gerou Jessé;
6 e Jessé gerou o rei Davi.
Davi gerou Salomão, cuja mãe tinha sido mulher de Urias;
7 Salomão gerou Roboão;
Roboão gerou Abias;
Abias gerou Asa;
8 Asa gerou Josafá;
Josafá gerou Jorão;
Jorão gerou Uzias;
9 Uzias gerou Jotão;
Jotão gerou Acaz;
Acaz gerou Ezequias;
10 Ezequias gerou Manassés;
Manassés gerou Amom;
Amom gerou Josias;
11 e Josias gerou Jeconias e seus irmãos, no tempo do exilio na Babilônia.
12 Depois do exílio na Babilônia:
Jeconias gerou Salatiel;
Salatiel gerou Zorobabel;
13 Zorobabel gerou Abiúde;
Abiúde gerou Eliaquim;
Eliaquim gerou Azor;
14 Azor gerou Sadoque;
Sadoque gerou Aquim;
Aquim gerou Eliúde;
15 Eliúde gerou Eleazar;
Eleazar gerou Matã;
Matã gerou Jacó;
16 e Jacó gerou José, marido de Maria, da qual nasceu Jesus, que é chamado Cristo.
17 Assim, ao todo houve catorze gerações de Abraão a Davi, catorze de Davi até o exílio na
Babilônia, e catorze do exílio até o Cristo.
Mateus 1.1-17 84

Em cada evangelho, o ministério terreno de Jesus é precedido por um relato

do ministério de João Batista. Essa similaridade formal não se estende às introduções
dos evangelhos. Marcos (1.1) inicia com uma simples declaração. Lucas começa
com um prefácio na primeira pessoa em que explica seu propósito e seu método,
seguido de um relato detalhado e, com frequência, poético do nascimento
milagroso de João e de Jesus (1.5— 2.20) e uma breve menção à viagem de Jesus,
ainda menino, ao templo (2.21-52). Lucas reserva a genealogia de Jesus para o
capítulo 3. O prólogo de João (1.1-18) traça o princípio de Jesus à eternidade e
apresenta a encarnação sem se referir à concepção nem ao nascimento dele. Em
cada evangelho, a introdução antecipa os temas e as ênfases principais. Em Mateus,
o prólogo (1.1— 2.23) apresenta temas como o Filho de Davi, o cumprimento de
profecia, a origem sobrenatural de Jesus, o Messias, e a proteção soberana do Filho
pelo Pai a fim de o levar a Nazaré e realizar o plano divino de salvação do pecado (cf.
esp. Stonehouse, Witness o f Matthew [Testemunho de Mateus], p. 123-28).
1 As duas primeiras palavras de Mateus, biblos geneseôs, podem ser traduzidas
por “registro da genealogia” (NYI), “livro da origem” (BJ) ou “livro da genealogia”
(ARA). A NV I limita o título à genealogia (1.1-17), a segunda pode servir como
título do prólogo (1.1— 2.23) e a terceira como título de todo o evangelho. Há
apenas duas ocorrências da expressão na LXX: em Gênesis 2.4, com referência ao
relato da criação (Gn 2.4-25), e em Gênesis 5.1, para introduzir a genealogia. Do
último, parece possível seguir a N V I (como também Hendriksen; Logmeyer,
Matthäus [Mateus]; McNeile), contudo, como a palavra Genesis (NVI, “nascimento”)
reaparece em 1.18 (uma das únicas quatro ocorrências no Novo Testamento), parece
provável que o título em 1.1 se estenda além da genealogia. Nao veio à luz nenhuma
ocorrência da expressão como título para um documento da extensão de um livro.
Portanto, devemos dar um desconto para a percepção cada vez mais popular (Davies,
Setting [Cenário]; Gaechter, Matthäus [Mateus]; Hill, Matthew [Mateus]; Maier;
Zahn) de que Mateus pretende se referir a todo seu evangelho com o título “Registro
da genealogia de Jesus Cristo”. Antes, Mateus pretende que seus dois primeiros
capítulos sejam um registro coerente e unificado “da origem de Jesus Cristo” (BJ).
A designação “Jesus Cristo, filho de Davi, filho de Abraão” transmite nuanças
bíblicas. (Para comentários em relação a “Jesus”, veja 1.21.) “Cristo” é, aproxi­
madamente, o equivalente grego de “Messias” ou o “Ungido”. No Antigo Testa­
mento, o termo poderia se referir a várias pessoas “ungidas” para alguma função
especial: sacerdotes (Lv4.3; 6.22), reis (ISm 16.13; 24.10; 2Sm 19.21; Lm 4.20) e,
metaforicamente, os patriarcas (SI 105.15), além do rei pagão Ciro (Is 45.1). Já na
oração de Ana, “Messias” faz paralelo com “rei”: “Ele dará poder a seu rei e exaltará
a força do seu ungido” (ISm 2.10). Com o aumento de profecias do Antigo Testa­
mento referentes à linhagem do rei Davi (e.g., 2Sm 7.12-16; cf. SI 2.2; 105.15),
“Messias” ou “Cristo” tornou-se a designação de uma figura representando o povo
de Deus e trazendo o prometido reino escatológico.
Na Palestina da época de Jesus, abundavam as expectativas messiânicas. Nem
todas elas eram coerentes, e muitos judeus esperavam por dois “Messias” distintos.
 85 Mateus 1.1-17

Mas a ligação que Mateus faz de “filho de Davi” com “Cristo” não deixa dúvida
em relação ao que está afirmando sobre Jesus.
Nos evangelhos, a ocorrência do título “Cristo” é relativamente rara (quando
comparados com as epístolas de Paulo). Mais importante, o nome aparece quase
sempre como título, equivalente estritamente a “o Messias” (veja esp. 16.16). Mas
era natural, depois da ressurreição, os cristãos usarem “Cristo” como nome não
menos que como título; eles falavam cada vez mais de “Jesus Cristo”, ou “Cristo
Jesus”, ou apenas “Cristo”. Paulo normalmente trata “Cristo”, pelo menos em parte,
como nome; mas é duvidoso que a força de título tenha desaparecido totalmente
(cf. N. T. Wright, “The Messiah and the People of God: A Study in Pauline Theol-
ogy with Particular Reference to the Argument of the Episde to the Romanos” [“O
Messias e o povo de Deus: um estudo da teologia paulina com especial referência ao
argumento da epístola aos Romanos”] [dissert. Ph.D., Oxford University, 1980] p.
19). Das aproximadamente dezoito ocorrências do termo em Mateus, todas são
exclusivamente titulares, exceto essa (1.1), é provável em 1.16, com certeza em 1.18
e possivelmente na variante de 16.21. Os três usos de “Cristo” no prólogo refletem
a posição confessional da qual Mateus escreve; ele é um cristão comprometido
acostumado desde sempre com a forma comum de usar a palavra como título e
como nome. Ao mesmo tempo, isso é um sinal da preocupação de Mateus, por
exatidão histórica, de que Jesus não é designado assim por seus contemporâneos.
“Filho de Davi” é uma designação importante no evangelho de Mateus. Não
só Davi representa uma virada na genealogia (1.6,17), mas o título ocorre em
todo o evangelho (9.27; 12.23; 15.22; 20.30,31; 21.9,15; 22.42,45). Deus firmara
aliança de amor com Davi (SI 89.29) e prometera que um descendente imediato
dele estabeleceria o reino — e mais, que o reino e o trono de Davi durariam para
sempre (2Sm 7.12-16). Isaías previu que seria concedido um “filho”, um filho
com os títulos mais extravagantes: Maravilhoso Conselheiro, Deus Poderoso, Pai
Eterno, Príncipe da Paz: “Ele estenderá o seu domínio, e haverá paz sem fim sobre
o trono de D avi e sobre o seu reino, estabelecido e mantido com justiça e retidão,
desde agora e para sempre. O zelo do Senhor dos Exércitos fará isso” (Is 9.6,7;
grifo do autor).
Na época de Jesus, pelo menos, alguns ramos do judaísmo popular entendiam
que “filho de Davi” era messiânico (cf. SI Sal 17.21; para um resumo da complexa
evidência interbíblica, cf. Berger, “Die königlichen Messiastraditionen” [“D a realeza
das tradições messiânicas”], esp. p. 3-9). O tema era importante no cristianismo
primitivo (cf. Lc 1.32,69; Jo 7.42; At 13.23; Rm 1.3; Ap 22.16). As promessas de
Deus, embora longamente adiadas, não foram esquecidas; Jesus e seu ministério
eram percebidos como cumprimento de Deus das promessas da aliança, agora,
com séculos de idade. D a árvore de Davi, arrancada até que restasse apenas parte
do tronco, brotava um ramo, um renovo (Is 11.1).
Jesus também é “filho de Abraão”. Não poderia ser de outra maneira uma vez
que ele é filho de Davi. Contudo, Abraão é mencionado por diversos motivos
importantes. “Filho de Abraão” podia ser um título messiânico reconhecido em
alguns ramos do judaísmo (cf. T Levi 8.15). A aliança com o povo judeu foi feita
Mateus 1.1-17 86

primeiro com Abraão (Gn 12.1-3; 17.7; 22.18), conexão que Paulo entende como
básica para o cristianismo (G1 3.16). Mais importante, Gênesis 22.18 prometia
que “todas as nações” (panta ta ethnê, LXX) seriam abençoadas por intermédio da
descendência de Abraão; assim, Mateus, com essa alusão a Abraão, prepara seus
leitores para as palavras finais sobre essa descendência de Abraão — a comissão
para fazer discípulos de “todas as nações” (28.19 ;panta ta ethnê). Jesus, o Messias,
veio em cumprimento das promessas do reino, feitas a Davi, e da promessa de
bênçãos para os gentios, feita a Abraão (cf. também M t 3.9; 8.11).
2 - 1 7 - 0 estudo mostra que as genealogias do Oriente Médio da Antiguidade
podiam servir amplamente para diversas funções: econômica, tribal, política,
doméstica (para mostrar relações familiares ou geográficas) e outras (veja Johnson;
também Robert R. Wilson, Genealogy and History in the Biblical World [ Genealogia
e história no mundo bíblico] [New Haven: Yale University Press, 1977]; R. E.
Brow, Birth ofMessiah [Nascimento do Messias], p. 64-66). O perigo nesse tipo de
estudo é exceder a intenção de Mateus por meio de históricos vívidos de relevância
duvidosa para o texto mesmo. Johnson entende a genealogia de Mateus como
uma resposta à difamação judaica. H. V. Wickings (“The Nativity Stories and
Docetism” [“As histórias do nascimento e o docetismo”], N T S 23 [1977], p. 457-
60) entende-a como resposta ao docetismo do final do século I que negava a
humanidade essencial de Jesus. Pode-se questionar se o nascimento virginal teria
sido a melhor maneira de pretender corrigir os docetistas.
D. E. Nineham (“The Genealogy in St. Matthews Gospel and Its Signifi-
cance for the Study o f the Gospels” [“A genealogia no evangelho de são Mateus e
sua relevância para o estudo dos evangelhos”], BJRL, 58 [1976], p. 421-44)
encontra nessa genealogia a garantia de que Deus está no controle soberano.
Contudo, não fica claro como ele concilia essa garantia com sua convicção de que
a genealogia é de pouco valor histórico. Se Mateus destacou-a e elaborou-a muito,
então podemos admirar sua fé de que Deus estava no controle. Mas desde que a
base de Mateus (de acordo com Nineham) é falha, essa declaração fornece pouco
incentivo para que o leitor compartilhe a mesma fé.
Na verdade, os principais objetivos de Mateus ao incluir a genealogia são
indicados no primeiro versículo — viz., mostra que Jesus Messias é verdadeiramente
da linha real de Davi, herdeiro das promessas messiânicas, aquele que traz bênção
divina sobre todas as nações. Por isso, de um lado, a genealogia foca o rei Davi
(1.6), contudo, de outro lado, inclui mulheres gentias (veja abaixo). Muitas entradas
poderiam tocar o coração e estimular a memória de leitores instruídos biblicamente,
embora a principal força propulsora da genealogia junte promessa e cumprimento.
“Cristo e a nova aliança estão seguramente ligados à era da antiga aliança. Marcião,
que queria separar todas as ligações unindo o cristianismo com o Antigo Testa­
mento, sabia o que fazia quando cortou a genealogia de sua edição de Lucas” (F.
F. Bruce, N B D , p. 459).
Para muitos, o valor histórico da genealogia de Mateus, independentemente
de quais fossem os objetivos dela, é nulo. R. E. Brown (Birth ofMessiah [Nascimento
do Messias], p. 505-12) luta contra a corrente quando, cautelosamente, afirma que
 87 Mateus 1.1-17

Jesus descendia da casa de Davi. Muitas genealogias antigas não são levadas em
conta por se considerar que tenham pouco valor histórico porque, evidentemente,
pretendem transmitir mais que informação histórica (cf. esp. Wilson, Genealogy
and History [Genealogia e história]). N o entanto, fazer isso é cair em uma falsa
disjunção histórica; pois muitas genealogias pretendem apresentar mais que pontos
históricos ao se referir a linhas históricas.
Parte da avaliação histórica de Mateus 1.2-17 repousa na confiabilidade das
fontes de Mateus: os nomes nos primeiros dois terços da genealogia foram tirados
d a L X X (lC r 1— 3; esp. 2.1-15; 3.5-24; Rt 4.12-22). Depois deZorobabel, Mateus
depende de fontes extrabíblicas das quais não sabemos nada. Mas há boa evidência
de que os registros foram mantidos, pelo menos, até o fim do século I. Josefo
(Life [Vida] 6 [1]) refere-se a “registros públicos” dos quais extraiu a informação
genealógica que utilizou (cf. também Jos., Contra Apion \Contra Apiãó\ I, 28-56
[6-10]). De acordo com Gênesis R 98.8, foi provado que o rabi Hillel é descendente
de Davi porque um pergaminho de genealogia foi encontrado em Jerusalém.
Eusébio [Ecclesiastical History [História eclesiástica], 3.19-20) cita Hegésipo para a
finalidade de que o imperador Domiciano (81-96 d. C.) ordenou a morte de todos
os descendentes de Davi. Não obstante, dois deles, quando convocados, embora
admitindo sua descendência davídica, mostraram a mão calejada a fim de provar
que eram apenas pobres lavradores. Então, eles foram poupados. Mas o relato
mostra que ainda havia informação genealógica disponível.
Embora nenhum judeu do século X X pudesse provar que era da tribo de
Judá, que dirá que era da casa de Davi, mas isso não parece ter sido um problema
no século I, quando a linhagem era importante para conseguir acesso à adoração
do templo. Dessa distância, não temos como saber se Mateus teve ele mesmo
acesso aos registros ou se colheu sua informação de fontes intermediárias; mas,
em qualquer caso, “não temos bom motivo para duvidar que essa genealogia foi
transmitida em boa fé” (Aibright e Mann).
Mais difícil é a questão da relação da genealogia de Mateus e da de Lucas, em
especial, a parte da genealogia de Davi em diante (cf. Lc 3.23-31). Há diferenças
básicas entre as duas: Mateus começa com Abraão e segue adiante a partir dele;
Lucas começa com Jesus e retrocede até Adão. Mateus traça a linhagem através de
Jeconias, Salatiel (Sealtiel), e Zorobabel; Lucas traça a linhagem através de Neri,
Salatiel (Sealtiel). e Zorobabel. Mais importante, Lucas (3.31) traça a lin h a g e m
através de Natã, filho de Davi (cf. 2Sm 5.14), e Mateus traça a linhagem através
da linha real de Salomão. Diz-se, com frequência, que não é possível reconciliação
entre as duas genealogias (e.g., E. L. Abel, “The Genealogies o f Jesus O C R ISTO S”
[As genealogias de Jesus O C R IST O S”], N T S 20 [1974], p. 203-10). Não obs­
tante, há duas teorias dignas de exame.
1. Alguns argumentam que Lucas apresenta a genealogia de Maria, mas
substitui o nome pelo de José (Lc 3.23) para evitar mencionar uma mulher. E há
alguma evidência para sustentar a noção de que a própria Maria era descendente
de Davi (cf. Lc 1.32). O fato de que Maria tinha relação com Isabel, casada com
o levita Zacarias (Lc 1.5-36), nao representa um problema, uma vez que o casamento
Mateus 1.1-17 88

entre as tribos não era incomum. N a verdade, a esposa de Arão podia bem ser
descendente de Judá (cf. Ex 6.23; N m 2.3; também Beng. CH S, Lutero). H. A. W.
Meyer rearranja a pontuação de Lucas 3.23 para que se leia: “Sendo o filho (de José,
conforme suposto) de Eli [i.e., pai de Maria], de Matate”. Mas isso é extremamente
artificial e não pode ser facilmente deduzido por um leitor com um texto sem
marcas de pontuação nem de parênteses, como foram escritos pela primeira vez
nossos M SS do Novo Testamento grego. Poucos poderiam adivinhar, apenas pela
leitura de Lucas, de que ele está fornecendo a genealogia de Maria. A teoria não se
origina do texto de Lucas, mas da necessidade de harmonizar as duas genealogias.
Em vista disso, Mateus e Lucas objetivam apresentar a genealogia de José.
2. Outros argumentam, com mais plausibilidade, que Lucas fornece a verdadeira
genealogia de José, e Mateus, a sucessão do trono — a sucessão que, no fim, passa
repentinamente para a linhagem de José. Hill (Matthew \Mateus\) oferece evidência
judaica independente para a possível linha dupla (Targ. Zc 12.12). Essa hipótese
tem várias formas. A mais antiga remonta a Júlio Africano (c. 225 d.C.; cf. Eusébio,
Ecclesiastical History [História eclesiástica], 1.7), o qual argumentava que Mateus
fornece a genealogia natural, e Lucas, a real — o reverso da teoria moderna (também
Alf, Farrer, Hill, Taylor, Westcott, Zahn). A teoria, em sua forma moderna, parece
bastante razoável: no ponto em que o propósito é fornecer a verdadeira descendência
de José voltando até Davi, isso poderia ser mais bem feito traçando a tradição da
família através de seu pai real Eli até seu pai Matate e, assim, voltar a Natã e Davi
(como em Lucas); e no ponto em que o propósito é fornecer a sucessão ao trono, é
natural começar com Davi e seguir desse ponto.
Essa teoria, conforme mais frequentemente apresentada, tem um sério
problema (cf. R. E. Brown, Birth ofMessiah [.Nascimento do Messias], p. 503-4).
Normalmente, argumenta-se que, em Mateus 1.16, o pai de José, Jacó, era um
irmão por parte de pai e mãe do pai de José mencionado em Lucas 3.23, Eli; que
Jacó, o herdeiro real, morreu sem deixar descendentes; e que Eli casou com a
viúva de Jacó, conforme a lei do casamento levirato (Dt 25.5-10). (Embora o
casamento levirato talvez não fosse comum no século I, é improvável que ele fosse
totalmente desconhecido. Do contrário, a pergunta dos saduceus [22.24-28] teria
sido formulada em termos irrelevantes.) Mas se Jacó e Eli têm de ser reconhecidos
como irmãos por parte de pai e mãe, então Matã (Mt) e Matate (Lc) devem ser o
mesmo homem — embora seus pais, Eleazar (Mt) e Levi (Lc), respectivamente,
sejam diferentes. Parece artificial recorrer a um segundo casamento levirato. Por
essa razao, alguns argumentam que Jacó e Eli eram apenas meio-irmãos, o que
acarreta mais coincidência — viz., que a mãe deles casou com dois homens, Matã
e Matate, com notável semelhança nos nomes. Não sabemos se o casamento levirato
era praticado no caso de meio-irmãos. Além disso, uma vez que todo o propósito
do casamento levirato era criar um filho em nome do pai morto, por que Lucas
fornece o nome do pai atual?
R. E. Brown julga que os problemas são insuperáveis, mas falha em considerar
a elegante solução sugerida por Machen (p. 207-9) cinquenta anos atrás. Se
assumirmos que Matã e Matate não são a mesma pessoa, não há necessidade para
 89 Mateus 1.1-17

recorrer ao casamento levirato. Acaba a dificuldade em relação ao pai de Matã e

ao pai de Matate; contudo, seus respectivos filhos, Levi e Jacó, podiam ter um
relacionamento tão próximo (e.g., se Levi fosse o único filho homem e sem herdeiros
cuja irmã casou-se com Jacó ou José) que se Levi morresse, o filho de Jacó, José,
tornar-se-ia seu herdeiro. Uma alternativa seria que Matã e Matate são a mesma
pessoa (pressupondo um casamento levirato uma geração antes), “precisamos apenas
supor que Jacó [pai de José, de acordo com Mateus] morreu sem descendentes,
então seu sobrinho, filho de seu irmão Eli [pai de José, de acordo com Lucas] tornou-
se seu herdeiro” (p. 208).
Outras diferenças entre Mateus e Lucas permitem soluções mais óbvias.
Quanto às omissões da genealogia de Mateus e da estrutura de três séries de
quatorze, veja 1.17.
2 Dos doze filhos de Jacó, Judá é escolhido, à medida que sua tribo carrega o
cetro (Gn 49.10; cf. Hb 7.14). As palavras: “E seus irmãos”, não são “um acréscimo
que indica que de todos os diversos ancestrais possíveis da linha real, só Judá foi
escolhido” (Hill, Matthew [.Mateus\), uma vez que a restrição já fora alcançada ao
estipular Judá; e em nenhuma outra entrada (exceto 1.11, veja comentário) são
acrescentadas as palavras “e seus irmãos”. O ponto é que o Messias, embora venha
da linha real de Judá e de Davi, emerge na matriz do povo da aliança (cf. a referência
aos irmãos de Judá). Nem os meio-irmãos de Isaque nem os descendentes do
irmão de Jacó, Esaú, qualificam-se como povo da aliança do Antigo Testamento.
Essa menção referente às doze tribos como lócus do povo de Deus torna-se
importante depois (cf. 8.11 com 19.28). Até mesmo o fato de haver doze apóstolos
é relevante.
3-5 E provável que Perez e Zerá (v. 3) sejam mencionados porque eram gêmeos
(Gn 38.27; cf. 1Cr 2.4); outros filhos de Judá não são mencionados. Rute 4.12,18-
22 traça a linhagem messiânica de Perez a Davi. H á alguma evidência de que
“Perez gerou” fosse uma designação rabínica de Messias (SBK, 1.18), mas a datação
da fonte é incerta.
Tamar, esposa de Er, filho de Judá, é a primeira das quatro mulheres mencionadas
na genealogia (para comentário, veja 1.6). Sabe-se pouco de Hezrom (Gn 46.12;
lC r 2.5), Rão (lC r 2.9); Aminadabe (v. 4; Êx 6.23; N m 1.7; lC r 2.10), Naassom
(Nm 2.3; 7.12; “o líder da tribo de Judá”, lC r 2.10) e Salmom (v. 5; Rt 4.18-21;
1 Cr 2.11). Aminadabe é associado com a errância no deserto da época de Moisés
(Nm 1.7). Portanto, aproximadamente, quatrocentos anos (Gn 15.13; Ex 12.40)
são cobertos pelas quatro gerações de Perez a Aminadabe. Sem dúvida, muitos nomes
foram omitidos: o verbo grego traduzido por “gerar” igennao) não exige relação
imediata, mas muitas vezes tem o sentido de algo semelhante a “era o ancestral de”
ou “tornou-se genitor de”.
De forma semelhante, a linha entre Aminadabe e Davi é curta: mais nomes
devem ter sido omitidos. Não se pode ter certeza se esses nomes se encaixam
adequadamente antes de Boaz, de forma que Raabe não seja a mãe imediata de
Boaz (da mesma forma que Eva não era a mae imediata “de toda a humanidade”;
Gn 3.20), ou depois de Boaz, ou ambos. Contudo, é quase certo de que a Raabe
Mateus 1.1-17 90

mencionada seja a prostituta de Josué 2 e 5 (veja mais em 1.6). Boaz (lC r 2.11,12),
que figura de forma tão proeminente no livro de Rute, casou-se com a moabita
(veja em 1.6) e gerou Obede, que se tornou pai de Jessé (Rt 4.22; lC r 2.12).
6 A palavra “rei” ao lado do nome de “Davi” evocava profunda nostalgia e
levantava esperança escatológica nos judeus do século I. Por isso, Mateus explicita
o tema real: o Rei Messias apareceu. A autoridade real de Davi, perdida no exílio,
agora, é recuperada e superada pelo “maior filho do grande Davi” (conforme o
hino “Hail to the Lords Anointed” [“Saudação ao Ungido do Senhor”] de James
Montgomery; cf. Box; Hill, Matthew \Mateus]; também cf. 2Sm 7.12-16; SI 89.19-
29,35-37; 132.11). Davi tornou-se pai de Salomão, mas a mãe de Salomão “tinha
sido mulher de Urias” (cf. 2Sm 11.27; 12.4). Assim, Bate-Seba torna-se a quarta
mulher mencionada nessa genealogia.
A inclusão dessas quatro mulheres na genealogia do Messias, em vez de uma
lista toda de homens (como era o costume) — ou, pelo menos, o nome de grandes
matriarcas como Sara, Rebeca e Lia — mostra que Mateus está transmitindo mais
que meramente dados genealógicos. Tamar atraiu seu sogro para um relacionamento
incestuoso (Gn 38). A prostituta Raabe salvou os espiões e juntou-se aos israelitas
(Js 2, 5); Hebreus 11.31 e Tiago 2.25 encorajam-nos a pensar que ela abandonou
seu antigo estilo de vida. Ela, com certeza, é proeminente na tradição judaica, algumas
delas fantásticas (cf. A. T. Hanson, “Rahab the Harlot in Early Christian Tradition”
[“Raabe, a prostituta, na tradição cristã primitiva”], Journalfor the Study ofthe New
Testament 1 [1978], p. 53-60). Rute, Tamar e Raabe eram estrangeiras. Bate-Seba
foi pega em uma relação adúltera com Davi, que cometeu assassinato para encobrir
esse fato. A forma peculiar de Mateus referir-se a ela, “mulher de Urias”, pode ser
uma tentativa de focar o fato de que Urias não era israelita, mas heteu (2Sm 11.3;
23.39). Bate-Seba mesma, aparentemente, era filha de um israelita (lC r 3.5 [leitura
variante]), mas é provável que fosse vista como hitita por causa de seu casamento
com Urias.
Sugerem-se diversos motivos para a inclusão dessas mulheres. Alguns mencionam
que três delas eram gentias, e a quarta, provavelmente, era vista como tal (Lohmeyer,
Matthãus [Mateus]; Maier; Schweizer, Matthew [Mateus]). Isso casa bem com a
referência à Abraão (cf. sobre 1.1); o Messias judeu estende sua bênção para além de
Israel, até porque gentios estão inclusos em sua linhagem. Outros mencionam que
três das quatro mulheres se envolveram em graves pecados sexuais; mas é muitíssimo
duvidoso que essa acusação possa ser legitimamente estendida a Rute. Contudo,
ela, como moabita, tinha sua origem baseada em incesto (Gn 19.30-37); e Deute-
ronômio 23.3 baniu a descendência dos moabitas da assembleia do Senhor por dez
gerações. R. E. Brown (Birth ofMessiah [Nascimento do Messias], p. 71-72) desconsi­
dera essa interpretação do papel das quatro mulheres, porque elas, na piedade judaica
do século I, eram muitíssimo respeitadas, e seus erros foram encobertos. Não obs­
tante, não há total certeza de que Mateus seguia seus contemporâneos em tudo isso.
É importante o fato de que Mateus, nesse mesmo capítulo, apresenta Jesus como
aquele que “salvará o seu povo dos seus pecados” (1.21), e esse versículo pode sugerir
 91 Mateus 1.1-17

um olhar em retrospectiva a alguns pecados bem conhecidos de seus próprios

progenitores.
Uma terceira interpretação (favorecida por Allen, R. E. Brown, Filson, Fenton,
Green, Hill, Klostermann, Lohmeyer, Peake) sustenta que todas as quatro mulheres
revelam algo das estranhas e inesperadas obras da Providência que estão em
preparação para o Messias e as que apontam para a inesperada, mas providencial,
concepção de Jesus por Maria.
Não há motivo para descartar nenhuma das interpretações acima. Mateus,
judeu que é, sabe como escrever com toque alusivo; e os leitores familiarizados
com o Antigo Testamento, naturalmente, rememoram uma pletora de imagens
associadas a esses muitos nomes dessa genealogia seletiva.
7-10 Parece que os nomes desses versículos foram tirados de 1Crônicas 3.10-
14. Por trás de “Asa” (v. 7), oculta-se uma decisão textual difícil (cf. notas). Não
há um padrão óbvio: o perverso Roboão era pai do perverso Abias, este, pai do bom
rei Asa. Asa foi pai do bom rei Josafá (v. 8), que gerou o perverso rei Jorão. Bons ou
ruins, eles fazem parte da descendência do Messias; pois embora a graça não corra
no sangue, a providência de Deus não pode ser ludibriada nem manobrada.
Três nomes foram omitidos entre Jorão e Uzias: Acazias, Joás e Amazias (2Rs
8.24; lC r 3.11; 2Cr 22.1,11; 24.27). “Uzias” (w. 8,9) equivale a Acazias (lC r
3.11; cf. 2Rs 15.13,30 com 2Rs 15.1). As três omissões não só garantem quatorze
gerações nessa parte da genealogia (veja em 1.17), mas os nomes também são
omitidos pela ligação deles com Acabe e Jezabel, famosos por sua perversidade
(2Rs 8.27), e por causa de sua ligação com a perversa Atalia (2Rs 8.26), a usurpadora
(2Rs 11.1-20). Dois dos três eram notoriamente perversos, todos os três morreram
de forma violenta.
R. E. Brown (Birth ofMessiah [Nascimento do Messias], p. 82) menciona que
Manassés era ainda mais perverso e foi incluído na genealogia. Por essa razão,
Brown (com Schweizer, Matthew [Mateus]) prefere explicar essa omissão com
base em uma confusão da crítica do texto entre “Acazias” e “Uzias”. Essa conjectura
é plausível; mas se estiver correta, teria de ser anterior a Mateus, pois as “quatorze”
gerações de Mateus (veja em 1.17) exigiriam essa omissão ou uma equivalente.
Mas não há evidência textual para apoiar essa conjectura. Também Manassés (v.
10), embora fosse notoriamente perverso, arrependeu-se, ao contrário dos outros
três.
11 Outro nome foi deixado de fora: Josias, pai de Jeoaquim (609-597 a.C.), e
este foi deposto em favor de seu filho Joaquim (alguns M SS do Antigo Testamento
e do Novo Testamento trazem o nome de “Jeconias” para o último). Ele foi deposto
depois de um reinado de apenas três meses; e seu irmão Zedequias reinou em seu
lugar até a deportação e destruição final da cidade em 587 a.C. (cf. 2Rs 23.34;
24.6,14,15; lC r 3.16; Jr 27.20; 28.1). As palavras “e seus irmãos” provavelmente
foram acrescidas nessa circunstância por causa de um deles, Zedequias manteve
um governo zeloso até a tragédia de 587 a.C., mas ele não é mencionado porque a
linha real não segue por intermédio dele, mas de Jeconias. O exílio babilônio marcou
o fim do reinado da linhagem de Davi, evento muito importante na história do
Mateus 1.1-17 92

Antigo Testamento. Uma alternativa para a menção de “e seus irmãos” pode se

referir não aos irmãos reais, mas a todos os judeus que foram para o cativeiro com
Jeconias (Gundry, Matthew [Mateus]). Assim, o lócus do povo de Deus é traçado
dos patriarcas (“e seus irmãos”; 1.2) à vergonha do exílio, tema a ser desenvolvido
mais tarde (veja em 2.16-18).
12 O final da lista das “catorze gerações” (veja em 1.17) começa com mais
uma menção ao exílio. Primeiro Crônicas 3.17 registra que Jeconias (Joaquim)
foi pai de Salatiel (Sealtiel). Mateus prossegue e apresenta Salatiel (Sealtiel). como
pai de Zorobabel, em concordância com Esdras 3.2; 5.2; Neemias 12.1; Ageu 1.1;
2.2,23. A dificuldade está em 1Crônicas 3.19 que apresenta Zorobabel como
filho de Pedaías, irmão de Salatiel (Sealtiel).
Diversas soluções para essa discrepância foram oferecidas, nenhuma delas
muito convincente (cf. Machen, p. 206-7). Alguns M SS gregos omitem Pedaías
em lCrônicas 3.19. Todavia, a melhor solução é um casamento levirato (Dt 25.5-
10; cf. Gn 38.8,9), raramente um obstáculo para os que adotaram a explicação
acima (cf. sobre w. 2-17) e não encontram outro casamento levirato na genealogia.
Se Salatiel (Sealtiel) fosse o irmão mais velho e tivesse morrido sem filhos, Pedaías
poderia muito bem ter se casado com a viúva a fim de “perpetuajr] a descendência
do seu irmão” (Dt 25.9). Em todo caso, Zorobabel mesmo transforma-se em um
modelo messiânico (cf. Ag 2.20-23).
13-15 Os nove nomes de Abiúde a Jacó não são conhecidos hoje de outro
modo. É provável que também tenham sido omitidos nomes dessa seção da
genealogia, mas, então, pode-se perguntar a razão por que parece faltar uma entrada
nessa última seção da genealogia (veja em 1.17). A explicação de Gundry (M at­
thew [Mateus]) para esses nomes é deturpada: determinados nomes da lista de
Lucas “chamaram a atenção do evangelista [Mateus]” como também nomes da
lista sacerdotal (não reais) de lCrônicas 6.3-14 — nomes que precisaram ser
abreviados ou mudados para mascarar sua ligação sacerdotal.
16 0 palavreado em sua melhor leitura (cf. notas), refletido na NVI, é preciso.
A linha real de José foi traçada; José é marido de Maria; Maria é mãe de Jesus. Até
aqui, a relação de José e Jesus não foi declarada. Mas essa forma peculiar de expressão
pede a explicação fornecida nos versículos subsequentes. Legalmente, Jesus
permanece na linhagem ao trono de Davi; fisicamente, ele nasceu de uma mulher
que “achou-se grávida pelo Espírito Santo” (1.18). O filho dela é Jesus, “que é
chamado Cristo”. O grego não deixa claro se “Cristo” é título ou não; mas sendo
nome ou título, o messiado de Jesus é afirmado.
17 Era costume entre os escritores judeus arrumar as genealogias de acordo
com algum esquema conveniente, possivelmente por motivos mnemónicos.
Falando de forma estrita o texto grego diz respeito à “todas as gerações de Abraão
a Davi [...] até o Cristo” (cf. KJV, NASB); mas uma vez que as omissões são óbvias
para Mateus e seus leitores, a expressão deve ter o sentido de “todas as gerações
[...] incluídas nessa tabela” . Assim, isso se torna um indício de que as quatorze
gerações, trazidas com tanta força à atenção dos leitores, são simbólicas.
 93 Mateus 1.1-17

Foram propostos vários arranjos das três seções de quatorze gerações. Em

um, o primeiro conjunto de quatorze vai de Abraão a Davi; no segundo, de Salomão
a Jeconias; e, no terceiro, alcança quatorze repetindo Jeconias e indo até Jesus.
Hendriksen (p. 125-26) sugere que Mateus conta Jeconias propositalmente duas
vezes; primeiro, ele apresenta Jeconias como amaldiçoado, sem filho e deportado
(2Rs 24.8-12; Jr 22.30); na segunda menção, ele lembra o leitor que, depois, Jeconias
foi libertado da prisão, restaurado e tornou-se pai de muitos (2Rs 25.27-30; lC r
3.17,18; Jr 52.31-34) — era um novo homem por assim dizer. Mas Mateus não
menciona esses temas, o que não se encaixa claramente com principal intuito desse
capítulo. Schweizer prefere contar de Abraão a Davi. A seguir, por Davi ser contado
duas vezes, ele passa de Davi para Josias, o último rei livre; e, depois, de Jeconias a
Jesus fornece um terceiro conjunto de quatorze, mas isso à custa de formar o conjunto
central com um membro a menos e de ignorar uma pequena, mas distinta, pausa
literária no fim de 1.11. McNeile postula a possível perda de um nome entre Jeconias
e Salatiel (Sealtiel), pertencente a um homoeoteleuton (finais idênticos), mas não há
evidência textual disso. Gundry (Matthew \Mateus\) acha que Maria e José contam
como um, apontando para dois tipos de geração, a legal (a de José) e a física (a de
Maria). Nenhuma solução proposta até aqui parece totalmente convincente, mas
é difícil descartar alguma delas.
O valor simbólico das quatorze gerações é mais relevante que seu desdobramento
preciso. Herman C. Waetjen (“The Genealogy as the Key to the Gospel According
to Matthew” [“A genealogia como chave para o evangelho de Mateus”], JB L 95
[1976] p. 205-30; cf. Johnson, p. 193-94) tenta resolver os dois problemas apelando
para 2Baruque 53— 74 (em geral datado de c. 50-70 d.C.). Esse livro apocalíptico
divide a história em um esquema de 12 + 2 = 14 unidades. Mateus, argumenta
Waetjen, sustenta que da mesma maneira como Davi e Jeconias são figuras transitórias
na genealogia, Jesus também o é. Ele é o final do terceiro período e, simultaneamente,
o início do quarto, o reino inaugurado. Portanto, Jesus é a 13a e 14a entradas na
genealogia, a primeira ocorre em um período sombrio em 2Baruque (correspondendo
à Paixão em Mateus) e a 14a inaugura a nova era.
Mas essa análise não convence. Há duas objeções cruciais: (1) não está de todo
claro que seja possível pular legitimamente os períodos de tempos esquematizados
de literatura apocalíptica para nomes em uma genealogia (existe alguma coisa menos
apocalíptica que uma genealogia?) apenas por causa de um número em comum; (2)
Waetjen “corrigiu” essa omissão no terceiro conjunto do esquema, enumerando
Jesus duas vezes, embora, no esquema dele, a segunda referência a Jesus pertença
apropriadamente ao reino inaugurado, e não ao terceiro conjunto, que permanece
deficiente.
Esquemas como os de Hendriksen e Goodspeed que reduzem o padrão 3 x 1 4
para o 6 x 7 e, depois, retratam a vinda de Jesus para inaugurar o sétimo sete — sinal
de perfeição, o alvorecer da era messiânica (cf. lEnoque 91.12-17; 93.1-10) —
tropeçam no fato de que Mateus não apresentou sua genealogia como seis séries de
sete, mas três séries de quatorze (cf. R. E. Brown, Birth ofMessiah [Nascimento do
Mateus 1.1-17 94

Messias], p. 75). Outras sugestões incluem as de Johnson (p. 189-208) e de Goulder

(p. 228-33).
A explicação mais simples — a que melhor se encaixa no contexto — observa
que, em hebraico, o valor numérico de “Davi” é quatorze (cf. Notas). Com esse
simbolismo, Mateus sugere que o prometido “fdho de Davi” (1.1), o Messias,
veio. E se o terceiro conjunto de quatorze tem um membro a menos, talvez isso
sugira para alguns leitores apenas que Deus abrevia o tempo de aflição por causa
de seu eleito (24.22), como ele também misericordiosamente abrevia o tempo de
exílio de Jesus, o Messias.
Notas
I Para uma apreensão mais abrangente do lugar do Messias no Antigo Testamento, cf.
Ladd, N T Theology [Teologia do NT\, p. 136ss.; Douglas, Bible Dictionary [Dicionário
bíblico] 2:987-95.
3 Versões da Bíblia mais antigas (e.g., KJV) apresentam os nomes de Tamar e Hezrom no
Antigo Testamento e Tamar e Esrom no Novo Testamento. Temos essas variações em vista
dos nomes traduzidos do Antigo Testamento apresentarem transliterações aproximadas
do hebraico e os do Novo Testamento apresentarem transliterações aproximadas dos nomes
do grego que, para muitos nomes, apresenta transliterações do hebraico, resultando, assim,
nessas variações. A NVI, com acerto, aplaina essas variações. -
7-8 Nesses versículos, a melhor evidência textual sustenta Âoàcj) (Asafe), não Âoà (Asa).
E mais provável do ponto de vista de transcrição que Asafe poderia ser mudado para
Asa que vice-versa (para a visão oposta, cf. Lagrange). Julius Schniewind {Das
Evangelium nach Matthäus [Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1965]) e Gundry
(Matthew [Mateus]) sugerem que Asafe é uma mudança deliberada feita por Mateus
para trazer à lembrança imagens do salmista (SI 50, 73—83), como “Amós” (cf. nota
sobre v. 10) traz à memória o profeta. Isso é muito críptico para ser crível. A ortografia
não era tão consistente no mundo da Antiguidade como o é hoje. Josefo (Antiq. VIII,
p. 290-315 [xii. 1-6]), por exemplo, usa ’'Aoavoç (Asanos); mas pressupõe-se a tradução
àe Asafe no latim antigo. “Maria” varia no Novo Testamento entre Mapía (Maria) e
Mapia|_i (Mariam). Em lCrônicas3.10, a maioria dos manuscritos da LXX trazem
Asa, mas uma oferece Äoaß (Asab; cf. Metzger, Textual Commentary [Comentário
textual], p. 1, n. 1). Em suma, Mateus bem podia estar seguindo um manuscrito com
Asafe, embora Asa fosse com bastante clareza a pessoa pretendida.
10A evidência textual para ’ A|itóç (Amos) e ’ A|iúv (Amôti) falha muito como nos versículos 7
e 8. Contudo, nesse caso, há maior diversidade na leitura dos manuscritos da LXX de
lCrônicas 3.14, da qual Mateus depende.
II O termo |i€TOUceaía (metoikesia, “exílio”) ocorre apenas três vezes no Novo Testamento,
e todas' elas nesse capítulo (w.11,12, 17); mas refere-se (na LXX) ao exílio babilônio
em 2Reis 24.16; lCrônicas 5.22; Ezequiel 12.11. Baßi)A.(jvoc; (Babylônos, Babilônia)
é um genitivo de “direção e propósito” (cf. BDF, par. 166).
A sugestão de Schweizer (Matthew [Mateus]) de que Jeoaquim e seu filho Jeconias
(Joaquim) foram fundidos em uma só pessoa por causa de 2Reis 24.6 (LXX) em que
ambos são chamados de “Jeoaquim” explica pouco, uma vez que Mateus revela um
profundo conhecimento do Antigo Testamento e, desse modo, ele, pouco provavelmente,
seria confundido por uma transliteração equivocada de alguma versão; e, de qualquer
modo, o termo em Mateus é “Jeconias”.
 95 Mateus 1.18-25

16 A melhor variante textual, sustentada por tipos dispersos de textos gregos, de testemunhos
de versão e por todos eles, menos de escrita uncial, encontra-se por trás da NVI.
Diversos testemunhos da Cesareia e em latim antigo preferem “José, marido de Maria,
a virgem que gerou Jesus, que é chamado Cristo”. Isso, do ponto de vista da transcrição
é menos provável que a primeira alternativa, em que o “marido” de Maria pudesse,
muito bem, ter sido considerado um equívoco. Nenhum manuscrito grego apoia syr“
na seguinte leitura: “José, marido de Maria, a virgem que gerou Jesus, que é chamado
Cristo”. À primeira vista, isso parece negar o nascimento virginal, atribuindo a
paternidade a José; mas o “gerou” pode ter relevância apenas legal, uma vez que Maria
ainda é mencionada como “virgem”. Em todo caso, essa última leitura não é bem
atestada. Nesse versículo, os problemas muitíssimo complexos de crítica textual são
competentemente tratados por Metzger, N T Studies [Estudos do NT\, p. 105-13;
Machen, p. 176-87; R. E. Brown, Birth ofMessiah [Nascimento do Messias], p. 62-64,
139 e A. Globe, “Some Doctrinal Variants in Matthew 1 and Luke 2, and the Authority
of the Neutral Text” [“Algumas variantes doutrinas em Mateus 1 e Lucas 2 e a
autoridade do texto neutro”], CBQ 42 (1980), p. 55-72, esp. p. 63-65.
17 No mundo da Antiguidade, as letras não serviam apenas para construir blocos de
palavras, mas também como símbolos numéricos. Por isso, toda palavra tinha valor
numérico; e o uso dessa simbologia é conhecido como gematria. Em hebraico, “Davi”
é TH (dâwid); e d = 4, w = 6 (as vogais, adição posterior ao texto não contam).
Portanto, “Davi” = dwd = 4 + 6 + 4= 1 4 . (Isso não funcionaria nos PMM, nos quais,
com uma exceção [CD 7.16], a consoante de “Davi” é duryd = T H .)

B. O nascimento de Jesus (1.18-25)

18 Foi assim o nascimento de Jesus Cristo: Maria, sua mãe, estava prometida em casamento a José,
mas, antes que se unissem, achou-se grávida pelo Espírito Santo. ,9 Por ser José, seu marido, um
homem justo, e não querendo expô-la à desonra pública, pretendia anular o casamento secretamente.
20 Mas, depois de ter pensado nisso, apareceu-lhe um anjo do Senhor em sonho e disse: “José, filho
de Davi, não tema receber Maria como sua esposa, pois o que nela foi gerado procede do Espírito
Santo. 21 Ela dará á luz um filho, e você deverá dar-lhe o nome de Jesus, porque ele salvará o seu
povo dos seus pecados”.
22 Tudo isso aconteceu para que se cumprisse o que o Senhor dissera pelo profeta:23 “A virgem ficará
grávida e dará à luz um filho, e lhe chamarão Emanuel”, que significa “Deus conosco”.
24 Ao acordar, José fez o que o anjo do Senhor lhe tinha ordenado e recebeu Maria como sua esposa.
25 Mas não teve relações com ela enquanto ela não deu à luz um filho. E ele lhe pôs o nome de Jesus.

Dois assuntos pedem um breve comentário: a historicidade do nascimento vir­

ginal (mais apropriadamente, da concepção virginal) e a ênfase teológica em torno
desse tema em Mateus 1— 2 e sua relação com o Novo Testamento.
Primeiro, a historicidade do nascimento virginal é questionada por muitos
motivos.
1. Os relatos de Mateus e de Lucas são aparentemente independentes e muitís­
simo divergentes. Isso argumenta por forças criativas da igreja compondo todos os
relatos, ou parte deles, a fim de explicar a pessoa de Jesus. Mas há muito tempo os
relatos mostraram ser compatíveis (Machen), até mesmo mutuamente complementa­
res. Além disso, nesse ponto, a independência literária de M ateus e de Lucas não
exige a conclusão de que os dois evangelistas ignoravam o conteúdo um do outro.
Contudo, se desconhecessem, as diferenças deles sugerem para alguns a força da
mútua compatibilidade sem que houvesse conivência entre eles. Mateus foca larga-
Mateus 1.18-25 96

mente em José, e Lucas, em Maria. R. E. Brown (Birth ofMessiah [Nascimento do

Messias], p. 35) não aceita isso porque acha inconcebível que José possa ter contado
sua história sem mencionar a Anunciação nem que Maria possa ter relatado sua
história sem mencionar a fuga para o Egito. Isso é bem verdadeiro, embora não se
deva concluir que os evangelistas estivessem obrigados a mencionar tudo que sabiam.
É difícil imaginar como a Anunciação se encaixaria bem com os temas de Mateus.
Além disso, já comentamos que Mateus estava preparado para omitir coisas que
sabia a fim de apresentar seus temas escolhidos de forma coerente e concisa.
2. Alguns apenas ignoram o sobrenatural. Goulder (p. 33) diz que Mateus
compôs os relatos; Schweizer (.Matthew [Mateus]) contrasta o mundo da Antiguidade
no qual (supostamente) o nascimento virginal era uma noção aceita com as limitações
científicas modernas sobre o que é possível. Mas a antítese é grandemente exagerada:
os racionalistas extremos não eram incomuns no século I (e.g., Lucrécio); e milhões
de cristãos modernos, conscientes do ponto de vista científico, não encontram muita
dificuldade em acreditar no nascimento virginal nem em que Deus pode interferir
milagrosamente no que, afinal, é sua própria criação. Mais importante, o ponto de
Mateus nesses capítulos, com certeza, é que o nascimento virginal e as circunstâncias
que o acompanharam foram as mais extraordinárias. Apenas aqui ele menciona os
magos; e sonhos e visões como meio de orientação não são de modo algum comuns
no Novo Testamento (embora aqui se possa questionar se o cristianismo ocidental
pode aprender alguma coisa com o cristianismo do Terceiro Mundo). Com certeza,
o relato de Mateus é infinitamente mais sóbrio que as histórias amplamente
especulativas preservadas nos evangelhos apócrifos (e.g., Protoevangelho de Tiago
12.3— 20.4; cf. Hennecke, 1:381-85). R. E. Brown (Birth ofMessiah [Nascimento
do Messias]) aceita a historicidade do nascimento virginal, mas não leva em conta a
historicidade da visita dos magos e dos eventos relacionados a ela. Mas se ele consegue
admitir o nascimento virginal é difícil entender por que descarta os magos. (Veja
o proveitoso livro de Manuel Miguens, The Virgin Birth: An Evaluation ofScrip-
tural Evidence [O nascimento virginal: uma avaliação da evidência escriturai]
[Westminster, Md.: Christian Classics, 1975].)
3. Muitos apontam artificialidades na narrativa: e.g., a estrutura da genealogia
ou a demora em mencionar Belém como o local de nascimento de Jesus (Hill,
Matthew [Mateus]). Todavia, mencionamos que, embora o arranjo da genealogia de
Mateus nos forneça mais que uma mera tabela de nomes e datas, ela não nos revela
menos. Mais que quaisquer outros dos sinóticos, Mateus delicia-se com arranjos
tópicos. Mas isso não torna seu relato menos histórico. Não ficamos restritos à
escolha extrema de crônicas históricas nem de invenção teológica! Mateus não
menciona Belém em 1.18-25 porque isso não se encaixa com seus temas. Contudo,
no capítulo 2, conforme Tatum demonstrou (W. B. Tatum Jr., “The Matthean
Infancy Narratives: Their Form, Structure, and Relation to the Theology o f the
First Evangelist” [“As narrativas mateanas da infância: sua forma, estrutura e relação
com a teologia do primeiro evangelista”] [dissertação de Ph. D., Duke University,
1967]), um dos temas que une a narrativa de Mateus é a “origem geográfica” de
Jesus e, por isso, Belém é introduzida.
 97 Mateus 1.18-25

4. Tornou-se cada vez mais comum identificar o gênero literário de Mateus 1—

2 como “midrash”, ou “halaca midrashicó", e concluir que não se pretende que
esses relatos sejam tomados ao pé da letra (e.g., com perspectivas amplamente
distintas, Gundry, Matthew [Mateus]-, Goulder; Davies, Setting [Cenário], p. 66-
67). Não há nada fundamentalmente objetável na sugestão de que não se pretendia
que alguns relatos da Bíblia fossem tomados como fatos; as parábolas representam
esses tipos de relato. O problema é a falta de estabilidade das categorias (cf. Introdução,
seção 12.b; e cf. mais em 2.16-18). Se o gênero tem características formais claras, há
pouco problema em reconhecê-los. Contudo, está longe de esse ser o caso aqui; os
paralelos frequentemente mencionados ostentam tantas diferenças formais
(comparados com Mateus 1— 2) quanto similaridades. Para citar um exemplo óbvio:
os midrashim judaicos (no sentido técnico do século IV) apresentam relatos para
servir de material ilustrativo como uma forma de comentar um texto contínuo do
Antigo Testamento. Por contraste, Mateus 1— 2 não oferece texto contínuo do Antigo
Testamento: a continuidade do texto depende da linha da história; e as citações do
Antigo Testamento, extraídas de vários livros do Antigo Testamento, podem ser
removidas sem comprometer a continuidade da narrativa (cf. esp. M. J. Down,
“The Matthean Birth Narratives” [“As narrativas mateanas do nascimento”], ExpT
90 [1978-79], p. 51-52; e France, Jesus, veja em 2.16-18).
R. E. Brown (Birth ofMessiah [Nascimento do Messias], p. 557-63) argumenta
de forma convincente que Mateus 1— 2 não é midrash. Todavia, ele acha que o
tipo de pessoa que poderia inventar histórias para explicar textos do Antigo Testa­
mento (midrash) também poderia inventar histórias para explicar Jesus. Mateus 1—
2, embora não seja em si mesmo midrash, é, no mínimo, midrashicó. Talvez esse
seja o caso. Infelizmente, a declaração não só fica aquém de ser provada, mas
também se perde, assim, o apelo para um gênero literário conhecido e reconhecível.
Assim, não temos base objetiva para argumentar que os primeiros leitores de
Mateus poderiam detectar de imediato seus métodos midrashicos. Claro que se
"midrashicó” quer dizer que Mateus pretende apresentar um panorama das alusões
e temas do Antigo Testamento, esses capítulos, com certeza, são midrashicos-, nesse
sentido os estudos de Goulder, Gundry, Davies e outros nos servem bem,
advertindo-nos contra um padrão de pensamento linear rígido demais. Mas usado
nesse sentido, não fica claro que “material midrashicó” necessariamente não é
histórico.
5. Uma objeção relacionada insiste que essas histórias “não são principalmente
didáticas, mas querigmáticas” (Davies, Setting [Cenário], p. 67), que elas foram
projetadas como proclamações sobre a verdade da pessoa de Jesus, mas não como
informações factuais. A rígida dicotomia entre proclamação e ensino não é tão
defensável como, primeiro, propôs C. H. D odd (veja 3.1). Mais importante,
podemos apenas perguntar o que a proclamação pretende anunciar. Se as histórias
expressam o apreço dos cristãos primitivos por Jesus, exatamente o que eles
apreciavam? Em face disso, os capítulos 1— 2 de Mateus nao dizem nada vago
como: “Jesus é tão maravilhoso que deve haver um toque de divino nele”, mas,
antes: “Jesus é o Messias prometido da linha de Davi e ele é ‘Emanuel’, ‘Deus
Mateus 1.18-25 98

conosco’, porque seu nascimento foi resultado da intervenção sobrenatural de

Deus, tornando Jesus o próprio Filho de Deus; e seus primeiros meses de vida
foram marcados por ocorrências estranhas que, à luz dos eventos subsequentes,
tecem um padrão coerente de verdades teológicas e de atestação histórica para a
providência divina nesse assunto”.
6. Alguns argumentam que a forma artificial (para nós) como esses capítulos
citam o Antigo Testamento mostra pouca preocupação com a historicidade. O
argumento reverso, com certeza, é mais convincente: se os eventos de Mateus 1—
2 não são fáceis de ser relacionados com os textos do Antigo Testamento, isso
atesta sua credibilidade histórica, pois ninguém em sã consciência inventaria
episódios de “cumprimento” problemáticos para que os textos sejam cumpridos.
O cumprimento dos textos, embora difíceis, ajustam-se a um padrão coerente (cf.
Introdução, seção 1 l.b e, abaixo, em 1.22,23). Mais importante, a presença deles
mostra que Mateus entende Jesus como aquele que cumpre o Antigo Testamento.
Isso não só estabelece o palco para alguns dos temas mais importantes de Mateus,
mas também quer dizer que Mateus está trabalhando a partir da perspectiva da
história da salvação, que depende do antes e depois, de profecia e cumprimento,
de tipo e antítipo, de relativa ignorância e revelação progressiva. Isso exerce uma
importante influência em nossa discussão sobre o midrash, pois o midrash judaico,
independentemente do que possa ser, não tem relação com história da salvação
nem com esquemas de cumprimento. Acrescente-se às considerações precedentes
o fato de que nos pontos em que, nos capítulos 1— 2, ele pode ser testado contra
o pano de fundo conhecido de Herodes, o Grande, Mateus provou ser confiável
(alguns detalhes são fornecidos abaixo). Monta-se um bom caso para tratar os
capítulos 1— 2 como história e teologia.
Segundo, as seguintes considerações teológicas exigem menção.
1. Argumenta-se, com frequência, ou até mesmo assume-se (e.g., Dunn, Chris-
tology [Cristologia], p. 49-50), que os conceitos “concepção virginal” e “pré-existência”
aplicados à pessoa de Jesus são mutuamente excludentes. Com certeza, é difícil
perceber como um ser divino podia ser genuinamente humano por meio de um
nascimento comum. Não obstante, não há motivo lógico nem teológico para pensar
que a concepção virginal e a preexistência excluem uma à outra.
2. Relacionado a isso temos a teoria de R. E. Brown (Birth ofMessiah \Nascimento
do Messias\, p. 140-41), que propõe uma cristologia retrocedente. Os cristãos
primitivos, argumenta ele, focaram a atenção primeiro na ressurreição de Jesus, que
perceberam como o momento da instauração dele em seu papel messiânico. Depois,
eles, após mais reflexão, rememoraram o tempo de sua instauração no batismo, a
seguir, em seu nascimento e, por fim, a teoria relacionada à preexistência de Jesus.
Pode haver alguma verdade nesse esquema. D a mesma forma como os cristãos
primitivos não apreenderam instantaneamente a relação entre lei e evangelho (confor­
me o livro de Atos dos Apóstolos atesta amplamente), também o entendimento
deles de Jesus, sem dúvida, amadureceu e se aprofundou com o tempo e com revelação
adicional. Mas a teoria, com frequência, depende de uma reconstrução rígida e
falsa da história da igreja primitiva (cf. Introdução, seção 2) e data os documentos,
 99 Mateus 1.18-25

contra outra evidência, com base nessa reconstrução. Pior, nas mãos de alguns, essa
reconstrução transforma a compreensão dos discípulos em realidade histórica; ou
seja, Jesus não é preexistente nem nasceu de uma virgem, essas coisas foram progres­
sivamente atribuídas a ele por seus seguidores. Assim, a evidência do evangelho
em relação à percepção de si mesmo de Jesus como preexistente é facilmente
descartada como posterior e não autêntica. O método é de valor duvidoso.
Mateus, a despeito da forte insistência na concepção virginal de Jesus, inclui
diversas alusões veladas à preexistência de Jesus; e não há motivo para pensar que
ele achasse os dois conceitos incompatíveis. Além disso, R. H. Fuller (“The Con-
ception/Birth of Jesus as a Christological Moment” [“A concepção/nascimento
de Jesus como um momento cristológico”], Journalfor the Study ofthe New Testa-
ment 1 [1978], p. 37-52) mostra que, no Novo Testamento, o tema concepção-
nascimento virginal não é frequentemente ligado ao tema do “envio do Filho”,
que (contra Fuller) em muitos lugares já pressupõe a preexistência do Filho.
3. Estamos lidando nesses capítulos com o Rei Messias que veio a seu povo
em relacionamento de aliança. O ponto é bem estabelecido, embora às vezes
exagerado, por Nolan, que fala da “cristologia da aliança real”.
4. É notável que não encontremos em Mateus 1— 2 o título “Filho de Deus”
que, mais adiante, torna-se importante no evangelho de Mateus. Ele pode estar à
espreita em 2.15. Contudo, seria falso argumentar que Mateus não conecta o
nascimento virginal ao título “Filho de Deus”. Mateus 1— 2 serve como prólogo
primorosamente trabalhado de todo tema importante do evangelho. Por essa razão,
devemos entender que Mateus está nos dizendo que se Jesus é filho fisicamente de
Maria e legalmente de José, ele, em um grau ainda mais fundamental, é Filho de
Deus; e nisso, Mateus concorda com a declaração de Lucas (Lc 1.35). A dupla
paternidade, uma legal e uma divina, é inequívoca (cf. Cyrus H. Gordon, “Pater-
nity at Two Leveis” [“Paternidade em dois graus”], JB L 96 [1977], p. 101).
18 A palavra traduzida por “nascimento” é, nos melhores manuscritos (cf.
notas), a palavra traduzida por “genealogia” em 1.1. Maier prefere “história” de
Jesus Cristo, assumindo que a frase se refere ao resto do evangelho. Contudo, é
melhor assumir que a palavra quer dizer “nascimento”, ou “origem”, no sentido
do início do Jesus Messias. Nem mesmo uma cristologia bem desenvolvida gostaria
de pôr o homem “Jesus” e seu nome de volta à condição de preexistência (cf. em
1.1). O compromisso de casamento era uma ligação legal. Apenas o divórcio em
Juízo poderia desfazê-lo, e a infidelidade nesse estágio do compromisso era
considerada adultério (cf. D t 22.23,24; Moore, Judaism \Judaísmo\, 2:121-22). O
casamento mesmo acontecia quando o noivo (já denominado “marido”; 1.19) levava
cerimonialmente a noiva para casa (veja em 25.1-3). Aqui, Maria é apresentada
discretamente. Embora comparando os relatos do evangelho, eles forneçam-nos
um retrato dela, mas Maria não ocupa muito espaço no evangelho de Mateus.
“Antes que se unissem” {prin ê synelthein autous), às vezes, no grego clássico,
refere-se ao intercurso sexual (LSJ, p. 1712); contudo, nas outras trinta ocorrências
de synerchomai no Novo Testamento não há nuanças sexuais. Mas aqui a união
sexual está incluída, ocorrendo quando, no casamento formal, a “esposa” vai morar
Mateus 1.18-25 100

com seu “marido”. Apenas nesse momento, o intercurso sexual era apropriado. A
frase afirma que a gravidez de Maria foi descoberta enquanto ela ainda era noiva,
e o contexto pressupõe que Maria e José eram castos (cf. McHugh, p. 157-63; e
para os costumes da época, M Kiddushin [“Contrato de casamento, noivos”] e M
Ketuboth [“Casamento propriamente dito”]).
O fato de Maria “ach[ar]-se” grávida não sugere uma tentativa sub-reptícia
de encobrimento de alguma coisa (“achou-se”), mas apenas que a gravidez dela se
tornou evidente. Essa gravidez aconteceu por intermédio do Espírito Santo (fato
ainda mais proeminente na narrativa do nascimento de Lucas). Não há nenhum
indício de deidade humana pagã copulando em termos grosseiramente físico. Ao
contrário, o poder do Senhor, manifesto no Espírito Santo que se esperava fosse
ativo na era messiânica, realizou milagrosamente a concepção.
19 A peculiar expressão grega apresentada nesse versículo permite diversas
interpretações. Eis as três mais importantes.
1. José, por saber da concepção virginal, era um homem justo e não queria
tornar o assunto público (i.e., divulgar essa concepção milagrosa), sentiu-se indigno
de continuar com seu plano de casar com pessoa tão altamente favorecida e
planejava desistir do casamento (conforme Gundry, Mattheiv [.Mateus\ \ McHugh,
p. 164-72; Schlatter). Isso pressupõe que Maria contou a José a respeito da
concepção. Não obstante, a forma natural de ler os versículos 18 e 19 é que José
soube da condição de sua noiva quando ela se tornou evidente, e não quando ela
lhe contou. Além disso, o motivo apresentado pelo anjo para que José prosseguisse
com o plano de casamento (v. 20) pressupõe (contra Zerwick, par. 477) que José
não sabia da concepção virginal.
2. José, por ser era um homem justo e por não querer expor Maria à desgraça
pública, propôs um divórcio discreto. O problema com essa interpretação é que
“justo” (NVI; “reto”) não é definido de acordo com a lei do Antigo Testamento,
mas no sentido de “misericordioso”, “não dado a vingança passional” ou até mesmo
“bom” (cf. ISm 24.17; N T LH ). Mas esse não é o sentido normal da palavra.
Falando estritamente da justiça concebida nas prescrições mosaicas, ela exigia algum
tipo de ação.
3. José, por ser um homem justo, não podia, em sã consciência, casar com
Maria, agora sabidamente infiel a ele. E por esse casamento ser uma admissão tácita
de sua própria culpa e também por ele não querer expô-la à desgraça do divórcio
público, José escolheu uma solução mais discreta permitida pela lei. O pleno rigor
da lei poderia levar ao apedrejamento de Maria, embora este acontecesse raramente
no século I. Contudo, era possível um divórcio público, embora aparentemente
José não estivesse disposto a expor Maria a essa vergonha. A lei também permitia o
divórcio privado diante de duas testemunhas (Nm 5.11-31; interpretado como na
M Sotah 1.1-5; cf. David Hill, “A Note on Matthew i. 19” [“Um nota sobre
Mateus 1.19”], ExpT 76 [1964-65], p. 133-34; um tanto semelhante, A. Tosato,
“Joseph, Being a Just Man (Mtt 1.19)” [“José, um homem justo (Mt 1.19)”], C B Q
41 [1979], p. 547-51). Esse era o propósito de José. Essa solução deixaria sua justiça
(sua conformidade com a lei) e sua compaixão intatas.
 101 Mateus 1.18-25

20 José tentou resolver esse dilema da forma que lhe parecia ser a melhor
possível. Apenas nesse momento, Deus interveio com um sonho. No Novo Testa­
mento, os sonhos como forma de comunicação divina estão concentrados no
prólogo de Mateus (1.20; 2.2,13,19,22; em outras passagens, possivelmente, 27.19;
At 2.17). A expressão “Anjo do Senhor” (mencionada quatro vezes no prólogo;
1.20,24; 2.13,19) traz à lembrança os mensageiros divinos de eras passadas (e.g.,
Gn 16.7-14; 22.11-18; Ex 3.2— 4.16), nas quais nem sempre ficava claro se o
"mensageiro” celestial (o sentido de angelos) era uma manifestação de Iavé. A maioria
deles, em geral, aparecia como homens. Não devemos ler pinturas medievais na
palavra “anjo” nem os querubins estilizados de Apocalipse 4.6-8. O foco é a interven­
ção graciosa de Deus, e a comunicação privada do mensageiro, não os detalhes da
angelologia e seu movimento panorâmico na história comum na literatura judaica
apocalíptica (Bonnard).
As palavras iniciais do anjo: “José, filho de Davi”, liga essa perícope à genealogia
precedente, mantém o interesse no tema do Messias davídico e, da perspectiva de
Tosé, alerta-o para a relevância do papel que ele tem a desempenhar. A admoestação:
“Não tema”, confirma o fato de que José já decidira o caminho a seguir quando
Deus interveio. Ele tinha de “receber” Maria como esposa — expressão que reflete
principalmente os costumes de casamento da época, mas não exclui o intercurso
sexual (cf. TD N T, 4:11-14, para outros usos do verbo) — porque a gravidez de
Maria era um ato direto do Espírito Santo (motivo pelo qual não faz sentido a
;entativa de James Lagrand [“How Was the Virgin Mary ‘like a man’...? A Note
on Mt i 18b and Related Syriac Christian Texts” (“Como a virgem era ‘semelhante
ao homem’ ...? Um nota sobre M t 1.18b e textos cristãos siríacos relacionados”),
XovTest 22 (1980) p. 97-107] para fazer referência ao Espírito Santo em 1.18, ek
fneumatos hagiou [“pelo Espírito Santo”], com o sentido de que Maria gerou,
“como um homem, pela vontade”) .
21 Sem dúvida, foi a graça divina que solicitou a cooperação de Maria antes
da concepção e a cooperação de José só depois disso. Aqui, José é apresentado ao
mistério da encarnação. Nos tempos patriarcais, a mãe (Gn 4.25) ou o pai (Gn
4.26; 5.3; cf. R. E. Brown, Birth ofMessiah [Nascimento doMessias\, p. 130) podia
dar nome ao filho. De acordo com Lucas 1.31, foi dito a Maria apenas o nome
Jesus, mas foi dito a José o nome e o motivo para dar esse nome. O sentido literal
no grego é: “Você chamará o nome dele de Jesus” , estranho em grego e em
português. Isso não é só um semitismo (BDF, par. 157 [2] — a expressão ocorre
de novo em 1.23,25; Lc 1.13,31), mas também usa o futuro do indicativo (kaleseis,
lit. “você chamará”) com força de imperativo — daí a NVI traduzir por: “Você
deverá dar-lhe o nome de Jesus”. Essa construção é muito rara no Novo Testa­
mento, exceto quando a LXX está sendo citada; o efeito é dar ao versículo uma
forte nuança de Antigo Testamento.
“Jesus” [Iêsous) é a forma grega de “Josué” (cf. gr. de At 7.45; Hb 4.8) que, quer
na forma longa yfhôsua' (“Iavé é salvação”; Ex 24.14) quer nas formas abreviadas,
e.g., y êsü a' (“Iavé salva”; Ne 7.7), identifica o Filho de Maria como aquele que traz
a prometida salvação escatológica de Iavé. H á diversos Josués no Antigo Testa­
Mateus 1.18-25 102

mento, pelo menos, dois deles de pouca relevância (ISm 6.14; 2Rs 23.8). No
entanto, outros dois são usados no Novo Testamento como tipos de Cristo; Josué,
sucessor de Moisés, que leva o povo para a terra prometida (é um tipo de Cristo
em Hb 3— 4), e Josué o sumo sacerdote contemporâneo de Zorobabel (Ed 2.2;
3.2-9; Ne 7.7), “o ramo” que construiu o templo do Senhor (Zc 6.11-13). Mas o
anjo, em vez de se referir a esses, explica o sentido do nome referindo-se a
Salmos 130.8; “Ele [Iavé] próprio redimirá Israel de todas as suas culpas” (cf.
Gundry, Use ofO T \U so do AT], p. 127-28).
Havia muita expectativa por parte dos judeus em um Messias que “redimiria”
Israel da tirania romana e até mesmo purificaria seu povo, quer por decreto quer
pela lei (e.g., SI Sal 17). Mas não havia expectativa de que o Messias davídico
daria sua própria vida em resgate (20.28) para salvar seu povo do pecado. O verbo
“salvar” pode se referir à libertação do perigo físico (8.25), da doença (9.21,22)
ou até mesmo da morte (24.22); no Novo Testamento, o verbo refere-se comumente
à salvação abrangente inaugurada por Jesus e que será consumada em seu retorno.
Aqui, o verbo foca o que é central, viz., a salvação do pecado; pois da perspectiva
bíblica, o pecado é a causa fundamental (se não sempre a imediata) de todas as
outras calamidades. Por isso, esse versículo orienta o leitor para o propósito fun­
damental da vinda de Jesus e para a natureza essencial do reinado que ele inaugura
como Rei Messias, herdeiro do trono de Davi (cf. Ridderbos, p. 193ss.).
Embora para José “seu povo” fosse judeu, até mesmo José entendia, a partir do
Antigo Testamento, que alguns judeus caíram sob o julgamento de Deus, enquanto
outros se tornaram o remanescente piedoso. De todo jeito, Mateus, não muito
depois, diz que João Batista (3.9) e Jesus (8.11) retratam a união dos gentios com o
remanescente piedoso para se tornar discípulos do Messias e membros de “seu povo”
(veja em 16.18; cf. Gn 49.10; T t 2.13,14; Ap 14.4). Portanto, a expressão “seu
povo” é cheia de sentidos que são revelados progressivamente conforme o evangelho
se desenrola. Eles referem-se ao “povo do Messias”.
22 Embora a maioria das versões da Bíblia incluam as advertências do anjo
no final do versículo 21, há bom motivo para pensar que elas continuam até o
final do versículo 23 ou, pelo menos, até a palavra “Emanuel”. Há apenas três
ocorrências dessa fórmula específica de cumprimento em Mateus; aqui, em 21.4
e em 26.56. E natural tomar a última como parte da fala relatada de Jesus (cf.
26.55); e, em 21.4, isso também é possível, embora seja menos provável. Os
padrões de Mateus são bastante consistentes. Assim, não é artificial também
estender a citação até o fim de 1.23. (BJ reconhece a consistência de Mateus
terminando as palavras de Jesus em 26.55 e transformando 26.56 em comentário
de Mateus!) O argumento é mais convincente quando lembramos que só essas
três fórmulas de cumprimento usam o perfeito, gegonen (NVI, “aconteceu”), em
vez do esperado aoristo. Alguns consideram o verbo como um exemplo perfeito
para o aoristo (como BDF, par. 343, mas essa é uma classificação passível de
discussão). Outros acham que isso representa que o evento “permanece registrado”
na tradição cristã permanente (McNeile; Moule, Idiom Book [Livro de expressões
idiomáticaí], p. 15); ainda outros consideram que isso é um indicador estilístico
 103 Mateus 1.18-25

indicando que Mateus mesmo introduziu a passagem de cumprimento (Rothfuchs,

p. 33-36). Mas se sustentarmos que Mateus apresenta o anjo dizendo as palavras,
então o tempo perfeito pode desfrutar de sua força normal: “Tudo isso aconteceu”
'cf. esp. Fenton; cf. também Stendhal, Peake; B. Weiss, D as Matthäus-Evangelium.
Evangelho de Mateus\ [Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1898]; Zahn).
R. E. Brown (Birth o f Messiah [Nascimento do Messias], p. 144, n. 31) objeta
que em nenhum lugar da Escritura um anjo cita a Escritura desse modo; mas,
igualmente, em nenhum lugar da Escritura há um nascimento virginal desse modo.
Mateus sabia que Satanás pode citar a Escritura (4.6,7); talvez ele não tenha achado
estranho que um anjo a citasse. A objeção de Broadus, de que o anjo, nesse caso,
poderia ser a antecipação de um evento que ainda não ocorreu e de que isso é
estranho quando posto em linguagem de cumprimento, não tem peso; pois a
concepção tinha ocorrido, e a gravidez estava bem avançada, mesmo que o nascimento
ainda não tivesse acontecido. E José tinha de saber nesse estágio que “tudo isso
aconteceu” em cumprimento ao que o Senhor dissera por intermédio do profeta.
O argumento mais sólido é o do tempo perfeito.
A última sentença é formada com extraordinário cuidado, o sentido literal é:
'A palavra falada pelo \hypo\ Senhor por intermédio [dia] do profeta”. As preposições
fazem distinção entre o agente mediado e o intermediador (RHG, p. 636), pressupon­
do uma percepção da Escritura como a de 2Pedro 1.21. Mateus usa o verbo “cumprir”
plêroô) principalmente em suas fórmulas de cumprimento (1.22; 2.15,17,23; 4.14;
8.17; 12.17; 13.35; 21.4; 26.56; 27.9; cf. 26.54), mas também em alguns poucos
outros contextos (3.15; 5.17; 13.48; 23.32). (A respeito da compreensão de Mateus
sobre o cumprimento e a origem de seus textos de cumprimento, cf. 5.17-20 e
Introdução, seção ll.b .)
Aqui, duas observações se fazem necessárias. A primeira, a maioria das citações
do Antigo Testamento de Mateus são bastante fáceis de compreender, mas as difíceis
exceções, às vezes, tendem a aumentar a dificuldade das mais fáceis. Casos difíceis
tazem má teologia e também má lei. A segunda, Mateus não está simplesmente
arando textos do contexto do Antigo Testamento porque precisa encontrar uma
profecia a fim de gerar um cumprimento. Princípios discerníveis governam suas
escolhas, sendo o mais importante o de que ele encontra no Antigo Testamento não
só predições isoladas concernentes ao Messias, mas também que considera a história
e o povo do Antigo Testamento paradigmas que, os que têm olhos para ver, apontam
para o Messias (e.g., veja 2.15).
23 Esse versículo, no qual a literatura é numerosa, é razoavelmente claro em
seu contexto aqui em Mateus. Maria é a virgem; Jesus é seu filho Emanuel. Mas
por ser uma citação de Isaías 7.14, questões complexas são levantadas concernentes
ao uso do Antigo Testamento por Mateus.
A evidência linguística não é determinante como pensam alguns. A palavra
hebraica ‘almâh não equivale exatamente à palavra “virgem” (NV1), na qual todo
o foco está na falta de experiência sexual; nem é exatamente equivalente a “mulher
jovem”, em que o foco é a idade sem referência à experiência sexual. Muitos
preferem a tradução “jovem mulher em idade de casar” . Todavia, a maior parte
Mateus 1.18-25 104

das poucas ocorrências no Antigo Testamento referem-se à mulher jovem em idade

de casar que também é virgem. A passagem mais discutida é Provérbios 30.19:
“O caminho do homem com uma moça . Aqui, o foco da palavra, sem dúvida,
não é a virgindade. Alguns alegam que aqui a moça não pode possivelmente ser
uma virgem; outros (veja esp. E. J. Young, Studies in Isaiah [Estudos s Isaías\ [Lon-
don: Tyndale, 1954], p. 143-98; Richard Niessen, “The Virginity of nabs? in Isaiah
7:14” [“A virgindade da nabi) em Isaías 7.14”], BS 137 [1980], p. 133-50) insistem
que Provérbios 30.19 refere-se a um homem jovem cortejando e conquistando uma
moça ainda virgem.
Embora seja justo dizer que a maioria das ocorrências no Antigo Testamento
pressuponha que ‘almâh é uma virgem, por causa de Provérbios 30.19, não se
pode ter certeza de que o sentido da palavra seja necessariamente esse. Os linguistas
mostram que os argumentos etimológicos (revistos por Niessen) têm pouca força.
Young argumenta que ‘almâh é o termo escolhido por Isaías porque a alternativa
mais provável (Iftülâh) pode se referir a mulher casada (Jl 1.8 é comumente citado;
Young é apoiado por Gordon J. Wenham, “Bethulah, A Girl of Marriageable Age’”
[“Bethulah, ‘uma moça em idade de casar”’], VetTest 22 [1972[, p. 326-29). Contudo,
mais uma vez o argumento linguístico não está tão nítido como gostaríamos. Tom
Wadsworth (“Is There a Hebrew Word for Virgin? Bethulah in the Old Testament”
[“Existe uma palavra hebraica para virgem? Bethulah no Antigo Testamento”], Res-
toration (Quarterly 23 [1980], p. 161-70) insiste que toda ocorrência de Iftülâh no
Antigo Testamento se refere a virgem: a mulher em Joel 1.8, por exemplo, é noiva.
Mais uma vez a evidência é um pouquinho ambígua. Em suma, há a pressuposição
em favor da tradução de ‘âlmâh por “jovem virgem” ou como em Isaías 7.14. Não
obstante, deve-se dar atenção a outra evidência.
A LX X traduz a palavra por parthenos, que quase sempre quer dizer “virgem”.
Contudo, mesmo para essa palavra há exceções: Gênesis 34.4 refere-se à Diná
como parthenos, embora o versículo anterior deixe claro que ela não é mais virgem.
Esse tipo de dado instigou C. H. D odd (“New Testament Translation Problems
I” [“Problemas de tradução do Novo Testamento I”] TheBible Translator 27 [1976],
p. 301-5, publicação póstuma) a sugerir que parthenos quer dizer “jovem mulher”
até mesmo em Mateus 1.23 e em Lucas 1.27. Isso não se aplica, pois a maioria
esmagadora das ocorrências de parthenos no grego bíblico e profano requer a
tradução por “virgem”; e o contexto claro de Mateus 1 (cf. w. 16,18,20,25) põe a
intenção de Mateus acima de qualquer dúvida, conforme Jean Carmignac (“The
Meaning o f parthenos in Luke 1.27: A reply to C. H. D odd” [“O sentido de
parthenos em Lucas 1.27: uma resposta a C. H. Dodd”], The Bible Translator 28
[1977], p. 327-30) foi rápido em apontar. Se, ao contrário da LXX, as traduções
gregas posteriores (século II d. C.) do texto hebraico de Isaías 7.14 preferem neanis
(“jovem mulher”) a parthenos (conforme Aquila, Símaco, Teodócio), podemos
suspeitar legitimamente de um esforço consciente dos tradutores judeus para evitar
a interpretação cristã de Isaías 7.14.
A questão crucial é como temos de entender Isaías 7.14 em sua relação com
Mateus 1.23. Das muitas sugestões existentes, cinco merecem menção.
 105 Mateus 1.18-25

1. Hill, J. B. Taylor (Douglas, Bible Dictionary [.Dicionário bíblico], 3:1625)

e outros apoiam o argumento de W. C. van Unnik (“Dominus Vobiscum”, New
Testa.mentEssa.ys, ed. A. J. B. Higgins [Manchester: University Press, 1959], p.
270-305) de que Isaías queria dizer que uma jovem mulher chamara seu fdho de
Emanuel como tributo à presença e à libertação de Deus e que a passagem se
aplica a Jesus porque Emanuel se encaixa na missão dele. Esse argumento não leva
o sinal a sério (Is 7-11,14); o versículo 11 espera algo extraordinário. Nem considera
adequadamente o lapso de tempo (w. 15-17). Além disso, assume uma ligação
muito casual entre Isaías e Mateus.
2. Muitos outros consideram que Isaías está falando que uma mulher jovem —
uma virgem na época da profecia (Broadus) — teria um fdho e que antes que este
alcançasse a idade do entendimento (talvez menos de dois anos da época da profecia),
Acaz seria libertado de seus inimigos. Mateus, escritor inspirado, vê um cumprimento
posterior em Jesus; e devemos aceitar isso por conta da autoridade de Mateus. W. S.
LaSor acha que isso fornece suporte canônico para uma abordagem sensus plenior
(“sentido pleno”) da Escritura (“The Sensus Plenior and Biblical Interpretation” [“O
sensusplenior e a interpretação biblical”], Scripture, Tradition, and Interpretation, ed.
W. Ward Gasque e William S. LaSor [Grand Rapids: Eerdmans, 1978], p. 271-72).
Além das diversas deficiências na interpretação de Isaías 7.14 (e.g., a sobrenaturalidade
do sinal em 7.11 não continua em 7.14), essa posição é intrinsecamente instável
quer ao tentar aprofundar a ligação entre Isaías e Mateus quer ao confiar menos na
autoridade de Mateus. Hendriksen (p. 140) sustenta que a destruição de Peca e de
Rezim foi um claro sinal de que a linhagem do Messias estava sendo protegida. Mas
isso representa postular, sem justificação textual, dois sinais — o sinal da criança e o
sinal da libertação — e pressupõe que Acaz possuía notável perspicácia teológica
para reconhecer o último sinal.
3. Muitos (esp. os mais antigos) comentaristas (e.g., Alexander, Hengstenberg,
Young) rejeitam qualquer noção de duplo cumprimento e dizem que Isaías 7.14
se refere exclusivamente a Jesus Cristo. Isso faz justiça à expectativa de um sinal
milagroso, ao sentido de “Emanuel” e ao sentido mais provável de almâh e de
parthenos. Mas põe mais tensão na relação do sinal para Acaz. Parece sem lógica
dizer que antes de um período de tempo equivalente à distância de tempo entre a
concepção de Jesus (de Emanuel) e sua chegada à idade do entendimento os
inimigos de Acaz seriam destruídos. Muitos comentaristas desse grupo insistem
em um elemento milagroso na forma de “sinal” (v. 11). Mas embora o nascimento
de Emanuel seja milagroso, como o “sinal” dado a Acaz é milagroso?
4. Poucos argumentam, mais recentemente Gene Rice (“A Neglected Interpre-
tation of the Immanuel Prophccy” [“A interpretação negligenciada da profecia de
Emanuel”], ZAW 90 [ 1978], p. 220-27), que, em Isaías 7.14-17, Emanuel representa
o remanescente justo — Deus está “com eles” — e que a mãe é Sião. Isso pode ser
aplicado corretamente a Jesus e a Maria em Mateus 1.23, uma vez que a história
pessoal de Jesus parece recapitular algo da história nacional dos judeus (cf. 2.15;
4.1-4). Não obstante, soa artificial. Acaz teria entendido as palavras de forma tão
metafórica? E embora Jesus, às vezes, pareça recapitular Israel, é duvidoso que os
escritores do Novo Testamento sequer pensassem que Maria recapitulasse Sião.
Mateus 1.18-25 106

5. A percepção mais plausível é a de J. A. Motyer (“Context and Content in

the Interpretation of Isaiah 7:14” [“Contexto e conteúdo na interpretação de
Isaías 7.14”], Tyndale Bulletin 21 [1970], p. 118-25). Essa percepção é uma forma
modificada da terceira interpretação e, em parte, depende do reconhecimento de
um caráter crucial em Isaías. N o Antigo Testamento, os sinais podem funcionar
como “persuasão no presente” (e.g., Êx 4.8,9) ou como “confirmação no futuro”
(e.g., Êx 3.12). Isaías 7.14 cai no segundo caso porque o nascimento de Emanuel
vem muito depois para ser uma “persuasão no presente”. O “sinal” (v. 11) aponta
principalmente para a ameaça e o mau presságio. Acaz rejeitou a oferta graciosa
do Senhor (w. 10-12), e Isaías responde com ira (v. 13). A “coalhada e mel” que
Emanuel comeria (v. 15) representam os únicos alimentos deixados na terra no
dia da ira (w. 18-22). Até mesmo a promessa da destruição de Efraim (v. 8) deve
ser entendida como envolvendo uma advertência (v. 9b; Motyer, “Isaiah 7:14”
[“Isaías 7.14”], p. 121-22). Isaías vê uma ameaça não só para Acaz, mas também
para os “descendentes de Davi” (w. 2,13) pegos em infidelidade. Isaías pronuncia
sua profecia para essa casa infiel. Por isso, o nascimento de Emanuel segue os
eventos por vir (é uma “confirmação no futuro”) e aconteceria quando a dinastia
davídica tivesse perdido o trono.
Motyer mostra o paralelo próximo entre a palavra profética para Judá (7.1—
9.7) e a palavra profética para Efraim (9.8— 11.16). As duas chegam ao momento
de decisão quando a palavra do Senhor ameaça ira (7.1-17; 9.8— 10. 4) no tempo
do julgamento mediado pela invasão assíria (7.18— 8.8; 10.5-15), a destruição dos
inimigos de Deus além da salvação do remanescente (8.9-22; 10.16-34) e a promessa
de uma gloriosa esperança quando o monarca davídico reinasse e trouxesse prosperi­
dade para seu povo (9.1-7; 11.1-16). A estrutura dupla argumenta pela unidade
coesa entre a profecia de Judá e a de Efraim. Se isso estiver correto, Isaías 7.1— 9.7
deve ser lido como uma unidade — i.e., 7.14 não deve ser tratado isoladamente. O
Emanuel prometido (7.14) possuiria a terra (8.8), frustraria todos os oponentes
(8.10), apareceria na Galileia dos gentios (9.1) como a grande luz para os que
estavam na terra das sombras da morte (9.2). Em 9.6, ele é chamado Menino e
Filho “Maravilhoso Conselheiro, Deus Poderoso, Pai Eterno, Príncipe da Paz”,
cujo governo e paz nunca terminarão enquanto ele governa para sempre no trono
de Davi (9.7).
Muito da obra de Motyer é confirmada por um artigo recente de Joseph
Jensen (“The Age of Immanuel” [“A idade de Emanuel”], C B Q 41 [1979], p.
220-39; ele não se refere a Motyer), que estende a plausibilidade dessa estrutura,
mostrando que Isaías 7.15 pode ser tomado em um sentido final; i.e., Emanuel
comeria o pão da aflição a fim de aprender (ao contrário de Acaz!) a lição da
obediência. Não há referência à “idade do entendimento”. Além disso, Jensen
acredita que 7.16-25 aponta para a vinda de Emanuel só depois da destruição da
terra (6.9-13 sugere que a destruição se estende tanto a Judá quanto a Israel); que
Emanuel e Maher-Shalal-Hash-Baz, filho de Isaías (8.1), não são a mesma pessoa;
e que apenas o filho de Isaías estabelece um tempo limite relevante para Acaz.
A discussão precedente era inevitável. Pois se a percepção de Motyer representa
justamente o pensamento de Isaías e se Mateus entendia esse profeta dessa maneira,
 107 Mateus 1.18-25

então muita luz é derramada no primeiro evangelho. A figura de Emanuel de

Isaías 7.14 é messiânica, ponto que Mateus apreendeu com acerto. Além disso,
essa interpretação acende uma compreensão do lugar do exílio em Isaías 6— 12, e
Mateus dividiu sua genealogia (1.11,12,17) precisamente para chamar a atenção
para o exílio. Em 2.17,18, o tema do exílio retorna. Pouco depois, quando Jesus
começa seu ministério (4.12-16), Mateus cita Isaías 9.1,2, que, se a interpretação
adotada aqui estiver correta, pertence adequadamente às profecias de Emanuel de
Isaías 7.14; 9.6. Não é de espantar que após esses comentários de Mateus, as
palavras seguintes de Jesus anunciem o Reino (4.17; cf. Is 9.7). A referência de
Isaías ao sofrimento de Emanuel por causa do aprendizado da obediência (cf.
sobre Is 7.15 acima) antecipa a humilhação, sofrimento e obediência filial de
Jesus, tema recorrente nesse evangelho.
Essa interpretação também explica parcialmente o interesse de Mateus na
linhagem davídica; e reforça uma interpretação firme de “Emanuel”. Muitos
estudiosos (e.g., Bonnard) supõem que esse nome em Isaías reflete a esperança de
que Deus o faria presente com seu povo (“Emanuel” deriva de ‘immânuêl, “Deus
conosco”); e eles aplicam o nome a Jesus de forma similar, representando que
Deus está conosco e é por nós por causa de Jesus. Mas se Emanuel em Isaías for
uma figura messiânica cujos títulos incluem “Deus Poderoso”, há motivo para
pensar que “Emanuel” refere-se a Jesus mesmo, que ele é “Deus conosco”. O uso
de Mateus da preposição “com” no fim de 1.23 favorece essa interpretação (cf.
Fenton, “Matthew 1:20-23” [“Mateus 1.20-23”], p. 81). Embora “Emanuel” não
seja um nome no sentido em que “Jesus” é o nome do Messias (1.21), no Antigo
Testamento, Salomão foi chamado “Jedidias” (“amado pelo S enhor ”; 2Sm 12.25),
embora aparentemente ele não fosse chamado assim. De modo semelhante,
Emanuel é um “nome” no sentido de título ou descrição.
Não é possível conceber bênção maior que Deus habitar com seu povo (Is
60.18-20; Ez 48.35; Ap 21.23). Jesus é o chamado “Deus conosco”: designação
que evoca João 1.14,18. Como se isso não fosse suficiente, Jesus promete logo
antes de sua ascensão estar conosco até o fim das eras (28.20; cf. também 18.20),
quando ele retornará a fim de compartilhar seu banquete messiânico com seu
povo (25.10).
Se “Emanuel” estiver corretamente interpretado nesse sentido, então se deve
levantar a questão se “Jesus” (1.21) deveria receber o mesmo tratamento. “Jesus”
(“Iavé salva”) quer dizer apenas que o Filho de Maria traz a salvação de Iavé ou
que ele mesmo, em algum sentido, é o Iavé que salva? Se “Emanuel” impõe a mais
alta cristologia, não é implausível que Mateus veja o mesmo em “Jesus”. O mínimo
que podemos dizer é que Mateus não hesita em aplicar as passagens do Antigo
Testamento que descrevem Iavé diretamente a Jesus (cf. em 3.3).
A citação de Isaías 7.14 por Mateus está muito próxima da LXX, mas ele muda
“o chamará” para “lhe chamarão”. Isso pode refletir uma tradução do original he­
braico, se lQIsa3 estiver mencionado apropriadamente (cf. Gundry, Use ofO T[U so
do AT], p. 90). Mas há mais aqui: as pessoas cujos pecados Jesus perdoa (1.21) são
as que o chamarão alegremente de “Deus conosco” (cf. Frankemõlle, p. 17-19).
Mateus 1.18-25 108

24,25 Quando José desperta (de seu sono, não de seu sonho), ele “recebeu
Maria como sua esposa” (v. 24; a mesma expressão de 1.20). Do começo ao fim
de Mateus 1— 2 repete-se o padrão da intervenção soberana de Deus, seguida da
resposta de José ou dos magos. Embora a história seja contada de forma simples,
a obediência e submissão de José sob essas circunstâncias são dificilmente menos
notáveis que a de Maria (Lc 1.38).
Mateus quer deixar bem clara a concepção virginal de Jesus, pois acrescenta
que José não teve união sexual com Maria (lit., ele não a “conheceu” , eufemismo
do Antigo Testamento) enquanto ela não deu à luz a Jesus (v. 25). O condicional
“enquanto” quer dizer mais naturalmente que, após o nascimento de Jesus, Maria
e José desfrutaram de relações conjugais normais (cf. mais em 12.46; 13.55).
Contrário a McHugh (p. 204), o imperfeito eginôsken (“não [a] conheceu”) não
indica celibato continuado após o nascimento de Jesus, mas enfatiza a fidelidade
do celibato até o nascimento de Jesus.
Assim, o Emanuel virginalmente concebido nasceu. E oito dias depois, quando
chegou o momento de ele ser circuncidado (Lc 2.21), José chamou-o de “Jesus”.
Notas
18 Alguns manuscritos trazem yevvr|OLÇ (gennêsis, “nascimento”), em vez de y éfe o iç (genesis,
“nascimento”, “origem” ou “história”): as duas palavras são facilmente confundidas
tanto na ortografia quanto, no sistema de pronúncia antigo, na fonética. A primeira
palavra é comum nos pais da igreja para se referir à natividade e é cognata de 'yevváw
(gennaô, “gerei”); portanto, da perspectiva transcricional, é menos provável de ser
original.
O ôe (de, “mas”) começando o versículo é, sem dúvida, um adversativo brando. Todas
as gerações precedentes foram enumeradas, “mas” o nascimento de Jesus aparece em
classe totalmente sua.
0'utcoç (houtôs, “assim”) com o verbo fjv (ên, “foi”) é raro e aqui equivale a touxÚtt]
(toiàutê, “dessa maneira”; cf. BDF, par. 434 [2]).
“Espírito Santo” é usado sem artigo, o que não é incomum nos evangelhos; e nesse
caso, a ordem da palavra é sempre nveü|ia cqaov (pneuma hagiorí). Quando o artigo é
usado, há até mesmo, aproximadamente, uma distribuição entre xò ayi,ov tiveújia (to
hagion pneuma, “o Espírito Santo”) e zò Trvet)|ia to ír/iov (to pneuma to hagion-, o “o
Espírito o Santo”); cf. Moule, Idiom Book [Livro de expressões idiomáticas], p. 113.
19 Em ÕLKotioç ciov Kai (-xf| Gèlcov (dikaios ôn Kai mê thelôn, lit., “sendo justo e não
estando disposto”; NVT, “homem justo, e não querendo”) não parece possível considerar
o primeiro particípio concessivamente (i.e., “embora um homem justo”) por causa do
kai\ os dois particípios devem ser considerados como coordenados.
20 ’Iôou (idou, “olhe”) é a primeira das sessenta e duas ocorrências em Mateus. O verbo,
com frequência, introduz ação surpreendente (cf. Schlatter) ou serve para levantar
interesse (Hendriksen), mas é tão comum que, às vezes, não ter força alguma (cf.
Moulton, Prolegomena [Prolegômenos], p. 11; E. J. Pryke, “IDE and IDOU” [“IDE e
IDOU”], NTS 14 [1968], p. 418-24).
21 O substantivo 'qiapTÚx (hamartia, “pecado”) ocorre em 3.6; 9.2,5,6; 12.31; 26.38; 'oqoaprava)
(hamartanê, “peco”) é encontrado em 18.15,21; 27.4; e 'a|iapi:côXóç,{hamartôlos,
“pecador”) ocorre em 9.10,11,13; 11.19; 26.45.
 109 Mateus 2.1-12

22 Ao contrário de Moule (.Idiom Book {Livro de expressões idiomáticas), p. 142), o condicional

'iva (hina, “a fim de que” ou “com o resultado de que”) não denota uma mera consequência
ou resultado (consecutivo). Embora, no Novo Testamento grego, o termo hina nem
sempre seja télico, todavia, a exata ideia de cumprimento pressupõe um plano abrangente;
se existe esse plano, é difícil imaginar Mateus simplesmente dizer que esse fato e aquele
aconteceram com o resultado de que as Escrituras foram cumpridas, a menos que a
mente por trás desse plano não tenha poder para efetivádo — o que é claramente contrário
ao pensamento de Mateus. Veja mais em 5.17.

C. A visita dos magos (2.1-12)

1 Depois que Jesus nasceu em Belém da Judeia, nos dias do rei Herodes, magos vindos do oriente
chegaram a Jerusalém 2 e perguntaram: “Onde está o recém-nascido rei dos judeus? Vimos a sua
estrela no oriente e viemos adorá-lo”.
3 Quando o rei Herodes ouviu isso, ficou perturbado, e com ele toda Jerusalém.4 Tendo reunido todos
os chefes dos sacerdotes do povo e os mestres da lei, perguntou-lhes onde deveria nascer o Cristo.5
E eles responderam: “Em Belém da Judeia; pois assim escreveu o profeta:
6 “‘Mas tu, Belém, da terra de Judá, de forma alguma és a menor entre as principais cidades de Judá;
pois de ti virá o líder que, como pastor, conduzirá Israel, o meu povo’.
7 Então Herodes chamou os magos secretamente e informou-se com eles a respeito do tempo exato
em que a estrela tinha aparecido.8 Enviou-os a Belém e disse: “Vão informar-se com exatidão sobre
o menino. Logo que o encontrarem, avisem-me, para que eu também vá adorá-lo".
9 Depois de ouvirem o rei, eles seguiram o seu caminho, e a estrela que tinham visto no oriente foi
adiante deles, até que finalmente parou sobre o lugar onde estava o menino. 10Quando tornaram a
ver a estrela, encheram-se de júbilo. 11 Ao entrarem na casa, viram o menino com Maria, sua mãe, e,
prostrando-se, o adoraram. Então abriram os seus tesouros e lhe deram presentes: ouro, incenso e
mirra.12 E, tendo sido advertidos em sonho para não voltarem a Herodes, retornaram a sua terra por
outro caminho.

Poucas passagens já receberam interpretações mais variadas que essa (cf. W! A.

Schulze, “Zur Geschichte der Auslegung von Matth. 2.1-12”, Theologische Zeitschrift
31 [1975], p. 150-60; M. Hengel e H. Merkel, “Die Magier aus dem Osten und die
Flucht nach Ägypten (Mt 2) im Rahmen der antiken Religionsgeschichte und der
Theologie des Matthäus”, em Hoffmann e outros, p. 139-69). Durante os últimos
cem anos ou por volta disso, surgiu muitas vezes tal diversidade a partir da relutância
em aceitar quer os detalhes sobrenaturais quer a história toda como historicamente
verdadeira. Assim, torna-se necessário encontrar motivo teológico para criar a períco-
pe. E. Nellessen {Das Kind und seine Mutter [Stuttgart: KBW 1969]), embora intenso
em suas observações teológicas, sustenta que o evangelista fundiu e melhorou duas
lendas palestinas (e provavelmente galileias; semelhante a Soarés Prabhu, p. 261-
93).
Muitos (e.g., Gundry, Hill, Schweizer) supõem que as citações do Antigo Tes­
tamento constituíam uma coletânea de testemunhos de Jesus em seu próprio direito
antes de Mateus (ou a igreja da qual ele se origina) adornasse-os com histórias
midráshicas a fim de produzir nosso Mateus 2. Os relatos têm laços duvidosos com
a história. O verdadeiro ponto deles é teológico, mostrar que o Messias, conforme
predito, nasceu em Belém, que o aparecimento dele provocou a hostilidade dos
judeus, mas conquistou a aceitação dos gentios (os magos) e, acima de tudo, estabe­
leceu um contraste entre Moisés e Jesus.
A tradição judaica é impregnada em histórias sobre o conhecimento dos
astrólogos do faraó de que a mãe do futuro libertador de Israel estava grávida, que
Mateus 2.1-12 110

haveria a matança (por afogamento) de todos os bebês judeus e egípcios para os

nove meses seguintes, que toda a casa em que Moisés nasceu estava cheia de grande
luz, etc. Portanto, talvez Mateus estivesse tentando mostrar a relevância de Jesus
atribuindo ao seu nascimento efeitos semelhantes ou talvez maiores. Essas histórias
sobre Moisés, completamente desenvolvidas, são preservadas no Midrash Rabbah
sobre Êxodo 1, compilação do século VIII d.C. Contudo, suas raízes estendem-
se, pelo menos, até o século I (Jos. Antiq. II, p. 205-7, 15-16 [ix.2-3]; cf. também
Targ. j sobre Êx 1.15; e Davies, Setting [Cenário], p. 78-82, para outros indícios
velados de Moisés em M t 1— 2).
Essa reconstrução tem inúmeros pontos fracos. A existência independente de
coletâneas de testemunhos não é certa. Não há evidência de escrito midráshico
sobre essa diversa coletânea de textos (se é que a própria coletânea já existiu). A
antítese pressuposta entre teologia e história é falsa; em face disso, Mateus registra
história a fim de apresentar sua relevância teológica e sua relação com a Escritura.
Mateus escreve em um período tão inicial que se Jesus não tivesse nascido em
Belém, essa declaração teria sido contestada. Estamos lidando com décadas, não
com um milênio e meio que separam Moisés de Josefo.
Os relatos do século I sobre deduções astrológicas ligadas com o nascimento
de César Augusto (Suetônio, De Vita Caesarum [Da vida de César], p. 94), sobre
as visitas dos párticos a Nero (Cícero, De Divinatione, 1.47) ou sobre o nascimento
de Moisés (acima) podem sugerir que Mateus 2.1-12 foi fabricado; mas eles podem
igualmente atestar a prevalência da astrologia e o fato de que, indubitavelmente,
algumas visitas aconteciam no mundo antigo. Assim, esses fatos poderiam estabelecer
a verossimilhança da passagem. Mais importante, as histórias sobre o nascimento de
Moisés (e.g., em Josefo) eram quase com certeza vistas pelos leitores como verdades
factuais; e há pouca dúvida (contra Gundry) de que Mateus pretende que as
histórias sobre Jesus sejam lidas da mesma maneira. Se sim, podemos argumentar
de modo concebível que Mateus estava ele mesmo enganado ou, caso contrário,
quis enganar. O que não podemos fazer é argumentar que ele escreveu de modo
que sua narrativa, pela forma, fosse reconhecidamente divorciada de sua realidade
histórica. Em todo caso, o pano de fundo sugerido — relatos sobre o nascimento
de Moisés — não é muito adequado; o estudo atento mostra que a matriz teológica
do prólogo é centrada em Jesus como o Rei davídico e o Filho de Deus (cf. esp.
Nolan; Kingsbury, Matthew [Mateus]), e não nele como o novo Moisés, a quem
as alusões são poucas e não explícitas.
Claro que Mateus não registra apenas eventos sem sentido. Ele escreveu para
desenvolver seu tema de cumprimento da Escritura (Deus não prometera que as
nações seriam atraídas pela luz do Messias [Is 60.3]?); para estabelecer o cuidado
providencial e sobrenatural de Deus desse Filho de nascimento virginal; para antecipar
as hostilidades, ressentimentos e sofrimento que ele enfrentaria; e para indicar o fato
de que os gentios seriam atraídos para seu Reino (cf. Is 60.3; Nellessen, D as Kind, p.
120, compare de forma acentuada com 8.11,12; cf. 28.16-20). Os magos são
como os homens de Nínive que se levantam em julgamento e condenam os que,
a despeito de seu privilégio de muito maior luz, não receberam o Messias prometido
nem se curvaram ao reinado dele (12.41,42).
 111 Mateus 2.1-12

1 Belém, local próximo do qual Jacó enterrou sua Raquel (Gn 35.19) e do
qual Rute conheceu Boaz (Rt 1.22— 2.6), foi de modo destacado a cidade em que
Davi nasceu e foi criado. Para os cristãos, ela tornou-se o lugar em que multidões
de anjos romperam o silêncio e anunciaram o nascimento do Messias (Lc 2). Ela
é distinguida da Belém de Zebulom (Js 19.15) pelas palavras “da Judeia”. Os
estudiosos entendem essas duas palavras como preparação para o versículo 6:
“Belém, da terra de Judá” (embora lá a forma hebraica “Judá” seja usada, em vez
da grega “Judeia”), ou para o versículo 2: “Rei dos judeus”. Todavia, talvez “Belém
da Judeia” não fosse muito mais que uma frase estereotipada (cf. Jz 17.7,9; 19.1-
20; Rt 1.1,2; ISm 17.12; M t 2.5). Lucas 2.39 não faz menção de uma estadia
prolongada em Belém e uma viagem ao Egito antes do retorno a Nazaré; se Lucas
conhecia esses eventos, achou-os irrelevantes para seu propósito.
Mateus, ao contrário de Lucas, não oferece descrição do nascimento de Jesus
nem da visita dos pastores; ele especifica a época do nascimento como ocorrido
durante o reinado do rei Herodes (também Lc 1.5). Herodes, o Grande, como
agora é chamado, nasceu em 73 a.C. e foi nomeado rei da Judeia pelo Senado
romano em 40 a.C. Por volta de 37 a.C., ele acabou, com a ajuda das forças
romanas, com todos que se opunham ao seu governo. Filho do idumeu Antípatro,
ele era rico, dotado politicamente, muitíssimo leal, excelente administrador e astuto
o bastante para permanecer nas boas graças de sucessivos imperadores romanos.
Seu programa de auxílio contra a fome foi soberbo e seus projetos de construção
(incluindo o templo começado em 20 a.C.) eram admirados até mesmo por seus
inimigos. Mas ele amava o poder, impôs impostos incrivelmente pesados sobre o
povo e se ressentia com o fato de que muitos judeus o consideravam um usurpador.
Em seus últimos anos, Herodes, sofrendo de uma doença que aumentou sua para­
nóia, tornou-se cruel e, tomado por acesso de raiva e de ciúme, matou associados
próximos, sua esposa Mariana (descendente judia dos macabeus) e, pelo menos,
dois de seus filhos (cf. Jos., Antiq. XIV-XVTII; S. Perowne, The Life and Times o f
Herod the Great [A vida e os tempos de Herodes, o Grande] [London: Hodder and
Stoughton, 1956]; e esp. Abraham Schalit, Konig Herodes: Der M ann und sein
Werk [Berlin: de Gruyter, 1969]).
Tradicionalmente, alguns sustentam que Herodes morreu em 4 a.C.; portanto,
Jesus deve ter nascido antes disso. Josefo (Antiq. XVII, 167 [vi.4]) menciona um
eclipse da lua ocorrido pouco antes da morte de Herodes, e esta é normalmente
identificada como tendo ocorrido em 12-13 de março de 4 a.C. Após a morte de
Herodes houve uma celebração de Páscoa (Jos. Wars II, 10 [i.3]; Antiq. XVII, 213
[íx.3]), presumivelmente em 11 de abril de 4 a.C.; portanto, à primeira vista a data
de sua morte parece segura. Contudo, recentemente, Ernest L. Martin {The Birth o f
Christ Recalculated! [O nascimento de Cristo recalculado!\ [Pasadena: FBR, 1978], p.
22-49) propôs sólidos motivos para achar que o eclipse ocorreu em 10 de janeiro do
século I a.C.; e Martin, integrando essa informação com sua interpretação de outras
datas relevantes, propôs a data do nascimento de Jesus em setembro do século II
a.C. (Sua localização exata da data em 1 de setembro baseou-se em sua interpretação
de Apocalipse 12.1-5, muito especulativa para ser considerada.) Diversas linhas
Mateus 2.1-12 112

de evidência levantam-se contra essa tese: Josefo data a extensão do reinado de

Herodes em 37 anos de sua ascensão ao trono ou em 34 anos a partir do momento
de seu efetivo reinado (Antiq. XVII, 191 [viii.l]; Wars I, 665 [xxxiii.8]), e isso
favorece a data da morte de Herodes em 4 a.C. Moedas datadas da época de 4
a.C., cunhadas sob o reinado dos filhos de Herodes, apoiam a data tradicional.
Martin responde a essas objeções alegando que os sucessores de Herodes
antedataram seus reinados para 4 a.C. em homenagem aos fdhos de Herodes,
Alexandre e Aristóbulo a quem ele matou naquele ano e argumentando que, en­
tre 4 a.C. e 1 a.C., houve alguma forma de governo conjunto de Herodes e seu
filho Antipar. Nesse caso, os dados de Josefo em relação à extensão do governo de
Herodes referem-se ao seu reinado não compartilhado. Isso não é convincente do
ponto de vista psicológico, não seria provável que um homem que matou dois de
seus filhos por paranóia e ciúme e arranjou para executar centenas de líderes judeus
no dia de sua morte compartilhasse sua autoridade, mesmo que de maneira
meramente formal. A questão permanece sem solução. Para uma datação mais
tradicional do nascimento de Jesus no final de 5 a.C. ou no início de 4 a.C., veja
Hoehner, Chronological Aspects [Aspectos cronológicos], p. 11-27 (escrito antes da
obra de Martin).
Os “magos” (magoi) não são fáceis de identificar com precisão. Diversos séculos
antes, o termo era usado para uma casta sacerdotal dos medos que desfrutava de
poder especial para interpretar sonhos. Daniel (1.20; 2.2; 4.7; 5.7) refere-se aos
magoi no Império Babilônio. Em séculos posteriores aos tempos do Novo Testa­
mento, o termo cobria indistintamente uma ampla variedade de homens interessados
em sonhos, astrologia, mágica, livros tidos como contendo referências misteriosas
em relação ao futuro e semelhantes. Alguns magos buscavam honestamente a verdade;
muitos eram patifes e charlatães (e.g., At 8.9; 13.6,8; cf. R. E. Brown, Birth o f
Messiah [Nascimento do Messias], p. 167-68, 197-200; T D N T, 4:356-59). Aparen­
temente, esses homens foram a Belém estimulados por cálculos astrológicos. Mas é
provável que tenham aumentado suas expectativas de uma figura real labutando em
vários livros judeus (cf. W. M. Ramsey, The Bearing ofRecent Discovery on the Trust-
worthiness ofthe New Testament [O suporte de recente descoberta sobre a confiabilidade
do Novo Testamento], 4a ed. [London: Hodder and Stoughton, 1920], p. 140-49).
A tradição de que os magos eram reis pode ser traçada até a época de Tertuliano
(morto em c. 225). E provável que essa tradição tenha se desenvolvido sob a influência
de passagens do Antigo Testamento que dizem que reis viriam e adorariam o Messias
(cf. SI 68.29,31; 72.10,11; Is 49.7; 60.1-6). A teoria de que houve três “homens
sábios” provavelmente é uma dedução a partir dos três presentes (2.11). No final do
século VI, os homens sábios foram chamados de Melcon (depois Melquior), Baltasar
e Gaspar. Mateus não fornece nomes. Seus magoi foram a Jerusalém (que, como
Belém, tem fortes conexões davídicas [2Sm 5.5-9]), aparentemente vindos do Oriente
(cf. nota 5) — é provável que do leste — possivelmente da Babilônia, onde havia
um assentamento judaico de tamanho considerável e que exercia considerável
influência, mas possivelmente da Pérsia ou do deserto da Arábia. O local mais
distante, Babilônia, pode ser sustentado pelo tempo de viagem aparentemente exigido
(veja em 2.16).
 113 Mateus 2.1-12

2 Os magos viram uma estrela “quando se levantava” (NVI nota de rodapé

cf. nota em 2.1). Permanece incerto o que eles viram.
1. Kepler (morto em 1630) mencionou que no ano romano 747 a.u.c. (7
a.C.), lá ocorreu uma conjunção dos planetas Júpiter e Saturno na constelação
zodiacal de Peixes, signo, às vezes, ligado na astrologia antiga com os hebreus.
Muitos detalhes podem ser ajustados a essa sugestão (Alf; R. E. Brown, Birth o f
Messiah [.Nascimento do Messias], p. 172-73; D N TT, 3:735; Maier), em particu­
lar, o fato de que os judeus medievais viam relevância messiânica na mesma
conjunção planetária. Além disso, a conjunção ocorreu em maio, outubro e
novembro de 7 a.C.; e uma das duas últimas aparições poderia explicar 2.9. Todavia,
não há sólida evidência de que os antigos se referiam a essas conjunções como
“estrelas”; e Júpiter e Saturno, mesmo em sua fase de maior proximidade, estariam
cerca de um grau distantes — uma distância percebida de cerca de duas vezes o
diâmetro da lua — portanto, nunca fundiriam em uma única imagem.
2. Kepler mesmo preferia a sugestão de que essa estrela era uma supernova —
estrela que perde brilho, desbota e acaba por sofrer uma explosão violenta e dá
origem a enorme quantidade de luz por algumas semanas ou meses. A sugestão
não passa de palpite; não há evidência que confirme isso e é difícil essa teoria
explicar 2.9.
3. Outros sugerem cometas, ao que alguns autores antigos se referem como
“estrelas variáveis”. O mais provável é o cometa de Halley (cf. Lagrange) que
passou em 12 a.C., mas essa data parece extremamente precoce.
4. Martin opta por uma série de conjunções planetárias e concentrações de
corpos celestes em 2/3 a.C. Essa sugestão depende da reconstrução completa dele e
a data posterior para a morte de Herodes (veja em 2.1), o que não é mais que uma
possibilidade. A teoria também compartilha algumas das dificuldades do ponto 1.
5. Muitos comentaristas, à luz de 2.9, insistem que as considerações astronômicas
são uma perda de tempo: Mateus apresenta a estrela como estritamente sobrenatural.
Isso também é possível e obviamente impossível de falsificar, mas 2.9 não é tão
determinante quanto é sugerido com frequência (cf. em 2.9). A evidência é incon­
clusiva.
A linguagem usada por Mateus quase com certeza alude a Números 24.17:
“Uma estrela surgirá de Jacó; um cetro se levantará de Israel”. Esse oráculo, vindo
das “montanhas do oriente” (Nm 23.7), pronunciado por Balaão, é amplamente
visto como messiânico (Targ., Jonathan e Onkelos; C D 7.19-20; 1QM 11.6;
l QS b 5.27; 4QTest 12— 13; T Judá 24.1). Mateus e Números tratam do o rei de
Israel (cf. N m 24.7), embora Mateus não recorra à alegorização incontrolada
sobre estrela frequentemente encontrada nos primeiros escritos cristãos pós-
apostólicos (cf. Jean Daniélou, The Theology ofjewish Christianity [London: Darton,
Longman & Todd, 1964], p. 214-24).
De acordo com a devoção instruída de Mateus pelo Antigo Testamento, ele,
com certeza, sabia que o Antigo Testamento ridiculariza os astrólogos (Is 47.13-
15, D n 1.20; 2.27; 4.7; 5.7) e proibe a astrologia (Jr 10.1,2). Não obstante, ela
era amplamente praticada no século I, até mesmo entre os judeus (c£ Albright e
Mann). Mateus não condena nem santifica essa prática; em vez disso, ele contrasta
Mateus 2.1-12 114

a anseio dos magos em adorar a Jesus, a despeito do conhecimento limitado que

tinham dele, com a apatia dos líderes judeus e a hostilidade da corte de Herodes —
todos os quais tinham as Escrituras para lhes fornecer informação. O conhecimento
formal das Escrituras, sugere Mateus, não leva em si mesmo ao conhecimento de
quem Jesus é; da mesma forma como Deus operou de forma soberana por meio do
decreto de César para que fosse feito um censo (Lc 2.1) a fim de assegurar o
nascimento de Jesus em Belém em cumprimento à profecia, também Deus usou
soberanamente os cálculos dos magos para fazer acontecer a situação descrita nessa
perícope.
A pergunta feita pelos magos não conta como a astrologia deles os levou a
buscar um “rei dos judeus” nem o que os fez pensar que aquela estrela em particu­
lar era dele. A ideia amplamente sustentada de que o mundo antigo procurava
um líder judeu de renome (muitíssimo baseada em Josefo, War VI, 312-13 [v. 4];
Suetônio, Vespasian [Vespasiano\ 4; Tácito, Histories [Histórias], v. 13; Virgílio,
Eclogue [Ecloga] 4) não sustenta um exame atento. A passagem de Josefo refere-se
à expectativa judaica de um Messias, e os outros, provavelmente, emprestaram de
Josefo. Os magos ligaram a estrela ao “rei dos judeus” por meio do estudo do
Antigo Testamento e de outros escritos judaicos — possibilidade plausível em
vista da grande comunidade judaica existente na Babilônia.
Não devemos pensar que a pergunta dos magos representa: onde está o que
nasceu para ser rei dos judeus?; mas, sim: onde está o que nasceu rei dos judeus?
(cf. notas). A condição real de Jesus não lhe foi conferida depois, ela vinha de seu
nascimento. A participação de Jesus na dinastia davídica já foi estabelecida pela
genealogia. O mesmo título que os magos usaram para ele encontrou seu lugar
sobre a cruz (27.37).
“Adorá-lo” (cf. notas) não sugere necessariamente que os magos reconheciam
a divindade de Jesus; pode apenas ter o sentido de “prestar homenagem” (Broadus).
A própria declaração deles sugere homenagem prestada à realeza, em vez de
adoração da divindade. Contudo, Mateus, já tendo relatado sobre a concepção
virginal, sem dúvida, esperava que seus leitores discernissem algo mais — viz.,
que os magos “adoravam” mais do que conheciam.
3 Em contraste com (de, adversativo brando, NVI, “quando”) o desejo dos
magos em adorar o rei dos judeus, Herodes fica profundamente perturbado com
a notícia. Nesse sentimento, “toda Jerusalém” junta-se a ele, não porque a maioria
do povo lamentaria ver Herodes substituído, nem porque relutavam em ver a
vinda do rei Messias, mas porque sabiam bem que uma pergunta como a dos
magos resultaria em mais crueldade do doente Herodes, cuja paranóia o levara a
matar sua esposa favorita e dois filhos.
4 Aqui o termo “todos” modifica “os chefes dos sacerdotes do povo e os
mestres da lei”, não o “povo”, e refere-se àqueles que viviam em Jerusalém e podiam
ser consultados com rapidez. A expressão “Chefes dos sacerdotes” refere-se à
hierarquia, constituída do sumo sacerdote atual e todos que tinham ocupado
anteriormente esse posto (uma vez que Herodes, contrário à lei, fazia mudanças
bastante frequentes no sumo sacerdócio) e um substancial número de outros líderes
 115 Mateus 2.1-12

sacerdotais (cf. Jos. Antiq. XX, 180 [viii.8]; War IV, 159-60 [iii.9]; a mesma palavra
grega é usada para “sumos sacerdotes” e “chefes dos sacerdotes”). Os “mestres da
lei”, ou “escribas”, como outras versões os denominam, eram peritos no Antigo
Testamento e em sua fecunda tradição oral. O trabalho deles não era tanto de
copiar os manuscritos do Antigo Testamento (como sugere a palavra “escribas”)
quanto de ensinar o Antigo Testamento. Como muitas leis civis eram baseadas no
Antigo Testamento e nas interpretações do Antigo Testamento estimuladas pelos
líderes, os “escribas” também eram “advogados” (cf. 22.35, “perito na lei”).
A grande maioria dos escribas era fariseu; os sacerdotes eram saduceus. Os
dois grupos mal se davam, por isso, Schweizer (Matthew [Mateus]) julga esse
versículo “quase inconcebível historicamente”. Todavia, Mateus não diz que os
dois grupos foram ao mesmo tempo. Herodes, não amado pelos dois grupos,
bem pode ter chamado os dois grupos para evitar ser enganado. Se os fariseus e os
saduceus mal se falavam havia menos probabilidade de conspiração. “Perguntou-
lhes” (epynthaneto, o tempo imperfeito, às vezes, conota pedidos hesitantes: Herodes
pode ter esperado o malogro do silêncio; cf. Turner, Insights [Percepções], p. 27)
onde o Cristo (aqui um título; veja em 1.1) nasceria, compreendendo que “o
Cristo” e “o rei dos judeus” (2.2) eram títulos da mesma pessoa esperada. (Veja
26.63; 27.37 para a mesma equivalência.)
5 Os líderes judeus responderam à pergunta referindo-se ao que foi escrito,
que é a força do verbo passivo perfeito gegraptai (NVI, “assim escreveu”), sugerindo
a força autoritativa e reguladora do documento mencionado Deiss BS, p. 112-14;
249-50). A NV I omite a preposição dia (lit., “o que permanece escrito por
intermédio do profeta”), o que sugere que o profeta não é a fonte última do que foi
escrito (cf. em 1.22). Em 1.22 e aqui, alguns testemunhos textuais inserem o
nome do profeta (e.g., Miqueias ou até mesmo Isaías). “Belém da Judeia” foi
introduzida na narrativa em 2.1.
6 Embora a expectativa de que o Messias venha de Belém ocorra em outras
passagens (e.g., Jo 7.42; cf. Targ., sobre M q 5.2: “De ti virá para mim aquele que
será o governante sobre Israel”), aqui ela repousa em Miqueias 5.2 (1 TM ), ao
qual são acrescentadas algumas palavras de 2Samuel 5.2 (lC r 11.2). Mateus não
segue o texto massorético nem a LXX, e as mudanças que realizou provocaram
bastante especulação.
1. “Belém-Efrata” (LXX, “casa de Efrata”) torna-se “Belém, da terra de Judá”.
Hill (.Matthew [Mateus]) diz que essa mudança foi feita para excluir “alguma outra
cidade de Judá como Jerusalém”. Mas isso é ler demais no que é uma forma
comum da LXX se referir a Belém (cf. Gundry, Use o fO T [Uso do AT], p. 91).
“Efrata” é arcaico e, até mesmo no texto massorético, está primariamente restrito
às seções poéticas, como Miqueias 5.2.
2. A forte negativa “de forma alguma” (oudamôs) é acrescentada em Mateus e
contradiz formalmente Miqueias 5.2. Argumenta-se, com frequência, que essa
mudança foi feita a fim de enfatizar Belém como o local de nascimento do Messias.
Na verdade, o comentário de Gundry usa essa mudança como exemplo do uso
midráshico que Mateus faz do Antigo Testamento, ele faz um uso tão livre que
Mateus 2.1-12 116

não teme cair em total contradição. H á melhores explicações. Até mesmo o texto
massorético de Miqueias sugere a grandeza de Belém: “Mas tu, Belém-Efrata,
embora pequena entre os clãs [ou governantes que personificam as cidades; na
ARA, ‘milhares’ está pedantemente correto, mas ‘milhares’ é uma forma de se
referir aos grandes clãs em que as tribos eram subdivididas; cf. Jz 6.15; ISm 10.19;
23.23; Is 60.22] de Judá”, estabelece o palco para a grandiosidade que se segue.
Da mesma forma, a formulação de Mateus assume que Belém, afora ser o local de
nascimento do Messias, na verdade, tem pouca importância (cf. Hengstenberg,
1:475-76, mencionado por Gundry, Use ofO T [U so do AT], p. 91-92). Para pôr
de outra maneira, embora a segunda linha de Miqueias 5.2 contradiga formalmente
a segunda linha de Mateus 2.6, uma leitura completa e capacitada dos versículos
mostra que a contradição é meramente formal. Talvez Mateus 2.6 enfatize
levemente mais um fator que torne Belém maior.
3. Mateus acrescenta a linguagem de pastor de 2Samuel 5.2, deixando claro
que o governante de Miqueias 5.2 não é outro senão aquele que cumpre as
promessas feitas a Davi.
E tentador achar que Mateus vê dois contrastes: (1) entre os falsos pastores de
Israel, que fornecem respostas corretas, mas não liderança (cf. 23.2-7), e Jesus que
é o verdadeiro Pastor de seu povo Israel e (2) entre um governante como Herodes
e o nascido para governar. As palavras “Israel, o meu povo” são incluídas não só
porque estão em 2Samuel 5.2, mas também porque Mateus, como Paulo, registra
fielmente o foco judaico essencial das promessas do Antigo Testamento e da
expectativa do Antigo Testamento de uma aplicação mais ampla aos gentios (cf.
sobre 1.1,5,21). Jesus não é apenas o rei davídico prometido, mas também a
prometida esperança de bênção para todas as nações, aquele que exige a reverência
delas (cf. SI 68.28-35; Is 18.1-3,7; 45.14; 60.6; S f 3.10). A mesma dualidade faz
o desejo dos magos gentios de adorar o Messias destacar-se contra a apatia dos
líderes, os quais, aparentemente, não se dão ao trabalho de ir a Belém. Claro que
talvez os líderes judeus tenham visto a chegada dos magos em Jerusalém como
mais um alarme falso.
Até o ponto em que podemos saber, os saduceus (e, portanto, os chefes dos
sacerdotes) não tinham interesse na questão de quando o Messias viria; os fariseus
(e, portanto, muitos dos mestres da lei) esperavam que ele viesse apenas um tanto
mais tarde. Apenas os essênios, que não foram consultados por Herodes, esperavam
a chegada iminente do Messias (cf. R. T. Beckwith, “The Significance of the Calen-
dar for Interpreting Essene Chronology and Eschatology” [“A relevância do
calendário para interpretar a cronologia e escatologia essênias”], Revue de Qumran
38 [1980], p. 167-202). Mas Mateus diz claramente que, embora Jesus fosse o
Messias, nascido na linhagem de Davi e fosse, com certeza, o Pastor e Governante
de Israel, foram os gentios que foram o adorar.
7-10 O motivo para Herodes querer saber, em seu encontro secreto com os
magos (v. 7), o momento exato do aparecimento da estrela era por ele já ter
planejado matar os bebês do sexo masculino de Belém (cf. v. 16). A história toda
é consistente (veja sobre v. 16). A hipócrita humildade de Herodes — “para que
 117 Mateus 2.1-12

eu também vá adorá-lo” (v. 8) — enganou os magos. Herodes, cônscio de seu sucesso,

não enviou escolta com eles. Isso não foi “confiança absurda” (Schweizer, Matthew
[Mateus]), uma vez que a fraude dependia de conquistar a confiança dos magos.
Dificilmente se poderia esperar que Herodes previsse a intervenção de Deus (v. 12).
Mateus não diz que a estrela ascendente que os magos tinham visto (cf. sobre
2.2) os levou a Jerusalém. Eles foram primeiro para a capital porque acharam que
seria o local natural para o nascimento do rei dos judeus. Mas, agora, a estrela
reaparece acima deles (v. 9) à medida que se dirigem para Belém (não era incomum
viajar à noite). Os magos, supondo que isso confirmava o propósito deles, ficaram
enlevados (v. 10). O texto grego não sugere que a estrela apontou a casa em que
Jesus estava, ela pode ter simplesmente pairado sobre Belém enquanto os magos
se aproximavam da cidade. A seguir, eles devem ter encontrado a casa correta por
meio de discreta inquirição, uma vez que (Lc 2.17,18) os pastores que foram
adorar o recém-nascido Jesus não guardaram silêncio sobre o que viram.
11 Esse versículo alude claramente a Salmos 72.10,11 ealsaías 60.6, passagen
que reforçam a ênfase sobre os gentios (cf. sobre v. 6). A sugestão de Nolan (p.
206-9) de que o paralelo mais próximo é Isaías 39.1,2 é atraente da perspectiva
linguística, mas fraca do ponto de vista contextuai. A evidência de que Ezequias
serviu como figura escatológica é deficiente e não explica por que ele tornaria acessível
aos visitantes o tesouro guardado em “seus armazéns”. Passara algum tempo desde o
nascimento de Jesus (w. 7,16), e a família estava estabelecida em uma casa. Embora
os magos procurassem filho e mãe, só adoraram (cf. sobre v. 2) o filho.
Levar presente era particularmente importante no Oriente da Antiguidade
na aproximação a um superior (cf. Gn 43.11; ISm 9.7,8; lR s 10.2). Esses presentes,
em geral, eram recíprocos (Derrett, N TStudies [Estudos do N T \, 2:28). Isso não é
mencionado aqui, mas o leitor do século I teria presumido isso e visto a Grande
Comissão (28.18-20) chegando a sua plena realização. O olíbano, tipo de incenso,
é a resina brilhante e perfumada obtida fazendo incisão na casca de diversas árvores;
a mirra é exsudada de uma árvore encontrada na Arábia e em poucos outros
lugares e era um condimento e perfume muito valorizado (SI 45.8; Ct 3.6) usado
para embalsamar (Jo 19.39). Comentaristas, antigos (Orígenes, Contra Celsum
[Contra Celso], 1.60) e modernos (Hendriksen), encontram valor simbólico nos
três presentes — ouro, sugerindo realeza; incenso, divindade; e mirra, a paixão e
o funeral. Essa interpretação exige percepção demais por parte dos magos. Os três
presentes foram simplesmente caros e nada incomuns e talvez tenham ajudado a
financiar a viagem para o Egito. Nesse contexto, provavelmente, a palavra “tesouros”
refere-se a “cofres” ou “caixas de tesouro”.
12 Esse segundo sonho (cf. 1.20) não menciona anjo. Talvez José e os magos
tenham comparado impressões e visto o perigo que corriam (cf. P. Gaechter, “Die
Magierperikope” [“D a perícope dos magos”], Zeitschrifi fü r Katholische Theologie
90 [1968], p. 257-95); em meio a sua incerteza e temor, os sonhos os levaram a
fugir (w. 12,13). Não fica claro que caminho os magos seguiram; eles podem ter
ido para as redondezas da ponta norte do mar Morto, evitando passar por Jerusalém,
ou para as redondezas da ponta sul do mar.
Mateus 2.13-15 118

Notas
1,2 A palavra ávaxoXri (anatole) pode ter o sentido de “ascendente” ou “Oriente”. No v. 1,
a NVI traduz corretamente octtÒ àvaxoXíòv (apo anatolôn, “do Oriente”), uma vez que
o nome, em geral, indica o ponto da bússola quando ele é plural e usado sem artigo
(cf. BDF, 253 [5]). Por meio da mesma indicação, é menos provável queéf Tf| àvaxokr\
(en tê anatolê) nos versículos 2 e 9 seja “no Oriente” que “em sua ascensão” (o artigo
pode abrandar a força possessiva). Outras sugestões — e.g., que a expressão se refere a
uma terra específica do Oriente ou a Anatólia no Ocidente — parecem menos
convincentes; mas a questão é extraordinariamente complexa (cf. Turner, Insights
[Percepções], p. 25-26; R. E. Brown, Birth ofMessiah [Nascimento do Messias], p. 173).
2 O particípio na construção 'o PaatAeúç (ho techtheis basileus, lit., “recém-nascido
rei”) é adjetivo, não substantivo e é usado atributivamente. Além disso, não há sugestão
de “recém-nascido” (cf. C. Burchard, “Fussnoten zum neutestamendichen Griechisch
II”, ZNW 29 [1978], p. 143-57), o que já foi descartado pelas notas cronológicas (w.
7,16).
Há três ocorrências do verbo irpooKUvéco (proskyneô, “adorar”) nessa perícope (cf. w.
8,11) e dez outras no evangelho de Mateus. No Novo Testamento, o objeto dessa
“adoração” é quase sempre Deus ou Jesus, a não ser quando alguém está agindo de
forma ignorante e é repreendido (At 10.25,26; Ap 19.10; 22.8,9). Mas Apocalipse 3.9
é uma importante exceção (NVI, “prostrem aos seus pés”). O grego secular usava o
verbo para uma grande variedade de graus de reverência e é precário para a construção
de muita cristologia sobre o uso do termo nos evangelhos.
3 As palavras u&oa 'Iepoaolupa {pasa Hierosolyma, “toda Jerusalém”) trai uma ruptura de
harmonia uma vez que a palavra pasa é feminina, mas essa forma de “Jerusalém”, ao
contrário da forma alternativa 'IepouaaÀr||i (Ierousalêm), não é feminina, mas plural
neutro. Provavelmente pasa é um precursor do indeclinável pasa do grego moderno
(por isso, BDF, par. 56 [4]); mas marginalmente é mais provável que o substantivo
esteja sendo tratado como feminino singular, uma vez que há outras circunstâncias em
que é construído como feminino singular, embora pasa não esteja no presente.
5,6 Mateus usa o singular irpocj)r|Toi) (prophêtou, “profeta”), embora sejam citadas duas
passagens diferentes, a do primeiro e do último profeta , respectivamente. Contudo,
parece uma prática comum referir-se a um autor, talvez o principal, quando cita dois
ou três autores (cf. 27.9; Mc 1.2,3).
7 Tóie (tote, “então”) é muito comum em Mateus, havendo noventa ocorrências, quando
comparado com as seis ocorrências em Marcos e quatorze, em Lucas; mas o uso em
Mateus só, às vezes, tem força temporal (como aqui), servindo com mais frequência
como um conectivo indefinido.
10 As palavras “encheram-se de júbilo” traduz um acusativo cognato è/ápipav %apáv
(echarêsan charan, lit., “regozijaram com alegria”) provavelmente sob influência semítica
(cf. Moule, Idiom Book [Livro de expressões idiomáticas], p. 32; BDF, par. 153[1]).

D. A fuga para o Egito (2.13-15)

13 Depois que partiram, um anjo do Senhor apareceu a José em sonho e lhe disse: “Levante-se, tome
0 menino e sua mãe, e fuja para o Egito. Fique lá até que eu lhe diga, pois Herodes vai procurar o
menino para matá-lo” .
14 Então ele se levantou, tomou o menino e sua mãe durante a noite, e partiu para o Egito, 15 onde
ficou até a morte de Herodes. E assim se cumpriu o que o Senhor tinha dito pelo profeta: “Do Egito
chamei o meu filho”.
 119 Mateus 2.13-15

Muitos comentaristas acham que esse relato foi criado a fim de dar conteúdo
à declaração de que o Antigo Testamento foi “cumpri[do]” (v. 15). A respeito de
questões críticas mais abrangentes veja os comentários introdutórios de 1.18-25 e
2.1-12. Considerando-se o que sabemos dos últimos anos de Herodes, não há
nada improvável, da perspectiva histórica, nesse relato; e exatamente porque o
texto de cumprimento é difícil, pode-se presumir que a história incita a reflexão a
respeito do texto do Antigo Testamento, em vez de vice-versa.
13,14 O verbo “ficar” (v. 13) é o mesmo para “retornar” do versículo
precedente, ligando os dois relatos. Esse é o terceiro sonho nesses dois capítulos,
e, pela segunda vez, um anjo do Senhor é mencionado (cf. 1.20; 2.12). O ponto
é que Deus agiu de forma soberana para preservar seu Messias, seu Filho — algo
bem entendido por Jesus mesmo, e esse é o tema principal do evangelho de João.
O Egito era o lugar natural para onde fugir. Era uma província romana próxima,
bem organizada e fora da jurisdição de Herodes; e, de acordo com Filo (escreveu
em c. 40 d.C.), a população do Egito incluía cerca de um milhão de judeus.
Gerações anteriores de israelitas fugiram de sua terra natal (lR s 11.40; Jr 26.21-
23; 43.7) e buscaram refugio no Egito. No entanto, se Mateus estava pensando
em algum paralelo particular do Antigo Testamento, provavelmente tinha em
mente Jacó e sua família (Gn 46) fugindo da fome que assolou Canaã, uma vez
que essa foi a viagem que estabeleceu o palco para o êxodo (cf. 2.15).
A ordem do anjo foi explícita. José, Maria e a criança deviam permanecer no E-
gito não só até Herodes morrer, mas também até ser dada ordem para que retornas­
sem (cf. w. 19,20). A ordem também era urgente. José partiu imediatamente, saindo
à noite para iniciar a jornada de 120 quilômetros até a fronteira. E indiscutível o
foco na proteção de Deus para “o menino”. Herodes tentaria matá-lo (v. 13), e José
tomou “o menino e sua mãe” (v. 14 — não na ordem normal) e partiu para o Egito.
15 A morte de Herodes trouxe alívio para muitos. Apenas então, por exemplo,
os aliançados de Qumran retornaram ao seu centro, destruído em 31 a.C. e o
reconstruíram. No Egito, a morte de Herodes tornou possível a volta do menino,
de Maria e de José, que aguardavam a palavra do Senhor. Poder-se-ia traduzir o
grego por: “E assim se cumpriu” (NVI); ou: “ [Isso aconteceu] a fim de que a Palavra
do Senhor [...] fosse cumprida”. Dessas duas maneiras, a noção de cumprimento
preserva alguma força télica na sentença: a saída de Jesus do Egito cumpriu a
Escritura escrita havia muito tempo.
A citação do Antigo Testamento (v. 15) quase com certeza (cf. notas) vem de
Oseias 11.1 e foi traduzida exatamente do hebraico, não da LXX que traz “seus
filhos”, e não “meu filho”. (Nisso, Mateus concorda com Aq., Sim. e Teod., mas só
porque todos os quatro dependem do hebraico.) Alguns comentaristas (e.g:, Beng;
Gundry, Use o fO T [Uso do AT\, p. 93-94) argumentam que a preposição ek (“do”,
NVI) poderia ser tomada temporalmente, isto é, “desde o Egito”, ou melhor: “Da
época [em que ele morou] no Egito”. A preposição pode ter essa força; e há concor­
dância que o versículo 15 quer dizer que Deus “cham[ou] ” Jesus do Egito, no sentido
de que ele o reconheceu especialmente e o preservou da época de sua jornada egípcia
em diante, protegendo-o contra Herodes. Afinal, o êxodo mesmo não é mencionado
até os versículos 21,22.
Mateus 2.13-15 120

Alguns comentaristas interpretam de maneira similar o chamado de Israel

registrado em Oseias 11.1. No entanto, há argumentos convincentes contra essa
interpretação. O contexto de Oseias 11.1 menciona o retorno de Israel para o
Egito (11.5), o que pressupõe que 11.1 se refere ao êxodo. Gundry, para preservar
a força temporal de ek em Mateus 2.15, aceita a duvidosa afirmação de que a
preposição em Oseias é temporal e locativa. Em apoio a essa percepção, salienta-
se que a verdadeira partida de Jesus do Egito não é mencionada até o versículo 21.
Mas embora isso seja verdade, não obstante, é sugerido pelos versículos 13,14. E
provável que o motivo para Mateus introduzir a citação de Oseias nesse ponto,
em vez de no versículo 21, seja porque quis usar o retorno da jornada mesma para
estabelecer a referência ao destino, Nazaré (v. 23), em vez de ao ponto inicial,
Egito (R. E. Brown, Birth ofMessiah [Nascimento do Messias], p. 220).
Se Oseias 11.1 refere-se ao êxodo de Israel do Egito, em que sentido Mateus
pretende que o retorno de Jesus para a terra de Israel “cumpr[a]” esse texto? Quatro
observações esclarecem a questão.
1. Muitos notam que, com frequência, Jesus é apresentado no Novo Testa­
mento como o antítipo de Israel, ou melhor, a recapitulação tipológica de Israel. A
tentação de Jesus após quarenta dias de jejum recapitula os quarenta anos de provação
de Israel (veja sobre 4.1-11). Em outra passagem, se Israel é a videira que não produz
o fruto esperado, Jesus, em contrapartida, é a videira verdadeira (Is 5; Jo 15). O
motivo pelo qual o faraó deve deixar Israel partir é que por este ser o fdho do Senhor
(Ex 4.22,23), um tema apresentado por Jeremias (31.9) e também por Oseias (cf.
também SI 2.6,12). Em Mateus, o tema do “filho” (cf. esp. T. de Fruijf, DerSohn des
lebendigen Gottes: Ein Beitrag zur Christologie des Matthãusevangeliums [O Filho de
Deus vive. Uma contribuição à cristologia do evangelho de Mateus] [Rome: BIP, 1962],
p. 56-58, 190) já está presente, uma vez que Jesus é o “fdho” messiânico “de Davi”
e, pela concepção virginal, é o Filho de Deus, e torna-se extraordinariamente proemi­
nente em Mateus (veja sobre 3.17): “Este é o meu Filho amado”.
2. O verbo “cumprir” tem relevância mais abrangente que a mera predição
individual (cf. introdução, seção ll.b ; e comentários sobre 5.17). Não só em
Mateus, mas também em outras passagens do Novo Testamento, a história e as
leis do Antigo Testamento são percebidas como aspectos que têm relevância
profética (cf. sobre 5.17-20). A epístola aos Hebreus argumenta que as leis relativas
ao tabernáculo e ao sistema sacrificial foram, desde o começo, destinadas a apontar
em direção ao único sacrifício que podia realmente remover o pecado e ao único
Sacerdote que podia servir de uma vez por todas como o Mediador eficaz entre
Deus e o homem. D a mesma forma, Paulo insiste que o Messias agrega em si mesmo
seu povo. Quando Davi foi ungido rei, as tribos reconheceram que eles eram sangue
de seu sangue (2Sm 5.1 “Representantes de todas as tribos de Israel foram dizer a
Davi, em Hebrom: “Somos sangue do teu Sangue”), ou seja, Davi como rei ungido
agrega Israel, com o resultado de que o pecado dele trazia desastre para o povo (2Sm
12, 24). D a mesma maneira que Israel é fdho de Deus, também o Filho davídico
prometido é Filho de Deus (2Sm 7.13,14; cf. N. T. Wright, “The Paul of History”
[“O Paulo da história”], Tyndale Bulletin 29 [1978]; esp. p. 66-67). O “cumpri-
 121 Mateus 2.13-15

[mento] ” deve ser entendido contra o pano de fundo desses temas interligados e as
conexões tipológicas deles.
3. Portanto, segue-se que os escritores do Novo Testamento não pensam que
estão lendo em retrospectiva coisas do Antigo Testamento que, na verdade, não
estão lá embrionariamente. Isso não quer dizer que Oseias tinha o Messias em
mente quando escreveu Oseias 11.1. Essa admissão incitou W L. LaSor (“Prophe-
cy, Inspiration, and Sensus Plenior’ [“Profecia, Inspiração e Sensus Plenior”], Tyndale
Bulletin 29 [1978], p. 49-60) a ver no uso de Oseias 11.1 por Mateus um exemplo
de sensus plenior, com o que ele pretende um “sentido mais pleno” do que estava
presente na mente de Oseias, mas algo que, entretanto, estava presente na mente
de Deus. Mas um apelo tão brusco ao que Deus ocultou de forma tão absoluta
parece um estranho pano de fundo para a insistência de Mateus de que, em algum
sentido, a partida de Jesus do Egito cumpre a passagem de Oseias. Essa observação
não é trivial; Mateus estava argumentando com judeus que poderiam dizer: “Você
não está sendo justo com o texto”! Portanto, é necessária uma posição mediadora.
Oseias 11 retrata o amor de Deus por Israel. Embora Deus ameace trazer
julgamento e desastre, todavia, ele por ser Deus e não homem (11.9), olha para
um tempo em que rugirá como leão, e seus filhos retornarão para ele (11.10,11).
Em suma, o próprio Oseias aguarda uma visita salvadora do Senhor. Por isso, sua
profecia ajusta-se ao padrão mais abrangente da revelação do Antigo Testamento
até esse ponto, a revelação que, explícita e implicitamente, aponta para a semente
da mulher, o Filho eleito de Abraão, o Profeta como Moisés, o Rei davídico, o
Messias. A linguagem de “filho” faz parte dessa matriz messiânica (cf. Willis J.
Beecher, The Prophets and the Promise [Osprofetas e a promessa] [New York: Tho-
mas Y. Crowell, 1905], p. 331-35); à medida que essa matriz aponta para Jesus, o
Messias, e à medida que a história de Israel aguarda aquele que a agrega; então,
por enquanto, Oseias 11.1 também olha para a frente. Perguntar se Oseias pensava
no Messias é fazer a pergunta errada, da mesma maneira que o é usar o serrote
quando o que se precisa é de bisturi. E melhor dizer que Oseias, fundamentado
na revelação existente, apreende as nuanças messiânicas da linguagem de “filho”
já aplicada a Israel e ao prometido herdeiro de Davi em revelação anterior de
forma que se ele pudesse ver o uso de 11.1 por Mateus, talvez não o tivesse
desaprovado, mesmo que não tivesse nuanças messiânicas em mente ao escrever
aquele versículo. Ele forneceu uma pequena parte da revelação exposta durante a
história da salvação, mas ele mesmo entendia que essa parte era uma representação
pictórica do amor divino e redentor.
Os escritores do Novo Testamento insistem que o Antigo Testamento só pode
ser interpretado de modo correto se toda a revelação for mantida em perspectiva
à medida que é estendida historicamente (e.g., G1 3.6-14). Do ponto de vista
hermenêutico, isso não é uma inovação. Os escritores do Antigo Testamento
extraem lições da história da salvação anterior, lições essas difíceis de ser percebidas
enquanto essa história estava sendo vivida, mas lições que o olhar em retrospectiva
pode esclarecer (e.g., Asafe em SI 78; cf. sobre M t 13.35). Mateus faz o mesmo no
contexto do cumprimento, em Jesus Cristo, das esperanças do Antigo Testamento.
Portanto, podemos legitimamente falar de um “sentido mais pleno” que nenhum
Mateus 2.16-18 122

texto fornece. Mas o apelo não pode ser feito a algum conhecimento divino velado,
mas ao padrão de revelação feita até aquela época — padrão ainda não discernido
de forma adequada. Assim, a nova revelação pode ser realmente nova, contudo,
pode, ao mesmo tempo, ser verificada contra a antiga.
4. Se essa interpretação de Mateus 2.15 estiver correta, infere-se que, para
Mateus, Jesus mesmo é o lócus da verdadeira Israel. Isso não quer necessariamente
dizer que Deus não tem mais propósito para a Israel racial; mas quer dizer que a
posição do povo de Deus na era messiânica é determinada pela referência a Jesus,
não à raça.
Notas
13 O presente histórico $aív€Tai [phainetai, lit., “aparecer”) acrescenta um toque vívido.
15 Em razão do fato de “do Egito” ocorrer em Números 23.22; 24.8, alguns sugerem haver
uma ligação entre Mateus 2.15 e Números 24.7,8 (e.g., Lindars, Hill, Schweizer). Esse
argumento, em sua forma mais forte, depende da LXX que diz: “Um homem emergirá
de sua semente”, em vez de: “Seus reservatórios de água transbordarão” (Nm 24.7), e
uma referência a ele [“Deus que o tirou do Egito”; TB], em vez de a eles [“Deus os está
trazendo do Egito”; NVI] (Nm 24.8). Isso transforma Números 24.8 em uma referência
a Deus tirando o Messias do Egito. Afora a questão textual, deve-se observar que (1)
Mateus 2.15 corresponde exatamente a TM Oseias 11.1, mas só aproximadamente a
Números 24.8 da LXX; (2) a tradução da LXX, antes, torna Números 24 incoerente.

E. O massacre dos meninos de Belém (2.16-18)

16 Quando Herodes percebeu que havia sido enganado pelos magos, ficou furioso e ordenou que
matassem todos os meninos de dois anos para baixo, em Belém e nas proximidades, de acordo com
a informação que havia obtido dos magos.
17 Então se cumpriu o que fora dito pelo profeta Jeremias:
1B “Ouviu-se uma voz em Ramá, choro e grande lamentação;
é Raquel que chora por seus filhos
e recusa ser consolada,
porque já não existem”.

Poucas seções de Mateus 1— 2 foram tão criticadas quanto essa. Muitos estudio­
sos modernos acham que Mateus inventou a história (e.g., Goulder, p. 33; E. M.
Smallwood, The Jews Under Roman Rule [Os judeus sob governo romanó\ [Leiden:
Brill, 1976], p. 103-4), prolongando Jeremias 31-15, citado em Mateus 2.18
(também C. T. Davis, “Tradition and Redaction in Matthew 1:18— 2:23” [“Tradição
e redação de Mateus 1.18— 2.23”], JB L 90 [1971], p. 419). Nessa percepção, talvez
Mateus tenha inventado a narrativa a fim de extrair analogia entre Jesus e Moisés ou
entre Jesus e as tradições judaicas posteriores em relação a Abraão ou a Jacó; ou por
causa da necessidade de uma apologética para construir um sinal inicial do julgamento
iminente sobre Israel por rejeitar seu Messias (Kingsbury, Structure [Estrutura], p.
48). Contudo, o versículo 16 não pode ser extirpado do capítulo sem reescrevê-lo
todo.
A citação do Antigo Testamento no versículo 18, como outras citações assim
em Mateus 1— 2, não é em si mesma estritamente necessária à narrativa. Essas citações
iluminam a narrativa e mostram sua relação com a Escritura do Antigo Testamento,
mas não criam a narrativa (cf. sobre 1.18-25; 2.1-12). E difícil perceber um paralelo
 123 Mateus 2.16-18

verdadeiro com Moisés, uma vez que o decreto do faraó era geral e anterior ao
nascimento de Moisés, ao passo que o decreto de Herodes é especificamente para
Belém e foi feito depois do nascimento de Jesus. N a melhor das hipóteses, o
paralelo é tênue. Além disso, os versículos 16-18 oferecem um sinal insatisfatório
da destruição prestes a ocorrer a Israel — até porque Jesus escapa, em vez de
sofrer, e as crianças não causaram dano a Jesus.
Na verdade, a história está em perfeita harmonia com o que sabemos do caráter
de Herodes em seus últimos anos de vida (Schalit, p. 648). Não é de surpreender
que não haja confirmação extracristã; pode-se dizer o mesmo da crucificação de
Jesus. Dificilmente, a morte de poucas crianças (talvez uma dezena ou por volta
disso, a população total de Belém não era grande) dificilmente seria registrada em
épocas violentas como aquela. (Veja o excelente tratamento de R. T. France, “Herod
and the Children of Bethlehem” [“Herodes e as crianças de Belém”], NovTest 21
[1979], p. 98-120; id., “The Massacre ofthe Innocents” [“O massacre dos inocentes”],
Livingstone, p. 83-94.) “Mateus não está simplesmente meditando a respeito de
textos do Antigo Testamento, mas está afirmando que eles encontram cumprimento
no que aconteceu. Se os eventos são lendários, o argumento é fútil” (France, “Herod”
[“Herodes”], p. 120).
16 Provavelmente não levou muito tempo para executar a ordem bárbara de
Herodes. Belém fica a apenas oito quilômetros de Jerusalém. Os magos partiram
na mesma noite (v. 9) e talvez tenham partido na mesma noite em que tiveram o
sonho (v. 12); o mesmo pode ser verdade para José com Maria e Jesus (w. 13-15).
Por volta da noite seguinte, a paciência de Herodes já teria acabado. O limite de
dois anos de idade visava impedir que Jesus escapasse com vida, pois, na época,
ele tinha entre seis e vinte meses. Herodes, objetivando eliminar um rei em
potencial, restringiu o massacre aos meninos. Furioso por ser “enganado” (essa
tradução é melhor que “iludido”; ARA), ele enfureceu-se contra o Senhor e seu
ungido (SI 2.2). Contudo, esse escape não foi do tipo quando consideramos que
alguém escapou por pouco. O entronado no céu ri e zomba dos Herodes deste
mundo (SI 2.4).
17,18 Jeremias é mencionado três vezes em Mateus (cf. 16.14; 27.9) e em
mais nenhuma outra passagem do Novo Testamento. Nesses versículos, a forma
do texto dessa citação do Antigo Testamento é complexa, mas é provável que seja
uma tradução de Mateus do hebraico (cf. Gundry, Use ofO T [U so do AT\, p. 94-
97; R. E. Brown, Birth ofMessiah [Nascimento do Messias], p. 221-23).
É incerto se Jeremias 31.15 refere-se à deportação das tribos do norte pela Assíria,
em 722-721 a.C., ou à deportação de Judá e Benjamim em 587-586 a.C. (cf. R. E.
Brown, Birth ofMessiah [Nascimento do Messias], p. 205-6). A segunda hipótese é a
mais provável. Nebuzaradã, comandante da guarda real de Nabucodonosor, reuniu
os cativos em Ramá antes de levá-los para o exílio na Babilônia (Jr 40.1,2). Ramá
fica ao norte de Jerusalém no caminho para Betei; o túmulo de Raquel ficava em
Zelza, na mesma vizinhança (ISm 10.2). Jeremias 31.15 descreve o pesar com a
perspectiva do exílio, Raquel é vista chorando em seu túmulo porque seus “filhos” ,
seus descendentes (Raquel é a mãe idealizada dos judeus, embora Lia tenha dado
Mateus 2.16-18 124

à luz a mais tribos que Raquel) “já não existem” — isto é, eles estão sendo removidos
da terra e não são mais uma nação. Mas, em outra passagem, é-nos dito que
Raquel foi sepultada no caminho paraEfrata, identificada como Belém (Gn 35-19;
48.7). Alguns veem confusão de tradições aqui e presumem que, depois, o clã
Efrata estabeleceu-se em Belém e deu seu nome à cidade, começando, assim, uma
falsa ligação à qual Mateus segue. Todavia, o problema é artificial. Gênesis 35-16
deixa claro que Jacó estava a alguma distância de Belém-Efrata quando Raquel
morreu — viz., algum lugar entre Betei e Belém (só ISm 10.2 diz com mais
exatidão onde ele estava). Ademais, Mateus não diz que Raquel foi enterrada em
Belém, a conexão entre a profecia e seu cumprimento é mais sutil que isso.
Por que Mateus menciona essa passagem do Antigo Testamento? Alguns acham
que a conexão resulta da associação de palavras: as crianças foram mortas em
Belém; Belém = Efrata; Efrata está ligada à morte de Raquel; e Raquel figura no
oráculo. Rothfuchs (p. 64) vê um paralelo entre a condenação ao exílio como
resultado do pecado (Jr) e o julgamento de Israel como resultado da rejeição do
Messias (interpretação que vê a matança em Belém como um sinal do último).
Mais crível é a observação (Gundry, Use ofO T[U so doAT\, p. 210; Tasker) de que
Jeremias 31.15 ocorre em um cenário de esperança. A despeito das lágrimas, diz
Deus, os exilados retornarão; e, agora, Mateus, referindo-se a Jeremias 31.15, também
diz que a despeito das lágrimas das mães de Belém há esperança porque o Messias
escapou de Herodes e, no final, reinará. E fantasiosa a sugestão adicional de que o
profundo pesar em Belém refletia a crença de que o Messias fora massacrado e de
que a notícia da fuga dele abrandaria o pesar (cf. Broadus).
Mas talvez haja mais algum motivo para Mateus citar essa passagem do Antigo
Testamento, motivo esse discernível uma vez que as diferenças entre Mateus e o
Antigo Testamento são expostas. Aqui, Jesus não recapitula, como no versículo 15,
um evento da história de Israel. O exílio enviou Israel para o cativeiro e, por isso,
provocou lágrimas. Contudo, as lágrimas, aqui, não são por ele ter ido para o
“exílio”, mas pelas crianças que ficaram para trás e foram mortas. Por que, então,
de qualquer modo, referir-se ao exílio? O auxílio para compreender vem da
observação do contexto mais abrangente de Jeremias e de Mateus. Jeremias 31-9,20
refere-se a Israel = Efraim como filho querido de Deus e também introduz a nova
aliança (31.31-34) que o Senhor fará com seu povo. Por isso, as lágrimas associadas
com o exílio (31.15) terminarão. Mateus já fez do exílio um ponto de guinada em
seu pensamento (1.11,12), pois, daquela vez, a linhagem davídica foi destronada.
As lágrimas do exílio, agora, estão sendo cumpridas — isto é, as lágrimas que
começaram nos dias de Jeremias atingem o ponto culminante e terminam com as
lágrimas das mães de Belém. O herdeiro do trono de Davi chegou, o exílio acabou,
o verdadeiro Filho de Deus chegou, e ele introduzirá a nova aliança (26.28)
prometida por Jeremias.
Notas
16 “Ordenou que matassem” é uma excelente tradução do “particípio vívido” de áirocrreiAaç
á v e ile v (aposteilas aneilen, lit., “tendo enviado, ele matou”; cf. Zerwick, par. 363).
 125 Mateus 2.19-23

17 Apenas aqui e em 27.9 a fórmula de cumprimento está destituída de um'iva (hina) ou

um ottcoç (hopôs), ambos, em geral, têm força télica (“a fim de que”), embora a força
consecutiva não seja incomum no grego do Novo Testamento (cf. sobre 2.15).
Provavelmente isso se deve ao fato de que, nessas duas passagens, a ação que é
cumprimento da Escritura seja tão terrível que há uma relutância instintiva em usar
um palavreado que possa ser (mal)-entendido atribuindo enorme perversidade a Deus
(cf. Broadus, Rothfuchs, p. 36-39).
18 A leitura mais longa, refletida na KJV (“lamento, e choro, e grande pesar”), é mais
provável ser uma assimilação de alguns testemunhos da LXX.

F. O retomo a Nazaré (2.19-23)

19 Depois que Herodes morreu, um anjo do Senhor apareceu em sonho a José, no Egito,20 e disse:
“Levante-se, tome o menino e sua mãe, e vá para a terra de Israel, pois estão mortos os que procuravam
tirar a vida do menino” ,
21 Ele se levantou, tomou o menino e sua mãe, e foi para a terra de Israel. 22 Mas, ao ouvir que
Arquelau estava reinando na Judeia em lugar de seu pai Herodes, teve medo de ir para lá. Tendo sido
avisado em sonho, retirou-se para a região da Galileia 23 e foi viver numa cidade chamada Nazaré.
Assim cumpriu-se o que fora dito pelos profetas: “Ele será chamado Nazareno” .

19-21 Esse quarto sonho e terceira menção ao anjo do Senhor (v. 19) dá conti­
nuidade à iniciativa divina de preservar e guiar o menino, que mais uma vez é
tornado proeminente (“o menino e sua mãe”; v. 20). Sobre a data da morte de
Herodes veja 2.1. (Jos., Antiq. XVII, p. 168-69 [vi.5], apresenta um relato chocante
da doença final de Herodes.) O plural (“os que procuravam tirar a vida do menino”)
talvez deva alguma coisa a Êxodo 4.19 (também Hill, Matthew [Mateus], seguindo
Davies, Setting [Cenário]). Se for esse o caso, Jesus está sendo comparado com
Moisés. Mas esse motivo, na melhor das hipóteses, é fraco em Mateus 1— 2, e
talvez o plural possa ser explicado de outras formas. H. A. W Meyer sugere que o
pai de Herodes, Antípatro, que morreu poucos dias antes dele, pode ter sido associado
com Herodes no massacre. O mais provável é que o plural seja um plural generalizado
ou categórico (cf. Turner, Syntax [Sintaxe], p. 25-26; BDF, par. 141). “Terra de
Israel” ocorre apenas nos versículos 20,21 (cf. “cidades de Israel”; 10.23). Embora a
terra toda estivesse diante dele, e ele, aparentemente, esperasse se estabelecer na
Judeia (talvez em Belém, a cidade de Davi), José foi forçado a se retirar para a des­
prezada Galileia.
22 Provavelmente, José esperava que Herodes Antipas reinasse sobre todo o
reino, mas Herodes, o Grande, fez uma mudança posterior em sua vontade, dividindo
o reino em três partes. Arquelau, conhecido por sua crueldade, recebeu a Judeia,
Samaria e Indumeia (veja mapa p. 81). Augusto César concordou e deu a ele o
título de “etnarca” (mais honrável que “tetrarca”) e prometeu-lhe o título de “rei”,
se o merecesse. Mas Arquelau provou ser um governante insatisfatório e, em 6
d.C., foi banido por seu mau governo. Roma governou o sul por intermédio de
um procurador. Todavia, nessa época, José estabeleceu a família na Galileia. Herodes
Antipas, que reaparece em Mateus 14.1-10, recebeu o título de “tetrarca” e governou
na Galileia e na Perea. Herodes Filipe (não confundir com o primeiro marido de
Herodias que não era rei) tornou-se tetrarca da Itureia, de Traconites e de alguns
outros territórios. Ele era o melhor dos filhos de Herodes, o Grande; Jesus retirava-
Mateus 2.19-23 126

se frequentemente para o território dele (14.13; 15.29; 16.13), longe do fraco,

mas cruel, Antipas. José, guiado pelo quinto e último sonho, estabeleceu a família
na Galileia.
23 A cidade escolhida por José foi Nazaré, que, de acordo com Lucas 1.26,27;
2.39, foi seu lar anterior e também de Maria (cf. 13.53-58). Essa fórmula de
citação final, como a do versículo 15, provavelmente foi construída de forma
télica: isso aconteceu “a fim de cumprir”. Mas a fórmula é única em dois aspectos:
só aqui Mateus usa o plural “profetas” e só aqui exclui o equivalente grego de
“dito” e o substitui pela conjunção hoti, que pode introduzir uma citação direta
(NVI), mas mais provavelmente devia ser traduzida por “que”, tornando a citação
indireta: “Para que se cumprisse o que fora dito pelos profetas: Ele será chamado
Nazareno” (cf. W. BarnesTatum, Jr., “Matthew 2.23” [“Mateus 2.23”], The Bible
Translator 27 [1976], p. 135-37; contra Hartman, “Scriptural Exegesis” [“Exegese
escriturai”], p. 149-50). Isso sugere que Mateus não tem uma citação específica
do Antigo Testamento em mente; na verdade, essas palavras não são encontradas
em nenhuma passagem do Antigo Testamento.
A interpretação desse versículo tem uma história tão longa (para obras mais
antigas, cf. Broadus; para obras mais recentes, cf. Gundry, Use o f O T [Uso do AT\,
p.97.104; R. E. Brown, Birth ofMessiah [Nascimento do Messias], p. 207-13) que
não é possível enumerar aqui as principais opções. Podemos excluir as que parecem
ter alguma ligação de jogo de palavras com palavras hebraicas do Antigo Testa­
mento, mas não têm conexão óbvia com Nazaré. Isso elimina a popular interpretação
que torna Jesus um nazireu ou um segundo Sansão (cf. esp. Jz 13-5,7; 16.17, em
que a LXX apresenta naziraios como oposto ao nazôraios de Mateus; cf. Lc 1.15).
Os defensores dessa interpretação incluem Calvino, Loisy, Stendahl, Schweizer e,
mais recentemente, Ernst Zuckschwerdt (“Nazôraios em Matth 2,23” [“Nazôraios
em M t 2.23”], Theologische Zeitschrift 31 [1975], p. 65-77). Também devem ser
eliminadas as interpretações que tentam encontrar no termo de Mateus uma
referência a algum tipo de seita pré-cristã. Mas a evidência para isso é fraca (cf.
Soarés Prabhu, p. 197-201) e a conexão meramente verbal com Nazaré. E. Earle
Ellis (“How the New Testament Uses the Old” [“Como o Novo Testamento usa o
Antigo”] Marshall, N T Interpretation [Interpretação do N T \, p. 202) veem um
jogo de palavras aqui como uma “ midrash implícita”, mas, depois, ele, de forma
relevante, põe a palavra “cumprimento” entre aspas, indicando ser uma citação.
Mateus, com certeza, usou nazôraios como forma adjetival de apo Nazaret
(“de Nazaré” ou “nazareno”), embora o adjetivo mais aceitável seja nazarenos (cf.
Bonnard, Brown, Albright e Mann, Soarés Prabhu). Provavelmente, nazôraios
tem origem na forma aramaica galileia. Nazaré era um lugar desprezado (Jo
7.42,52), até mesmo por outros galileus (cf. Jo 1.46). Lá, Jesus não cresceu como
“Jesus, o belemita”, com suas nuanças davídicas; mas como “Jesus, o nazareno”,
com todo o opróbrio do escárnio. Quando, em Atos, os cristãos são mencionados
como “seita dos nazarenos” (24.5), a expressão tem a intenção de ofender. Os
leitores cristãos do século I de Mateus que haviam provado sua cota de escárnio
logo apreenderiam o ponto de Mateus. Ele não está dizendo que um profeta
 127 Mateus 3.1-12

específico do Antigo Testamento predisse que o Messias viveria em Nazaré; ele

está dizendo que os profetas do Antigo Testamento predisseram que o Messias
seria desprezado (cf. SI 22.6-8,13; 69.8,20,21; Is 11.1; 49.7; 53.2,3,8; D n 9.26).
O tema é abordado diversas vezes por Mateus (e.g., 8.20; 11.16-19; 15.7,8). Em
outras palavras, Mateus fornece-nos a essência de diversas passagens do Antigo
Testamento, não a citação direta (como também Ed 9.10-12; cf. SBK 1:92-93).
E possível que, ao mesmo tempo, haja uma discreta alusão ao neser (“renovo”)
de Isaías 11.1, que recebeu interpretação messiânica nos targumim, na literatura
rabínica e nos PM M (cf. Gundry, Use ofO T [ Uso do AT], p. 104); pois aqui também
é afirmado que o filho de Davi emergiria de humilde obscuridade e posição baixa.
Jesus é o Rei Messias, o Filho de Deus, o Filho de Davi, mas ele é o renovo de uma
linha real cortada no toco e cultivada em cercanias garantidas para vencer seu
escárnio. Jesus, o Messias, Mateus assim nos relata, não introduziu seu reino com
espetáculo exterior nem se apresentou com a pompa de um monarca terreno. De
acordo com a profecia, ele veio como o Servo desprezado do Senhor.
Notas
20 O particípio oi' (r|TOt)VTeç (hoizêtountes, lit., “os que procuravam”), bem desassociado
do fato de ser plural, não tem o sentido de ato precedente porque está no tempo
presente, mas, antes, de ação continuada, persistente; o contexto determina que, da
perspectiva temporal, ele é praticamente um tempo imperfeito (cf. Turner, Syntax
[Sintaxe], p. 80-81; Moule, Idiom Book [Livro de expressões idiomáticas], p. 206;
corretamente, NVI).
22 É incerto se o verbo xpr||iaTÍ.Çw (chrêmatizô, “avisado”) inclui a determinação de Nazaré
como o destino apropriado para José ou se este é apenas “advertido” para não permanecer
na Judeia, deixando a escolha da cidade por conta dele.

II. O evangelho do reino (3.1—7.29)

A. Narrativa (3.1—4.25)
1. Passos fundamentais (3.1—4.11)
a. O ministério de João Batista (3.1-12)
I Naqueles dias surgiu João Batista, pregando no deserto da Judeia. 2 Ele dizia: “Arrependam-se,
pois o Reino dos céus está próximo” . 3 Este é aquele que foi anunciado pelo profeta Isaías:

“Voz do que clama no deserto:

‘Preparem o caminho para o Senhor,
façam veredas retas para ele’ ” .

4 As roupas de João eram feitas de pêlos de camelo, e ele usava um cinto de couro na cintura. O seu
alimento era gafanhotos e mel silvestre.5A ele vinha gente de Jerusalém, de toda a Judeia e de toda
a região ao redor do Jordão. 6 Confessando os seus pecados, eram batizados por ele no rio Jordão.
7 Quando viu que muitos fariseus e saduceus vinham para onde ele estava batizando, disse-lhes:
“Raça de víboras! Quem lhes deu a ideia de fugir da ira que se aproxima? 8 Deem fruto que mostre o
arrependimento! 9 Não pensem que vocês podem dizer a si mesmos: ‘Abraão é nosso pai’. Pois eu
lhes digo que destas pedras Deus pode fazer surgir filhos a A braão.10 O machado já está posto à raiz
das árvores, e toda árvore que não der bom fruto será cortada e lançada ao fogo.
II “Eu os batizo com água para arrependimento. Mas depois de mim vem alguém mais poderoso do
que eu, tanto que não sou digno nem de levar as suas sandálias. Ele os batizará com o Espírito Santo
Mateus 3.1-12 128

e com fogo. 12 Ele traz a pá em sua mão e limpará sua eira, juntando seu trigo no celeiro, mas
queimará a palha com fogo que nunca se apaga”.

Pela primeira vez Mateus faz paralelo com Marcos (1.1-11), com Lucas (3.1-
22) e, ainda de forma mais vaga, com João (1.19-34). Independentemente da diversi­
dade que haja entre os prólogos, os quatro evangelhos unanimemente prefaciam
o ministério de Jesus com o ministério de João Batista. Mateus omite qualquer
menção à juventude de Jesus (Lc 2.41-52) ou ao nascimento e histórico de João
Batista (Lc 1.5-25,39-45,57-80). Talvez isso sugira que os leitores de Mateus já
estavam familiarizados com esse histórico (Tasker) ou que Mateus queria mergulhar
drasticamente em seu relato. Após quatrocentos anos de silêncio, Deus voltava a
falar por intermédio de um novo profeta que chamou o povo ao arrependimento
e prometeu a vinda de alguém maior.
Em acréscimo às implicações do esboço de Mateus deste comentário, o
evangelho tem muitas subestruturas apontando um escritor de grande habilidade
literária. Gooding (p. 234) aponta paralelos interessantes entre os capítulos 1— 2
e 3— 4, muito longos para ser detalhados aqui (cf. também 13.3-53).
1 A nota temporal de Mateus, “naqueles dias”, é vaga e reflete uma expressão
igualmente vaga do Antigo Testamento (e.g., Gn 38.1; Êx 2.11,23; Is 38.1). Talvez
a frase dele queira dizer: “Naqueles dias cruciais” (Hill, Matthew [Mateus]), ou até
mesmo: “Naqueles dias em que Jesus e sua família viveram em Nazaré” (Broadus,
cf. 4.13). Contudo, é mais provável que seja um termo genérico que revela pouco
do ponto de vista cronológico, mas insiste que o relato é histórico (Bonnard).
Lucas 3.1 oferece mais ajuda cronológica, mas sua relevância é discutida (cf. Hoehner,
ChronologicalAspects [Aspectos cronológicos], p. 29-44). O ano era 27, 28 ou 29 d.C.
(26 seria menos provável).
“João” ou “Joana” eram nomes populares entre os judeus desde a época de
João Hircano (morto em 106 a.C.). Quatro ou cinco “Joãos” são mencionados
no Novo Testamento. O João de Mateus 3.1 foi logo designado como João Batista
(cf. notas) porque o batismo foi muitíssimo proeminente em seu ministério. Ele
começou sua pregação no “deserto da Judeia”, área vagamente definida incluindo
a parte mais baixa do vale do Jordão ao norte do mar Morto e o país imediatamente
a oeste do mar Morto. É uma região muito quente e, à parte o próprio rio Jordão,
muitíssimo árida, embora não desabitada. A região era usada para pastagens (SI
65.12; J1 2.22; Lc 15.4) e tinha comunidades essênias. “Deserto” havia muito
tempo tinha nuanças proféticas (a lei foi entregue no “deserto”). Os zelotes usavam
o deserto como esconderijo (cf. M t 24.26; At 21.38; Jos., Antiq. XX, p. 97-98 [v.
1]). Por isso, alguns comentaristas veem mais força teológica que geográfica em
Mateus 3.1 (e.g., Bonnard, Maier). A expressão modificadora “da Judeia” faz a
antítese entre geografia e falsa teologia. O deserto era uma região específica (cf. R.
Funk, “The Wilderness” [“O deserto”], JB L 78 [1959] p. 205-14), mas também
podia ter implicações proféticas para os leitores do século I.
2 A pregação de João tinha dois elementos. O primeiro era o chamado ao arre­
pendimento. Embora o verbo metanoeô, com frequência, seja explicado etimolo-
 129 Mateus 3.1-12

gicamente como “mudar de ideia” ou, popularmente, como “pedir desculpa por
alguma coisa”, nenhuma dessas traduções é adequada. No grego clássico, o verbo
pode referir-se a uma mudança de ideia puramente intelectual. Mas o uso no Novo
Testamento foi influenciado pelos verbos hebraicos nãham (“desculpar-se pelos atos
de alguém”) e süb (“mudar de direção para abraçar novos atos”). O último é comum
nos chamados dos profetas para que o povo retorne para a aliança com Iavé (cf.
D NTT, 1:357-59; Turner, Christian Words [Palavras cristãs], p. 374-77). O que se
pretende dizer não é uma mera mudança intelectual de ideia nem mero pesar,
menos ainda fazer penitência (cf. notas), mas uma transformação radical de toda
a pessoa, uma guinada fundamental envolvendo mente e ação e incluindo nuanças
de pesar, o que resulta no “fruto de permanecer arrependido”. Claro que tudo isso
pressupõe que os atos do homem estão fundamentalmente fora de curso e precisam
de mudança radical. João aplica esse arrependimento, com especial veemência,
aos líderes religiosos de seu tempo (3.7,8). (A respeito das diferenças entre a ênfase
bíblica e a rabínica em relação ao arrependimento, cf. Lane, M ark [Marcos], p.
593-600.)
O segundo elemento da pregação de João era a proximidade do reino dos céus,
e esta é fornecida como fundamento para o arrependimento. Em todo o Antigo
Testamento havia crescente expectativa da visita divina que estabeleceria justiça,
esmagaria a oposição e renovaria o próprio universo. Essa esperança foi expressa em
muitas categorias: ela foi apresentada como cumprimento das promessas feitas para
o herdeiro de Davi, como o Dia do Senhor (que, com frequência, tem nuanças
sombrias de julgamento, embora tivesse brilhantes expectativas, e.g., S f 3.14-20),
como a nova terra e o novo céu, como o tempo da nova reunião de Israel, como a
inauguração de uma nova e transformadora aliança (2Sm 7.13,14; Is 1.24-28; 9.6,7;
11.1-10; 64— 66; Jr 23.5,6; 31.31-34; Ez 37.24; D n 2.44; 7.13,14; cf. esp.
Ridderbos, p. 3-17; Ladd, Presence [Presença], p. 45-75).
No Antigo Testamento, o sentido predominante da palavra “reino” (heb. malküt,
aram., malküta) é de reinado ou domínio: o termo tem força dinâmica. De forma
semelhante no Novo Testamento, embora basileia (“reino”) possa se referir a território
(4.8), a maioria esmagadora das ocorrências usa o termo com força dinâmica. Isso
prevalece contra a terminologia rabínica predominante na qual o termo “reino” foi
cada vez mais espiritualizado ou plantado no coração dos homens (e.g., b Berakoth
^Bênçãos] 4a). Em oposição às alegações em contrário (AlvaJ. McClain, The Great-
ness ofthe Kingdom [A grandeza do reino] [Grand Rapids: Zondevan, 1959], p.
274ss.), no século I havia pouca concordância entre os judeus em relação a como
seria um reino messiânico. Uma pressuposição muito popular era de que o jugo
romano seria derrubado e haveria paz política e muita prosperidade.
A não ser por 12.28; 19.24; 21.31,43 e alguns PMM de 6.33, Mateus sempre
usa “Reino dos céus”, em vez de “Reino de Deus” (essa avaliação exclui referências
a “meu Reino” e expressões semelhantes), ao passo que Marcos e Lucas preferem
"Reino de Deus”. Com certeza, a expressão preferida de Mateus não restringe o
Reino de Deus aos céus. O objetivo bíblico é o exercício manifesto da soberania
de Deus, de seu “Reino” na terra e entre os homens. Há paralelos suficientes entre
Mateus 3.1-12 130

os sinóticos para indicar que “Reino de Deus” e “Reino dos céus” indicam a
mesma coisa (e.g., M t 19.23,24 = Mc 10.23-25), a distinção conotativa é menos
certa.
Os dispensacionalistas (e.g., A. C. Gaebelein, Walvoord) sustentam que “Reino
de Deus” é um reino caracteristicamente espiritual, uma categoria mais estreita
envolvendo apenas os verdadeiros crentes, ao passo que “Reino dos céus” é o reino
de esplendor milenar, uma categoria mais abrangente que inclui (como na parábola,
13.47-50) peixes bons e maus. A distinção é infeliz; ela chega perigosamente perto
de confundir reino e igreja (veja mais a respeito no capítulo 13 e em 16.17-19),
ela falha em explicar passagens em que a categoria mateana não é menos restritiva
que o “Reino de Deus” nos outros evangelistas e, fundamentalmente, compreende
mal a natureza dinâmica do reino. Igualmente não convincente é a sugestão de
Pamment de que “Reino dos céus” sempre se refere ao reino futuro após a consumação
dos tempos, enquanto “Reino de Deus”, em Mateus, refere-se à manifestação atual
do reino. Pamment, para chegar a essa dicotomia absoluta, deve ter recorrido a
muitas interpretações improváveis de inúmeras passagens (e.g., 11.12; parábolas do
cap. 13). Muitas outras propostas (e.g., J. Julius Scott, EBC, 1:508) são firmemente
afirmadas, mas não resistem a um exame rigoroso.
A explicação mais comum é que Mateus evitou a expressão “Reino de Deus”
a fim de remover ofensa desnecessária contra os judeus, os quais, com frequência,
usavam de circunlocuções como “céu” para se referir a Deus (e.g., Dn 4.26; IMac
3.50,60; 4.55; Lc 15.18,21). Essa sugestão tem mérito. Contudo, Mateus é um
escritor sutil e alusivo, e dois outros fatores podem também estar envolvidos: (1)
“Reino dos céus” pode antecipar a extensão da autoridade de Cristo após a
ressurreição: a soberania de Deus no céu e na terra, agora, é mediada por intermédio
de Cristo (28.18); e (2) “Reino de Deus” faz de Deus o Rei e, embora isso não
impeça os outros sinóticos de atribuir a realeza a Jesus (cf. Lc 22.16,18,29,30),
deixa menos espaço para manobra. O “Reino dos céus” de Mateus presume que
este é o Reino de Deus e, ocasionalmente, designa-o de forma específica o Pai (26.29),
embora deixando espaço para atribuí-lo, com frequência, a Jesus (16.28; 25.31,34,40;
27.42; provavelmente 5.35), pois Jesus é o Rei Messias. Isso inevitavelmente tem
implicações cristológicas. O Reino dos céus é simultaneamente o reino do Pai e o
reino do Filho do homem.
Esse Reino, conforme pregava João Batista, “está próximo” (êngiken, lit.,
“aproxima-se”). Os judeus falavam do Messias como “aquele que haveria de vir”
(11.3) e da era messiânica como a “era que há de vir” (Hb 6.5); agora, João diz
que ela está próxima, a mesma mensagem pregada por Jesus (4.17) e seus discípulos
(10.7). Ê possível, mas não uma certeza, que o verbo tenha a mesma força de
ephthasen em 12.28. Passagem na qual Jesus afirma claramente que o Reino
“chegou” . Essa passagem deixa claro que é o exercício da soberania salvadora, ou
reino, de Deus que alvoreceu. A expressão ambígua “está próximo” (3.2; 4.17)
combinada com o sentido dinâmico de “Reino” prepara-nos para um tema
constante: o Reino veio com Jesus e sua pregação e milagres, veio com sua morte
e ressurreição e virá no fim das eras.
 131 Mateus 3.1-12

Mateus já estabeleceu que Jesus nasceu Rei (2.2). Mais tarde, Jesus declarou
que sua obra testificava que o Reino chegara (12.28), embora ele fale frequentemente
do Reino como algo a ser herdado quando o Filho do homem vier em sua glória. E
falso dizer que o “Reino” é submetido a uma mudança radical com a menção de
“segredos” (N TLH ) (“mistérios”; NVI, veja sobre 13.11). Já n o sermão do monte,
entrar no Reino (5.3,10; 7.21) equivale a entrar na vida (7.13,14; cf. 19.14,16; e
veja Mc 9.45,47).
Esse tema e outros relacionados ficam mais claros à medida que o evangelho
avança (cf. esp. Ladd, N T Theology [ Teologia do N T ], p. 57-90). Todavia, há duas
observações que não podem ser adiadas. A primeira, a terminologia de Batista,
embora velada, despertava necessariamente enorme entusiasmo (3.5). Mas essa
terminologia classificada como expectativas apocalíptica e política teria produzido
uma interpretação muitíssimo errônea do Reino pregado. Por isso, Jesus mesmo
usava intencionalmente terminologia velada quando tratava de temas como esse.
Esse fato fica cada vez mais óbvio ao longo do evangelho. A segunda observação
relaciona-se com a primeira. D a mesma maneira que o anúncio do anjo para José
declarou que o principal propósito de Jesus era salvar seu povo do pecado (1.21),
também o primeiro anúncio do Reino está associado com arrependimento e
confissão do pecado (3.6). Esses temas estão constantemente entrelaçados em
Mateus (cf. Goppelt, Theologie [Teologia], p. 128-88).
3 Se o gar (“porque”) tem sua força total, então a NVI deveria dizer: “Porque
este é aquele” [cf. “Porque este é o referido” ARA]; e o versículo 3 torna-se o
fundamento para a pregação de João Batista do versículo 2. Essa é uma das onze
citações diretas do Antigo Testamento que Mateus faz sem ser introduzida pela
fórmula de cumprimento (cf. introdução, seção ll.b ). No entanto, seria exagero
contra Gundry) dizer que a omissão de linguagem de cumprimento representa
que João Batista, para Mateus, não cumpre a Escritura, mas serve apenas como
"protótipo do pregador cristão”. Se Mateus tivesse querido dizer tão pouco, ele faria
melhor eliminando a passagem do Antigo Testamento. Em vez disso, ele a introduz
com a fórmulapesher (e.g., At 2.16; cf. introdução, seção ll.b ) que só pode ser
entendida com a identificação de João Batista em uma estrutura escatológica e de
profecia e cumprimento como aquele a quem Isaías (40.3) se referia.
O papel de Batista é minimamente exemplar. De acordo com João 1.23,
João Batista, certa vez, aplicou essa passagem de Isaías a si mesmo. Aqui, Mateus
taz isso por ele. No T M , as palavras “no deserto” modificam “preparem”: “No
deserto preparem o caminho para o Senhor”. Mas, aqui, os três sinóticos seguem
a LXX. O efeito imediato é localizar no deserto aquele que está chamando. Alguns
acham que essa é uma tentativa deliberada de estender o cumprimento a detalhes
geográficos. Todavia, Marcos segue de forma consistente a LXX, e Mateus, com
frequência, segue Marcos. Portanto, não devemos ler demais nessa mudança. Talvez
haja um erro nos acentos hebraicos, o que associa “no deserto” com “preparem”
Gundry, Use o f O T [Uso do AT], p. 10). Em todo caso, se alguém grita uma
ordem no deserto, sua intenção é que ela se propague para todos os lados; assim,
há pouca diferença no sentido (Alexander).
Mateus 3.1-12 132

Em Isaías 40.3, o caminho de Iavé está sendo feito “reto” (uso de metáfora de
construção de estrada para se referir a arrependimento); em Mateus 3.3, o caminho
é de Jesus. Esse tipo de identificação de Jesus como Iavé é comum no Novo Testa­
mento (e.g., Êx 13.21 e IC o 10.4; Is 6.1 e Jo 12.41; SI 68.18 e E f4.8; SI 102.25-
27 e Hb 1.10-12) e confirma o fato de o Reino ser igualmente o Reino de Deus e
o Reino de Jesus. Embora a divindade de Cristo esteja apenas implícita nesses
textos, a implicação, com certeza, vai além de Jesus ser um mero enviado real. Os
aliançados de Qumran mencionaram essa mesma passagem para favorecer o estudo
da lei em preparação para o fim dos tempos (1QS 8.12ss.; 9.19; cf. Fitzmyer,
Semitic Background [Histórico semítico], p. 34-36); mas Mateus identifica João
Batista como a voz e a era escatológica que já alvorece na vinda de Jesus.
4,5 Roupas de pêlo de camelo e cinto de couro (v. 4; o cinto para prender a
peça de roupa externa solta) não só eram roupas de pessoas pobres, mas também
estabelecia ligação com Elias (2Rs 1.8; cf. Ml 4.5). “Gafanhotos” (akrides) são
locustas, e ainda hoje são degustados no Oriente, não o fruto da “alfarrobeira”
(BAGD, s. v.). Mel silvestre é o que diz ser, e não resina de árvore (cf. Jz 14.8,9;
ISm 14.25-29; SI 81.16). Vestimenta e alimentação sugerem um homem pobre e
acostumado à vida no deserto, e isso sugere ligação com os profetas (cf. 3.1; 11.8,9)
— tanto que na época de Zacarias (13.4), alguns falsos profetas vestiam-se como
profetas a fim de enganar as pessoas. Elias e João Batista tiveram um ministério
duro em que a austeridade da vestimenta e da alimentação confirmava sua
mensagem e condenava a idolatria da comodidade física e espiritual. “Até mesmo
o alimento e a roupa de João pregavam” (Beng). O impacto causado por João
Batista foi imenso (v. 5), e suas multidões vinham de lugares distantes. No grego,
os lugares são personificados (como em 2.3).
6 A lei ordenava a confissão do pecado não só como parte das obrigações do
sacerdote (Lv 16.21), mas também como responsabilidade pessoal pelos erros
cometidos (Lv 5.5; 26.40; N m 5.6,7; Pv 28.13). Nos melhores tempos de Israel,
isso era realizado (Ne 9.2,3; SI 32.5). No Novo Testamento (cf. At 19.18; ljo
1.9), dificilmente a confissão é menos importante. Pelo fato de Mateus não incluir
“para o perdão dos pecados” (Mc 1.4), alguns deduzem que ele quer evitar a
sugestão de haver alguma possibilidade de perdão antes da morte de Jesus (Mt
26.28). Isso é engenhoso demais. Dificilmente, o leitor do século I sustentaria
que os pecados não eram perdoados depois de serem honestamente confessados.
E, uma vez que Mateus regularmente resume Marcos nas passagens em que o usa,
devemos ter cuidado ao tirar conclusões teológicas dessas omissões.
O grego não deixa claro se a confissão era individual ou corporativa, sendo o
batismo simultâneo a ela ou a antecedendo. Josefo (Antiq. XVIII, 116-17 [v.2]) diz
que João, “de sobrenome Batista”, exigia conduta reta como “preliminar necessária
se fosse para o batismo ser aceitável para Deus”. Uma vez que João Batista incitava
as pessoas a se prepararem para a vinda do Messias por meio do arrependimento e
do batismo, podemos supor que a renúncia pública ao pecado era uma pré-condição
para o batismo dele, o qual, portanto, era a confirmação de confissão e sinal escato-
lógico.
 133 Mateus 3.1-12

Desde a descoberta dos PMM, muitos tentaram ligar o batismo de João com
o dos aliançados de Qumran. Mas a lavagem deles, embora relacionada com a
confissão, era provavelmente vista como purificação e era repetida (cf. 1QS 1.24ss.;
5.13-25) para remover a impureza ritual. E provável que o batismo de João fosse
um ritual que acontecia só uma vez (contra Albright e Mann) e não tinha relação
com impureza cerimonial. Os rabis usavam o batismo como ritual de iniciação
dos prosélitos, mas esse batismo nunca era usado com os judeus (SBK, 1:102-12).
Até o ponto em que sabemos, embora o batismo mesmo não fosse incomum, as
associações apontadas, mas limitadas, põem a origem do batismo de João em João
Batista mesmo — não diferente da circuncisão que é anterior ao tempo de Abraão,
mas carecia de relevância de aliança antes da época dele.
O rio Jordão tem correnteza que flui com rapidez. Sem dúvida, João postava-
se em um dos vaus e preparava o caminho para o Senhor.
7 Muitos levantam a questão da probabilidade de indivíduos de dois grupos
tão mutuamente hostis, como os fariseus e saduceus (cf. introdução, seção 1 l.f),
apresentarem-se juntos (um artigo governa os dois substantivos) para o batismo.
Mas o texto grego não precisa ser entendido como dizendo que eles foram para
ser batizados. O texto pode apenas querer dizer que eles estavam “vindo para o
-Ugar em que João estava batizando” (cf. notas). Se for esse o caso, pode sugerir
que representantes do Sinédrio (composto de ambos os grupos e dos anciões)
roram examinar o que João estava fazendo (cf. Jo 1.19,24; que menciona não só
sacerdotes e levitas [saduceus], mas também fariseus). Ou muitos fariseus e saduceus
podem ter ido para ser batizados com a ostentação que caracterizava suas outras
itividades religiosas (e.g., 6.2,5,16) — ou seja, eles estavam mostrando para o
mundo como estavam prontos para o Messias, embora não estivessem realmente
irrependidos dos pecados. Mateus junta-os porque eram líderes; em outra
passagem, ele distingue-os (22.34). A pergunta com que João Batista os confronta
uem este sentido: “Quem lhes sugeriu que escapariam da ira por vir?” Assim, a
pergunta retórica de João assume uma nuança sarcástica: “Quem os advertiu para
rugir da ira futura e vir para ser batizados — quando, na verdade, vocês não
mostram sinal de arrependimento?” Embora a pergunta seja a mesma em Lucas 3.7,
-á, Lucas relaciona-a com a multidão, ao passo que Mateus relaciona-a com os
líderes judeus.
João Batista permanece diretamente na tradição profética — tradição em
que o Dia do Senhor aponta muito mais para as trevas que para a luz para os que
acham que não cometeram pecado (Am 2.4-8; 6.1-7). A expressão: “Raça de
víboras” também pertence à tradição profética (cf. Is 14.29; 30.6; cf. C D 19.22);
em Mateus 12.34, Jesus usa esses termos para denunciar os fariseus.
8,9 A vinda do Reino de Deus exige arrependimento (v. 2) ou traz julgamento.
O arrependimento tem de ser genuíno; se quisermos escapar da ira futura (v. 7),
então, todo nosso estilo de vida tem de estar em harmonia com nosso arrependimento
oral (v. 8). Apenas descender de Abraão não é suficiente (v. 9). No Antigo Testa­
mento, Deus cortou fora, repetidas vezes, muitos israelitas e salvou um remanescente.
Contudo, no período interbíblico o uso geral da descendência de Abraão, no contexto
Mateus 3.1-12 134

de levantamento de mérito teológico, sustenta a noção de que Israel foi separada

porque foi uma escolha e de que o mérito dos patriarcas seria suficiente para seus
descendentes (cf. Carson, Divine Sovereignty [Soberania divind\, p. 39ss.). Mas
Deus pode não só reduzir Israel a um remanescente, como também pode levantar
filhos autênticos de Israel “destas pedras” (talvez pedras do leito do rio — tanto o
hebraico como o aramaico têm um jogo de palavras com “filhos” e “pedras”). Pedras
comuns serão suficientes, não há necessidade da “rocha” dos patriarcas e do mérito
deles (cf. S. Schechter, Some Aspects ofRabbinic Theology [Alguns aspectos da teologia
rabínicd\ [London: Black, 1903], p. 173; cf. também Rm 4). O versículo 9 não só
censura a hipocrisia dos líderes que se achavam retos, mas também sugere que a
participação no Reino é resultado da graça e se estende as fronteiras para além do
povo de Deus e das diferenças raciais (cf. 8.11).
10 O machado “já” (enfático) está posto na raiz das árvores (para a expressão
idiomática, cf. Is 10.33,34; Jr 46.22). “Não só há a vinda da ira messiânica, como
já há o início da descriminação messiânica entre os descendentes de Abraão”
(Broadus). Da mesma forma como o Reino já está irrompendo (v. 2), também o
julgamento se aproxima; os dois são inseparáveis. Pregar o Reino é pregar
arrependimento; qualquer árvore (não “toda árvore”, NVI; cf. Turner, Syntax
[Sintaxe], p. 199), independentemente de suas raízes, que não produzir bom fruto
será destruída.
11 Compare os versículos 11 e 12 com Lucas 3.15-18 (Q?). Em razão de só
Mateus dizer: “Eu os batizo com água para arrependimento” (grifo do autor), Hill
detecta um esforço consciente para subordinar João Batista a Jesus. João batiza como
preparação “para arrependimento”; Jesus batiza para cumprimento “com o Espírito
Santo e com fogo”. Mas Marcos (1.4) e Lucas (3.3) falam do batismo de João como
batismo de arrependimento. E quando Jesus começa a pregar, ele também exige
arrependimento (4.17). Se há uma antítese aqui entre João e Jesus, ela está presente
em todos os três evangelhos sinóticos. Mateus pode estar enfatizando a diferença
entre os batismos de João e de Jesus a fim de apresentar o ponto a respeito de escato-
logia (veja abaixo e sobre 11.7-13).
A expressão “para arrependimento” (eis metanoian) é difícil; com frequência,
eis mais o acusativo sugerem propósito (“Eu os batizo [...] para arrependimento”).
Do ponto de vista contextuai (v. 6), isso é improvável, mesmo no peculiar sentido
télico sugerido por Broadus: “Eu os batizo com vistas a arrependimento contínuo”.
Mas o eis causal, ou muito próximo disso, não é desconhecido no Novo Testa­
mento (cf. Turner, Syntax [Sintaxe], p. 266-67): “Eu os batizo por causa de seu
arrependimento”. No entanto, a força pode ficar mais fraca — ou seja: “Eu os
batizo com referência ao arrependimento ou em conexão com o arrependimento”.
Em qualquer caso, João quer contrastar seu batismo com o daquele que vem
depois dele (é duvidosa qualquer alusão aqui ao título messiânico em “vem alguém”;
cf. Arens, p. 288-90). Esse alguém é “mais poderoso” que João: o mesmo termo
(ischyros) é aplicado a Deus no Antigo Testamento (LXX, Jr 32.18; Dn 9.4; cf.
também Is 40.10) e o substantivo cognato para Messias em Salmos de Salomão 17.
Essa não é a ordem normal, em geral, o que vem depois é o discípulo, o menor (cf.
 135 Mateus 3.1-12

M t 16.24; Jo 13.16; 15.20). Mas pelo fato de o ministério especial de João ser o de
anunciar a figura escatológica, ele não pode fazer outra coisa a não ser precedê-la.
Embora João seja o pregador mais procurado de Israel em séculos, ele protesta
que não é digno de “levar” (Marcos e Lucas, “desamarrar”) as sandálias daquele
que vem. Muitos estudiosos argumentam que essa fala deve ter sido uma invenção
posterior de cristãos determinados a manter João Batista em seu lugar e a exaltar
Jesus. Na verdade, essa humildade de João, na ética cristã, é uma virtude, não
uma fraqueza. Além disso, se ele via seu papel como de precursor do Messias, João
não podia se situar em igualdade com aquele para quem ele apontava (cf. também
Jo 3.28-31). Sem dúvida, a igreja foi rápida em usar a depreciação de si mesmo de
João em conflitos posteriores com os seguidores dele. Mas não há evidência de
que os cristãos inventaram essa fala.
Segue-se que, da mesma maneira que o propósito de João era preparar o
caminho para o Senhor chamando às pessoas ao arrependimento, também seu
batismo aponta para aquele que traria o batismo escatológico em espírito e em
fogo. O batismo de João era “essencialmente preparatório” (cf. J. D. G. Dunn,
Baptism in the Holy Spirit \Batismo no Espírito Santo\ [London: SCM , 1970], p.
14-17; Bonnard F. Lang, “Erwágungen zur eschatologischen Verkündigung
Johannes des Tãufers” [“Considerações sobre a pregação escatológica de João
Batista”], em Strecker, Jesus Christus, p. 459-73); o batismo de Jesus inaugurou a
era messiânica.
“Bati[smo] com o Espírito Santo” não é uma expressão especializada do Novo
Testamento. Seu histórico do Antigo Testamento inclui Ezequiel 36.25-27; 39.29;
Joel 2.28. Não podemos pensar que João Batista não poderia ter mencionado o
Espírito Santo, no mínimo, por causa de referências um tanto similares na literatura
de Qumran (1QS 3.7-9; 4.21; 1QH 16.12; cf. Dunn, Baptism [Batismo\, p. 8-
10). Todavia, Mateus e Lucas acrescentam “e fogo” (N TLH ). Muitos veem isso
como um duplo batismo, um no Espírito Santo para o justo e outro no fogo para
o impenitente (cf. o trigo e a palha no v. 12). O fogo (Ml 4.1) destrói e consome.
Há bons motivos, contudo, para falar de “fogo”, junto com o Espírito Santo,
como agente purificador. As pessoas a quem João se dirige estão sendo batizadas
por ele; elas, provavelmente, arrependeram-se. Mais importante, a preposição en
(“com”) não é repetida antes de fogo: uma preposição governa o “Espírito Santo” e
o “fogo”, e isso normalmente sugere um conceito unificado, Espírito-fogo, ou algo
semelhante (cf. M. J. Harris, D NTT, 3:1178; Dunn Baptism [Batismo], p. 10-13).
No Antigo Testamento, fogo, com frequência, tem uma conotação purificadora,
não destrutiva (e.g., Is 1.25; Zc 13.9; Ml 3.2,3). O batismo de água de João relaciona-
se com arrependimento; mas aquele de quem ele prepara o caminho administrará
o batismo de Espírito-fogo que purifica e refina a pessoa. Em uma época na qual
muitos judeus sentiam que o Espírito Santo fora removido até a era messiânica,
esse anúncio só podia ser saudado com animada antecipação.
12 A vinda do Messias separará o trigo da palha. O forcado de separar balança
tanto o trigo quanto a palha no ar. O vento sopra a palha para longe, e o grão mais
pesado cai para ser recolhido no chão. A palha espalhada é amontoada e queimada,
Mateus 3.13-17 136

e a eira fica limpa (cf. SI 1.4; Is 5.24; Dn 2.35; Os 13.3). O “fogo que nunca se
apaga” representa o julgamento escatológico (cf. Is 34.10; 66.24; Jr 7.20), o in­
ferno (cf. 5.29). O “fogo que nunca se apaga” não é só uma metáfora: a realidade
temível está subjacente à separação do trigo da palha feita pelo Messias. Portanto,
a proximidade do Reino pede arrependimento (v. 2).
Notas
1 Mateus apresenta 'o Paimornç (ho baptistês, “o batista”); Marcos (1.4) usa o particípio
[b] paT!TL(tòv {[ho\ baptizôn, lit., “o batizante”). E duvidoso se foi pretendida alguma
distinção uma vez que “Batista” não tem aroma sectário nem denominacional. E um
exagero fazer coro com Gundry (Matthew \Mateus]) e dizer que Mateus usa
consistentemente “Batista”, em vez de “o batizante” a fim de distrair a atenção da prática
de batismo de João para seu papel de pregador; pois o último não é enfatizado, e Mateus
inclui a declaração específica do versículo 6: “Eram batizados por” João.
“Pregação” (verbo KTpúaoco [kêryssô], substantivo Kf|puyn<x \kêrygmd[) tem sido, com
frequência nos últimos cinquenta anos, distinguida de “ensino” (õiôaxf| [didachê]) de
tal maneira que os ditos elementos querigmáticos, muitas vezes, foram tirados de seu
conteúdo; e praticamente tudo do Novo Testamento, com segurança, estava em uma
categoria ou na outra. Estudo mais recente demonstrou como essa antítese foi totalmente
super simplificada (J. I. H. McDonald, Kerygma and Didache [Querigma e didaqué\
[Cambridge: University Press, 1980]) e sugeriu outras categorias igualmente importantes
e, às vezes, sobrepostas (e.g., A. A. Trites, The New Testament Concept ofWitness [O
conceito de testemunho no Novo Testamento] [Cambridge: University Press, 1977]).
2 O verbo iietavoáw (metanoeô, “arrependam”) foi traduzido do latim poenitentiam agere
(“exercício de penitência”), a palavra “penitência” sugere pesar, angústia e dor, mas não
necessariamente mudança. De vez em quando a expressão poenitentiam agite (“fazer
penitência”) era preferida, e a contradição de “fazer penitência” completava o deslize de
um conceito pernicioso e bem estranho ao Novo Testamento.
7 A expressão èiu’ xò fSÓTiaiia odiçxoü (epi to baptisma autou) é peculiar (lit., vindo “para
seu batismo”); ela também poderia querer dizer “vir para ser batizado” ou “vir para o
lugar em que ele estava batizando” (conforme NVI).
10 Moule (Idiom Book [Livro de expressões idiomáticas], p. 53) vêirpóç (pros) mais o acusativo
aqui combinando movimento linear com descanso meticuloso na chegada: o machado,
por assim dizer, dá seu primeiro talho. Mas é possível que o verbo Keixat (keitai, lit.,
“repousa”; NVI, “está”) sugere que o machado está apenas repousando na raiz da árvore,
pronto para a ação.

b. O batismo de Jesus (3.13-17)

13 Então Jesus veio da Gaiileia ao Jordão para ser batizado por João. 14 João, porém, tentou impedi-
lo, dizendo: “Eu preciso ser batizado por ti, e tu vens a mim?”
15 Respondeu Jesus: “Deixe assim por enquanto; convém que assim façamos, para cumprir toda a
justiça” . E João concordou.
16 Assim que Jesus foi batizado, saiu da água. Naquele momento o céu se abriu, e ele viu o Espírito
de Deus descendo como pomba e pousando sobre ele. 17 Então uma voz dos céus disse: “Este é o
meu Filho amado, em quem me agrado”.

A comparação dos três relatos sinóticos do batismo de Jesus (cf. Mc 1.9-11; Lc

3.21,22) revela aspectos característicos (e.g., apenas M t apresenta a informação de
3.14,15). Mas é fácil exagerar as diferenças. Conforme é muitas vezes mencionado,
 137 Mateus 3.13-17

Lucas não comenta que João batizou Jesus; mas em vista de Lucas 3.1-21, não há
dúvida em relação a esse fato. Conforme será demonstrado, algumas alegadas distin­
ções entre os evangelistas são artificiais; outras salientam valiosas ênfases teológicas.
13 “Então” itotê) é vago em Mateus (veja sobre 2.7); cada uso precisa ser tratado
separadamente. Aqui, tote sugere que durante o tempo em que João Batista pregava
para as multidões e as batizava, “então” Jesus veio — isto é equivalente a Lucas:
“Quando todo o povo estava sendo batizado, também Jesus o foi” (3.21). Se esse for
o caso, é artificial dizer que, em Lucas, o batismo é um testemunho público para
Jesus, mas testemunho privado em Mateus. Essa conclusão é especialmente impor­
tante para Kingsbury (>Structure \Estrutura\ , p. 13-15), porque ele quer evitar qualquer
reconhecimento público de Jesus até 4.17. Jeremias (N T Theology \Teobgia do N T\,
p. 51) acha que o relato de Lucas é mais próximo da realidade histórica e supõe que
Jesus mergulhou a si mesmo junto com os outros na presença de João. Os dois refi­
namentos são muito inconsistentes. Qualquer interpretação que exija privacidade
ou multidão no batismo de Jesus, conforme relatado por Mateus ou por Lucas, é ler
demais nos textos e, provavelmente, perde os principais pontos dos evangelistas.
Jesus veio da Galileia (Marcos especifica de Nazaré) para ser batizado por João
(embora Mateus deixe esse objetivo explícito, Lucas e Marcos deixam-no implícito)
e, como resultado, o Pai testificou de seu Filho. Esse tanto é comum aos três relatos
e pouca importa se só João ouviu esse testemunho celestial ou se a multidão também
ouviu.
14 Mateus 3.14,15 é exclusivo desse evangelho. João tentou deter Jesus
(imperfeito de tentativa de ação) de ser batizado, insistindo (os pronomes são
enfáticos) que ele, João Batista, precisava ser batizado por Jesus. Antes, João tivera
dificuldade em batizar fariseus e saduceus por estes serem indignos de receber seu
batismo. Agora, ele tem problema para batizar Jesus por seu batismo não ser
digno de Jesus.
H á dois caminhos possíveis para entender a relutância de João.
1. João reconhece Jesus como o Messias e quer receber o batismo do Espírito e
de fogo de Jesus. A despeito da crescente popularidade dessa percepção, ela acarreta
sérias dificuldades. O tema do Espírito não é importante em Mateus; a justiça o é,
e ela é central para a resposta de Jesus (v. 15). Mateus não apresenta Jesus aplicando
seu batismo de Espírito e fogo sobre qualquer um; a cruz e a ressurreição são focais
para ele, e Mateus, tendo escrito depois do Pentecoste (At 2), sem dúvida, acreditava
que o batismo de Jesus foi aplicado sobre seu povo depois da época sobre a qual está
escrevendo. Em vista das declarações de João Batista em relação a seu relacionamento
com o Messias (v. 11), se ele tivesse reconhecido Jesus como o Messias seria duvidoso
se ele teria sido convencido pela refutação de Jesus (v. 15). Além disso, essa percepção
acarreta um desnecessário conflito de Mateus com o quarto evangelho (Jo 1.31-34),
que diz que o Batista não “conhecia” Jesus — isto é, reconhecia-o como Messias —
até depois do batismo deste.
2. Mas o batismo de João não tem apenas relevância escatológica. Ele também
representava arrependimento e confissão do pecado. Não sabemos se João Batista
conhecia bem Jesus. Contudo, é inconcebível que seus pais não tenham lhe contado
Mateus 3.13-17 138

a respeito da visita de Maria para Isabel que ocorrera cerca de três décadas antes
(Lc 1.39-45). No mínimo, João Batista deve ter reconhecido que Jesus, de quem
era parente, cujo nascimento foi mais extraordinário que o seu mesmo e cujo
conhecimento da Escritura era prodigioso até mesmo em criança (Lc 2.41-52),
excedia-o. João Batista era um homem humilde; consciente de seu próprio pecado,
ele não conseguia detectar pecado em Jesus que precisasse de arrependimento e de
confissão. Por isso, João achava que Jesus podia batizá-lo. Mateus não nos conta
quando João Batista também percebeu que Jesus era o Messias (embora os w.
16,17 possam indicar isso); Mateus foca a impecabilidade de Jesus e o testemunho
do Pai, não o testemunho de João Batista (ao contrário do quarto evangelho no
qual o testemunho de João a respeito de Jesus é muito importante).
15 0 consentimento de João foi conseguido porque Jesus lhe disse; “Convém
que assim façamos, para cumprir toda a justiça”. Esse versículo tem legiões de
interpretações. Estas podem ser resumidas como seguem:
1. Jesus, ao ser submetido ao batismo, antecipa seu próprio batismo de morte
por meio da qual ele assegura “justiça” para todos. Isso pode ser lido no servo
sofredor de Isaías 53.11 (“Pelo seu conhecimento meu servo justo justificará a
muitos, e levará a iniqüidade deles”). Essa percepção, abraçada por muitos, é bem
defendida por O. Cullmann (Baptism in the New Testament [Batismo no Novo
Testamento] [London: SCM , 1950], p. 15ss.). Isso pressupõe que a relevância do
batismo cristão deve ser lida em retrospectiva no batismo de João e não leva em
consideração sua localização salvífica-histórica. Pior, Cullmann vê o uso de “justiça”
feito por Paulo em Mateus, o qual, na verdade, nunca usa o termo dessa maneira,
mas sempre com o sentido de “conformidade à vontade de Deus” ou afins (cf.
discussão e notas de Bonnard e esp. Przybylski, p. 91-94). Além disso, a primeira
pessoa do plural não é um “nós” real; Jesus ejoão devem “cumprir toda a justiça”,
o que é duvidoso que traduza alguma teoria que ligue muito intimamente a justiça
à morte de Jesus. G. Barth (Bornkamm, Tradition [Tradição], p. I40ss.) rejeita a
percepção de Cullmann, mas cai no mesmo ponto fraco, sustentando que Jesus
cumpre toda justiça entrando humildemente na categoria dos pecadores e agindo
por eles. Aplicam-se as mesmas objeções.
2. Outros sugerem que Jesus deve obedecer (“cumprir”) toda ordem divina
(“toda a justiça”) e o batismo é uma dessas ordens. Mas essa percepção esquece
grosseiramente que o batismo diz respeito a arrependimento e confissão de pecados,
não à justiça mesma. Uma leve modificação no sentido do batismo diz que Jesus,
ao ser batizado, reconhece a validade da vida justa pregada por João e exigida dos
que aceitam o batismo de João, pois Jesus reconhece (21.32) que este veio para
mostrar o caminho de justiça. Mas essa percepção força o “cumprimento” a se
tornar “reconhecimento” e negligencia o fato de que o batismo de João não se
relaciona com o padrão de justiça pregado por João, mas ao arrependimento.
3. Pode-se integrar a força das percepções alternativas em uma síntese melhor.
Lembrar-se-á que o batismo de João tem dois focos: arrependimento e sua relevância
escatológica. De fato, Jesus afirma que é vontade de Deus (“toda a justiça”) que João
o batize; e ambos, Jesus e João, “cumprfem]” essa vontade, essa justiça, ao se
 139 Mateus 3.13-17

submeterem à vontade de Deus realizando, até o fim, esse ritual (“convém que
sssimfaçamos” ', grifo do autor). O resultado, como Mateus logo observa (w. 16,17),
mostra que esse batismo realmente aponta para Jesus. Conseguimos reconhecer
outros temas nessa estrutura. Em particular, que Jesus, na verdade, é visto como o
servo sofredor (Is 42.1; cf. sobre 3.17). Mas a primeira marca do servo é a obediência
a Deus: ele “cumpr[e] toda a justiça” uma vez que sofre e morre para realizar
redenção em obediência à vontade de Deus. Jesus, por meio de seu batismo,
afirma sua determinação em fazer a obra designada a ele. Por isso, esse “por
enquanto” pode ser relevante: Jesus está dizendo que, em princípio, a objeção de
João (v. 14) é válida. Contudo, “por enquanto”, nesse ponto da história da salvação,
ele deve batizar Jesus; pois, nesse ponto, Jesus deve demonstrar sua disposição em
assumir o papel de servo, acarretando sua identificação com o povo. Ao contrário
do que diz Gundry, “por enquanto” não serve para contar aos cristãos convertidos
que eles não devem adiar “esse primeiro passo no caminho da justiça”.
Essa interpretação presume que Jesus conhecia seu papel de servo sofredor
desde o início de seu ministério; cf. mais no v. 17. Esse papel é sugerido em 2.23,
aqui ele faz sua primeira aparição velada nos atos de Jesus. A narrativa da tentação
logo a seguir confirma isso (4.1-11). Nela, Jesus recusa a tentação do demônio de
perseguir a glória e o poder messiânico, escolhendo, em vez disso, o papel de
servo obediente a toda palavra que vem da boca de Deus.
16 “Assim que” não só sugere que Jesus saiu da água imediatamente após seu
batismo, mas também que o testemunho do Espírito foi igualmente imediato. O
batismo de Jesus e sua atestação são uma só peça e devem ser interpretados juntos.
O mais natural é que “ele viu” se refere a Jesus (cf. Mc 1.10), não a João Batista,
não tanto porque Matéus exclui João, mas porque ele não é o foco de interesse. E
provável que a presença de João (e possivelmente de outros) esteja implícita no
tratamento na terceira pessoa: “Este é o meu Filho” (v. 17), substituindo o: “Tu és
o meu Filho” de Marcos (1.11).
“O céu se abriu” traz à mente as visões do Antigo Testamento (e.g., Is 64.1;
Ez 1.1; cf. At 7.56; Ap 4.1; 19.11). A comparação “o Espírito de Deus descendo
como pomba” pode representar que o Espírito desceu da mesma maneira que
uma pomba ou que o Espírito apareceu na forma de uma pomba. Quer o último
seja visionário quer não, Lucas 3.22 especifica essa forma. Por não haver uma
clara referência pré-cristã ligando pomba e Espírito Santo, alguns desenvolveram
teorias complexas, e.g., Marcos reuniu duas histórias — uma mencionando a
descida do Espírito Santo, e outra, a descida da pomba — e as fundiu (S. Gero,
“The Spirit as a Dove at the Baptism o f Jesus” [“O Espírito como pomba no
batismo de Jesus”], NovTest 18 [1976], p. 17-35). Todavia, excluir alguma nova
metáfora da revelação cristã, com certeza, é precipitado. A descida do Espírito
não pode ser avaliada de forma adequada separada do v. 17; por isso, a decisão a
respeito de seu sentido aguarda o comentário sobre o versículo 17.
17 Alguns veem o bat-kôl (lit. “filha de uma voz”) na expressão “voz dos
céus”, categoria usada pelos escritores rabínicos e outros para se referir à
comunicação divina ecoando o Espírito de Deus segundo o Espírito e os profetas
Mateus 3.13-17 140

por meio dos quais ele falava tinham sido removidos. O ponto, contudo, é mais
forte que isso. Essa voz é de Deus (“dos céus”) e testifica que Deus mesmo rompeu
o silêncio e está se revelando de novo para os homens — um claro sinal do alvorecer
da era messiânica (cf. 17.5 e Jo 12.28). O que os céus dizem em Marcos e Lucas é:
“Tu és o meu Filho”; aqui é: “Este é o meu Filho” . A mudança não apenas mostra
a preocupação de Mateus só com a ipsissima vox [voz exata] (não geralmente a
ipsissima verba [palavras exatas]; cf. notas), mas também assume que alguém além
de Jesus ouviu o testemunho do céu. Devia haver uma multidão lá, se foi esse o
caso, isso não interessa a Mateus. Mas João Batista precisava ouvir a voz confirmar
sua decisão (v. 15).
O pronunciamento, a despeito de argumentos em contrário (e.g., Hooker,
Jesus and the Servant [Jesus e o servo], p. 70ss.), reflete Isaías 42.1; “Eis o meu
servo, a quem sustento, o meu escolhido, em quem tenho prazer.Porei nele o meu
Espírito”; e isso é modificado por Salmos 2.7: “Tu és meu filho” (cf. Gundry, Use
o f O T[Uso do AT], p.29-32; e esp. Moo, “Use o f O T ” [“Uso do AT”], p. 112ss.).
Os resultados desses pronunciamentos são extraordinariamente importantes.
1. Essas palavras do céu ligam Jesus ao servo sofredor no início mesmo de seu
ministério e confirmam nossa interpretação do versículo 15.
2. Aqui, Deus refere-se a Jesus como “meu Filho”; o título “Filho de Deus” é
introduzido de forma implícita e usado imediatamente no capítulo seguinte (4.3,6).
O salmo 2 é davídico, embora no século I esse salmo não fosse considerado
messiânico, a ligação com Davi rememora outras passagens de “filho” em que Davi
ou seu herdeiro é visto como fdho de Deus (e.g., 2Sm 7.13,14; SI 89.26-29).
3. Jesus já é anunciado como a verdadeira Israel para a qual a Israel real
apontava e como Filho de Deus (veja sobre 2.15); agora, o testemunho celestial
confirma a ligação.
4. A concepção virginal sugere, ao mesmo tempo, mais que uma fdiação
titular ou funcional; nesse contexto há indício de fdiação ontológica, tornada
mais explícita no evangelho de João.
5. Jesus é o Filho “amado” (agapêtos): o termo pode representar não só afeição,
mas também eleição, reforçada pelo tempo aorístico que segue (lit. “agrado-me
bastante com ele”), sugerindo eleição pré-temporal do Messias (cf. Jo 1.34 [gr.
mg.]).
6. Essas coisas estão ligadas em uma única declaração: no início mesmo do
ministério público de Jesus, seu Pai apresentou-o, de maneira velada, como,
simultaneamente, o Messias davídico, o Filho de Deus, o representante do povo e
o servo sofredor. Mateus já introduziu todos esses temas e os desenvolverá mais.
Na verdade, ele, definitivamente, cita Isaías 42.1-4 em 12.18-21, que termina
com a afirmação (já deixada clara) de que as nações confiarão nesse servo.
A expressão “Filho de Deus” tem associações particularmente ricas. Por isso,
é difícil fixar sua força precisa em cada ocorrência. Da mesma maneira que é errado
ver filiação ontológica em todo uso, também é errado excluí-la prematuramente.
(Para discussão mais adequada, veja além dos dicionários padrões, Blair, p. 60ss.;
Cullman, Christology [Cristologia], p. 270-305; Kingsbury, Structure [Estrutura],
 141 Mateus 4.1-11

p. 40-83 [embora ele exagere a importância do tema em Mateus: cf. Hill, “Son
and Servant” (“Filho e servo”), p. 2-16]; Ladd, N T Theology [Teologia do NT\ p.
159-72; e Moule, Christology [Cristologia\, p. 22ss.)
A descida do Espírito, no versículo 16, precisa ser entendida à luz do versículo 17.
O Espírito é derramado sobre o servo em Isaías 42.1-4, passagem à qual o versículo 17
alude. Esse derramamento não muda a condição de Jesus (ele era o Filho antes
disso) nem concede novos direitos a ele. Antes, o derramamento identifica-o como
o servo e o Filho prometidos e marca o início de seu ministério público e sua confron­
tação direta com Satanás (4.1), o alvorecer da era messiânica (12.28).
Notas
14 O Koá (kai, “e”) tem força adversativa — “porém” (cf. Zerwick, par. 455; Turner, Syntax
[Sintaxe], p. 334). Isso pode refletir o início de uma apódose aramaica (Lagrange, p.
xci).
16 Se aúxcò (auto) é a leitura correta, o texto diz que os céus se abriram “para ele”, isto é,
para Jesus. Mas isso não precisa representar que ninguém mais vivenciou nada (veja
comentário sobre “este é” no v. 17), mas só que, além da voz mais pública, só Jesus
percebeu o céu abrindo. No período do Novo Testamento, a preposição dciró (apo, “a
partir de, para fora de”) não pode sempre ter o sentido distinguido de ék (ek), usado
em Marcos 1.10 (cf. Zerwick, par. 87; Turner, Syntax [Sintaxe], p. 259).
17 A palavra latina vox quer dizer simplesmente “voz” e verba, “palavras”. Ipsissima, da
palavra latina ipse (“eu”), quer dizer basicamente “todos por si mesmos” ou sentido
semelhante. No estudo do Novo Testamento, ipsissima vox e ipsissima verba, em geral,
referem-se à “própria voz [de Jesus]” e às “exatas palavras [de Jesus]”, respectivamente.
A primeira sugere que o ensinamento de Jesus está preservado de forma acurada, mas
nas palavras, estilo, etc. do evangelista, ao passo que a última se refere às passagens em
que as próprias palavras de Jesus são preservadas. Contudo, no sentido mais estreito,
ipsissima verba, uma vez que Jesus falava principalmente aramaico, estaria restrita às
palavras como abba, talitha, cum, etc. Outros entendem que o termo inclui palavras
de Jesus que são apresentadas com tradução precisa no grego; mas também seria uma
categoria destrutiva para usar como a única reflexão aceitável sobre o que Jesus ensinou.
É claro que nesse versículo, as palavras não são as de Jesus, mas as da voz do céu.
Mesmo assim, Mateus preserva só o sentido geral, a ipsissima vox. Para discussão
adicional, veja EBC, 1:13-20.

c. A tentação de Jesus (4.1-11)

I Então Jesus foi levado pelo Espírito ao deserto, para ser tentado pelo Diabo. 2 Depois de jejuar
quarenta dias e quarenta noites, teve fo m e .3 O tentador aproximou-se dele e disse: “Se és o Filho de
Deus, manda que estas pedras se transformem em pães”. 4 Jesus respondeu: “Está escrito: ‘Nem só
de pão viverá o homem, mas de toda palavra que procede da boca de Deus’”.
5 Então o Diabo o levou à cidade santa, colocou-o na parte mais alta do templo e lhe disse: 6 “Se és
o Filho de Deus, joga-te daqui para baixo. Pois está escrito: “
‘Ele dará ordens a seus anjos a seu respeito,
e com as mãos eles o segurarão,
para que você não tropece em alguma pedra’”.
7 Jesus lhe respondeu: “Também está escrito: ‘Não ponha à prova o Senhor, o seu Deus”’.
8 Depois, o Diabo o levou a um monte muito alto e mostrou-lhe todos os reinos do mundo e o seu
esplendor.9 E lhe disse: ‘Tudo isto te darei, se te prostrares e me adorares” .
10 Jesus lhe disse: “Retire-se, Satanás! Pois está escrito: ‘Adore o Senhor, o seu Deus, e só a ele
preste culto’”.
II Então o Diabo o deixou, e anjos vieram e o serviram.
Mateus 4.1-11 142

No passado, muitos estudiosos tomavam essa perícope e seu paralelo (Lc 4.1-
13) como embelezamentos imaginativos ao relato muito mais breve de Marcos.
Mas J. Dupont (“L’Arrière-fond Biblique du Récit des Tentations de Jésus” [“O
pano de fundo bíblico da narrativa das tentações de Jesus”], N T S 3 [ 1956-57], p.
287-304) argumenta persuasivamente que a brevidade de Marcos e a ambiguidade
de declarações, como: “estava com os animais selvagens” (Mc 1.13), indicam que
os leitores de Marcos estavam familiarizados com um relato mais abrangente ao
qual Marcos faz uma breve referência. O relato só poderia ter vindo de Jesus,
transmitido a seus discípulos depois de Cesareia de Filipe (Dupont). Por essa
razão, ele fornece um importante vislumbre da percepção de si mesmo de Jesus
como Filho de Deus (3.17; 4.3,6) e, a julgar pela Escritura que ele cita, a maneira
como ele percebe sua própria relação com Israel (cf. France, Jesus, p. 50-53).
Mateus e Marcos ligam as tentações de Jesus ao batismo (veja sobre 4.1).
Todavia, Lucas insere sua genealogia entre os dois relatos, sugerindo um contraste
entre Adão, que embora testado no êxtase do Éden, todavia, falhou, e Jesus, que
foi testado na privação do deserto, porém, triunfou. A resposta de Jesus para
Satanás (toda tirada de D t 6— 8; ou seja, 6.13,16; 8.3) levou alguns a argumentar
que esse relato é um midrash haggadic — ou seja, explanatório, mas narrativas
minimamente históricas — sobre o texto do Antigo Testamento (cf. esp. B.
Gerhardsson, The Testing o f God’s Son [O teste do Filho de Deus] [Lund: CW K
Gleerup, 1966]). Mas a linha da história permanece independente do pano de
fundo do Antigo Testamento; há mais temas alusivamente escondidos no relato
de Mateus que os encontrados à primeira vista (e.g., possíveis temas “novo Moisés”:
Davies, Setting [Cenário], p. 45-48; cf. Bonnard, Petr Pokorny, “The Temptation
Stories and Their Intention” [“As histórias da tentação e suas intenções”], N T S 20
[1974], p. 115-27); e a repetida referência a Deuteronômio 6— 8 é mais bem
explicada em termos da tipologia Israel-Cristo.
Lucas reverte a ordem das duas últimas tentações por motivos topográficos.
E quase certo que a ordem de Mateus é a original (Schweizer; Walvoord).
É difícil estar exatamente certo do que aconteceu ou de que forma Satanás
veio a Jesus. Ficar de pé em um monte muito alto (v. 8) não forneceria, por si só,
uma visão de “todos os reinos do mundo”; pressupõe-se alguma visão sobrenatural.
Além disso, dificilmente um jejum de quarenta dias seja o pano de fundo ideal
para uma caminhada longa para três lugares distintos e em terreno acidentado.
Quando lembramos que Paulo nem sempre tinha certeza se suas visões eram “no
corpo ou fora do corpo” (2Co 12.2), devemos ter cuidado em relação a dogmatizar
aqui. Mas não há motivo para pensar que a estrutura da história é puramente
simbólica em contraposição a ser visionária, representando as lutas interiores de
Jesus; se os demônios podiam se dirigir diretamente a ele (e.g., 8.29,31), é difícil
dizer se Satanás não poderia, ou não faria, isso.
1 As três tentações de Jesus estabelecem ligação com seu batismo não só pela
referência à filiação e ao Espírito, mas também pela palavra de abertura “então”
{tote). A atestação de Jesus como Filho (3.17) fornece “a oportunidade natural
para essas tentações especiais como descritas aqui” (Broadus). O mesmo Espírito
 143 Mateus 4.1-11

que gerou Jesus (1.20) e atestou o reconhecimento de sua filiação pelo Pai (3.16,17),
agora, leva-o ao deserto para ser tentado pelo demônio. O “deserto” (cf. sobre
3.1) não só é o lugar associado à atividade demoníaca (Is 13.21; 34.14; M t 12.43;
Ap 18.2; Trench, p. 7-8), mas também é, em um contexto de referências abundantes
a Deuteronômio 6— 8, o local em que Israel vivenciou seus primeiros grandes
testes.
O demônio não deve ser reduzido a “forças” impessoais presentes por trás de
racismo e de massacres (Schweizer). O sentido estrito da palavra grega diabolos é
“caluniador”; mas o termo é a tradução habitual na LXX de “Satanás” (e.g., lC r
21.1; Jó 1.6-13; 2.1-7; Zc 3.1,2), o principal oponente de Deus, o arqui-inimigo
que lidera todas as hostes espirituais das trevas (cf. Gn 3; 2Sm 19.23; Jo 8.37-40;
lC o 11.10; 2Co 11.3; 12.7; Ap 12.3-9; 20.1-4,7-10; Maier). Em uma época de
aumento do ocultismo e de satanismo público é mais fácil acreditar no testemunho
claro da Bíblia sobre ele que afirmações feitas vinte anos atrás.
O fato de Jesus ser levado “pelo Espírito” para ser tentado “pelo Diabo” não é
mais estranho do que Jó 1.6— 2.7 ou que 2Samuel 24.1 (lC r 21.1). O reconheci­
mento de que “tentar” (peirazô) também quer dizer “testar” em um sentido bom ou
ruim minimiza um pouco o problema. N a Escritura, “tentar”, ou “testar”, pode
revelar ou desenvolver o caráter (Gn 22.1; Êx 20.20; Jo 6.6; 2Co 13.5; Ap 2.2)
tanto quanto instiga o mal (lC o 7.5; lTs 3.5). Para nós, “tentar” ou “testar” Deus
é errado porque reflete descrença ou tentativa de suborno (Êx 17.2,7 [SI 95.9]; Dt
6.16 [Mt 4.7]; Is 7.12; At 5.9; 15.10). Além disso, Deus usa instrumentos e pode
reverter em benefício os motivos malignos de seus agentes — veja a experiência de
José (Gn 50.19,20). Em Jesus, as “tentações” de Deus têm claramente o propósito
de testá-lo da mesma forma como Israel foi testada, e as respostas de Jesus provam
que ele entendia isso.
2 Continuam os paralelos com a Israel histórica. O jejum de Jesus (sem dúvida,
abstinência total de alimento, mas não de líquido; cf. Lc 4.2) por quarenta dias e
noites reflete a errância de Israel por quarenta anos (Dt 8.2). A fome de Israel e de
Jesus forneceu uma lição (Dt 8.3); ambos passaram um tempo no deserto preparatório
para suas respectivas obrigações. Outros paralelos foram observados (cf. Dupont).
O principal ponto é que ambos os “filhos” foram testados pelo desígnio de Deus
(Dt 8.3,5; cf. Êx 4.22; Gerhardsson, Testing God’s Son [Testando o Filho de Deus\, p.
19-35), o primeiro depois de ser resgatado do Egito e o outro depois de seu batismo,
para provar sua obediência e lealdade na preparação para a obra designada para eles.
O primeiro “filho” falhou, mas apontava para o “Filho” que nunca falharia (cf.
sobre 2.15). Nesse sentido, as tentações legitimaram Jesus como verdadeiro Filho
de Deus (cf. Berger, “Die königlichen Messiastraditionen” [“As reais tradições de
Messias”], p. 15-18).
Ao mesmo tempo, a fome de Jesus apresenta-nos várias ironias às quais Mateus
alude mais ou menos explicitamente: Jesus está com fome (v. 2), mas alimenta
outros (14.13-21; 15.29-39); ele está fraco (8.24), mas oferece descanso para os
outros (11.28); ele é o Rei Messias, mas paga tributo (17.24-27); ele é chamado
de diabo, mas expulsa demônios (12.22-32); ele tem a morte de um pecador, mas
Mateus 4.1-11 144

veio para salvar seu povo de seus pecados (1.21); ele é vendido por trinta moedas
de prata, mas dá sua vida em resgate de muitos (20.28); ele não transforma pedra
em pao para si mesmo (4.3,4), mas oferece seu corpo como pão para as pessoas
(26.26).
3,4 O tentador vem a Jesus — não sabemos dizer em que forma — e refere-se
à filiação de Jesus (v. 3). A forma da conjunção “se” no grego {ei + indicativo) não
desafia tanto sua filiação como a assume para construir um duvidoso imperativo.
Satanás não estava convidando Jesus a duvidar da própria fdiação, mas a refletir
sobre o sentido dela. A filiação do Deus vivo, sugeriu ele, representa, sem dúvida,
que Jesus tem o poder e o direito de satisfazer suas próprias necessidades.
A resposta de Jesus baseia-se apenas na Escritura: “Está escrito” (v. 4). A Escritura
é Deuteronômio 8.3; seguindo a LXX, que traz “toda palavra”, em vez de uma
expressão hebraica mais ambígua (a menos que seja adotada a leitura não da LXX de
D; cf. Gundry, Use ofO T\U so doAT\, p. 67); e ela é inicialmente aplicada a Israel.
Mas a declaração mesma é um aforismo. Embora “homem” {ho anthrôpos) possa
especificar a antiga Israel (e.g., SI 80.17), contudo, sempre é verdade que todos
devem reconhecer a total dependência de Jesus da palavra de Deus. O alimento
de Jesus é fazer a vontade de seu Pai que o enviou (Jo 4.34).
O ponto de cada tentação deve ser determinado pelo exame atento da tentação
e da resposta de Jesus. Esta mostra claramente que essa primeira tentação não
representou um simples incitamento para usar meios impróprios de produzir pão
(Morison), ou uma tentativa de usar um milagre para provar a si mesmo que
realmente era o Filho de Deus (J. A. T. Robinson, p. 55-56), ou agir sozinho sem
pensar nos outros (Riesenfeld, p. 87-88); foi uma tentação para usar sua filiação
de forma inconsistente com sua missão ordenada por Deus. O mesmo escárnio:
“Se és o Filho de Deus” é lançado contra ele em 27.40, quando, se ele deixasse a
cruz, anularia o propósito de sua vinda. De forma semelhante, embora Jesus pudesse
ter conseguido a ajuda de legiões de anjos, como seriam cumpridas as Escrituras
que diziam que ele tinha de sofrer e morrer (26.53,54)? A fome de Israel tinha o
intuito de mostrar a eles que ouvir a palavra de Deus e obedecer a ela são as coisas
mais importantes da vida (Dt 8.2,3). D a mesma forma, Jesus aprendeu obediência
por meio do sofrimento, como um filho na casa de Deus (Hb 3.5,6; 5.7,8). Para
Jesus, a obediência à palavra de Deus era mais necessária que o pão.
A luz desses paralelos, devemos concluir que o objetivo de Satanás era incitar
Jesus a usar poderes seus por direito, mas que ele abandonara voluntariamente a
fim de realizar a missão do Pai. Reclamá-los para si mesmo negaria a humilhação
própria implícita em sua missão e na vontade do Pai. Israel exigiu seu pão, mas
morreu no deserto; Jesus negou o pão a si mesmo, conservou sua justiça e viveu
pela submissão fiel à palavra de Deus. (Pode haver uma alusão a H c 2.4; cf. J.
Andrew Kirk, “The Messianic Role of Jesus and the Temptation Narrative” [“O
papel messiânico de Jesus e a narrativa da tentação”], E Q 44 [1972], p. 11-29,
91-102.)
5-7 A segunda tentação (terceira em Lucas) é localizada na “cidade santa” (v.
5), Jerusalém (cf. Ne 11.1; Is 48.2; Dn 9.24; M t 21.10; 27.53), no ponto mais
 145 Mateus 4.1-11

alto do complexo do templo (hieron provavelmente refere-se a todo o complexo do

templo, não ao santuário mesmo, do qual Jesus, não sendo levita, não se aproximaria;
mas veja sobre 27.5). Josefo (Antiq. XV, 412 [xi.v]) testifica a imensa altura do topo
da estrutura até o fundo do desfiladeiro. O midrash judaico posterior diz que o
Messias comprovaria ser o Messias pulando do pináculo do templo; mas, à parte
do fato de ser tardio, ele não menciona espectadores. Assim, é improvável que
essa fosse uma tentação destinada a que Jesus se provasse para as pessoas como um
novo “Davi” que libertaria Jerusalém dos “jebuseus” (ou seja, romanos — contra
Kirk, “The Messianic Role” [“O papel messiânico”], p. 91-95).
A citação de Salmos 91.11,12 por Satanás (v. 6), tirada da LXX, omite as
palavras: “Para que o protejam em todos os seus caminhos”. A omissão mesma
não prova que ele lidou de forma enganosa com as Escrituras (contra Walvoord),
uma vez que a citação está dentro da variação comum do padrão de citações do
Novo Testamento. A falsidade de Satanás está no mal emprego da citação em uma
tentação que facilmente engana a mente devota por aparentemente a advertir do
que, de outro modo, pensar-se-ia ser pecaminoso. Salmos 91.11,12 refere-se a
alguém que confia em Deus e, por isso, refere-se principalmente a Jesus. Os anjos
levantarão essa pessoa nas mãos como a enfermeira levanta o bebê (cf. N m 11.12;
D t 1.31; Is 49.22; Hb 1.14). No templo, o lugar em que Deus se manifesta de
forma particular, Jesus é tentado a testar sua filiação (“Se és o Filho de Deus”)
contra a garantia de Deus de proteger os seus. Deuteronômio 6.16 foi a resposta
de Jesus.
A hesitação de Jesus não se deve à ponderação sobre se ele ou seu Pai podiam
ordenar a forças normais da natureza (cf. 8.26; 14.31), mas ao fato de que a
Escritura proíbe testar a Deus (v. 7). A referência alude a Êxodo 17.2-7 (cf. Nm
20.1-13), passagem em que os israelitas “colocam o S enhor à prova” por exigir
água. D a mesma forma, Jesus foi testado por Satanás para testar a Deus; mas Jesus
considerou o teste de Satanás um tipo de suborno expressamente proibido pela
Escritura (cf. esp. J. A. T. Robinson, Twelve \Doze\, p. 54-56). Para Israel e para
Jesus, era errado exigir proteção milagrosa como prova do cuidado de Deus; a
atitude apropriada é confiar e obedecer (Dt 6.17). Assim, vemos algo de como
Jesus lidava com a Escritura: o “também” mostra que Jesus não permitiria nenhuma
interpretação que gerasse o que ele sabia que contrariaria alguma outra passagem.
8-10 0 “monte muito alto” (v. 8) não parece muito mais que um apoio para
a visão dos reinos do mundo (cf. introdução a essa perícope). E duvidoso que haja
uma referência consciente a Moisés olhando a terra prometida (Dt 34.1-4; contra
Dupont, Hill); os paralelos não são próximos. Àquela altura, não havia nenhuma
condição que Moisés pudesse satisfazer para entrar na terra.
Satanás oferece os reinos do mundo e o “esplendor” deles sem mostrar o pecado
deles. Contudo, Jesus veio para remover o pecado. Aqui estava uma tentação,
“conseguir poder adorando o rival de Deus” (France, Jesus, p. 52), o caminho mais
curto para conseguir a mais plena autoridade messiânica. Satanás oferecia uma
interpretação do ideal teocrático que se desvia da cruz e introduz a idolatria. No
batismo de Jesus, a voz falou palavras que uniam o messiado davídico e o serviço
Mateus 4.1-11 146

sofredor (cf. sobre 3.17); havia estímulo para desfrutar o primeiro sem passar pelo
segundo. Causa pouca admiração que, mais tarde, Jesus dirija-se de forma tão
contundente a Pedro, quando este fez uma sugestão semelhante (16.23).
Jesus reconhecia que a sugestão de Satanás acarretava privar Deus de sua
afirmação de adoração exclusiva: nem Israel “filha” de Deus nem Jesus “Filho” de
Deus podiam se desviar da submissão total a Deus (v. 10; cf. Êx 23.20-33; D t
6.13; cf. esp. McNeile, Bonnard). Por isso, Jesus respondeu com um terceiro “está
escrito” e expulsou Satanás da sua presença. Tempo viria em que Jesus, ao expandir
o reino, destruiria progressivamente o reino que Satanás tinha a oferecer (12.25-
28; cf. Lc 10.18). Ainda está no futuro o dia em que o último inimigo do Rei
Messias será destruído (IC o 15.25,26). Mas Jesus alcança tudo sem comprometer
sua submissão filial ao Pai.
Em outras palavras, desde o início de seu ministério terreno, Jesus tinha em
mente a combinação de realeza e serviço sofredor atestados em seu batismo e
essenciais para sua missão. Além disso, os temas gêmeos de autoridade real e
submissão filial, desenvolvidos tão claramente no quarto evangelho (cf. Carson,
Divine Sovereignty \Soberania divina], p. 146-62), já estão presentes como pólos
complementares da vida e autorrevelação de Emanuel: “Deus conosco”.
11 O diabo deixou Jesus “até ocasião oportuna” (Lc 4.13); e o tempo presente
usado por Mateus (aphiêsin) pode sugerir a mesma coisa (Hill, Matthew [Mateus]).
Embora o conflito mal tenha começado, o padrão de obediência e de confiança foi
estabelecido. Ele aprendeu a resistir ao diabo (cf. T g 4.7). A ajuda dos anjos não é
alguma bênção passageira, mas sustentada (provavelmente o tempo imperfeito é
relevante). Jesus tinha se recusado a saciar sua fome transformando milagrosamente
pedra em pão, agora, ele é alimentado de forma sobrenatural (diêkonoun, “atendido”,
com frequência, usado em conexão com alimento, e.g., 8.15; 25.44; 27.55; At 6.2;
cf. Elias em lR s 19.6,7). Ele recusara-se a se atirar dos píncaros do templo na
esperança de conseguir ajuda dos anjos; e, agora, estes o alimentam. Ele recusara-
se a tomar o caminho mais curto para herdar o reino do mundo; agora, ele cumpre
a Escritura iniciando seu ministério e anunciando o reino na Galileia dos gentios
(w. 12-17).
Notas
1-11 A questão da impecabilidade de Cristo é muito discutida na literatura mais antiga,
mas é duvidoso que, nessa perícope, ela seja uma preocupação de Mateus. O problema,
em parte, é de definição: dizer que Cristo não podia pecar não resolve a natureza da
impossibilidade, e muitos escritores dizem que ele não podia pecar porque não pecaria
(cf. Trench, p. 25-30). Mas, em um grau mais profundo, o problema diz respeito à
verdade da encarnação e de como explicá-la. Os documentos do Novo Testamento
afirmam tanto a divindade de Jesus quanto a humanidade dele, e não se pode permitir
que nenhuma dessas afirmações negue a verdade complementar. Pode-se argumentar
que a impecabilidade de Cristo é uma função de sua divindade, mas não deve ser
tomada para mitigar sua humanidade, e a capacidade de ser tentado é uma função de
sua humanidade, mas não deve ser tomada para mitigar sua divindade.
2 O particípio aorístico vrpTetiaaç (nêsteusas, “depois de jejuar”) não prova que a fome
começou só depois de terminados os quarenta dias, uma vez que, às vezes, o particípio
 147 Mateus 4.12-17

aorístico indica ação coordenada com o verbo principal. A declaração mais explícita de
Lucas é ampliada de forma muito forçada por alguns estudiosos: Lucas está dizendo
que a fome de Jesus se deve a quarenta dias de jejum, não que a fome tenha começado
depois dos quarenta dias. Há pouco fundamento exegético para apelar para o sobrenatural
aqui.

2. Início do ministério galileu de Jesus (4.12-25)

a. O início (4.12-17)
12 Quando Jesus ouviu que João tinha sido preso, voltou para a Galileia. 13 Saindo de Nazaré, foi viver
em Cafarnaum, que ficava junto ao mar, na região de Zebulom e Naftali, 14 para cumprir o que fora
dito pelo profeta Isaías:
15 “Terra de Zebulom e terra de Naftali, caminho do mar, além do Jordão, Galileia dos gentios; 16 o
povo que vivia nas trevas viu uma grande luz; sobre os que viviam na terra da sombra da morte raiou
uma luz”.
17 Daí em diante Jesus começou a pregar: “Arrependam-se, pois o Reino dos céus está próximo” .

12 Parece que a prisão de João Batista impeliu Jesus a voltar (cf. notas) à Galileia.
Embora Marcos 1.14,15 também ligue os dois eventos, seria fazer o texto dizer
demais concluir que Mateus forçou a linguagem para fazer com que a prisão de João
seja o motivo do afastamento de Jesus (é mais provável que akousas queira dizer
"‘quando ele ouviu” do que “porque ele ouviu”). E igualmente importante o fato de
que a linguagem sugere que Jesus permaneceu por algum tempo na Judeia — a não
ser que suponhamos que a prisão de João Batista foi logo depois do batismo de
Jesus. Os sinóticos não fazem menção ao ministério inicial de Jesus na Judeia, mas
sugerem que o ministério dele começou na Galileia. Por contraste, o quarto evangelho
parece pressupor um ministério galileu anterior (Jo 1.19— 2.12), um ministério na
Judeia sobreposto ao ministério de Batista (Jo 2.13— 3.21) e, depois, um retorno ao
norte via Samaria (Jo 3.22— 4.42). A cronologia joanina, com frequência, é descar­
tada como pouco confiável do ponto de vista histórico. Contudo, há indícios até
mesmo nos evangelhos sinóticos que pressupõem um ministério inicial na Judeia
(e.g., Lc 10.38), sendo esse indício a demora implícita nesse versículo.
Se essa abordagem for válida, devemos perguntar por que os sinóticos eliminaram
os primeiros meses do ministério de Jesus. H á muitos motivos possíveis.
1. Com a tirada de cena de Batista, o ministério de Jesus entrou em uma nova
fase. A função do precursor estava encerrada; aquele para o qual ele apontava chegara.
Essa transferência pode ser nitidamente indicada pelo começo do relato do ministério
de Jesus a partir da prisão de João Batista. (Compare os anos de intervalo entre os
reis do Antigo Testamento e o tratamento variado que receberam dos escritores do
Antigo Testamento.)
2. Por contraste, quando o quarto evangelho foi escrito, a ligação explícita
entre João Batista e Jesus podia ser de interesse mais urgente se o escritor estivesse
respondendo a grupos organizados de seguidores de Batista (cf. At 19.1-4). Os
escritores dos sinóticos não parecem estar sob essa pressão.
3. Em Mateus, a Galileia tem profunda relevância porque anuncia cumprimento
de profecia (w. 14-16) e aponta para a expansão do evangelho para “todas as nações”
(28.19).
Mateus 4.12-17 148

De acordo com IMacabeus 5.23, em 164 a.C., a população judaica da Galileia

era tão pequena que podia ser transportada para a Judeia por proteção. Contudo,
na época de Jesus, embora grande parte da população fosse misturada por causa da
proximidade dos povos gentios em regiões circunvizinhas e da importação de colonos
durante a época da conquista macabeana, a população judaica era substancial. As
muitas teorias concernentes à influência dessa região sobre Jesus e, por isso, sobre
o cristianismo é nitidamente resumida e criticada por L. Goppelt (Christentum
undJudentum [Cristianismo e judaísmo] [Giitersloh: Bertelsmann, 1954], p. 32-
41). “Galileia” referindo-se a alguma parte do distrito norte tem longas raízes (cf.
Js 20.7; lR s 9.11; 2Rs 15.29).
13 Em Lucas, a mudança de Jesus de Nazaré para Cafarnaum (4.31) segue-se
à violenta reação da população de Nazaré (w. 16-30); é incerto se o relato de
Mateus (13.54-58) registra o mesmo incidente ou outro. Cafarnaum (“vilarejo de
Naum”?) fica um pouco ao norte da planície de Genesaré (14.34), na costa noroeste
do lago da Galileia. Tell Hum marca o local hoje, as ruínas de sua sinagoga datam
do século II. O vilarejo desfrutava de indústria de pesca, o que provavelmente
exigia a presença de barracas de coletores de impostos (9.9). Aqui também foi o
lar de Pedro (8.14; cf. Mc 1.29; 2.1). Mas Mateus está interessado em apontar a
localização de Cafarnaum em relação a antiga distribuição das terras entre as tribos
de Zebulom e Naftali como demonstração da minúscula correspondência com a
profecia citada nos versículos 15 e 16.
14-16 A mudança de Jesus cumpriu (v. 14; cf. notas) Isaías 9.1,2. Essa profecia
faz parte de uma grande estrutura que aguarda a vinda de Emanuel (veja sobre
1.23). E extraordinariamente difícil identificar a forma do texto: quer seja uma
tradução independente do hebraico (Gundry, Use ofO T [U so do AT], p. 105-8)
quer seja uma modificação divergente dos manuscritos da LX X (Chilton, God in
Strength [Deus emforça], p. 111). O “caminho do mar” da NVI (v. 15) é mais bem
traduzido por “direção do mar”, ou seja, próximo ao mar da Galileia; e o “do
outro lado do rio Jordão” (N TLH ), embora conveniente, tem pouca justificação
léxica e devia ser substituído por “além do Jordão” (cf. notas).
O ponto da citação está bastante claro. Na desprezada Galileia, o local em
que as pessoas vivem nas trevas (isto é, sem as vantagens religiosas e cultuais de
Jerusalém e da Judeia), a terra da sombra da morte (ou seja, onde a treva é mais
densa; cf. Jó 10.21; SI 107.10; Jr 13.16; Am 5.8), aqui a luz r-aiou (v. 16). “Raiou”
{aneteilen) sugere que a luz primeiro brilhou resplandecente aqui, não que ela
brilhava resplandecente em outro lugar e, depois, moveu para aqui (Lindars, Apolo-
getic [Apologética], p. 198). Esse era o plano profetizado de Deus. Mateus não está
interessado no mero fato de que alguma profecia foi cumprida na Galileia, mas
nessa profecia específica: desde a Antiguidade, o Messias foi prometido para a
“Galileia dos gentios” (tôn ethnôri), pressagiando a comissão para “todas as nações”
(panta ta ethnê, 28.19). Além disso, se a luz messiânica raia nos lugares com mais
trevas, então a salvação do Messias só pode ser uma concessão da graça — a saber,
que Jesus veio para chamar não os justos, mas os pecadores (9.13).
17 Vários argumentam que as palavras “daí em diante” (apo toté), encontrada
apenas aqui e em 16.21; 26.16, marcam as principais guinadas desse evangelho
 149 Mateus 4.12-17

(Stonehouse, Witness ofMatthew [Testemunho de Mateus], p. 129-31; Kingsbury,

Structure [Estrutura]). Essa teoria, em sua forma firme, divide Mateus em três seções
(1.1— 4.16; 4.17— 16.20; 16.21— 28.20) com importantes implicações interpretati-
vas. Embora haja bons motivos para rejeitar essa estrutura (cf. Introdução, seção
14), a expressão “daí em diante”, não obstante, marca uma importante guinada
porque liga algo novo ao que acaba de o preceder.
Percebemos melhor isso quando examinamos o conteúdo da pregação de
Jesus. Pressupondo a integridade do texto preservado na NVI (cf. notas), até aqui,
o foco da pregação de Jesus é, em si mesmo, idêntico ao da pregação de João
Batista: “Arrependam-se, pois o Reino dos céus está próximo” (v. 17; cf. 3.2).
Mateus, com frequência, mostra a ligação entre Jesus e João Batista (Klostermann;
Chilton, God in Strength [Deus em força], p. 117). Mas quando João Batista diz
essas palavras, elas são postas em um contexto do Antigo Testamento que enfatiza
sua função como o precursor que aguarda o Messias e seu reino (3.2-12); quando
Jesus diz as mesmas palavras, elas estão ligadas (pelo “daí em diante”) com o
contexto do Antigo Testamento que insiste que Jesus cumpre as promessas do
surgimento de uma luz para brilhar sobre os gentios (Schweizer).
O longo debate que desconsidera largamente a teoria de C. H. D odd (de que
“está próximo” [3.2; 4.17] é igual a “chegou” [12.28]), erra, de certa forma, o
alvo. Nem Dodd nem seus críticos são sutis o bastante. O reino (veja sobre 3.2)
ainda é futuro. Mas os contextos separados dos anúncios feitos por João Batista e
por Jesus (3.2; 4.17) mostram que, com Jesus, o reino desponta tão próximo que,
na verdade, já raiou. Por essa razão, os ouvintes de Jesus devem se arrepender —
exigência feita não só por Batista, mas também por Jesus. Assim, a estrutura do
livro estabelece um paralelismo implícito: Jesus não é tanto um novo Moisés
como um novo Josué (sobre seus nomes; cf. 1.21); pois como Moisés não entrou
na terra prometida, mas foi sucedido por Josué, que entrou na terra prometida,
também João Batista anuncia o reino e é seguido por Jesus (Joshua/Josué) que
leva seu povo para a terra prometida (cf. Albright e Mann).
Notas
12 O verbo àvexoópT)oev (anechôrêsen, “ele retornou”) é característico de Mateus (2.12,
13,14,22; 4.12,24; 12.15; 14.13; 15.21; 27.5). Só em 9.24, Jesus o usa; em outras
passagens do Novo Testamento, o verbo ocorre apenas em Marcos 3.7; João 6.15;
Atos 23.19 e 26.31. Com base no uso de Mateus, Hill (Mattheiv [Mateus]), seguindo
Fenton, sugere que o verbo quer dizer que Jesus se afasta de forma estratégica — ou
seja, que a rejeição da palavra de Deus em um lugar (aqui, no ministério de João
Batista) leva a sua proclamação em outro lugar (no ministério de Jesus). Todavia, esse
sentido só é possível em 12.15; 14.13 e 15.21; sendo impossível na maioria das outras
ocorrências em Mateus. Jesus, mais comumente, “afasta-se” por causa de ameaças ou
complôs. Que, daí em diante, ele comece a pregar em outro lugar é uma consequência
de seu afastamento por questão de segurança, e não um sinal de julgamento sobre as
pessoas que não ouvirão.
14 A linha separando os versículos 13 e 14 (NVI) interpreta corretamente o Iva (hina, “a
fim de”) como referência à mudança de Jesus, não ao motivo de Jesus. Em outras
Mateus 4.18-22 150

palavras, a julgar pelo uso que faz em outras passagens (e.g., 1.22; 2.15), Mateus não
está falando que Jesus mudou a fim de cumprir a Escritura, mas que sua mudança
cumpre a Escritura.
15 Na LXX, as palavras 'oõòv 0aA.áaor\ç (hodon thalassês, “o caminho do mar”) estão em
Isaías 8.23 e bem podem ser uma tradução literal do hebraico ^-n (Derekyâm), “direção
do mar”; ou seja, “perto do mar” (cf. “o caminho do mar”, NVI, Is 9.1), em vez de
“caminhopara o mar” (cf. Turner, Syntax [Sintaxe], p. 247). A tradução “além do Jordão”
para Trepai t o ü ’ Iopôávou iperan tou Iordanou) reflete o fato de que Zebulom e Naftali
não se estendem a leste até o Jordão. Mas, linguisticamente, a frase deve ter o sentido de
“além do Jordão”. Normalmente, “além do Jordão” refere-se à margem leste, mas devemos
ter em mente a perspectiva vantajosa do falante e, às vezes, ela pode se referir à margem
oeste (e.g., Nm 32.19; Dt 11.30; Js 5.1; 22.7). O hebraico é traduzido mais naturalmente
por “além do Jordão”. É mais provável que Isaías visse os assírios vindo do nordeste; à
medida que eles infligiam progressivamente julgamento sobre as nações, eles vieram de
“além do Jordão” para a margem oeste. Assim, talvez a tradução de Mateus simplesmente
preserve essa mesma circunstância — nesse caso, há mais uma referência ao “exílio”,
agora, findo com a vinda do Messias (veja sobre 2.17,18)? A LXX insere um Kaí (kai,
“e”) antes de “além do Jordão”, eliminando o problema formando duas regiões.
Contudo, se Mateus está refletindo sua própria circunstância, é possível que ele esteja
escrevendo da margem oeste (é o que acha Slingerland), talvez da Decápolis. É difícil
ter certeza a respeito disso por causa das incertezas na forma do texto da citação e do
sentido no hebraico. Veja mais no comentário de 19.1.
16 A ütoI ç (autois, “sobre os”) é redundante depois de tot Ka9r||iÊtmç (tois kathêmenois,
lit., “sobre os sentados [“que viviam”; NVI]”), mas essa forma, embora seja desconhecida
no grego clássico, é comum no hebraico (cf. BDF, par. 466 [4]).
17 A leitura omitindo laeiavoeiTe (metanoeite, “arrepender”) e yáp (gar, “porque, pois”)
não é bem atestada, mas fica seriamente ameaçada pela possibilidade de assimilação de
3.2. Não obstante, permanece o texto mais longo (cf. esp. Chilton, Chilton, God in
Strength [Deus emforça\, p. 302-10; Fee, p. I64s.).

b.Chamado dos primeiros discípulos (4.18-22)

18 Andando à beira do mar da Galileia, Jesus viu dois irmãos: Simão, chamado Pedro, e seu irmão
André. Eles estavam lançando redes ao mar, pois eram pescadores. 19 E disse Jesus: “Sigam-me, e
eu os farei pescadores de homens” . 20 No mesmo instante eles deixaram as suas redes e o seguiram.
21 Indo adiante, viu outros dois irmãos: Tiago, filho de Zebedeu, e João, seu irmão. Eles estavam num
barco com seu pai, Zebedeu, preparando as suas redes.
Jesus os chamou, 22 e eles, deixando imediatamente seu pai e o barco, o seguiram.

Uma vez que nenhuma expressão temporal liga essa perícope com a última,
pode ter transcorrido algum lapso de tempo entre uma e outra. O ceticismo de
Bultmann (Synoptic Tradition [Tradição sinótica], p. 28) em relação ao valor histórico
desses versículos é injustificado (cf. Hill, Matthew [Mateus]).
A relação entre os vários chamados dos discípulos nos registros do evangelho é
obscura. Se considerarmos João 1.35-51 como histórico, Simão, André, Filipe e
Natanael primeiro seguiram a Jesus em uma data anterior. Ao retornar para a Galileia,
eles retomaram seu trabalho normal. Isso é inerentemente plausível. O compromisso
dos discípulos e o desenvolvimento da compreensão aconteceram de forma gradual,
em estágios; mesmo depois da ressurreição, eles voltaram mais uma vez para a pesca
 151 Mateus 4.18-22

(Jo 21). Aqui (4.20), um compromisso anterior pode explicar a rapidez com que
seguiram a Jesus. Se o milagre de Lucas 5.1-11 ocorreu na noite anterior de Ma­
teus 4.18-22 (Mc 1.16-20), esse poderia ser outro motivo para a resposta imediata
deles para Jesus. Nessa conexão, o sentido de katartizontas (“preparando”, v. 21; cf.
abaixo) é relevante. Veja mais em 9.9-13; 10.1-4.
18 A palavra “mar” em hebraico, como o see em alemão, pode se referir a
lago. O grego clássico prefere usar thalassa (ou thalatta — “mar”) para lago; e
Lucas segue o mesmo padrão usando limnê (“lago”), embora Mateus, Marcos e
João prefiram “mar”. O mar da Galileia (que recebe o nome da região), do contrário,
conhecido como “lago de Genesaré” (o nome Quinerete [Nm 34.11; Js 12.3]
vem de uma planície localizada em sua costa noroeste; cf. M t 14.34) ou o “mar de
Tiberíades” (cidade que Herodes construiu na costa sudoeste; Jo 6.1; 21.1) tem
20,5 quilômetros de comprimento por 13,2 quilômetros de largura. A superfície
dele está 207 metros abaixo do nível do mar. Ele é sujeito a violentas ventanias.
Na época de Jesus, ele sustentava prósperas indústrias de pesca; em sua costa oeste
havia nove cidades, e a tradução livre de Betsaida pode ser “Cidade do Peixe”.
Simão e seu irmão André foram para Betsaida (Jo 1.44), embora, agora, Cafarnaum
fosse o lar deles (Mc 1.21,29).
Simão, diz Mateus, era “chamado Pedro”, mas ele não nos conta como Pedro
recebeu esse nome (cf. 10.2; 16.18; Mc 3.16; Lc 6.14). Embora as incertezas
permaneçam, o que está bastante certo é que kêpâ (“rocha”, “pedra”), o equivalente
aramaico de “Pedro”, já era um nome aceito na época de Jesus (cf. Joseph A.
Fitzmyer, “Aramaic Kepha’ and Peter’s Name in the New Testament” [“O aramaico
Kepha’ e o nome de Pedro no Novo Testamento”], em Best e Wilson, p. 121-32)
— fato que tem importante sentido na interpretação de 16.17,18.
Simão e André estavam jogando uma “rede” (amphiblestron, um hapax lego-
menon do Novo Testamento [apenas uma ocorrência] com um cognato em Mc
1.16). Refere-se a uma “rede de pesca” circular e não deve ser confundido com o
termo mais genérico diktua de 4.20.
19,20 O grego tem diversas expressões para “siga-me” (v. 19; cf. em 10.38; Lc
9.23; 14.27), mas todas elas pressupõem um ato físico de “seguir” durante o ministério
de Jesus. Seus “seguidores” não eram apenas “ouvintes”; eles, na verdade, seguiam
seu Mestre nos lugares (como os alunos faziam na época) e tornavam-se, por assim
dizer, estagiários. A metáfora “pescadores de homens” olha em retrospectiva para o
trabalho dos dois homens sendo chamados. Ela também pode lembrar Jere­
mias 16.16. Lá, Iavé envia “pescadores” a fim de reunir seu povo para o exílio; aqui,
Jesus envia “pescadores” para anunciar o fim do exílio (cf. sobre 1.11,12; 2.17,18) e
o início do reinado messiânico. Mas essa alusão é incerta; o perigo da “mania de
paralelo” (expressão cunhada por S. Sandmel, “Parallelomania” [“Mania de paralelo”],
JBL 81 [1962], p. 2-13) fica evidente quando E. C. B. MacLaurin (“The Divine
Fishermen” [“Os pescadores divinos”], St. Mark’s Review 94 [1978], p. 26-28) trabalha
muitos paralelos e, depois, opta pela mitologia ugarítica com um milênio e meio de
idade. Em todo caso, há uma linha reta dessa comissão para a Grande Comissão
(28.18-20). Os seguidores de Jesus, na verdade, têm de pegar homens.
Mateus 4.23-25 152

A respeito da pronta obediência de Simão e André (v. 20) veja os comentários

na introdução desta seção. Mais tarde, Pedro usa essa obediência quase como um
item de troca (19.27).
21,22 Esse segundo par de irmãos estava “preparando as suas redes” (v. 21), o
que soa como se tivessem acabado de sair. Todavia, o verbo katartizô tem conotação
de “conserto” ou “restaurar algo à condição anterior”. Assim, talvez Tiago e João
tivessem feito reparos depois de uma noite de pesca (cf. Lc 5.1-11 e seu possível
lugar na cronologia). Fenton observa que Paulo usa o termo katartizô com o
sentido de aperfeiçoar a igreja (IC o 1.10; 2Co 13.11) e vê aqui uma alusão ao
ministério pastoral. Mas isso é fantasioso porque o verbo não é um termo técnico.
O barco (ploion era usado para todos os tipos de barcos) era grande o bastante para
caber diversos homens (Mc 1.20). O comentário de Marcos de que homens
escondidos ficaram com Zebedeu quando seus filhos seguiram a Jesus nos lembra
que não devemos exagerar a pobreza e a ignorância dos primeiros seguidores de
Jesus. Embora eles não fossem escribas nem rabis treinados, eles não eram analfabetos,
parvos nem destituídos. N a verdade, o protesto de Pedro em 19.27 sugere que
muitos deles ou todos os Doze abriram mão de muita coisa para seguir a Jesus.
Jesus tomou a iniciativa e “chamou” Tiago e João. Nos sinóticos, ao contrário
das epístolas de Paulo, o chamado de Jesus não é necessariamente eficaz. Mas nessa
circunstância foi obedecido imediatamente.
c. Propagação da notícia do reino (4.23-25)
23 Jesus foi por toda a Gaiileia, ensinando nas sinagogas deles, pregando as boas-novas do Reino e
curando todas as enfermidades e doenças entre o povo.24 Notícias sobre ele se espalharam por toda
a Síria, e o povo lhe trouxe todos os que estavam padecendo vários m ales e torm entos:
endemoninhados, epiléticos e paralíticos; e ele os curou.25 Grandes multidões o seguiam, vindas da
Gaiileia, Decápolis, Jerusalém, Judeia e da região do outro lado do Jordão.

Resumos são comuns na literatura narrativa, mas esse diante de nós, com seu
paralelo em 9.35-38, tem aspectos característicos.
1. Não se resume apenas o que foi feito antes, mas mostra a extensão geográfica
e a variedade de atividades do ministério de Jesus.
2. Por isso, estabelece o palco para os discursos e histórias específicas que
seguem e sugere que o material apresentado é apenas uma amostra representativa
do que tinha disponível.
3. Não é uma simples crônica, pois transmite material teológico. Assim, é
fácil detectar diferentes ênfases entre esse resumo e 9.35-38 (veja comentário in
loc).
Comentadores mais antigos veem o primeiro circuito da Gaiileia nos
versículos 23-25 e o segundo em 9.35-38. Isso é possível, mas as duas perícopes
podem se referir ao ministério constante de Jesus, em vez de a circuitos definidos
com rigidez.
23 O ministério de Jesus incluía ensino, pregação e cura. A Gaiileia, a região
coberta, é pequena (tem aproximadamente 112 por 64 quilômetros), mas, de
acordo com Josefo (Life 235 [45]; War III, 41-43 [iii.2]), que escreveu uma geração
 153 Mateus 4.23-25

depois, a Galileia tinha 204 cidades e vilarejos, cada uma com não menos que 15
mil pessoas. Mesmo que esse número se refira apenas às cidades muradas, e não
inclua os vilarejos (que não é o que Josefo diz), a estimativa mais conservadora
aponta uma população grande, mesmo que menor que os 3 milhões de Josefo.
Em uma média de visita de duas cidades ou vilarejos por dia, seriam necessários
três meses para visitar todas elas sem tempo de folga para o sábado. Jesus “andou
por toda parte fazendo o bem” (At 10.38; cf. Mc 1.39; 6.6). O esgotamento físico
devia ser enorme. Acima de tudo, temos de reconhecer que Jesus era um pregador
e professor itinerante que necessariamente repetia quase o mesmo material diversas
vezes e se deparava sempre com os mesmos problemas, doenças e necessidades.
A ligação entre “ensina[r]” e “sinagoga” repete em 9.35; 13.54. Pode-se bem
pedir que um visitante judeu ensine na sinagoga local (na qual cf. Moore, Judaism
\Judaísmo\, 1:281-307; Douglas, Illustrated Dictionary [Dicionário ilustrado]
3:1499-503) como parte da adoração regular (e.g., Lc 4.16). A palavra “deles”
pode indicar uma época em que a sinagoga e a igreja tinham se separado. Por sua
vez, pode simplesmente indicar que o autor e seus leitores viam esses eventos de
fora da Galileia (veja mais no comentário de 7.29; 9.35 et al.).
A mensagem pregada por Jesus é “as boas-novas [euangelion, “evangelho”] do
Reino”. O termo ocorre em 9.35; 24.14 e torna-se “este evangelho” em 26.13.
“Do Reino” é um genitivo objetivo: as “boas-novas” dizem respeito ao reino (cf.
notas), cuja proximidade já foi anunciada (3.2; 4.17) e que é o assunto central do
sermão do monte (5— 7). Marcos prefere “o evangelho”, “evangelho de Cristo”,
ou “evangelho de Deus” (Mc 1.1,14; 8.35; 10.29; 13.10); mas a diferença entre
essas expressões e o “evangelho do Reino” é puramente linguística, uma vez que as
“boas-novas” dizem respeito a Deus e a irrupção de seu reino salvador na pessoa
de seu Filho, o Messias.
As curas de várias doenças entre as pessoas atestam mais ainda a presença e o
avanço do reino (cf. 11.2-6; Is 35.5,6). Walvoord (p. 39) relega essas “bênçãos do
reino [...] cujo cumprimento é previsto no reino futuro” para a condição de meras
“credenciais do Reino”; mas se as bênçãos do reino estão presentes, então, o reino
também tem de ter irrompido, mesmo que ainda não tenha todo esplendor que
terá em sua consumação (cf. Ap 21.3-5).
24 A extensão geográfica da “Síria” é incerta. Da perspectiva de Jesus na Galileia,
a Síria estava ao norte. Do ponto de vista do império de Roma, a Síria era uma
província romana que abraçava toda a Palestina (cf. Lc 2.2; At 15.23,41; G1 1.21);
a Galileia não pertencia a esse território, uma vez que, nessa época, estava sob a
administração independente de Herodes Antipas. O termo “Síria” reflete a extensão
do entusiasmo gerado pelo ministério de Jesus; se aqui se presume o uso romano
do termo, mostra o efeito de Jesus sobre povos muito distantes das fronteiras de
Israel. Esses “padecendo vários males e tormentos” estão divididos em três categorias
sobrepostas: (1) os endemoninhados (cf. 8.28-34; 12.22-29); (2) os que tinham
acessos — viz., qualquer tipo de insanidade ou de comportamento irracional,
quer relacionado com o fato de a pessoa estar possuída por demônios quer não
(17.14-18; sobre selêniazomenous [“epilépticos”] que etimologicamente se refere a
Mateus 5.1-7.29 154

“lunático”, cf. D N TT, 3:734; J. M. Ross, “Epileptic or Moonstruck?” [“Epiléptico

ou lunático?”], BTh 29 [1978], p. 126-28) — e (3) os paralíticos, cuja condição
também tinha várias causas.
No Novo Testamento, as doenças podem ser resultado direto de algum pecado
específico (e.g., Jo 5.14; IC o 11.30) ou não (e.g., Jo 9.2,3). Contudo, a Escritura
e a tradição judaica consideram a doença resultado, direto ou indireto, de viver
em um mundo caído (cf. sobre 8.17). A era messiânica terminaria com esse
sofrimento (Is 11.1-5; 35.5,6). Por essa razão, os milagres de Jesus lidando com
todo tipo de doença não só anuncia o reino, mas também mostra que Deus se
empenha em lidar com o pecado em um nível básico (cf. 1.21; 8.17).
25 Nesse ponto, a reputação de Jesus estende-se muito além da Galileia,
embora tenha sido nela que a luz “raiou” (v. 16). Duas das áreas mencionadas, a
região do outro lado do Jordão (margem leste?, veja sobre v. 15) e a Decápolis
eram principalmente povoadas por gentios, fato já enfatizado (veja sobre 1.3-5;
2.1-12,22,23; 3.9; 4.8,15,16). A Decápolis (lit., “Dez Cidades”) refere-se a uma
região a leste da Galileia que se estende de Damasco, no norte, a Filadélfia, no sul,
dez cidades (sob estimativas variadas) compondo a conta (cf. Kingsbury, Struc-
ture [Estrutura] Thomas Parker, “The Decápolis Reviewed” [“A Decápolis revista”],
JB L 9 4 [1975], p. 437-41). Pessoas de todas essas regiões “seguiam” Jesus. A despeito
dos argumentos em contrário, “seguir” não indica necessariamente um discipulado
sólido. Pode referir-se, como aqui, aos que em algum momento específico seguiram
Jesus em seu ministério itinerante e, por isso, eram considerados seus discípulos.
Notas
23 Mais evidência de que “prega[r] as boas-novas do Reino” requer considerar “do Reino”
como um genitivo objetivo é sugerida pela comparação do grego KTpúoacov xó ebayyíXiov
rf|ç PacuXeiaç (kêryssôn to euangelion tês basileias, “pregando as boas-novas do reino”)
com a expressão encontrada em Lucas 8.1: etiayY^i-Cóiieyoí; tfjy fiaaiXííuv
{euangelizomenos tên basileian, “proclamando as boas-novas do reino”), em que “Reino”
é o objeto direto.
24 A estranha expressão touç KCtKGÔç €%o v t o ,ç, ( tous kakôs echontas-, NVI, “[os] que estavam
padecendo vários males”) é idiomática: em outras passagens do Novo Testamento, só
em 8.16; 9.12; 14.35; Marcos 1.32; 2.17; 6.55; Lucas 5.31. A única outra construção
no Novo Testamento estritamente comparável acontece em Atos 24.25; lTimóteo 5.25;
1Pedro 4.5.

B. Primeiro discurso: o sermão do monte C5.1-y.2g)

O sermão do monte é o primeiro dos cinco principais discursos do evangelho
de Mateus. Todos os cinco discursos seguem blocos de material narrativo; todos
os cinco terminam com a mesma fórmula (veja sobre 7.28,29; e Introdução, seção
14). Não só porque é o primeiro e o mais longo dos cinco e, por isso, ajuda a
determinar a abordagem crítica em relação a todos eles, mas também porque lida
com questões éticas de importância fundamental para todas as eras, esse “sermão”
deu origem a milhares de livros e artigos. E necessária alguma orientação aqui.
 155 Mateus 5.1-7.29

Um bom ponto de partida é o livro The Sermon on the Mount: A History o f

Interpretation and Bibliography [O sermão do monte: uma história de interpretação
e bibliografia], de Warren S. Kissinger, (Metuchen, N .J.: Scarecrow, 1975). K.
Beyschlag (“Zur Geschichte der Bergpredigt in der Alten Kirche” [“A história do
sermão do monte na igreja primitiva”], Zeitschrifi fü r Theologie und Kirche 74
[1977], p. 291-322) e Robert M. Grant (“The Sermon on the Mount in Early
Christianity” [“O sermão do monte no cristianismo primitivo”], Semeia 12 [1978],
p. 215-31) desenvolveram o tratamento dado a esses capítulos nos primeiros séculos
do cristianismo. A fim de esclarecer a variedade de tratamentos do sermão du­
rante o século XX, devemos muito a Ursula Berner (D ie Bergpredigt: Rezeption
und Auslegung im 20. Jahrhundert [O sermão do monte: recepção e interpretação no
século XX\ [Gõttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1979]). Exposições recentes
e populares de uso para o trabalho do pregador incluem James M. Boice, The
Sermon on the Mount [O sermão do monte] (Grand Rapids: Zondervan, 1972);
Carson, Sermon on the Mount [Sermão do montê]; D. Martyn Lloyd-Jones, Studies
in the Sermon on the Mount [Estudos do sermão do monte], 2 vols. (London: IVP,
1959-60); F. B. Meyer, The Sermon on the Mount \0 sermão do monte] (ed. reimp.,
Grand Rapids: Baker 1959); Stott.
Quatro matérias introdutórias exigem comentário:
1. Unidade e autenticidade do discurso. Desde a obra de Hans Windisch ( The
Meaning ofthe Sermon on the Mount [O sentido do sermão do monte], trad. M . Gilmour
[1929; ed. reimp., Philadelphia: Fortress, 1951]) poucos consideraram Mateus 5—
7 totalmente autêntico. Hoje, a proposta mais comum é que esses capítulos preservam
algum ensino autêntico de Jesus, originalmente apresentado em várias ocasiões e
reunido e moldado pela tradição oral. A esse material, o evangelista teria acrescentado
o ensinamento da igreja, talvez aprendido por meio de um profeta inspirado falando
pelo Cristo exaltado; depois, o discurso pode ter sido mais modelado por conside­
rações catequéticas e litúrgicas (como, por exemplo, J. Jeremias, The Sermon on the
Mount [O sermão do monte] [Philadelphia: Fortress, 1963] e o magistral estudo de
Davies, Settings [Cendrios]). De acordo com esses críticos, na melhor das hipóteses,
o chamado sermão do monte preserva não mais que ditos isolados de Jesus.
Boa parte do julgamento desses assuntos depende das conclusões quanto à
fonte, forma e crítica da redação (cf. Introdução, seção 1— 3). Por exemplo, se
alguém insiste que todo dito de outras passagens dos evangelhos que seja semelhante
a Mateus 5— 7 deve ser traçado de volta a uma única afirmação (ignorando, assim,
o papel de Jesus como pregador itinerante) pode desenvolver uma teoria, mais ou
menos, plausível do crescimento da tradição oral em cada caso (como, e.g., H. T.
Wrege, Die Überlieferungsgeschischte der Bergpredigt [História da tradição do sermão
do monte] [W UNT 9;Tübingen: J. C. B. Mohr, 1968]). Isso pode ser feito justamente
porque muitos ditos desses capítulos ocorrem em outras passagens, quer com
semelhança aproximada quer em linguagem idêntica (veja comentários sobre 5.13,15,
18,25,29,32; 6.9,22,24,25; 7.2,7,17,23). Além disso, nas passagens em que existem
paralelos, as formas de Mateus, com frequência, são mais estilizadas ou estruturadas.
Não há necessidade de repetir comentários introdutórios a respeito de autentici­
dade. Contudo, diversas observações focarão a abordagem adotada aqui.
Mateus 5.1-7.29 156

a. Não podemos chegar a muitas conclusões a respeito da clara tendência de

Mateus de tratar seu material topicamente. Nem podemos concluir que ele, a
partir do agrupamento de milagres que faz, compôs seus discursos a partir de
ditos agrupados, mas independentes. No primeiro caso, Mateus não pretende
fazer de outra maneira, ao passo que em todos seus discursos ele transmite a
impressão, especialmente em suas fórmulas de conclusão (7.28,29; 11.1; 13.53;
19.1; 26.1), de que o material nao só é autêntico, mas também foi transmitido
em uma determinada ocasião.
b. Não ousemos afirmar demais com base na unidade nos discursos ou na
falta dela. Mesmo que o sermão do monte represente material que Jesus transmitiu
em uma única ocasião, talvez durante diversos dias, a extrema condensação do
material, a necessária seleção dele e os problemas de tradução do aramaico para o
grego (presumindo que Jesus pregou em aramaico) podem todos ter se juntado
para quebrar o fluxo. Se for para defender a unidade do discurso (e.g., por A.
Farrar, St. Matthew and St. M ark [São Mateus e São Marcos] [London: Dacre/A.
and C. Black, 1954, 1966], mas cf. Davies, Settings [Cenários], p. 9-13), essa
unidade pode não ser nada mais que a edição do evangelista. Ele deve ter visto
alguma coerência nesses capítulos para tê-los deixado nessa forma. Assim, nem a
união nem a desunião são critérios suficientes para estabelecer a autenticidade de
um breve relato de um discurso extenso.
c. Devemos supor que Jesus pregou a mesma coisa diversas vezes (veja comentário
de 4.23-25); ele era um pregador itinerante extremamente ocupado. Quanto mais
conciso o dito, mais provável que tenha sido repetido como palavra perfeita. Quanto
mais comum o fenômeno natural por trás da metáfora ou do aforismo, mais provável
seria que Jesus o repetisse em novas situações. Todo pregador itinerante experiente
confirmará que não se consegue escapar dessas tendências. Mais importante, se o
indivíduo distancia-se das pressuposições mais radicais da crítica da forma e da
tradição, os próprios documentos do Novo Testamento confirmam essa abordagem
(cf. 11.15 com 13.9; 18.3 com 19.14 e cf. 20.26 [e Lc 12.24-31; Jo 13.13-17]; Mt
17.20 com 21.21 ; 10.32 com Lc 9.26 e 12.8; 10.24 com Lc 6.40 e Jo 13.16 e
15.20; 10.38,39 com 16.24,25 e Lc 17.33 e Jo 12.25). Até mesmo seções mais
longas, como a do modelo de oração de Jesus (6.9-13; veja discussão abaixo), são
suscetíveis de receber esse tratamento, mesmo que por motivos diferentes.
d. Jesus mesmo foi um mestre perito. Em seus ditos, cuja autenticidade não
é muito questionada, há evidência de estrutura, contraste e assonância. Assim,
quando alguns estudiosos nos dizem que o relato de Mateus é mais estruturado
(talvez a partir da influência catequética) que o dos outros sinóticos, isso é um
sinal de mais proximidade ou distância com o que Jesus disse? Quais os critérios
para distinguir as duas possibilidades? Com certeza, não pretendemos ser capazes
de recuperar toda a ipsissima verba de Jesus, mas apenas sua ipsissima vox, a maioria
dos critérios comuns para testar autenticidade evaporam-se.
e. As pressuposições de algumas críticas da forma tornam o trabalho deles
mais questionável do que eles pensam. Pois se um determinado tipo de dito as­
sume uma determinada forma na tradição oral, e se o período de transmissão oral
 157 Mateus 5.1-7.29

é longo o suficiente para desenvolver essa forma, então, a repetição do dito em

algumas ocasiões diferentes com palavras levemente distintas leva a uma forma
comum do dito. Assim, a crítica da forma, longe de permitir que a crítica trace o
desenvolvimento preciso do dito, oblitera a riqueza da tradição atestada pelos
próprios evangelistas.
f. A medida que o evangelho de Mateus continua, devemos avaliar duas peças
de evidência díspares: (1) todos os cinco discursos do evangelho de Mateus são
postos entre o comentário introdutório e o conclusivo que transmitem a impressão
de que ele apresenta seus discursos não só como autênticos, mas também como
transmitidos por Jesus nas ocasiões especificadas; e (2) que muitos bocados individuais
de cada discurso encontra paralelo sinótico em outros cenários. Muitos acham esse
segundo ponto tão convincente que concluem que Mateus mesmo compôs os
discursos. Escritores conservadores nessa área de estudo dizem que todos os ditos de
Jesus são autênticos, mas que Mateus os reuniu em sua forma atual. Por isso, a
primeira peça de evidência tem de ser reinterpretada, ou seja, a nota introdutória
e a conclusiva que emolduram cada discurso de Mateus são entendidas como
artifícios artísticos e estilo de composição.
Uma abordagem mais sutil seria dizer que Jesus, na verdade, transmitiu o discurso
em cada uma das cinco ocasiões especificadas, mas que nem todo o material registrado
por Mateus teve origem naquela ocasião. Em outras palavras, o evangelista acrescentou
determinadas “notas de rodapé” dele mesmo em uma época em que a ortografia era
muito mais flexível e não havia uma forma conveniente de indicar o que estava
fazendo. Embora uma ou outra dessas reconstruções seja possível, cada uma enfrenta
dois obstáculos difíceis de superar: (1) o parêntese introdutório e o conclusivo em
torno dos cinco discursos não pertencem a nenhum padrão, ou gênero, evidente do
século I que mostraria ao leitor que ele era apenas um artifício artístico, e não os
cenários verdadeiros que eles afirmam manifestamente ser; e (2) é notável o fato de
cada conclusão reunir todos os ditos do discurso precedente sob a mesma rubrica:
“Quando Jesus acabou de dizer essas coisas” (11.1 é uma possível exceção). Que a
formula introdutória e a conclusiva não eram reconhecíveis como artifícios artísticos
é confirmado pelo fato de que a igreja, em seu milênio e meio de existência,
reconheceu-as como cenários verdadeiros. (Esse não é um apelo subreptício de
retorno ao pensamento pré-crítico, mas uma nota sobre a identificabilidade de
um gênero literário.)
Em vista do colocado acima, parece que o curso mais sábio seja acreditar que
Mateus pretendia apresentar cenários reais e históricos para seus discursos, e que
os paralelos encontrados em outras passagens, embora possam ser considerados
individualmente, não parecem apresentar problemas insuperáveis. Apesar de muitos
ditos dos evangelhos aparecerem em cenários “soltos”, ou “incertos”, em que o
evangelista especifica ostensivamente o contexto, deve-se assumir a autenticidade
desse contexto. Isso é particularmente fácil de sustentar em Mateus se a data e a
autoria estiverem de acordo com o declarado na Introdução (seções 5 e 6). Por
isso, este comentário leva a sério os cenários de Mateus. Não que este comentário
considere que todos os discursos são relatos textuais e literais, tampouco os considera
Mateus 5.1-7.29 158

registros não editados dos ensinamentos de Jesus, antes, ele assume que eles são
notas condensadas largamente escritas no idioma de Mateus, selecionadas e
apresentadas de acordo com as próprias preocupações deste. Mas por trás delas
permanece a voz e a autoridade de Jesus.
2. Relação com o sermão da planície (Lc 6.20-49). Agostinho afirmou que
Mateus 5— 7 e a passagem de Lucas são dois discursos distintos, e quase todos os
escritores concordavam com ele até a Reforma. Até mesmo depois da Reforma,
alguns estudiosos seguiam Agostinho (e.g., Alexander, Plumptre) e, hoje, alguns
estão retornando à percepção de Agostinho.
Contudo, Orígenes, Crisóstomo, Calvino e a maioria dos estudiosos recentes
defendem a percepção (com frequência, com teorização apropriada sobre Q) que
os dois relatos representam o mesmo discurso. Essa percepção tem muita coisa
que a recomenda. Os dois sermões começam com bem-aventuranças e terminam
com o mesmo símile. Quase tudo do sermão da planície, de alguma forma, está
no sermão do monte e, com frequência, em ordem idêntica. Os dois sermões são
imediatamente seguidos pelos mesmos eventos — viz., entrada em Cafarnaum e
a cura do servo do centurião. (O ponto é válido mesmo se não indicar nada além
de uma ligação em comum na tradição.) O sermão de Lucas é muito mais curto e
tem sua própria ênfase temática (e.g., humildade); e muito do material extra de
Mateus está espalhado por outras passagens de Lucas, em especial, em sua “narrativa
de viagem” (Lc 9.51— 18.14; discutida em 19.1,2). Além disso, Mateus fala de
um monte, Lucas, de uma planície; e o discurso de Lucas segue a escolha dos
Doze, que só acontece em Mateus no capítulo 10.
Mas esses problemas podem ser rapidamente resolvidos.
a. Muito do que Lucas omite, material em sua maioria contido em Mateus 5.17-
37; 6.1-18, é exatamente o tipo de material que poderia interessar aos leitores judeus
de Mateus mais que aos leitores de Lucas. Este também omite algum material de
seu “sermão da planície” que pôs em outras passagens (Mt 6.25-34; Lc 12.22-31). É
possível que Jesus tenha feito o sermão mais de uma vez. Alternativamente, o contexto
de Lucas é tão vago que ele pode ter sido responsável pela reorganização tópica.
Em todo caso, insistir que um escritor deve incluir tudo que sabe ou tudo que há
em suas fontes é metodologia deficiente. Em outros discursos de Mateus, este
inclui muito material, e Lucas inclui menos; no sermão do monte, embora o
relato de Mateus seja muito mais longo que o de Lucas, este, em determinadas
passagens, preserva um pouco mais que Mateus (compare M t 5.12 com Lc 6.23-
26; M t 5.47 com Lc 6.33-35).
b. Das diversas soluções para o monte ou a planície, a mais convincente considera
que o “monte” de Mateus representa “nos montes” e o “plano” de Lucas representa
algum tipo de platô. A evidência linguística é convincente (veja sobre 5.1,2).
c. A ordem de Lucas, pondo o sermão depois da escolha dos Doze, é historica­
mente crível. Todavia, Mateus é claramente tópico em sua ordem. Os conectivos
em 5.1; 8.1; 9.35; 11.2; 12.1; 14.1 e outros são vagos; sua palavra favorita “então”
tem sentido genérico (veja sobre 2.7). E improvável que Mateus pretenda que seus
leitores pensem que o sermão do monte sucedeu o circuito de Jesus (4.23-25). Mais
 159 Mateus 5.1-7.29

propriamente, esse sermão foi feito durante esse circuito. Ademais, alguns dos motivos
de Mateus para colocá-lo aqui, em vez de depois de 10.1-4, são evidentes (veja
adiante no item 4). Assim, parece melhor considerar Mateus 5— 7 e Lucas 6.20-49
como registros separados da mesma ocasião, e cada um deles depende de alguma
tradição compartilhada (Q?), mas não exclusivamente dela. As limitações de espaço
impedem o rastreamento de todas as conexões possíveis, mas alguma atenção será
dedicada a problemas críticos selecionados em toda essa abordagem.
3- Estrutura teológica e afinidades. Independentemente de suas fontes e forma
de compilação, a inclusão do sermão do monte em Mateus deve ser relevante.
.Alguns notaram suas similaridades com o pensamento judeu. A obra clássica de
G. Friedlander, TheJewish Sources ofithe Sermon ofthe Mount [Asfontesjudaicas do
sermão do monte\ (New York: Ktav, 1911), mostra que praticamente todas as
declarações de Mateus 5— 7 têm paralelo no Talmude ou em outras fontes judaicas.
Claro que isso está certo, mas é um pouco como dizer que as partes de um carro
fino podem ser encontradas em um grande armazém. Leia cerca de cinquenta
páginas do Talmude babilônio e compare-as com Mateus 5— 7 e fica óbvio que
elas não estão dizendo a mesma coisa. Sigal (“Halakhah” [“Halaca”]) sustenta que
as formas de argumento em Mateus 5— 7 se ajustam a padrões bem aceitos dos
rabis primitivos (“protorrabi”); Gary A. Tuttle (“The Sermon on the Mount: Its
Wisdom Affmities and Their Relation to Its Structure” [“O sermão do monte:
suas afinidades com a literatura de sabedoria e a relação destas com sua estrutura”],
JETS 20 [1977], p. 213-30) chama a atenção para ligações com as formas de
argumentos da literatura de sabedoria. Ambas são muito restritivas: a argumentação
rabínica e a da literatura de sabedoria sobrepõem muito mais do que é comumente
reconhecido, e Jesus (e Mateus) ecoam ambas e outros materiais — contudo, elas
devem, antes de tudo, ser interpretadas em seu próprio direito.
A tentativa de fazer isso não tem produzido resultados consistentes. Schweizer
enumera sete abordagens interpretativas principais ao sermão do monte: Harvey
K. McArthur ( Understanding the Sermon on the Mount [Entendendo o sermão do
monte] [New York: Harper and Row, 1960], p. 105-48) enumera doze abordagens.
Algumas das mais importantes são as seguintes:
a. A ortodoxia luterana, com frequência, entende o sermão do monte como
uma exposição da lei destinada a orientar os homens a clamar por graça. Essa é
paulina (Rm 3— 4; G1 3), e certamente pressupõe-se a graça no sermão (e.g., veja
sobre 5.3). Todavia, embora um dos propósitos de Jesus possa ter sido rebater
abordagens dos que se consideravam retos diante de Deus, o sermão não pode ser
reduzido a isso. A retidão considerada (veja 5.20) não é a retidão imputada. Além
disso, Paulo mesmo insiste que a retidão pessoal deve caracterizar quem herda o
reino (G1 5.19-24). Acima de tudo, essa percepção falha em apreender o fluxo da
história da salvação (veja abaixo).
b. Alguns argumentam que a escatologia de Jesus foi “percebida” dessa forma
a ponto de a ética do sermão do monte representar um tipo de mapa moral para
o progresso social. O liberalismo clássico foi invalidado por duas guerras mundiais,
pela Grande Depressão e por repetidas recessÕes, a ameaça de holocausto nuclear
Mateus 5.1-7.29 160

e o mal-estar pós-Watergate, pós-Vietnã e pós-OPEP. Isso também não pode ser

integrado com elementos apocalípticos no ensinamento de Jesus (e.g., M t 24)
nem com a visão de uma comunidade que sofre e testemunha (Mt 10).
c. Hoje, o sermão é comumente interpretado como um conjunto de padrões
morais usado catequeticamente na comunidade de Mateus. Embora isso pudesse
ser verdade se houvesse uma comunidade mateana, essa percepção é reducionista.
Ela falha em interagir com a história da salvação. Todo o evangelho de Mateus
apresenta-se como ensinamento e ministério de Jesus antes de a igreja ser chamada
à plena existência, sentido pós-Pentecoste. Esse evangelho não se apresenta como
a catequese de uma igreja, mas como um retrato teológico daquele que cumpriu
a Escritura e introduziu o fim dos tempos.
d. A tradição anabatista-menonita interpreta que a exigência ética se aplica a
todos os cristãos de todas as eras e em toda circunstância. A filosofia resultante do
pacifismo no contexto de um mundo amante do poder exige a conclusão de que
os cristãos não devem buscar se envolver em assuntos de Estado. Essa tradição
percebe corretamente a condição de separada da comunidade de crentes, que não
deve ser confundida com o mundo (e.g., 7.13,14,21-23). Mas a tradição é insensível
em relação à localização desse sermão no progresso da redenção e torna absoluto
alguns de seus ensinamentos de forma incompatível com seu contexto e com
outra Escritura (veja comentário sobre 5.38-42; 6.5-8).
e. A interpretação existencial encontra nesses capítulos um resumo para decisão
pessoal e fé autêntica, mas alija o Deus pessoal e infinito que faz o resumo. Além
disso, ao negar a singularidade do Jesus que faz o sermão, ela também não está à
altura de seu tema de cumprimento e de suas implicações.
f. Ainda outros alegam que Jesus está advogando um “ínterim ético” para
permanecer ativo até a consumação iminente. Mas Jesus, presumem eles, enganou-
se quanto ao tempo desse evento; assim, o “ínterim ético” deve ser reduzido de
acordo com isso. Tudo isso repousa na percepção que Jesus deduz de outras
passagens (não menos, M t 24— 25 e paralelos).
g. E comum entre os evangélicos e outros interpretar o sermão do monte
como uma intensificação, ou radicalização, da lei moral do Antigo Testamento.
Mas isso depende muito de uma interpretação duvidosa de Mateus 5.17-20 (cf.
abaixo).
h. O dispensacionalismo clássico interpreta o sermão do monte como lei
para o reino milenar oferecido por Jesus primeiro para os judeus. Essa interpretação
enfrentou tantas objeções (e.g., alguma era pode ser justamente descrita como
“milenar” que exija “leis” para administrar o fato de ser ferido “na face”?) que a
abordagem foi mais bem especificada. J. Dwight Pentecost (“The Purpose o f the
Sermon on the Mount” [“O propósito do sermão do monte”] BS 115 [1958], p.
128ss., 212ss., 313ss.) e Walvoord consideram que o conteúdo ético do sermão
está vinculado a qualquer era, mas continua a guiar a cunha entre esses capítulos
e o evangelho cristão ao apontar que eles não mencionam a cruz, a justificação
pela fé, o novo nascimento, etc. Com base nisso, a epístola de Tiago também não
é cristã! Ademais, eles interpretam erroneamente o tema de cumprimento de Mateus
 161 Mateus 5.1-7.29

e impõem uma estrutura teológica a esse evangelho que exige exegese improvável
de inúmeras passagens (identificada, algumas vezes, neste comentário). A disjunção
entre Mateus 5— 7 e o evangelho cristão é teológica e historicamente artificial.
Esse esboço omite muitas variações das principais interpretações do sermão
do monte. Recentemente, diversos estudiosos estreitaram o foco: C. Burchard (“The
Theme of the Sermon on the M ount” [“O tema do sermão do monte”], em
Schottroff, Command [Mandamento], p. 57-75) entende que os capítulos 5— 7
rornecem regras de conduta para a igreja mateana à luz da oposição a seu testemunho;
G. Bornkamm (“Der Aufbau der Bergpredigt” [“A estrutura do sermão do monte”],
X T S 24 [1977-78], p. 419-32) interpreta o sermão em torno do Pai Nosso (6.9-
13). Embora essas perspectivas destaquem temas negligenciados, elas omitem a
rorça propulsora do sermão como um todo e seu lugar em Mateus.
O tema unificador do sermão é o reino dos céus. Isso não é estabelecido pela
contagem de quantas ocorrências da expressão há, mas observando os pontos em
que ela ocorre. Ela envolve as bem-aventuranças (5.3,10) e aparece em 5.17-20,
passagem que detalha a relação entre o Antigo Testamento e o reino, assunto que
.eva a outro envolvimento literário em torno do corpo do sermão (5.17; 7.12).
Retorna ao cerne do Pai Nosso (6.10), culmina na seção sobre as perspectivas do
reino (6.33) e é apresentado como no que se deve finalmente entrar (7.21-23).
Mateus põe o sermão imediatamente após dois versículos que insistem que o
principal conteúdo da pregação de Jesus é o evangelho do reino (4.17,23). O
sermão fornece orientação ética para a vida no reino, mas faz isso com uma
explicação do lugar do cenário contemporâneo na história da redenção e da relação
de Jesus com o Antigo Testamento (5.17-20). A comunidade formada em torno
dele, seus “discípulos”, ainda não era um grupo tão coeso e comprometido a
ponto de a exortação: “Entrem” (7.13,14), ser irrelevante. Nesses capítulos, o
vislumbre da vida no reino (horizontal e verticalmente) antecipa não só o manda­
mento para amar (22.34-40), mas também a graça (5.3; 6.12; 7.7-11; cf. 21.28-
46).
4. Localização do sermão em Mateus. Mateus, ao contrário de Lucas, não põe
o sermão após o chamado dos Doze (10.1-4); pois lá ele põe o segundo discurso,
referente à missão. Isso liga o chamado com a comissão, tema de grande importância
para Mateus (veja sobre 11.11,12; 28.16-20). Não é de menos importância a
-ocalização do sermão do monte tão no início do evangelho, antes de quaisquer
sinais de controvérsias entre Jesus e os líderes judeus quanto ao sentido da lei. Isso
quer dizer que, a despeito das antíteses em 5.17-48 (“Vocês ouviram o que foi
dito [...], mas eu lhes digo”), elas não devem ser lidas como indícios de confron­
tação, mas à luz dos temas de cumprimento ricamente levantados nos capítulos 1—
4 e tornado evidente mais uma vez em 5-17-20: Jesus veio para “cumprir” a Lei e
os Profetas (isto é, as Escrituras do Antigo Testamento). Por essa razão, seus anúncios
concernentes ao reino devem ser lidos contra esse pano de fundo, e não com
referência aos debates a respeito de detalhes da halaca. Essa estrutura é de Mateus;
ele, por meio dela, conta-nos que independentemente das controvérsias terem
ocupado a atenção de Jesus, o fardo da proclamação de seu reino sempre fez do
Mateus 5.1-2 162

reino o objetivo das Escrituras, o muito esperado reino messiânico prenunciado

pela Lei e também pelos Profetas.
1. Cenário (5.1,2)
'Vendo as multidões, Jesus subiu ao monte e se assentou. Seus discípulos aproximaram-se dele, 2e
ele começou a ensiná-los, dizendo:

1 As “multidões” são as mencionadas em 4.23-25. Aqui Jesus permanece no

auge de sua popularidade. Embora seu ministério toque as massas, ele viu a
necessidade de ensinar seus “discípulos” (mathêtai) de perto. A palavra “discípulo”
não deve estar restrita aos Doze, que Mateus ainda tem de mencionar (10.1-4).
Tampouco é uma palavra especial para os crentes maduros, uma vez que também
pode descrever os seguidores de João Batista (11.2). No paralelo lucano somos
informados sobre “muitos dos seus discípulos” e também de “uma imensa multidão”
(6.17). Isso vai bem com Mateus 4.25, passagem que fala que grandes multidões
“seguiam” a Jesus. Os que queriam se ligar especialmente a ele, Jesus os instruía à
parte, mas é anacrônico supor que todos estavam totalmente comprometidos no
sentido “cristão” posterior, de Atos 11.26 (cf. M t 7.13,14,21-23). Mateus vê os
discípulos como paradigmas para os cristãos de sua própria época, mas nunca
perde de vista, conforme observaremos diversas vezes, o lugar único e histórico
o cupado pelos prim eiros seguidores (contra U . Luz, “ D ie Jü n ge r im
Matthãusevangelium” [“Os discípulos no evangelho de Mateus”], Z N W 62 [1971]
p. 141-71 — embora Luz, sabiamente, evite reduzir os discípulos de Mateus aos
Doze. A respeito da importância do tema referente ao discipulado nesse evangelho,
cf. Martin H. Franzmann, Follow Me: Discipleship According to Saint Matthew
[Siga-me: discipulado de acordo com São Mateus\ [St. Louis: Concordia, 1961]).
Jesus, a essa altura de seu ministério, não podia escapar das grandes multidões,
e no fim do sermão (7.28,29), ele foi rodeado por uma multidão ainda maior.
Isso sugere que seu ensinamento ocupou diversos dias, não apenas uma ou duas
horas (cf. a reunião de três dias; 15.29-39). O lugar de retiro escolhido por Jesus
foi na região montanhosa (cf. Notas), não na encosta de um monte. Ele “se
assentou” para ensinar. Sentada era a postura aceita para mestres da sinagoga ou
de escolas (Lc 4.20; cf. M t 13.2; 23.2; 24.3; cf. D N T T, 3:588-89). Fracassa a
tentativa de Lachs (p. 99-101) de encontrar um anacronismo aqui porque sua
fonte se refere à posição de alguém que está aprendendo a Torá, não a ensinando.
Lucas deixa Jesus de pé (6.17), mas ministrando para uma grande multidão da
qual não conseguiu escapar (6.17-19).
2 A NVI mascara a expressão idiomática: “Ele começou a ensiná-los, dizendo”,
encontrado em outras passagens do Novo Testamento (13.35; At 8.35; 10.34; 18.14)
e reflete raízes do Antigo Testamento (Jó 3.1; 33.2; Dn 10.16). A expressão é usada
em contextos solenes ou ligados à revelação. “Ensinar” (edidasken) é imperfeito e
iniciador: “Ele começou a ensiná-los”. Ao contrário de Davies (Setting [Cenário], p.
7-8), não se deve extrair uma distinção muito contundente entre pregação (kêryssô,
4.17) e ensinamento (didaskô, 5.2): veja o comentário sobre 3.1 e a ligação dessas
categorias em 4.23; 9.35. SBK (1:189) observa que não era incomum esse ensino
ser feito ao ar livre, bem como em sinagogas.
 163 Mateus 5.3-10

Notas
1 O “ao monte” da NVI é a tradução de eiç tò ôpoç (eis to oros). O artigo não sugere
algum monte conhecido (Hendriksen; Turner, Syntax \Síntaxe\, p. 173), menos ainda
o monte no qual Moisés recebeu a lei (Loisy). Até mesmo Davies (Setting [Cenário], p.
93), depois de explorar todas as possibilidades, reconhece que Mateus podia ter delineado
de forma mais explícita um tema a respeito do “novo Moisés”. Na verdade, to oros (lit.
“o monte”) e o correspondente hebraico e aramaico podem querer dizer nada mais que
“região montanhosa” ou “terra elevada”, ponto corretamente reconhecido pela NVI quando,
em outra passagem de Mateus, traduz eis to oros por “a um monte” (14.23; 15.29) ou, no
plural, “os montes” (24.16). Jesus retirou-se para a região elevada a oeste do lago da
Galileia; o texto não exige nada mais. Tentar discernir profunda relevância simbólica
(e.g., Cundry; J. B. Livio, “La signification théologique de la ‘montagne’ dans le premier
évangile” [“O sentido teológico do ‘monte’ no primeiro evangelho”], BullCentreProtd’Etud
30 [1978], p. 13-20) aqui é um equívoco. Além disso, ireôtvóç (pedinos, “plano” ou “lugar
nivelado”) em Lucas 6.17, um hapax legomenon do Novo Testamento, não evoca imagens
de pradarias estado-unidenses, mas um lugar relativamente plano em terreno acidentado,
rochoso ou montanhoso — talvez um “platô” (cf. uso em Jr 21.13; LXX [“rocha do
planalto” na NVI] ou em Is 13.2 LXX — êfr opouç ïïeôivouç \ep’ orous pedinous, lit.
“montanha nivelada (plana)”; NVI, “no topo de uma colina desnuda”]). Há pouca diferença
entre o “monte” de Mateus e o “lugar plano” de Lucas.
2. O Reino dos céus: suas normas e testemunho (5.3-16)

a. As normas do reino (5.3-12)

l) As BEM-AVENTURANÇAS ( 5 . 3 - I O )

3“Bem-aventurados os pobres em espírito, pois deles é o Reino dos céus.

4 Bem-aventurados os que choram, pois serão consolados.
5 Bem-aventurados os humildes, pois eles receberão a terra por herança.
6 Bem-aventurados os que têm fome e sede de justiça, pois serão satisfeitos.
7 Bem-aventurados os misericordiosos, pois obterão misericórdia.
8 Bem-aventurados os puros de coração, pois verão a Deus.
9 Bem-aventurados os pacificadores, pois serão chamados filhos de Deus.
10 Bem-aventurados os perseguidos por causa da justiça, pois deles é o Reino dos céus.”

As bem-aventuranças (lat., beatus, “bem-aventurado”), também chamadas de

venturas (do gr. makarios, “bem-aventurado”), são objeto de muitos estudos valiosos,
sendo o mais detalhado deles o de J. Dupont, Les Béatitudes [As bem-aventurança^\,
3 vols., 2a ed. (Paris: Gabalda, 1969). Quanto à forma, as bem-aventuranças
encontram suas raízes na literatura de sabedoria, em especial, no livro de Salmos
(para uma discussão melhor sobre o pano de fundo do Antigo Testamento, cf. W.
Zimmerli, “Die Seligpreisungen der Bergpredigt und das Alte Testament” [“As bem-
aventuranças do sermão da montanha e do Antigo Testamento”], Donum Gentilieium,
ed. E. Bammel e outros [Oxford: Clarendon, 1978], p. 8-26; cf. SI 1.1; 31.1,2;
144.15; Pv 3-13; Dn 12.12). As bem-aventuranças do Antigo Testamento nunca
são agrupadas mais que duas juntas (e.g., SI 84.4,5; outras passagens; cf. Eclo 25:7-
9).
A comparação de 5.3-12 com Lucas 6.20-26 mostra que, com pequenas
diferenças, as quatro bem-aventuranças lucanas são apresentadas junto com quatro
Mateus 5.3-10 164

advertências que começam com “ai” — todas na segunda pessoa. Todavia, Mateus
não menciona “ais”, e suas oito bem-aventuranças (w. 3-10) estão na terceira
pessoa, seguidas de uma expansão da última na segunda pessoa (w. 11,12).
Raramente, as bem-aventuranças pré-Novo Testamento estão na segunda pessoa
(e.g., lEnoq 58.2) e ocorrem com advertências de “ai” apenas no texto grego de
Eclesiástico 10.16,17; portanto, com base em fundamentos formais não há motivo
para entender as bem-aventuranças de Mateus como adaptações posteriores.
Sem dúvida, Mateus e Lucas selecionaram e modelaram seu material. Mas
embora isso resulte em diferenças na força propulsora dos dois conjuntos de bem-
aventuranças, com frequência, exageram nas diferenças (e.g., C. H. Dodd, More
New Testament Studies [Mais estudos do Novo Testamento] [Manchester: University
Press, 1968], p. 7-8). Dupont {Les Béatitudes [As bem-aventuranças]) e Marshall
(Luke [Lucas]) argumentam que Lucas descreve o que realmente discípulos são, e
Mateus o que eles devem ser; Lucas descreve as implicações sociais dos ensinamentos
de Jesus e as reversões na consumação deles; e Mateus, o padrão de justiça cristã a
ser perseguido para entrar no reino. D e forma semelhante, G. Strecker (“Les
macarismes du discours sur la montagne” [“As bem-aventuranças do discurso do
monte”], em Didier, p. 185-208) insiste que a ética das bem-aventuranças de
Mateus desloca a escatologia: as bem-aventuranças tornam-se exigências éticas
para entrar no reino, em vez de bênçãos escatológicas associadas com a era
messiânica.
R. A. Guelisch (“The Matthean Beatitudes: ‘Entrance-Requirements’ or
Eschatological Blessings?” [“As bem-aventuranças mateanas: ‘exigências de entrada
ou bênçãos escatológicas?”], JB L 95 [1973] p. 415-34) apresenta uma interpretação
mais matizada. Ele comenta que Mateus 5.3-5 contém ecos planejados de Isaías 61.1-
3, o que certamente é uma orientação escatológica. Além disso, tanto Isaías 61.1-3
como as bem-aventuranças de Mateus são formalmente declarativas, mas implici­
tamente exortativas: não se deve ignorar a função para focar a forma. As bem-
aventuranças “são apenas uma expressão do cumprimento de Isaías 61, a promessa
do Antigo Testamento de heilszeit [“tempo de salvação”] na pessoa e na proclamação
de Jesus. Esse tratamento das bem-aventuranças, com certeza, está em harmonia
com a ênfase de Mateus em todo o evangelho da vinda de Jesus à luz da promessa
do Antigo Testamento” (ibid., p. 433). Portanto, as exigências implícitas das bem-
aventuranças só são compreensíveis por causa da nova condição dos assuntos
iniciada pela proclamação do reino (4.17,23), a insistência de que Jesus veio para
cumprir a Lei e os Profetas (5.17).
3 N o Novo Testamento, duas palavras e seus cognatos permanecem por trás
de “bem-aventurados” e “benditos”. A palavra usada no versículo 3 é makarios,
que geralmente corresponde na LX X a ’asrê, termo hebraico usado quase como
interjeição: “Oh, os bem-aventurados [pl.] de”. Em geral, makarios descreve o
homem que é singularmente favorecido por Deus e, por isso, em algum sentido é
“feliz”; mas a palavra pode se aplicar a Deus (lTm 1.11; 6.15). A outra palavra é
eulogêtos, encontrada na LXX, principalmente como tradução para a hebraica
Ifrâkâh e usada, sobretudo, em conexão com Deus no Antigo e Novo Testamentos
 165 Mateus 5.3-10

(e.g., Mc 14.61; Lc 1.68; Rm 1.25; 2Co 1.3). Eulogêtos não ocorre em Mateus,
mas há cinco ocorrências do verbo cognato (14.19; 21.9; 23.39; 25.34; 26.26),
em uma delas, o verbo é aplicado ao homem (25.34), não a Deus ou a Cristo. Por
essa razão, é inútil tentar fazer com que makarios tenha o sentido de “feliz”, e
eulogêtos, de “bem-aventurado” (Broadus); embora haja muitas ocorrências dos dois,
ambos os termos podem ser aplicados a Deus ou ao homem. E difícil não concluir
que o fator comum deles é aprovação: o homem “bendiz” a Deus, aprovando-o e
louvando-o; Deus “abençoa” o homem, aprovando-o em graciosa condescendência.
As palavras do Antigo Testamento aplicadas ao homem, com certeza, são sinônimas
;cf. Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament [Dicionário teológico do
Antigo Testamento de bolso], 1:356).
Quanto ao termo “feliz” (TEV), ele não serve para as bem-aventuranças,
tendo a palavra sido desvalorizada no uso moderno. No grego, ela “descreve uma
condição não de sentimento interior por parte daqueles aos quais é aplicada, mas
de bem-aventurança de um ponto de vista ideal no julgamento dos outros” (Allen).
No cenário escatológico de Mateus, “bem-aventurados” só pode prometer bênção
escatológica (cf. D N T T, 1:216-17; TD N T, 4:367-70); e cada bênção particular é
especificada pela segunda oração de cada bem-aventurança.
Os “pobres em espírito” são os “bem-aventurados”. Uma vez que Lucas fala
simplesmente os “pobres”, muitos concluem que ele preserva o verdadeiro
ensinamento do Jesus histórico — preocupado com o destituído economicamente
— enquanto Mateus “espiritualizou” a bem-aventurança com o acréscimo de “em
espírito”. A questão não é tão simples. Já no Antigo Testamento, “o pobre” tem
nuanças religiosas. A palavra ptôchos (“pobre” — no grego clássico, “mendigo,
pedinte”) tem uma força diferente na LXX e no Novo Testamento. Traduz diversas
palavras hebraicas, mais importante (no pl.) ‘“nâwim (“os pobres”), isto é, os que,
por causa da continuada privação econômica e infortúnio social, confiam apenas
êm Deus (e.g., SI 37.14; 40.17; 69.28,29,32,33; Pv 16.19 [NVI, “os oprimidos”;
ARA, “os humildes”]; 29.23; Is 61.1; cf. SI Sal 5.2,11; 10.7). Assim, junta-se a
passagens afirmando o favor de Deus para o humilde e contrito em espírito (e.g.,
Is 57.15; 66.2). Isso não quer dizer que não haja preocupação com o materialmente
pobre, mas que a pobreza em si mesma não é a principal coisa (cf. a pobreza
"causada por ele mesmo” do filho pródigo). A riqueza e o privilégio, longe de
conferir vantagem espiritual, impõem grande perigo espiritual (veja comentário
sobre 6.24; 19.23,24). Contudo, embora a pobreza não seja uma bênção nem
garantia de recompensas espirituais, ela pode se transformar em vantagem se
encorajar a humildade diante de Deus.
De que essa é a forma de interpretar o versículo 3 é confirmado pelas expressões
semelhantes nos PMM (esp. 1QM 11.9; 14.6,7; 1QS 4.3; 1QH 5.22). “Pobre” e
"justo” tornam-se quase equivalentes em Eclesiástico 13.17-21; C D 19.9; 4QpSl(37)
2.8-11 (cf. Schweizer; Bonnard; Dodd, “Translation Problems” [“Problemas de
tradução”], p. 307-10). Esses paralelos não provam dependência literária, mas
mostram que “os pobres em espírito” de Mateus interpretam corretamente “os pobres”
de Lucas (cf. Gundry, Use o fO T [Uso do AT], p. 69-71). Nos círculos rabínicos,
Mateus 5.3-10 166

mansidão e pobreza de espírito são altamente louvados (cf. Felix Bõhl, “Die Demut
ais hõchste der Tugenden” [“Humildade como a maior das virtudes”], Biblische
Zeitschriji 20 [1976], p. 217-23).
Contudo, o equilíbrio bíblico é fácil de ser aviltado. O imperador Juliano, o
Apóstata (332-63), supostamente, disse com maldosa ironia que queria confiscar
as propriedades dos cristãos para que todos eles se tornassem pobres e pudessem
entrar no reino dos céus. Aqui e em outras passagens, o rico, por sua vez, descarta
com muita facilidade o ensinamento de Jesus sobre a pobreza (veja comentário
sobre 6.24) como meramente atitudinais e confundem sua acumulação de bens
com boa administração dos recursos concedidos por Deus. O livro “God and
Mammon” [“Deus e Mamom”] (p. 3-21), de France, apresenta um excelente
equilíbrio em relação a esses assuntos.
Pobre em espírito não é falta de coragem, mas reconhecer a bancarrota
espiritual. O pobre em espírito confessa seu desmerecimento diante de Deus e sua
total dependência dele. Por essa razão, os que interpretam o sermão do monte
como lei, e não como evangelho — seja por meio da reconstrução histórica de H.
Windisch seja por meio do dispensacionalismo clássico (cf. Carson, Sermon on
theMount \Sermãodo monte], p. 155-57) que chama o sermão de “pura lei” (embora
reconheça que seus princípios têm uma “bela aplicação moral” para o cristão) —
tropeça na primeira sentença (cf. Stott, p. 36-38). O reino dos céus não é concedido
com base na raça (cf. 3.9), nos méritos conquistados, no zelo militar e bravura de
zelotes nem na riqueza de um Zaqueu. O reino é concedido aos pobres, aos
desprezados publicanos, às prostitutas, aos que são tão “pobres” que sabem que
não podem oferecer nada e não tentam fazer isso. Eles clamam por misericórdia e
só eles são ouvidos. Esses temas são recorrentes em Mateus e apresentam as
exigências éticas do sermão em um cenário que não trata a conduta resultante
delas como uma condição para entrar no reino que as pessoas têm de alcançar por
si mesmas. Tudo deve começar com a confissão de que elas, por si mesmas, não
alcançam nada. Revelações posteriores do evangelho nos anos após o ministério
terreno de Jesus não mudam isso; no último livro do cânon, a igreja estabelecida
também deve reconhecer sua posição precária quando afirma ser rica e falha em
ver a própria pobreza (Ap 3.14-22).
O reino dos céus (veja comentário sobre 3.2; 4.17) pertence aos pobres em
espírito; são eles que desfrutam do reinado do Messias e das bênçãos que ele traz.
Eles aceitam alegremente seu papel e participam da vida do reino (7.14). A
recompensa na última bem-aventurança é a mesma que na primeira; a estrutura
literária, uma “inclusio” ou envoltório, estabelece que tudo incluído nela diz
respeito ao reino; isto é, as bênçãos das bem-aventuranças intermediárias são
bênçãos do reino, e as próprias bem-aventuranças são normas do reino.
Embora as recompensas dos versículos 4-9 sejam futuras (“serão consolados”;
“receberão a terra por herança”; etc), a primeira e a última são presentes (“pois
deles é o Reino dos céus”). Todavia, não se deve levar em muita consideração esse
aspecto, pois o tempo presente pode funcionar como futuro; o tempo futuro
pode enfatizar certeza, não mera futuridade (Tasker). H á pouca dúvida de que
aqui o sentido do reino é principalmente futuro, pós-consumação, deixado explícito
 167 Mateus 5.3-10

no versículo 12. Mas o “envoltório” do tempo presente (w. 3,10) não deve ser
descartado como irrelevante nem como mascarando um original aramaico que
não especificava presente e, tampouco, futuro; pois Mateus devia pretender algo
quando escolheu usar estin (“é”), em vez de estai (“será”). A conclusão natural é
que, embora as bênçãos plenas descritas nessas bem-aventuranças aguardem a
consumação do reino, elas já são compartilhadas nas bem-aventuranças do reino
desde que ele foi inaugurado (veja sobre 4.17; 8.29; 12.28; 19.29).
4 Black {Aramaic Approach \.Abordagem aramaica\, p. 157) observa como as
formas mateana e lucana (6.21b,25b) dessa bem-aventurança podem ser, cada
uma delas, parte de um paralelismo mais abrangente — observação que casa muito
bem com a hipótese de que o sermão do monte e o sermão da planície são relatos
de um mesmo discurso, contando um tanto com fontes em comum (cf. comentários
introdutórios).
Alguns comentaristas negam que esse pranto seja pelo pecado (e.g., Bonnard).
Outros (e.g., Schweizer) entendem que o pranto é por algum tipo de infortúnio.
A realidade é mais sutil. O remanescente piedoso da época de Jesus chora por
causa da humilhação de Israel, mas entendem que esta vem de pecados pessoais e
corporativos. O salmista testifica: “Rios de lágrimas correm dos meus olhos, porque
a tua lei não é obedecida” (SI 119.136; cf. Ez 9.4). Quando Jesus pregou: “O
Reino dos céus está próximo”, ele, como João Batista antes dele, não esperava
lágrimas jubilosas, mas contritas. Não basta reconhecer a bancarrota espiritual
pessoal (v. 3) com um coração indiferente. Chorar pelos pecados pode ser
profundamente comovente (Ed 10.6; SI 51.4; Dn 9.19,20) e pode cobrir uma
percepção global e também pessoal do pecado e de nossa participação nele. Paulo
entendia bem desses assuntos (cf. Rm 7.24; IC o 5.2; 2Co 12.21; Fp 3.18).
“Consolem, consolem o meu povo”, é a reposta de Deus (Is 40.1). Essas duas
primeiras bem-aventuranças aludem deliberadamente às bênçãos messiânicas de
Isaías 61.1-3 (cf. também Lc 4.16-19; France, Jesus, p. 134-35), confirmando-as
como escatológicas e messiânicas. O Messias vem para conceder “o óleo da alegria,
em vez de pranto, e um manto de louvor, em vez de espírito deprimido” (Is 61.3).
Mas essas bênçãos, já realizadas parcialmente, só serão plenas na consumação dos
tempos (Ap 7.17) e dependem do Messias que vem para salvar seu povo dos seus
pecados (1.21; cf. também 11.28-30). Os que afirmam vivenciar todas as alegrias
do reino sem lágrimas se enganam quanto à natureza do reino. Nas palavras de
Charles Wesley:

Ele fala, e, ao ouvir sua voz,

Nova vida recebe o morto,
O pesaroso, o de coração partido, regozija-se,
O pobre humilde acredita.

5 Essa bem-aventurança e as dos versículos 7-10 não têm paralelo em Lucas.

E engano supor que as bem-aventuranças de Mateus são para grupos distintos de
pessoas ou que temos direito a metade das bem-aventuranças se estivermos
Mateus 5.3-10 168

determinados a perseguir quatro das oito bem-aventuranças. Elas são uma unidade
e descrevem a norma para o povo do Messias.
A palavra “humildes” ipraus) é de difícil definição. Ela pode representar
ausência de pretensão (IPe 3.4,14,15), mas geralmente sugere bondade (cf. 11.29;
T g 3.13) e o autocontrole que esta requer. Os gregos exaltavam a humildade em
homens e governantes sábios, mas essa humildade tinha laivos de condescendência.
Em geral, os gregos consideravam a humildade uma tendência condenável porque
não conseguiam distingui-la do servilismo. Ser humilde em relação aos outros
envolve ausência de maldade e de espírito vingativo. Jesus é quem melhor
exemplifica isso (11.29; 21.5). Lloyd-Jones (Sermon on the Mount [Sermão do
monté\, 1:65-69) aplica corretamente a humildade a nossas atitudes em relação
aos outros. Podemos reconhecer nossa própria ruína (v. 3) e pranteá-la (v. 4). Mas
é muito mais difícil responder com humildade quando os outros nos falam sobre
nossa ruína (cf. também Stott, p. 43-44). Por isso, humildade requer uma verdadeira
percepção de nós mesmos enquanto se expressa até mesmo em nossa atitude em
relação ao outro.
E o humilde — não o forte, o agressivo, o rude, o tirano — herdará a terra.
O verbo “herdar”, com frequência, relaciona-se com a entrada na terra prometida
(e.g., D t 4.1; 16.20; cf. Is 57.13; 60.21). Mas aqui a alusão específica ao Antigo
Testamento é Salmos 37.9,11,29, salmo reconhecido como messiânico na época
de Jesus (4QpSl 37). Não há necessidade de interpretar a terra metaforicamente,
como se não tivesse relação com geografia ou espaço, tampouco há necessidade de
restringir o sentido para “terra de Israel” (cf. notas). Em última instância, a entrada
na terra prometida tornou-se um indicador de entrada no novo céu e na nova
terra (“terra” é a mesma palavra que “solo”; cf. Is 66.22; Ap 21.1), na consumação
do reino messiânico. Embora nos termos paulinos, agora, os cristãos possam, em
princípio, possuir todas as coisas (2Co 6.10), uma vez que eles pertencem a Cristo,
Mateus dirige nossa atenção ainda mais adiante para a “regeneração de todas as
coisas” (19.28).
6 “Fome e sede” expressam vividamente desejo. Os filhos de Corá clamaram:
“A minha alma tem sede de Deus, do Deus vivo” (SI 42.2; cf. 63.1), pois a fome
espiritual mais profunda é a fome pela palavra de Deus (Am 8.11-14).
H á discussão sobre a natureza precisa da justiça da bem-aventurada fome e
sede. Alguns argumentam que a justiça imputada de Deus — salvação escatológica
ou, no sentido mais estreito, justificação: o bem-aventurado tem fome de justiça
e a recebe (e.g., Grundmann; Lohmeyer; McNeile, Schniewind, Schrenk [TDNT,
2:198], Zahn; Bornkamm, Tradition [Tradição] [p. 123-24]; Bultmann [Theology
{Teologia), 1:273]). Sem dúvida, isso é plausível, uma vez que o contexto imediato
estimula a esperança para a ação escatológica de Deus, e a fome sugere que a
justiça que satisfaz será concedida como uma dádiva.
A principal objeção é que, em Mateus, dikaiosynê (“justiça”) não tem o mesmo
sentido de nenhuma outra passagem (Przybylski, p. 96-98). Por isso, é melhor
considerar essa justiça como simultaneamente justiça pessoal (cf. Hill, Greek Words
[Palavrasgregas], p. 127s.; Strecker, Weg [Distante], p. 156-58) e justiça no sentido
 169 Mateus 5.3-10

mais amplo (cf. esp. Ridderbos, p. 190s.). Essas pessoas têm fome e sede não só de
que possam ser justas (ou seja, de que possam fazer totalmente, e do fundo do
coração, a vontade de Deus), mas de que haja justiça em todo lugar. Toda injustiça
aflige-as e as faz sentir nostalgia pelo novo céu e nova terra — a casa do justo (2Pe
3.13). Elas, não satisfeitas só com justiça pessoal e, tampouco, só com justiça
social, clamam por ambas: em suma, elas anseiam pelo advento do reino messiânico.
O que elas vivenciam agora estimula seu apetite por mais. Em última instância,
elas só serão satisfeitas (mesmo verbo de 14.20; Fp 4.12; Ap 19.21) sem restrição
quando o reino for consumado (cf. discussão em Gundry, Matthew [Mateus]).
7 Essa bem-aventurança é semelhante a Salmos 18.25 (trazendo “benigno”
[ARC] em vez de “fiel” [NVI]; seguindo T M [v. 26], não a LXX [17.26]; cf. Pv
14.21). Misericórdia abraça perdão pela culpa e compaixão pelo sofredor e pelo
necessitado. Não se especifica nenhum objeto em particular da misericórdia exigida
porque ela tem de ser uma função dos discípulos de Jesus, não da situação particular
que a traz à tona. O tema é comum em Mateus (6.12-15; 9.13; 12.7; 18.33,34). A
recompensa não é a misericórdia demonstrada pelos outros, mas por Deus (cf.
dito preservado em lClemente 13.2). Isso não quer dizer que nossa misericórdia é
o fundamento motivador da misericórdia de Deus, mas seu fundamento ocasional
(veja comentário sobre 6.14,15). Essa bem-aventurança também está ligada ao
contexto. “‘Os humildes’ também são ‘os misericordiosos’. Pois ser humilde é reco­
nhecer para os outros que nós somos pecadores; ser misericordioso é ter compaixão
pelo outros, pois eles também são pecadores” (Stott, p. 48)
8 Os comentaristas dividem-se em relação aos “puros de coração”.
1. Alguns consideram que se refere à pureza moral interior como oposta à
piedade meramente exterior ou à pureza cerimonial. Esse é um tema importante
em Mateus e em outras passagens das Escrituras (e.g., D t 10.16; 30.6; ISm 15.22;
SI 24.3,4 [ao qual há alusão direta aqui]; 51.6,10; Is 1.10-17; Jr 4.4; 7.3-7; 9.25,26;
Rm 2.9; lTm 1.5; 2Tm 2.22; cf. M t 23.25-28).
2. Outros consideram que se refere à sinceridade, a um coração “livre da
tirania do ‘eu’ dividido” (Tasker; cf. Bonnard). Diversas das passagens recém-
citadas focam a ausência de engano (SI 24.4; 51.4-17; cf. também Gn 50.5,6; Pv
22.11). Essa interpretação também prepara o caminho para 6.22. Assim, os “puros
de coração” são “os totalmente sinceros” (Ph).
A dicotomia entre essas duas opções é falsa; é impossível uma existir sem a
outra. Aquele que é sincero em seu compromisso com o reino e sua justiça (6.33)
também é puro em seu interior. Falsidade e engano interiores e depravação moral
não podem coexistir com a devoção sincera a Cristo. De qualquer modo, essa
bem-aventurança condena a hipocrisia (cf. comentário sobre 6.1-18). Os puros
de coração verão a Deus — agora, com os olhos da fé e, no fim, no ofuscante
esplendor da visão beatífica em cuja luz não pode existir nenhum engano (cf. Fib
12.14; ljo 3.1-3; Ap 21.22-27).
9 A preocupação de Jesus nessa bem-aventurança não é com os pacíficos, mas
com os pacificadores. A paz é uma preocupação constante nos dois testamentos
(e.g., Pv 15.1; Is 52.7; Lc 24.36; Rm 10.15; 12.18; IC o 7.15; E f 2.11-22; Hb
Mateus 5.3-10 170

12.14; IPe 3.11). Contudo, como algumas dessas e de outras passagens mostram, o
fazer a paz pode ter em si mesmo nuanças messiânicas. O Filho prometido é chamado
“Príncipe da Paz” (Is 9.6,7); e Isaías 52.7 — “Como são belos nos montes os pés
daqueles que anunciam boas novas, que proclamam a paz, que trazem boas notícias,
que proclamam salvação, que dizem a Sião: ‘O seu Deus reina!’” — ligando, como
faz, paz, salvação e o reinado de Deus era interpretado messianicamente no judaísmo
do tempo de Jesus.
Jesus não limita os pacificadores a um só tipo, nem seus discípulos fariam
isso. A luz do evangelho, Jesus mesmo é o supremo pacificador, fazendo paz entre
Deus e o homem e entre o homem e o homem. Nossa pacificação incluirá a
promulgação desse evangelho. Ela também deve se estender a fim de buscar todo
tipo de reconciliação. Em vez de se deliciar na divisão, na amargura, na discórdia
ou em alguma mentalidade mesquinha do tipo “dividir e conquistar”, os discípulos
de Jesus deliciam-se em promover a paz sempre que possível. Fazer a paz não é
apaziguar: o verdadeiro modelo é a custosa pacificação de Deus (E f 2.15-17; Cl
1.20). Os que empreendem esse trabalho são conhecidos como “filhos” de Deus.
No Antigo Testamento, Israel recebe o título de “filhos” (Dt 14.1); Os 1.10; cf. SI
Sal 17.30; Sab 2.13-18). Agora, o título pertence aos herdeiros do reino que —
humildes e pobres em espírito e amantes da justiça, embora sejam misericordiosos
— são especialmente capacitados para promover a paz e, assim, refletir algo do
caráter de seu Pai celestial. “Não há trabalho mais semelhante ao de Deus a ser
feito neste mundo que promover a paz” (Broadus). Os zelotes devem ter ficado
chocados quando Jesus pregou essa bem-aventurança, quando as paixões políticas
estavam inflamadas (Morison).
10 Não foi por acidente que Jesus passou da pacificação para a perseguição,
pois o mundo gosta tanto de acalentar ódios e preconceitos que nem sempre os
pacificadores são bem-vindos. A oposição é uma marca normal do ser discípulo
de Jesus, tão normal quanto ter fome de justiça ou ser misericordioso (cf. também
Jo 15.18-25; At 14.22; 2Tm 3.12; IPe 4.13,14; cf. o “ai” em Lc 6.26). Lachs (p.
101-3) não consegue acreditar que os cristãos sempre foram perseguidos por causa
da justiça; por isso, ele recoloca um alegado texto hebraico subjacente dizendo
“por causa do Justo” — referência a Jesus. Mas ele subestima quão ofensiva
realmente é (cf. Is 51.7) a verdadeira justiça, “a conduta apropriada diante de
Deus” (Przybylski, p. 99). A recompensa dessas pessoas perseguidas é a mesma
recompensa dos pobres em espírito — a saber, o reino dos céus, que conclui a
inclusão (veja comentário sobre 5-3).
Notas
3 A maioria dos estudiosos interpreta xcô irveúiiím (to pneumati, “em espírito”) como um
dativo para demonstrar respeito (e.g., Zerwick, par. 53). Moule (Idiom Book [Livro de
expressões idiomáticas], p. 46) especula se não se pode limitar a um uso instrumental
que, com frequência, é mais bem traduzido por um advérbio: isto é, oi' utcoxol tu
Trveu|j.cm (hoi ptôchoi tô pneumati) = “o pobre usado em seu sentido espiritual [isto é,
religioso]” contra “o pobre literal [ou seja, materialmente]” de Tiago 2.5. Mas ele
reconhece que Salmos 34.18 aponta em outra direção.
 171 Mateus 5.11-12

5 Há quaxenta e três ocorrências da palavra yf| (gê, “terra”) em Mateus; uma ocorrência em
relação à terra de Judá (2.6); duas para a terra de Israel (2.20,21); diversas ocorrências
para alguma região (e.g., 4.15; 9.26,31; 11.24 e possivelmente 27.45); diversas na expressão
“céus e terra” ou algo semelhante (5.18,35; 11.25; 24.35; 28.18); várias vezes para distinguir
terra de céu (6.10; 9.6; 16.19; 18.18 [bis], 19; 23.9); uma para se referir ao lugar em que
vivem pessoas pecaminosas (5.13); diversas vezes para se referir a “chão” (e.g., 10.29;
15.35; 25.18,25; 27.51), a “solo” (13.5,8,23) ou à “orla” (14.24); e diversas vezes para
se referir à terra toda sem nenhuma das conotações acima (12.40,42; 17.25; 23.35;
24.30). Portanto, em Mateus, gê é usado para se referir a uma região ou nação específica
(Israel, Judá, Zebulom, Naftali e outros) só se o nome da região for fornecido. A possível
exceção é 27.45. Assim, a forma mais natural de traduzir esse nome em 5.5 é “Terra”,
não a terra [de Israel]”.
9 Embora a expressão “filhos de” possa ter força ontológica, com frequência, ela quer dizer
“alguém que reflete o caráter de” ou algo semelhante. Por isso, “filho de Belial” (= “filho
da indignidade”) refere-se à pessoa indigna, alguém que tem conduta indigna. Da maneira
semelhante, “filho de Deus” pode ter força ontológica ou força puramente funcional,
dependendo do contexto.
10 O particípio perfeito passivo oi' õeÕLG)Y(ié|ioi (hoidediôgmenoi, “os que são perseguidos”)
é um tanto inadequado se a força perfeita for retida: “Os que têm sido perseguidos”.
Muitos veem isso como sinal de anacronismo: a perseguição irrompeu na época em que
o evangelho de Mateus foi escrito (e.g., Hill, Matthew [Mateus]). Alguns comentaristas
mais antigos tratam a expressão, mais ou menos, como tempo “profético” judaizante
perfeito; e Broadus acrescenta que o perfeito está de acordo “com o fato de que as
principais recompensas desses sofredores não chegam durante a perseguição, mas vem
depois dela”. Então, podemos perguntar por que não é usado o futuro perfeito ou por
que não é aplicada a mesma regra aos que choram (5.4)? Deve-se, pelo menos, levantar
a questão de se o tempo perfeito ocasionalmente começa a assumir força aorística no
Novo Testamento, e se o particípio perfeito, uma força meramente adjetiva (cf. discussão
em Burton, par. 88; Moule, (Idiom Book [Livro de expressões idiomáticas], p. 14).

2) E xpansão (5.11,12)
11 “Bem-aventurados serão vocês quando, por minha causa, os insultarem, os perseguirem e
levantarem todo tipo de calúnia contra vocês. 12 Alegrem-se e regozijem-se, porque grande é a sua
recompensa nos céus, pois da mesma forma perseguiram os profetas que viveram antes de vocês.”

11,12 Esses dois versículos (cf. Lc 6.22,23,26), mudando da terceira para a

segunda pessoa, aplicam a força da última bem-aventurança (v. 10) não à igreja (o
que seria anacrônico), mas aos discípulos de Jesus. Sem dúvida, Mateus e seus contem­
porâneos também a aplicam a si mesmos. O versículo 11 desenvolve a perseguição
do versículo 10 para incluir insulto, perseguição e calúnia (Lc 6.22,23 acrescenta
odiar). No versículo 10, o motivo para a perseguição é a “justiça”; agora, Jesus diz:
“Por minha causa”. “Isso confirma que a vida justa em vista é a imitação de Jesus.
Simultaneamente, também identifica o discípulo de Jesus com a prática da justiça
por Jesus na qual não há lugar para submissão confessa a Jesus se esta não for plena
de justiça” (Carson, Sermon on the Mount \Sermão do monte], p. 28). Além disso, é
uma declaração cristológica implícita, pois os profetas a quem os discípulos se asseme­
lham foram perseguidos por sua fidelidade a Deus, e os discípulos, por sua fidelidade
a Jesus. Apenas os discípulos, e não Jesus, são ligados aos profetas. Jesus coloca-se
Mateus 5.11-12 172

em paridade com Deus. A mudança de “Filho do homem” (Lucas) para “minha”

é provavelmente um esclarecimento de Mateus (veja digressão em 8.20).
A resposta apropriada do discípulo é regozijar-se. O segundo verbo, agalliasthe
(“alegrem-se”), Hill (Mattheiv [Mateus]) considera que “esse termo é um tanto
técnico para encontrar alegria na perseguição e no martírio” (cf. IPe 1.6,8; 4.13;
Ap 19.7). Contudo a gama de associações do verbo parece ser mais abrangente (Lc
1.47; 10.21; Jo 5.35; 8.56; at 2.26; 16.34). Os discípulos de Jesus têm de se regozijar
sob perseguição porque sua recompensa celestial (cf. notas) será maior na consumação
do reino (v. 12). A oposição é certa, pois os discípulos alinham a si mesmos com os
profetas do Antigo Testamento que foram perseguidos antes deles (e.g., 2Cr 24.21;
Ne 9.26; Jr 20.2; cf. M t 21.35; 23.32-37; At 7.52; lT s 2.15). Essa perspectiva
bíblica, sem dúvida, fazia parte da base histórica sobre a qual Jesus construiu sua
própria predição subentendida de que seus seguidores seriam perseguidos. O
tratamento sério torna ineficaz o fundamento sobre o qual alguns tratam a predição
como anacrônica (e.g., Hare, p. 114-21). A sugestão de Stendahl (Peake, par. 678k)
de que aqui a referência de Mateus a profetas cristãos não só é desnecessariamente
anacrônica, mas também está fora de compasso com o uso que Mateus faz de
“profetas” e sua ligação entre a morte de “profetas” e o pecado dos “antepassados”
(23.30-32), o que mostra que os profetas mencionados pertencem ao período do
Antigo Testamento.
Esses versículos não encorajam a procura de perseguição nem permitem fugir
dela, ficar zangado com ela ou procurar retaliação. Da perspectiva da história da
redenção (“os profetas”) e da eternidade (“recompensa nos céus”), esses versículos
constituem a resposta de fé razoável, resposta essa que os cristãos primitivos logo
entenderam (cf. At 5.41; 2Co 4.17; IPe 1.6-9; cf. Dn 3.24,25). “Discipulado
quer dizer submissão ao Cristo sofredor, portanto, não é de todo surpreendente
que os cristãos sejam chamados a sofrer. Na verdade, o sofrimento é uma alegria e
um indício da graça do Senhor” (Bonhoeffer, p. 80-81). Mas, ao reafirmar a seus
discípulos que o sofrimento deles não é “novo, nem acidental e, tampouco, absurdo”
(Bonnard), Jesus falou de princípios que aparecerão de novo (esp. caps. 10 e 24).
Notas
11 O “levantarem todo tipo de calúnia contra vocês”, em Mateus (cf. At 28.21), é uma
explicação de uma expressão idiomática hebraica ou aramaica ainda preservada no
“eliminarem o nome de vocês, como sendo mau”, em Lucas (6.22; cf. Dt 22.14,19).
A palavra i|/euõó[i€VOi (pseudomenoi, “falsamente”) dada a D em UBS (3a ed.) está
implicada, quer seja original quer não o seja. A evidência externa favorece firmemente
a inclusão; a evidência interna é duvidosa.
12 Morton Smith, Tannaitic Parallels to the Gospels [Paralelos tanaíticos dos evangelhos]
(Philadelphia: SBL, 1951), p. 46-77, 161-84, representa os que sustentam que, nos
evangelhos sinóticos, o conceito de recompensa não difere materialmente do conceito
de recompensa na literatura rabínica primitiva. Sua obra é essencialmente um estudo da
palavra e examina as diferenças conceituais essenciais (cf. D. A. Carson, “Predestination
and Responsibility: Some Elements ofTensionTheologyAgainst Jewish Background”
[“Predestinação e responsabilidade: alguns elementos de tensão teológica contra o
pano de fundo judaico”] [dissertação de Ph.D., Cambridge University, 1975] p. 268s.);
 173 Mateus 5.13

e ele não menciona o tratamento equilibrado de A. Marmorstein, The Doctrine ofMerits

in the Old Rabbinical Literature [A doutrina de méritos na literatura rabínica antiga\
[London: Jesus’ College, 1920]). O recente livro de E. P. Sanders (PaulandPalestinian
Judaism [Paulo e ojudaísmopalestino] [London: SCM, 1977]) adverte com acerto contra
ler tradições judaicas muito tardias do período do Novo Testamento, mergulhadas na
teologia do mérito, mas ele ultrapassa seriamente a evidência quando não vê diferença
alguma, na linha de frente mérito-graça, entre Paulo e o “nomismo pactuai” do judaísmo
(cf. Carson, Divine Sovereignty \Soberania divina], cap. 8). C. S. Lewis (They askedfor
a paper [Eles pediram um artigo\ [London: Geoffrey Bles, 1962], p. 198; citado em
Stott, p. 131-32) distingue corretamente vários tipos de recompensas. O homem que
casa com uma mulher por causa de seu dinheiro é “recompensado” pelo dinheiro dela,
mas é corretamente julgado mercenário porque o prêmio não está naturalmente ligado
com amor. O casamento, por sua vez, é o prêmio apropriado de um amante honesto
e verdadeiro; e ele não é mercenário por desejar o casamento porque amor e casamento
estão ligados naturalmente. “As recompensas apropriadas não estão simplesmente
alinhavadas à atividade pela qual elas são dadas, mas à própria atividade da consumação
do casamento” (ibid.). As recompensas do Antigo Testamento pertencem em grande
parte à segunda categoria. A vida vivida sob as normas do reino está naturalmente
ligada ao êxtase de vida na consumação do reino. Falar de “mérito” ou de “merecer” a
recompensa mostra falta de compreensão da intenção de Jesus (cf. mais no comentário
sobre 11.25; 19.16-26; 20.1-16; 25.31-46).

b. O testem unho do reino (5.13-16)

1) S al (5.13)
13 “Vocês são o sal da terra. Mas se o sal perder o seu sabor, como restaurá-lo? Não servirá para
nada, exceto para ser jogado fora e pisado pelos homens.”

13 Sal e luz são substâncias tão comuns (cf. Pliny, N atural History [História
natural] ,31.102: “Nada é mais útil que o sal e a luz do sol”) que, sem dúvida, dão
origem a muitos ditos. Por isso, é impróprio tentar uma história de tradição das
referências de todo o evangelho como se uma história original estivesse por trás de
todas elas (cf. Mc 4.21; 9.50; Lc 8.16; 11.33; 14.34,35). O sal era usado no mundo
antigo para temperar alimentos e em pequenas doses até mesmo como fertilizante
(cf. Eugene P. Deatrick, “Salt, Soil, Savor” [“Sal, solo, sabor”], BA 25 [1962], p. 44-
45, que propõe que têsgês seja lido como “para o solo”, e não “da terra”; mas observe
o paralelo “do mundo” no v. 14). Acima de tudo, o sal era usado como conservante.
Esfregar um pouco de sal na carne faz com que ela demore mais para deteriorar.
Falando estritamente, o sal não perde sua salinidade, o cloreto de sódio é um composto
estável. Mas a maioria do sal usado no mundo antigo era derivado do sal de charcos
ou semelhantes, em vez de derivado da evaporação de água salgada, e, por isso,
continha muitas impurezas. O verdadeiro sal, sendo mais solúvel que as impurezas,
podia ser filtrado, deixando um resíduo tão diluído que era de pouca serventia.
Na nação moderna de Israel, afirma-se que o sal insosso ainda é espalhado no
chão de lajes planas que servem como telhado. Isso ajuda a endurecer o chão e a
prevenir fendas e goteiras; e uma vez que essas lajes são usadas como área de
recreação e lugar de reuniões públicas, o sal ainda é esmagado pelos pés (Deatrick,
Mateus 5.14-16 174

“Salt” [“Sal”], p. 47). Essa explicação anula a tentativa de alguns (e.g., Lenski,
Schniewind, Grosheide) de supor que justamente porque o sal puro não perde
seu sabor, Jesus está dizendo que os verdadeiros discípulos não perdem sua eficácia.
A pergunta: “Como restaurá-lo [o sal]?”, não pretende ter uma resposta, como diz
corretamente Schweizer. O comentário rabínico de que o que torna o sal salgado é
a “secundina de produto híbrido” (os produtos híbridos, como a mula, são estéreis),
antes, perde o ponto (cf. Schweizer, Matthew [Mateus]). O ponto é que se os discípulos
de Jesus têm de agir no mundo como conservantes por se conformarem às normas
do reino, se eles são “chamados a ser o desinfetante moral em um mundo cujos
padrões morais são baixos, inconstantes ou não existentes, [...] eles só podem
desempenhar essa função se retiverem eles mesmos sua virtude” (Tasker).
Notas
13 Há quatro ocorrências do verbo [icopa^Ofi (môranthê, “perder sua salinidade”) no Novo
Testamento. Em Lucas 14.34, ele relaciona-se, mais uma vez, com o sal, mas em
Romanos 1.22 e em ICoríntios 1.20, ele tem um sentido mais comum, “fazer tolice
ou tornar-se tolo” (cf. cognato [icopé [môre, “tolo”] em 5.22). É difícil não concluir
que os discípulos que perdem seu sabor, na verdade, estão fazendo a si mesmos de
tolos. A forma grega pode não revelar o jogo de palavras em aramaico: bsn (tâpêl,
“tolo”) e San (tabel, “salgado”) (Black, Aramaic Approach [Abordagem aramaicã], p.
166-67).

2 ) Luz (5.14-16)
14 “Vocês são a luz do mundo. Não se pode esconder uma cidade construída sobre um monte. 15 E,
também, ninguém acende uma candeia e a coloca debaixo de uma vasilha. Ao contrário, coloca-a no
lugar apropriado, e assim ilumina a todos os que estão na casa. 16 Assim brilhe a luz de vocês diante
dos homens, para que vejam as suas boas obras e glorifiquem ao Pai de vocês, que está nos céus.”

14,15 Como no versículo 13, o termo “vocês” é enfático — viz., vocês, meus
seguidores e nenhum outro, são a luz do mundo (v. 14). Embora os judeus se
vissem como a luz do mundo (Rm 2.19), a verdadeira luz do mundo é o Servo
sofredor (Is 42.6; 49.6), cumprido em Jesus mesmo (Mt 4.16; cf. Jo 8.12; 9.5;
12.35; ljo 1.7). Por derivação, seus discípulos constituem-se a nova luz (cf. E f 5.8,9;
Fp 2.15). Luz é um símbolo religioso universal. No Antigo Testamento, como no
Novo Testamento, ela simboliza mais frequentemente a pureza como oposta à
depravação; a verdade ou conhecimento como oposto ao erro ou ignorância; e a
revelação e presença divinas como opostas a reprovação e abandono por Deus.
A referência à “cidade construída sobre um monte” está em um nível razoa­
velmente óbvio. As cidades antigas, com frequência, construídas com pedra calcária
branca brilhavam à luz do sol e não eram fáceis de ser escondidas. A noite, as lâmpadas
de óleo dos habitantes derramavam alguma luz na área circunvizinha da cidade (cf.
Bonnard). D a mesma maneira que essas cidades não podiam ser escondidas,
também é inconcebível acender uma luz e escondê-la debaixo de uma tigela (v.
15; NVI; “vasilha”). A lâmpada é posta no lugar apropriado para iluminar todos
e tudo. Tentar identificar “a todos os que estão na casa” como uma referência a
todos os judeus, em contraste com Lucas 11.33, referindo-se aos gentios (como
 175 Mateus 5.17-20

Manson, Sayings [Ditos], p. 93), é provavelmente ser culpado de fazer a metáfora

se sustentar, de forma forçada, por si só, em especial, em vista de o tema dos
gentios estar tão firmemente presente em Mateus.
Mas a fala da “cidade construída sobre um monte” também pode se referir a
profecias do Antigo Testamento a respeito do tempo em que Jerusalém, ou o
monte da casa do Senhor, ou Sião, seria levantada diante do mundo, as nações
afluindo para ela (e.g., Is 2.2-5; cf. caps. 42, 49, 54, 60). Essa alusão foi defendida
recentemente por Grundmann, Trilling (p. 142) e, em especial, por K. M.
Campbell (“The New Jerusalem in Matthew 5.14” [“A nova Jerusalém em
Mateus 5.14”], SJT 31 [1978], p. 335-63). Não é uma alusão determinada, e a
ausência de artigos definidos fala contra essa interpretação; se for válida, ela insiste
que os discípulos de Jesus constituem o verdadeiro lócus do povo de Deus, o
posto avançado do reino consumado e o meio de testemunho para o mundo —
todos eles temas centrais para o pensamento de Mateus.
16 Jesus deixa a metáfora clara. O que seus discípulos devem mostrar são suas
“boas obras”, ou seja, toda justiça, tudo que eles são e fazem que reflitam a mente e
a vontade de Deus. E os homens devem ver essa luz. Isso pode provocar perseguição
(w. 10- 12), mas isso não é motivo para esconder a luz dos outros, e ela é um meio
pelo qual eles podem vir a glorificar o Pai — único motivo dos discípulos (cf. 2Co
4.6; IPe 2 . 12). Testemunho não inclui só palavras, mas também obras; conforme
comenta Stier: “A boa obra sem o bom caminhar não tem proveito”.
Assim, as normas do reino (w. 3-12) tanto operam na vida dos herdeiros do
reino como produz o testemunho do reino (w. 13-16). Se o sal (v. 13) exerce a
função negativa de retardar a deterioração e adverte os discípulos do perigo de
fazer concessão e se conformar ao mundo, então, a luz (w. 14-16) fala positivamente
de iluminar um mundo de pecado e de trevas e adverte contra retirar-se do mundo,
o que não leva os outros a glorificarem o Pai no céu. “Voar para o invisível é negar
o chamado. Uma comunidade de Jesus que tenta se esconder deixou de o seguir”
(Bonhoeffer, p. 106).
Notas
15 Há vários semitismos prováveis nesse versículo (Hill, Matthew [Mateus]). A |ióõioç (modios,
“vasilha”) é um medidor de grão feito de madeira, em geral, com capacidade para, aproxi­
madamente, oito litros e três quartos, ou seja, quase exatamente um celamim de capacidade
(cf. mais no comentário sobre 13.33). E duvidoso se a vasilha era usada para esconder a
luz, a despeito das várias sugestões disso. Josefo usa uma palavra diferente (Antiq. V, 223
[vi. 5]) e, de todo jeito, o ponto de Jesus gira em torno do que não foi feito.
3. O Reino dos céus: suas exigências em relação ao Antigo
Testamento (5.17-48)
a. Jesus e o reino com cumprimento do Antigo Testamento
(5-17-20)
17 “Não pensem que vim abolir a Lei ou os Profetas; não vim abolir, mas cumprir. 18 Digo-lhes a
verdade: Enquanto existirem céus e terra, de forma alguma desaparecerá da Lei a menor letra ou o
Mateus 5.17-20 176

menor traço, até que tudo se cumpra. 19 Todo aquele que desobedecer a um desses mandamentos,
ainda que dos menores, e ensinar os outros a fazerem o mesmo, será chamado menor no Reino dos
céus; mas todo aquele que praticar e ensinar estes mandamentos será chamado grande no Reino
dos céus. 20 Pois eu lhes digo que se a justiça de vocês não for muito superior à dos fariseus e
mestres da lei, de modo nenhum entrarão no Reino dos céus.”

Foram conduzidos três debates importantes a respeito da interpretação desses

versículos complexos, porém, programáticos.
1. A parte do paralelo do versículo 18 com Marcos 13.31 e Lucas 16.17, esses
versículos não têm paralelo nos evangelhos sinóticos. Em parte é por isso que muitos
argumentam que esses quatro versículos representam quatro ditos separados de igrejas,
ou camadas sociais, distintas e até mesmo conflitantes, muitíssimo editados por
Mateus (para discussão e exemplos recentes, cf. R. G. Hamerton-Kelly, “Attitudes
to the Law in Matthew’s Gospel” [“Atitudes para a lei no evangelho de Mateus”],
Biblical Research 17 [1972], p. 19-32; Arens, p. 91-116). G. Barth, por exemplo,
insiste que o pulo do versículo 19 para o 20 é tão grande que nenhum dos dois
poderia vir de Mateus (Bornkamm, Tradition [ Tradição], p. 66). E possível uma
síntese melhor. Contudo, mesmo que o pulo entre esses dois versículos seja tão
grande quanto imaginou Barth, o que influenciou Mateus (ou o “redator final”) a
juntá-los? Ele devia achar que os versículos representavam alguma coisa. Então,
como alguém distingue, do ponto de vista metodológico, entre as ligações fracas
discernidas por um redator e as ligações fracas escritas por um autor? Devemos
focar a atenção principalmente no sentido do texto como ele permanece.
2. As ramificações teológicas e canônicas das conclusões exegéticas de alguém
sobre essa perícope são tão numerosas que a discussão fica carregada com as
complexidades da teologia bíblica. Estão em jogo a relação entre os testamentos,
o lugar da lei no contexto do evangelho e a relação dessa perícope com outras
passagens do Novo Testamento que afirmam, sem ambiguidade, que determinadas
partes da lei foram abolidas por serem consideradas obsoletas (e.g., Mc 7.19; At
10— 11; Hb 7.1— 9.10). Aqui, só podemos dedicar rápida atenção a essas questões.
3. Argumenta-se, muitas vezes, que o cenário da perícope é um debate na
igreja, especialmente entre judeus cristãos palestinos, a respeito da continuação
da lei. Nao há implausibilidade inerente nessa hipótese se, por cenário, referimo-
nos ao círculo no qual esses ensinamentos eram preservados por causa de sua
relevância imediata. Contudo, deve ser lembrado que Mateus apresenta esses ditos
como ensinamento do Jesus histórico, e não criação da igreja; e não detectamos
implausibilidade nessa declaração de Mateus.
17 Jesus repete a fórmula: “Não pensem que” (ou “nunca pensem que”, Turner,
Syntax [Sintaxe], p. 77) em 10.34 (cf. 3.9). Os dois ditos de Jesus tinham o intuito
de eliminar possíveis interpretações errôneas em relação à natureza do reino; mas
nada flui demonstravelmente da confrontação aberta sobre a questão em jogo.
Mateus ainda não registrara nenhuma acusação de que Jesus estava desobedecendo
à lei. (Sobre a relação entre esses versículos e as perícopes precedentes, cf. W. J.
Dumbull, “The Logic of the Role of the Law in Matthew v 1-20” [“A lógica do
papel da lei em Mateus v. 1-20”], NovTest 23 [1981], p. 1-21).
 177 Mateus 5.17-20

Alguns argumentam que muitos judeus da época de Jesus acreditavam que a

lei podia ser posta de lado e uma nova lei ser introduzida com a vinda do Messias
(cf. esp. Davies, Setting [Cenário\, p. 109ss., 446ss.). Mas R. Banks (“The
Eschatological Role o f Law” [“O papel escatológico da lei”], Pre- and Post-Chris-
tian Jewish Thought, ed. R. Banks [Exeter: Paternoster, 1982], p. 173-85, id. Jesus,
p. 65ss.) fez decisivamente uma ressalva a essa percepção e ele apresenta um
tratamento com mais nuanças.
O desfecho do debate foi que as palavras introdutórias: “Não pensem que”
não devem ser entendidas como a refutação de alguma posição bem defendida e
claramente definida, mas como um artifício de ensino que Jesus usava para
esclarecer determinados aspectos do reino, de sua própria missão e para remover
potenciais interpretações errôneas. Além disso, a comparação com 10.34 mostra
que a antítese não pode ser absoluta. Poucos gostariam de argumentar que não faz
sentido Jesus ter vindo para trazer paz (cf. sobre 5.9). Por que, então, argumentar
que não faz sentido Jesus abolir a lei?
A palavra: “Vim”, não prova necessariamente a consciência de Jesus em relação
a sua pré-existência, pois a linguagem “vim” pode ser usada por profetas e, na
verdade, é usada por João Batista (11.18,19). Mas também fala de vir ao mundo
(comum em João, cf. também lTm 1.15) e, à luz do prólogo de Mateus, é provável
que tenha o intuito de atestar a origem divina de Jesus. Essa linguagem, no mínimo,
mostra que Jesus foi enviado em missão (cf. Maier).
A missão de Jesus não era abolir (termo ligado com mais frequência à destruição
de prédios [24.2; 26.61; 27.40], mas não exclusivamente a isso [e.g., 2Mac 2.22])
“a Lei ou os Profetas”. Com essas palavras, Mateus forma uma nova inclusio (5.17—
7.12), a qual marca o corpo do sermão e mostra que Jesus está fazendo um esforço
para relacionar seu ensinamento e lugar na história da redenção às Escrituras do
Antigo Testamento. Pois é isto que, aqui, “Lei ou os Profetas” representam: as
Escrituras. A partícula disjuntiva “ou” deixa claro que não é para ser abolido nenhum
dos dois. Os judeus da época de Jesus podiam se referir às Escrituras como “a Lei e
os Profetas” (7.12; 11.13; 22.40; Lc 16.16; Jo 1.45; At 13.15; 28.23; Rm 3.21); “na
Lei [...], nos Profetas e nos Salmos” (Lc 24.44); ou apenas “Lei” (5.18; Jo 10.34;
12.34; 15.25; ICo 14.21); as divisões ainda não eram estereotipadas. Assim, mesmo
se a expressão “ou os Profetas” for redacional (Dalman, p. 6 , e muitos depois dele),
o referente não muda quando só a lei é mencionada no versículo 18, mas pode ser
um pequeno indício de que a lei também tem uma função profética (cf. 11.13 e
discussão). Todavia, com certeza, seria ilegítimo ver em “Lei e os Profetas” alguma
vaga referência à vontade de Deus (como em G. S. Sloyan, Is Christ the End o f the
Law? [Cristo é o fim da lei?} [Philadelphia: Westminster, 1978], p. 49s.; Sand, p.
186; K. Berger, Die Gesetzesauslegungjesu [A interpretação da lei deJesus] [Neukirchen-
Vluyn: Neukirchener Verlag, 1972], p. 224), e não à Escritura, especialmente à luz
do versículo 18.
O cerne do problema está no verbo “cumprir” (plêroo). N. J. McEleney (“The
Principles o f the Sermon on the Mount”, [“Os princípios do sermão do monte”],
JB L 41 [1979], p. 552-70) acha o verbo muito difícil em um contexto (w. 17-48)
Mateus 5.17-20 178

que lida com a lei que julga uma adição posterior feita à tradição. Não poucos
escritores, em especial estudiosos judeus, consideram que o verbo reflete o verbo
aramaico qüm (“estabelecer”, “validar” ou “confirmar” a lei). Jesus não veio para
abolir a lei, mas para confirmá-la e estabelecê-la (e.g., Dalman, p. 56-58; Daube,
New Testament [Novo Testamento], p. 60s.; Schlatter, p. 153s., e esp. Sigal, “Halakah”
[“Halaca”], p. 23ss.).
Há várias objeções.
1. O foco de Mateus 5 é a relação entre o Antigo Testamento e o ensino de
Jesus, não seus atos. Portanto, nenhuma interpretação que diz que Jesus, ao fazer
isso, cumpre a lei realmente percebe o sentido exato do texto.
2 . Caso se argumente que Jesus confirma a lei, até mesmo “a menor letra ou
o menor traço” dela (v. 18) por meio de sua vida e seu ensinamento (e.g., Hill;
Ridderbos, p. 292ss.; Maier) — o último entendido como demonstrando sua
própria halaca (regras de conduta) na estrutura da lei (Sigal) — o indivíduo pode
se surpreender com o fato de que a igreja primitiva, conforme testificam os outros
documentos do Novo Testamento, tenha interpretado Jesus tão erroneamente
nesse ponto; e até mesmo o primeiro evangelho, conforme veremos, é traduzido
de forma inconsistente.
3. A LXX nunca usa plêroô (“cumprir”) para traduzir qüm nem os cognatos
(prefere histanai ou bebaioun [“estabelecer” ou “confirmar”]). O verbo plêroô traduz
mâlê e quer dizer “cumprir”. No Antigo Testamento, o uso do verbo refere-se
caracteristicamente a “encher” volume ou “preencher” tempo, sentidos que também
aparecem no Novo Testamento (e.g., At 24.27; Rm 15.19). Mas embora o Novo
Testamento use plêroô de muitas maneiras, estamos principalmente preocupados
com o que as Escrituras pretendem dizer com “cumprimento” . Incluído sob esse
tópico estão predições específicas, cumprimentos tipológicos e até mesmo toda a
esperança escatológica compendiada no Antigo Testamento pela aliança de Deus
com seu povo (cf. C. F. D. Moule, “Fulfilment Words in the New Testament: Use
and Abuse” [Palavras de cumprimento no Novo Testamento: uso e abuso”], N T S
14 [1967-68], p. 293-320; veja comentário sobre 2.15).
A falta de pano de fundo para plêroô (“cumprir”) até o ponto em que se aplica
à Escritura requer indução cautelosa a partir de evidência do Novo Testamento.
Em muitos poucos casos, notavelmente em Tiago 2.23, os escritores do Novo
Testamento não apontam a força profética demonstrável nas passagens do Antigo
Testamento apresentadas. Antes, o texto do Antigo Testamento (nesse caso Gn
15.6) permanece, em algum sentido, “vazio” até que o ato de Abraão o “cumpre”.
Mas Gênesis 15.6 não prediz o ato. No entanto, o uso de plêroô em conexão com
a Escritura na maior parte do Novo Testamento requer alguma força teológica
(veja nota sobre 1 .22); e mesmo o uso ambíguo pressupõe uma tipologia teológica
em suas dimensões mais abrangentes, mesmo que não em todos os detalhes (veja
discussão sobre 2.15). Em todo caso, o intercâmbio, no Targumim, entre m ãlê’
(“cumprir”) e qüm (“estabelecer”) não é importante o suficiente para derrubar a
evidência da LXX, não menos por causa de problemas de datação do Targumim
(cf. Meier, Law [Lei], p. 74; Banks, Jesus, p. 208s.).
 179 Mateus 5.17-20

Outras percepções não são muito mais convincentes. Muitos argumentam

que aqui Jesus está se referindo só à lei moral: a lei civil e cerimonial, na verdade,
estão abolidas, mas Jesus confirma a lei moral (e.g., Hendriksen; D. Wenham,
“Jesus and the Law: an Exegesis on Matthew 5:17-20” [“Jesus e a lei: uma exegese
sobre Mateus 5.17-20”], Themelios 4 [1979], p. 92-96). Embora essa distinção tri-
partite seja antiga, seu uso como fundamento para explicar a relação entre os
testamentos não é demonstravelmente derivada do Novo Testamento e provavelmente
não é anterior a Tomás de Aquino (cf. a obra de R. J. Bauckham em Carson, Sab­
batb [Sábado]; e Carson, “Jesus”). A interpretação também é invalidada pela
totalmente abrangente declaração: “a menor letra ou o menor traço” (v. 18).
Outros entendem que o verbo plêroô quer dizer que Jesus “preenche” a lei ao
fornecer seu sentido pleno e pretendido (e.g., Lenski), compreendida talvez em
termos do mandamento duplo para amar (como em O. Hanssen, “Zum Verständnis
der Bergpredigt” [“Para compreender o sermão do monte”], Der Rufjesu und die
Antwort der Gemeinde, ed. Edward Lohse [Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht,
1970], p. 94-111). Contudo, isso requer um sentido extraordinário para plêroô,
ignora a “letra” e o “traço” do versículo 18 e interpreta erroneamente 22.34-40.
Ainda outros sustentam de várias maneiras que Jesus “preenche” a lei do
Antigo Testamento ao estender as exigências da lei para alguma justiça melhor ou
transcendente (v. 20), possivelmente mais uma vez entendida em termos do
mandamento para amar (e.g., Bornhäuser; Lagrange; A. Feuillet, “Morale Ancienne
et Morale chrétienne d’aprés M t 5.17-20; Comparaison avec la Doctrine de FÉpítre
aux Romains” [“Moralidade antiga e moralidade cristã depois de M t 5.17-20;
comparação com a doutrina da epístola para os Romanos”], N T S 17 [1970-71];
p. 123-37; esp. p. 124; Grundmann; Trilling, p. 174-79). Assim a referência aos
profetas (v. 17) torna-se obscura, e toda a estrutura é abalada em vista do fato de
que a mera extensão da lei não abole nada de seu rigor — todavia, em Mateus e
em outros documentos do Novo Testamento, assume-se em todos os trechos alguma
abolição. H. Ljungmann (D as Gesetz erfüllen: M atth 5,17ff. Und 3,15 untersucht
[A lei cumpre: Mateus 5.17ss. e 3 .1 5 pesquisados] [Lund: C. W. K. Gleerup, 1954])
considera que o “cumprimento” refere-se ao cumprimento da Escritura na entrega
de si mesmo do Messias, que, por sua vez, traz perdão dos pecados e a nova justiça
que os discípulos têm de receber e fazer. Mas além do enfraquecimento do detalhe,
é difícil entender como tudo isso pode se derivar dos versículos 17-20.
A melhor interpretação desses versículos difíceis diz que Jesus cumpre a Lei e
os Profetas no fato de que estes apontam para ele, e ele é o cumprimento deles. A
antítese não é entre “abolir” e “guardar”, mas entre “abolir” e “cumprir” . “Assim,
para Mateus, não é a questão da relação de Jesus com a lei que está em dúvida,
mas, antes, a relação desta com ele” (Robert Banks, “Matthews Undertanding of
the Law: Authenticity and Interpretation in Matthew 5:17-20” [“A compreensão
da Lei por Mateus: autenticidade e interpretação em Mateus 5.17-20”], JB L 93
[1974], p. 226-42). Por essa razão, damos a plêroô (“cumprir”) exatamente o mesmo
sentido que na fórmula de citações, que já no prólogo (Mt 1— 2) pôs grande
ênfase na natureza profética do Antigo Testamento e na forma como ele aponta
Mateus 5.17-20 180

para Jesus. Até mesmo os eventos do Antigo Testamento têm essa relevância
profética (veja comentário sobre 2.15). Pouco depois, Jesus insiste que “todos os
Profetas e a Lei profetizaram” (11.13).
A maneira do presságio profético varia. O êxodo, argumenta Mateus (2.15),
prenuncia o chamado para a saída do “filho” de Deus do Egito. O escritor de Hebreus
sustenta que muitas regulamentações cultuais do Antigo Testamento apontam para
Jesus e, agora, estão obsoletas. A luz da antítese (w. 21-48), a passagem diante de
nós insiste que só Jesus cumpriu as profecias do Antigo Testamento por meio de sua
pessoa e seus atos, portanto, ele cumpriu a lei do Antigo Testamento por meio de
seu ensinamento. Em nenhum caso, isso “abole” o Antigo Testamento como cânon
mais do que a obsolescência do sistema levítico de sacrifício abole o ritual do
tabernáculo como cânon. Ao contrário, a verdadeira e permanente autoridade do
Antigo Testamento deve ser entendida por meio da pessoa e do ensinamento de
Jesus para quem o AT aponta e que o cumpre tão abundantemente.
Jesus, como em Lucas 16.16,17, não está anunciando o fim da relevância e da
autoridade do Antigo Testamento (do contrário, Lucas 16.17 seria incompreensível),
mas que “o período durante o qual os homens tiveram relação com Deus sob os
termos do Antigo Testamento terminara com João Batista” (Moo, “Jesus”, p. 1); e a
natureza de sua contínua validade é estabelecida só com referência a Jesus e ao
reino. A estrutura geral dessa interpretação é bem demonstrada por Banks {Jesus),
Meier (Law [Lei]), Moo (“Jesus”) e Carson (“Jesus”; na esfera popular, Sermon on
the Mount [Sermão do monte], p. 33ss.). Para uma abordagem um tanto similar,
veja Zumstein (p. 119s.) e McConnell (p. 96-97), os quais mencionam que a
autoridade implícita de Jesus também é encontrada nos versículos de encerramento
do sermão (7.21-23) em que ele, como Juiz escatológico, exerce autoridade que
só Deus tem.
A principal objeção a essa percepção é que o uso de “cumprir” nas citações de
cumprimento está na voz passiva, ao passo que aqui a voz é ativa. Mas é duvidoso
que se possa fazer muito com essa distinção (Meier, Law [Lei], p. 80s.).
Três conclusões teológicas são inevitáveis.
1. Se a antítese (w. 21-48) é entendida à luz dessa interpretação dos
versículos 17.20, então Jesus, nessa passagem, não está principalmente empenhado
em estender, anular nem intensificar a lei do Antigo Testamento, mas em mostrar a
direção em que ela aponta com base na própria autoridade dele (mais uma vez, para
a qual o Antigo Testamento aponta). Isso pode operar em qualquer caso particu­
lar para ter o mesmo efeito prático como “intensificação” da lei ou “anulação” de
alguns elementos, mas os motivos para essa conclusão são bem distintos. A respeito
das implicações éticas dessa interpretação, veja o competente ensaio de Moo
(“Jesus”).
2. Se os versículos 17-20 são essencialmente autênticos (veja esp. W. D. Davies,
“Matthew 5:17,18” [“Mateus 5.17,18”], Christian Origins and Judaism [London:
DLT, 1962], p. 31-66; e Banks, “Matthews Understanding” [“Compreensão de
Mateus”]) e se a interpretação acima for sólida, as implicações cristológicas são
importantes. Aqui, Jesus apresenta-se como a meta escatológica do Antigo Testa­
 181 Mateus 5.17-20

mento e, por isso, seu único intérprete autoritativo, por meio só de quem o Antigo
Testamento encontra sua contínua validade e relevância.
3. Essa abordagem elimina a necessidade de opor Mateus contra Paulo ou os
judeus cristãos palestinos contra os crentes gentios paulinos, o primeiro grupo aderiu
às estipulações mosaicas, e o segundo grupo abandonou-as. Tampouco precisamos
da solução de Brice Martin, que argumenta que a abordagem de Mateus da lei e a de
Paulo não são complementares, mas não contraditórias: eles simplesmente empregam
categorias diferentes. Essa solução falha em contender com o posicionamento de
Jesus na história da redenção dado por Mateus e a boa compreensão de Paulo de
que a Lei e os Profetas apontavam para além deles mesmos (e.g., Rm 3.21; G1 3—
4; cf. Rm 8.4). O foco retorna para Jesus, que, em face disso, é onde Paulo e
Mateus pretendem que ele esteja. Os evangelhos estabelecem o fundamento para
a compreensão de Jesus como aquele que instituiu a abordagem essencialmente
cristológica e escatológica para o Antigo Testamento empregada por Paulo. Mas
isso fica mais evidente no versículo 18.
18 “Digo-lhes a verdade”, assinala que a declaração seguinte é da máxima
importância (cf. notas). No grego, essa frase está conectada ao versículo precedente
por um “para” (ARA) (gar) explicativo: o versículo 18 ainda explica e confirma a
verdade do versículo 17. E o “i” (ARA) transformou-se em “a menor letra” (NVT):
isso está quase certamente correto, pois se refere à letra ’ (yôd), a menor letra do
alfabeto hebraico. O “traço” (keraia) é interpretado de maneiras variadas: é a letra
hebraica 1 (wâw) (como em G. Schwarz, “ icora « ' rj fiía Kepccía [Matthaus 5lg]”,
ZN W 66 [1975] p. 268-69); ou o menor traço que distingue diversos pares de
letras hebraicas (s/a; ~\h\ f/n) (como Filson, Lenski, Allen, Zahn); ou um traço
puramente ornamental, uma “coroa” (Tasker, Schniewind, Schweizer; mas cf.
D N TT, 3:182); ou forma uma hendíadis com o “pingo” referindo-se à menor
parte da menor letra (Lachs, p. 106-8). Em todo caso, aqui, Jesus mantém
inteiramente a autoridade da Escritura do Antigo Testamento até o “menor traço”.
A percepção dele do Antigo Testamento é a mais alta possível.
Mas os versículos 17,18 não contendem abstratamente com a autoridade do
Antigo Testamento, mas com a natureza, a extensão e a duração de sua validade e
continuidade. A natureza deste foi anunciada no versículo 17. A referência a “letra”
e “traço” estabelece a extensão dele: não serviria se reduzíssemos a referência à lei
moral ou à lei como um todo, mas não necessariamente a suas partes tampouco à
vontade de Deus em algum sentido genérico. É quase certo que “Lei” se refira a
todas as Escrituras do Antigo Testamento, não apenas ao Pentateuco ou à lei
moral (observe o paralelo no v. 17).
Resta a duração da autoridade do Antigo Testamento. As duas orações com
“enquanto” e “até” respondem a esse ponto. A primeira — “Enquanto existirem
céus e terra” — quer simplesmente dizer: “Até o fim das eras”; ou seja, não exatamente
“nunca” (contra Meier, Law [Leí\, p. 61), mas “nunca enquanto a presente ordem
mundial persistir”. A segunda — “Até que tudo se cumpra” — é mais difícil.
Alguns a consideram equivalente à primeira frase (cf. Sand, p. 36-39). Mas o
sentido é mais sutil que isso. A palavra panta (“tudo” ou “todas as coisas” não tem
Mateus 5.17-20 182

antecedente. Ao contrário de Sand (p. 38), Hill, Bultmann (Synoptic Tradition

[Tradição sinótica], p. 138, 405), Grundmann e Zahn, não é muito fácil a palavra
se referir a todas as exigências da lei que devem ser “realizadas” porque: ( 1 ) é quase
certo que a palavra “Lei” aqui se refere a toda a Escritura, e não apenas aos
mandamentos — mas mesmo que não seja assim, o versículo 17 mostra que até
mesmo a lei imperativa é profética; (2) a palavra genêtai (“se cumpra”) aqui deve
ser traduzida por “aconteça”, “vir a acontecer” (ou seja, “cumprir” nesse sentido,
não no sentido de obedecer à lei; cf. Meier, Law [Lei\, p. 53s.; Banks, Jesus, p.
2 15 ss.).
Assim, panta (“tudo”) é mais bem entendida como se referindo a tudo na lei,
considerada sob a função da lei profética — viz., até que todas as coisas aconteçam
conforme profetizado. Isso não aponta simplesmente para a cruz (Davies, “Mat-
thew 5:17,18” [“Mateus 5.17,18”], p. 60ss.; Schlatter), nem apenas para o fim
das eras (Schniewind). O paralelo com 24.34,35 não é próximo, uma vez que, no
último caso, os eventos são especificados. O versículo 18d quer simplesmente dizer
que todo o propósito divino profetizado na Escritura deve acontecer; nem uma
letra ou traço dele deixará de ser cumprido. Um ponto semelhante é apresentado
em 11.13. Assim, a oração com “enquanto” foca estritamente a duração da autoridade
do Antigo Testamento, mas a oração com “até” volta a considerar a natureza da lei;
revela os propósitos redentores de Deus e aponta para o cumprimento deles, a
realização deles em Jesus e no reino escatológico que, agora, ele está introduzindo
e, um dia, consumará.
Meier (Law [Leí\) estabelece habilmente a centralidade da morte e da ressurreição
de Jesus como o evento central na apresentação de Mateus da história da salvação.
Antes desse evento, os discípulos de Jesus estavam restritos a Israel (10.5,6); depois
desse evento, eles tinham de ir para todos os lugares. De forma semelhante, a forma
precisa da lei mosaica pode mudar com os cruciais eventos redentores para os quais
ela aponta. Pois, em algum sentido, o que é profetizado é assumido na lei e transcen­
dido pelo cumprimento da profecia. Meier apreendeu e explicou essa estrutura
histórica-redentora melhor que a maioria dos comentaristas. No entanto, ele pode
ter exagerado na interpretação do versículo 18d, ao tê-lo limitado demais como
referência à cruz e à ressurreição.
19 O contraste entre o menor e o maior no reino provavelmente suporta
graduação na classificação do reino (como em 1 1 . 1 1 , embora a palavra para
“menor” seja diferente lá; cf. 18.1-4). E provável que não seja uma forma semítica
de se referir à dualidade exclusão-inclusão (contra Bonnard). Quem desobedecer
“a um desses mandamentos, ainda que dos menores” não é excluído do reino —
o uso linguístico vai contra essa interpretação (veja Meier, Law [Leí\, p. 92-95) —
mas é muito pequeno ou muito sem importância no reino (considerando elachistos
no sentido elativo). A ideia de graduações de privilégio ou de desonra no reino
ocorre em outras passagens dos evangelhos sinóticos (20.20-28; cf. Lc 12.47,48).
As distinções não são feitas só de acordo com a extensão em que alguém obedece
ao “menor” desses mandamentos, mas também de acordo com a fidelidade com
que os ensina.
 183 Mateus 5.17-20

Mas o que são “estes mandamentos”? É difícil justificar a restrição dessas

palavras para o ensino de Jesus (como em Banks, Jesus, p. 221-23), embora o
verbo cognato de “mandamento” (entolôn) seja usado para o ensino de Jesus em
28.20 (entellomai); pois, em Mateus, o substantivo nunca se refere às palavras de
Jesus, e o contexto argumenta contra isso. A restrição aos Dez Mandamentos
(TD NT, 2:548) é igualmente estranha aos interesses do contexto. Também não
podemos dizer que “estes mandamentos” se refere à antítese que se segue, pois, em
Mateus, houtos (“este”, pl. “estes”) nunca aponta adiante. Então, parece que a
expressão deve se referir aos mandamentos das Escrituras do Antigo Testamento.
Toda a Lei e os Profetas não são descartados pela vinda de Jesus, mas cumpridos.
Portanto, os mandamentos dessas Escrituras — até mesmo o menor deles (em
distinções na lei, veja comentário sobre 22.36; 23.23) — devem ser praticados.
Mas a natureza da prática já foi afetada pelos versículos 17 e 18. A lei apontava
para Jesus e seu ensinamento; portanto, ela é obedecida de forma apropriada por
meio do se conformar à palavra dele. Como a lei aponta para Jesus, também ele,
ao cumpri-la, estabelece qual é a continuidade dela, a verdadeira direção em que
ela aponta e a forma como tem de ser obedecida. Assim, a graduação no reino visa
o grau de conformidade ao ensino de Jesus à medida que esse ensino cumpre a
revelação do Antigo Testamento. O ensino dele, em direção ao qual o Antigo
Testamento apontava, deve ser obedecido.
20 E esse ensino, longe de ser mais brando, não é nada menos que a perfeição
(veja comentário sobre 5-48). Os fariseus e os mestres da lei (veja comentário
sobre 2.4; 3.7; e Introdução, seção l l .f ) estavam entre os mais meticulosos da
terra. A crítica de Jesus não diz respeito ao fato de “que eles não eram bons, mas
que não eram bons o bastante” (Hill, Matthew \Mateus\). Embora as múltiplas
regulamentações deles pudessem gerar uma sociedade “boa”, domesticaram a lei e
perderam a exigência radical por santidade absoluta ordenada pelas Escrituras.
O que Jesus exigia é a justiça à qual a lei verdadeiramente aponta, exemplificada
na antítese que segue (w. 21-48). Contrário a Flender (p. 45s.), o versículo 3 (pobre
em espírito) e o 20 (exigência de justiça radical) não se contrapõem em clara contra­
dição. O versículo 20 não estabelece como a justiça deve ser alcançada, desenvolvida
nem capacitada; ele simplesmente apresenta a exigência. O Messias desenvolveria
um povo que seria chamado “carvalhos de justiça [...] para manifestação da sua
[Iavé] glória” (Is 61.3). O termo “superior” sugere que a nova justiça excede a antiga
qualitativa e quantitativamente (Bonnard) (veja comentário sobre 25.31-46). Nada
menos que isso não entra no reino.
Notas
18 “Digo-lhes a verdade” é a tradução da NVI para duas expressões fundidas: (1) dqaiív
(amên) — transliteração grega de uma palavra hebraica com o sentido de “fiel”,
“confiável”, com frequência, usada no Antigo Testamento como advérbio, “certamente”,
“verdadeiramente”, muitas vezes, no fim da sentença, endossando-a ou desejando que
a sentença seja verdade ou possa provar ser verdade (cf. “amém” proferido no fim da
oração); ela também começa algumas sentenças (Jr 28.6; Ap 7.12; 19.4; 22.20) ou
desenvolve-se e se transforma em resposta (lCo 14.16; Ap 5.14; cf. Dt 27.15-26; cf.
Mateus 5.21-26 184

também Daube, New Testament [Novo Testamento], p. 388-93; Jeremias, Prayers

[Orações], p. 112-15) — e (2) yáp Aiyw 'ufíív (garlego hymin, “pois digo-lhe”), o que,
é claro, adotaria a ordem Aiyco yáp '14ÛV se aparecesse sozinho.

b. Aplicação: as antíteses (5.21-48)

1) R a i v a d if a m a n t e e r e c o n c il ia ç ã o (5.21-26)
21 “Vocês ouviram 0 que foi dito aos seus antepassados: ‘Não matarás’, e ‘quem matar estará sujeito
a julgamento’, 22 Mas eu lhes digo que qualquer que se irar contra seu irmão estará sujeito a julgamento.
Também, qualquer que disser a seu irmão: ‘Racá’, será levado ao tribunal. E qualquer que disser:
‘Louco!’, corre o risco de ir para o fogo do inferno.
23 “Portanto, se você estiver apresentando sua oferta diante do altar e ali se lembrar de que seu irmão
tem algo contra você, 24 deixe sua oferta ali, diante do altar, e vá primeiro reconciliar-se com seu
irmão; depois volte e apresente sua oferta.
25 “Entre em acordo depressa com seu adversário que pretende levá-lo ao tribunal. Faça isso enquanto
ainda estiver com ele a caminho, pois, caso contrário, ele poderá entregá-lo ao juiz, e o juiz ao
guarda, e você poderá ser jogado na prisão.26 Eu lhe garanto que você não sairá de lá enquanto não
pagar o último centavo.”

Os versículos 21-48, com frequência, são chamados de seis antíteses porque

todas as seis seções começam com alguma variação de: “Vocês ouviram, [...] mas
eu lhes digo”. Daube (New Testament [Novo Testamento], p. 55-62) oferece inúmeros
paralelos rabínicos muito citados, alguns dos quais, na primeira parte, levantam
uma interpretação como possibilidade teórica apenas para rejeitá-la, outros deles
levantam uma interpretação literal apenas para circunscrevê-la com considerações
mais abrangentes. Daube aponta corretamente que a primeira parte das fórmulas
de Mateus representa algo como: “Vocês entenderam”, ou: “Vocês entenderam o
sentido literal”. Ou seja, Jesus não está criticando o Antigo Testamento, mas a
compreensão do Antigo Testamento adotada por muitos de seus ouvintes. Isso é
especialmente verdade no caso dos versículos 22 e 43, nos quais parte do que foi
ouvido certamente não veio do Antigo Testamento.
Começando com esse ponto, muitos (e.g., Stendahl [Peake], Hill) sustentam
que nenhuma passagem de Jesus abole a lei, mas apenas a intensifica ou mostra o
sentido último dela. Outros (e.g., McConnell) assinalam que, falando formalmente,
algumas leis do Antigo Testamento, na verdade, são contraditas (e.g., lei sobre
juramentos, w. 33-37). R. A. Guelich (“The Antitheses o f Matthew v. 21-48:
Traditional or Redactional?” [“As antíteses de Mateus w. 21-48: tradicional ou
redacional?”], N T S 22 [1975-76], p. 444-57), no curso da seguinte argumentação
— de que o primeiro, o segundo e o quarto são tradicionais, e o terceiro, o quinto
e o sexto são redacionais — sugere que os primeiros transcendem as exigências da
lei ao passo que os últimos anulam a lei, ponto contestado por G. Strecker (“Die
antithesen der Bergpredigt” [“A antítese do sermão”], ZN W 69 [1978], p. 36-
72). A parte o fato de que a bifurcação tradicional-redacional não é uma bifurcação
totalmente feliz (cf. Introdução, seções 1-3), é possível usar a abordagem unificadora
para a antítese à luz de nossa exegese dos versículos 17-20.
O contraste entre o que o povo ouviu e o que Jesus ensinou não se baseia em
distinções como casuística versus amor, legalismo exterior versus compromisso
interior, tampouco como falsa interpretação versus interpretação verdadeira, embora
 185 Mateus 5.21-26

' todas essas distinções afetem colateralmente o texto. Mais propriamente, Jesus,
em todos os casos, contrasta a compreensão errônea da lei por parte das pessoas
com a verdadeira direção em que a lei aponta, de acordo com sua autoridade
como cumpridor da lei (no sentido estabelecido no v. 17). Ele não faz nenhuma
tentativa de cercar a lei (contra Przybylski, p. 80-87), mas declara sem ambiguidade
a verdadeira direção para a qual ela aponta. Assim, se determinadas antíteses
revogam a menor letra da lei (e elas o fazem; cf. Meier, Law [Lei], p. 125ss.), elas
fazem isso não porque, desse modo, estão afirmando o verdadeiro espírito da lei,
mas, sim, porque Jesus insiste que seu ensino sobre esses assuntos é a direção na
qual as leis verdadeiramente apontam.
Da mesma maneira, a fala de Jesus: “Vocês ouviram, [...] mas eu lhes digo” não
é exatamente análoga às formulas rabínicas; Jesus não é apenas um protorrabi (con­
tra Daube, Sigal). O sermão do monte não está estabelecido em um contexto de
disputa erudita sobre detalhes de halaca, mas em um contexto de cumprimento
messiânico e escatológico. A autoridade de Jesus irrompe nos limites do relativamente
“estreito contexto de interpretação e inovação legais que os rabis circunscreveram
para eles mesmos” (Banks, Jesus, p. 85). Por isso, as multidões ficavam maravilhadas
com a autoridade dele (7.28,29).
21,22 Os contemporâneos de Jesus ouviram que a lei dada aos seus antepassados
(cf. notas) proíbe o assassinato (não o tirar toda vida, que poderia, por exemplo, ser
um mandato judicial; cf. Gn 9.6), e o assassino deve ser levado a “julgamento”
(krisis, que aqui se refere a procedimentos legais, talvez a corte instituída em toda
cidade [Dt 16.18; 2Cr 19.5; cf. Jos. Antiq. IV, p. 214 (vii.14); War II, p. 570-71
(xx.5)]; ou o conselho formado de 23 pessoas instituído para lidar com assuntos
criminais, SBK, 1:275). Mas Jesus insiste — o “eu” é enfático em cada uma das seis
antíteses — que a lei realmente aponta para o ensinamento dele mesmo: a origem
do homicídio é a raiva, e, em princípio, o assassino é a raiva (v. 22). A pessoa não se
conforma à justiça superior do reino simplesmente ao abster-se do homicídio. A
pessoa raivosa está sujeita ao krisis (“julgamento”), mas pressupõe-se que o julgamento
de Deus, “uma vez que a corte humana não é competente para julgar um caso de
raiva interior” (Stott). Ser inclinado a insultar os outros não só expõe o indivíduo
ao conselho (de Deus) (synedrion pode significar “tribunal” [NVI] ou simplesmente
“Sinédrio”), mas também ao “fogo do inferno”.
A expressão “fogo do inferno” {geena tou pyros, lit. “geena de fogo”) vem da
expressão hebraica gê-hinnôm (“vale de Hinom”, ravina ao sul de Jerusalém antes
associada ao deus pagão Moloque e seus repulsivos rituais [2Rs 23.10; 2Cr 28.3;
33.6; Jr 7.31; Ez 16.20; 23.37], proibidos por Deus [Lv 18.21; 20.2-5]).
Quando Josias aboliu essas práticas, ele maculou o vale ao transformá-lo em
terreno de despejo de lixo e de cadáveres de criminosos (2Rs 23.10). Tradições
tardias sugerem que, no século I, talvez o vale ainda fosse usado como sepultura
de refugo ou lixo, ato completado com fogo de combustão lenta. O vale passou a
simbolizar o lugar de punição escatológica (cf. lEnoq 54.12; 2Bar 85.13; cf. M t
10.28; 23.15,33 e 18.9 para a expressão mais longa “geena de fogo”). Geena e
Hades (11.23 [NVI n.]; 16.18), com frequência, são entendidos referindo-se,
Mateus 5.21-26 186

respectivamente, ao inferno eterno e à estadia do morto em condição intermediária.

Mas a distinção pode ser mantida em poucas passagens. Os dois termos mais
comumente são sinônimos e representam “inferno” (cf. W. J. Boyd, “Gehenna—
According to J. Jeremias” [“Geena — de acordo com J. Jeremias”], em Livingstone,
2:9-12).
Nesse caso, “irmão” (adelphos) não pode estar limitado a irmãos do sexo
masculino. O evangelho de Mateus usa a palavra de forma abrangente. Sempre se
refere claramente, nos lábios de Jesus, a pessoas além de irmãos físicos; e seu uso
estreito é quase sempre mateano. Isso sugere que o hábito cristão de chamar uns
aos outros de “irmão” remonta à instrução de Jesus, possivelmente parte essencial
do treinamento dos discípulos para que tratassem Deus como Pai (6.9). Entre os
irmãos cristãos, a raiva tem de ser eliminada.
A passagem não sugere uma graduação e um ponto máximo de punições
(Hendriksen, p. 297-99), pois isso exigiria uma graduação similar da ofensa. Não
há distinção clara entre a pessoa com raiva tempestuosa, a que chama o irmão de
forma insultante de “louco” e a que prefere, como o termo usado para insultar,
“racá” (transliteração do aramaico rêkã ' “imbecil”, “tolo”, “cabeça-dura”) . Para o
grego, môros sugeriria insensatez, tolice; mas para um falante do hebraico, a palavra
grega pode trazer à mente a palavra hebraica môreh, que tem nuanças de apostasia,
rebelião e perversidade morais (cf. SI 78.8 [77.8, LXX]; Jr 5.23).
Muitas máximas judaicas advertem contra a raiva (exemplos em Bonnard),
mas essa não é apenas outra máxima. Aqui, Jesus oferece não só advertência, mas
também insiste que o sexto mandamento aponta profeticamente para a condenação
da raiva pelo reino.
A ira de Jesus, expressa em diversas circunstâncias (21.12-19; 23.17; Mc 3.1-
5), não é inconsistência pessoal.
1. Jesus é um pregador que chega à essência em todos os pontos que apresenta.
Assim, para uma clara compreensão do pensamento dele sobre uma questão par­
ticular, deve-se examinar o equilíbrio de seu ensinamento. Compare, por exemplo,
6.2-4 com Lucas 18.1-8. De forma semelhante, para aprender tudo que Jesus diz
sobre a raiva, é necessário integrar essa passagem com outras, como 21.12,13,
sem absolutizar nenhum texto.
2 . Jesus, quando sofre, é proverbial por sua gentileza e indulgência (Lc 23.34;
IPe 2.23). Mas se ele veio como Servo Sofredor, veio igualmente como Juiz e Rei.
Sua raiva não irrompe por causa de ressentimento pessoal, mas por causa do
ultraje em relação à injustiça, ao pecado, à descrença e à exploração dos outros.
Infelizmente, é mais provável que seus seguidores sintam raiva por afrontas pessoais
(cf. Carson, Sermon on the Mount [Sermão do monte], p. 4ls.).
23,24 Jesus apresenta duas ilustrações expondo a seriedade da raiva, a primeira
em um cenário de adoração no templo (w. 23,24, que implica um cenário anterior
a 70) e a segunda em um cenário judicial (w. 25,26). A primeira diz respeito a um
irmão (veja comentário sobre v. 22); a segunda, a um adversário. Notavelmente,
nenhuma ilustração lida com “sua” raiva, mas com “sua” ofensa que motivou o
rancor de um irmão ou adversário. Alguns consideram isso um sinal de que os
 187 Mateus 5.21-26

versículos 23-26 representam um dito independente e deslocado, atribuído a

Cristo. Contudo, a conexão com os versículos 21 e 22 é muito poderosa. Somos
mais propensos a lembrar quando temos algo contra os outros do que quando
fizemos algo que ofendeu os outros. E se estivermos realmente preocupados com
nossa raiva e ódio, não devemos ficar menos preocupados com as ocasiões em que
provocamos esses sentimentos nos outros.
O “altar” (v. 23) é na corte interna. Nele, no meio da adoração solene, lembrar
de um irmão que tem algo contra você (em relação à expressão; cf. Mc 11.25)
deve provocar nos discípulos de Cristo esforço imediato de ser reconciliado (v.
24). Apenas após isso, a adoração formal é aceitável.
25,26 Compare Lucas 12.57-59, em que a aplicação contextuai adverte a
impenitente Israel para se reconciliar com Deus antes que seja tarde demais. Muitos
concluem que Mateus “considera ético” um dito originalmente escatológico. Mas
a linguagem das duas perícopes não é estrita, assim é mais realista postular duas
histórias de um pregador itinerante. Explicações para uma ou duas das mudanças
(e.g., McNeile) não são convincentes a menos que se ajustem a um padrão que
justifique todas as mudanças.
Jesus, mais uma vez, incita a pressa (v. 25). Ajeitar os assuntos com o adversário
ofendido, embora ainda esteja “com ele a caminho” do tribunal, e não na “estrada
da vida” (Bonnard). No mundo antigo, os devedores eram presos até sua dívida
ser paga. Assim, o versículo 26 é parte da estrutura da narrativa e não fornece
justificativa para purgatório, restauração universal nem reconciliação urgente com
Deus. O versículo simplesmente insiste na ação imediata: a raiva maldosa é tão
ruim — e o julgamento de Deus é tão certo (v. 22) — que devemos fazer tudo em
nosso poder para acabar com ela (cf. E f 4.26,27).
Notas
21 A palavra áp^otíoiç (archaiois, “o povo dos tempos antigos”) é traduzida como dativo
instrumental na ARC: “Aos antigos”, seguindo Beza. A leitura também é encontrada
em algumas cópias do LA: ab antiquis (oa'b'c), em vez de antiquis (odfss), o que é tão
ambíguo quanto o grego (semelhantemente no v. 33). A NVI está quase com certeza
certa: ( 1) a forma normal de expressar mediação em grego é com trrró (hypo, “pelo”)
mais o genitivo (embora haja dativos excepcionais, e.g., 6. 1; 23.5); e (2) o ponto de
Jesus não é corrigir os “antepassados” (“o povo dos tempos antigos”), mas a compreensão
errônea de seus contemporâneos, para esse ponto a tradução da NVI é mais adequada.
O verbo oú cjjoveúoeiç (ou phoneuseis, “não matarás”) é futuro, forma não incomum
da LXX expressar uma ordem. Muitos exemplos do Novo Testamento estão em citações
da LXX (e.g., 5.33,43,48). Mas a construção não é desconhecida no grego secular, e
algumas ocorrências que não são da LXX ocorrem no Novo Testamento (e.g., 6.5;
20.26; 21.3,13; cf. Turner, Syntax [Sintaxe], p. 86).
22 As palavras “sem motivo” (NVI n.) provavelmente refletem um abrandamento anterior
e difundido do vigoroso ensinamento de Jesus. A ausência dessas palavras em si mesma
não prova que não haja exceção: veja comentário.
23 A mudança do plural para o singular ocorre de novo em 5.29,36,39; 6.5 e pode refletir
o estilo de um pregador que sabe como fazer com que a lição seja entendida tornando-
a pessoal.
Mateus 5.27-30 188

2 ) A d u l t é r io e p u r e z a ( 5 . 2 7 - 3 0 )

27 “Vocês ouviram o que foi dito: ‘Não adulterarás’. 28 Mas eu lhes digo: Qualquer que olhar para uma
mulher para desejá-la, já cometeu adultério com ela no seu coração. 29 Se o seu olho direito o fizer
pecar, arranque-o e lance-o fora. É melhor perder uma parte do seu corpo do que ser todo ele
lançado no inferno.30 E se a sua mão direita o fizer pecar, corte-a e lance-a fora. É melhor perder uma
parte do seu corpo do que ir todo ele para o inferno.”

27,28 A ordem do Antigo Testamento para não cometer adultério (Êx 20.14;
D t 5.18), com frequência, não é tratada nas fontes judaicas tanto como uma
função de pureza como de roubo: era roubar a esposa de outro (referências em
Bonnard). Jesus insistia que o sétimo mandamento aponta em outra direção —
aponta para a pureza que rejeita a cobiça (v. 28). O décimo mandamento já apre­
sentara explicitamente o ponto; e aqui é mais provável quegynê queira dizer “mulher”
em vez de “esposa”. “Interpretar a lei pelo lado da severidade não é anular a lei, mas
mudá-la de acordo com a própria intenção dela” (Davies, Setting [Cenário], p.
102; cf. Jó 31.1; Pv 6.25; 2Pe 2.14).
Klaus Haacker (“Der Rechtsatz Jesu zum Thema Ehebruch” [“O registro
legislativo de Jesus sobre o adultério”], Biblische Zeitschrift 21 [1977], p. 113-16)
argumentou de maneira convincente que o segundo autên (“ [cometeu adultério]
com ela”) é contrário à interpretação comum desse versículo. No grego, ele é
desnecessário, em especial se o pecado é totalmente do homem. Mas é explicável
se pros to epithymêsai autên, comumente entendido como “com vista a desejá-la
ardentemente”, é traduzido por “olhar para uma mulher para desejá-la”. A evidência
para essa interpretação é convincente (cf. notas). Por isso, o homem está olhando
para a mulher com o intuito de instigá-la à cobiça. Assim, até o ponto em que a
intenção dele vai, ele está cometendo adultério com ela, ele torna-a uma adúltera.
Isso não abranda a força do ensino de Jesus; o cerne da questão ainda é cobiça e
intenção.
29,30 O tratamento radical para as partes do corpo que fazem o indivíduo
pecar (cf. notas) levou alguns (notoriamente Orígenes) a castrar-se. Mas isso não
é radical o bastante, uma vez que a luxúria não é removida dessa maneira. O
“olho” (v. 29) é o membro do corpo mais comumente culpado de nos fazer desviar,
especialmente em relação aos pecados sexuais (cf. N m 15.39; Pv 21.4; Ez 6.9;
18.12; 20.8; cf. Ec 11.9); o “olho direito” refere-se ao melhor olho de alguém.
Mas por que a “mão direita” (v. 30) em um contexto que lida com a luxúria? Pode
ser meramente ilustrativo ou uma forma de dizer que até mesmo a luxúria é um
tipo de roubo. E mais provável que seja um eufemismo para o órgão sexual
masculino (cf. yãd, “mão”, mais provavelmente usado desse modo em Is 57.8 [cf.
BDB, s.v., 4.g]; veja Lachs, p. 108s.).
Cortar ou arrancar a parte do corpo que cometeu ofensa é um modo de dizer
que os discípulos de Jesus têm de lidar de forma radical com o pecado. A imaginação
é um dom concedido por Deus, mas se ela é alimentada com sordidez pelo olho,
ela será suja. Todo pecado, não só o pecado sexual, começa com a imaginação. Por
isso, o que alimenta a imaginação é de suma importância na busca do reino da
justiça (compare Fp 4.8). Nem todos reagem da mesma forma a todos os objetos.
 189 Mateus 5.31-32

Mas se (w. 28,29) seu olho o faz pecar, arranque-o ou, pelo menos, não olhe (cf.
a sensata exposição de Stott, p. 89-91)! A alternativa é pecado e inferno, a
recompensa do pecado. O ponto é tão fundamental que Jesus, sem dúvida, repetiu-
o inúmeras vezes (cf. 18.8,9).
Notas
28 O verbo éiri8i)|iécú (epithymeô, “cobiço”) pode ter força positiva (“eu desejo”), mas mais
comumente tem um sentido ruim. Ele é usado explicitamente em conexão com desejo
sexual em Romanos 1.24.
A expressão npoç tò èiu9u|iíicj(n amr\v (pros to epithymêsai autên) podia querer dizer
“assim como cobiçá-la”, quer com força télica, quer como mera consequência ou
resultado (cf. BDF, par. 402 [5]), aqui provavelmente com a primeira. Se for esse o
caso, essa é a única passagem em que o verbo usa o acusativo: espera-se autês (genitivo),
em vez de autên (cf. BDF, par. 171 [1]). Portanto, é mais provável que o acusativo
autên funcione como acusativo de referência (ou seja, o quase sujeito) do infinitivo
(como na construção equivalente de Lc 18.1) a fim de gerar a tradução “assim ela
deseja”.
29 O verbo OKayõaÀÍÇa) (skandalizô) pode querer dizer ( 1) “faço tropeçar”, “faço pecar”
(como aqui, 18.6-9; Lc 17.2; Rm 14.21; ICo 8.13; 2Co 11.29); (2) “obstruo o
caminho de outro” e, por isso, “faço [alguém] descrer, rejeitar, abandonar” (Mt 11.6;
13.21,57; 15.12; 24.10; 26.31,33; Jo 16.1); (3) “ofendo” (Mt 17.27; Jo 6.61). O
substantivo cognato OKávòaXov (skandalon) originalmente refere-se ao gatilho da
armadilha (cf. Rm 11.9) vem a representar, em uma análise semelhante, (1) “pedra de
tropeço”, ou seja, “fazer com que outro peque” (Mt 13.41; 18.7; Lc 17.1; Rm 14.13;
ljo 2.10; Ap 2.14); (2) “obstrução” e, por isso, “motivo de descrença” (Rm 9.32,33;
16.17; ICo 1.23; IPe 2.8); (3) objeto que alguém lança e que fere ou repele uma
pessoa, por isso, é “uma ofensa” (Mt 16.23; G1 5.11). Alguns textos podem apelar
para mais de um sentido (cf. Broadus, DNTT, 2:707-10).

3 ) D iv ó r c io e n o v o c a s a m e n t o ( 5 . 3 1 , 3 2 )

31 “Foi dito: ‘Aquele que se divorciar de sua mulher deverá dar-lhe certidão de divórcio’. 32 Mas eu lhes
digo que todo aquele que se divorciar de sua mulher, exceto por imoralidade sexual, faz que ela se
torne adúltera, e quem se casar com a mulher divorciada estará cometendo adultério.”

31,32 A fórmula introdutória: “Foi dito”, é mais curta que todas as outras
desse capítulo e está ligada à precedente pelo conectivo de (“e”). Por essa razão,
embora esses dois versículos sejam de natureza antitética, eles levam adiante o
argumento da perícope precedente. O Antigo Testamento não só aponta em direção
a insistir que a luxúria é o equivalente moral de adultério (w. 27-30), mas que
também o é o divórcio. Isso tem origem no fato de que as mulheres divorciadas,
na maioria das circunstâncias, casam-se de novo (esp. na Palestina do século I em
que provavelmente esse seria o meio de sustento dela). Esse novo casamento, quer
da perspectiva da divorciada quer da daquele que se casa com ela, é adultério.
A passagem do Antigo Testamento a que Jesus se refere (v. 31) é Deute-
ronômio 24.1-4, cuja força propulsora é que se o homem se divorcia de sua esposa
por “encontrar nela algo que ele reprova” (sem maiores definições do que seja), ele
deve dar-lhe certidão de divórcio, e se ela, depois, tornar-se esposa de outro homem
Mateus 5.33-37 190

e se divorciar de novo, o primeiro marido não pode casar de novo com ela. Essa
dupla restrição — o certificado e a proibição de se casar de novo — desencorajava
divórcios precipitados. Aqui, Jesus não entra na discussão do que é “encontrar
nela algo que ele reprova”. Em vez disso, ele insiste que a lei apontava para a
santidade do casamento.
A forma natural de entender a oração com “exceto” é que o divórcio é errado
porque gera adultério exceto no caso de ter havido fornicação. Nesse caso em que
o pecado sexual já foi cometido, nada é declarado, embora pareça que, nesse caso,
permite-se, implicitamente, o divórcio, apesar de não ser obrigatório (cf. a paráfrase
de Stonehouse, Witness ofMatthew [Testemunho de Mateus\, p. 203).
Os inúmeros pontos para discussão exegética (e.g., o sentido de porneia
[“fornicação” ou, na NVI, “imoralidade sexual”], a força da condição “exceto” e a
história da tradição por trás desses versículos e sua relação com 19.3-9; Mc
10.11,12; Lc 16.18) são tratados de forma mais plena em 19.3-12. A teoria que
deve ser rejeitada aqui (porque não tem contraparte em 19.3-12) é a que entende
que as palavras: “Faz que ela se torne adúltera”, querem dizer: “Estigmatiza-a
como adúltera” (embora ela não o seja)” (B. Ward Powers, “Divorce and the
Bible” [“Divórcio e a Bíblia”], Interchange 23 [1938], p. 159). O grego usa o
verbo, não o substantivo (cf. “faz que ela se torne adúltera” da NVI). A construção
verbal desaprova a paráfrase de Power.
4) J u r a m e n t o s e v e r a c id a d e (5.33-37)
33 “Vocês também ouviram o que foi dito aos seus antepassados: ‘Não jure falsamente, mas cumpra
os juramentos que você fez diante do Senhor’. 34 Mas eu lhes digo: Não jurem de forma alguma: nem
pelos céus, porque é o trono de Deus; 35 nem pela terra, porque é o estrado de seus pés; nem por
Jerusalém, porque é a cidade do grande Rei. 36 E não jure pela sua cabeça, pois você não pode
tornar branco ou preto nem um fio de cabelo. 37 Seja o seu ‘sim’, ‘sim’, e o seu ‘não’, ‘não’; o que
passar disso vem do Maligno.”

33 E provável que “também” confirme 5.31,32 como digressão da antítese

precedente, em vez de ser uma nova antítese. Agora, Mateus registra uma antítese
sobre um novo tema. O que o povo tinha ouvido não é fornecido como citação
direta do Antigo Testamento, mas como uma declaração resumida condensando
acuradamente o fardo de Êxodo 20.7; Levítico 19.12; Números 30.2 e Deutero-
nômio 5.11; 6.3; 22.21-23. A lei mosaica proibia juramentos irreverentes, o uso
leviano do nome do Senhor, a quebra de votos. Uma vez que o nome de Iavé fosse
invocado, o voto a ele estava ligado passa a ser uma dívida que deve ser paga ao
Senhor.
Um sofisticado sistema de casuísmo julgava quão realmente a pessoa estava
ligada a um juramento, ao examinar quão próximo estava relacionado com o
nome de Iavé. Distinções incríveis proliferam sob essa abordagem. Jurar pelo céu
e pela terra não ligava a pessoa ao juramento, nem jurar por Jerusalém, embora
jurar em direção a Jerusalém a ligasse a ele. O fato de ser fornecido todo um
tratado mixnaico (M shebwoth) sobre o assunto (cf. também M Sanhedrin 3.2;
Tosephta Nedarim 1; SBK, 1:321-36) mostra que essas distinções tornaram-se
 191 Mateus 5.33-37

importantes e foram amplamente discutidas. Mateus retorna ao tópico com

exemplos incríveis no polêmico cenário de 23.16-22. O contexto, aqui, não é
abertamente polêmico, mas apenas explica como Jesus refere-se ao reino e sua
justiça para o Antigo Testamento.
34-36 Se os juramentos destinados a encorajar veracidade tornam-se oportuni­
dade para mentiras espertas e falsidade casuística, Jesus aboliria os juramentos (v.
34). Pois a direção em que o Antigo Testamento aponta é de fundamental importância
para a veracidade completa e consistente. Se o indivíduo não jurar de maneira alguma,
não jurará falsamente. Raciocínio não distinto era encontrado entre os essênios, que
evitavam jurar, “considerando o juramento pior que o perjúrio, pois eles dizem que
o indivíduo em quem não se acredita sem apelar para Deus já está condenado” (Jos.
War II, 135 [viii.6]) — embora eles exigissem “juramentos tremendos” de neófitos
que se juntavam à comunidade (ibid., 139 [viii.7]; cf. 1QS 5:7-11; C D 15:.5).
Jesus insiste que tudo pelo que o homem jura, de alguma maneira, está
relacionado com Deus e, por isso, todo juramento, implicitamente, é em nome de
Deus — céu, terra, Jerusalém e até mesmo os fios de cabelo estão todos sob controle
e propriedade de Deus (v. 36). (Talvez aqui haja alusões a Salmos 48.2; Isaías 66.1.)
De forma relevante, Mateus interrompe o fluxo para dizer (em grego) “em direção
a Jerusalém”, em vez de “por Jerusalém” (sobre a distinção, cf. comentário sobre v.
33). O “grande Rei” (v. 35) bem pode ser Deus, mas veja comentário sobre 25.34.
37 O grego seria mais plausivelmente traduzido por: “Mas que sua palavra
seja ‘sim, sim; não não’”. A repetição levanta questões: de acordo com algumas
opiniões rabínicas, um duplo “sim” ou “não” constitui juramento; e Broadus sugere
que essa é uma forma apropriada de fortalecer uma asserção. Isso soa totalmente
como casuísmo e tão tortuoso quanto o que Jesus condena. Provavelmente, a
duplicidade não é nada mais que retórica de pregador, a NVI deixa o ponto claro
(cf. T g 5 . 12 ). Tou ponêrou poderia ser traduzido por “do mal” ou “do Maligno”
(“pai da mentira” , Jo 8.44). A mesma ambiguidade ocorre em 5.39; 6.13; 13.38.
Muitos grupos (e.g., anabatistas, testemunhas de Jeová) entendem esses versículos
de forma totalmente literal e, por isso, recusam-se até mesmo a fazer juramento em
tribunal. O zelo deles em se conformar às Escrituras é louvável, mas eles, provavel­
mente, não interpretam o texto muito bem.
1 . O propósito contextuai dessa passagem é enfatizar a verdadeira direção em
que o Antigo Testamento aponta — viz., a importância da veracidade. Quando
os juramentos não são usados de forma evasiva e a veracidade não é ameaçada,
não é uma conclusão imediata e óbvia que eles exijam essa abolição absoluta do
juramento.
2. Nas Escrituras, Deus mesmo “jura” (e.g., Gn 9.9-11; Lc 1.68,73; cf. SI 16.10
e At 2.27-31), não porque, às vezes, ele mente, mas a fim de ajudar os homens a crer
(Hb 6.17). Os primeiros cristãos ainda faziam juramentos, se podemos julgar a
partir do exemplo de Paulo (Rm 1.9; 2Co 1.23; lTs 2.5,10; cf. Fp 1.8), em boa
parte pelo mesmo motivo. Jesus mesmo testemunha sob juramento (26.63,64).
3. Mais uma vez, precisamos lembrar a natureza antitética da pregação de
Jesus (veja comentário sobre 5.27-30; 6.5-8).
Mateus 5.38-42 192

Deve ser francamente admitido que aqui Jesus contradiz de modo formal a
lei do Antigo Testamento: o que ela permite ou ordena (Dt 6.13), ele proíbe. Mas
se a interpretação dele da direção na qual a lei aponta é autoritativa, então seu
ensinamento a cumpre.
Notas
34’ 0\xvvvai ev ou eíç (omnynaien ou eis, “jurar por” ou “em direção a” [gr. não é totalmente
não ambíguo]) é hebraico (cf. Moulton, Accidence [Flexão], p. 463-64); o Novo
Testamento só usa elç com “Jerusalém”. Turner (Insights [Percepções], p. 31) argumenta
que a proibição presente emTiago 5.12 quer dizer “pare de j urar”, ao passo que a proibição
aorística aqui pressupõe que os discípulos pararam de jurar e, agora, os proíbem de
começar a jurar. Essa distinção clássica baseada em tempos verbais de proibições, em
geral, sustenta-se, mas pode ser delicadamente distorcida (cf. Moule, Idiom Book [Livro
de expressões idiomáticas], p. 21). No sentido mais estrito, o aorístico é atemporal; e,
no versículo 34, ligado a |iT} [...] o à g o ç (mê [...] holôs, “não [ . . . ] de forma alguma”)
provavelmente gera apenas uma negativa incondicional: “Não jurem de forma alguma”
(NVI; cf. Schlatter).

5 ) I n j ú r ia p e s s o a l e a u t o s s a c r if íc io ( 5 . 3 8 - 4 2 )

38 “Vocês ouviram o que foi dito: ‘Olho por olho e dente por dente’. 39 Mas eu lhes digo: Não resistam
ao perverso. Se alguém o ferir na face direita, ofereça-lhe também a outra. 40 E se alguém quiser
processá-lo e tirar-lhe a túnica, deixe que leve também a ca p a .41 Se alguém o forçar a caminhar com
ele uma milha, vá com ele duas. 42 Dê a quem lhe pede, e não volte as costas àquele que deseja
pedir-lhe algo emprestado.”

A ordem das duas últimas antíteses (w. 38-48) é revertida em Lucas 6.27-36.
Embora os motivos para isso sejam discutíveis, se os dois evangelistas estão registrando
o mesmo sermão, o reverso mostra que o rearranjo da ordem dos materiais (preservado
em Q e/ou outras notas) era um pensamento aceitável. Bonnard critica, com acerto,
a história da tradição de Wrege. Não são desconhecidos paralelos repudiando
vingança e índole vingativa (T. Benjamin 4.1— 5.5; 1QS 10:18; C D 8:5-6). O
elemento distintivo no ensino de Jesus é a forma como ele contrapõe isso com a
lex talionis (o princípio de retribuição) e os motivos porque ele faz isso.
38 A prescrição do Antigo Testamento (Êx 21.24; Lv 24.19,20; D t 19.21)
não são fornecidas para encorajar vingança; a lei proíbe explicitamente isso (Lv
19.18). Antes, ela é fornecida, conforme demonstra o contexto do Antigo Testa­
mento, para prover o sistema judicial da nação com uma fórmula de punição
pronta, não menos importante é o fato de que ela poderia acabar decisivamente
com vendetas. Em vez da vingança, é uma ocasião acertada de pagamento em
dinheiro ou algum outro bem (e.g., ÊX 21.26,27); e, na época de Jesus, as cortes
raramente impunham a lex talionis. A dificuldade é que a lei se destinava a limitar
a retaliação e se podia apelar para a punição justa como justificação para o espírito
vingativo. Mas não dará resultado argumentar que Jesus não faz nada mais que
combater o uso pessoal da lex talionis em favor do uso judicial, uma vez que nesse
caso os exemplos correriam necessariamente de forma diferente: e.g., se alguém
bater em você, não bata de volta, deixe que o judiciário administre o justo tapa de
volta. O argumento corre em vias mais profundas.
 193 Mateus 5.38-42

39 Os discípulos de Jesus não devem resistir “ao perverso” (tô ponêrô não
poderia ser facilmente tido como se referindo aqui ao demônio ou ao mal abstrato).
No contexto da lex talionis, a forma mais natural de entender a resistência é: “Não
resista na corte de lei”. O segundo exemplo (v. 40) exige essa interpretação. Por
isso, o ensino de Jesus, como nos versículos 33-37, contradiz formalmente a lei
do Antigo Testamento. Mas, no contexto dos versículos 17-20, o que Jesus está
dizendo está razoavelmente claro: o Antigo Testamento, incluindo a lex talionis,
aponta para Jesus e seu ensino. Mas como as leis do Antigo Testamento permitem
o divórcio, legalizado por causa do endurecimento do coração dos homens (19.3-
12 ), a lex talionis foi instituída para refrear o mal por causa da dureza de coração
dos homens. “Deus fornece por concessão uma regulamentação legal que funciona
como um dique contra o rio de violência que flui do coração maligno do homem”
(Piper, p. 90).
Da mesma forma como esse princípio legal é ultrapassado por aquele em direção
ao qual aponta, também o é a dureza de coração. Os profetas do Antigo Testamento
predisseram um tempo em que haveria uma mudança de coração entre o povo de
Deus, vivendo sob a nova aliança (Jr 31.31-34; 32.37-41; Ez 36.26). Não só os
pecados do povo seriam perdoados (Jr 31.34; Ez 36.25), mas a obediência a Deus
brotaria do coração (Jr 31.33; Ex 36.27) no alvorecer da era escatológica. Portanto,
a instrução de Jesus sobre esses assuntos é fundamentada na escatologia. Em Jesus e
no reino, chega o cumprimento (mesmo se parcial) das promessas do Antigo Testa­
mento, a era escatológica que a Lei e os Profetas tinham profetizado (11.13); e,
agora, as profecias que refreiam o mal ao mesmo tempo em que apontam para o fim
dos tempos são suplantadas pela nova era e pelo novo coração que esta traz (cf.
Piper, p. 89-91).
Quatro ilustrações esclarecem o ponto de Jesus e o enfatizam. Na primeira, um
homem fere outro na face — não só um tapa doloroso, mas também um grande
insulto (cf. 2Co 11.20). Se uma pessoa destra acerta a face direita de alguém, pre­
sume-se que seja um tapa dado com as costas da mão, provavelmente considerado
mais insultante que um tapa dado com a palma da mão (cf. M Baba Kamma 8.6).
O verbo “ferir” (rhapizei) provavelmente refere-se a um tapa violento. Muitos
comentaristas contrastam com o typtô (“ferir”, Lc 6.29) de Lucas, argumentando
que o último refere-se ataques com uma vara— ou seja, Lucas não lida com insulto,
mas com dor e dano. O contraste é falso; a sobreposição semântica entre os dois
verbos é substancial, e typtô pode se referir a tapa (e.g., At 23.3). Mas em vez de
buscar recompensa na lei sob a lex talionis, os discípulos de Jesus suportam
alegremente o insulto mais uma vez. (Há nuanças de Isaías 50.6 aqui, aplicada
em Mateus 26.67 para Jesus; cf. Gundry, Use ofO T [U so do AT], p. 72-73.)
40 Embora sob a lei mosaica a capa exterior fosse uma posse inalienável (Ex
22.26; D t 24.13), os discípulos de Jesus, se processados por causa de sua túnica
(vestimenta interna como nosso terno, mas usada próxima da pele), em vez de
buscar satisfação, separam-se alegremente do que podem manter legalmente.
Lucas 6.29 não diz nada sobre ação legal, mas menciona as vestimentas na ordem
reversa. Isso levou alguns a achar que Lucas tinha em mente o roubo violento
Mateus 5.43-47 194

porque, nesse caso, a vestimenta externa seria roubada primeiro. Mas talvez a
ordem refira-se apenas ao fato de que a vestimenta seria normalmente tirada.
4 1 0 terceiro exemplo refere-se à prática romana de ordenar que civis carreguem
a bagagem do militar por uma determinada distância, uma “milha” romana. (A
respeito do verbo angareuô, “forçar”, cf. W Hatch, Essays in Biblical Greek [.Ensaios
em grego bíblico] [Oxford: Clarendon, 1889], p. 37-38). O recrutamento forçado,
como o processo judicial, evoca ultraje; mas a atitude dos discípulos de Jesus sob
essas circunstâncias não deve ser maliciosa nem vingativa, mas de ajuda — disposto
a caminhar o segundo quilômetro (exemplares do texto ocidental diz “duas mais
[milhas]”, perfazendo um total de três). Essa ilustração também é implicitamente
contra os zelotes.
42 A última ilustração exige não só empréstimo sem juros (Ex 22.25; Lv
25.37; D t 23.19), mas também um espírito generoso (cf. D t 25.7-11; SI 37.26;
112.5). A forma paralela desse versículo (Lc 6.30) não envolve dois pedidos, mas
apenas um; a repetição reforça o ponto. Essas duas últimas ilustrações confirmam
nossa interpretação dos versículos 38 e 39. A perícope inteira lida com a atitude
de coração, a melhor justiça. Pois não há realmente nenhum recurso legal para a
opressão na terceira ilustração, e na quarta não há ofensa que possa levar à retaliação.
Embora essas quatro vinhetas tenham muito poder de causar choque de
valores, a intenção na formulação delas não era para que fossem novas prescrições
legais. O versículo 42 não compromete os discípulos de Jesus a dar infindável
quantidade de dinheiro para todos que buscam um “toque gentil” (cf. Pv 11.15;
17.18; 22.26). O versículo 40 é claramente hiperbólico: nenhum judeu do século I
iria para casa vestindo apenas uma tanga. Essa perícope também não lida com a
validade de uma força policial estatal. Contudo, as ilustrações não devem ser
abrandadas pelos infindáveis equívocos; o único limite para a resposta do cristão
nessas situações é o que o amor e as Escrituras impõem. Paulo pôde “enfrent[ar]”
(mesma palavra grega) Pedro face a face (G1 2 ) porque o amor exigia isso à luz do
dano causado ao evangelho e aos irmãos cristãos. (A respeito do resultado prático
dessa antítese, cf. Neil, p. 160-63; Piper, p. 92-99; Stott, p. 104-14).
6) Ó d io e a m o r (5.43-47)
43 “Vocês ouviram o que foi dito: ‘Ame o seu próximo e odeie o seu inimigo’. 44 Mas eu lhes digo:
Amem os seus inimigos e orem por aqueles que os perseguem, 45 para que vocês venham a ser
filhos de seu Pai que está nos céus. Porque ele faz raiar o seu sol sobre maus e bons e derrama
chuva sobre justos e injustos.46 Se vocês amarem aqueles que os amam, que recompensa vocês
receberão? Até os publicanos fazem isso! 47 E se saudarem apenas os seus irmãos, o que estarão
fazendo de mais? Até os pagãos fazem isso!”

43 O mandamento: “Ame o seu próximo”, é encontrado em Levítico 19.18,

mas nenhuma Escritura do Antigo Testamento acrescenta: “E odeie o seu inimigo”.
A literatura rabínica como foi preservada depois, em geral, não salta para uma
conclusão tão corajosa e negativa. Por isso, alguns comentaristas consideram essa
passagem como uma zombaria cristã posterior em relação aos valores judeus. Mas
outras considerações questionam essa percepção.
1. Os aliançados de Qumran ordenavam explicitamente amor pelos que faziam
parte da comunidade (“aqueles a quem Deus elegeu”) e ódio pelos de fora da
 195 Mateus 5.43-47

comunidade (cf. 1QS 1:4,10; 2:4-9; 1 QM 4:1-2; 15:6; 1QH 5:4) e, sem dúvida,
eles representavam outros grupos com posições similares. Essa antítese amor-ódio
pode ser mitigada pela convicção desses afiançados de Qumran de que só eles
eram o remanescente fiel; no mínimo, algo da linguagem antecipa a linguagem
escatológica divina. Mas nem tudo isso pode ser descartado com tanta facilidade
(cf. Davies, Setting [Cenário], p. 245ss.).
2. Independentemente dos problemas de datação da literatura rabínica,
devemos lembrar-nos que essa literatura representa debate acadêmico, não
pensamento comum. Por exemplo, Cari F. H. Henry escreve livros eruditos lidos
por poucos milhares de pessoas; H. Lindsey escreve material popular lido por
milhões de pessoas. Em centenas de anos, se o mundo durar tudo isso, algumas
das obras de Henry talvez ainda estejam sendo impressas, mas poucos se lembrarão
de Lindsey. Todavia, hoje, Lindsey é lido por muitíssimo mais pessoas da igreja
que Henry; e o pregador sábio não se esquecerá disso. D a mesma forma, a popu­
lar deturpação de Levítico 19.18, pressuposta por Mateus 5.43, sem dúvida, foi
muitíssimo mais divulgada que a literatura rabínica sugere.
A citação também omite as palavras “como a si mesmo” incluídas em 19.19;
22.39; e a atitude refletida ignora o fato de que Levítico 19.33,34 também ordena
amor de mesma profundidade pelo viajante de passagem e pelo estrangeiro residente
na terra. Parece que o raciocínio popular é de que se Deus ordena amor pelo
“próximo”, então o ódio pelos “inimigos” é implicitamente admitido e talvez, até
mesmo, autorizado. Lucas 10.25-37 mostra como é longa a extensão da categoria
do “próximo”.
44-47 Jesus não permitiu casuísmo. A verdadeira direção indicada pela lei é
o amor abundante, custoso e estendido até mesmo aos inimigos. Muitos consideram
o verbo “amar” (agapaô) e o substantivo (agapê) tem sempre o sentido de entregar
a si mesmo independentemente da emoção. Por exemplo, Hill (Matthew [Mateus])
comenta a respeito dessa passagem: “O amor apontado não é questão de sentimento
e de emoção, mas, como sempre no A T e no N T, de ação concreta”. Se fosse assim,
ICoríntios 13.3 não poderia negar o “amor” que dá tudo ao pobre e sofre até
mesmo martírio; pois estes são “atos concretos”. O mesmo verbo é usado quando
Amnom amou incestuosamente sua meia-irmã Tamar (2Sm 13.1; LXX), quando
Demas, por amar este mundo (2Tm 4.10), abandona Paulo; e quando os publicanos
amam aqueles que os amam (Mt 5.46).
O surgimento da palavra grupo no grego também foi traçado por Roberto Joly,
Ayanâu et 0LÀeÎjy: Le vocabulaire chrétien de l ’amour, est-il original? [Ayatrâi/ e &LÀeî
v: o vocabulário do amor cristão, ele é original?] (Bruxelles: Presses Universitaires,
1968). Os cristãos, sem dúvida, assumem a palavra grupo e a preenchem grandemente
com seu próprio conteúdo; mas o conteúdo desse amor não se baseia em uma
definição pressuposta, mas no ensinamento e exemplo de Jesus. Amar os inimigos,
embora isso deva resultar em fazer o bem a eles (Lc 6.32,33) e em orar por eles (Mt
5.44), não pode justamente ficar limitado a atividades destituídas de qualquer
preocupação, sentimento ou emoção. Agapaô, como o verbo “amar” em português,
varia grandemente de atos aviltantes e egoístas a autossacrifício generoso, difícil e
Mateus 5.43-47 196

amoroso pelo bem do outro. Não há motivo para pensar que, aqui em Mateus, o
verbo não inclui emoção além da ação.
Estudo acadêmico muito recente identifica os “inimigos” com os perseguidores
da igreja de Mateus. Assim, os versículos 44-47 são vistos como a transformação
por Mateus da exortação mais genérica de Lucas (6.32-35) em encorajamento para
que os cristãos de sua época se submetessem graciosamente a seus perseguidores. Se
os primeiros leitores de Mateus estavam sendo perseguidos por causa de sua fé, essa,
sem dúvida, foi uma das aplicações que fizeram, embora fosse improvável que o
próprio Mateus pretendesse ser tão restritivo e anacrônico. As palavras “aqueles que
os perseguem” introduz um importante tipo de “inimigo”, mas não exclui os outros
tipos. Jesus mesmo, repetidas vezes, adverte seus discípulos a respeito da perseguição
iminente (e.g., w. 10- 12 ; 10.16-23; 24.9-13); por isso, há pouca necessidade de
duvidar da autenticidade da advertência aqui.
Uma manifestação de amor pelos inimigos seria a oração; orar por um inimigo
e amá-lo provariam reforço mútuo. Quanto mais ama, mais ora; quanto mais ora,
mais ama.
Jesus, na verdade, parece ter orado por seus torturadores enquanto o ferro
perfurava suas mãos e pés; de fato, o tempo imperfeito sugere que continuou
jorando, continuou repetindo sua súplica: “Pai, perdoa-lhes, pois não sabem
o que estão fazendo” (Lc 23.34). Se a cruel tortura da crucificação não pôde
silenciar a oração de nosso Senhor por seus inimigos, que dor, orgulho,
preconceito ou indolência poderiam justificar nosso silêncio? (Stott, p. 119).
Os discípulos de Jesus têm como exemplo Deus mesmo, que ama de forma
tão indiscriminada que envia sol e chuva (eles são dele, e ele os concede) sobre o
justo e o injusto (cf. Sêneca, DeBeneficiis 4.26; b Taanith 7b). Todavia, não devemos
concluir que o amor de Deus pelos homens sem distinção sob todos os aspectos e,
por isso, todos devem ser salvos no fim. O mesmo Jesus ensina outra coisa — e.g.,
em 25.31-46 — e o Novo Testamento mostra que alguns aspectos do amor de
Deus, na verdade, estão relacionados com seu caráter moral e exigências por obediên­
cia (e.g. Jo 15-9-11; Jd 21). Desde Calvino, os teólogos relacionam o amor de Deus
nos versículos 44 e 45 com sua “graça comum” (isto é, o favor gracioso que Deus
concede “em comum”, sem distinção, a todos os homens). Ele podia justamente
condenar todos; em vez disso, ele demonstra favor, repetido e prolongado, por
todos. Esse é o ponto estabelecido aqui para que imitemos, e não que o amor de
Deus é amoral ou sem quaisquer distinções.
Também é irreal concluir que o Antigo Testamento exige termos duros para
o inimigo, mas que o Novo Testamento supera esse retrato obscuro com novas
exigências de amor incondicional. A contraevidência refuta essa noção: o Antigo
Testamento, com frequência, ordena amor pelos outros (e.g., Ex 23.4,5; Lv
19.18,33,34; ISm 24.5; Jó 31.29; SI 7.4; Pv 24.17,29; 25.21,22 [cf. Rm 12.20]),
e o Novo Testamento fala contra o réprobo (e.g., Lc 18.7; IC o 16.22; 2Ts 1.6-10;
2Tm 4.18; Ap 6.10). Os versículos 44 e 45, antes, insistem que a lei do Antigo
Testamento citada (v. 43) aponta para a riqueza do amor exercido pelos herdeiros
 197 Mateus 5.43-47

do reino, amor esse diferente qualitativamente do vivenciado por outras pessoas

(veja comentário sobre w. 46,47).
O exemplo de Deus fornece o incentivo para que os discípulos de Jesus sejam
(genêsthe, mais provavelmente, “tornar-se”) fdhos de seu Pai (v. 45). Em última
instância, essa condição não quer dizer que os discípulos ajam de forma amorosa
a fim de mostrar o que já são (contra Schniewind, Zahn), mas para que se tornem
o que ainda não são (Bonnard, Lagrange) — filhos do Pai, no sentido estabelecido
no versículo 9. O ponto da passagem não é anunciar os meios para se tornar filho,
mas a necessidade de buscar um determinado tipo de filiação modelada segundo
o caráter do Pai. “Ser perseguido por causa da justiça é se alinhar com os profetas
(5 . 12 ), mas abençoar os que nos perseguem e orar por eles é se alinhar com o
caráter de Deus” (Carson, Sermon on the M ount [Sermão do monte\, p. 53).
“Retornar bem com mal é diabólico, retomar bem com bem é humano; retornar
mal com bem é divino” (Plummer). Os dois versículos mostram que os discípulos
de Jesus devem viver e amar de forma superior ao feito nos padrões em torno deles.
Lucas 6.32 usa charis (“graça”; a NVI, “mérito”), em vez de misthos (“recompensa”),
distinção que nutre várias teorias complexas concernentes à relação entre as duas
passagens. Mas, no mesmo contexto, Lucas também fala de misthos (“recompensa”,
6.35), e seu uso de charis não representa nada mais que reconhecimento ou gratidão:
“Que recompensa vocês terão?” (cf. BAGD, p. 878b; por isso, “mérito” na NVI).
Assim, as duas passagens são muito próximas, e nenhuma das duas constrói “recom­
pensa” em categorias puramente meritórias (veja comentário sobre v. 12). Mas as
Escrituras apelam para as esperanças e os temores dos homens (e.g., Hb 11.2,26; cf.
Mt 5.12; 6.1) e para a maior e menor felicidade no céu e punição no inferno (Lc
12.47,48; cf. IC o 9.16-18). O verbo echete (“esperar”; NVI, “receber”) pode ser
presente literal, mas é mais provável que seja futuro na linha de 6.19-21: ou seja,
o homem “armazena” e, por isso, tem vários tesouros a sua espera no céu.
Nos sinóticos, os publicanos não são os detentores mais graduados dos
contratos de imposto sobre a lavoura (lat., publicant), em geral estrangeiros, mas
coletores de impostos (lat., portitores) subordinados locais trabalhando sob o
comando deles (BAGD). Os últimos eram desprezados, não só porque o esquema
imposto sobre a lavoura estimulava a corrupção em escala maciça, mas também
porque os judeus rigorosos podiam os considerar traidores (elevando impostos
para o poder escravizante) e por serem potencialmente impuros (por causa da
possível contaminação pela associação com gentios — um perigo, pelo menos,
para a classe de portitores mais graduados, que necessariamente lidavam com seu
chefe gentio). Com frequência, eles são associados com prostitutas e com outros
pecadores notórios (cf. notas). Mas, até mesmo, essas pessoas amam quem os ama
— pelo menos, sua mãe e outros publicanos!
A saudação apropriada era uma marca de cortesia e respeito; mas se os
discípulos de Jesus oferecessem essa saudação apenas a seus irmãos — ou seja,
outros discípulos que pensavam igual (veja comentário sobre w. 23,24), eles não
ficariam acima dos padrões dos ethnikoi (estritamente falando, “gentios”; mas
uma vez que a maioria dos gentios era formada de pagãos, a palavra pode ter
Mateus 5.48 198

nuanças mais que raciais). “O homem, ao amar seus amigos, pode, em determinado
sentido, estar amando só a si mesmo — um tipo de egoísmo expandido” (Broadus).
Jesus não perdoará isso. “A vida da antiga (caída) humanidade baseia-se em justiça
bruta, em vingar injúrias e em retornar favores. A vida da nova (redimida)
humanidade baseia-se no amor divino, em recusar se vingar e apenas em devolver
mal com bem” (Stott, p. 123).
Notas
43 Zerwick, par. 279, argumenta que, aqui, o futuro |iiaf|aeiç (misêseis) pode ser usado
modalmente: “Vocês devem amar o seu próximo, mas podem odiar seu inimigo”. Isso
é improvável porque: (1) o único paralelo, 7.4, apresenta uma questão; e (2) o
mandamento para amar na mesma sentença também está na forma futura (àyairfiaeiç
[agapêseis, “deve amar” — veja comentário sobre v. 21]). Por essa razão, é melhor
entender o segundo verbo como imperativo, como apresentado na NVI.
44 As palavras extras da KJV são assimilações de Lucas 6.27,28. Elas não só não estão em
alguns dos textos primitivos representantes dos textos alexandrinos, ocidentais e cesarianos,
mas “a divergência de leitura entre as condições acrescentadas também fala contra a
originalidade delas” (Metzger, Textual Commentary [Comentário textual\, p. 14).
46 William O. Walker Jr. (“Jesus and theTax Collectors” [“Jesus e os publicanos”], JBL 97
[1978], p. 221-38) argumentou recentemente que passagens como essa e outras pouco
lisonjeiras em que os publicanos sugerem que Jesus não tinha um relacionamento tão
caloroso com esses homens como, em geral, supõe-se e que, por isso, as passagens
apoiando essa última percepção (esp. 9.10-13; 11.19; e paralelas) não devem ser aceitas
muito rapidamente como originais. Mas Walker cria uma falsa disjunção histórica: ou
isso ou aquilo, quando toda evidência exige ambas-e. Jesus denuncia todo pecado,
mas faz amigos entre publicanos e fariseus (veja comentário sobre 9.9-13).

c. Conclusão: a exigência de perfeição (5.48)

48 “Portanto, sejam perfeitos como perfeito é o Pai celestial de vocês.”

48 Alguns interpretam esses versículos como a conclusão da última antítese

(w. 43-47; e.g., Allen, Hendriksen). Nesse caso, a perfeição advogada é a perfeição
em amor. Mas o termo “perfeitos” tem associações muito mais amplas, e é melhor
entender o versículo 48 como a conclusão para as antíteses.
A palavra teleios (“perfeito”), em geral, reflete tâmTm (“perfeito”) do Antigo
Testamento. Pode referir-se à integridade dos animais de sacrifício (Ex 12.5) ou
ao completo compromisso com o Senhor e, portanto, com a retidão (Gn 6.9; Dt
18.13; 2Sm 22.26). A palavra grega pode ser traduzida por “maduro” ou “adulto”
(IC o 14.20; E f 4.13; Hb 5.14; 6.1). Muitos julgam que, no versículo 48, a força
da palavra não é moral, o que se torna uma exortação ao total compromisso com
Deus (e.g., Bonnard; B. Rigaux, “Révélation des Mystères et Perfection à Qumrân
et dans le Nouveau Testament” [Revelação dos mistérios e da perfeição no Qumran
e no Novo Testamento”], N T S 4 [1957-58], p. 237-62). Mas isso produz uma
conclusão razoavelmente trivial para as antíteses.
 199 Mateus 5.48

O melhor entendimento do versículo faz justiça à palavra teleios, mas nota

também que a forma do versículo é exatamente igual a Levítico 19.2, com a substitui­
ção de “santo” por “perfeito”, provavelmente por influência de Deuteronômio 18.13
(passagem na qual a NYI traduz teleios por “inculpáveis”; cf. Gundry, Use o f OT
[Uso do AT\, p. 73s.). Em nenhuma passagem do Antigo Testamento, Deus é
chamado direta e absolutamente de “perfeito”: ele é perfeito em conhecimento
(Jó 37.16) ou em seu caminho (SI 18.30), e o nome de um homem pode ser “Iavé
é perfeito” (como yõtãm [Jotão]; Jz 9.5; 2Rs 15.32). Mas aqui, pela primeira vez,
perfeição é um predicado de Deus (cf. L. Sabourin, “Why Is God Called ‘Perfect’
in Mt 5,48?” [Por que Deus é chamado perfeito’ em M t 5.48?”], Biblische Zeitschrift
24 [1980], p. 266-68).
A luz dos versículos precedentes (17-47), Jesus está dizendo que a verdadeira
direção na qual a lei sempre apontou não é a das meras coibições judiciais, de
concessões que nascem da dureza de coração dos homens, menos ainda de
deturpações casuísticas, nem mesmo da “lei de amor” (contra C. Dietzfelbinger,
“Die Antithesen der Bergpredigt im Verständnis des Matthäus” [“As antíteses do
sermão do monte no entendimento de Mateus”], ZN W 70 [1979], p. 1-15; cf.
mais no comentário sobre 22.34,35). Não, antes, ela aponta para toda a perfeição
de Deus, exemplificada por meio da interpretação autoritativa da lei ligada às
antíteses precedentes. Essa perfeição deve ser imitada pelos discípulos de Jesus se
forem verdadeiros seguidores dele, que cumpre a Lei e os Profetas (v. 17).
A comunidade de Qumran entendia a perfeição em termos de obediência
perfeita quando medida exclusivamente pelos ensinos de sua comunidade (1QS
1.8,9,13; 2.1,2; 4.22,23; 8.9,10). Jesus transpôs isso para um código mais alto,
não reduzindo a obediência, mas ao tornar o padrão a ser seguido o Pai celestial e
perfeito. Ronald A. Ward (Royal Theology [Teologia real\ [London: M M S, 1964],
p. 117-20) observa que teleios, no uso clássico e helénico, pode ter uma força
estável e dinâmica, “a força apropriada àquele que não desenvolve, e a outra
adequada para os homens que podem crescer em graça” (p. 119): “Portanto, sejam
perfeitos como perfeito é o Pai celestial de vocês” .
Os escritores do evangelho referem-se a Deus como Pai só em contextos concer­
nentes ao Messias ou aos crentes. Ele não é o Pai de todos os homens, mas é o Pai de
Jesus e dos discípulos de Jesus (cf. H. F. D. Sparks, “The Doctrine of the Father-
hood o f God in the Gospels” [“A doutrina da paternidade de Deus nos evangelhos”],
em Nineham, Studies, p. 241-62). D a mesma maneira que no Antigo Testamento
a marca distintiva de Israel era que eles foram separados por Deus para refletir seu
caráter (Lv 19.2; cf. 11.44,45; 20.7,26), também a comunidade messiânica carrega
em si essa distinguibilidade (cf. IPe 1.16) como o verdadeiro lócus do povo de
Deus (cf. France, Jesus, p. 61-62). Isso não deve nos estimular a concluir que Jesus
ensina que perfeição ilimitada já é possível para seus discípulos. Ele ensina-lhes
que reconheçam sua bancarrota espiritual (v. 3) e que orem: “Perdoa as nossas
dívidas” (6.12). Mas a perfeição do Pai, a verdadeira meta escatológica da lei, é o
que todos os discípulos de Jesus perseguem.
Mateus 6.1 200

Notas
48 O futuro eoeoGe (esesthe, lit. “você será”) é imperativo como em Levítico 19.2 (cf.
comentário sobre 5.21 ).
Muitos comentaristas comparam esse versículo com Lucas 6.36 (“Sejam
misericordiosos, assim como o Pai de vocês é misericordioso”) e debatem qual forma
do dito está mais próxima do original. Por exemplo, Hill (Matthew \Mateus]) observa:
(1)que “misericordioso” se ajusta notavelmente ao contexto de Lucas; (2) que o véÁeioi
(teleioi, “perfeito”) pode traduzir o aramaico n'bp (fltm), “perfeito”), o que poderia ser
parte de um jogo de palavras com vbúiflam, “saudações”) na saudação do versículo 47;
e (3) conclui que a versão de Mateus é provavelmente a mais original. Mas poderia ser
montado um bom caso para a posição de que havia dois ditos:
1. Não só Mateus apresenta “perfeito”, e Lucas, “misericordioso”, como também o
verbo é diferente nos dois casos: eaeoGe (esesthe, “ser”) e yLveaGe (ginesthe, “ser”),
respectivamente. Lucas também omite “celestial”. Em outras palavras, os dois ditos
têm pouco em comum, com exceção da comparação entre o cristão e o Pai.
2. O versículo de Lucas, na verdade, ajusta-se admiravelmente ao contexto, mas o de
Mateus também se ajusta.
3. Talvez Mateus tenha omitido qualquer referência a misericórdia em sua sexta bem-
aventurança porque já lidara com o tema no versículo 7 (ausente em Lucas; e em
Lucas a palavra para “misericórdia” é diferente).
4. O jogo de palavras aramaicas é possível (embora outro termo semítico esteja mais
comumente por trás de téÀeioç [teleios, “perfeito”]). Contudo, no sentido estrito,
essa evidência sustenta a autenticidade do versículo 48, mas não faz com que
Lucas 6.36 seja secundário, a menos que já se tenha assumido que os ditos vêm da
mesma fonte — que é exatamente o ponto em discussão.
4. Hipocrisia religiosa: sua descrição e subversão (6.1-18)

a. O princípio (6.1)
1 “Tenham o cuidado de não praticar suas ‘obras de justiça’ diante dos outros para serem vistos por
eles. Se fizerem isso, vocês não terão nenhuma recompensa do Pai celestial.”

1 Se o texto por trás da NVI estiver correto (cf. notas), Jesus, depois de falar
aos discípulos sobre a justiça superior que se espera deles, adverte-os, agora, a
respeito do perigo da hipocrisia religiosa. A “justiça de vocês”, ocorrida primeiro
em 5.20, torna a ocorrer aqui, embora o foco tenha mudado de “justiça” em um
sentido puramente positivo para “justiça” em um sentido formal e externo. As
traduções modernas tentam mostrar a distinção de várias maneiras: a NVI traduz
a palavra por “obras de justiça” (entre aspas por ser citação); a ARC oferece:
“Guardai-vos de fazer a vossa esmola diante dos homens”; e a TB: “Tenham o
cuidado de não praticarem os seus deveres religiosos em público” . Infelizmente,
elas estão ultrapassando a evidência.
“Fazer justiça” é uma expressão encontrada em outras passagens (SI 106.3; Is
58.2; ljo 2.29; 3.7,10). Em ljoão 2.29, por exemplo, a expressão é traduzida
pela NVI por “aquele que pratica a justiça”, o que também seria suficiente em
Mateus 6.1. Jesus não está lidando com um tipo diferente de justiça nem com
 201 Mateus 6.2-4

atos de justiça, mas com os motivos por trás do viver justo. Tentar viver de acordo
com a justiça explicada nos versículos precedentes, mas, por causa de ávida vontade
de ser aplaudido pelos homens, prostitui-se essa justiça. O Pai celestial não
recompensará isso (veja comentário sobre 5.12). Não há contradição com 5.14-
16, passagem em que é dito aos discípulos para que deixem sua luz brilhar diante
dos homens a fim de que estes possam ver as boas obras deles; isso é motivo para
os homens louvarem o Pai celestial. A justiça conduzida sob as normas do reino
deve ser visível para que Deus possa ser glorificado. Contudo, ela nunca deve ser
visível a fim de conquistar o aplauso do homem. E muito melhor esconder qualquer
obra de justiça que possa levar à ostentação. Trocar o objetivo de agradar ao Pai
pelo objetivo trivial e idólatra de agradar o homem nunca funcionará.
Esse versículo introduz os três principais atos da piedade judaica (cf. w. 2-18
— esmola, oração e jejum (C. G. Montefiore e H. Loewe, A Rabbinic Anthology
\Uma antologia rabínica] [London: Macmillan, 1938], p. 412-39; Moore, Juda-
ism \Judaísmo\, 2:162-79). Em cada caso a estrutura lógica é a mesma: (1) uma
advertência para não fazer o ato a fim de ser elogiado pelos homens; (2) a garantia
de que os que ignoram essa advertência conseguirão o que querem, mas nada
além disso; (3) a instrução sobre como realizar o ato de piedade em segredo; e (4)
a certeza de que o Pai, que vê em segredo, recompensará publicamente (para
detalhes da estrutura lógica, cf. H. D. Betz, “Eine judenchristliche Kult-Didache
in Matthäus 6:1-18” [“Um didachê judeu-cristao culto em Mateus 6.1-18”], em
Strecker, Jesus Christus, p. 445-57).
Notas
1 Duas variantes são de interesse.
’ EA,er)|ioaúvr|i' (eleêmosynên, “esmolas”) foi provavelmente um polimento marginal anterior
em õiK o a o aú v r|v (dikaiosynên, “justiça”), uma vez que na LXX o termo “justiça”, em
hebraico, foi traduzido com frequência por “esmolas”. Assim, o polimento foi inserido
no texto por um copista. Se o original era, de fato, “esmolas”, então o versículo 1 deveria
ser lido com os versículos 2-4, não como uma introdução aos versículos 2-18; e isso
quebraria a estrutura cuidadosamente construída (discussão acima). Além disso, a
evidência externa sustenta fortemente dikaiosynên.
A evidência a favor do conectivo 5é (de, “mas”) está uniformemente dividida (em
parênteses na UBS; não traduzida na NVI). Um adversativo de ajusta-se muito bem no
contexto, por isso, pode ter sido inserido.
A respeito de ei õé |iií y€ (ei de mêge, “de outra maneira” ou “se fizerem isso” [NVI]),
cf. Thrall, p. 9-10.

b. Três exemplos (6.2-18)

1 ) E sm o la ( 6 .2 - 4 )

2“Portanto, quando você der esmola, não anuncie isso com trombetas, como fazem os hipócritas nas
sinagogas e nas ruas, a fim de serem honrados pelos outros. Eu lhes garanto que eles já receberam
sua plena recompensa. 3 Mas quando você der esmola, que a sua mão esquerda não saiba o que
está fazendo a direita,4 de forma que você preste a sua ajuda em segredo. E seu Pai, que vê o que
é feito em segredo, o recompensará.”
Mateus 6.2-4 202

Embora 6.1-6 não tenha paralelo nos evangelhos sinóticos, sua autenticidade
é sustentada pelos inúmeros jogos de palavras em reconstruções aramaicas (cf.
Black, Aramaic Approach [Abordagem aramaica], p. 176-78).
2 O “você” é singular (veja comentário sobre 5.28). Embora algumas pessoas
da época de Jesus acreditassem que conseguiam mérito dando esmola (Tobit 12.8,9;
Eclo 3.30; 29.11,12; cf. SBK in loco), o ponto aqui é a ostentação, não a teologia
do mérito. Jesus assume que seus discípulos darão esmola: “ Quando você der
esmola”, diz ele, e não: “Sf? você der esmola” (cf. 10.42; 25.35-45; 2Co 9.6,7; Fp
4.18,19; lTm 6.18,19; T g 1.27). Os escritores rabínicos também advertem con­
tra a ostentação no dar esmola (cf. SBK, 1:391 ss.): a frequência das advertências
atesta como a prática era comum.
A referência a anúncio com trombetas é difícil. Muitos comentaristas ainda
dizem que se refere à “prática de tocar trombetas na hora da coleta de esmola no
templo para auxílio de alguma necessidade comunicada” (Hill, Matthew [Mateus],
seguindo Bonnard); mas nenhuma fonte judaica confirma isso, e a ideia parece
originar-se só dos primeiros expositores cristãos que assumiram o acerto dela. Da
mesma maneira, não há evidência (contra Calvino) de que os próprios doadores de
esmolas soavam as trombetas em seu trajeto para o templo. Alfred Edersheim ( The
Temple: Its Ministry and Services [O templo: seu ministério e services] [London: Reli-
gious Tract Society], s.d.], p. 26), seguido por Jeremias (Jerusalem Jerusalém], p.
170, n. 73), sugere que essa é uma referência a uma coleção de caixas com forma de
chifre usada no templo a fim de desencorajar o furto. Lachs (Textual Observation
[Observação textuali], p. 103-5), sem mencionar Edersheim, deu seguimento à
ideia postulando tradução errônea de uma fonte semítica subjacente. Todavia, a
menos que a trombeta seja uma caricatura metafórica (como “tocar a própria
corneta”) — uma pobre sugestão atestada — a solução de A. Büchler (“St. Mat­
thew vi 1-6 and Other Allied Passages” [“São Mateus 6.1-6 e outras passagens
ligadas a ela”], JT S 10 [1909], p. 266-70) ainda parece a melhor: os jejuns públicos
eram proclamados pelo soar de trombetas. Nesses momentos, eram feitas, nas
ruas, orações para que chovesse (cf. v. 5) e era amplamente difundido o pensamento
de que dar esmola garantia a eficácia dos jejuns e das orações (e.g., b Sanhedrin
35a; P. Tannith 2.6; Levítico R 34.14). Mas essas ocasiões eram uma oportunidade
de ouro para a ostentação.
Lachs objeta que essa interpretação transforma os doadores em pretensiosos,
mas não em hipócritas. No grego antigo, hypokritês (“hipócrita”) era ator, mas, no
século I, o termo passou a ser usado para as pessoas que desempenhavam papéis e
viam o mundo como seu palco. O que Lachs omite é que há diferentes tipos de
hipocrisia. Em um deles, o hipócrita finge ser bom, mas, na verdade, é mau e sabe
que está enganando (e.g., 22.15-18). Em outro, o hipócrita é arrebatado pelos
próprios atos e engana a si mesmo. Esses piedosos hipócritas (como em 7.1-5),
embora inconsciente do próprio engano, não enganam a maior parte dos especta­
dores; e esse pode ser o sentido aqui. Um terceiro tipo de hipócrita engana-se pensando
que está agindo pelo melhor interesse de Deus e do homem e também engana os
espectadores. E improvável que os necessitados reclamem quando recebem grandes
 203 Mateus 6.5-6

dádivas, e sua gratidão pode lisonjear e, assim, alimentar a autoilusão do doador (cf.
D. A. Spieler, “Hypocrisy: An Exploration of a Third Type” [“Hipocrisia: exame de
um terceiro tipo”], Andrews University Seminary Studies 13 [1975], p. 273-79).
Talvez seja melhor identificar a hipocrisia em 6.2 com esse terceiro tipo.
A grande fraqueza dos fariseus era que amavam o louvor dos homens mais
que o de Deus (cf. Jo 5.44; 12.43). Os que doam com essa atitude recebem sua
recompensa plena (essa é a força de apechousin; cf. Deiss LAE, p. 110-11). Eles
recebem o aplauso do homem, e isso é tudo que recebem (cf. SI 17.14).
3,4 A forma de evitar hipocrisia não é parar de doar, mas fazer isso tão em
segredo que mal sabemos o que doamos. Os discípulos de Jesus devem, eles mesmos,
entregar-se tanto a Deus (cf. 2Co 8.5) que a doação deles é estimulada pela
obediência a Deus e pela compaixão pelos homens. Então, o Pai deles, que vê o
que é feito em segredo (Hb 4.13), os recompensará. Aqui e nos versículos 6 e 18,
o verbo “recompensar” (apodidomai), tendo Deus como sujeito, é diferente do
usado no versículo 2 . Bonnard observa, com acerto, que o verbo tem um sentido
de “retribuição”, e isso é compatível com “recompensar” (veja comentário sobre
5.12). Aqui e nos versículos 6 e 18, “abertamente” (KJV) é um polimento poste­
rior destinado a completar o paralelismo antitético com “secretamente”, ou “em
segredo”. Jesus não discute o local nem a natureza da recompensa, mas não nos
afastamos da evidência do Novo Testamento se entendermos que ela está “em
ambos no tempo e na eternidade, no caráter e na felicidade” (Broadus).

2) O ração (6.5-15)

a) Ostentação na oração (6.5,6)

5 “E quando vocês orarem, não sejam como os hipócritas. Eles gostam de ficar orando em pé nas
sinagogas e nas esquinas, a fim de serem vistos pelos outros. Eu lhes asseguro que eles já receberam
sua plena recompensa.6 Mas quando você orar, vá para seu quarto, feche a porta e ore a seu Pai,
que está em secreto. Então seu Pai, que vê em secreto, o recompensará.”

5 Mais uma vez, Jesus assume que seus discípulos oram, mas ele proíbe a
oração de hipócritas (veja comentário sobre v. 2). A oração tinha lugar de destaque
na vida judaica e levou a incontáveis decisões rabínicas (cf. M. Berakoth). Na adoração
da sinagoga, podia ser solicitado a alguém da congregação que orasse publicamente,
permanecendo de pé na frente da arca. E, em determinadas ocasiões, as orações
podiam ser oferecidas nas ruas (M Taanith 2.1,2; veja comentário sobre v. 2). Mas o
local em que a oração era feita não era o fator crítico. Tampouco, a postura “de pé”,
em si mesma, é relevante. Na Bíblia, as pessoas oram prostradas (Nm 16.22; Js
5.14; Dn 8.17; M t 26.39; Ap 11.16), de joelhos (2Cr 6.13; Dn 6.10; Lc 22.41;
At 7.60; 9.40; 20.36; 21.5), sentadas (2Sm 7.18) e de pé (ISm 1.26; M c 11.25;
Lc 18.11,13). Mais uma vez, o motivo é que é crucial: “serem vistos pelos outros”.
E, de novo, a recompensa é a mesma (cf. v. 2 e v. 5).
6 Se Jesus estava proibindo toda oração pública, então a igreja primitiva
claramente não o entendeu (e.g., 18.19,20; At 1.24; 3.1; 4.24-30). A antítese
público versus privado é um bom teste do motivo de alguém para orar; o indivíduo
Mateus 6.7-8 204

que ora mais em público que em particular revela que está menos interessado na
aprovação de Deus que no louvor humano. A preocupação dele não é a piedade,
mas a reputação de piedoso. E muito melhor lidar de forma radical com essa
hipocrisia (cf. 5.29,30) e orar em um “quarto” particular; a palavra tameion pode
se referir a celeiro, armazém (Lc 12.24), alguns outros cômodos internos (Mt
12.26; 24.26; Lc 12.3,24) ou, até mesmo, um quarto (Is 26.20; LXX, passagem
com a qual esse versículo tem diversos elementos em comum; cf. também 2Rs
4.33). O Pai, que vê em segredo, recompensará o discípulo que ora em segredo
(veja comentário sobre v. 4).
Notas
5 UBS e Nestle seguem a leitura múltipla, Nestle-Kilpatrick, a singular. A primeira leitura é
marginalmente mais provável com base em fundamentos externos, e muitos argumentam
que a adulteração para o singular ocorreu por causa da assimilação do singular nos
versículos 4 e 6. Todavia, os copistas também podem ter notado o padrão recorrente de
mudança do plural para o singular nesses três versículos (v. 1—w. 2-4; v. 16—w. 17,18).
Veja comentário sobre 5.23.
O uso do futuro ouk ecseoGe (ouk esesthe, “não sejam”) com força de imperativo, em geral,
reflete linguagem legal do Antigo Testamento (BDF, par. 362). Mas aqui e em 20.26
encontramos palavras atribuídas a Jesus sem precedente claro do Antigo Testamento
(Zerwick, par. 443).
Sobre a expressão idiomática 4)1X00011» [...] Trpoaeúxea0ai (philousin [...]proseuchesthai
“eles gostam de [...] ora[r]”, cf. Turner, Syntax [Sintaxe], p. 226.

b) Oração repetitiva (6.7,8)

1 “Equando orarem, não fiquem sempre repetindo a mesma coisa, como fazem os pagãos. Eles
pensam que por muito falarem serão ouvidos. 8 Não sejam iguais a eles, porque o seu Pai sabe do
que vocês precisam, antes mesmo de o pedirem.”

7,8 Mateus 6.7-15 desvia-se dos três principais atos da piedade judaica. Contudo,
o conteúdo desses versículos, que é a oração, com certeza, é relevante para o segundo
desses dois. A oração é central para a vida do cristão. Por isso, Jesus fornece mais
advertências e exemplo positivo.
Muitos argumentam que enquanto os versículos 5 e 6 advertem contra as práticas
de oração dos judeus, os versículos 7 e 8 alertam contra as práticas de oração dos
gentios (pagãos; veja comentário sobre 5.47), em parte, porque o paralelo em
Lucas 11.2 (MS D) traz “o resto dos homens”. Mas a distinção não é tão contundente
e enxuta. Todo grupo religioso acolhe alguns que fazem orações repetitivas. O
mesmo acontecia com os judeus da época de Jesus. Ele, Jesus, rotulou esse tipo de
oração — até mesmo a de seu próprio povo — como pagã! “Pagãos” (C f lRs
18.26) não é tanto o rótulo, mas funciona como o exemplo negativo de todos que
fazem orações repetitivas.
O verbo battalogeô (“repetir palavras sem sentido”) é muito raro à parte dos
escritos que dependem do Novo Testamento (BAGD, p. 137b). Ele pode se derivar
do aramaico battal (“indolente”, “inútil”), ou de alguma outra palavra semítica;
ou pode ser onomatopoético: se esse for o caso, “sempre repetindo a mesma coisa”
 205 Mateus 6.9-13 ,

(NVI) ou “vãs repetições” (ARA) é um excelente equivalente. Jesus não está condenan­
do a oração nem está condenando o dar esmola (v. 2) ou o jejum (v. 16). Tampouco
está proibindo toda oração longa ou toda repetição. Ele mesmo fazia orações longas
(Lc6.12), repetia-se na oração (Mt 26.44; diferente de Eclo 7.14!) e contava parábolas
para mostrar a seus discípulos que “eles deviam orar sempre e nunca desanimar” (Lc
18.1). O ponto de Jesus é que seus discípulos deviam evitar as orações sem sentido
e repetitivas oferecidas sob o conceito errôneo de que a mera extensão tornaria a
oração eficaz. Esse balbucio sem reflexão também pode ocorrer em orações litúrgicas
e extemporâneas. Em essência, isso é totalmente pagão, pois, supostamente, os deuses
pagãos prosperam nas fórmulas de encantamento e na repetição. Mas o Deus Pai
pessoal a quem os cristãos oram não requer informação sobre nossas necessidades (v.
8). “Da mesma maneira que o pai conhece as necessidades de sua família e, ainda
assim, ensina-os a pedir em segredo e em confiança, também Deus trata desse modo
seus filhos” (Hill, Matthew [Mateus\).
c) Modelo de oração (6.9-13)
9 “Vocês, orem assim:

“Pai nosso, que estás nos céus!

Santificado seja o teu nome.
10 Venha o teu Reino;
seja feita a tua vontade,
assim na terra como no céu.
11 Dá-nos hoje o nosso pão de cada dia.
12 Perdoa as nossas dívidas,
assim como perdoamos aos nossos devedores.
13 E não nos deixes cair em tentação,
mas livra-nos do mal, porque teu é o Reino, o poder e a glória para sempre. Amém.”

O “Pai Nosso”, como essa oração é chamada comumente, não é tanto a oração
que Jesus mesmo fazia (Jo 17 é exatamente isso) como o modelo que forneceu para
seus discípulos. Boa parte da literatura foca a questão complexa da relação entre
6.9-13 e Lucas 11.2-4. As versões bíblicas mais recentes revelam as muitas diferenças.
A KJV não mostra as diferenças tão claramente porque preserva as muitas assimilações
de Mateus nos M SS tardios de Lucas (cf. Metzger, Textual Commentary [Comentário
textual], p. 154-56). Várias teorias tentam explicar as diferenças.
1. Anteriormente, alguns argumentavam que a forma de Mateus é a original, e
a de Lucas uma versão simplificada dela. Essa percepção já não é mais popular em
grande parte por causa da dificuldade de acreditar que Lucas, que estava muitíssimo
interessado na vida de oração de Jesus, omitiria palavras e orações de uma de suas
orações se estas já estivessem em uma fonte.
2. Outros argumentam firmemente que o relato de Lucas é original e que
Mateus acrescentou a esse relato de acordo com sua própria teologia e hábito
linguístico (como em Jeremias, Prayers [Orações], p. 85ss., e Hill). Eis diversos
motivos para essa teoria.
a) Todo conteúdo de Lucas é encontrado em Mateus 6.9-13. Contudo, esse
fato poderia sustentar condensação feita por Lucas tão facilmente quanto a expansão
feita por Mateus. Mais importante, as teorias de mera condensação-expansão não
Mateus 6.9-13 206

explicam as diferenças linguísticas (e.g., tempo verbal nas quatro petições, vocabulário
e tempo verbal na quinta petição); e a teoria fica mais enfraquecida quando se
argumenta (e.g., por Hill, Matthew [Mateus]) que, na quarta petição, as prioridades
estão revertidas e que provavelmente a forma de Mateus é mais original que a de
Lucas.
b) A formulação mais rítmica e litúrgica de Mateus pode refletir o desejo de
construir, para os cristãos judeus, um equivalente eclesiástico da principal oração
da sinagoga, as Dezoito Bênçãos (Davies, Setting [Cenário], p. 310ss.), à qual o Pai
Nosso corresponde estrutural e formalmente. Mas essas correspondências foram
muitíssimo exageradas. Elas não são mais próximas que as encontradas nas
excelentes orações extemporâneas feitas toda noite de quarta-feira nas igrejas
evangélicas (a respeito das diferenças, cf. Bornkamm, Jesus, p. 136 s.). Além disso,
Jesus estava muito distante da inovação por ela mesma. Por que ele não deveria se
expressar nas formas correntes de piedade?
c) Hill (Matthew [Mateus]) argumenta que a introdução mateana (v. 9) sugere
que a oração é uma forma litúrgica padronizada. Em vez disso, o texto diz: “Vocês,
orem assim [houtôs]”, não: “Isso é o que devem orar” . A ênfase está no paradigma,
ou modelo, não na forma litúrgica.
d) Hill (Matthew [Mateus]) também argumenta que o enfático “vocês” (v. 9)
“distingue a nova comunidade cristã da sinagoga (e do uso gentio), cuja piedade
está sendo contrastada com a adoração cristã no contexto circunvizinho”. Todavia,
isso não só é desnecessariamente anacrônico, mas também ignora a constante ênfase
em “vocês” designando os discípulos de Jesus como a comunidade messiânica
exclusiva da época de Jesus (veja comentário sobre 6.2).
3. Ernst Lohmeyer ( The Lord’s Prayer [O Pai Nosso] [London: Collins, 1965],
p. 293) argumenta que as duas orações não têm origem na mesma fonte (Q?), mas
de duas tradições separadas. Em Mateus, a oração reflete a tradição litúrgica da
comunidade cristã galileia e enfatiza um determinado resultado escatológico, ao
passo que em Lucas a oração reflete a tradição litúrgica da igreja de Jerusalém e foca
mais na vida diária. Ele recusa-se a ser afastado do que permanece por trás dessas
duas tradições. As especulações geográficas de Lohmeyer não são convincentes, mas
sua ênfase em duas tradições distintas do Pai Nosso merece exame cuidadoso. A
evidência do Didaquê e a tendência demonstrável das igrejas locais de se verem
como sinagogas cristãs (e.g., nas cartas de Inácio) e de adotar alguns padrões litúrgicos
combinados da sinagoga sugerem que o Pai Nosso era usado na adoração coletiva
desde bem do início da igreja. Se (e esse é um grande “se”) essas liturgias da igreja
remontam à época em que Mateus e Lucas foram escritos, parece improvável que os
evangelistas desconsiderariam os hábitos litúrgicos de sua própria comunidade, a
não ser por motivos históricos ou teológicos avassaladores (e.g., correção de heresia
na liturgia aceita). Mas nada disso está evidente. Isso reforça a teoria de duas tradições
litúrgicas distintas. Por sua vez, se os padrões litúrgicos fixados ainda não incluíam
nenhuma forma do Pai Nosso na época em que os evangelistas estavam escrevendo,
não é fácil de explicar as diferenças entre os dois com uma fonte em comum.
4. Essas complexidades geram diversas teorias intermediárias. Para mencionar
apenas uma, Marshall (Luke [Lucas], p. 455) sugere que Lucas extraiu sua forma
 207 Mateus 6.9-13

da oração de Q o u de uma edição revisada de Q_ distinta da de Mateus, ao passo que

Mateus extraiu sua forma de uma tradição separada e substituiu-a pelo que encontrou
em Q (se sua edição revisada de Q fosse a mesma de Lucas) ou em uma edição
revisada distinta. Essa é uma forma um pouco mais que elegante de dizer que a
teoria de duas tradições de Lohmeyer está basicamente correta. Pode ser elegante
demais: muitos suspeitam que Q não é um único documento (Introdução, seção 3),
por isso, falar de edição revisada de Q quando nosso conhecimento de Q é tão
incerto levanta a pergunta de como distinguir metodologicamente entre edições
revisadas de Q e relatos totalmente distintos de duas ocasiões históricas do
ministério de Jesus. E de mérito duvidoso resolver o desconhecido lançando mão
do mais desconhecido.
5. Embora a evidência para duas tradições seja forte, é igualmente relevante o
fato de que há dois cenários históricos da oração totalmente diferentes. A menos
que alguém esteja preparado para dizer que um ou outro é inventado, a explicação
razoável é que Jesus, com frequência, ensinou esse tipo de oração durante seu
ministério itinerante e que Mateus registra uma ocasião em que isso ocorreu, e
Lucas, outra ocasião distinta. O cenário de Mateus não é tão específico da perspectiva
histórica como o de Lucas, a não ser que se considere a introdução e a conclusão de
todo o discurso livremente ou se postular-se a liberdade de Mateus de acrescentar
‘ notas de rodapé” ao material que fornece (veja comentários introdutórios para
5.1— 7.29). A primeira opção é duvidosa do ponto de vista exegético, a última não
tem controles literários convincentes; e mesmo nessas circunstâncias, a evidência
para duas tradições distintas para o Pai Nosso é tão forte que a explicação abrangente
mais simples é que Jesus mesmo ensinou essa forma de oração em mais de uma
ocasião.
Poucos duvidam que a oração é, de alguma forma, autêntica. Goulder (pp.
296-301) argumenta que Mateus a compôs a partir de fragmentos, a maioria dos
quais era autêntica, mas que foram proferidas em ocasiões outras e separadas, e que
Lucas copiou e adaptou o trabalho de Mateus. Sua teoria não é convincente porque
não faz nada além de mostrar paralelos entre os elementos dessa oração e outras
coisas que Jesus disse ou orou. A mesma evidência poderia ser igualmente lida como
apoiando a autenticidade da oração. Vale a pena observar que não há anacronismo
nessa oração — não há menção a Jesus como o sumo sacerdote Mediador, não há
alusão a temas só desenvolvidos depois da ressurreição.
Há sinais de pano de fundo semítico, quer aramaico (e.g., Black (Aramaic
Approach [.Abordagem aramaica\ , p. 203-8) quer hebraico (Carmignac, p. 29-52).
Os estudiosos debatem se a versão de Mateus tem seis petições (Crisóstomo,
Calvino e teólogos reformados) ou sete, interpretando o versículo 13 como duas
delas (Agostinho, Lutero, a maioria dos teólogos luteranos). Essa questão afeta o
sentido, mas pouco. Mais importante, conforme comenta Bengel, é a divisão das
petições: a três primeiras são lançadas em termos da glória de Deus (“teu [...] teu
[...] tua); as outras em termos de nosso bem (“nos [...] nós [...] nos”).
9 Em contraposição à oração de ostentação (w. 5,6) ou à oração não refletida
(w. 7,8), Jesus fornece um modelo a seus discípulos. Mas é só um modelo: “Portanto
orai vós deste modo [e não o que devem orar]” (TB).
Mateus 6.9-13 208

A paternidade de Deus não é um tema central do Antigo Testamento. Nas

passagens em que ocorre “pai” referente a Deus comumente é na forma de analogia,
não de tratamento direto (Dt 32.6; SI 103.13; Is 63.16; Ml 2.10). Pode-se também
encontrar referências ocasionais a Deus como Pai nos apócrifos e nos pseudoepígrafos
(Tobit 13.4; Eclo 23.1; 51.10; S a b 2 .l6 ; 14.3; Jub 1.24,25,28; T Levi 18.6;T Judá
24.2 — embora alguns desses possam ser interpolações cristãs). H á uma circunstância
nos PMM (1QS 9.35); a combinação de referências rabínicas são relativamente
raras e poucas são claramente anteriores a Jesus (b. Taanith 25b; a quinta e a sexta
petições das Dezoito bênçãos). Outrossim, os pagãos, às vezes, tratam seus deuses de
pai: e.g., Zeupater (“Zeus, pai”; lat.Jupiter). Mas só após Jesus é característico tratar
Deus como “Pai” (Jeremias, Prayers [Orações], p. llss.). Isso só pode ser entendido
contra o pano de fundo de padrões costumeiros de tratamento de Deus.
A esmagadora tendência nos círculos judaicos era multiplicar os títulos atri­
buindo soberania, senhorio, glória, graça e semelhantes a Deus (cf. Carson, Divine
Sovereignty [Soberania divina], p. 45ss.). Contra esse pano de fundo, o hábito de
Jesus de tratar a Deus como seu próprio Pai (Mc 14.36) e de ensinar seus discípulos
a fazer o mesmo só poderia parecer uma forma familiar e arrogante para os oponentes,
e pessoal e graciosa para seus seguidores. Infelizmente, muitos cristãos modernos
têm muita dificuldade em se deleitar com o privilégio de tratar o soberano do uni­
verso por “Pai” porque perderam a herança que enfatiza a transcendência de Deus.
O uso de Aba (“Pai” ou “meu Pai”; Mc 14.36; cf. M t 11.25; 26.39,42; Lc
23.34; Jo 11.41; 12.27; 17.1-26) por Jesus foi adotado pelos cristãos primitivos
(Rm 8.15; G1 4.6); e não há evidência de ninguém, antes de Jesus, ter usado esse
termo para tratar a Deus (cf. D N T T, 1:614-15). Do começo ao fim da oração, a
referência é no plural: “Pai nosso” (que em aramaico poderia ser ’abinü, não ’abbd).
Em outras palavras, esse é o exemplo de oração a ser feita em comunhão com
outros discípulos (cf. 18.19), e não sozinho (cf. Jo 20.17). E muito notável o uso
que Jesus faz do pronome com “Pai” . Quando a discussão é em torno do perdão
do pecado, Jesus fala de “seu Pai” (6.14,15) e exclui-se. Quando fala de sua filiação
e autoridade únicas, ele fala de “meu Pai” (e.g., 11.27) e exclui os outros. O “Pai
nosso”, no início desse modelo de oração, está no plural, mas não inclui Jesus,
uma vez que faz parte da instrução dele em relação ao que os discípulos devem
orar.
Essa designação inicial estabelece o tipo de Deus para quem a oração é oferecida:
ele é pessoal (não um mero “fundamento de ser”) e atencioso (um Pai, não um
tirano nem um ogro, mas aquele que estabelece a verdadeira natureza da paternidade;
cf. E f 3.14,15). O fato de ele ser “Pai nosso” estabelece o relacionamento que existe
entre os discípulos de Jesus e Deus. Nesse sentido, ele não é o Pai de todos os
homens indiscriminadamente (veja comentário sobre 5.45). A igreja primitiva
estava certa em proibir tão vigorosamente os não cristãos de recitar essa oração
quanto os proibiam de se juntar aos cristãos à mesa do Senhor. Mas o fato de que ele
é o “Pai nosso, que está [...] no céu” (há vinte ocorrências da designação em Mateus,
uma em Mc [11.25] e nenhuma em Lucas, em algumas circunstâncias, a designação
pode ser uma formulação mateana) lembra-nos da transcendência e soberania do
 209 Mateus 6.9-13

Senhor ao mesmo tempo em que nos prepara para o versículo 10b. A fórmula
toda está menos preocupada com o protocolo apropriado para abordar uma
divindade que com a verdade sobre quem ele é, em estabelecer no cristão a correta
estrutura de mente (Stott, p. 146).
O “nome” de Deus é um reflexo de quem ele é (cf. D N TT, 2:648ss.). O
“nome” de Deus é Deus mesmo como ele é e como se revelou, assim, seu nome já
é santo. Pensa-se, muitas vezes, que a santidade como “separação” é menos um
atributo que o que ele é. A santidade tem que ver com a própria natureza divina
de Deus. Portanto, orar para que o “nome” de Deus seja “santificado” (a forma
verbal de “santidade” recorrente em Mateus apenas em 23.17,19 [NVI; “santifica”])
não é o mesmo que orar para que Deus se torne santo, mas para que ele seja
tratado como santo (cf. Êx 20.8; Lv 19.2,32; Ez 36.23; IPe 1.15), que o nome
dele não seja desprezado (Ml 1.6) por meio dos pensamentos e da conduta dos
que foram criados à imagem dele.
10 Da mesma forma que Deus é eternamente santo, também reina eternamente
em absoluta soberania. Contudo, é apropriado não só orar: “Santificado seja o teu
nome”, mas também: “Venha o teu Reino”. Conforme vimos (veja comentário
sobre 3.2; 4.17, 23), o “Reino”, ou “reinado”, pode referir-se ao aspecto da soberania
de Deus sob o qual há vida. Esse Reino está irrompendo com o ministério de Cristo,
mas não será consumado até o fim da era (28.20). Portanto, orar: “Venha o teu
Reino”, é orar simultaneamente para que o governo real e salvador seja estendido
agora às pessoas que se curvam a ele em submissão e já experimentam a bênção
escatológica da salvação, além de clamar pela consumação do reino (cf. IC o 16.22;
Ap 11.17; 22.20). Judeus piedosos esperavam pelo reino (Mc 15.43), “a consolação
de Israel” (Lc 2.25). Eles recitavam: “Qaddish” (“santificação”), uma antiga oração
aramaica, no final de cada culto da sinagoga. Essa oração em sua forma mais
antiga existente diz: “Exaltado e santificado seja vosso grande nome no mundo que
criou de acordo com sua vontade. Que ele deixe seu reino governar logo a vida de toda
a casa de Israel, durante a vida desta e nos dias dela. E a isso, dizemos: amém”
(Jeremias, Prayers [Orações], p. 98). Mas os judeus aguardam a consumação do reino,
ao passo que os leitores do evangelho de Mateus, enquanto aguardam a consumação
do reino, percebem que o reino já irrompeu e oram por sua extensibilidade e também
por sua manifestação irrestrita.
Orar para que a vontade de Deus, que é “boa, agradável e perfeita” (Rm
12 .2), seja feita sobre a terra como no céu é usar linguagem abrangente o bastante
para abraçar três pedidos.
1. O primeiro pedido é que a vontade de Deus seja feita agora na terra como
é agora realizada no céu. A palavra thelêma (“vontade”) inclui as justas exigências
de Deus (7 .2 1 ; 12.50; cf. SI 40.8) e sua determinação em realizar determinados
eventos na história da salvação (18.14; 26.42; cf. At 21.14). Assim, essa vontade
ser “feita” inclui obediência moral e fazer acontecer determinados eventos, como
a cruz. Essa oração corresponde a pedir a extensibilidade neste momento do reino
messiânico.
2. O segundo pedido é que, em última instância, a vontade de Deus seja
totalmente realizada na terra da mesma forma que, agora, é realizada no céu.
Wlateus 6.9-13 210

“Vontade” tem a mesma gama de sentidos que antes, e essa oração corresponde a
pedir pela consumação do reino messiânico.
3. O terceiro pedido é que, no fim, a vontade de Deus seja feita na terra da
mesma maneira que é agora realizada no céu. No reino consumado não será necessário
discutir justiça superior (5.20-48) como antitético para cobiça, ódio, tapa na face
de retaliação, divórcio e coisas semelhantes, pois, nessa época, a vontade de Deus,
construída agora como suas exigências por justiça, será feita como é feita agora no
céu: livre, aberta, espontaneamente e sem necessidade de contrapô-la contra o
mal (Carson, Sermon on the Mount [Sermão do monté\, p. 66s.).
Essas três primeiras petições — embora foquem o nome de Deus, o reino e a
vontade de Deus — são, todavia, orações para que ele possa agir de tal maneira que
seu povo santificará seu nome, submeter-se-á ao seu reino e a sua vontade. Por isso,
é impossível fazer essa oração com sinceridade sem comprometer-se humildemente
nesse curso de ação.
11 As últimas petições pedem explicitamente coisas para nós mesmo. A primeira
é “pão”, termo usado para todo alimento (cf. Pv 30.8; Mc 3.20; At 6 .1; 2Ts 3.12; Tg
2.15). Muitos pais primitivos achavam inapropriado falar sobre alimento físico aqui
e interpretavam “pão” como uma referência à ceia ou à Palavra do Senhor. Isso, em
parte, depende da tradução em latim feita por Jerônimo em que traduziu epiousios
(“cada dia”; NVI) por superstantialem: dê-nos hoje nosso pão “supersubstancial” —
tradução que, em parte, depende de influência de Mário Vitorino (cf. F. F. Bruce,
“The Gospel Text of Marius Victorinus” [“O texto do evangelho de Mário Vitorino”],
em Best e Wilson, p. 70). Não há justificação linguística para essa tradução. O pão
é alimento de verdade e ainda pode sugerir tudo que precisamos no reino físico
(Lutero).
Isso não quer dizer que epiousios (“cada dia”) seja um termo fácil de traduzir.
O termo aparece apenas aqui e na oração de Lucas (11.3); e, nas duas possíveis
referências extrabíblicas que poderiam sustentar a tradução por “cada dia”, foram
lançadas graves dúvidas por B. M. Metzger (“How Many Times èiTLOÚoLOç Occur
Outside the Lords Prayer?” [Quantas vezes éiTLoúaioç ocorre fora do Pai Nosso?”],
Exp 69 [1957-58] p. 52-54). P. Grelot tentou recentemente sustentar a mesma
tradução (“cada dia”) reconstruindo um original aramaico (“La quatrième demande
du ‘Pater’ et son arrièreplan sémitique” [“A quarta aplicação de ‘Pater’ e seu pano
de fundo semítico”], N T S 25 [1978-79], p. 299-314). Todavia, o artigo dele lida
de forma inadequada com o texto grego e são possíveis outras reconstruções
aramaicas (e.g., Black, Aramaic Approach [.Abordagem aram aica\,p. 203-7).
A oração é para nossas necessidades, não para nossa ganância. E para um dia de
cada vez (“hoje”), refletindo o estilo de vida precário de muitos trabalhadores do
século I que recebiam por dia e para os quais alguns dias de doença podiam representar
uma tragédia. Muitos sugerem uma derivação de epi tên ousan [viz., hêmeran\ (“para
hoje”) ou hê epiousa hêmera (“para o dia seguinte”) referindo-se ao mesmo dia e à
noite do dia seguinte. É quase certeza que esse sentido esteja correto; mas ele é
mais bem sustentado pela derivação da palavra do particípio feminino epiousa, já
bem estabelecida, com o sentido de “imediatamente seguinte” na época em que o
 211 Mateus 6.9-13

Novo Testamento foi escrito (cf. o artigo no prelo de C. J. Hemer em JSN T ).

Independentemente de problemas etimológicos, isso faz sentido com o texto de
Lucas 11.3, passagem em que “cada dia” faz parte do texto: “Dá-nos cada dia o
nosso pão cotidiano”. Também faz sentido em Mateus, em que “hoje” substitui
“cada dia”: “Dá-nos hoje o nosso pão de cada dia”. Talvez isso soe redundante
para os leitores ocidentais, mas é uma petição preciosa e urgente para só ter o
essencial para viver.
Alguns derivam epiousios (“cotidiano”) do verbo epienai, não se referindo ao
futuro, menos ainda ao alimento do banquete messiânico (contra Jeremias, Prayers
[Orações], p. 100-102), mas ao pão que pertence a este, ou seja, que é necessário e
suficiente para ele (cf. R. Ten Kate, “Geef ons heden ons ‘dagelijks’ brood” [“Dá-
nos agora o pão ‘cotidiano’”], Nederlands Theologisch Tijdschrifi 32 [1978], p.
125-39; com conclusões similares, mas por uma rota diferente, H. Bourgoin,
“E ttlovoloç expliqué par la notion de préfixe vide” [“Èm oúoioç explicada pela
noção de prefixo vazio”], Biblica 60 [1979], p. 91-96; e para literatura, BAGD, p.
296-97; Gundry, Use o f O T [Uso do AT], p. 74-75). Esse argumento tem o
considerável mérito de entrosar bem com “hoje” e com “cada dia” (Mateus e
Lucas, respectivamente), e no caso de Mateus pode ser traduzido livremente por:
“Dá-nos hoje o alimento de que precisamos”. Mas a derivação, da perspectiva
linguística, é artificial (cf. C. J. Hemer).
A ideia de Deus “dar” o alimento não diminui de maneira alguma a responsa­
bilidade de trabalhar por ele (veja comentário sobre w. 25-34), mas pressupõe não
só que os discípulos de Jesus vivem um dia de cada vez (cf. v. 34), mas também
que todas as coisas boas, até mesmo nossa habilidade para trabalhar e obter nosso
alimento, vêm da mão de Deus (cf. D t 8.18; IC o 4.7; T g 1.17). Essa é uma lição
facilmente esquecida quando a riqueza se multiplica e a absoluta autossuficiência
é retratada como uma virtude.
12 As primeiras petições permanecem independentes umas das outras. Contudo,
as últimas três estão ligadas no grego por vários “e”, quase como se Jesus dissesse que
a vida sustentada pelo alimento não bastasse. Também precisamos do perdão do
pecado e da libertação da tentação.
Em Mateus, o que pedimos para ser perdoado é ta opheilêmata hêmôn (“nossas
dívidas”); em Lucas, temos nossos “pecados”. Hill (Mattheiv [Mateus]) comenta
que a palavra crucial to opheilêma (“dívida”), “na LXX e no Novo Testamento, têm
o sentido de ‘dívida’ mesmo, exceto nessa passagem”. E com base nisso, S. T.
Lachs (“On Matthew vi. 12” [“Sobre Mateus 6.12”], NovTest 17 [1975], p. 6 -8)
argumenta que, em Mateus, essa petição do Pai Nosso nao está realmente lidando
com pecados, mas com empréstimos no sexto ano, um ano antes do jubileu.
Todavia, a evidência linguística pode ser lida de forma distinta. A palavra opheilêma
é bastante rara no grego bíblico. H á só quatro ocorrências dela na LXX (Dt 24.10
[bis}\ lE d 3.20; IM ac 15.8); e em Deuteronômio 24.10, passagem em que há
duas ocorrências, ela traduz duas palavras hebraicas distintas. No Novo Testa­
mento, ela só aparece aqui e em Romanos 4.4. Com base nisso, seria tão acurado
dizer que a palavra tem sempre o sentido de “pecado” no Novo Testamento, exceto
Mateus 6.9-13 212

em Romanos 4.4, quanto dizer que sempre tem o sentido de “dívida”, exceto em
Mateus 6.12.
Mais importante, a palavra aramaica hôbã (“débito”), com frequência, é usada
(e.g., nos Targums) com o sentido de “pecado” ou “transgressão”. Deiss BS (p.
225) comenta uma circunstância do verbo cognato hamartian opheilô (lit. “tenho
pecado”). E provável que Mateus tenha fornecido uma tradução literal do aramaico
mais comumente usado por Jesus na pregação; até mesmo Lucas (11.4) usa o
particípio cognato na segunda linha, panti opheilonti hêmin (“todos os que nos
ofendem”; N T LH ). Assim, não há motivo para entender “dívidas” com algum
outro sentido que não “pecados”, aqui concebido como algo devido a Deus (quer
pecados de comissão quer pecados de omissão).
Alguns consideram que o sentido da segunda oração é que nosso perdão é o
verdadeiro motivo do perdão de Deus, ou seja, que podemos merecer o perdão de
Deus por nós mesmos. O problema, com frequência, é julgado mais sério em
Mateus que em Lucas, porque o último traz o presente “perdoamos”, e o primeiro
traz o aorístico (não perfeito, como muitos comentaristas presumem) aphêkamen
(“perdoamos”). Muitos seguem a sugestão de Jeremias (Prayers [Orações], p. 92-
93) que diz que Mateus traduziu de forma deselegante um perfectum praesens
(“presente perfeito”) aramaico; ele traduz a oração: “Assim como perdoamos aos
nossos devedores”.
A verdadeira solução é mais bem exposta por C. F. D. Moule ('“ [...] As we
forgive [...]’: a Note on the Distinction between Deserts and Capacity in the
Understanding o f Forgiveness” Assim como perdoamos [...]’: uma nota
de distinção entre desertar e capacidade na compreensão do perdão”], Donum
Gentilicium, ed. E. Bammel e outros [Oxford: Clarendon, 1978], p. 68-77) que,
além de detalhar a relevância mais importante da literatura judaica, insiste com
acerto em distinguir “entre, de um lado, merecer, ou alcançar, perdão e, de outro
lado, adotar uma atitude que torna o perdão possível — ou seja, a distinção entre
desertar e ter capacidade. [...] O verdadeiro arrependimento, conforme contrastado
com o mero remorso em relação a si mesmo, com certeza, é uma sine qua non para
receber perdão — é uma condição indispensável” (p. 71-72). “Uma vez que nossos
olhos foram abertos para a enormidade de nossa ofensa contra Deus, em comparação
com isso, as ofensas que os outros nos fizeram são extremamente frívolas. Se, por
sua vez, tivermos uma percepção exagerada das ofensas cometidas pelos outros,
isso prova que minimizamos as ofensas que cometemos” (Stott, p. 149-50; veja
comentário sobre 5.5,7; 18.23-35).
13 A palavrapeirasmos (“tentações”) e seu substantivo cognato foram raramente
usados, se é que o foram alguma vez, no Novo Testamento com o significado de
“tentação” no sentido de “induzir ao pecado” (quer a partir de cobiça interior quer
de circunstâncias exteriores), mas, sim, ao contrário, como “teste” (cf. também
comentário sobre 4.1-12). Contudo, testar pode ter vários propósitos (e.g.,
refinamento, apuração da força de caráter, instigação ao pecado) e resultados
diversos (maior pureza, autoconfiança, crescimento em fé, pecado); a palavra,
como resultado disso, pode resvalar para um sentido totalmente negativo de
 213 Mateus 6.9-13

“tentação” . Veja comentários sobre o verbo cognato em 4.1. A palavra sustenta o

sentido inequívoco em Tiago 1.13,14, passagem que nos assegura: “Deus não
pode ser tentado pelo mal, e a ninguém tenta [isto é, com o mal] ” (cf. também M t
4.1,3; lC o 7-5; lTs 3.5; Ap 2.10). Sob essa luz, não é fácil o sentido d epeirasmos
em Mateus 6.13 ser “tentação”; pois seria o mesmo que orar a Deus pelo que, na
verdade, ele não pode fazer, seria semelhante a orar para que Deus não pecasse.
Todavia, se no versículo 13, peirasmos tem o sentido de “teste”, enfrentamos
outro problema. Em todas as passagens, o Novo Testamento insiste que os cristãos
enfrentarão testes, ou provações, de muitos tipos, mas que eles os devem enfrentar
com alegria (Tg 1.2; cf. IC o 10.13). Se for assim, é compreensível orar por graça
e persistência na provação, mas é estranho orar para ser testado. Para detalhes
probatórios do problema e da interação com as fontes, veja C. F. D. Moule, “An
UnsolvedProblemin theTemptation-Clause in theLords Prayer” [“Umproblema
não resolvido na sentença de tentação do Pai Nosso”], Reformed Theological Re-
view 33 (1974), p. 65-75.
Alguns argumentam que o teste é a tribulação escatológica, o período dos ais
messiânicos (e.g .,Prayers [Orações],^. 104-7) caracterizado pela apostasia. A petição
torna-se um apelo para ser resguardado da apostasia final e está refletido no: “Não
deixes que sejamos tentados” da N T LH . Mas não só peirasmos (“tentação”) não é
nunca usada para essa tribulação, a não ser com cuidadosa qualificação (por isso,
Ap 3.10 não é exceção, independentemente de sua interpretação), mas também é
esperado, pelo menos, encontrar o artigo na sentença mateana. Assim, Carmignac
(p. 396, 445) reconstrói o alegado original hebraico que ele distingue "'para testar”
de “no teste”, interpretando o último com o sentido verdadeiro de sucumbir. Assim,
a oração pede para ser poupado não do teste, mas de fracassar nele. Infelizmente, os
argumentos linguísticos dele não são convincentes.
Muitos citam b Berakoth 60b como paralelo: “Não me traga ao pecado, à
iniquidade, à tentação ou à desobediência”. E possível que, de maneira similar, a
forma causativa do Pai Nosso não pretenda ser sem mediação, mas tenha uma nuança
permissiva: “Não nos deixes cair em tentação [isto é, pelo maligno]”. Essa interpre­
tação é muitíssimo intensificada se a palavra “tentação” puder ser considerada com
o sentido de “provação ou tentação que resulta em queda”; e isso parece ser exigido
em duas passagens do Novo Testamento (Mc 14.38; G1 6.1; cf. J. V Dahms, “Lead
Us Not Into Temptation” [“E não nos deixes cair em tentação”], JE T S 17 [1974], p.
229). Pode ser também que estejamos forçando essa sexta petição em um molde
rígido demais. O Novo Testamento informa-nos que essa era será caracterizada por
guerras e rumores de guerra (veja comentário sobre 24.6), mas não acha incongru­
ente nos incentivar a orar pelos que têm autoridade “para que tenhamos uma vida
tranquila e pacífica” (lTm 2.2). Embora Jesus tenha dito a seus discípulos para
que se regozijassem quando fossem perseguidos (5 . 10 - 12 ), ele, não obstante,
exortou-os a fugir da perseguição (10.23) e até mesmo a orar para que a fuga não
fosse muito severa (24.20). De forma semelhante, uma oração pedindo para ser
poupado de provações pode não ser incongruente quando posta ao lado de exorta­
ções para considerar essas provações, quando vierem, como pura alegria.
Mateus 6.9-13 214

“Livra-nos” poderia ter o sentido, de um lado, de “poupa-nos de”, “preserva-

nos contra” ou, de outro lado, “liberta-nos de”, salva-nos de” (BAGD, p. 737, s.v.
rhyomai). Os dois sentidos são relevantes do ponto de vista espiritual, e a forma
como o verbo é entendido depende muitíssimo do entendimento da oração ante­
rior. As palavras touponêrou (“o Maligno”) podem ser neutras (“mal”; cf. Lc 6.45;
Rrn 12.9; lTs 5.22) ou masculinas (“o Maligno”, referindo-se a Satanás: 13.19,38;
E f 6.16; ljo 2.13,14; 3.12; 5.19). Em alguns casos, o grego não distingue o gênero
(veja comentário sobre 5.37). No entanto, aqui a referência a Satanás é muito
mais provável por dois motivos: ( 1 ) “livra-nos” pode ser regido pela preposição ek
(“de”) ou apo (“de”), a primeira sempre introduzindo coisas das quais ser libertado,
a segunda usada principalmente para pessoas (cf. J. B. Bauer, “Libera nos a maio”
[“Livra-nos do mal”], Verbum Domini 34 [1965], p. 12-15; Zerwick, par. 89); e
(2) a primeira menção de Mateus a tentação (4.1-11) está claramente ligada ao
demônio. Assim, o modelo de oração do Senhor termina com uma petição que,
embora reconheça implicitamente nossa impotência diante do demônio que só
Jesus pode derrotar (4.1-11), delicia-se em confiar no Pai celestial para a libertação
da força e ardis do demônio.
A doxologia — “porque teu é o Reino, o poder e a glória para sempre. Amém”
— é encontrado em várias formas em muitos MSS. A diversidade de que partes
são atestadas é, em si mesma, suspeita (para uma discussão completa, cf. Metzger,
Textual Commentary [Comentário textual\, p. 16-17; cf. Hendriksen, p. 337s.); e a
evidência do MS está esmagadoramente a favor da omissão — ponto admitido por
Davies (Setting [Cenário], p. 451-53), cujos argumentos litúrgicos pela inclusão não
são convincentes. Claro que a doxologia em si mesma é profunda do ponto de vista
teológico e é adequada quanto ao contexto e, sem dúvida, foi julgada especialmente
adequada por aqueles que veem nas três últimas petições uma alusão velada à
Trindade: a criação e a providência do Pai fornecem nosso pão, a expiação do
Filho assegura nosso perdão, e o poder do Espírito Santo que habita em nós
assegura nossa segurança e triunfo. Mas, “com certeza, é mais importante saber o
que a Bíblia realmente contém e o sentido real dela do que se agarrar a algo que
não está realmente na Bíblia apenas porque isso agrada a nosso gosto ou porque
possui alguma associação preciosa para nós” (Broadus).
Notas
11 O aoristo dóç 'rpiv arj|i€pov (dos hêmin sêmeron, “dá-nos hoje”) de Mateus e o presente
ô lô o u 'rplv xò K aê 'rp ép ctv (didou hêmin to kath hêmeran, “dá-nos cada dia”) de
Lucas são ambos adequados quanto ao contexto.
12 NVI traz o presente “perdoamos” em Mateus e em Lucas e tem ampla sustentação. O
aoristo é atestado pelo a* B Z 1 22 124mg 1365 1582, cinco MSS da Vulgata latina e
diversos MSS das versões siríaca e cóptica. Isso representa uma justa difusão do tipo
de texto. Mas os argumentos convincentes são o indício de assimilação por Lucas e a
implausibilidade inversa de um copista mudar o presente por um aoristo.
 215 Mateus 6.14-18

d)Perdão e oração (6.14,15)

14 Pois seperdoarem as ofensas uns dos outros, o Pai celestial também lhes perdoará.
15 Mas se não perdoarem uns aos outros, o Pai celestial não lhes perdoará as ofensas.

14,15 Esses versículos reforçam o pensamento da quinta petição (veja

comentário sobre v. 12 ). A repetição serve para enfatizar a enorme importância
que a comunidade de discípulos seja uma comunidade perdoadora se quiser que
suas orações sejam eficazes (cf. SI 66.18). O pensamento é repetido em outras
passagens (18.23-35; Mc 11.25). (A respeito da possível relação literária com Mc
11.25, veja Lane, p. 410-11.)
3) J e ju m (6.16-18)
16 “Quando jejuarem, não mostrem uma aparência triste como os hipócritas, pois eles mudam a
aparência do rosto a fim de que os outros vejam que eles estão jejuando. Eu lhes digo verdadeiramente
que eles já receberam sua plena recompensa. 17Ao jejuar, arrume o cabelo e lave o rosto, 18 para que
não pareça aos outros que você está jejuando, mas apenas a seu Pai, que vê em secreto. E seu Pai,
que vê em secreto, o recompensará.”

16 0 jejum, sob a lei mosaica, era ordenado apenas no Dia da Expiação (Lv
16.29-31; 23.27-32; Nm 29.7), mas, durante o exílio, foi instituído o jejum regular
de rememoração (Zc 7.3-5; 8.19). Além desses jejuns nacionais, o Antigo Testa­
mento e o Novo Testamento descrevem os jejuns pessoais ou grupais com vários
propósitos, em especial para indicar e incentivar a humilhação de si mesmo diante
de Deus, com frequência, ligada à confissão dos pecados (e.g., Ne 9.1,2; SI 35.13;
Is 58.3,5; Dn 9.2-20; 10.2,3; Jn 3.5; At 9.9) ou à apresentação de alguma petição
especial diante do Senhor, às vezes, oriunda da angústia, do perigo ou do desespero
(Êx 24.18; Jz 20.26; 2Sm 1.12; 2Cr 20.3; Ed 8.21-23; Et 4.16; M t 4.1,2; At
13.1-3; 14.23). O jejum pode pertencer ao reino da autodisciplina cristã normal
(IC o 9-24-27; cf. Fp 3.19; IPe 4.3), mas o jejum, já no Antigo Testamento, é
amargamente criticado quando é apenas formal e muitíssimo hipócrita (Is 58.3-
7; Jr 14.12; Zc 7.5,6) — quando, por exemplo, os homens jejuavam, mas não
compartilhavam seu alimento com o necessitado (Is 58.1-7).
Na época de Jesus, os fariseus jejuavam duas vezes por semana (Lc 18.12; cf.
SBK, 2:242ss.), provavelmente às segundas-feiras e às quintas-feiras (M Taanith
1.4-7). Algumas pessoas devotas, como Ana, jejuavam com frequência (Lc 2.37).
Mas esses jejuns voluntários forneciam oportunidades maravilhosas para a demonstra­
ção de religiosidade e para a conquista da reputação de piedoso. O indivíduo podia
adotar um ar “triste” (ou “entristecido[...]”, Lc 24.7, a única outra passagem do
Novo Testamento em que a palavra skythrôpos é usada) e desfigurado, talvez por não
se lavar ou fazer a barba, jogando cinzas sobre a cabeça, que representa profunda
contrição ou autoabnegaçao, ou omitindo o uso normal de óleo a fim de demonstrar
profunda angústia (cf. 2Sm 14.2; Dn 10.3). O ponto é que não havia contrição
genuína, mas que esses hipócritas estavam chamando atenção para si mesmos de
propósito. Eles queriam o aplauso dos homens e o conseguiam. E isso é tudo que
conseguiam.
Mateus 6.16-18 216

17,18 Contudo, Jesus, longe de banir o jejum, assume que seus discípulos
jejuarão, da mesma maneira que assume que eles darão esmola e orarão (w. 3 ,6).
Seus discípulos não podem jejuar no momento, pois o noivo messiânico está com
eles, e o momento é para alegria (9.14-17). Mas tempo virá em que eles jejuarão
(9.15). (Observe de passagem, aqui, que Jesus assume a continuação da existência
de seus discípulos após sua partida.) O que ele condena é a ostentação no jejum.
Além disso, ele proíbe qualquer sinal de que se iniciou um jejum, porque o coração
humano é tão confuso em seus motivos que o desejo de buscar a Deus será enfraque­
cido pelo desejo do aplauso do homem, corrompendo, assim, o jejum.
Lavar-se e ungir-se com óleo (v. 17) eram apenas partes normais da higiene
pessoal. Aqui, o óleo não simboliza uma alegria extravagante, mas o cuidado nor­
mal com o corpo (cf. Rt 3.3; 2Sm 12.20; SI 23.5; 104.15; 133.2; Ec 9.8; Lc 7.46;
cf. D TT, 1:120). O ponto do versículo 18 não é chamar a atenção para si mesmo,
quer pela aparência triste quer pela alegria extravagante. Jesus deseja discrição,
não engano. E o Pai, que vê em segredo, recompensará (veja comentário sobre v.
4).
Os três principais atos de piedade judaica (w. 1-18) são apenas exemplos de
muitas práticas suscetíveis de hipocrisia religiosa. N o início do século II, o
documento cristão Didaquê, embora polemize contra os “jejuns” às segundas-
feiras e às quintas-feiras “dos hipócritas”, prescreve que os cristãos jejuem às quartas-
feiras e às sextas-feiras (8.1). Os copistas cristãos acrescentaram comentários sobre
jejuns em diversos pontos do Novo Testamento (Mt 17.21; Mc 9.29; At 10.30;
IC o 7.5). A hipocrisia não está reservada aos fariseus. A solução não é abolir o
jejum (cf. comentário de Alexander de que a mortificação da carne “pode ser mais
bem alcançada pela temperança habitual que pela abstinência ocasional”), mas
instituí-lo em uma estrutura bíblica (referências sobre v. 16) e que anseie sinceramente
pela bênção de Deus. Pois se a forma dos versículos 1-18 é negativa, o ponto é
positivo — viz., buscar primeiro o reino e a justiça de Deus (cf. v. 33).
5. Perspectivas do reino (6.19-34)
Muitos argumentam que esses versículos são compostos de quatro blocos de
material que originalmente tinham cenários independentes: (1) Mateus 6.19-21
= Lucas 12.33,34; (2) Mateus 6.22,23 = Lucas 11.34-36; (3) Mateus 6.24 =
Lucas 16.13; (4) Mateus 6.25-34 = Lucas 12.22-31. Mas o primeiro par é muito
diferente e deve ser tratado como tradições de ditos separados; o terceiro par é
muito próximo (apenas uma palavra de diferença), e tanto Mateus como Lucas o
designam para o mesmo sermão; o segundo e o quarto pares são bem próximos,
mas a exegese de Lucas sugere que seu cenário era tópico. O contexto que Mateus
estabelece deve ser aceito pelo valor que apresenta. Com certeza, o fluxo é coerente:
Jesus, depois de denunciar a piedade religiosa que é pouco mais que ostentação,
adverte contra os pecados opostos de ganância, materialismo e preocupação que
têm origem em prioridades mal dirigidas e mundanas. Em vez disso, ele exige
lealdade inabalável ao valores do reino (w. 19-24) e confiança firme (w. 25-34).
 217 Mateus 6.19-21

a. Metáforas para lealdade inabalável aos valores do reino

( 6 .1 9 - 2 4 )

1 ) T e so u r o ( 6 .1 9 - 2 1 )
19 "Não acumulem para vocês tesouros na terra, onde a traça e a ferrugem destroem, e onde os
ladrões arrombam e furtam. 20 Mas acumulem para vocês tesouros nos céus, onde a traça e a
ferrugem não destroem, e onde os ladrões não arrombam nem furtam. 21 Pois onde estiver o seu
tesouro, aí também estará o seu coração.”

Black (Aramaic Approach \Abordagem aramaica], p. 178-79) mostra o caráter

poético dos versículos 19-21, o versículo 19 adverte contra o caminho errado; o
versículo 20 prescreve o caminho certo, e o versículo 21 completa com um memorável
aforismo: “Esse ritmo e equilíbrio sugerem que esses versículos contêm ensino
dominical original” (Hill, Matthew [Mateus]). A avaliação é justa; contudo, cogita-
se por que estrutura e ritmo similares em outras passagens devem ser julgados
litúrgicos, catequéticos e nao autênticos (veja comentário sobre 5 . 1 - 12 ).
19 0 tempo presente da proibição mê thêsaurizete bem podia ser traduzida por:
“Parem de acumular tesouros” (Turner, Syntax [Sintaxe], p. 76), em vez de: “Não
acumulem”; é chegado o tempo para uma parada decisiva (semelhante ao v. 25).
O amor pela riqueza é o grande mal (lTm 6 . 10) que pede advertência constante.
Para os herdeiros do reino, acumular riquezas nos últimos dias (Tg 5.2,3) é particula­
rmente falta de visão. Todavia, como acontece com muitas das proibições de Jesus
nesse sermão, seria temerário também absolutizar essa afirmação de que a riqueza
em si mesma se torna um mal (cf. Lc 14.12; Jo 4.21; IPe 3.3,4; pois outras declarações
não podem ser absolutizadas de forma apropriada). Outras passagens das Escrituras
exigem que o homem provenha para seus parentes (lTm 5 .8), recomendam trabalho
e provisão para o futuro (Pv 6 .6-8) e encorajam-nos a usufruir das coisas boas que
o Criador nos concedeu (lTm 4.3,4; 6.17). Jesus está preocupado com o egoísmo
observado nos valores errôneos. Seus discípulos não devem acumular tesouros
para si mesmos, eles devem se perguntar honestamente onde está seu coração (w.
20,21).
Esse versículo não proíbe “ser previdente (fazer provisão sensata para o fu­
turo), mas ser ganancioso (como avarentos que acumulam bens, e materialistas
que sempre querem mais)” (Stott, p. 155). Mas é insensato pôr alguém na primeira
categoria enquanto age e pensa como os membros da segunda (cf. France, “God
and Mammon” [Deus e o Mamom”]).
Os “tesouros na terra” podem ser roupas que podem ser atacadas por traças.
A moda mudava pouco, e os trajes podiam ser passados adiante. Eles também
podiam deteriorar. “Ferrugem” (brôsis) não se refere apenas à corrosão dos metais,
mas à destruição causada por ratazanas, fungos e coisas semelhantes. Comentaristas
mais antigos, com frequência, pintavam uma fazenda sendo destruída por ratos e
outros animais e insetos daninhos. Os tesouros menos Corruptíveis podiam ser
roubados: ladrões podiam entrar (,dioryssousin, “arrombar”, referindo-se às paredes
de barro da maioria das casas palestinas do século I) e roubar.
Mateus 6.22-23 218

20,21 Por contraste, os tesouros do céu estão para sempre isentos da deterioração
e dos roubos (v. 20; cf. Lc 12.33). As palavras “tesouros nos céus” remontam à
literatura judaica (M Peah 1.1; T Levi 13.5; SI Sal 9.9). Aqui, o termo “tesouros”
refere-se a tudo que é bom e de relevância eterna que vem do que é feito na terra.
Fazer obras justas, sofrer por causa de Cristo, perdoar uns aos outros — tudo isso
tem promessa de “recompensa” (veja comentário sobre 5.12; cf. 5.30,46; 6.6,15;
2Co 4.17). Outras obras de bondade também acumulam tesouros nos céus (Mt
10.42; 25.40), incluindo disposição para compartilhar (lTm 6.13-19).
Nos melhores MSS, o aforismo final (v. 21) reverte para a segunda pessoa do
singular (cf. w. 2,6,17; veja comentário sobre 5.23). O ponto é que as coisas mais
altamente entesouradas ocupam o “coração”, o centro da personalidade, abraçando
mente, emoções e vontade (cf. D N T T 2:180-84); e, assim, o tesouro mais acalentado
de forma sutil, mas infalível, controla toda a direção e valores da pessoa. “Se a
honra é considerada o mais alto bem, então a ambição assume o controle total do
homem; se for o dinheiro, então, logo em seguida, a cobiça toma o comando do
reino; se for o prazer, então os homens, com certeza, degeneram em alegre satisfação
dos desejos” (Calvino). De modo oposto, os que estabelecem sua mente nas coisas
do alto (Cl 3.1,2), determinando levar a vida sob as normas do reino, descobrem,
por fim, que suas obras os seguem (Ap 14.13).
2) Luz (6.22,23)
22 “Os olhos são a candeia do corpo. Se os seus olhos forem bons, todo o seu corpo será cheio de luz.
23 Mas se os seus olhos forem maus, todo o seu corpo será cheio de trevas. Portanto, se a luz que
está dentro de você são trevas, que tremendas trevas são!”

22,23 “Os olhos são a candeia do corpo” (v. 22) no sentido de que através
dos olhos, o corpo encontra seu caminho. O olho deixa entrar a luz, e, assim, o
corpo todo é iluminado. Mas olhos maus não deixam entrar a luz, e o corpo fica
nas trevas (v. 23). A “luz que está dentro de você” parece ironia; os que têm olhos
maus e que caminham nas trevas pensam que têm luz, mas, na verdade, essa luz é
trevas. As trevas são ainda mais terríveis, pois não se reconhecem pelo que são (cf.
Jo 9.41).
Essa descrição totalmente honesta tem implicações metafóricas. O “olho”
pode equivaler ao “coração”. O coração voltado para Deus para guardar seus
mandamentos (SI 119.10) equivale ao olho fixo na lei de Deus (SI 119.18,149; cf.
119.36,37). De forma semelhante, Jesus move do “coração” (v. 21) para os “olhos”
(w. 22,23). Além disso, o texto move-se entre a descrição física e a metáfora por
meio das palavras escolhidas para “bons” e “maus”. Haplous (“bom”; v. 22) e seus
cognatos podem ter o sentido de “único” (vs. diplous, “duplo”; lTm 5.17) no
sentido de “lealdade única, indivisa” (cf. lC r 29.17) ou nas formas cognatas
“generoso”, “liberal” (cf. Rm 12.8; T g 1.5). D a mesma forma, ponêros (“mau”, v.
23) pode ter o sentido de “maligno” (e.g., Rm 12.9) ou na expressão idiomática
judaica “o olho mau” pode ter sentido de avareza e egoísmo (cf. Pv 28.22). Portanto,
Jesus está dizendo: (1) ou que o homem que “divide seu interesse e tenta focar
tanto Deus como as posses [...] não tem visão clara e viverá sem orientação nem
 219 Mateus 6.24-25

direção claras” (Filson) — interpretação satisfatoriamente compatível com o

versículo 24; (2) ou que o homem que é mesquinho e egoísta não pode realmente
ver para onde está indo; ele é moral e espiritualmente cego — interpretação
compatível com os versículos 19-21. Dos dois jeitos, a primeira interseção da
metáfora pode explicar a linguagem difícil do versículo 22.
Na esfera física, “todo o seu corpo” é exatamente isso, um corpo do qual o
olho é a parte que provê “luz” (cf. R. Gundry, Soma [Cambridge: University
Press, 1976], p. 24-25). N a esfera metafórica, o corpo representa a pessoa inteira
que está mergulhada na treva moral. Assim, “a luz que está dentro de você” é a visão
que o olho com lealdades divididas fornece ou a atitude caracterizada pelo egoísmo;
nos dois casos, na verdade, são realmente trevas. Essa abordagem que depende do
Antigo Testamento e do uso judaico é muito preferida à que vai à literatura helenista
e interpreta “a luz que está dentro de você” no sentido neoplatônico (e.g., H. D.
Betz, “Matthew vi.22f and ancient Greek theories o f vision” [“Mateus 6.22s. e
antigas teorias gregas sobre visão”], em Best e Wisdow, p. 43-56).
3 ) E s c r a v id ã o ( 6 .2 4 )

24 “Ninguém pode servir a dois senhores; pois odiará um e amará o outro, ou se dedicará a um e
desprezará o outro. Vocês não podem servir a Deus e ao Dinheiro.”

24 “Agora, Jesus explica que por trás da escolha entre dois tesouros (que acumu­
lamos) e duas visões (em que fixamos nossos olhos) está a ainda mais básica escolha
entre dois mestres (a quem serviremos)” (Stott, p. 158). “Dinheiro” é a tradução da
palavra grega mamõna (“M amom”), ela mesma uma transliteração da palavra
aramaica mãmônã’ (em declaração enfática; “riqueza”, “propriedade”). A raiz (mn),
tanto no hebraico quanto no aramaico, indica aquilo em que a pessoa confia; e a
conexão com dinheiro e riqueza, bem atestada na literatura judaica (e.g., Peah 1.1;
b Berakoth6\b; yíAboth 2.7; nem sempre em um sentido negativo) é dolorosamente
óbvia. Aqui, ela está personificada. Deus e Dinheiro não são retratados como empre­
gadores, mas como senhores de escravos. O homem pode trabalhar para dois empre­
gadores, mas uma vez que “a posse única e o trabalho em tempo integral são a essên­
cia da escravidão” (Tasker), ele não pode servir a dois senhores de escravos. Ou Deus
é servido com devoção total ou não é servido de maneira alguma. As tentativas de
dividir a lealdade denunciam profundo compromisso com a idolatria, e não compro­
misso parcial com o discipulado.
b. Confiança inabalável (6.25-34)

1) O p r i n c íp i o (6.25)
25 “Portanto eu lhes digo: Não se preocupem com sua própria vida, quanto ao que comer ou beber;
nem com seu próprio corpo, quanto ao que vestir. Não é a vida mais importante que a comida, e o
corpo mais importante que a roupa?”

25 “Portanto”, à luz das alternativas demonstradas (w. 19-24) e assumindo

que seus discípulos farão as escolhas certas, Jesus continua preocupado em proibir.
A expressão “Não andeis cuidadosos” (TB) ou “não se preocupem” (NVI) é enganosa
Mateus 6.26-27 220

na linguagem moderna, pois Jesus mesmo exige que pensemos até mesmo sobre
aves e flores (w. 26-30). “Não se preocupem” pode ser falsamente absolutizado,
negligenciando as limitações impostas pelo contexto e as maldições lançadas sobre o
descuido, a apatia, a indiferença, a preguiça e a autoindulgência expressas em outras
passagens (cf. Carson, Sermon on theMount [Sermão do monte], p. 82-86; Stott, p.
165-68). O ponto aqui é não se preocupar com as necessidades físicas, muito menos
com os luxos implícitos nos versículos precedentes porque essa preocupação sugere
que toda nossa existência foca essas coisas e está limitada a elas. O argumento é a
fortiori (“quanto mais”), mas não (contra Hill, Matthew [Mateus]) a minori ad
maius (“do menor para o maior”) e, sim, o reverso: se Deus concedeu-nos a vida
e o corpo, ambos reconhecidamente mais importantes que alimento e vestimenta,
ele também não nos daria esses dois últimos? Por isso, preocupar-se com essas
coisas trai a perda de fé e a perversão de compromissos mais valiosos (cf. Lc 10.41,
42; Hb 13.5,6).
Notas
25 Pelo fato de os subjuntivos t l (J)áyr|T6 r\ i í TTir]T€ (tiphagête ê tipiête, “o que você
comerá ou beberá”) estarem em discurso indireto, eles podiam ser entendidos como
subjuntivos propositais conservados na m udança do discurso (cf. os subjuntivos do v.
31).

2 ) O S EXEMPLOS ( 6 . 2 6 - 3 0 )

a) Vida e alimento (6.26,27)

26 “Observem as aves do céu: não semeiam nem colhem nem armazenam em celeiros; contudo, o
Pai celestial as alimenta. Não têm vocês muito mais valor do que elas? 27 Quem de vocês, por mais
que se preocupe, pode acrescentar uma hora que seja à sua vida?”

26 Preocupar-se com o que comer e beber equivale a não ter aprendido nada
com a criação natural. Se a ordem criada testifica “ [o] eterno poder e [a] natureza
divina” de Deus (Rm 1.20), também testifica sua providência. O ponto não é que
os discípulos não precisam trabalhar — as aves não esperam apenas que Deus jogue
alimento em seu bico — mas que eles não precisam se preocupar. Os discípulos
podem fortalecer ainda mais sua fé quando lembram que Deus, em um sentido
especial, é Pai deles (não o Pai das aves) e que eles valem muito mais que as aves (o
termo “vocês” é enfático). Aqui, o argumento é do menor para o maior.
Esse argumento pressupõe uma cosmologia bíblica sem a qual a fé não faz
sentido. Deus tem tanta soberania sobre o universo que até mesmo a alimentação
de um rouxinol está no âmbito de sua preocupação. Como ele normalmente faz
coisas de forma regular, há “leis científicas” a serem descobertas, mas o cristão com
olhos para ver descobre simultaneamente coisas sobre Deus e sua atividade (cf.
Carson, Sermon on the Mount [Sermão do monte], p. 87-90).
27 A palavra hêlikia (“vida”) também pode ser traduzida por “estatura” (cf. Lc
19.3); e pêchys (“hora”) tem o sentido de “cúbito” (cerca de cinquenta centímetros)
ou “idade” (Hb 11.11). Nenhuma combinação se encaixa com facilidade; ninguém
 221 Mateus 6.28-32

poderia ficar tentado a achar que a preocupação acrescentaria cinquenta centímetros

a sua estatura (KJV) nem que uma medida linear (cinquenta centímetros) se encaixa
facilmente com “vida”. Essa disparidade explica a diversidade de traduções. O mais
provável é que a medida linear esteja sendo usada no sentido metafórico (cf. “pode
acrescentar um côvado ao curso da sua vida?” [ARA]), semelhante a “atravessar um
marco” no aniversário. E mais provável que a preocupação abrevie a vida do que
a prolongue, e, em última instância, esses assuntos estão nas mãos de Deus (cf. Lc
12.13-21). Basta confiar nele.
Notas
26 T à trate iv à tot) otipavoú (tapateina tou ouranou, lit. “as aves do céu”) foi corretamente
traduzido por “as aves do céu” (NVI) porque “céu” pode se referir à atm osfera a nossa
volta (cf. G n 1.26; M t 8.20; 13.32).

b) Corpo e vestimenta (6.28-30)

28 “Por que vocês se preocupam com roupas? Vejam como crescem os lírios do campo. Eles não
trabalham nem te ce m .29 Contudo, eu lhes digo que nem Salomão, em todo o' seu esplendor, vestiu-
se como um de le s.30 Se Deus veste assim a erva do campo, que hoje existe e amanhã é lançada ao
fogo, não vestirá muito mais a vocês, homens de pequena fé?”

28-30 “Lírios do campo” (v. 28) podem ser qualquer uma das abundantes
flores silvestres da Galileia, e essas “flores do campo” correspondem às “aves do ar”.
O ponto é pouco distinto da primeira ilustração em que as aves trabalham, mas não
se preocupam. As flores não trabalham nem tecem (cf. notas). O ponto não é que os
discípulos de Jesus podem optar pelo ócio, mas que a providência e o cuidado de
Deus são tão ricos que veste os gramados com flores silvestres que não são produtivas
nem duráveis (v. 30). Nem mesmo Salomão, o mais rico e extravagante dos monarcas
de Israel, “em todo o seu esplendor” (v. 29), não se adornava como uma dessas flores
do campo. Não é de admirar que Jesus criticasse gentilmente seus discípulos como
oligopistoi (“homens de pequena fé”; cf. 8.26; 14.31; 16.8; e o substantivo abstrato
em 17.20). A origem da ansiedade é a descrença.
Notas
28 A respeito da série de variantes, cf. Metzger ( Textual Commentary [Comentário textual],
p. 18) e a literatura que ele cita, à qual se pode acrescentar K. Brunner, “Textkritisches
zu M t 6.28: ou xainousin statt auxainousin vorgeschlagen” [“Crítica textual de M t
6.28: ouxainousin proposta, em vez de auxainousin’}, Zeitschrijijur Katholische Theologie
100 (1978), p. 251-56.
30 O k X l [ 3 o : v o ç (klibanos, “forno”) era um forno de cozinhar argila que, com frequência,
era aceso queim ando m ato em seu interior, as cinzas caíam através de um buraco, e os
bolos achatados eram distribuídos dentro e em cim a do forno. J á em Oseias 7.4, na
L X X , o termo era usado metaforicamente para se referir ao D ia do Julgam ento.

3 ) V id a d is t in t a ( 6 . 3 1 , 3 2 )

31 “Portanto, não se preocupem, dizendo: ‘Que vamos comer?’ ou ‘Que vamos beber?’ ou ‘Que vamos
vestir?’ 32 Pois os pagãos é que correm atrás dessas coisas; mas o Pai celestial sabe que vocês
precisam delas.”
Mateus 6.33-34 222

31,32 À luz do abundante cuidado de Deus (“portanto”), as perguntas apresenta­

das no versículo 31 (cf. v. 25) não têm resposta; e as atitudes subjacentes são impen­
sadas e uma afronta a Deus, que conhece as necessidades de seu povo (cf. v. 8). Pior,
elas são essencialmente pagãs (v. 32), pois os pagãos “correm atrás” (epizêtousin,
forma intensificada de “buscar”) dessas coisas, não do reino e da justiça de Deus (v.
33). Os discípulos de Jesus devem levar uma vida qualitativamente distinta da vida
das pessoas que não confiam no cuidado paternal de Deus e não têm objetivos
fundamentais além das coisas materiais.
4 ) 0 CERNE DO ASSUNTO ( 6 .3 3 )
33 “Busquem, pois, em primeiro lugar o Reino de Deus e a sua justiça, e todas essas coisas lhes
serão acrescentadas.”

33 Em vista dos versículos 31 e 32, esse versículo deixa claro que os discípulos
de Jesus não têm simplesmente de se abster de buscar as coisas temporais como seu
primeiro objetivo a fim de se diferençarem dos pagãos. Ao contrário, eles têm de
substituir essa busca por objetivos muito mais relevantes. Buscar primeiro o reino
(“de Deus”, em alguns M SS) é desejar acima de tudo entrar nele, submeter-se a
ele e participar da tarefa de anunciar as boas-novas do reino salvador de Deus, o
reinado messiânico já inaugurado por Jesus e viver de forma a acumular tesouros
no céu com vistas na consumação do reino. E perseguir as coisas pelas quais já se
orou nas três primeiras petições do Pai Nosso (6.9,10).
Nesse contexto, buscar a justiça de Deus não é buscar justificação (contra
Filson, McNeile). “Justiça” deve ser interpretada como nos versículos 5.6,10,20;
6.1. É buscar a vida justa em total submissão à vontade de Deus, conforme prescrito
por Jesus em todo o sermão (cf. Przybylski, p. 89-91). Essa justiça leva à perseguição
por parte de alguns (5.10), mas outros se tornarão eles mesmos discípulos e louvarão
o Pai no céu (5.16). Só esses objetivos já são dignos da submissão sincera de alguém.
Pois alguma outra preocupação que domine a mente do indivíduo é a inclinação
para inquietação pagã. “N o fim, da mesma maneira que há apenas dois tipos de
piedade, a centrada em si mesmo e a centrada em Deus, também há apenas dois
tipos de ambição: para si mesmo ou para Deus. Não há uma terceira alternativa”
(Stott, p. 172). Nessa estrutura de compromisso, os discípulos de Jesus estão seguros
de que todas as coisas necessárias lhes serão concedidas pelo Pai celestial (veja
comentário sobre 5.45; 6.9), que demonstra sua fidelidade por meio de seu cuidado
até pelas aves e sua preocupação até mesmo com os gramados.
5) A b o l iç ã o d a p r e o c u p a ç ã o ( 6 .3 4 )

“ “Portanto, não se preocupem com o amanhã, pois o amanhã trará as suas próprias preocupações.
Basta a cada dia o seu próprio mal.’’

34 “Portanto”, em vista da promessa solene de Deus de satisfazer as necessidades

das pessoas comprometidas com seu reino e sua justiça (v. 33), não se preocupem
com o amanhã. Hoje já tem suficiente kakia (“mal”, NVI; o que é mal do ponto de
vista do homem; uma vez aplicado à colheita, o dano causado pelo granizo [MM];
e frequentemente traduz a palavra hebraica r a ã h [“mal”, “azar”, “problema”] na
 223 Mateus 7.1

LXX: Ec 7-14; 12.1; Am 3.6) por si só. Não faz sentido preocupar-se com a desdita
de amanhã, porque o dia de hoje já tem bastante coisa para ocupar nossa atenção e
porque o temido infortúnio de amanhã pode jamais vir a acontecer (cf. b Sanhedrin
100b; b Berakoth 9a). E quase como se Jesus, ciente de que seus discípulos ainda
estão inseguros e imaturos, terminasse seu argumento deixando de lado os mais
altos ideais e motivos por um momento e, em uma investida extravagante, apelasse
para o senso comum. Ao mesmo tempo, ele está ensinando implicitamente que
mesmo para seus discípulos a graça de hoje é suficiente só para hoje e não deve ser
desperdiçada com o amanhã. Se o amanhã trouxer novo infortúnio, haverá nova
graça para supri-lo.

6 . E q u il íb r io e p e r f e iç ã o ( 7 . 1 - 1 2 )

Muitos argumentam que esses versículos: (1) não têm conexão com o que os
precede; (2) têm pouca coesão interna; e (3) provavelmente encontram seu contexto
original em Lucas 6.37,38,41,42. Apenas a terceira afirmação é crível.
1. A falta de conectivos gregos nos versículos 1 e 7 não é inerentemente
problemática; omissões semelhantes (e.g., 6.19,24) não perturbam o fluxo do
pensamento tanto quanto indicam novo “parágrafo” ou realçam um aforismo. A
conexão com o que precede é interna. A exigência pela justiça superior do reino, em
cumprimento ao Antigo Testamento (5.17-20), trouxe à tona advertências contra a
hipocrisia (6.1-18) e a formulação das perspectivas do reino (6.19-34). Mas há
outros perigos. As exigências por perfeição podem alimentar o espírito de julgamento
(w. 1-5), enquanto as exigências para amar podem causar falta crônica de discer­
nimento (v. 6).
2. Assim, a conexão interna, em parte, é estabelecida ao lidar com maus opostos.
Mas essas grandes exigências feitas aos seguidores de Jesus devem forçá-los a
reconhecer sua inadequação pessoal e, assim, levá-los a orar (w. 7-11). A regra de
ouro (v. 12) resume o corpo do sermão (5.17— 7.12).
3. E difícil de determinar a relação entre 7.1-12 e Lucas 6.37,38,41,42 (parte
do sermão registrado em Lucas). Lucas, depois das bem-aventuranças e dos ais (Lc
6.20-26), acrescenta material (6.27-30) semelhante ao de Mateus 5.38-48. A seguir,
ele acrescenta a regra de ouro (Lc 6.31), algum material semelhante ao de Mateus 5
e, depois, o paralelo de Mateus 7.1-5. Assim, ele omite todo material de Mateus 6,
embora Mateus 7.1-5 omita parte do que Lucas mantém em 6.37-42. Um deles ou
os dois evangelistas rearranjaram a ordem do material. Os dois conseguiram tão
bom sentido em seu próprio contexto que parece impossível decidir em favor de um
deles. Um dito de natureza tão aforística quanto a regra de ouro bem pode ter sido
repetido durante o curso de diversos dias de ensinamento, não há uma forma
segura de demonstrar se esse foi ou não o caso.
a. O perigo de julgar (7.1-5)

1) O p r i n c íp i o (7.1)
1 “Não julguem, para que vocês não sejam julgados.”
Mateus 7.2 224

1 O verbo krinô (“julgar”) possui uma vasta gama semântica: “julgar”

(judicialmente), “condenar”, “discernir”. Aqui, ele não pode se referir à corte legal,
ainda mais que 5.33-37 proíbe juramento judicial. E, ainda menos, esse versículo
proíbe que seja feito qualquer tipo de julgamento, pois as distinções morais esboçadas
no sermão do monte exigem que julgamentos decisivos sejam feitos. Jesus mesmo
fala de algumas pessoas comparando-as com cães e porcos (v. 6) e adverte contra
falsos profetas (w. 15-20). Em outras passagens, ele exige que as pessoas “façam
julgamentos justos” (Jo 7.24; cf. lC o 5.5; G1 1.8,9; Fp 3.2; ljo 4.1). Tudo isso
pressupõe que algum tipo de julgamento não só é legítimo, mas também obrigatório.
A exigência de Jesus aqui é que seus discípulos não sejam inclinados a julgar e
acensurar. O verbo krinô tem a mesma força em Romanos 14.10-13 (cf.Tg4.11,12).
A firmeza do compromisso dos discípulos com o reino de Deus e a justiça exigida
deles não os autoriza a adotar uma atitude julgadora. Os que “julg[am]” assim serão
“julgados” não pelos homens (o que traria pouca consequência), mas por Deus (o
que se adéqua ao tom solene do discurso). O discípulo que toma sobre si a tarefa de
julgar o que o outro faz usurpa o lugar de Deus (Rm 14.10) e, por isso, tem de
responder a ele. Assim, o hina mê (“para que [...] não”; NVT, “ou”) deve receber
toda força télica: “Não assuma o lugar de Deus decidindo que você tem o direito
de julgar a todos — não faça isso, digo-lhe, a fim de que não seja chamado para
prestar contas a Deus, cujo lugar usurpa” (cf. b Shabbath 127b; M Sotah 1.7; b
Baba Metzia 59b).
2) A JUSTIFICAÇÃO TEOLÓGICA ( y . 2 )

2 “Pois da mesma forma que julgarem, vocês serão julgados; e a medida que usarem, também será
usada para medir vocês.”

2 O intenso jogo de palavras no grego sugere que esse é um dito proverbial.

Formalmente, é muito próximo de M Sotah 1.7; mas o uso feito dele em cada
caso é, antes, distintivo (cf. Dalman, p. 223s.). N a verdade, precisamente por ser
um provérbio, Jesus mesmo, em outra passagem, faz outro uso dele (cf. Mc 4.24).
O ponto é semelhante ao já estabelecido (5.7; 6.12,14,15): a pessoa que julga,
por não ser perdoadora e amorosa, testifica a própria arrogância e impenitência,
pelo que exclui a si mesma do perdão de Deus (cf. Manson, Sayings [Ditos\, p.
56).
De acordo com alguns rabis, Deus tem duas “medida[s]” — misericórdia e
justiça (Lev R 29.3). Provavelmente, Jesus usou essa linguagem, adaptando-a para
seu próprio objetivo. Aquele que posa de juiz não pode alegar desconhecimento da
lei (Rm 2.1; cf. T g 3.1); aquele que insiste na justiça genuína para os outros raramente
está aberto para a misericórdia (Tg 2.13; 4.12). O problema retorna na passagem
18.23-35; aqui, “a ordem para não julgar não é uma exigência para ser cego, mas,
antes, um pedido para ser generoso. Jesus não nos pede que deixemos de ser homens
(suspendendo nosso poder de crítica que ajuda a nos distinguir dos animais), mas
que renunciemos à presunçosa ambição de ser Deus (arvorando-nos em juiz)”
(Stott, p. 177).
 225 Mateus 7.3-6

3) Um e x e m p lo (7.3-5)
3 “Por que você repara no cisco que está no olho do seu irmão, e não se dá conta da viga que está em
seu próprio olho? 4 Como você pode dizer ao seu irmão: ‘Deixe-me tirar o cisco do seu olho’, quando
há uma viga no seu? 5 Hipócrita, tire primeiro a viga do seu olho, e então você verá claramente para
tirar o cisco do olho do seu irmão.”

3-5 O karphos (“cisco”) pode ser qualquer pedacinho de matéria estranha (v.
3). E óbvio que a dokos (“viga” ou “cepo”) é uma vívida hipérbole. Jesus não diz
que é errado ajudar seu irmão (para “irmão” veja comentário sobre 5.22; Jesus
está aparentemente referindo-se à comunidade de seus discípulos) a tirar um cisco
do olho, mas que é errado a pessoa com uma “viga” no olho oferecer ajuda. Essa
é uma hipocrisia absoluta do segundo tipo (veja comentário sobre 6.2). Segundo
Samuel 12.1-12 é um exemplo impactante do Antigo Testamento (cf. também Lc
18.9). Isso não quer dizer que nessa perícope as palavras de Jesus têm o “sentido
de excluir toda condenação dos outros” (Hill, Matthew [Mateus]), pois fazer isso
exigiria nao levar a sério o versículo 5 e excluir o que diz o versículo 6. Na irmandade
dos discípulos de Jesus, a censura crítica não tem serventia. Mas quando um
irmão, com espírito manso e de autojulgamento (cf. IC o 11.31; G1 6.1), tira a
viga de seu olho, ele ainda tem a responsabilidade de ajudar seu irmão a tirar o
cisco de seu olho (cf. 18-15-20).
Notas
4 O futuro ttgõ ç épeiç (pôs ereis, lit. “com o você dirá”) é um a circunstância em que esse
tem po verbal, sob influência semítica, às vezes, é usado de form a m odal para descrever
o que poderia ser (Zerwick, par. 279). V ejaLucas 6.42: ttwç õúvaaoa Xeytiv (pôs dynasai
legein, “com o você pode dizer”).

b. O perigo de não ter discernim ento (7.6)

6 “Não deem o que é sagrado aos cães, nem atirem suas pérolas aos porcos; caso contrário, estes as
pisarão e, aqueles, voltando-se contra vocês, os despedaçarão.”

6 Esse dito, embora tenha sido usado depois para excluir pessoas não batizadas
da eucaristia (Didaquê3.5), não é esse o objetivo dele. Ele também não está conectado
com os versículos precedentes ao lidar, agora, com pessoas que, embora devidamente
confrontadas a respeito do “cisco” em seu olho, recusam-se a lidar com o assunto,
como em 18.12-20 (como em Schlatter). O versículo, antes, adverte contra a conversa
perigosa. Os discípulos, exortados a amar seus inimigos (5.43-47) e a não julgar
(v. 1), podem falhar em considerar as sutilezas do argumento e se tornar pessoas
simplórias e sem discernimento. Esse versículo adverte contra essa possibilidade.
Os “porcos” não só são animais impuros, mas também são selvagens e maldosos,
capazes de atos selvagens contra a pessoa. Não se deve pensar nos “cães” como
animais caseiros, nas Escrituras, eles, em geral, são selvagens e associados com o que
é impuro e desprezado (e.g., ISm 17.43; 24.14; lRs 14.11; 21.19; 2Rs 8.13; Jó
30.1; Pv 26.11; Ec 9.4; Is 66.3; Mt 15.27; Fp 3.2; Ap 22.15). Os dois animais
juntos servem como um retrato do que é malévolo, impuro e abominável (cf. 2Pe
2.22). As quatro linhas do versículo 6 formam um quiasma do padrão A-B-B-A
Mateus 7.7-11 226

(Turner, Syntax [Sintaxe], p. 346-47). Os porcos pisam as pérolas (talvez por

desapontamento com o fato de não serem bocados de alimento), e os cães ficam
tão desgostosos com “o que é sagrado” que se voltam contra quem lhes deu isso.
O problema está no to hagion (“o que é sagrado”). Como isso faz paralelo
com “pérolas” e qual realidade é almejada para fazer a história “funcionar”?
1. Alguns sugerem que to hagion se refere a “alimento santo” oferecido em
conexão com os cultos do templo (cf. Ex 22.31; Lv 22.14; Jr 11.15; Ag 2.12).
Mas essa é uma forma estranha de se referir a alimento sagrado e não fica óbvio
por que os cães o rejeitariam.
2. Outra sugestão é que to hagion é uma tradução errônea da palavra aramaica
cfáasa (heb. Nezem, “anel”), referindo-se a Provérbios 11.22 (cf. Black, Aramaic
Approach [Abordagem aramaica\, p. 200ss.). Contudo, apelar para erro de tradução
não deve ser a abordagem de primeira linha; e aqui o paralelismo de pérolas e
porcos, obviamente pérolas sendo confundida com alimento, é destruído.
3. P. G. Maxwell-Stuart (‘“ Do no give what is holy to the dogs’ [Mt 76]”
[“‘Não deem o que é sagrado aos cães’ (Mt 7.6)”], ExpT 90 [1978-79], p. 341)
oferece uma retificação textual.
4. Contudo, parece mais sábio reconhecer que, como em 6.22,23, a interpretação
da metáfora já está sugerida na própria metáfora. Em Mateus, “o que é sagrado” é o
evangelho do reino; portanto, o aforismo proíbe proclamar o evangelho para
determinadas pessoas designadas como cães e porcos. Em vez de pisar o evangelho,
tudo deve ser “vendido” na busca por ele (13.45,46).
O versículo 6 não é uma ordem contra evangelizar os gentios, em especial em
um evangelho cheio de várias sustentações para isso, e não menos importante
28.18-20 (10.5, entendido de forma apropriada não é exceção). “Cães” e “porcos”
não podem se referir a todos os gentios, mas, como Calvino percebeu corretamente,
apenas as pessoas de qualquer raça que dão clara evidência de rejeitar o evangelho
com maldoso escárnio e duro desprezo. Depois, os discípulos recebem uma lição
similar (10.14; 15.14), e os cristãos posteriores ao evento da ressurreição também
aprenderam bem essa lição (cf. At 13.44-51; 18.5,6; 28.17-28; T t 3.10,11). Assim,
quando os versículos 1-5 e o 6 são tomados juntos transformam o evangelho em
algo análogo ao provérbio: “Não repreenda o zombador, caso contrário ele o
odiará; repreenda o sábio, e ele o amará” (Pv 9.8).
c. Origem e meio de poder (7.7-11)
7 “Peçam, e lhes será dado; busquem, e encontrarão; batam, e a porta lhes será aberta.8 Pois todo o
que pede, recebe; o que busca, encontra; e àquele que bate, a porta será aberta.9 Qual de vocês, se
seu filho pedir pão, lhe dará uma pedra? 10 Ou se pedir peixe, lhe dará uma cobra? 11 Se vocês,
apesar de serem maus, sabem dar boas coisas aos seus filhos, quanto mais o Pai de vooês, que está
nos céus, dará coisas boas aos que lhe pedirem!”

7,8 Zahn tenta estabelecer a conexão entre esses versículos e os precedentes

dizendo que, agora, Jesus ensina que é melhor pedir a Deus que remova o cisco do
olho da outra pessoa. Stott entende os versículos 1-11 em termos de relacionamentos:
para os cristãos (w. 1-5), para “porcos” e “cães” (v. 6) e para Deus (w. 7-11). Bonnard
exemplifica melhor os que dizem que não há conexão alguma entre os versículos 7-
 227 Mateus 7.7-11

11 e os precedentes. Não obstante, na verdade, há profundas conexões temáticas

entre eles. Schlatter percebe uma dessas conexões quando comenta que Jesus, depois
de informar as dificuldades aos discípulos, exorta-os a orar. Além disso, uma das
características mais difundidas do ensino de Jesus a respeito da oração é a certeza
de que ela será ouvida (cf. H. F. von Campenhausen, “Gebetserhõrung in den
iiberlieferten Jesusworten und in den Reflexion des Johannes” [“Oração nos ditos
tradicionais de Jesus e na reflexão de João”], Kerygma und Dogma 23 [1977], p.
157-71). Mas essa oração não é para propósitos egoístas, mas sempre para a glória
de Deus de acordo com os interesses do reino. Como aqui, o sermão do monte
estabelece a justiça, a sinceridade, a humildade, a pureza e o amor esperados dos
seguidores de Jesus; e, agora, é-lhes assegurado que esses dons lhes serão fornecidos
se os buscarem por meio da oração.
O sermão começou com o reconhecimento da bancarrota pessoal (5.3) e já
apresentou um modelo de oração (6.9-13). Agora (v. 7), em três imperativos (“pe­
çam”, “busquem” e “batam”), repetidos simetricamente (v. 8) e no tempo presente,
a fim de enfatizar a persistência e sinceridade exigidas (cf. Jr 29.13), Jesus assegura a
seus seguidores de que ele, longe de exigir o impossível, está fornecendo os meios
para o que, de outra maneira, seria impossível. “O indivíduo pode ser verdadei­
ramente um homem laborioso e, todavia, ser pobre em coisas temporais, mas o
indivíduo não pode ser verdadeiramente um homem de oração e ainda ser pobre
em coisas espirituais” (Broadus). Com frequência demais, os cristãos não possuem
as marcas do discipulado ricamente estruturado porque não pedem por isso ou
pedem por motivos egoístas (Tg 4.2,3). Mas as melhores dádivas, as advogadas
pelo sermão do monte, estão disponíveis para “todo[s]” (v. 8) que pedem, buscam
e batem de forma persistente.
Os discípulos de Jesus oram (“pedem”) com intensa sinceridade (“buscam”) e
buscam (“batem”) o caminho de Deus de forma ativa e diligente. O Pai celestial,
como o pai humano, usa esses meios para ensinar a seus filhos a reverência, a
persistência e a diligência. Se um filho prevalece sobre um pai zeloso é porque o
pai moldou o filho segundo ele mesmo. Se Jacó prevalece sobre Deus, é Jacó
quem é ferido (Gn 32.22-32).
9-11 É introduzido outro argumento afortiori (veja comentário sobre 6.25).
Os versículos 9 e 10, em grego, começam com ê (“ou”), provavelmente com o
sentido de “ou para apresentar o assunto de outra maneira, qual de vocês, etc.”.
Nenhum pai enganaria um filho que pede pão ou peixe dando-lhe algo de aparência
semelhante, como a pedra não comestível ou uma serpente perigosa. O ponto em
questão não é apenas a disposição dos pais em dar, mas sua disposição em dar
boas dádivas — embora eles mesmos sejam ruins. Jesus pressupõe a pecaminosidade
(v. 11) da natureza humana (com exceção dele; ele fala “vocês”, não “nós”), mas
reconhece de forma implícita que isso não quer dizer que todos os seres humanos
sejam ruins como poderiam ser ou totalmente malignos em tudo que fazem. As
pessoas são ruins, elas são centradas nelas mesmas, e não em Deus. Isso macula
tudo que elas fazem. Não obstante, elas podem dar boas dádivas para seus filhos.
Quantas boas dádivas mais, então, dará o Pai celestial, que é pura bondade, aos
que pedem?
Mateus 7.12 228

Quatro observações ligam algumas pontas soltas.

1. Lachs ( Textual Observations [Observações textuais], p. 109s.) insiste que o
“conceito de que o homem é mau desde o nascimento, de que nasceu no pecado e
pronunciamentos semelhantes são desenvolvimentos teológicos posteriores” e, por
isso, propõe retificar o texto com um alegado original semítico. Embora seja verdade
que a literatura rabínica, em geral, não retrata o homem como inerentemente mau,
é falso dizer que essa ideia surgiu apenas depois de Jesus, presumivelmente com
Paulo (cf. SI 14.1-3; 51; 53.1-3; Ec 7.20). Jesus assume regularmente a pecaminosida-
de da humanidade (cf. TD N T, 6:554-55). Por essa razão, os paralelos rabínicos dos
versículos 7-11 são de valor limitado; eles enfatizam a analogia dos pais cuidadosos,
mas não com base na suposição de que o pai humano é mau.
2. A linguagem da paternidade de Deus é reservada para o relacionamento de
Deus com os discípulos de Jesus (veja comentário sobre 5.45). As bênçãos
prometidas como resultado dessas orações não são as bênçãos da graça comum
(cf. 5.45), mas as do reino. E embora devamos pedir por elas, isso não se deve ao
fato de que Deus deve ser informado (6.8), mas porque é a forma de o Pai treinar
sua família.
3. O que está fundamentalmente em jogo é o retrato que o homem faz de
Deus. Não se deve pensar em Deus como um estranho relutante que pode ser
seduzido ou intimidado a conceder suas dádivas (6.7,8), como um tirano que
sente alegria maldosa nas tramóias que prepara (w. 9,10) ou, até mesmo, como o
avô que dá tudo que lhe é pedido. Ele é o Pai celestial, o Deus do reino que, de
forma graciosa e de boa vontade, concede as boas dádivas do reino em resposta às
orações.
4. A respeito de “boas coisas” como dádivas espirituais (cf Rm 3.8; 10.15;
Hb 9.11; 10.1) e a referência paralela ao Espírito Santo (Lc 11.13), veja Marshall,
Luke [Lucas], p. 469s.
d. Equilíbrio e perfeição (7.12)
12 Assim, em tudo, façam aos outros o que vocês querem que eles lhes façam; pois esta é a Lei e os
Profetas. A Porta Estreita e a Porta Larga.

12 A regra de ouro não foi inventada por Jesus; ela é encontrada em muitas
formas em cenários muitíssimo distintos. Em cerca de 20 d.C., segundo se diz, o
rabi Hillel, desafiado por um gentio a resumir a lei no espaço de tempo em que este
conseguisse permanecer de pé sobre um só pé, respondeu: “Não faça aos outros o
que lhe é odioso. Essa é toda a lei; tudo o mais é comentário. Vá e aprenda isso” (b
Shabbath 31a). Aparentemente, só Jesus expressou a regra de forma positiva.
Declarada dessa maneira, com certeza, ela é mais eficaz que sua contraparte negativa,
pois fala contra pecados de omissão e também de pecados de comissão. Os bodes
da passagem 25.31-46 seriam inocentados na forma negativa da regra, mas não
sob a forma atribuída a Jesus.
O oun (“assim”) pode se referir aos versículos 7-11 (ou seja, porque Deus
concede boas dádivas, os discípulos de Jesus devem, portanto, viver de acordo
com essa regra como uma função de gratidão) ou aos versículos 1-6 (isto é, em vez
 229 Mateus 7.13-14

de julgar os outros, devemos tratá-los como gostaríamos de ser tratados). Mas o

mais provável é que esse versículo se refira a todo o corpo do sermão (5.17— 7.12),
pois aqui há uma segunda referência à “Lei e [aos] Profetas”; e ela parece formar um
todo com 5.17-20. “Assim”, à luz de tudo que ensinei a respeito da verdadeira
direção em que a lei do Antigo Testamento aponta, obedeça à regra de ouro, pois ela
é (estin; NVI; “é”; N T LH “é o que querem dizer ”) a Lei e os Profetas (cf. Rm 13.9).
Essa forma de colocar fornece uma máxima poderosa, ainda que flexível, que nos
ajuda a decidir milhares de casos de questões morais sem necessidade de fazer proliferar
os casos de aplicação da lei. A regra não é arbitrária, não lhe falta sustentação
racional, como no humanismo radical; na mente de Jesus, a lógica da regra (“pois”)
repousa em sua ligação com a verdade revelada registrada na “Lei e [n]os Profetas” .
A regra açambarca quantidade (“em tudo”) e qualidade (houtôs, kai, “assim”, TB).
E no contexto de cumprimento da Escritura, a regra fornece um resumo acessível
da justiça a ser demonstrada no reino.
Acima de tudo, esse versículo não é para ser entendido como uma máxima
utilitária como: “A honestidade compensa”. Temos de fazer aos outros o que queremos
que eles façam para nós, não só porque esperamos o mesmo tratamento em retorno,
mas também porque essa conduta é o objetivo da Lei e dos Profetas. O verbo estin
(NVI, “é”; N T L H “é o que querem dizer ”) poderia ser adequadamente traduzido
por “cumpre”, como em Atos 2.16. Assim, a regra, no sentido mais profundo, é a
Lei e os Profetas da mesma maneira que o reino é o cumprimento de tudo que a
Lei e os Profetas predisseram.
7. Conclusão: chamado para decisão e compromisso (7.13-27)
a. Dois caminhos (7.13,14)
13 “Entrem pela porta estreita, pois larga é a porta e amplo o caminho que leva à perdição, e são
muitos os que entram por ela. 14Como é estreita a porta, e apertado o caminho que leva à vida! São
poucos os que a encontram.”

O sermão do monte termina com quatro advertências, cada uma oferecendo

um par de contraste; dois caminhos (w. 13,14); duas árvores (w. 15-20); duas
afirmações (w. 21-23); e dois construtores (w. 24-27). Elas focam o julgamento
escatológico e, assim, deixam claro que o tema ainda é o reino dos céus. Alguns não
entrarão no reino dos céus (w. 13,14,21-23), a única base para essa tragédia é a
resposta atual para as palavras de Jesus. No encerramento do sermão, a declaração
messiânica está implícita e apenas superficialmente velada.
13,14 A linguagem de “dois caminhos” é comum na literatura judaica canônica
e extracanônica (e.g., Dt 30.19; SI 1; Jr 21.8; Eclo 21.11-14; 2Ed 7.6-14; T Asher
1.3,5; 1QS 3:20ss.). O quadro panorâmico é bastante claro: há duas portas, dois
caminhos, duas multidões, dois destinos. A porta “estreita” (“estreita” origina-se do
lat. strictum, nada é dito sobre a porta ou o caminho ser “reto”, apesar da frase mo­
derna: “Reto e estreito”) é claramente restritiva e não permite a entrada do que Jesus
proíbe. A porta “larga” parece muito mais convidativa. O caminho “amplo” (não
"fácil”, N T LH ) é espaçoso e acomoda a multidão e sua bagagem, o outro caminho
Mateus 7.13-14 230

é “apertado” — mas são usadas duas palavras distintas: stenê (“estreita”, v. 13) e
tethlimmenê (v. 14), sendo esse segundo termo cognato de thlipsis (“tribulação”), o
que quase sempre se refere à perseguição. Assim, esse texto diz que o caminho do
discipulado é “apertado”, restritivo porque é o caminho da perseguição e oposição
— importante tema de Mateus (veja comentário sobre 5.10-12,44; 10.16-39;
11.11,12; 24.4-13; cf. esp. A. J. Mattill Jr., “‘The Way o f Tribulation”’ [“‘O
caminho de tribulação’”], JB L 98 [1979], p. 531-46). Compare com Atos 14.22:
“E necessário que passemos por muitas tribulações \diapollôn thlipseôn, “por muita
perseguição”] para entrarmos no Reino de Deus”.
Todavia, os dois caminhos não são o fim em si mesmos. O caminho apertado
leva à vida, ou seja, ao reino consumado (cf. w. 21-23; evangelho de João); mas o
caminho amplo leva à apôleia (“perdição”) — “destruição definitiva não no mero
sentido da extinção da existência física, mas, antes, à imersão eterna no Hades e
ao irremediável destino da morte” (A. Opeke, T D N T , 1:396); cf. 25.34,46; Jo
17.12; Rm 9.22; Fp 1.28; 3.19; lTm 6.9; Hb 10.39; 2Pe 2.1,3; 3.16; Ap 17.8,11.
(A respeito dos números relativos [“muitos [...] poucos”], veja 22.14; Lc 13.22-
30; Ap 7.9). No reino, decisões democráticas não determinam verdade e justiça.
Haver só dois caminhos é o resultado inevitável do fato de que o que leva à vida o
faz exclusivamente por meio da revelação. Contudo, não se deve buscar a verdade
nesses assuntos apelando para a opinião da maioria (Ex 23.2) nem ela é encontrada
fazendo o que é certo aos próprios olhos (Pv 14.12; cf. Jz 21.25). Deus tem de ser
verdade, e todo homem é mentiroso (Rm 3.4).
Permanece uma importante dificuldade metafórica. Garantida a correção do
texto (cf. Metzger, TextualCommentary [Comentário textual], p. 19), temos de pensar
nos caminhos que levam à porta, de maneira que o viajante, uma vez que atravesse
a porta, chegará ao seu destino, quer da perdição quer do reino consumado? Ou a
porta é a entrada nesta vida, com os caminhos, amplo e apertado, estendendo-se
diante do peregrino? Tasker e Jeremias (TD N T, 6:922-23) adotam a primeira
alternativa, Jeremias apela para Lucas 13.23,24, passagem que menciona uma
porta, não um caminho. Ele argumenta que, originalmente, Jesus disse algo sobre
atravessar uma porta, ou portão, e que a forma de Mateus é um modo popular
hysteron-proteron (“mais tarde-mais cedo”) de dizer coisas com a verdadeira ordem
invertida (como “trovão e relâmpago”).
N ão só Lucas 13.23,24 está tão longe de ser afastada da linguagem de
Mateus 7.13,14, (até mesmo “porta”, e não “portão”) que alguém pode questionar
se as duas passagens têm origem no mesmo dito, mesmo que, em Lucas, a entrada
pela porta não seja apenas escatológica, uma vez que chegará um tempo em que a
porta será fechada e não se poderá mais entrar por ela. Isso sugere o fechamento de
uma porta que elimina outra oportunidade de entrar, embora a entrada mesmo
aconteça agora — uma forma de escatologia realizada. Esse paralelo conceituai com
Mateus mais a ordem porta-caminho não sugere que a porta marca a entrada no
reino consumado, tampouco que a porta e o caminho são umahendíadis (Ridderbos),
mas essa entrada, através da porta, no caminho apertado da perseguição começa
agora, mas termina no reino consumado na outra ponta do caminho (Grosheide,
 231 Mateus 7.15-20

Hendriksen). Assim, a tradução de porta estreita não é supérflua; ao contrário,

confirma que até mesmo o início desse caminho para a vida é restritivo. Aqui não
há um funil que estreita aos poucos, mas, sim, um freio decisivo.
Essa exegese acarreta duas conclusões.
1. Jesus não está encorajando discípulos comprometidos, “cristãos”, a forçar
ao longo do caminho apertado e ser recompensado no final. Ele, antes, está
ordenando que os discípulos sigam o caminho marcado pela perseguição e sejam
recompensados no fim. Portanto, os “discípulos” de Jesus (veja comentário sobre
5.1) não são cristãos totalmente maduros, no sentido do pós-Pentecoste. Jesus
está lidando com pessoas mais ou menos comprometidas com ele, mas que ainda
não entraram realmente no caminho “cristão”. Como eles poderiam ter entrado
no caminho? Só agora o caminho estava sendo introduzido no curso da história
da redenção como o cumprimento do que viera antes. O fato de Mateus preservar
essas admiráveis distinções fala bem de sua habilidade em seguir o desenvolvimento
da história da salvação e, assim, evitar anacronismo histórico. Mateus, embora
seja teólogo, é um historiador responsável.
2. Implicitamente, a entrada no reino — ou para preservar a linguagem que
Mateus usa aqui, mas nem sempre em outras passagens (e.g., 12.28), a entrada no
caminho para o reino — começa aqui e agora ao atravessar a porta estreita para o
apertado caminho da perseguição e fazer isso sob a autoridade de Jesus Cristo (cf.
w. 21,26).
Notas
13 No grego, a frase ôí ai)Tf|ç (di autês, “por ela”) poderia se referir à porta ou ao caminho
(cf. 8.28), mas as principais linhas da exegese (acima) não são afetadas por isso.
14 Provavelmente, T l (ti, em geral, “o que?” ou “por quê?”; “pois”; “como”, NVI; “porque”,
ARA) é a leitura correta, carregando a mesma força de nra (mâh, “como” — e.g., SI
139.17) em hebraico (cf. Black, Aramaic Approach \Abordagem ammaicd\, p. 123;
BDF, par. 299 [4]; Metzger, Textual Commentary [Comentário textual\, p. 19).

b. Duas árvores (7.15-20)

15 “Cuidado com os falsos profetas. Eles vêm a vocês vestidos de peles de ovelhas, mas por dentro
são lobos devoradores. 16 Vocês os reconhecerão por seus frutos. Pode alguém colher uvas de um
espinheiro ou figos de ervas daninhas? 17 Semelhantemente, toda árvore boa dá frutos bons, mas a
árvore ruim dá frutos ruins. 18 A árvore boa não pode dar frutos ruins, nem a árvore ruim pode dar
frutos bons. 19 Toda árvore que não produz bons frutos é cortada e lançada ao fogo. 20 Assim, pelos
seus frutos vocês os reconhecerão!”

Debate muito recente focou a atenção na identidade desses falsos profetas na

igreja mateana. O argumento volta-se em grande parte para a identificação do
versículo 15 como criação de Mateus e para a tentativa de discutir a história da
tradição dos versículos 16-20; 12.33-35; Lucas 6.43-45. A mesma evidência é
mais bem interpretada para sustentar a tese de que Jesus, em sua pregação itinerante,
usava metáforas semelhantes em uma ampla variedade de formas. O versículo 15
não tem paralelo sinótico; mas, sem dúvida, o pensamento não é estranho a outras
advertências de Jesus (e.g., 24.4,5,11,23,24; Mc 13.22); e a linguagem de Mateus
Mateus 7.15-20 232

é uma evidência menor para inautenticidade (cf. Introdução, seção 2). A mesma
diversidade de identificações — os falsos profetas são zelotes, gnósticos, escribas,
antinomianos, antipaulinos (para uma pesquisa recente, cf. D. Hill, “False Prophets
and Charismatics: Structure and Interpretation in Matthew 7, 15-23” [“Falsos
profetas e carismáticos: estrutura e interpretação em Mateus 7.15-23”], Biblica
57 [1976], p. 327-48) — argumenta que as advertências de Jesus tinham limites
abrangentes e suscetíveis de diversas aplicações. O próprio Hill vê os fariseus do
período de 80 d.C. nos versículos 15-20 (os rabis de 80 d.C. eram chamados de
fariseus?) e carismáticos nos versículos 21-23. E. Cothenet (“Les prophètes chrétiens
dans 1’Evangile selon Saint Mathieu” [“Profetas cristãos no evangelho segundo São
Mateus”], Didier, p. 281-308) achaque, nos versículos 15-23, Jesus está condenando
os zelotes, mas que Mateus reaplica as palavras dele para condenar os antinomianos.
E Paul S. Minear, (“False Prophecy and Hypocrisy in the Gospel o f Matthew”
[“Falsa profecia e hipocrisia no evangelho de Mateus”] , Gnilka, Neues Testament,
p. 76-93) critica teorias que centram nos antinomianos e fariseus e entende que a
perícope adverte unicamente contra a hipocrisia e a falsa profecia existentes na
comunidade cristã.
Não há nada intrinsecamente improvável a respeito da noção de que Jesus
advertiu contra falsos profetas, desde que ele previu a continuação da existência
de sua recém-formada comunidade por um período sustentado. Sem dúvida, ele
tinha profundo conhecimento dos registros do Antigo Testamento de falsos profetas
anteriores (Jr 6.13-15; 8.8-12; Ez 13; 22.27; S f 3.4). Com certeza, os cristãos
primitivos enfrentaram falsos profetas (cf. v. 15) que Jesus predisse (At 20.29;
2Co 11.11-15; 2Pe 2.1-3,17-22; cf. ljo 2.18,22; 4.1-6). Em vista do cuidado de
Mateus em preservar distinções históricas (veja comentário sobre 7.13,14), há
pouco motivo para duvidar que aqui ele lide com o ensinamento do Jesus histórico.
E claro que isso pressupõe que Jesus via a si mesmo como profeta verdadeiro (cf.
21.11,46).
15 Advertências contra falsos profetas baseiam-se necessariamente na convicção
de que nem todos os profetas são genuínos, que a verdade pode ser violada, e que
os inimigos do evangelho, em geral, escondem sua hostilidade e tentam passar-se
pòr companheiros cristãos. A primeira vista, eles usam linguagem ortodoxa,
demonstram piedade bíblica e não são distinguíveis dos verdadeiros profetas (cf.
10.41). Por isso, é de vital importância saber como distinguir as ovelhas dos lobos
em pele de ovelha. Jesus não diz explicitamente quem terá discernimento para
proteger a comunidade, mas sugere que a própria comunidade, por meio de
qualquer ação, deve se proteger de alguma maneira dos lobos.
Não é declarado o dano causado por esses falsos profetas nem a espécie de falso
ensino, mas o fluxo do sermão do monte, bem como seu pano de fundo do Antigo
Testamento, sugerem que eles não conhecem o caminho apertado que leva à vida
sujeita à perseguição e, tampouco, ensinam sobre ele (w. 13,14; cf. Jr 8.11; Ez 13,
em que profetas clamam: “Paz”, quando não há paz). Os falsos profetas nunca
estiveram realmente sob a autoridade do reino (w. 21-23), e uma vez que a única
alternativa para a vida é a perdição (w. 13,14), eles põem em risco seus seguidores.
 233 Mateus 7.21-23

16-20 De longe, os pequenos bagos escuros da amora-preta podem ser

confundidos com uvas, e as flores de determinados cardos podem enganar e fazer
pensar que figos estão crescendo (v. 16). Mas nenhum deles engana por muito
tempo. O mesmo acontece com as pessoas! No fim, o “fruto” do indivíduo — não
só o que ele faz, mas tudo que diz e faz — revela o que ele é (cf. T g 3.12). A
expressão semítica (isto é, positiva e negativa — a saber, toda árvore boa produz
fruto bom, toda árvore ruim produz fruto ruim, etc.) torna o teste exato, mas não
necessariamente fácil ou rápido. Pode-se fingir viver de acordo com as normas do
reino por um tempo, mas, no fim, o que o indivíduo é se revela no que faz. Por mais
que alguém vigie suas palavras, no fim, elas o traem (cf. 12.33-37; Lc 6.45). Em
última instância, os falsos profetas pervertem a fé (2Tm 2.18), promovem divisão,
amargura (e.g., lTm 6.4,5; 2Tm 2.23) e vários tipos de incredulidade (2Tm 2.16).
E necessário o discernimento e o entendimento submisso a respeito das terríveis
consequências dos ensinamentos dos falsos profetas. Todavia, deve-se, ao mesmo
tempo, evitar a mania de censurar por minúcias.
A linguagem comum entre 3.10 (dito por João Batista) e 7.19 pode sugerir que
o versículo 19 era proverbial ou que durante a época que Jesus e João Batista
ministravam, várias expressões se tornaram padrão (cf. 3.2; 4.17). O versículo 19 é
um importante exemplo disso, pois aqui temos evidência independente de que
Jesus pregou nessa linha (cf. Mc 1.15) de modo que não há necessidade de supor
que Mateus transferiu um dito de Batista para os lábios de Jesus.
c. Duas afirmações (y.21-23)
21 “Nem todo aquele que me diz: ‘Senhor, Senhor’, entrará no Reino dos céus, mas apenas aquele
que faz a vontade de meu Pai que está nos céus. 22 Muitos me dirão naquele dia: ‘Senhor, Senhor,
não profetizamos em teu nome? Em teu nome não expulsamos demônios e não realizamos muitos
milagres?’ 23 Então eu lhes direi claramente: Nunca os conheci. Afastem-se de mim vocês, que
praticam o mal!”

21-23 Se os versículos 15-20 lidam com falsos profetas, os versículos 21-23

tratam de falsos seguidores. Talvez alguns seguidores tenham se tornado falsos por
causa dos falsos profetas. O clamor deles: “Senhor, Senhor” (v. 21), reflete veemência.
Na época de Jesus, é duvidoso que o termo “Senhor” para se referir a ele representasse
mais que “mestre” ou tratamento de respeito. Mas no período pós-ressurreição, o
termo tornou-se designação de adoração e confissão da divindade de Jesus. Por isso,
alguns suspeitam de anacronismo aqui. Dois fatores sustentam a autenticidade: (1)
o paralelo em Lucas 6.46 (cf. também Jo 13.12-16); (2) e o fato de que durante
todo o ministério de Jesus, ele referiu-se a si mesmo em categorias relativamente
veladas cujo pleno sentido só pôde ser apreendido após a ressurreição. O último
ponto é central para o entendimento do título “Filho do homem” (veja comentário
sobre 8.20), ocorre de várias formas em todos os evangelhos e é especialmente focal
em João (cf. Carson, “Christological Ambiguities” [“Ambiguidades cristológicas”];
id., “Understanding Misunderstandings in the Fourth Gospel” [Compreendendo
as interpretações errôneas no quarto evangelho”], Tyndale Bulletin [1982], p. 59-
91).
Mateus 7.21-23 234

A respeito do histórico de kyrios (“Senhor”) como título cristológico, veja

Fitzmyer, Wandering Aramaen [Nômade aramaico], p. 115-32. Aqui, o ponto de
Jesus foi apresentado durante seu ministério se, na época, seus discípulos entendiam
que “Senhor” queria dizer “mestre”. Mas Jesus, de forma implícita, afirma mais,
uma vez que seu “nome” se torna o foco da atividade do reino; e que só ele decreta
quem entrará ou não no reino (w. 22,23). Assim, a advertência e a repreensão
adquiriram força extra quando os cristãos primitivos leram a passagem de sua
perspectiva pós-ressurreição.
Na verdade, pode-se virar as mesas. Longe de fornecer evidência de que pratica­
mente todo uso do kyrios (“Senhor”) nesse evangelho é anacrônico por pressupor
alta cristologia (e.g., Kingsbury, Matthew [Mateus]), esses versículos sugerem que
Mateus está dolorosamente ciente de que o título pode não representar nada. Isso
explica, por exemplo, a profunda ironia do dito de Pedro: “Nunca, Senhor!” (16.22).
Jesus mesmo está preparando seus seguidores para atribuir o mais profundo sentido
ao título. Pois, no fim, a obediência é decisiva, não os títulos.
O fator determinante em relação a quem entra no reino é a obediência à
vontade do Pai (v. 19; cf. 12.50). Esse é o primeiro uso de “meu Pai” em Mateus
(cf. Lc 2.49; Jo 2.16); como tal, ele pode sustentar a verdade, ensinada em todo o
sermão do monte, de que só Jesus afirma ser o Revelador autoritativo da vontade
de seu Pai (v. 21). Assim, não percebe o sentido exato ao dizer que a vontade do
Pai é simplesmente a lei do Antigo Testamento, ligeiramente retocada por Jesus,
e, por isso, a igreja mateana “parecia não ter consciência do cristianismo paulino
nem ter sido influenciada por ele” (Hill, Matthew [Mateus]), pois:
1. Se a exegese precedente do sermão do monte estiver correta, Mateus não
está dizendo que Jesus simplesmente assume a lei, mas que ele cumpre a lei e, por
isso, determina a natureza de sua continuidade.
2. Nessa estrutura, Mateus apresenta Jesus permanecendo em um ponto diferente
(ou seja, anterior) da história da salvação que qualquer igreja da época de Mateus,
pois Jesus é aquele que realiza a nova dispensação.
3. As alegadas tendências antinomianas de Paulo são implicitamente exageradas
pela reconstrução de Hill, pois, no sermão de Paulo, é difícil pensar em uma coisa
que não diga isso em outras palavras. As diferenças entre Mateus e Paulo — e há
importantes diferenças — têm mais que ver com diferenças de interesse e com seu
lugar relativo no curso da história da redenção. Além disso, Mateus, conforme
observaremos, enfatiza muitíssimo a graça; portanto, é legítimo inquirir se ele
apresenta a obediência à vontade do Pai como o fundamento, ou a exigência, para
a entrada no reino. Paulo negaria apenas a primeira e não insistiria menos que
Mateus na segunda.
“Naquele dia” é o Dia do Julgamento (cf. Ml 3.17,18; lEnoq 45.3; cf. Mt
25.31-46; Lc 10.12; 2Ts 1.7-10; 2Tm 1.12; 4.8; Ap 16.14). Os falsos pretendentes
profetizaram em nome de Jesus e, por esse nome, expulsaram demônios e realizaram
milagres. Não há motivo para considerar que as declarações deles são falsas; as
declarações deles não são falsas, mas insuficientes. E relevante o fato de que os
milagres especificados por Jesus foram todos realizados por seus discípulos du-
 235 Mateus 7.24-27

rante seu ministério (cf. 10.1-4): ele não menciona dom posterior, como falar em
línguas.
O versículo 23 pressupõe cristologia implícita da mais alta ordem. Jesus mesmo
não só decide quem entrará no reino no último dia, mas também quem será banido
da sua presença. O fato de que ele nunca conheceu esses falsos pretendentes levanta
uma nota bíblica comum, viz., o quão próximo alguém pode chegar da realidade
espiritual enquanto não sabe nada a respeito de sua realidade fundamental (e.g,
Balaão; Judas Iscariotes; Mc 9.38,39; IC o 13.2; Hb 3.14; ljo 2.19). “Contudo,
nem todos que falam em espírito são profetas, a não ser que se comporte como o
Senhor” (Didaquê 11.8).
Pode-se fazer duas observações finais. A primeira, embora a declaração: “Nunca
os conheci” seja a mais branda das maldições rabínicas (SBK, 4:293), as palavras
usadas aqui são claramente finais e escatológicas em um contexto solene referente a
“naquele dia” e à entrada no reino. A segunda, a frase: “Afastem-se de mim vocês,
que praticam o mal”, é uma citação de Salmos 6.8 (cf. Lc 13.27). No salmo, o
sofredor, vindicado por Iavé, diz aos praticantes do mal para que se afastem. Mais
uma vez é difícil evitar a conclusão de que Jesus mesmo liga a autoridade do Rei
messiânico com a do Sofredor justo, por mais velada que seja a alusão (veja
comentário sobre 3.17).
d. Dois construtores (7.24-27)
24 “Portanto, quem ouve estas minhas palavras e as pratica é como um homem prudente que construiu
a sua casa sobre a rocha.25 Caiu a chuva, transbordaram os rios, sopraram os ventos e deram contra
aquela casa, e ela não caiu, porque tinha seus alicerces na rocha. 26 Mas quem ouve estas minhas
palavras e não as pratica é como um insensato que construiu a sua casa sobre a areia. 27 Caiu a
chuva, transbordaram es rios, sopraram os ventos e deram contra aquela casa, e ela caiu. E foi
grande a sua queda”.

24-27 O sermão de Lucas termina com a mesma nota (Lc 6.47-49). Provavel­
mente, os evangelistas adaptaram a parábola para a situação de seus leitores. Os
versículos 21-23 contrastam “dizer” e “fazer”; esses versículos contrastam “ouvir” e
“fazer” (Stott, p. 208), o que não é distinto de Tiago 1.22-25;2.14-20 (cf. Ez
33.31,32). Além disso, a vontade do Pai (v. 21) torna-se definitiva no que Jesus
chama de “estas minhas palavras” (v. 24): seu ensinamento é definitivo (veja
comentário sobre 5.17-20; 28.18-20).
A luz da escolha radical dos versículos 21-23, “portanto” (v. 24), as duas posições
podem estar ligadas aos dois construtores e suas casas. No tempo bom, cada casa
parece segura. Mas a Palestina é conhecida pelas chuvas torrenciais que transformam
uádis secos em correntes caudalosas. Apenas a tempestade revela a qualidade da
obra dos dois construtores. O pensamento lembra-nos a parábola do semeador na
qual a semente plantada em solo rochoso dura apenas um curto período de tempo,
até que “surge alguma tribulação ou perseguição por causa da palavra” (13.21). A
maior tempestade é escatológica (cf. Is 28.16,17; Ez 13.10-13; cf. Pv 12.7). Mas as
palavras de Jesus sobre as duas casas não precisam ser restritas dessa forma. O ponto
é que o homem sábio (termo repetido em Mt; cf. 10.16; 24.45; 25.2,4,8,9) constrói
uma casa para resistir a tudo.
Mateus 7.28-29 236

Está claro do que consiste a sabedoria (phronimos', o termo não ocorre em Marcos
e há duas ocorrências dele em Lucas [12.42; 16.8]). A pessoa sábia representa aqueles
que praticam as palavras de Jesus; eles também constroem para que sua construção
resista a tudo. Os que fingem ter fé, que têm apenas um compromisso intelectual ou
que desfrutam de Jesus em pequenas doses são construtores insensatos. Quando as
tempestades da vida chegam, as estruturas deles não enganam ninguém, muito
menos a Deus (cf. Ez 13.10-16).
O sermão termina com o que esteve implícito do início ao fim dele — a
exigência de submissão radical ao senhorio exclusivo de Jesus, que cumpre a Lei e
os Profetas e adverte o desobediente de que a alternativa à obediência total, à
verdadeira justiça e à vida no reino é a rebelião, egocentrismo e condenação eterna.
Notas
24 O futuro passivo 'oiioiGaSipeTCU (homoiôthêsetai, lit., “se tornará como”) é mais provável
que o ativo 'o|íolqoco am óv (homoiôsô auton , lit., “de natureza similar”) não só com
fundamentos textuais, mas também por causa da possibilidade de assimilação para o
ativo em Lucas 6.47,48; 'uTTOÕeí^a) 'ujily [...] ojioloç (hypodeixô hymin [...] homoios,
“lhe mostrarei como ele é”). O tempo futuro é relevante: aquele que pratica as palavras
de Jesus será como o homem que, etc.: ou seja, no Dia do Julgamento, quando vier a
grande tempestade, ele permanecerá firme por causa de sua boa fundação. Veja
comentário sobre 13.24.
24-26 As palavras (XKoúe i (ioi) touç háyovç toÚtouç (akouei mou tous Logous toutous, “ouve
estas minhas palavras”) podem ser traduzidas por “ouve-me em relação a esses ditos”;
e Davies (Setting [Cenário], p. 94) argumenta que, “nesse sentido, o ensino ético
não está separado da vida dele que pronunciou essas palavras e com quem elas são
coerentes”. Mas o verbo (XKOÚw (akouô, “ouço”) apenas uma vez ocorre no genitivo
em Mateus e, assim, não é pronome. O enfático termo |j,ov (mou, “minhas”) é mais
bem entendido como uma forma vigorosa de identificar o ensino de Jesus com a
vontade de seu Pai (v. 21), ponto importante à luz da exegese de 5.17-20.

8. Conclusão transicional: autoridade de Jesus (7.28,29)

28 Quando Jesus acabou de dizer essas coisas, as multidões estavam maravilhadas com o seu
ensino, 29 porque ele as ensinava como quem tem autoridade, e não como os mestres da lei.

28,29 Essa é a primeira das cinco conclusões em tipo de fórmula que terminam
os discursos desse evangelho. Todas as cinco começam com kai egeneto (lit., “e
aconteceu”, “quando”) mais um verbo finito (7.28; 11.1; 13.53; 19.1; 26.1),
construção comum na LXX (o grego clássico preferia egeneto mais o infinitivo; cf,
Zerwick, par. 388; Beyer, p. 41-60). A única outra ocorrência em Mateus é da um
tanto distinta construção “hebraica” kai egeneto [...] kai (lit., “e aconteceu [...] e”)
mais o verbo finito que aparece uma vez (9.10). Portanto, a fórmula de Mateus é
um artifício estilístico consciente que estabelece uma guinada estrutural. (Não é
necessário adotar a teoria de paralelismo de Bacon para os cinco livros de Moisés; cf.
Introdução, seção 14.) Além disso, em cada caso, a conclusão é transicional e
prepara para a seção seguinte. Aqui (como veremos adiante) a menção à autoridade
de Jesus leva à autoridade dele em outras esferas (8.1-17). Em 11.1, a atividade de
 237 Mateus 7.28-29

Jesus estabelece o cenário para a pergunta de João Batista (11.2,3). E 13.53 antecipa
a rejeição que Jesus sofrerá em sua terra natal, enquanto 19.1,2 aponta para seu
ministério na Judeia com novas multidões e controvérsias renovadas. Por fim,
26.1-5 olha para a cruz, agora, muito próxima.
As multidões — provavelmente um grupo maior que o de seus discípulos —
mais uma vez pressionando-o (veja comentário sobre 5.1,2) — estão maravilhadas
(v. 28). Por essa ser a única conclusão de um discurso que menciona o maravilhamento
das multidões, Hill (Matthew [Mateus]) sugere que Mateus está retornando a
Marcos 1.22 (Lc 4.32) como sua fonte. Isso é muito sutil: (1) um paralelo mateano
mais próximo é 13.54; (2) a perícope seguinte de Mateus (8.1-4) encontra paralelo
em Marcos em 1.40-45, muito distante para acreditarmos que Mateus “retornou
a sua fonte” em 1.22.
A palavra didaquê (“ensino”, v. 29) pode se referir ao conteúdo e ao modo
(veja também comentário sobre 3.1); e, sem dúvida, as multidões ficaram atônitas
com os dois. O maravilhamento delas não diz nada a respeito do compromisso do
coração delas. A causa do maravilhamento era a exousia (“autoridade”) de Jesus. O
termo açambarca poder e também autoridade, e o tema torna-se central (cf. 8.9;
9.6,8; 10.1; 21.23,24,27; 28.18). Jesus, em sua autoridade, difere dos “mestres da
lei” (veja comentário sobre 2.4). Muitos destes limitavam seu ensino às autoridades
que mencionavam, e grande parte do treinamento deles era centrada na memorização
das tradições recebidas. Eles falavam por meio da autoridade de outros; Jesus
falava com sua própria autoridade. Todavia, muitos mestres da lei, na verdade,
ofereciam novas regras e interpretações; assim, alguns tentaram interpretar os
versículos 28 e 29 lado a lado com outras linhas.
Daube (p. 205-16), ao argumentar que a falta de autoridade rabínica oficial de
Jesus foi um ponto de controvérsia logo no início do ministério dele, diz que parte
da resposta das multidões na Galileia se deveu ao fato de que não ouviam, muitas
vezes, rabis ordenados falarem em região tão distante do norte. Sigal (“Halakah”
[“Halaca”], datando as fontes de forma um pouco distinta, insiste (provavelmente
com acerto) em que não houve uma ordenação oficial de rabis até depois da morte
de Jesus. Ele argumenta que Jesus mesmo não tinha autoridade essencialmente distinta
da dos outros protorrabis. Essas duas reconstruções não entendem exatamente o
ponto central que transcende as aplicações de halaca da lei, as fórmulas usadas e a
latitude de interpretação permitida.
O ponto central é este: toda a abordagem de Jesus no sermão do monte não
é só ética, mas também messiânica — ou seja, cristológica e escatológica. Jesus
não é um profeta comum que diz: “Assim diz o Senhor”! Antes, ele fala na primeira
pessoa e afirma que seu ensinamento cumpre o Antigo Testamento; que ele
determina quem entra no reino messiânico; que ele, como Juiz divino, decreta o
banimento; que os verdadeiros herdeiros do reino seriam perseguidos por causa
da submissão a ele; e que só ele conhece plenamente a vontade do Pai. E indefensável
da perspectiva metodológica a afirmação de Sigal de que todos esses temas são adições
cristãs posteriores e, por isso, focam exclusivamente pontos de interpretação halaca.
A autoridade de Jesus é única (veja comentário sobre 5.21-48), e as multidões reconhe-
Mateus 8.1-4 238

ceram essa autoridade mesmo que nem sempre a entendessem. Essa mesma auto­
ridade tem, agora, de ser revelada em milagres e sinais poderosos e libertadores do
avanço do reino (caps. 8— 9; cf. 11.2-5).
Notas
29 O pronome “as” pode indicar uma distinção entre os mestres “cristãos” e os da sinagoga.
Hummel (p. 28ss.) e outros, seguindo Kilpatrick (Origins [Origens], p. 40), faz com
que muitos dos termos “deles, as” de Mateus (4.23; 9.35; 10.17; 12.9; 13.54; 23.34)
sustentem a teoria de que o cenário de vida de Mateus é logo antes da separação entre
a igreja e a sinagoga (desde que 6.2,5; 23.6 não fazem alusão a sinagogas cristãs). Mas
o pronome “as” pode ser bem inócuo. Pode refletir uma circunstância geográfica de
um escritor que não esteja na Galileia (veja comentário sobre 4.23). Melhor ainda, no
ponto em que a autoridade de Jesus é enfatizada, os “seus” (BJ; “e não como os seus
escribas”) pode lembrar sutilmente o leitor que Jesus, embora judeu da linhagem de
Davi (1.1), tem sua origem derradeira além da raça judaica (1.18-25) e, por isso, não
pode ser classificado como “seus” (BJ) mestres da lei. Além disso, em duas passagens,
Mateus está apenas seguindo Marcos (Mc 1.23,29) e parece usar “deles” (BJ) em
outra passagem ainda muito mais incomum (e.g., 11.1), o que alerta o leitor contra
ler demais na palavra. E algo do debate precedente (e.g., como a relevância de 6.2,5;
23.6) só é relevante se já se assumiu o anacronismo, uma vez que essas referências
fazem total sentido sob a pressuposição óbvia de que o evangelho realmente é sobre
Jesus. Todavia, pode bem haver relevância em algumas das passagens com “deles” (veja
comentário sobre 10.17), que são transferidas pela associação com outras ocorrências
do pronome.

III. O reino estendido sob a autoridade de Jesus (8.1—11.1)

A. Narrativa (8.1—10.4)

1. Milagres de cura (8.1-17)

a. Um leproso (8.1-4)
1 Quando ele desceu do monte, grandes multidões o seguiram.2 Um leproso, aproximando-se, adorou-
o de joelhos e disse: “Senhor, se quiseres, podes purificar-me!”
3 Jesus estendeu a mão, tocou nele e disse: “Quero. Seja purificado!" Imediatamente ele foi purificado
da lepra. 4 Em seguida Jesus lhe disse: “Olhe, não conte isso a ninguém. Mas vá mostrar-se ao
sacerdote e apresente a oferta que Moisés ordenou, para que sirva de testemunho” .

A organização das perícopes dos capítulos 8 e 9 feita por Mateus é demons-

travelmente tópica, não cronológica. Todas essas perícopes, com exceção de 8.5-13,
18-22; 9.32-34, fazem paralelo com Marcos, mas não na mesma ordem, e as três
exceções têm paralelo em Lucas. Marcos 1.40— 2.22 parece fornecer a estrutura
básica, com inúmeras exceções. Os eventos em Mateus 8.18-22 ocorreram original­
mente não só depois do sermão do monte, mas aparentemente depois do “dia das
parábolas” (cap. 13; cf. Lc 8.22-56). As passagens 8.2-4; 8.14-17; 9.2-13, por sua
vez, quase, com certeza, aconteceram antes do sermão do monte (cf. Mc 1.29-
34,40-45; Lc 4.38-41; Hendriksen). Mateus não pretende seguir nenhum outro
arranjo além do tópico e a maioria de seus indicadores de “tempo” são muito vagos.
 239 Mateus 8.1-4

Isso não quer dizer que a organização de Mateus seja totalmente casual, mas
que é regida pelos temas. A ligação de uma perícope com a outra é fornecida pelas
ideias, pelos lemas, pelos temas predominantes (cf. K. Gatzweiler, “Les récits de
miracles dans l’Evangile selon saint Matthieu” [“As histórias de milagres no evangelho
segundo São Mateus”], em Didier, p. 209-20). No entanto, a isso não se segue que
todos os esboços sugeridos pelos vários estudiosos para explicar esse desenho tópico
sejam igualmente convincentes. Klostermann, por exemplo, menciona o lugar
central das dez pragas no pensamento judaico (e.g., Pirke Aboth 5:5,8) e sugere
que, nos capítulos 8 e 9, os dez milagres são planejados para retratar Jesus como o
novo Moisés ou a igreja como um novo êxodo (cf. Grundmann; Davies, Setting
[Cenário], p. 86-93). Mas essa tese não é convincente: Mateus não enfatiza o
número dez, os milagres registrados por ele não fazem individualmente paralelo
com as pragas, e seus temas principais correm em outras direções.
J. D. Kingsbury (“Observations on the ‘Miracle Chapters’ of Matthew 8-9”
[“Observações sobre os ‘capítulos de milagres’ de Mateus 8— 9”], C B Q 4 0 [1978],
p. 559-73) discute e rejeita habilmente os esboços propostos por Bruger, Schniewind,
Thompson e outros e prefere optar por uma modificação do foco quádruplo de
Burger: (1) 8.1-17 trata de cristologia; (2) 8.18-34 diz respeito a discipulado; (3)
9.1-17 foca questões referentes à separação de Jesus e de seus seguidores de Israel;
(4) 9.18-34 centra na fé; e, acima de tudo, predomina a cristologia do “Filho de
Deus”. Mas é difícil evitar o sentimento de que esse esboço, como os outros, é
muito simplista. A cristologia estende-se além de 8.1-17; um novo título aparece
em 8.20 e reaparece em 9.6; e a autoridade divina de Jesus para perdoar pecados
não aparece até o capítulo 9. Não fica claro por que o discipulado estaria restrito
a 8.18-34, quando Mateus foi chamado em 9.9-13 e os hábitos característicos dos
discípulos de Jesus são discutidos em 9.14-17. A luz de 8.10,28-34, mal se pode
dizer que as distinções entre os seguidores de Jesus e a Israel racial podem esperar
até 9.1-17. A fé, longe de esperar a quarta divisão, já é central em 8.5-13. E já ob­
servamos que Kingsbury tende a enfatizar o tema do Filho de Deus ao mesmo
tempo em que minimiza outras ênfases cristológicas igualmente fortes (veja comen­
tário sobre 3.17).
Esses capítulos não podem legitimamente ser desmembrados de forma tão
simplista. Embora as perícopes de Mateus combinem muitíssimo bem, ele entrelaça
seus temas, mantendo, como um malabarista literário, vários deles em andamento
de uma só vez. Por isso, esses capítulos são mais bem abordados de forma indutiva;
e pode-se traçar ênfase na fé, no discipulado, na missão gentia, em um padrão
cristológico variado e em outros mais temas. Esses capítulos, ao mesmo tempo,
provam que Jesus, cuja missão em parte era pregar, ensinar, curar (4.23; 9.35)
cumpriu totalmente sua missão. Mateus mostrou Jesus pregando o evangelho do
reino (4.17,23) e ensinando (caps. 5— 7). Agora, ele registra alguns exemplos do
seu ministério de cura.
O registro do primeiro milagre, a cura de um leproso, é muito mais breve em
Mateus (w. 1-4) que em Marcos (1.40-45). A omissão de Marcos 1.40a,45 ediversos
outros bocados fez com que alguns pensassem que, aqui, Mateus não depende de
Mateus 8.1-4 240

Marcos (Lohmeyer, Schlatter), outros acham que a tradição oral ainda está exercendo
influência (Bonnard, Hill), ainda outros oferecem alguma explicação teológica, e.g.,
de que Mateus suprimiu qualquer referência à compaixão de Jesus porque esta não
se ajustava à imagem que os membros da igreja mateana tinham de Cristo (e.g.,
Leopold Sabourin, L’Evangile selon Saint Matthieu et ses principaux parallèles [O
evangelho segundo São Mateus e seus principais paralelos] [Rome: BIP, 1978], in
loco-, cf. Hull, p. 133s.). Mas quando Mateus segue Marcos, ele resume histórias
controversas em cerca de 20%; histórias que provam que Jesus é o Cristo, em
cerca de 10%; os ditos verdadeiros de Jesus raramente, e as histórias de milagres
em cerca de 50% (cf. Schweizer).
Mateus, embora seja alusivo, é um escritor muitíssimo disciplinado, eliminando
rigorosamente tudo que não tem relação com suas preocupações imediatas. Assim,
devemos adotar como um princípio útil que a teologia de Mateus não pode ser
descoberta de forma acurada pelo estudo do que ele omite — as omissões não
podem mostrar mais do que o que não é sua preocupação imediata, e mesmo assim,
algumas de suas omissões são apenas de caráter estilístico — mas principalmente
pelo estudo do que ele inclui. Isso é especialmente relevante nos milagres nos
quais Mateus não inclui muito desse material. Na cura do leproso, a sugestão de
Sabourin é especialmente implausível, uma vez que, em outras passagens, Mateus
enfatiza a compaixão de Jesus e extrai sentido teológico dela (9.35-38).
1 Jesus desceu do monte (veja comentário sobre 5.1) em que o sermão do
monte foi feito; e grandes multidões ainda o seguem (4.23-25; 7.28,29).
2,3 O introdutório kay idou (lit., “e eis” [ARA.]; também em Lucas, ausente em
Marcos, não traduzido na NVI) não obriga que essa cura tenha acontecido imediata­
mente após o sermão. Em Mateus, kay idou tem uma vasta gama de sentidos, às
vezes, servindo como vaga conexão, outras, introduzindo um pensamento ou evento
impressionante e, algumas vezes como aqui, marcando o início de uma nova perícope.
E incerto se a lepra falada no Novo Testamento era a verdadeira lepra (“hanseníase”;
Cf. D N T T, 2:463-66) ou uma categoria mais abrangente de doenças de pele,
incluindo a lepra. Mas os judeus tinham aversão à doença não só por causa da
doença em si mesma, mas porque ela representava o sofredor, e todos com quem ele
tinha contato direto ficavam cerimonialmente impuros. Ser leproso era interpretado
como ser amaldiçoado por Deus (cf. N m 12.10,12; Jó 18.13). As curas eram raras
(cf. N m 12.10-15; 2Rs 5.9-14) e consideradas tão difíceis quanto ressuscitar os
mortos (2Rs 5.7,14; cf. SBK, 4:745ss.). N a era messiânica não haveria lepra (cf.
n .5 ) .
O homemprosekynei (“ajoelhou-se”; N TLH ) diante de Jesus, mas o verbo tam­
bém pode ter o sentido de “adorar”. Claramente, o primeiro sentido é o pretendido
nesse cenário histórico. Contudo, como acontecia com o título “Senhor” (veja
comentário sobre 7.22,23), os leitores cristãos de Mateus não podiam deixar de
concluir que esse leproso falava e agia melhor do que ele mesmo sabia. As palavras:
“Se quiseres”, refletem a grande fé do leproso, estimulada pela atividade de cura de
Jesus por todo o distrito (4.24): ele não tinha dúvida em relação ao poder de cura de
Jesus, só temia ser ignorado. Jesus, ao afirmar sua disposição de curar, provou que
 241 Mateus 8.1-4

sua vontade é decisiva. Ele já tinha a autoridade e o poder, só precisava decidir e agir.
J. D. Kingsbury (“Retelling the ‘Old, Old Story” [“Recontando a ‘história muito
antiga’”], Currents in Theology an d Missions 4 [1976], p. 346) sugere que “estendeu
a mão” simboliza o exercício da autoridade (cf. Ex 7.5; 14.21; 15.6; lR s 8.42); mas
o uso, por Mateus, da mesma expressão grega em outras passagens (12.13 [bis\,A9;
14.31; 26.51) mostra que a interpretação de Kingsbury é fantasiosa. O mais provável
é que Jesus tivesse que estender a mão para tocar o leproso, porque este não ousou se
aproximar dele.
Jesus, ao tocar um leproso impuro, ficaria ele mesmo maculado ceromonialmente
(cf. Lv 13— 14). Mas ao toque de Jesus nada permanece impuro. Jesus, longe de se
tornar impuro, torna puro o impuro. A palavra e o toque de Jesus (8.15; 9.20,21,29;
14.36) são eficazes, possivelmente sugerindo que sua mensagem e também sua
pessoa estão investidas de autoridade.
4 A despeito da percepção de Held (Bornkamm, Tradition [Tradição], p. 256),
esse versículo não é “todo o objetivo da história”. Essa percepção é reducionista e
ignora os temas entrelaçados (cf. comentários sobre 8.1-4; Heil, “Healing Miracles”
[“Milagres de cura”], p. 280, n. 25). Embora as proibições de contar as curas e
expulsões de demônios sejam mais comuns em Marcos que em Mateus, elas não
estão ausentes do último (8.4; 9.30; 12.16; cf. 16.20; 17.9). Elas não têm nada que
ver com o chamado segredo messiânico proposto por Wrede e defendido por
Bultmann (conforme sustenta Hill com acerto). Tampouco, essa proibição específica
impõe silêncio só até o leproso curado ir a Jerusalém e ser reabilitado pelo sacerdote
(Lenski, Barnes). Os paralelos sinóticos (Mc 1.45; Lc 5.15) e também outras ocorrên­
cias similares em Mateus demonstram que essas ordens para manter silêncio sobre
as curas têm outras funções — mostrar que Jesus não está se apresentando como um
mero operador de maravilhas (Stonehouse, Witness o f Matthew [Testemunho de
Mateus], p. 62; Maier) que pode ser pressionado ao messiado pelas multidões, cujas
percepções messiânicas são materialistas e políticas. A autoridade de Jesus deriva-
se só de Deus, não da aclamação dos homens (Bonnard); ele veio para morrer,
não para derrotar os romanos. As pessoas que desobedeciam à proibição de Jesus
de não falar da cura só tornaram sua missão mais difícil.
Jesus ordenou que o homem curado seguisse as prescrições mosaicas para os
leprosos que declaravam estar curados (cf. Lv 14). Isso, disse ele, era eis martyrion
autois (“para que sirva de testemunho”). Muito debate envolve autois. O testemunho
é positivo “para eles” (Trilling, p. 128s.), como prova da cura ou negativo, “contra
eles” (Hummel, p. 81 s.), como um tipo de denúncia de sua descrença? Essas categorias
conflitantes não são úteis. Nas outras passagens em que os sinóticos usam eis martyrion
(“para testemunho”; 10.18; 24.14; Mc 1.44; 6.11; 13.9; Lc 5.14; 9.5; 21.13), apenas
duas exigem “testemunho contra” (contra Frankmõlle, p. 120, n. 193, que insiste
que 10.18 e 24.14 também são negativos). A maior parte do resto das passagens é
“neutra” e implica divisão em torno do “testemunho” apresentado.
Avança-se mais perguntando por que Jesus, nesse cenário, ordena obediência.
Não pode ser simplesmente para provar que Jesus permanece fiel à lei (Calvino) e,
assim, encorajar os judeus cristãos de Mateus a também permanecerem fiéis (Hill,
Mateus 8.5-13 242

Schniewind, Schweizer). Do ponto de vista formal, Jesus já transcendeu a lei ao

tocar o leproso sem ficar maculado, uma confirmação de nossa exegese de 5.17-
20. Além disso, se por volta de 85 d.C. (quando Hill acha que o primeiro evangelho
foi escrito), Mateus tentava simplesmente fazer com que sua comunidade aderisse
(ao contrário das comunidades paulinas) aos detalhes da lei do Antigo Testamen­
to, ele escolheu uma história singularmente inadequada para apresentar seu ponto,
porque, por volta daquela data, a destruição do templo abolira de forma efetiva os
sacerdotes e as ofertas. E muito mais fácil a partir do cenário deduzir que esse
material é autêntico.
Em um sentido, Jesus submete-se à lei. Ele põe-se sob as ordenanças dela. Mas
o resultado é espantoso: a lei alcança nova relevância ao apontar para Jesus. O leproso
curado, ao se conformar à lei, torna-se a oportunidade para a lei confirmar a
autoridade de Jesus como operador de curas que só precisa querer a obra para que
ela seja feita. Assim, a função suprema da “oferta” ordenada por Moisés não é como
a oferta de culpa (Lv 14.10-18), mas como testemunho para os homens concernente
a Jesus. Nesse contexto, “para que lhes” (BJ) é relativamente incidental: pode se
referir aos sacerdotes ou ao povo, mas, nos dois casos, aponta para Jesus Cristo
(veja comentário sobre 5.17-20).
b. O servo do centurião (8.5-13)
5 Entrando Jesus em Cafarnaum, dirigiu-se a ele um centurião, pedindo-lhe ajuda.6 E disse: “Senhor,
meu servo está em casa, paralítico, em terrível sofrimento”.
7 Jesus lhe disse: “Eu irei curá-lo” .
8 Respondeu o centurião: “Senhor, não mereço receber-te debaixo do meu teto. Mas dize apenas
uma palavra, e o meu servo será curado. 9 Pois eu também sou homem sujeito à autoridade e com
soldados sob o meu comando. Digo a um: Vá, e ele vai; e a outro: Venha, e ele vem. Digo a meu
servo: Faça isto, e ele faz”.
10 Ao ouvir isso, Jesus admirou-se e disse aos que o seguiam: “Digo-lhes a verdade: Não encontrei
em Israel ninguém com tamanha fé. 11 Eu lhes digo que muitos virão do oriente e do ocidente, e se
sentarão à mesa com Abraão, Isaque e Jaoó no Reino dos céus. 12 Mas os súditos do Reino serão
lançados para fora, nas trevas, onde haverá choro e ranger de dentes”.
13 Então Jesus disse ao centurião: “Vá! Como você creu, assim lhe acontecerá!” Na mesma hora o
seu servo foi curado.

Se essa história (cf. Lc 7.1-10) vem de Q, então Q, pelo menos nessa circuns­
tância, contém mais que apenas breves ditos de Jesus ou, melhor, isso é evidência
contra um Q_ unitário. Não é certeza se esse relato é o mesmo de João 4.46-53. As
muitas diferenças entre eles argumentam contra ser o mesmo, embora reconheci­
damente algumas dessas diferenças sejam enfatizadas demais. Em João, Jesus
repreende o centurião e os espectadores por seu amor por sinais; mas embora não
haja menção aqui a isso, Mateus trata desse tema em outras passagens (12.38,39;
16.1-4). A maioria dos estudiosos modernos, ao contrário dos das gerações
anteriores, assume que há apenas um incidente. No entanto, o assunto é habilmente
discutido por Edward F. Siegman, “St. Johns Use o f Synoptic Material” [“Uso do
material sinótico por São João”], C B Q 30 (1968), p. 182-98. (A respeito da
distintiva ênfase teológica de Mateus e de Lucas, cf. R. P. Martin, “The Pericope
o f the Healing of the ‘Centurions’ Servant/Son [Matt 8:5-13 par. Luke 7:1-10]:
Some Exegetical Notes” [A pericope da cura do servo do centurião’ [Mt 8.5-13
 243 Mateus 8.5-13

par. Lc 7.1-10]: alguns comentários exegéticos”], Unity and Diversity in the New
Testament, ed. R. A. Guelich [Grand Rapids: Eerdmans, 1978], p. 14-22).
Críticos da forma encontram o propósito da história no diálogo decorrente do
milagre e o chamam de “história de pronunciamento” ou “máxima”, em vez de
“história de milagre”. Indaga-se por que ela não pode ser as duas coisas (cf. Stephen
H. Travis, “Form Criticism” [“Crítica da forma”], Marshall, N T Interpretation, esp.
p. 157-60). A principal diferença, com exceção da ênfase teológica, entre os
versículos 5-13 e Lucas 7.1-10 é o uso de intermediários em Lucas. E provável que
Mateus, seguindo sua tendência a resumir, não faça menção aos servos a fim de pôr
a ênfase maior na fé de acordo com o princípio quifacitper alium facitper se (“quem
pratica um ato por intermédio de outrem, é como se o praticasse pessoalmente”)
— princípio que o argumento do centurião sugere (w. 8,9).
5 Essa é a segunda menção de Mateus a Cafarnaum (cf. 4.13). N a época de
Jesus, Cafarnaum era uma importante cidade-forte. Nenhuma legião romana estava
postada na Palestina, mas havia auxiliares sob o comando de Herodes Antipas que
tinham o direito de recrutar tropas. Esses soldados eram não judeus provavelmente
de fora da Galileia, talvez do Líbano e da Síria. Os centuriões eram a espinha dorsal
militar de todo o império, mantendo a disciplina e executando ordens. Lucas enfatiza
a solidariedade desse centurião pelos judeus e sua humildade. Mateus ressalta sua fé
e raça (w. 10,11). N a verdade, talvez um dos motivos por que Mateus não fala nada
dos intermediários seja porque eles eram judeus, e ele não queria obscurecer a
distinção racial.
6,7 A respeito de “Senhor”, veja comentário sobre 7.21-23. A palavra pais (v.
6) pode ter o sentido de “servo” ou “filho”. A palavra usada por Lucas (doulos) tem
o sentido de “servo”, e muitos (e.g., Bultmann, Synoptic Tradition [ Tradição sinótica],
p. 38, n. 4) insistem que o termo pais em Mateus tem o sentido de “filho”. Mas o
exame honesto do uso no Novo Testamento (cf. France, “Exegesis” [“Exegese”], p.
256) revela que só uma das vinte e quatro ocorrências no Novo Testamento exige
a tradução por “filho”, viz., João 4.51. Isso também sustenta a percepção de que
João 4 registra uma cura diferente em outra ocasião. De maneira concebível, foi a
cura anterior do filho de um oficial (Jo 4) que fortaleceu a fé do centurião nessa
ocasião. Embora em outra passagem seja atestada a paralisia acompanhada de
severa dor (e.g., IM ac 9.55,56), a natureza da doença do servo é desconhecida. As
especulações psicossomáticas de Derrett (N T Studies [Estudos do N T \, 1:156-57,
166-68) são fantasiosas.
Os rabis judeus, como os ministros atuais, com frequência, eram convidados
a orar pelo doente (cf. SBK, 1:475), mas os paralelos não são próximos, pois o
centurião está implicitamente pedindo por cura, não por oração. Muitos (Zahn;
Klostermann; Turner [Insights [Percepções], p. 50s.]; Held [Bornkamm, Tradition
(Tradição), p. 194]) interpretam a resposta de Jesus (v. 7) como uma pergunta: “Eu
[ego, enfático; ou seja, eu, um judeu] devo ir e curá-lo?” Provavelmente, essa
interpretação está certa. O paralelo com a mulher cananeia (15.21 -28) é convincente;
caso contrário, fica difícil explicar o enfático “eu”. A resposta de Jesus não se baseia
em temor de profanação ritual — os versículos 1-4 estabelecem isso para o resto
Mateus 8.5-13 244

— nem a sua restrição geral de seu ministério para Israel (veja comentário sobre
10.5,6; 15.24; mas até mesmo em Mateus há relevantes exceções, e.g., 8.28-34).
Ela baseia-se no desejo de descobrir exatamente o que o centurião buscava e qual
o grau de fé por trás de seu ambíguo pedido (v. 6).
8,9 Aqui e na história da mulher cananeia (15.21-28), a fé triunfa sobre os
obstáculos erguidos por Jesus. Lucas não registra a pergunta de Jesus (veja comentário
sobre v. 7) nem a história da mulher cananeia; o tratamento que ele dá para a fé não
é tão incisivo. A resposta do centurião começa com “Senhor” (v. 8), sugerindo
tenacidade e deferência (cf. v. 6; 7.21-23). Da mesma maneira que João Batista se
sentia indigno de batizar a Jesus, também o centurião sentia-se indigno de recebê-
lo em sua casa. O sentimento de não ser digno não surgiu da consciência do
centurião de que podia contaminar cerimonialmente a Jesus (contra Bonnard); a
raça não tinha nada que ver com isso. Hikanos (“suficiente”, “digno”), aqui e em
outras passagens (3.11; IC o 15.9; 2Co 2.16), revela que o senso de indignidade
do homem (NVI, “não mereço”) em face da autoridade de Jesus (cf. T D N T,
3:294; France, “Exegesis” [“Exegese”], p. 258). “Eis alguém que está no estado
descrito na primeira sentença das ‘bem-aventuranças’ e para quem veio a promessa
da segunda sentença porque Cristo é a conexão entre as duas” (LTJM 1:549).
O centurião acreditava que a palavra de Jesus era suficiente para curar seu
servo. E relevante o fato de que não temos nenhuma evidência registrada de que a
essa altura Jesus já realizara um milagre de cura à distância, e isso apenas por meio
da palavra (a menos que Jo 4.46-53 seja uma exceção). O pensamento do centurião
(v. 9) é profundo. Não há necessidade de considerar que a primeira oração sugere
que apenas o paralelo entre a autoridade do centurião e a de Jesus está na habilidade
deles de ordenar que as coisas fossem feitas: “Eu, embora seja um homem sob
ordens, posso realizar coisas por meio da minha palavra” (Hill, Matthew [Mateus]).
Essa é apenas uma tradução possível da expressão de abertura kaigar egô; a tradução
mais natural é a da NVI (“Pois eu”), que aplica as palavras a todo o versículo. Isso
quer dizer que as palavras do centurião pressupõem a compreensão do sistema
militar romano. Toda “autoridade” (exousia, como em 7.29) pertencia ao imperador
e foi delegada. Portanto, por estar sob a autoridade do imperador, o centurião, ao
falar, falava com a autoridade do imperador, por isso, suas ordens eram obedecidas.
O soldado que desobedecesse a suas ordens não estaria desobedecendo apenas a
um centurião, mas ao imperador, à própria Roma, com toda sua majestade e
poder imperiais (cf. Derrett (N T Studies [Estudos do N T \, 1; 159s.). O centurião
aplicou esse entendimento de si mesmo a Jesus. Exatamente por Jesus estar sob a
autoridade de Deus, ele estava investido da autoridade de Deus de forma que
quando Jesus falava, Deus falava. Desafiar a Jesus, era desafiar a Deus; por isso, a
palavra de Jesus deve estar investida da autoridade de Deus para poder curar o
doente. Essa analogia, embora não seja perfeita, revela uma fé impressionante que
reconhece que Jesus não precisava de ritual, de mágica nem de nenhuma outra
ajuda; sua autoridade era a autoridade de Deus, e sua palavra era eficaz porque era
a palavra de Deus.
 245 Mateus 8.5-13

10 Em Marcos 6.6, Jesus fica admirado com a constatação de quão profunda­

mente enraizada está a descrença. Aqui, ele admira-se (mesmo verbo) da fé do
centurião. “Embora a admiração não seja apropriada para Deus, vendo que ela deve
surgir de novos e inesperados acontecimentos, ela, todavia, podia ocorrer em Cristo,
visto que ele assumira nossas emoções junto com nossa carne” (Calvino). Jesus
falou para os que o seguiam (não necessariamente seus discípulos; cf. 4.25; 8.1)
com a observação introdutória (“Digo-lhes”; cf. comentário sobre 5.22) que alerta
para a declaração solene que se segue a ela.
Jesus elogia a fé do homem (cf. também v. 13). A grandiosidade da fé do centurião
não repousava no mero fato de que acreditava que Jesus poderia curar à distância,
mas no grau que ele penetrou no segredo da autoridade de Jesus. Essa fé era ainda
mais surpreendente pelo fato de que o centurião era gentio e não teve acesso à
herança da revelação do Antigo Testamento para ajudá-lo a entender a Jesus. Contudo,
esse gentio penetrou mais profundamente na natureza da pessoa e da autoridade de
Jesus que qualquer judeu de sua época. As palavras de Mateus ressaltam ainda mais
que as de Lucas a singularidade da fé do centurião e realçam o movimento do
evangelho dos judeus para os gentios ou, antes, a partir dos judeus para todos os
povos independentemente de raça — movimento esse profetizado no Antigo Tes­
tamento, desenvolvido no ministério de Jesus (veja comentário sobre 1.1,3-5;
2.1-12; 3.9,10; 4.15,16) e ordenado pela Grande Comissão (28.18-20). “Esse
incidente é uma prévia da grande percepção que veio depois por intermédio da fé
de outro centurião: ‘Então, Deus concedeu arrependimento para a vida até mesmo
aos gentios!’ (At 11.18)” (France, “Exegesis” [“Exegese”], p. 260).
11,12 Mais uma vez, as palavras “eu lhes digo” (v. 11) tornam solene o que se
segue (cf. v. 10). Muitos intérpretes assumem que Mateus acrescentou esses dois
versículos (não presentes em Lucas) na narrativa, pegando-os de um cenário totalmen­
te distinto {viz., Lc 13.28,29; e.g., Chilton, Godin Strength [Deus emforça\, p. 179-
201). Mas isso é problemático sem um claro critério para distingui-lo da alternativa
óbvia — de que Jesus disse coisas similares mais de uma vez. As palavras do dito não
são muito próximas nas duas passagens, mas a imagem é tão vívida que um pregador
itinerante poderia a usar diversas vezes, especialmente se seus dois principais temas
fossem advertir os judeus e o prospecto da admissão dos gentios na comunhão do
povo de Deus.
O quadro é o do “banquete messiânico” tirado de passagens do Antigo Testa­
mento como Isaías 25.6-9 (cf. 65.13,14) e adornadas no judaísmo posterior (cf.
TD N T, 2:34-35). Esses adornos, em geral, não antecipavam a presença dos gentios
no banquete, o qual simbolizava a consumação do reinado messiânico (cf. 22.1-
14; 25.10; 26.29). Todavia, aqui, Jesus insiste que muitos virão dos quatro pontos
da bússola e se juntaram aos patriarcas no banquete. Esses “muitos” só podem ser
os gentios, contrastados como eram (v. 12) com “súditos do Reino” (hoi huioi tês
basileias, lit., “os filhos do reino”).
“Filho do”, ou “filhos do”, pode ter o sentido de “pertencer a”, ou “destinado a”
(cf. “filhos da câmara nupcial” [9.15; NVI, “convidados do noivo”] e “filho do
inferno” [23.15; cf. SBK, 1:476-78; 1QS 17.3; e comentários sobre 5.9]). Assim, os
Mateus 8.5-13 246

“súditos do Reino” são os judeus, que se veem como filhos de Abraão (cf. 3.9,10),
pertencentes ao reino por direito. Alguns judeus (e.g., os de Qumran) restringiam
os eleitos a grupos menores de piedosos de Israel. Mas Jesus inverte os papéis (cf.
21.43); e os filhos do reino são deixados de lado, são deixados de fora do futuro
banquete messiânico, destinados às trevas em que há lágrimas e ranger de dentes
— elementos comuns nas descrições do geena, do inferno (cf. 4Ed 7.93; lEnoq
63.10; SI Sal 14.9; 15.10; Sab 17.21; cf. M t 22.13; comentários sobre 5.29).
Os artigos definidos com “choro” e “ranger” (cf. gr.) enfatizam o horror da
cena: o choro e o ranger (Turner, Syntax [Sintaxe], p. 173). Choro sugere sofrimento
e o ranger de dentes, desespero (McNeile). O reverso não é absoluto. Os próprios
patriarcas eram judeus como também o eram os primeiros discípulos (Rm 11.1-
5). Mas esses versículos afirmam, de uma maneira que só podia chocar os ouvintes
de Jesus, que o lócus do povo de Deus nem sempre seria a raça judaica. Se esses
versículos não autorizam realmente a missão gentia, eles abrem a porta para ela e
preparam para a Grande Comissão (28.18-20) e para Efésios 3.
Pode haver uma implicação ainda mais profunda nessas palavras de Jesus.
Podem-se dividir em três grupos as passagens do Antigo Testamento que podem
estar refletidas nos versículos 11 e 12: (1) as que descrevem a reunião de Israel
vinda de todos os cantos da terra (SI 107.3; Is 43.5,6; 49.12); (2) as que predizem
a adoração de Deus pelos gentios de todas as partes da terra (Is 45.6; 59.19; Ml
1.11); (3) as que predizem a vinda dos gentios para Jerusalém (Is 2.2,3; 60.3,4;
M q 4.1,2; Zc 8.20-23). Os paralelos literários mais próximos estão entre os
versículos 11 e 12 e o primeiro grupo de passagens do Antigo Testamento (cf.
Gundry, Use ofO T [U so do AT], p. 76s.); e, com base nisso, France {Jesus, p. 63;
id., “Exegesis” [“Exegese”], p. 261-63) propõe que é assumida uma tipologia — a
verdadeira “Israel”, agora, está sendo reunida dos quatro cantos da terra; ou seja,
dos gentios. Isso é possível, pois já observamos de diversas maneiras que Mateus
trata a história do Antigo Testamento como profética. Todavia, como ele não está
usando linguagem de cumprimento aqui, talvez Jesus esteja usando a linguagem
do Antigo Testamento sem afirmar que, nessa altura, a relação entre o Antigo
Testamento e o Novo Testamento é tipológica.
13 O hôs (“como”, NVI) deve ser entendido da forma correta: Jesus realizou
um milagre não proporcionais fé do centurião, tampouco, por causa da fé do centurião,
mas no teor do que era esperado pela fé do centurião (cf. 15.28, em que a ênfase
também está na fé).
Notas
9 As três ordens são aoristo, presente e aoristo, respectivamente. As vezes, “o tempo verbal
parece ser determinado mais pelo sentido do verbo ou por algum hábito obscuro que
pelas ‘regras’ AsAktionsarf (Moule, Idiom Book [Livro de expressões idiomáticas], p. 135).
11 O verbo àvaKA.i9r|aovTaL (anaklithêsonatai,Yit., “reclinar-se”) descreve a postura normal
adotada para comer; as pessoas se reclinavam em sofás, ou catres (cf. Jo 13.23; 21.20).
No Novo Testamento, reclinar-se não está restrito a banquetes (e.g., Mc 6.39; Lc
7.36), e o ato em si mesmo não tem relevância teológica nem simbólica (contra
Schlatter; Lohmeyer, Matthãus [Mateus]). Daí o “se sentarão” parafrástico da NVI.
 247 Mateus 8.14-17

12 Stonehouse (Witness ofMatthew [Testemunho de Mateus], p. 231 s.), para evitar dizer que
os “súditos do Reino” o são apenas na aparência e na avaliação deles mesmos, entende
que “Reino” se refere ao “reino teocrático” em contraposição ao “Reino dos céus”. Mas
falando estritamente, o reino teocrático não mais existia; e é difícil ver como “Reino”, na
expressão “súditos do Reino”, pode ser considerado de forma apropriada como outra
coisa que não o reino recém-mencionado (v. 11).

c. A sogra de Pedro (8.14,15)

14 Entrando Jesus na casa de Pedro, viu a sogra deste de cama, com febre. 15 Tomando-a pela mão,
a febre a deixou, e ela se levantou e começou a servi-lo.

14,15 Em Marcos 1.29-31; Lucas 4.38,39, esse incidente segue a expulsão de

um demônio de um homem na sinagoga de Cafarnaum no sábado. Presumivelmente,
essa cura acontece no mesmo sábado. No entanto, Mateus resume o relato omitindo
o que não tem ligação com seu tema imediato — a autoridade de Jesus.
Pedro era casado (IC o 9.5) e mudou-se com seu irmão André de sua casa em
Betsaida (Jo 1.44) para Cafarnaum, provavelmente para ficar perto de Jesus (Mt
4.13). Sua sogra estava com febre (v. 14), talvez por causa de malária; na época, a
febre em si mesma era considerada uma doença, não um sintoma (cf. Jo 4.52; At
28.8). O halaca judaico proíbe tocar pessoas com muitos tipos de febre (SBK,
l:479s.). Não obstante, Jesus curava com um toque (v. 15). O toque, como no
versículo 3, não macula a pessoa que exerce a cura, mas cura o maculado. O tempo
imperfeito diêkonei é mais bem considerado como conativo: “começou a servi [r]”,
quase, com certeza, uma referência a cuidar dele. Mateus não menciona o serviço
dela para informar seus leitores que aqueles que eram tocados por Jesus se tornavam
seus servos (contra P. Lamarche, “La guérison de la belle-mére de Pierre et le genre
littéraire des évangiles” [“A cura da sogra de Pedro e o gênero literário dos evangelhos”],
Nouvelle Revue Théologique 87 [1965], p. 515-26), mas para deixar claro que o
milagre foi eficaz e instantâneo (cf. v. 26, em que o resultado de Jesus acalmar a
tempestade é total calmaria). A autoridade de Jesus realiza instantaneamente o
que ele quer.
d. Muitos ao anoitecer (8.16,17)
16 Ao anoitecer foram trazidos a ele muitos endemoninhados, e ele expulsou os espíritos com uma
palavra e curou todos os doentes. 17 E assim se cumpriu o que fora dito pelo profeta Isaías:

“Ele tomou sobre si as nossas enfermidades

e sobre si levou as nossas doenças”.

16 Como o contexto, em Marcos 1.32-34; Lucas 4.40,41, ainda era sábado,

a menção ao anoitecer sugere que as pessoas esperaram até o pôr do sol de sábado
para se juntar a Jesus com seus doentes. Aqui em Mateus, em que não há indicação
de que seja sábado, a menção ao anoitecer mostra apenas o ritmo do ministério de
Jesus (cf. também outros sumários — 4.23,24; 9.35; 11.4,5; 12.15; 14.35; 15.30;
19.2).
Com exceção da citação de Isaías 53 (v. 17), a maior parte das outras mudanças
de Mateus não é muito relevante. O acréscimo de “uma palavra” não é típico (w.
Mateus 8,14-17 248

3,8) nem atípico (v. 15) dos registros de cura de Mateus. A mudança de “muitos”
(Marcos) para “todos” (Mateus) é menos relevante do que, com frequência, é
declarado, pois Marcos diz que Jesus curou muitos doentes, mas não todos eles;
antes, quando “toda a cidade se reuniu à porta da casa”, ele curou “muitos” dos
indivíduos (Mc 1.33,34). Mateus não menciona que Jesus proibiu que os demônios
dissessem quem ele era; Mateus prefere focar a atenção no poder de Jesus e no
testemunho da Escritura de sua pessoa e ministério. Outras diferenças são até mesmo
menores. (A omissão de Lucas 4.41 pode falar contra a percepção de Kingsbury
da centralidade do tema do “Filho de Deus”.)
Jesus expulsa ta pneumata (“os espíritos” [“demônios” em Marcos e Lucas]),
com frequência, reconhecidos na literatura intertestamentária como agentes de
doença. No Novo Testamento, eles são normalmente qualificados pelo adjetivo
“maligno”. A respeito da expressão idiomática para “os doentes” veja comentário
sobre 4.24.
17 (Sobre as fórmulas de cumprimento veja comentário sobre 1.23; 2.5,15,23;
4.14; Introdução, seção 1 l.b). Essa citação é de Isaías 53.4. A tradução de Mateus
não segue a LX X nem o targum, ambos espiritualizam o hebraico. O mais provável
é que o versículo 17 seja uma tradução do hebraico do próprio Mateus (Stendahl,
School[Escola\, p. 106s.). Porque Isaías 52.13— 53.12, o quarto “cântico do servo”,
retrata o Servo sofrendo vicariamente por outros, ao passo que Mateus, em face
disso, traduz o hebraico de tal forma a ponto de falar sobre “pegar” e “carregar” as
debilidades físicas e as doenças físicas, mas não em termos de sofrimento vicário
pelo pecado; muitos detectam nessa passagem forte evidência de que Mateus cita o
Antigo Testamento de modo indefensável e idiossincrático. McConnell (p. 120)
entende isso como outro exemplo do uso fora de contexto de passagens do Antigo
Testamento por Mateus para seus próprios fins (cf. também Rothfuchs, p. 70-72).
McNeile sugere que Isaías 53.4 já tinha sido destacada de seu contexto quando
Mateus a usou.
Contudo, há formas melhores de interpretar essa passagem:
1. Desde a obra de C. H. Dodd (According to the Scriptures [De acordo com as
Escrituras] [London: Nisbet, 1952]), entende-se, em geral, que quando o Novo
Testamento cita uma breve passagem do Antigo Testamento, esta, com frequência,
refere-se implicitamente a todo o contexto da citação. E muito provável que isso
ocorra aqui, pois Mateus tem profunda compreensão do Antigo Testamento. Além
disso, é provável que Mateus 27.12 aluda a Isaías 53.7; Mateus 27.57, a Isaías 53.9;
Mateus 20.28, a Isaías 53.10-12, o último em um contexto afirmando a teologia
da expiação vicária. Portanto, qualquer interpretação do versículo 17 que não
leve em consideração a força propulsora de todo o cântico do Servo é questionável.
2. A Escritura e a tradição judaica entendem que toda doença é causada, direta
ou indiretamente, pelo pecado (veja comentário sobre 4.24; cf. Gundry, Use o f O T
[Uso do AT\, p. 230s.). Isso encoraja-nos a procurar uma conexão mais profunda
entre o versículo 17 e Isaías 53.4.
3. Isaías está pensando no Servo “pôr as doenças de outros sobre si mesmo por
meio de seu sofrimento e morte pelo pecado deles” (Gundry, Use o f OT [Uso do
 249 Mateus 8.14-17

AT], p. 230). Os dois verbos que ele usa são nãsã ’ (“assume [nossas enfermidades]”)
e fbâlâm (“leva sobre si [nossas doenças]”; cf. “tomou sobre si as nossas enfermidades
e as nossas dores levou sobre si”; ABA), que não têm eles mesmos necessariamente
a força de substituição, embora possam ser interpretados dessa maneira. A LXX
espiritualiza “enfermidades” por “pecados”; e, nesse sentido, o versículo é mencionado
em IPedro 2.24 em defesa da expiação vicária. Essa interpretação do versículo é
legítima porque o fluxo do cântico do Servo a sustenta. Mas falando estritamente,
Isaías 53.4 fala apenas do Servo tomar sobre si as enfermidades e doenças; e esse é
o único contexto, além da conexão entre doença e pecado, que mostra que a
forma como ele carrega a doença dos outros é por meio de seu sofrimento e morte.
4. Conforme observamos, Isaías 53 é importante entre os escritores do Novo
Testamento para a compreensão da relevância da morte de Jesus (e.g., At 8.32,33;
IPe 2.24); mas quando Mateus cita aqui Isaías 53.4, ele, à primeira vista, aplica a
passagem só ao ministério de cura de Jesus, não a sua morte. Contudo, à luz dos três
pontos precedentes, a discrepância é resolvida se Mateus sustenta que o ministério de
cura de Jesus é em si mesmo uma função de sua morte vicária, por meio do que ele
estabelece a fundação para destruir a doença. Os dois verbos usados por Mateus, ao
contrário da opinião de alguns, traduzem exatamente o hebraico: o Servo “tomou”
(elaben) sobre si nossas enfermidades e sobre si “levou” (ebastasen) nossas doenças
(Gundry, Use ofO T [U so do AT], p. 109, 111). Mateus poderia não ter usado a
LXX e ainda se referir a doença física. Todavia, sua própria tradução do hebraico,
longe de tirar Isaías 53.4 do contexto, indica sua profunda apreensão da conexão
teológica entre o ministério de cura de Jesus e a cruz.
5. Essa conexão é sustentada pelos vários argumentos colaterais. O prólogo
insiste que Jesus veio para salvar seu povo de seu pecado, e isso no contexto da vinda
do reino. Quando Jesus começou seu ministério, ele não só proclamou o reino, mas
também curou o doente (veja comentário sobre 4.24). Cura e perdão estão unidos
não só em perícope como 9.1-8, mas também pelo fato de que o reino consumado,
no qual não há doença, é viabilizado pela morte de Jesus e pela nova aliança que
sua morte decreta (26.27-29). Assim, as curas realizadas durante o ministério de
Jesus pode