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CENTRO DE CIÊNCIAS DA EDUCAÇÃO, COMUNICAÇÃO E ARTES

CURSO DE HISTÓRIA

BOLÍVAR SCHLOTTFELDT MARINI

UMBANDA EM ALEGRETE
ORIGENS E FUNDAMENTAÇÃO

ALEGRETE/RS/BRASIL

2010
BOLÍVAR SCHLOTTFELDT MARINI

UMBANDA EM ALEGRETE
ORIGENS E FUNDAMENTAÇÃO

Monografia apresentada à Banca


Examinadora da Universidade da
Região da Campanha – Campus
Universitário de Alegrete, como
requisito parcial para a obtenção
do grau de Licenciado em
História.

Orientador (a): Prof.º Edson Romário Monteiro Paniagua.

Alegrete, 03 de dezembro de 2010.


UNIVERSIDADE DA REGIÃO DA CAMPANHA
CAMPUS UNIVERSITÁRIO DE ALEGRETE
CENTRO DE CIÊNCIAS DA EDUCAÇÃO, COMUNICAÇÃO E ARTES
CURSO DE HISTÓRIA

A Banca Examinadora, abaixo assinada, aprova o trabalho de conclusão.

UMBANDA EM ALEGRETE
ORIGENS E FUNDAMENTAÇÃO

Elaborado por:
BOLÍVAR SCHLOTTFELDT MARINI

Como requisito parcial para obtenção do titulo de Bacharel em História

____________________________________
Prof.º Luis Felipe Shervenski
Coordenadora do Curso

____________________________________
Prof.º Edson Romário Monteiro Paniagua.
Orientador (a)

Comissão Examinadora

____________________________________

____________________________________

____________________________________

Alegrete, 03 de dezembro de 2010.


Refletiu a luz divina
Com todo seu esplendor
É do reino de Oxalá
Onde há paz e amor
Luz que refletiu na terra
Luz que refletiu no mar
Luz que veio de Aruanda
Para todos iluminar
A Umbanda é paz e amor
É um mundo cheio de luz
É a força que nos dá vida
É a grandeza nos conduz.
Avante filhos de fé,
Como a nossa lei não há,
Levando ao mundo inteiro
A Bandeira de Oxalá!
Levando ao mundo inteiro
A Bandeira de Oxalá!

(Hino da Umbanda)
RESUMO

Esta pesquisa sobre a Umbanda começou com o objetivo de identificar as


raízes africanas da Umbanda e a representatividade social que esta religião por
ventura poderia ter trazido aos seus adeptos, mas ao longo do desenvolvimento as
evidências mostraram que esta religião não possui apenas raízes africanas, mas
também indígenas, católicas, kardecistas e exotéricas, representando a síntese das
principais religiões que fizeram parte da fundamentação da sociedade brasileira e,
justamente por isso, é chamada de “religião tipicamente brasileira”. Também se
comprovou que a Umbanda nunca se privou da participação social e política, em
especial durante a década de 40, no regime do Estado Novo. Quanto à presença da
Umbanda em Alegrete, foi descoberta a descendência do ritual praticado na cidade,
que é dos terreiros de Porto Alegre (da mesma forma que as outras religiões afro-
brasileiras aqui existentes). Também foram obtidos dados comprobatórios de que a
Umbanda já se fez muito mais presente na vida dos alegretenses do que hoje em
dia. Outro elemento estudado foi a mutação do ritual umbandista, frente às
mudanças pelas quais a sociedade passou. Ao longo do trabalho são apresentados
trechos de entrevistas com Pais de Santo e Caciques de Umbanda alegretenses,
dando suporte teórico à pesquisa bibliográfica efetuada.

Palavras-chave:
Umbanda, religião, Orixá, Alegrete.
ABSTRACT

This research about Umbanda started with an objective, identify the


Umbanda’s African roots and the means of social representation that this religion
gave to their disciples, but over the time, the evidence showed that the roots of
Umbanda aren’t only African, but also indigenous, Catholic, Exoteric and Kardecists
to, representing the synthesis of the major part of the religions that formed the base
of Brazilian society and because that it’s called a "typical Brazilian religion". Also was
proved that Umbanda never deprived itself from the social and political participation,
especially during the 40s, among the regime of “Estado Novo”. About the presence of
Umbanda in Alegrete, was discovered the progeny of the ritual in this city, which
cames from the “terreiros” of Porto Alegre (in the same way as the others african-
Brazilian religions here). As well, datas who comprove that Umbanda has been done
much in the life of alegretenses than today were also obtained. Another factor
studied was the mutation of Umbanda’s ritual, in front of the changes of the society.
Along the research, were showed parts of interviews with “Pais de Santo” and
Umbanda “Caciques” of Alegrete, supporting the theoretical search performed.

Keywords:
Umbanda, religion, Orixá, Alegrete.
LISTA DE ILUSTRAÇÕES

Figura 1: Foto de Zélio Fernandino de Moraes. ........................................................ 18


Figura 2: Pintura mediúnica retratando o Caboclo das Sete Encruzilhadas, realizada
pelo médium vidente Jurandy em 1949. .................................................................... 21
Figura 3: Iluminura medieval de um Ouroboros. ....................................................... 30
Figura 4: Principais rotas de tráfico de escravos. ...................................................... 46
Figura 5: Ogum (esquerda) e São Jorge (direita). Exemplo de sincretismo religioso.
.................................................................................................................................. 50
Figura 6: Interior do Bazar Santa Rita de Cássia, uma loja contemporânea de
produtos de religião afro-brasileira. ........................................................................... 54
Figura 7: Foto de Araci Baez no seu túmulo no cemitério municipal de Alegrete. ..... 58
Figura 8: Foto de uma placa depositada junto ao túmulo de Araci Baez em virtude de
graças alcançadas. ................................................................................................... 60
Figura 9: Foto de duas placas depositadas junto ao túmulo de Araci Baez em virtude
de graças alcançadas................................................................................................ 60
Figura 10: Final da passeata do dia de Yemanjá (02 de fevereiro), ano
desconhecido. ........................................................................................................... 62
Figura 11: Imagem do Xangô peregrino, ano de 1985. ............................................. 62
Figura 12: Imagem do Xangô peregrino sendo conduzida pelo carro de bombeiros
pelas ruas da cidade, ano de 1985. .......................................................................... 63
Figura 13: Identidade de Médium filiado à AURAFA. ................................................ 64
Figura 14: Carteira de identidade da AFROBRAS. ................................................... 64
SUMÁRIO

INTRODUÇÃO ............................................................................................................ 8

1 AS ORIGENS DA UMBANDA NO BRASIL ........................................................... 11


1.1 ETIMOLOGIA DA PALAVRA ............................................................................... 12
1.2 A UNIÃO DE TODAS AS BANDAS ..................................................................... 14
1.3 ZÉLIO FERNANDINO DE MORAES E O CABOCLO DAS SETE
ENCRUZILHADAS .................................................................................................... 18
1.4 UMBANDA E SOCIEDADE ................................................................................. 22
1.5 A RELEVÂNCIA DA UMBANDA NO ESTADO NOVO ........................................ 24
1.5.1 Contexto Histórico ......................................................................................... 24
1.5.2 Umbanda e política......................................................................................... 25

2 O UNIVERSO MÍSTICO UMBANDISTA SOB UMA ANÁLISE ANTROPOLÓGICA


.................................................................................................................................. 28
2.1 COSMOVISÃO AFRICANA ................................................................................. 28
2.1.1 Exu, Orixá da Trapaça .................................................................................... 33
2.1.2 Ogum, um Orixá Popular ............................................................................... 35
2.1.3 Ossanha e os Fundamentos das Ervas ........................................................ 36
2.1.4 Iansã, uma Rainha de Vários Reis ................................................................ 37
2.1.5 As esposas de Xangô .................................................................................... 39
2.1.6 Ibêji, a Inocência que Vence a Morte ............................................................ 41
2.2 O ITÃ E A EDUCAÇÃO RELIGIOSA ................................................................... 42
2.3 A DIÁSPORA AFRICANA ................................................................................... 43
2.3.1 Contexto Histórico ......................................................................................... 43
2.3.2 Escravos Africanos no Brasil – A adaptação a um meio exótico .............. 46
2.4 O SINCRETISMO – ATRIBUIÇÕES E PERMUTAS DE SIGNIFICADO ............. 49
2.5 ADAPTAÇÃO DO RITUAL – MUDANÇAS E PERMANÊNCIAS ......................... 53

3 EXPANSÃO, A UMBANDA CHEGA AO RIO GRANDE DO SUL ......................... 57


3.1 A UMBANDA EM ALEGRETE ............................................................................. 58
3.1.1 Organização e Regulamentação (de 1981 ao momento presente) ............. 61

CONCLUSÃO ........................................................................................................... 66

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ......................................................................... 67


8

INTRODUÇÃO

O presente trabalho constitui-se em uma análise da trajetória da Umbanda


no Brasil, a sua difusão para o estado do Rio Grande do Sul, focando, de forma mais
específica, no município de Alegrete, além de analisar a maneira como essa religião
criou vínculos com vários setores da sociedade.
Através de uma pesquisa de cunho documental, bibliográfico e investigativo,
constatou-se que a Umbanda não é apenas uma religião afro-brasileira. Ela é
africana ademais todas as suas outras influências, que são: o Kardecismo, o
Catolicismo, o Candomblé (da mesma forma que todos os cultos das nações
africanas), o animismo nativo indígena e certos ritos esotéricos de origem européia.
Aprofundando-se na questão social da Umbanda, percebe-se que ela, como
elemento agregador, serviu aos interesses da classe governante em certos
momentos da história do Brasil. Porém, em outros momentos, também foi
perseguida e discriminada por outras ordens religiosas que veem, nessa
manifestação espiritual, uma corruptela do que se espera de uma religião. Claros
exemplos disso são as críticas dirigidas à Umbanda pela doutrina Espírita, que
antigamente a considerava uma manifestação baixa ou atrasada da sua própria
doutrina, ou mesmo pelo Catolicismo, que desacredita a Umbanda da sua
capacidade. Além disso, é claro, há a crítica das seitas neopentecostais que, mais
seriamente do que o descrédito do Catolicismo, dirigem contra a Umbanda a carga
de ser a sua antagonista, demonizando as entidades dos rituais afro-brasileiros
(generalizando a todas as religiões afro, não tão somente à Umbanda) além de se
apropriarem de sua linguagem.
No decorrer deste trabalho, as informações foram dispostas de forma
cronológica, porém entremeadas por contextualizações e comentários que facilitam
a compreensão do conteúdo. Com essa disposição das informações, observa-se a
9

clara tentativa de fazer os conteúdos dialogarem entre si, estendendo a análise para
o campo da antropologia, bem como a idéia de construir um conhecimento fruto da
comparação metódica.
Este trabalho também se propõe a estudar o lado simbólico da Umbanda e
os processos que levaram o ritual umbandista ao formato que possui atualmente.
Nesse ponto, estudou-se cada um dos elementos que deram origem à Umbanda. A
começar, a relevância das diferentes levas de escravos africanos que chegaram ao
Brasil, no movimento humano que ficou conhecido por “diáspora africana”, e a forma
como esses contingentes humanos de diferentes nações africanas foram recriando,
em terras brasileiras, os seus cultos ancestrais, substituindo o que encontravam aqui
por elementos endêmicos da África.
Em meio a essas trocas simbólicas, também se averiguou a influência
indígena no tocante à estreita relação entre os nativos e os escravos africanos, nos
primeiros anos de escravidão, fato que facilitou aos africanos adquirirem o
conhecimento acerca dos elementos nativos da nova terra, elementos estes que
possibilitaram a realização de seus cultos no Brasil.
Outro elemento é o Catolicismo, que se misturou aos cultos afro-brasileiros
primordiais pela necessidade de tornar viáveis os cultos religiosos dos escravos,
visto que os mesmos eram proibidos de manifestar as suas religiões. Sendo assim,
desenvolveu-se um sincretismo 1 entre os santos católicos e as divindades africanas,
para que os escravos pudessem dar continuidade à prática do seu culto de maneira
velada.
Outro fator estudado foi o Kardecismo, que participou do processo de
fundamentação da Umbanda como religião e emprestou algumas terminologias
também, como a palavra médium, usada para designar adeptos e líderes de terreiro
2
, a definição do processo de possessão mediúnica, etc. Além da contribuição
prática do Espiritismo, também se estudou a estigmatização imposta por ele à
Umbanda, como já foi supracitado.
Realizou-se uma breve explanação da influência de ritos esotéricos
europeus na Umbanda, visto que esses ritos foram sendo adicionados à Umbanda

1
Fusão entre religiões diferentes ou mesmo a influência de uma religião sobre outra.
2
Nome comumente usado para designar o sacerdote umbandista. Sinônimo de cacique, mentor,
dirigente, etc. Dá-se preferência a esta nomenclatura do que o termo “pai-de-santo”, mais comumente
usado no Candomblé e no Batuque.
10

de maneira gradativa, fruto da interpretação de seus sacerdotes e devotos. Quanto a


isso, muitas vezes, essas interpretações não coincidem com a real consumação dos
fatos. Também, foi revisado o processo de expansão da Umbanda pelo Brasil e
como isso foi facilitado pela existência de práticas rituais similares ao longo do país,
que foram sendo incorporadas ao contexto da Umbanda, contribuindo no processo
de formulação que resultou na Umbanda que conhecemos hoje.
Acresceu-se a esse trabalho, uma explanação sobre a história da Umbanda
em Alegrete, como ela se estabeleceu e como se organizam as casas de religião na
cidade. Para esta parte do trabalho, foi usada a metodologia investigativa e
documental, entrando em contato com os sacerdotes umbandistas, adeptos do culto
e com a diretoria da Associação de Umbanda e Religião Africana de Alegrete,
AURAFA. Com acesso à leitura paleográfica, combinada às entrevistas com pessoas
ligadas à Umbanda, realizou-se esta parte do trabalho.
Este trabalho não tem a pretensão de criar uma opera omnia 3 da Umbanda,
tampouco o registro definitivo dessa religião em Alegrete, mas sim, fazer as ligações
entre os fatos, aclarando, dessa forma, assuntos até então negligenciados mesmo
pelos seus próprios adeptos. Pretende-se, também, dar início a um registro formal
de uma religião conhecida pela transmissão oral da sua tradição, impedindo que as
corruptelas geradas pelo passar do tempo causem uma má interpretação do
significado das práticas religiosas e de seus dogmas.

3
Do latim = obra completa.
11

1 AS ORIGENS DA UMBANDA NO BRASIL

Quando Oxalá fundou a Umbanda


Senhor Ogum tomou conta do congá
Veio Oxum, veio Iansã, veio Iemanjá,
Veio a Jurema para trabalhar
A caboclada iluminou todo terreiro
E Oxalá abençoou
Oi Saravá, seu Ogum Megê
Deste terreiro ele é o protetor

(Ponto cantado de abertura de trabalhos na Umbanda)

Por mais que, com o passar do tempo, a Umbanda tenha se dividido em


várias linhas doutrinárias 4, as origens desta religião remetem a um conjunto de
práticas ligadas a várias religiões e seitas, como o Kardecismo, a pajelança
indígena, o esoterismo de origem européia, o culto das nações africanas e o
Catolicismo popular 5. Essas práticas populares vão ganhar o status de religião em
um momento relativamente recente da nossa história, mais precisamente, no Rio de
Janeiro, da virada do século XIX ao XX 6.
Muito já se falou sobre as origens da Umbanda e não são raras as
especulações tendenciosas acerca da maneira como ela foi codificada, até por que,
o campo da religião sempre foi marcado por discussões entre grupos que alegam
ser os detentores da verdade absoluta. Tais discussões, às vezes, propagam

4
Em relação às linhas doutrinárias da Umbanda, podemos destacar as seguintes: Umbanda
Tradicional (segue os preceitos de Zélio Fernandino de Moraes), Umbanda Popular (anterior à
fundação formal da Umbanda Tradicional, também chamada de macumbas ou Candomblé de
caboclos), Umbanda branca ou de mesa (de influência Espírita), Umbanda cruzada (variação que
mistura elementos dos cultos das nações africanas, como o Candomblé e o Batuque) Umbanda
Esotérica (baseada nos preceitos de Oliveira Magno, Emanuel Zespo e W. W. da Matta) Umbanda
Iniciática (descende da Umbanda Exotérica, porém com influência indiana oriental, foi criada pelo
Mestre Rivas Neto), Umbanda de caboclos (com forte influência da pajelança indígena) e Umbanda
de Pretos Velhos (com destaque ao culto dos ancestrais africanos). Existem ainda outras linhas,
porém suas características específicas não são suficientemente claras para que se criasse uma
denominação.
5
Diz-se das práticas católicas que são mescladas a elementos da cultura popular e do folclore.
6
OLIVEIRA, José Henrique Motta de. Das Macumbas à Umbanda. 1.ed. Limeira, SP: Editora do
Conhecimento, 2008. p. 91.
12

imprecisões quanto à real origem da Umbanda, gerando todo tipo de má


interpretação dos fatos.
A manutenção da fé, muitas vezes, necessita de nomes, marcos
fundacionais, marcos históricos, entre outros, não somente para manter
credibilidade, mas também para facilitar a compreensão da mitologia que se cria em
torno das religiões. Devido a isso, existe um mito criacional que indica o Rio de
Janeiro da virada do século passado como o local de nascimento da Umbanda,
porém, estudando a maneira como se construiu o ritual umbandista e o contexto
religioso do Rio de Janeiro do século XIX, até meados do século XX, levantam-se
indícios de que a Umbanda é produto de uma construção gradativa e que o mito
criacional da Umbanda (que será melhor detalhado ao longo deste trabalho) apenas
serviu para oficializar uma série de práticas que já existiam há muito tempo.
Percebe-se, então, que nem sempre uma religião é fruto da ação de um
fundador, de um indivíduo que recebeu a incumbência divina de dar início e
disseminar tal doutrina. Há casos em que os rituais vão sendo construídos ao longo
do tempo, como resultado de diversos fatores sociais, políticos, filosóficos e
antropológicos, como um costume característico de um grupo que gradualmente é
disseminado e ganha novos parâmetros.
Nesse ponto, observa-se, no cotidiano da prática religiosa, uma cisão quanto
à interpretação das origens da Umbanda. Existem os que buscam uma explicação
mística para o processo de formulação da Umbanda (dentre estes, existem os
adeptos da Umbanda Exotérica e da Umbanda Iniciática), como também existem os
que procuram a análise histórica do mesmo processo. Em princípio, este trabalho
não se ocupará em estudar a Umbanda Esotérica, por esta ser fruto de uma
construção permeada de especulações e comparações forçadas, além do recorrente
uso do viés da confirmação 7.

1.1 ETIMOLOGIA DA PALAVRA

8
Segundo a Enciclopédia Brasileira da Diáspora Africana , o vocábulo
umbanda é de origem banto (angolana), presente tanto no dialeto umbundo 9, quanto

7
Termo para expressar o erro sistemático ou tendenciosidade.
8
LOPES, Nei. Enciclopédia Brasileira da Diáspora Africana. São Paulo, SP: Selo Negro. 2004. p.
663.
13

no quimbundo10, significando “arte de curandeiro”, “ciência médica”, “medicina”. Já o


termo que designa o curandeiro praticante da medicina espiritual é mbanda (em
umbundo) ou kimbanda (em quimbundo), não confundir com o vocábulo moderno
Quimbanda que, no Brasil, passou a dar nome a uma subdivisão do culto da
Umbanda. Isto sustenta a opinião de que a Umbanda nasceu das práticas
medicinais alternativas usadas pelas camadas mais pobres da população, uma vez
que várias gírias e expressões populares advêm dos dialetos bantos. As línguas de
matriz banto (em especial, o umbundo e o quimbundo) contribuíram em grande parte
para o vernáculo do português brasileiro, palavras como sunga, bunda, neném,
cachimbo, xodó, dodói e tantas outras que poderia ser feita outra monografia acerca
da contribuição banto à nossa língua. O que se ressalva disso é a origem social
dessas expressões, uma vez que nasceram na comunidade afro-descendente e,
com o tempo, foram sendo assimiladas pela língua portuguesa.
Outras acepções feitas à etimologia da palavra Umbanda são mais
permeadas de significado esotérico. Durante a década de 40, havia dentro da
comunidade umbandista, um desejo de disseminar a Umbanda por outros setores da
sociedade brasileira, porém um fator representava um entrave às pretensões desse
grupo, este fator era a própria herança afro-indígena da Umbanda. Não é de se
esperar que uma sociedade estruturada dentro do modelo cristão católico aceitasse
de bom gosto uma religião fruto das escalas mais humildes e que era herdeira de
uma forte tradição africana e indígena.
Dessa forma, tentou-se remover os resquícios das práticas religiosas tidas
como “atrasadas”, numa tentativa de afastar a Umbanda do seu passado original.
11
Assim, surgiram teóricos como o umbandista Diamantino Oliveira Fernandes , que
propôs uma relação mística da Umbanda com a tradição religiosa da antiga Índia. O
termo Umbanda representava para Fernandes a apócope de “Aum-Bandhã”, do
sânscrito, “princípio divino”. Tal idéia não apresenta dados tangíveis e acaba
tecendo uma relação forçada entre duas culturas, desconsiderando as evidências
linguísticas das nomenclaturas de origem banto. Além disso, é uma tentativa
eurocêntrica de corromper o significado original não só da palavra, como de toda
uma tradição ancestral.

9
Língua falada pelos Ovimbundos, um grupo étnico angolano.
10
Língua falada pelos Ambundos, um grupo étnico angolano, da mesma forma que os Ovimbundos.
11
Cf. OLIVEIRA. 2008, p. 115. Apud. FERNANDES, Diamantino Coelho. 1942, p. 23
14

No meio popular, há ainda quem defenda que a palavra Umbanda queira


significar “a união de todas as bandas”, a palavra banda, nesse contexto, significa o
mesmo que “linha”, quando se fala a respeito das “linhas” de espíritos (linha de
Oxalá, linha de Ogum, Linha de Iemanjá, linha de Oxum, linha das Almas, etc.). Ou
mesmo “bandas” como as diferentes linhagens de espíritos que compõem o panteão
umbandista (africanos, indígenas, europeus).

1.2 A UNIÃO DE TODAS AS BANDAS

Compreender a Umbanda é compreender a sua natureza. A Umbanda


funciona como elemento agregador de uma série de práticas populares, não apenas
práticas religiosas, mas também da medicina popular. Os chás, benzeduras e
receitas de saúde são recursos recorrentes na sociedade brasileira, principalmente
nas classes mais pobres, que precisam recorrer à medicina alternativa disponível,
mediante a falta de acesso a cuidados médicos.
Mas qual é a origem dessas práticas? A resposta está nos habitantes
nativos das terras brasileiras. Mesmo com todo o esforço catequético europeu para
aculturar os indígenas e eliminar todo e qualquer traço de sua cultura, muitos
elementos culturais foram perpetuados e estão de tal forma entremeados na nossa
cultura que já não sabemos separá-los da cultura européia.
É difícil precisar os rituais das religiões indígenas como eles ocorriam no
passado12. Para montar um paralelo com o passado, é preciso recorrer às anotações
dos padres jesuítas, devido a sua estreita relação com os indígenas. Dentre essas
anotações, acham-se alguns elementos similares aos que se presencia hoje em
qualquer casa de Umbanda. A exemplo, o ritual em que o sacerdote Umbandista
asperge a água das quartinhas sobre as pessoas, com o objetivo de limpá-las de
energias negativas. Este ritual é bastante semelhante a um ritual indígena descrito
por José Henrique Mota de Oliveira, em seu livro “Das Macumbas à Umbanda”:

Consiste em encher grandes potes de barro, proferindo


secretamente algumas palavras à sua superfície e soprando dentro delas
fumo de petun. Depois, untando-se com um pouco de pó que guardam em
casa, os índios põe-se a dançar. Finalmente, o feiticeiro, tomando um ramo
de folhas, que mergulha nos potes, asperge, como os mesmo, a companhia.

12
OLIVEIRA. 2008, p. 36.
15

Isso feito, toma cada qual dessa água em cuias com ela banhando a si e a
seus filhos.13

A atual visão dos praticantes da Umbanda sobre as entidades indígenas


(caboclos), no entanto, é uma caricatura romantizada, em parte pelos romances
indianistas, mas marcadamente pela tradição oral e pela imagem idílica do índio
orgulhoso, valente e aculturado pela prolongada convivência com o europeu.
O Catolicismo também se mostra presente no mapa genético da Umbanda e
não é de se estranhar que seja assim. No Brasil colonial, o Catolicismo não era uma
escolha, era a religião oficial do Império. A Igreja funcionava como elemento
legitimizador do poder do Imperador e da estrutura de trabalho que mantinha a
sociedade brasileira. O discurso cristão associava o trabalho escravo com o
sofrimento de Jesus para criar uma cultura de conformação entre os escravos. Não é
apenas no sincretismo religioso (que será mais bem detalhado no seguimento deste
trabalho) que se mostra a influência católica na Umbanda, o uso de velas para as
entidades e as próprias estátuas de santos católicos são pequenos exemplos dessa
influência.
No processo de catequese, a Igreja encontrou mais pontos de convergência
entre a sua cultura e a cultura dos negros do que com a dos índios, isso porque há
14
um monoteísmo latente na religião nos negros yorubás, pois mesmo havendo
vários Orixás, todos estes estão submetidos à lei de uma entidade maior, que não é
um orixá, mas sim, o criador de todos eles, chamado Zambi ou Olorum.
A cultura religiosa africana ainda forneceu muitas características que
ajudaram a compor a atual roupagem da Umbanda. Presentes no Brasil desde o
século XVI, os africanos contribuíram com boa parte das nomenclaturas usadas nos
rituais de Umbanda e, nesse ponto, chega-se a uma configuração bastante
15
interessante. A língua utilizada no culto é preponderantemente o banto , porém os
conceitos religiosos são, muitas vezes, yorubanos. Vemos isso no culto aos Orixás,
que são entidades específicas do povo Yorubá, em rituais de Umbanda (de
predominante ancestralidade Angolana).

13
Idem. Ibidem. p. 37. Apud NÓBREGA, Manoel. Informações da terra do Brasil. Apud MÉTRAUX,
1979, p. 73.
14
OLIVEIRA. 2008, p. 47.
15
A exemplo: Umbanda, curimba, omolocô, dendê, etc.
16

Semelhante a todas as adaptações que os ritos exógenos sofreram para


adequar-se à realidade brasileira, o Kardecismo francês vai desenvolver novas
características ao se disseminar pelo Brasil16, características estas que são mais
influentes na Umbanda que o próprio Catolicismo. Mesmo que a doutrina idealizada
por Allan Kardec mais se assemelhe a uma ciência do que a uma religião, a cultura
popular vai se encarregar de modificar alguns conceitos do Kardecismo tradicional,
gerando um “Espiritismo abrasileirado”. O Kardecismo defende o princípio da
reencarnação, no qual nosso espírito é imortal e, quando nossos corpos físicos
morrem, ele segue reencarnando em outros corpos em busca de aprimoramento,
uma vez que recebemos de volta os resultados de nossas ações passadas. Essa
teoria é embasada por experiências científicas efetuadas por Kardec, estando muito
distante do conceito de religião hoje difundido, mesmo assim, ao se disseminar pelo
Brasil, na segunda metade do século XIX17, o Kardecismo encontrou grande
aceitação nas camadas mais pobres (em parte, devido à sua premissa de que as
vidas futuras guardam recompensas àqueles que sofreram nesta vida), o que
acarretou em uma adequação da doutrina pela população adepta, trazendo o
Kardecismo mais próximo à sua realidade e aos seus anseios.
Essa configuração sócio-religiosa é a responsável pela formulação da
Umbanda, pois temos uma herança indígena e africana mesclada à sociedade, e
esta, por sua vez, alicerçada no catolicismo. Este catolicismo popular brasileiro pode
ser considerado quase uma experiência politeísta (grosseiramente comparando), já
que cultua uma profusão de santos (cada santo correspondendo a uma cura ou
benção específica) e é praticado, muitas vezes, de maneira desarticulada à igreja,
como um culto doméstico. Assim, o já existente sincretismo entre os orixás africanos
e os santos católicos, as práticas curativas populares e a mecânica dos processos
mediúnicos vão ser os ingredientes originadores da Umbanda.
Mas como ocorreu o encontro desse universo religioso africano com o
Espiritismo? Observando que o primeiro é pertencente aos negros que trabalhavam
na zona rural, enquanto o segundo é uma religião marcadamente urbana, esse
encontro vai ocorrer quando do êxodo rural proporcionado pelo fim da escravidão 18,

16
OLIVEIRA. 2008, p. 62.
17
Idem. Ibidem. p. 63.
18
OLIVEIRA. 2008, p. 75.
17

onde os negros da zona rural vão buscar um substituto à religião cultuada por eles
no campo.
Assim, no Rio de Janeiro, os negros migrados dos Candomblés de
Caboclos19 da zona rural vão descobrir o Espiritismo como uma religião dotada de
similaridades com os seus antigos costumes, dessa interação vão surgir os
catimbós20 e as macumbas21, ambos de ascendência afro-indígena, figurando como
práticas populares e sem uma rigidez ritualística.
Em primeira instância, esse proto-ritual umbandista não possuía uma
homogeneidade (ainda hoje não há como defender uma homogeneidade absoluta
da Umbanda). No Rio de Janeiro, entre os séculos XIX e XX, as macumbas sofreram
um profundo preconceito religioso, inclusive, por parte do Espiritismo. Ainda que
houvesse inúmeras semelhanças entre ambos, a macumba foi rotulada de “baixo
Kardecismo”, pois segundo os espíritas mais ortodoxos, os espíritos guias dessas
práticas eram “atrasados” espiritualmente se comparados aos do Espiritismo.
Em meio a esse contexto, as práticas religiosas supracitadas foram se
unificando e, com o tempo, ganhando corpo dentro de um processo de bricolagem,
como defende Malandrino22, onde cada parte integrante do novo complexo religioso
conserva as estruturas de sua origem. Com isso, ocorreram os primeiros atritos
entre elas e o espiritismo. De um fato bastante pitoresco, envolvendo estes lados é
que teve origem o mito de criação da Umbanda. Uma história que já foi muito
romantizada, mas que guarda informações de como eram as relações entre as
religiões no Brasil na virada do século passado, além de como as práticas, até então
conhecidas como macumbas, transformaram-se na Umbanda que conhecemos hoje.

19
Variante do Candomblé da Nação Angola, permeado de elementos indígenas e do espiritismo
popular (LOPES. 2004, pg. 162),
20
Prática espírita afro-indígena de raiz banto. Caracteriza-se por passes, defumações e banhos
(LOPES. 2004, pg. 179).
21
Do dialeto quicongo, makumba, plural de kumba, que significa “feito miraculoso”. Possui
características similares ao catimbó (LOPES. 2004, pg. 405).
22
MALANDRINO, Brígida Carla. Umbanda: mudanças e permanências. São Paulo, SP: PUC/SP.
2006. p. 95.
18

1.3 ZÉLIO FERNANDINO DE MORAES E O CABOCLO DAS SETE


ENCRUZILHADAS

Mesmo que seja alvo de inúmeros questionamentos, o mito de criação da


Umbanda serve como marco de fundação para os atuais umbandistas e, também,
para explicar a origem das características pelas quais a Umbanda ficou conhecida.
Como anteriormente mencionado, a palavra Umbanda inicialmente
designava uma série de práticas e rituais com grande adesão popular entre as
camadas mais pobres da sociedade. Porém, quando essas práticas se unificaram
em torno de uma religião? A versão mais aceita, que é ensinada em praticamente
todos os terreiros, é a da história de Zélio Fernandino de Moraes, um médium
carioca que viveu entre o século XIX e o século XX.
O que segue, é um relato sobre o médium Zélio Fernandino de Moraes e a
maneira como ele fundou a Umbanda. Esta história foi contada pelo médium Genaro
Araújo, sacerdote de Umbanda, residente na cidade de Alegrete, Rio Grande do Sul.
O relato tem embasamento teórico no livro Das Macumbas à Umbanda23.

Figura 1: foto de Zélio


Fernandino de Moraes.24

23
OLIVEIRA. 2008. p. 91.
24
Fonte: Disponível em: <http://2.bp.blogspot.com/_DARteCZ-I4o/TE2ag5A3T8I/AAA
AAAAAABk/L6lSW_ZvnlU/s200/Z%C3%A9lio+Fernandino+de+Moraes.jpg Acesso
em: 15 out. 2010.
19

Segundo se conta, Zélio de Moraes (10/04/1891 – 03/10/1975), era um


jovem nascido em uma tradicional família católica de São Gonçalo, Rio de Janeiro.
Aos 17 anos de idade, ele foi acometido por uma grave doença e a sua família
buscou todos os recursos que a medicina da época dispunha para tentar a cura,
porém os médicos falharam em todos os procedimentos. Em algumas versões,
consta que o jovem sofria de um distúrbio mental desconhecido, em outras, que ele
fora acometido por um tipo de paralisia. Afora as variações da história, sabe-se que
Zélio possuía uma doença persistente e que não pudera ser curada pela medicina
tradicional. Sem desistir, a família de Zélio buscou auxílio em um padre da Igreja
Católica, que tentou obter a cura do rapaz através de um ritual de exorcismo, porém
sem sucesso. Ainda sem obter um diagnóstico conciso quanto à saúde de Zélio, sua
família recorreu a uma benzedeira que, ao ver Zélio, percebeu a sua latente
mediunidade. A benzedeira sugeriu que a família o levasse até a Federação Espírita
da cidade vizinha, Niterói, fato que ocorreu no dia 15 de novembro de 1908. Neste
ponto da história, surge um equívoco, pois segundo o Livro de Atas nº 1, da
Federação Espírita de Niterói25, não houve nenhuma manifestação desse tipo no
referido dia, o que suscita o fato de Zélio ter sido levado a uma casa espírita filiada a
esta Federação. Independente disso, Zélio foi levado a uma casa Espírita e, com a
permissão do mentor da casa, ele participou de uma sessão espírita pela primeira
vez em sua vida.
Até este ponto, percebemos, na trajetória da família de Zélio, um ar histórico
de “peregrinação” em busca da cura para o jovem. Mesmo a família sendo de
tradição Católica, isso não foi um empecilho para buscar respostas em outros meios,
o que nos faz pensar que mediante à angústia de ver um parente sofrer, a vaidade e
o orgulho pessoal é o que menos importa. Percebe-se, também, nessa
peregrinação, um trajeto por todas os elementos formadores do ritual umbandista,
como o catolicismo, os rituais curativos populares e o espiritismo.
Continuando, com o decorrer da sessão espírita, Zélio entra em estado de
transe mediúnico e pronuncia – “Aqui falta uma flor” – e sai para o exterior da casa
espírita, voltando com uma flor branca e a coloca no centro da mesa. Já neste
momento, os mentores da sessão estavam desagradados pelo modo pouco
ortodoxo como Zélio, ou a entidade manifesta em seu corpo, estava se

25
OLIVEIRA. 2008. p. 94.
20

comportando. Logo, Zélio e alguns dos demais médiuns presentes passam a


manifestar espíritos de caboclos26 e de pretos velhos27, estes espíritos foram
advertidos pelos mentores da sessão de que aquele não era seu lugar, pois eram
considerados como espíritos menos evoluídos. Frente a isso, o Espírito que se
manifestava em Zélio responde:

(...) se julgam atrasados os espíritos de pretos e índios, devo dizer


que amanhã estarei na casa deste aparelho, para dar início a um culto em
que estes pretos e índios poderão dar sua mensagem e, assim, cumprir a
missão que o plano espiritual lhes confiou. Será uma religião que falará aos
humildes, simbolizando a igualdade que deve existir entre todos os irmãos,
encarnados e desencarnados. E se querem saber meu nome que seja
Caboclo das Sete Encruzilhadas, porque não haverá caminhos fechados
28
para mim.

Observa-se nisso um preconceito existente e uma “elitização” das entidades


espirituais. Releva-se que o Kardecismo é uma doutrina de origem européia e que a
escravidão havia sido abolida há pouco tempo. Portanto, existia uma tendência de
acreditar que os espíritos de origem européia e oriental eram mais evoluídos que os
espíritos africanos e indígenas, isso se comprova nesta passagem do livro A
Gênese, de Allan Kardec:

O progresso não foi, pois, uniforme em toda a espécie humana; as


raças mais inteligentes naturalmente progrediram mais que as outras, sem
contar que os Espíritos, recentemente nascidos na vida espiritual, vindo a se
encarnar sobre a Terra desde que chegaram em primeiro lugar, tornam mais
sensíveis a diferença do progresso. Com efeito, seria impossível atribuir a
mesma antiguidade de criação aos selvagens que mal se distinguem dos
macacos, que aos chineses, e ainda menos aos europeus civilizados.29

Constatamos, nesse fragmento, uma forte visão eurocêntrica, visto que as


obras de Kardec foram escritas no século XIX e, nessa época, era muito forte a
influência do Neo-Darwinismo nas correntes filosóficas.
Voltando ao relato, no dia 16 de novembro de 1908, um dia após a
manifestação do espírito auto-intitulado Caboclo das Sete Encruzilhadas em um
centro espírita de Niterói, Zélio já estava na residência de sua família, no bairro das
Neves, em São Gonçalo, quando vê uma multidão de desconhecidos em frente a

26
Nome dado aos espíritos de origem indígena.
27
São os espíritos dos antigos escravos africanos anciões.
28
Guimarães, Lucília e Garcia, Éder Longas (Revisado por Mestre Thashamara). Um pouco da
História de Zélio de Moraes. Disponível em <http://www.nativa.etc.br>. Acesso em 30 Out. 2010.
29
KARDEC, Allan. A Gênese. p. 187.
21

sua casa, junto deles, alguns membros da Federação Espírita de Niterói. Às 20h
desse mesmo dia, manifestou-se em Zélio o Espírito do Caboclo das Sete
Encruzilhadas, reafirmando que, naquela casa, estava começando um novo tipo de
culto que seria destinado à caridade e ao auxilio aos pobres. Ele batizou a casa de
Tenda Espírita Nossa Senhora da Piedade, um nome de inspiração católica, devido
à sua formação religiosa familiar. O cristianismo ainda influenciou a Umbanda de
outras formas, havia no altar da Tenda Espírita Nossa Senhora da Piedade uma
grande quantidade de santos católicos, dispostos lá pela vontade de Zélio, que
utilizou o sincretismo já existente entre as entidades de origem africana e os santos
para criar uma nova linguagem religiosa.

Figura 2: Pintura mediúnica retratando o Caboclo


das Sete Encruzilhadas, realizada pelo médium
30
vidente Jurandy em 1949.

Entre 1918 e 1935, Zélio de Moraes fundou outras sete Tendas, que são:
Tenda Nossa Senhora da Guia, Tenda Nossa Senhora da Conceição, Tenda Santa

30
Fonte: disponível em <http://1.bp.blogspot.com/_4Bs2nt_cyzE/SRjfdWcNo0I/AAAAAAAAA
ow/W68JH9dpTcY/s400/cabocloseteencruzilhadas.jpg>. Acesso em: 18 set. 2010.
22

Bárbara, Tenda São Pedro, Tenda Oxalá, Tenda São Jorge, Tenda São Jerônimo.
Contíguo a isso, Zélio percebeu a necessidade de fundar a Federação Espírita de
Umbanda, fato consumado no ano de 1937, com o auxílio das tendas fundadas pelo
Caboclo das Sete Encruzilhadas. Com a divulgação propiciada pela federação, nas
décadas que se seguiram, foram fundadas tendas nos estados de São Paulo, Minas
Gerais, Espírito Santo, Pará e Rio Grande do Sul 31, sem a presença de Zélio, mas
com o aval espiritual do Caboclo das Sete Encruzilhadas.

1.4 UMBANDA E SOCIEDADE

Malandrino32 defende que a Umbanda é uma religião urbana. Segundo a


autora, a Umbanda serviu de sustentáculo espiritual a uma população que afluiu
para a região sudeste com o êxodo rural do século XIX e começo do XX. Essa
população (que se estabeleceu nas periferias das grandes cidades) trouxe consigo
suas raízes religiosas, na grande maioria, o Candomblé. Então, esse grupo social já
possuía uma experiência religiosa de matriz africana e vai ser o contato dessa
experiência já existente com a religiosidade popular do Rio de Janeiro que vai
originar a Umbanda. Sobrepondo-me à teoria da autora, a Umbanda seria uma
religião suburbana que vai dialogar com realidade de indivíduos à margem de uma
sociedade excludente. Essa nova concepção religiosa veio a sanar as necessidades
desse povo que estava deslocado de seu meio.
Certamente, a Umbanda deve o sucesso que teve à capacidade de dialogar
com vários setores da sociedade. Da mesma forma que ela atende às necessidades
dos humildes, fornecendo um conforto religioso sem exigir nada em troca, como
vemos nas sessões de passes mediúnicos33, ela ainda serve de campo para a
discussão e teorização por parte dos intelectuais Kardecistas que migraram para a
Umbanda.

31
OLIVEIRA. 2008. p. 96.
32
MALANDRINO. 2006. p. 96.
33
Parte do ritual umbandista, descendente do Espiritismo. Dedicado à caridade, é um espaço no ritual
relacionado à cura, onde os fiéis podem receber das entidades aplicações de energias curativas
chamados de “Axés de cura” (do yorubá, axé = força vital). Neste momento também é dada a
permissão para que consultem as entidades que estão manifestadas nos corpos dos médiuns na
forma de um oráculo. Este é um ritual público, podendo participar dele qualquer tipo de indivíduo,
mesmo que não seja praticante assíduo da Umbanda, ou mesmo que não tenha passado por nenhum
ritual iniciático.
23

Dessa forma, ela age na contramão do Cristianismo, pois este foi


estruturado de cima para baixo, atendendo, primeiramente, às necessidades da elite
e depois, forçando o povo a se adequar às suas leis. A Umbanda não, ela surgiu do
povo, como um instrumento de agregação social que lhe dá subsídios espirituais
para lutar contra um processo de dominação, processo este que não se restringe à
esfera religiosa, mas também política e social, uma vez que a religião da cultura
dominante sempre foi usada como elemento de controle de massas.
Malandrino34 ainda diz que a Umbanda vai conseguir conquistar um grande
número de adeptos egressos do Catolicismo, mediante a racionalização do mesmo,
culminando na perda de significado simbólico e mágico. A exuberante vivacidade
dos símbolos da Umbanda vai atrair fiéis interessados nessa mística. Além disso,
releva-se a adaptabilidade da Umbanda como facilitador dessa adesão popular. A
Umbanda nunca foi unificada dentro de dogmas ou instituições, a criação das
federações apenas serviu como instrumento de coesão e defesa dos interesses
Umbandistas, nunca de homogeneização. A falta desse caráter centralizador e de
uma rigidez simbólica e de ritual vai favorecer o ingresso de novos adeptos,
interessados na possibilidade de poder adaptar o ritual às suas necessidades e,
desta forma, serem sujeitos ativos da práxis religiosa.
O conceito de “maleabilidade” vai estar presente em toda a história da
Umbanda, desde o momento da sua formulação, onde foi bricolando aspectos de
outras religiões à sua acepção, até a atualidade, quando necessita adaptar-se à
modernidade. Essa configuração única tem as mesmas características do Brasil, já
que é um país composto pelas mais diversas culturas e etnias. Similar a isso, temos
a pluralidade como principal característica da Umbanda, mesmo que não tenha sido
algo predeterminado, mas sim, uma construção que não se encontra encerrada.
Essa pluralidade vai favorecer a identificação das pessoas com a religião, fato que
se observa com mais clareza, no decorrer da década de 30, onde a política do
estado procurava forjar um conceito de brasilidade para alimentar o discurso
nacionalista do Estado Novo.
E vai ser na década de 30 que os umbandistas vão dar o atual status de
religião à Umbanda35. Anterior a isso, já havia um conceito de “sociedade
umbandista” muito similar ao conceito espírita, mas ainda relativo à Umbanda como

34
MALANDRINO. 2006. p. 91.
35
OLIVEIRA. 2008. p. 104.
24

uma seita ou crença. Na tentativa de alçar a Umbanda a um novo patamar, um


grupo de intelectuais umbandistas se esforçaram em criar um novo contexto de
criação para a Umbanda. Nesse grupo de intelectuais, estavam sacerdotes do culto
umbandista e, também, alguns leigos. Dessa forma, através de jornais, revistas,
congressos e instituições representativas foram-se criando idéias de que a Umbanda
seria a herdeira de uma tradição milenar que (através da ótica espírita) permaneceu
velada, recentemente, foi codificada e trazida ao mundo novamente, trazendo
consigo traços do Hinduísmo, da religião do antigo Egito e das lendas acerca dos
reinos míticos de Lemúria e Atlântida. Tudo isso, na tentativa de adequar a
Umbanda a uma sociedade urbana e em recente processo de industrialização.
Mesmo que, muitas vezes, essas comparações pareçam forçadas, temos
que avaliar que elas são fruto de um determinado momento histórico, onde a
Umbanda procurava uma aceitação social, não por luxo, mas por necessidade, para
poder sacramentar a sua existência na sociedade brasileira. Um elemento que
auxiliou foi a facilidade do brasileiro em assimilar novas culturas, como diz Pessoa 36
sobre o povo brasileiro, que “é cristão por princípio e sentimento, espírita por intuição
e que adora as coisas de magia”.

1.5 A RELEVÂNCIA DA UMBANDA NO ESTADO NOVO

1.5.1 Contexto Histórico

Ao longo da República Velha (1889-1930), observa-se a centralização do


poder estatal nas oligarquias rurais de São Paulo e Minas Gerais, naquilo que ficou
37
conhecido como “política do café com leite” . Na década de 20, vemos a
decadência desse sistema de governo, mediante às dissidências internas no Partido
Republicano Paulista e por intensificação da oposição feita por outros estados, como
Rio Grande do Sul e Paraíba, desejosos de quebrar com o monopólio das
oligarquias e também fazer parte do processo político do Brasil.

36
PESSOA [e tal]. Umbanda Religião do Brasil. São Paulo: Obelisco, [1960?], p. 64. Apud OLIVEIRA,
José Henrique Mota de, 2008, p. 104.
37
Política adotada durante a República Velha, onde se revezavam políticos do Partido Republicano
Paulista e do Partido Republicano Mineiro. Para assegurar que os resultados das eleições seriam
favoráveis, o governo empregava vários recursos, como o voto a cabresto e as “degolas”, que
ocorriam quando os presidentes e governadores destituíam dos seus cargos os senadores e
deputados que não lhes favorecessem. Como São Paulo era um grande produtor de café, e Minas
Gerais tinha um extenso rebanho bovino, deu-se o nome de “café com leite” a essa política.
25

Essa situação se agravou em 1º de março de 1930, quando um candidato de


Minas Gerais foi preterido nas eleições por um de São Paulo, o que fez o governador
de Minas Gerais apoiar a oposição a São Paulo, exercida sob a liderança de Getúlio
Vargas, governador do Rio Grande do Sul. Em 3 de outubro do mesmo ano, o então
Presidente Washington Luís foi deposto e exilado, seu sucessor, Júlio Prestes, foi
impedido de assumir o cargo. Um mês depois, em 3 de novembro, Vargas assume o
comando do “governo provisório”. O que vai se observar, nos anos seguintes, são
várias medidas da parte de Vargas para se manter no poder, culminando no golpe
de estado de 1937, onde Vargas dá início ao período conhecido como Estado Novo
(1937-1945), governando dentro dos moldes das ditaduras nazifascistas.
Para sustentar as medidas de cunho nacionalista que vão ser tomadas por
Vargas, era necessário criar um conceito de “brasilidade”, onde se exaltam os
valores que buscam afirmar essa homogeneidade nacional. É por essa razão que foi
anulado o uso das bandeiras dos estados e de símbolos regionais, em troca de
símbolos novos a serem construídos.

1.5.2 Umbanda e política

No período do Estado Novo, a Umbanda precisou usar desse argumento


nacionalista “getulista” para se proteger, já que a perseguição estatal era muito
intensa desde 1937, principalmente, quando se criou a Seção de Tóxicos e
Mistificações38 na 1ª Delegacia Auxiliar da chefatura de polícia do Distrito Federal.
Essa seção se encarregava de investigar e prender casos de charlatanismo e prática
ilegal da medicina. Como poderia a Umbanda, uma religião baseada no fator místico
da cura, defender-se de acusações tão fortemente direcionadas? Usando de
recursos similares ao Espiritismo. Sabe-se que, na época do Império, todas as
manifestações religiosas precisavam de aval das autoridades eclesiásticas39 para

38
Disponível em http://sbph.org/2006/historia-religioes-e-praticas-religiosas/jose-henrique-motta-de-
oliveira/ acessado em 03/11/2010, às 23h26min.
39
A Constituição do Império, no artigo 5º, permitia a existência de outras religiões além da oficial.
Exigia, contudo, que as mesmas se limitassem ao culto doméstico ou particular, em lugares
apropriados, desde que não apresentassem a forma exterior de templos. Mesmo assim, a prática de
outras religiões não era fácil, uma vez que o decreto 2.711, de 19 de dezembro de 1860, estabelecia
quer toda sociedade, religiosa ou política, necessitava da aprovação das autoridades eclesiásticas
para funcionar. Cf. MACHADO, 1997, p. 107. Apud OLIVEIRA, José Henrique Mota de, 2008, p. 105.
26

poderem operar. Como forma de driblar esse processo, muitas se ocultavam dentro
de sociedades literárias, beneficentes e científicas.40
Sendo assim, a Umbanda vai tentar mascarar-se dentro do movimento
espírita. A exemplo, temos a própria Tenda Espírita Nossa Senhora da Piedade que,
no seu estatuto de 1940, proclama ser uma entidade beneficente dedicada a
divulgar a doutrina espírita. Em nenhum momento será feita alguma citação quanto à
prática da Umbanda propriamente. Esse recurso garantia certa segurança para os
praticantes de Umbanda e, mesmo assim, representava uma opção recente, pois foi
apenas com a constituição de 1937 e a reforma do código penal que se excluiu a
prática do espiritismo como crime contra a saúde pública.
Esse quadro mudou sensivelmente para os umbandistas no decorrer da
década de 40, com a criação das federações de umbanda e a consequente
organização dos adeptos, pois já em 1937 havia sido criada a Federação Espírita de
Umbanda do Brasil, aproveitando-se do mote da Federação Espírita Brasileira e de
seu sucesso. Dessa forma, os umbandistas podiam proteger-se das constantes
batidas policiais dentro de uma federação. Estando, dessa forma, amparados, os
umbandistas tiveram mais facilidade de negociar com o governo. Um fato que deve
ser relevado é que boa parte dos intelectuais da Umbanda se encontrava entre os
profissionais liberais, classe que foi favorecida pelas medidas trabalhistas do Estado
Novo (juntamente com os operários), o que impulsionou esses adeptos a buscarem
pontos de congruência entre a Umbanda e a política do Estado Novo.
Partindo deste princípio, esses intelectuais de classe média urbana vão
utilizar os elementos lendários da Umbanda, como a sua criação dentro das três
principais etnias que formam o povo brasileiro (índios, brancos e negros), para criar
a referência de que a Umbanda é uma religião genuinamente brasileira, pois foi
formulada com o objetivo de dialogar com todas as etnias, com todas as classes
sociais e com os vários tipos de culto existentes. Esses intelectuais vão lançar,
ainda, esse conceito dentro da política nacionalista do governo ditatorial de Vargas,
e este, por sua vez, vai atender essas necessidades como forma de galgar apoio
das classes urbanas, estratégia que escondia uma política de governo autoritária,
antidemocrática e de inspiração fascista, mas que, convenientemente, veio a atender
a essa classe umbandista recém formada.

40
Idem. Ibidem.
27

Aproveitando este contexto favorável, onde a política do estado favorecia a


criação de grupos em defesa de um ideal comum, bem como o diálogo entre esses
grupos e o governo, o Congresso Nacional da Umbanda veio para atar as pontas
que ainda estavam soltas e formalizar em definitivo esta religião. Nesse Congresso,
figuras chave como Zélio de Moraes e os líderes das federações existentes tentaram
manejar a situação da melhor forma para que a Umbanda fosse reconhecida como
religião e seus templos parassem de sofrer com as batidas policiais da Seção de
Tóxicos e Mistificações, além, é claro, de amenizar o preconceito existente na
sociedade, pois uma vez que a religião fosse oficializada, os seus adeptos estariam
protegidos judicialmente dentro das federações.
O interesse do governo em atender essas reivindicações era para que a
comunidade religiosa servisse como instrumento de propaganda e, de fato, muitos
intelectuais umbandistas tornaram-se adeptos da ideologia estadonovista. Isso
ocorre quando a religião possui um grupo coeso de adeptos, que vão defender os
ideais da classe, características típicas das primeiras décadas da Umbanda, onde as
federações tinham a função de doutrinar e estabelecer uma homogeneidade do culto
nos diferentes estados.
28

2 O UNIVERSO MÍSTICO UMBANDISTA SOB UMA ANÁLISE ANTROPOLÓGICA

Na Bahia Ogum é Santo Antônio,


E na Umbanda ele é Jorge Guerreiro.
Eu quero ver a sua fé meu filho
Aonde é que Ogum é Verdadeiro

(Ponto cantado de descida de Ogum na Umbanda)

2.1 COSMOVISÃO AFRICANA

Sendo a Umbanda o mosaico sincrético de várias religiões existentes no


Brasil, por que falar especificamente da religião dos africanos? Após uma análise
feita nos centros visitados e, com base em pesquisas que comprovam ser o Rio
Grande do Sul o estado com o maior número de praticantes de religião africana no
Brasil, concluiu-se que a Umbanda gaúcha é muito permeada de simbologias
africanas. Além do mais, a impossibilidade de rememorar como eram feitos os rituais
indígenas do passado (outro grande influenciador da Umbanda) reduz a pesquisa
apenas à esfera mística africana, que será mais bem detalhada na sequência.
A religião dos africanos que chegaram ao Brasil com a escravidão tem
muitas especificidades referentes aos cultos de diferentes nações. As principais
nações que configuram o panorama religioso africano no Brasil são as nações
Banto, Fon41 e Yorubá. O culto dessas nações tem muitos pontos de similaridade,
porém cada nação tem um universo religioso independente das demais, com mitos e
lendas particulares. Quando falamos em Orixás 42, referimo-nos às divindades de
matriz Yorubá, pois as divindades banto chamam-se Inquices43 e as Fon, Voduns44.
Mesmo a Umbanda sendo uma religião de tradição, predominantemente,
banto, as nomenclaturas utilizadas vão ser as dos Candomblés da nação Yorubá.
Por isso o uso da palavra Orixá e não Inquice. Até mesmo as lendas contadas a
respeito dos Orixás, na Umbanda, vão ser retiradas do contexto yorubano, embora o

41
Compreendida dentro do grupo dos Jejes
42
Do yorubano, ori = cabeça, xá = guardião. “Guardião da cabeça”.
43
Do banto nkisi = sagrado.
44
Do gbé vodún = espírito.
29

culto de nação mais similar à Umbanda seja o Candomblé de Angola, onde os orixás
são cultuados juntamente com espíritos de caboclos e pretos velhos.
Dentro ainda do universo religioso yorubano, há considerações a serem
feitas a respeito dos mitos de criação do mundo que explicam a maneira como é
estabelecida a relação entre homens e Orixás. O que segue são lendas contadas
pelo médium Genaro Araújo, sacerdote de Umbanda; pelo Babalorixá Carlos
Dorneles, da nação Oyó e pelo Babalorixá Noé Mendonça, da nação Jeje. Todos
residentes em Alegrete, Rio Grande do Sul.
Como anteriormente citado, a religião dos yorubanos possui um monoteísmo
latente, de forma que possui um Deus supremo, chamado Olorum 45, Olódùmarè ou
Olofin que criou as demais entidades, os Orixás. Na África, são raríssimas as casas
de santo que cultuam Olorum, quando interpelados sobre a falta de reverência,
dizem que seu deus é demasiado grande para ser contido dentro de um templo e,
também, porque Olorum é uma entidade distante do mundo humano, material.
Olorum é tido como um ser incriado, pois é o criador de tudo que existe e não existe
nada anterior a ele no universo. Olorum não possui nenhum tipo de representação
pictórica, uma vez que é um tabu tentar representar em uma imagem o deus
supremo. Os Bantos o chamam de Zambi e os Jeje possuem uma entidade
semelhante, de nome Mawu.
Segundo a lenda yorubana, anteriormente à criação do mundo, havia o
Orum, a morada celestial de Olorum, um espaço atemporal e infinito. Abaixo do
Orum existia o Aiye, o mundo material. Inicialmente, o Aiye era alagadiço e não
poderia sustentar nenhum tipo de vida, a não ser Nanã Buruku 46, uma Orixá
ancestral que vivia no lodo primordial. Então, Olorum encarregou Oxalá, seu filho
mais velho, de descer até o Aiye e torná-lo habitável, dando a ele uma concha de
caramujo igbin cheia de terra seca, uma pomba branca e uma galinha de cinco
dedos para ajudá-lo na sua tarefa. Mas Oxalá não fez as oferendas necessárias
para a viagem e não obteve sucesso, pois, no caminho, ele sentiu muita sede e

45
Do yorubano, “senhor do Orum”, da morada celestial.
46
Segundo o Babalorixá Carlos Dorneles, da Nação Oyó, em entrevista realizada em setembro de
2010. O culto de Nanã é datado de antes da idade dos metais e, por ser tão antigo, são poucos os
terreiros que sabem como proceder com os rituais iniciáticos dos filhos desta Orixá. Outra
característica é que, por ser anterior à idade dos metais, Nanã não aceita nenhum tipo de metal no
feitio de suas comidas ritualísticas, que precisam ser feitas em panelas de barro ou de pedra e
mexidas com colheres de madeira. Esta mesma proibição contra o metal é vista na ritualização do
Orixá, Xapanã, este por ser filho de Nanã, possui atribuições semelhantes.
30

tentou saná-la com vinho de palmeira, ficando embriagado e incapaz de concluir a


missão. Voltando ao Orum, Oxalá mostra-se envergonhado e ganha mais uma
chance, desta vez, ele desce ao Aiye e, com a ajuda da pomba e da galinha, ele
espalha a terra seca, fazendo com que a água se separasse do lodo, formando
terrenos secos. Para garantir a unidade do universo, Olorum amarrou uma cobra
gigante (cultuada pela nação Fon com o nome de Dan) ao redor do mundo,
estabilizando o universo com a forma de uma grande cabeça, com o Orum acima, o
Aiye flutuado no meio e os oceanos abaixo, segurados pela cobra Dan.
Nesse mito de concepção, vemos elementos comuns aos povos antigos,
como a cobra que morde a própria cauda, bastante similar ao Ouroboros, um antigo
símbolo místico indo-europeu, definido por Claude Kapler47 como o símbolo da auto-
fecundação, da continuidade ou da eternidade, podendo representar também os
movimentos ininterruptos e, com isso, o universo. A palavra Ouroboros vem de um
hibridismo entre a língua copta e o hebraico, nos quais ouro, em copta, significa Rei;
e ob em hebreu, significa serpente. Um símbolo semelhante também é visto na
mitologia nórdica, na figura da “serpente do mundo”, Jörmungandr que, similarmente
a Dan, habita as bordas dos oceanos.

48
Figura 3: Iluminura medieval de um Ouroboros.

47
KAPLER, Claude. Monstros, demônios e encantamentos no fim da idade média. São Paulo: Martins
Fontes, 1993.
48
Fonte: Disponível em: <http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/f/fa/Ouroboros.png> Acesso
em: 05 out. 2010.
31

Ainda dentro do mito de criação do mundo, conta-se que49, após o Aiye estar
apto a ser habitado por seres vivos, Oxalá recebeu uma nova incumbência, a de
criar os vegetais, os animais e a raça humana. Para isso, ele vai usar da terra e da
água, misturados à sua magia para dar vida a todos os seres. Concluída essa parte,
os demais orixás que viviam no Orum desceram por uma árvore gigantesca de
iroko50, passando a habitar o Aiye junto dos humanos e dos animais.
Não se tem uma estimativa exata de quantos Orixás havia na África
originalmente, mas supõe-se que houvesse centenas, dos quais algumas dezenas
chegaram até o Brasil. Destes, apenas 16 tiveram maior adesão no seu culto e
perduraram até os dias de hoje. Muitos Orixás “raros” nos terreiros modernos, como
Loko, Nanã Buruku, Orumilá, Bocum, Oko, Olokun, etc. ainda são cultuados nos
terreiros de candomblé mais antigos.
Existem muitos fatores que explicam essa abreviação do número de Orixás,
como, por exemplo, a morte de seus sacerdotes, o que quase aconteceu com o
Orixá Oxossi, já que grande parte de seus sacerdotes morreu no translado, nos
navios negreiros, ficando o seu culto restrito por muito tempo. Mas havia fatores
mais pragmáticos, como a conveniência do culto, a exemplo do Orixá Oko, uma
divindade da agricultura. Não havia porque ser cultuado pelos negros em terras
brasileiras, já que seu culto favoreceria apenas o senhor de terras, dono dos
escravos. Por esse motivo, a maioria dos orixás cujos cultos “sobreviveram” até os
dias de hoje são ligados à cura, à prosperidade e, principalmente, à guerra, já que
era necessária a resistência à conjectura dominante.
Nos Orixás que ainda hoje são cultuados, podemos perceber elementos
animistas, totêmicos e xamânicos, uma vez que todos representam um elemento da
natureza, um animal ou uma qualidade humana. A cada Orixá vão ser atribuídos
elementos rituais, decorrentes do seu papel na criação do mundo ou de fatos
marcantes no convívio entre os Orixás, ou entre os Orixás e os seres humanos. Algo
que deve ser levado em conta é a natureza destes Orixás, que são muito
semelhantes aos deuses gregos em suas paixões, possuindo características quase
humanas. Os Orixás são seres muito próximos dos humanos em seu psicológico, da
mesma forma que os deuses gregos, eles travam disputas entre si, romances,

49
Cf. o Babalorixá Carlos Dorneles, da Nação Oyó, em entrevista realizada em setembro de 2010.
50
No Brasil, a gameleira-branca. Esta árvore dá nome ao Orixá Iroko ou Loko, que representa o
tempo.
32

alianças, jogos, trapaças, casamentos e todas as demais relações sociais típicas da


humanidade, que os tornam divindades mais aptas a dialogar com os humanos, pois
não só compreendem seus sentimentos, como também os vivenciam.
Algumas considerações ainda podem ser feitas acerca do panteão de Orixás
yorubanos, tão presente na ritualização da Umbanda. Os Orixás são potencialidades
naturais, seres ligados à natureza, porém eles não são oniscientes ou onipotentes,
já que não possuem poderes ilimitados, isso cabe na concepção de que eles são
semideuses descendentes de um Deus maior e este sim, é onipresente, onisciente e
onipotente. Esse deus, Olorum, embora seja considerado a potencialidade absoluta
do cosmos, encontra-se em segundo plano, uma vez que a adoração e as oferendas
são destinadas as suas contrapartes mais humanas, mais próximas dos anseios da
humanidade, os Orixás.
As características divinas dos Orixás não são apenas atribuídas aos
elementos da natureza, como no animismo, muito embora essa relação seja muito
importante. Exu é associado ao fogo, Ogum e Xangô também, mas o fogo para
Ogum é o fogo da forja de metais, já que Ogum é o ferreiro dos Orixás; já para
Xangô, o fogo representa o raio ou o fogo que cai dos céus. Deste mesmo jeito, vão
existir muitos Orixás ligados à água, e em geral, são entidades femininas, como
Nanã, Yemanjá, Oxum, Obá, Ewá51 e outras, cada uma assumindo uma
característica específica deste elemento.
Além destes elementos, os orixás ainda podem ser associados a uma
determinada qualidade humana, reforçando a sua proximidade com a humanidade.
Bará é um orixá mensageiro, Ogum e Iansã são Orixás guerreiros, Xangô é um orixá
da Justiça, Yemanjá e Oxum são associadas à maternidade, Odé e Otim são um
casal de orixás relacionados à caça, Nanã e Xapanã são relativos à morte ou às
doenças, Ossain é um orixá das ervas, principalmente, as medicinais, competindo a
ele o fator da cura (em oposição à Xapanã, que representa a doença). Essas
atribuições são muito variáveis, um claro exemplo é a similaridade entre Odé e
Oxóssi, ambos orixás yorubanos da caça, porém adorados por nações diferentes.
A cosmovisão africana estabelece relações hierárquicas. Os seres humanos
habitantes do Aiye estão abaixo dos desígnios de Olorum, que mantém o equilíbrio

51
Nanã rege o lodo, os pântanos ou até mesmo a lama do fundo dos rios do mar. Yemanjá rege os
mares e oceanos. Oxum rege os rios calmos e as cachoeiras. Obá rege os rios turbulentos. Ewá rege
também as cachoeiras, porém é mais associada às neblinas e nevoeiros.
33

do mundo através dos Orixás, suas manifestações elementais, sendo que dentre
estes existe uma hierarquia na qual Oxalá governa os demais e, mesmo dentre os
demais, existem relações de subordinação. Essa proposição não quer dizer que
existam orixás mais ou menos poderosos que os outros, mas sim, que há graus de
aproximação ou de inimizade entre os orixás, decorrente do parentesco entre eles,
de alianças, de casamentos, de desavenças, etc. Por isso, pode-se dizer que essa
“comunidade de Orixás” é um reflexo da comunidade humana. Isso remete à idéia
yorubana de que “tudo que existe no Orum, existe de outra forma no Aiye”. Os
dísticos Orum e Aiye, deuses e humanos e divino e profano vão acompanhar
praticamente todas as lendas que compõem o imaginário místico africano.
A lenda é um fator muito importante dentro da Umbanda e das demais
religiões afro-brasileiras, já que são religiões marcadas pela transmissão oral dos
conhecimentos ritualísticos. O uso de lendas para ensinar facilita o processo, pois
elas descrevem a história de uma forma bastante atrativa, utilizando elementos
fantásticos para transmitir os fundamentos que ainda hoje estão presentes nos
rituais. Na sequência, serão descritas alguns Itãs52 yorubanos que explicam muitos
detalhes na liturgia umbandista.

2.1.1 Exu, Orixá da Trapaça

Exu é uma palavra de origem banto, que significa esfera, os yorubanos


referem-se a esta mesma entidade pelo nome de Bará, que significa “o dono da
força”. O uso do nome Bará é uma peculiaridade do culto das Nações no Rio Grande
do Sul, isso porque há pouca influência banto na cultura negra gaúcha,
preponderando o Nagô e o Jeje, como será melhor detalhado no capítulo sobre a
diáspora africana.
Afora as considerações etimológicas, Exu é um orixá associado aos
caminhos, ele é o mensageiro dos Orixás, é quem conduz as oferendas dos
humanos para os Orixás e quem manda os recados destes para os humanos em
troca. Exu também é conhecido por ser trapaceiro e astuto, também por cobiçar o
poder de seu pai, Oxalá. Por causa disso, já o enganou diversas vezes, da mesma
forma que enganou alguns dos outros orixás também. Essas trapaças nem sempre

52
Cf. LOPES, Nei. 2004. pg. 349. Cada um dos relatos místicos da tradição yorubana. Do yorubá itan.
34

possuem uma maldade implícita, mas apenas o capricho de pregar uma peça nos
demais.
Conta-se que53 uma vez Oxalá foi visitar seu filho Xangô, que governava o
reino de Oyó. Ao passar perto de um córrego, avistou Exu, que pediu ajuda a seu
pai para transportar alguns fardos de sal, carvão e azeite de dendê, e Oxalá, que era
conhecido pelas suas vestes impecavelmente brancas, ajudou-o a carregar os
fardos, mas suas roupas ficaram sujas. Ao chegar ao palácio em Oyó, anunciou-se
como Oxalá, pai de Xangô e queria ver seu filho. Os soldados, que faziam guarda na
frente do palácio, ao verem aquele velho homem de vestes sujas, pensaram ser um
mendigo que queria se passar por Oxalá, então, eles o aprisionaram nas masmorras
do palácio. Seis anos depois, quando Xangô foi inspecionar as suas masmorras, viu
seu pai lá aprisionado. Xangô ficou de tal maneira envergonhado que, mesmo hoje
em dia, os filhos de Xangô, quando estão incorporados no seu Orixá, não podem se
aproximar de Oxalá. Essa travessura de Exu é uma forma de ele se rebelar contra
seu pai, fato muito recorrente nas lendas desse Orixá. Mas ele não é lembrado
apenas por isso, Exu também é esperto, comunicativo e tem um raciocínio muito
rápido.
O comportamento do Exu é explicado dentro da idéia yorubana da
transitoriedade do bem e do mal. O bem e o mal são relativos, é impossível um
conceito tão estreito abrigar toda a complexidade do mundo e das relações
interpessoais, justamente por isso, bem e mal não podem ser conceitos estáticos.
Em razão disso, Exu significa “esfera”, pois está em constante rotação, em constante
mudança. Se atribuíssemos um caráter totêmico aos Orixás, o totem representativo
do Exu seria o próprio ser humano, com todas as suas qualidades e imperfeições,
pois mesmo ele tendo desvios de conduta, também é conhecido como o mais
humano dos Orixás.
Outra peculiaridade do culto do Exu é que, mesmo ele sendo o filho mais
novo de Oxalá, ele é adorado antes de todos os demais Orixás. Isso porque ele é o
senhor dos caminhos e recadeiro dos deuses, não pode se dar início a nenhum ritual
antes que Exu seja reverenciado, para que, dessa forma, seja estabelecida a
comunicação entre humanos e Orixás e para que não haja nenhuma interferência
que venha a afetar o ritual.

53
Cf. o Babalorixá Carlos Dorneles, da Nação Oyó, em entrevista realizada em setembro de 2010.
35

2.1.2 Ogum, um Orixá Popular

A palavra Ogum vem do dialeto yorubano e significa “senhor da guerra”


(gum = guerra). Mas Ogum era, originalmente, um orixá ligado à agricultura 54, à
caça, ao fogo e à profissão de ferreiro. Ele era responsável pelo fabrico das
ferramentas dos trabalhadores, das armas dos guerreiros e caçadores.
Posteriormente, o seu culto vai se expandir e ganhar novos âmbitos, Ogum passa,
então, a ser cultuado como Orixá da guerra, mesmo que ainda hoje um de seus
símbolos continue sendo a bigorna de ferreiro. Por trabalhar com o manejo do ferro,
Ogum é associado à tecnologia. Compreende-se que, na Idade dos Metais, quando
se pressupõe que tenha iniciado o culto aos Orixás, na Nigéria, a manufatura do
ferro era o que havia de mais moderno, portanto, Ogum pode ser associado às
descobertas tecnológicas. Há quatro mil anos, possuir um arado ou uma espada de
ferro, era um elemento de vantagem frente aos demais, hoje em dia, isso
corresponde à ciência aplicada.
O culto de Ogum, no Brasil, perdeu um pouco da sua alusão à agricultura e
à caça, ficando mais focado na guerra, em parte, porque já havia outro orixá que
designasse a caça, Oxóssi e, também, devido à necessidade de ter uma divindade
que auxiliasse os africanos a resistirem à escravidão, por esse motivo, o culto de
Ogum tornou-se bastante popular. Em todas as casas de religião africana visitadas,
havia um especial destaque à figura de Ogum e os próprios sacerdotes afirmam a
importância do culto do Orixá, fato que comprova essa popularidade. Este Orixá
ainda protege todos os profissionais que trabalham com ferramentas de metal,
desde ferreiros até cirurgiões, dentistas e mecânicos, sendo responsável pelos
soldados e policiais também, já que é um Orixá guerreiro e, por esse mesmo motivo,
ele ajuda as pessoas que lhe prestam culto a vencer as batalhas da vida.
Essa popularidade de Ogum é algo inerente à sua própria personalidade,
representado sempre como um homem vistoso, forte, popular e com uma especial
habilidade de falar com as mulheres. Por essa razão, multidões de pessoas
recorrem a Ogum pelos mais variados motivos, como a procura de emprego, de
saúde e a vitória mediante os obstáculos da vida. Mas essas características

54
Cf. o Babalorixá Carlos Dorneles, da Nação Oyó, em entrevista realizada em setembro de 2010.
36

guerreiras de Ogum acabam tornando-o orgulhoso, violento e temperamental, já que


nenhum orixá é completamente bom ou completamente mau.
Ogum representa o arquétipo do guerreiro ou do herói, ele é o varão
primogênito de Oxalá, esse conceito tem um grande valor na comunidade yorubana.
Em uma sociedade patriarcal e ligada ao conceito de que a prole de uma família é o
indicador de sua posição social, o fato de Ogum ser o primeiro filho de Oxalá e, mais
que isso, ser um grande guerreiro, vitorioso em inúmeras batalhas, representa a
superioridade de Oxalá e da sua família de Orixás. Ogum também foi o primeiro
Orixá a descer do Orum depois de Oxalá, ele o fez para ajudar seu pai na
construção do mundo, uma vez que é o dono das ferramentas de metal necessárias
para tal feito.

2.1.3 Ossanha e os Fundamentos das Ervas

Ossanha, ou Ossãim, é o Orixá das ervas medicinais, seu nome significa


“luz divina”, do yorubá, pois é a luz do sol que nutre os vegetais. Ossanha figura
como um dos filhos de Oxalá que mais teve participação na criação do mundo,
sendo o responsável pela criação da flora. As florestas, portanto, são seus domínios.
Um componente ritual de muita relevância pertence a Ossanha, as folhas sagradas,
55
que são um dos “sangues” rituais utilizados para ativar o Axé 56 dos Orixás.
Quando se fala em ativar o Axé dos Orixás, quer dizer dar vida aos receptáculos
inanimados que os sustentam, a Umbanda usa imagens de santos católicos, de
pretos velhos, de caboclos e das demais entidades que pertencem à sua egrégora, o
Batuque usa os acutás, pedras especiais que retém a energia dos Orixás. Em
ambos os casos, utilizam-se objetos inanimados para a representação ritual, sendo
necessária a ativação das energias dormentes dentro destes. Para tal feito, o
batuque pode utilizar o sangue de animais 57 ou o “sangue das ervas”, a seiva; como
a Umbanda não utiliza sacrifícios, apenas a infusão de ervas sagradas é utilizada,
funcionando como fluido ritualístico.

55
No batuque, existem três tipos de sangue nos rituais, o sangue animal (chamado de axorô), o
vegetal (infusões de plantas) e o mineral (resulta da solubilização do produto da raspagem de
pedras).
56
Do yorubá, energia.
57
O sangue animal empregado nos rituais de Batuque é chamado de Axorô.
37

Por isso, Ossanha é um Orixá tão importante na Umbanda, pois ele possui o
Axé das ervas de todos os Orixás. Isso é contado na forma de uma lenda nos
terreiros. Diz-se que58 Ossanha era o dono de todas as folhas da floresta e que as
pessoas lhe pagavam tributos pelo uso medicinal delas, pois ele tinha o
conhecimento acerca de sua utilização mágica. Ele escondia o segredo de todas as
plantas em uma cabaça presa no alto de uma árvore de iroko. Os demais Orixás
foram ficando desejosos de desfrutar de semelhante poder, até que um dia
descobriram onde era guardado o segredo.
Xangô, irritado por precisar recorrer a seu irmão mais moço sempre que
quisesse usufruir das plantas sagradas, pediu a sua esposa Iansã, Orixá das
ventanias, para gerar um vento poderoso que espalhasse todas as folhas da cabaça
de Ossanha pela floresta. Iansã obedeceu a seu marido e as folhas de Ossanha se
espalharam, para que cada Orixá pegasse uma folha para si. Vendo isso, Ossanha
desesperou-se e começou a gritar: Eu eu assa! Eu eu assa! Que em yorubá
significa, “oh, folhas”. Com esse encanto, Ossanha segurou para si o Axé de todas
as folhas, então, mesmo que os outros Orixás tivessem suas ervas rituais próprias, o
segredo delas continuou pertencendo a Ossanha, que assegurou o seu domínio
sobre a medicina fitoterápica.
Esse conto serve para ensinar um fundamento muito importante dentro da
religião, ou seja, que se deve louvar Ossanha e lhe reverenciar sempre que se
proceder com rituais que envolvam ervas, já que esse Orixá tem o segredo do Axé
destas. Esse é um exemplo claro de como a lenda representa um fator importante na
doutrinação dos filhos de santo59 de um terreiro, já que não há uma literatura formal
que cumpra o papel educativo dentro do terreiro.

2.1.4 Iansã, uma Rainha de Vários Reis

Iansã é a Orixá feminina dos ventos, das tempestades e da sensualidade


60
feminina. Seu nome vem do yorubá e significa “mãe dos nove filhos” . Iansã
representa o arquétipo da mulher sensual e esperta, que se envolve com vários
homens, mas não se compromete com nenhum. Nas lendas que são contadas sobre

58
Cf. o Babalorixá Carlos Dorneles, da Nação Oyó, em entrevista realizada em setembro de 2010.
59
Nome que é dado aos adeptos de uma casa de religião africana.
60
Iyá = mãe, omo = filho, mésan = nove
38

Iansã, ela percorre o mundo se envolvendo com vários Orixás, tomada por paixões
momentâneas. A paixão é outro elemento representativo de Iansã que, similar à
tempestade, agita a vida das pessoas.
A paixão de Iansã não é vista com maus olhos, pois na sociedade yorubana,
bem como em várias outras sociedades africanas, não existem muitos tabus sexuais
que oprimam e restrinjam as relações interpessoais. Essa liberdade sexual é vista
nas lendas não só de Iansã, mas de outros Orixás, menciona-se que o Orixá
Ossanha apaixonou-se pelo caçador Oxóssi e o enfeitiçou para que passasse a
viver consigo na floresta; em outra lenda, a mãe dos rios, Oxum, seduz e se
relaciona rapidamente com Iansã. Pode-se constatar que a homossexualidade não
representava um tabu, já que os próprios Orixás tinham relações homossexuais.
Há uma lenda que se refere à liberdade de Iansã. Dizem que 61 Iansã decidiu
viajar pelo mundo para ganhar experiência, viajou longas distâncias até que um dia
encontrou o guerreiro Ogum, que imediatamente se apaixonou por ela e lhe ensinou
todos os seus segredos, assim Iansã aprendeu a lutar e a manejar a espada.
Quando se cansou de Ogum, abandonou-o e passou a viver com o irmão dele,
Oxaguian, com que aprendeu a manejar o escudo durante as batalhas. Depois que
Oxaguian deixou de lhe interessar, Iansã segue viagem até encontrar Exu, no meio
de uma encruzilhada, nesse relacionamento, Iansã aprendeu a controlar a magia do
fogo de Exu, ficando ainda mais poderosa. Em sua viagem, chegou à floresta, onde
encontrou o caçador Oxóssi, que era esposo de Oxum, mas foi enfeitiçado por Iansã
e caiu apaixonado por ela. Perdidamente apaixonado, Oxóssi lhe ensinou os
segredos da floresta, da caça e dos animais. Ainda na floresta, Iansã conheceu
Logum, o filho de Oxóssi e Oxum, que era um Orixá hermafrodita. Iansã não se
importou com essa sua característica, vivendo um tempo com Logum, com quem
aprendeu a pescar e a fazer poções mágicas.
Iansã não se apegava a ninguém e seguiu seu rumo até entrar no reino do
temido Xapanã, deus das doenças e dos mortos. Xapanã era um homem deformado
pela varíola, tinha tanta vergonha de sua aparência física que se escondia sob um
manto de palha de dendezeiro, o que aguçou a curiosidade de Iansã, que queria ver
o seu rosto. Para conquistar Xapanã, Iansã tentou seduzi-lo, mas este era um Orixá
muito velho e amargurado, não se sensibilizou. Como último recurso, Iansã fez com

61
Cf. o Babalorixá Carlos Dorneles, da Nação Oyó, em entrevista realizada em setembro de 2010.
39

que um vento forte entrasse na cabana de Xapanã e lhe levantasse o manto de


palha, como ela controlava a magia, fez com que as feridas de Xapanã pulassem de
seu corpo e se transformassem em pipocas. Xapanã tornou-se um homem belo, o
que o deixou muito agradecido e o fez ensinar a ela os segredos dos mortos. Ainda
hoje, Iansã é a rainha dos eguns62 e a pipoca é a comida ritual de Xapanã.
Já dotada de grande poder e prestígio, o caminho de Iansã a levou até a
cidade-estado de Oyó, lar do rei Xangô. O soberano de Oyó era um homem muito
poderoso, controlava os raios e possuía por arma dois machados de pedra,
chamados oxês, que lhe davam um poder ainda maior. Mesmo sendo um homem
poderoso e forte, Xangô tinha misericórdia pelos seres frágeis, por isso as crianças
são sempre bem-vindas no palácio de Xangô, que também era o Orixá da palavra
escrita. Xangô apaixonou-se ao ver aquela mulher linda e delicada e, ao mesmo
tempo, forte e guerreira, dona de um vasto conhecimento, fazendo dela a sua
rainha. Iansã nunca mais partiu de Oyó e somou tudo que aprendera de Xangô com
o conhecimento acumulado em sua viagem.
A liberdade de Iansã levou-a a conhecer vários lugares e a ter várias coroas
sobre a sua cabeça, mas ela nunca fez questão delas, preferindo a vida livre.
Apenas foi se estabelecer quando achou alguém que realmente amava. Fazendo
uma comparação entre culturas, essa idéia é totalmente oposta ao princípio cristão
de família. Porém, na consumação dos fatos, Iansã não figura como uma mulher
vulgar, mas sim, como uma rainha poderosa, inteligente e respeitada. O mito de
Iansã inspira muitas mulheres modernas a quebrarem os tabus sociais e a buscarem
sua independência. Esses conceitos parecem ser bastante avançados para seu
tempo, mas são o reflexo de uma sociedade com padrões sociais diferentes da
sociedade cristã ocidental.

2.1.5 As esposas de Xangô

Xangô é considerado um dos primeiros soberanos da cidade de Oyó. Como


a maioria dos dados históricos se perdeu no tempo, muitos fatos de sua vida são
preenchidos por mitos. Cultuado como orixá da justiça, dos raios, pedreiras, vulcões
e da palavra escrita, seu símbolo maior são seus machados de dois gumes e, por

62
Espírito dos mortos na mitologia africana. do yorubá, égun = esqueleto.
40

ser o Orixá dos raios e trovões, Xangô é o dono das coisas que fazem barulho, como
o tambor, seu outro símbolo. Narra-se que Xangô era a representação maior da
justiça de Oxalá, sempre caminhando pelos mercados e ruas de sua cidade e,
quando havia uma queixa de furto ou de outro delito, Xangô olhava atentamente
para o meio da multidão e identificava precisamente o infrator.
Há uma lenda63 que fala sobre duas de suas esposas, Obá e Oxum. Obá era
a deusa da guerra e esposa de Ogum, também deus da guerra. Mas Ogum era
muito orgulhoso e não deixava a sua esposa sair para lutar ao seu lado, o que
deixava Obá muito melancólica. Sabendo dos lamúrios de Obá, Xangô a convida
para ser sua esposa, dizendo que ele não agiria semelhantemente a Ogum.
Com o tempo, Obá voltou a ficar melancólica e a reclamar da sua situação, o
que fez Xangô se afastar dela. Desejosa de recuperar o amor de Xangô para si, Obá
pediu sugestões para a outra esposa de Xangô, Oxum, que era mais jovem e mais
amada pelo marido. Oxum disse que conseguia prender o amor de Xangô servindo-
lhe uma sopa feita com um pedaço de sua orelha. Como Oxum usava um lenço na
cabeça que não possibilitava que fossem vistas suas orelhas, Obá nem sequer
desconfiou do embuste de sua rival e cortou uma de suas orelhas para preparar a
sopa. No mesmo dia, Obá serviu a sopa da sua orelha para Xangô, que se sentiu
anojado com tão repugnante prato e cuspiu a sopa. Obá ficou um tempo sem
entender até que viu Oxum observando a cena de um canto, enquanto desenrolava
o lenço de sua cabeça, revelando as suas duas orelhas intactas.
Obá e Oxum começaram uma briga tão violenta que acabou irritando
irremediavelmente Xangô, e este as expulsou do alto de seu palácio. As duas
seguiram lutando durante a queda e quando chegaram ao solo, tornaram-se dois
rios de nome Obá e Oxum. O rio Obá é um rio violento e perigoso, já o rio Oxum é
calmo e sem obstáculos, mas quando os dois rios se encontram, há um violento
turbilhão que agita as águas. Essa lenda serve para ensinar outros fundamentos da
religião, que são as especificidades dos cultos de Obá e Oxum. Outra demonstração
da importância das lendas dentro da fundamentação dos filhos de santo de um
terreiro.

63
Cf. o Babalorixá Carlos Dorneles, da Nação Oyó, em entrevista realizada em setembro de 2010.
41

2.1.6 Ibêji, a Inocência que Vence a Morte

Ibêji é uma entidade dupla, representada por um casal de crianças gêmeas


ou por dois gêmeos meninos. Ibêji representa tudo que nasce na natureza, como as
nascentes dos rios, as plantas que germinam, os filhotes dos animais, pois como são
Orixás crianças, seu símbolo é o nascimento. A palavra Ibêji vem do yorubá e
significa “gêmeos”, da raiz éji, que quer dizer dois. Os Ibêjis foram sincretizados na
Umbanda, na imagem dos santos Cosme e Damião, pela óbvia alusão ao duplo.
Segundo Nei Lopes64, os gêmeos são vistos como seres sobrenaturais na
África. O nascimento de gêmeos requer um cuidado extra por parte da família, já que
acreditam que eles dividem a mesma alma. O temor que se tem é referente ao fato
de que, como ambos dividem uma única alma, a morte de um significa a morte do
outro gêmeo e o único jeito de evitar que isso ocorra, é o gêmeo que sobreviver
absorver a outra metade da alma. Para que isso ocorra, o primeiro gêmeo a nascer
deveria se chamar Taiwo65 e o segundo de Kainde66 ou Kehinde. Mesmo após isso,
os gêmeos só estariam fora de ameaça se o próximo filho se chamasse Idowu67.
Uma lenda muito contada nos terreiros68 explica o porquê da necessidade
de culto do Ibêjis na liturgia umbandista e do Batuque. Há uma Orixá cujo culto
pouco se difundiu no Brasil, mas que é lembrada em alguns Itãs, seu nome é Ikú 69, a
personificação da morte. Certa vez, Ikú estava investindo sobre várias aldeias,
levando, para o mundo dos mortos, várias pessoas. Todos os Orixás temiam Ikú e
não queriam interromper o seu caminho, temerosos de sua ira, porém os Ibêjis
pensaram em um plano para parar Ikú, para que ela não levasse os habitantes de
seu vilarejo.
Nesse Itã, tratam-se os Ibêjis como dois meninos que são representações
infantis de Xangô. Os dois irmãos, então, foram para a entrada do vilarejo levando
um tambor (símbolo de Xangô) e se esconderam em uma gruta. Quando Ikú se
aproximou, um deles saiu para a frente da gruta e começou a tocar seu tambor. O
som produzido por Ibêji prendeu a atenção de Ikú, que começou a dançar na frente

64
LOPES. 2004. p. 333.
65
Do yorubá, “aquele que sentiu primeiro o gosto da vida”.
66
Do yorubá, “o que demorou a sair”.
67
Numa tradução livre do idioma yorubá, “Primeira criança nascida depois de gêmeos”.
68
Cf. o Babalorixá Carlos Dorneles, da Nação Oyó, em entrevista realizada em setembro de 2010.
69
Do yorubá, Ikú = morte, do radical kú = morrer.
42

da gruta. Quando o irmão que estava tocando se cansou de tocar, ele esperou Ikú
girar enquanto dançava e trocou de lugar com o irmão que ainda estava escondido.
Esse revezamento durou dias e semanas, até que Ikú ficou tão cansada que decidiu
ir embora. A aldeia ficou muito agradecida aos Ibêjis e os seus habitantes passaram
a lhes prestar reverência em todas as festas para protegerem-se da morte.
Essa lenda serve para mostrar como a inocência de uma criança é capaz de
combater inimigos poderosos, já que a maneira simples como as crianças veem o
mundo pode trazer soluções para problemas que os adultos não solucionaram.
Também existe o simbolismo de que os Ibêjis são seres que nasceram
recentemente e, por isso, ainda conservam a energia vital do nascimento, artifício
que poderia vencer a morte. Na Umbanda, um dos rituais mais necessários do
calendário é a festa de Ibêji, comemorada no dia de Cosme e Damião, 27 de
setembro. Da mesma forma que os habitantes da aldeia salva pelos gêmeos, os
adeptos das religiões afro-brasileiras continuam a reverenciar os Ibêjis (cada religião
com suas especificidades), pois, com isso, acreditam estar atraindo para si as
energias da vida.

2.2 O ITÃ E A EDUCAÇÃO RELIGIOSA

Afora as interpretações místicas, que não cabem a este trabalho, qual o


propósito de narrar essas lendas? Elas são um importante instrumento de
transmissão dos fundamentos da religião. A Bíblia é composta por parábolas, logo
as religiões afro-brasileiras, que não possuem um registro material, valem-se das
lendas contadas oralmente pelos pais de santo. Cada Itã relatado anteriormente tem
seu propósito neste trabalho.
A criação do mundo pela cosmovisão yorubana ajuda a entender como se
processam as relações de poder e a origem dos Orixás, seus poderes e suas
limitações mediante o deus supremo, Olorum. A lenda das trapaças do Exu mostra a
ambivalência dos Orixás que, mesmo estando próximos dos sentimentos humanos,
não deixam de ser seres superiores. Da mesma forma, as lendas de Yansã e Xangô,
mostram que mesmo os Orixás padecem de sentimentos e paixões similares aos
humanos. A popularidade do culto de Ogum exemplifica como o culto de uma
entidade pode crescer de tal maneira a quebrar os limites de uma religião e se
disseminar em vários meios de cultura. Já as histórias de Ossanha e Ibêji
43

comprovam a importância da lenda dentro da religião, tanto para ensinar, quanto


para justificar determinados elementos dentro do ritual.
O Itã desempenha esse papel na doutrinação dos filhos de santo, pois a
religião não compreende apenas a prática do ritual, mas toda uma vivência onde é
criado um vínculo quase familiar, daí a designação que se dá ao conjunto de
adeptos de um terreiro e seu sacerdote, a “família de santo”. Muitas vezes, esse
momento de formação não é instituído dentro do calendário ritualístico, mas é em
um momento qualquer, entre um e outro compromisso religioso, que o sacerdote de
Umbanda ou o Babalorixá oportuniza aos seus filhos essa vivência, momento no
qual ele, o sacerdote, desempenha a função de doutrinador.
A sobrevivência das religiões africanas depende dessa vivência. Muitas
vezes, a vida moderna acaba por consumir esse e outros momentos, em virtude da
praticidade ou da inviabilidade deles dentro de um contexto novo. Acontece que
cada elemento do ritual tem um porquê e quando esses elementos são eliminados
ou simplificados, perde-se a correlação com a tradição e os rituais tornam-se uma
repetição vazia de atos sem significado.

2.3 A DIÁSPORA AFRICANA

2.3.1 Contexto Histórico

O conceito de diáspora africana abrange a dispersão de várias tribos


africanas pelo mundo. A diáspora aconteceu concomitante a vários contextos, uma
vez que se estendeu desde meados do século XV até finais do século XIX. Dentro
desse vasto quadrante histórico, temos o período das grandes navegações e o
mercantilismo marítimo (do século XV ao XVIII), no qual os africanos foram a mão de
obra explorada pelas colônias européias num processo que durou 300 anos, e
Portugal, potência pioneira no expansionismo marítimo, vai se mostrar a mais
incompetente na maneira de administrar seus lucros.
Portugal apenas dominou os mares enquanto uma potência maior, como a
Inglaterra, não tinha ainda entrado nessa corrida pela conquista de territórios além
mar. Dos países ibéricos, a Espanha podia se considerar “sortuda”, já que, com uma
frota de navios muito inferior a de Portugal, chegou a um local onde os nativos
44

estavam inseridos dentro de uma sociedade que conhecia o trabalho sedentário. Os


espanhóis não precisaram, portanto, comprar escravos africanos.
O que foi visto, ao longo do século XVII e XVIII, é uma predominância
70
britânica nas navegações ultramarinas e no tráfego de escravos. Depois de curar
as cicatrizes da guerra dos 100 anos, a Inglaterra pode dar atenção a esse lucrativo
campo de investimentos, que era o trafico de escravos. O meio empregado pelos
europeus pouco mudou em quatro séculos. As feitorias fundadas por europeus na
costa africana desde o século XV, com a finalidade de servir de entrepostos na
viagem até às Índias, também funcionavam como pontos de trocas comerciais com o
interior do continente, ou seja, os produtos do interior do continente eram levados
até a costa e lá eram trocados por armas, munição, rum, etc.
Dentre estes produtos, um em especial veio a atender as necessidades de
mão de obra dos europeus, os escravos africanos. O conceito de escravidão não era
estranho às tribos africanas, pois nessas tribos havia a escravidão por dívidas e os
escravos oriundos das tribos conquistadas. Esse conceito inicial, porém, nem de
longe se assemelha ao que o tráfico de escravos se tornou com o passar do tempo,
frente à grande demanda das colônias européias.
São errôneos e tendenciosos os discursos que buscam atenuar o peso da
culpa que recai sobre a Europa, mencionando que os africanos escravizavam uns
aos outros e que estavam acostumados com o fato de serem escravos. É necessário
se avaliar a forma como se estabeleciam essas relações de trabalho e de posse de
indivíduos na África e o que significavam para os povos que as praticavam. Nas
comunidades africanas, havia a chamada escravidão doméstica. Nessa conjuntura,
quando ocorria algum confronto, os habitantes das tribos anexadas tornavam-se
escravos. Chama-se escravidão doméstica porque os escravos passavam a
trabalhar na casa de seus donos ou em propriedades rurais familiares,
caracterizadas pela agricultura em pequena escala.
Diferente da escravidão pelas mãos dos europeus, o africano era desprovido
da própria humanidade, tendo sido reduzido a uma propriedade, bens semoventes
que nem ao menos possuíam alma. Na África, os escravos eram vistos apenas
como um povo que fora derrotado e precisavam prestar tributo com seu trabalho aos
que lhes derrotaram. Havia uma predileção pelas escravas mulheres e pelas

70
Disponível em <http://pt.wikipedia.org/wiki/Escravid%C3%A3o_na_%C3%81frica>. Acesso em: 14
nov. 2010.
45

crianças. As crianças eram facilmente ensinadas a se comportar dentro desse


sistema, e as mulheres serviam de concubinas ao seu senhor, o que vinha a
aumentar a prole da família, uma vez que os filhos das escravas com seus donos
não eram tratados como escravos, mas como membros da família.
Outro meio de se tornar escravo na África era como punição por crimes
como roubo, assassinato, feitiçaria e adultério. Ou ainda, havia um costume muito
utilizado em tempos de crise, que era a escravidão por penhora. Caso uma aldeia ou
mesmo uma família se encontrasse em dificuldades financeiras, algum membro do
grupo poderia ser posto como em troca de comida ou do pagamento das dívidas. Se
a dívida fosse paga, o indivíduo feito escravo estaria livre dessa sua condição.
O conceito mercantil de escravo vai vir junto dos europeus, que viram nesse
sistema de trabalho uma forma de lucro. A alta demanda da Europa e a rentabilidade
desse negócio levaram a inúmeros conflitos civis na África. O escravo que antes era
a consequência de um processo passou a ser o objetivo dos conflitos. Os próprios
africanos passaram a provocar guerras com as tribos vizinhas no objetivo de obter
mais escravos, a vitória era obtida com a ajuda dos europeus, que lhes forneciam as
armas de fogo e a munição necessária para garantir seus interesses.
Essa maneira de obter lucro não só foi o principal esteio das colônias
européias durante o período do mercantilismo, mas também deu as condições
financeiras que a Inglaterra necessitava para investir em industrialização,
acarretando na primeira revolução industrial. O irônico é que, após lucrar
tremendamente com a exploração do trabalho escravo, quando a Inglaterra já estava
industrializada, percebeu-se que os africanos se tornariam mais lucrativos como
compradores em potencial dos produtos industrializados britânicos do que como
escravos. A partir desse momento (século XVIII), a Inglaterra passou a lutar contra o
tráfico de escravos e a escravidão, penalizando os que descumprissem as suas leis.
Podemos julgar essas práticas britânicas como prepotência, o que possivelmente
corresponda com a realidade, mas temos de avaliar que desde sempre os povos
dominantes põe-se no direito de intervir em questões de soberania dos outros
países quando há uma ameaça aos seus interesses, como é visto hoje com os
Estados Unidos da América.
46

2.3.2 Escravos Africanos no Brasil – A adaptação a um meio exótico

No começo do século XVI, o Brasil ainda tentou empregar apenas a mão de


71
obra escrava indígena, precisamente no ciclo do pau-brasil . Essa experiência se
mostrou ineficaz, porque os nativos das terras brasileiras não estavam acostumados
com o trabalho sedentário, não adiantava fustigá-los para que trabalhassem, esse
não era um conceito comum àquele grupo humano. A dificuldade de uso dos índios
não acontecia somente por razões práticas, mas porque, posteriormente, foram
criadas leis72 que restringiam e outras que proibiam a escravidão indígena. Assim,
os africanos foram trazidos da África para suprir essas necessidades na década de
30 do século XVI, muito embora a escravidão indígena só tenha terminado no século
XVIII.

Figura 4: Principais rotas de tráfico de escravos.73

Um fator deveras relevante para fazer a análise da forma como a cultura


africana foi adaptada ao Brasil é a origem dos escravos comprados. O pesquisador
baiano Renato da Silveira defende que houve três grandes levas de escravos que
vieram para o Brasil. Ao falar de diferentes grupos que foram trazidos, quebramos

71
Disponível em: <http://pt.wikipedia.org/wiki/Escravid%C3%A3o_no_Brasil>. Acesso em: 14 nov.
2010.
72
Disponível em: <http://pt.wikipedia.org/wiki/Abolicionismo_no_Brasil>. Acesso em: 14 nov. 2010
73
Fonte: Disponível em: <http://www.libertaria.pro.br/brasil/capitulo04/trafico_negreiro.jpg>. Acesso
em: 14 nov. 2010.
47

com a imagem clichê que temos da África, como se o continente apresentasse uma
homogeneidade étnica absoluta. De fato, a África é muito heterogênea etnicamente
e podemos dividir os africanos que vieram para o Brasil em dois grandes grupos, os
Bantos e os Oeste-africanos, sendo que estes se dividem em Jejes e Nagôs.
A partir de 1537, o reino de Portugal trouxe para o Brasil, escravos
74
comprados nas suas colônias na região do Congo . A etnia predominante nessa
época eram os nativos Angolas e Congos. Uma peculiaridade dessa época, é que
esses africanos foram escravizados junto dos indígenas nos engenhos de cana de
açúcar, fato que contribuiu para a reelaboração de suas culturas em terras
brasileiras. Vale ressaltar que um elemento crucial para o desenvolvimento da
religião africana era o saber acerca dos elementos naturais, como a flora e a fauna,
pois como foi anteriormente descrito, tanto Orixás, quanto Inquices e Voduns são
divindades relacionadas com a natureza, cada um possui suas ervas e animais
específicos para o culto. Muitos itens necessários para a prática ritual não existiam
em terras brasileiras, daí a necessidade de estipular uma equivalência simbólica
com os itens que eles dispunham na África.
Neste ponto, vemos a importância dos indígenas, que transmitiram aos
africanos a sabedoria acerca das plantas da terra brasileira. Desse contato inicial
75
entre as duas culturas, surgiu o “ancestral” do Candomblé, chamado de Calundu ,
particularmente florescente na Bahia. Como todo ritual banto, esses ritos seminais
de religião africana no Brasil davam especial destaque à figura dos ancestrais.
Esses ritos se tornaram o que atualmente se chama de Candomblé de Angola que,
diferente do conceito de Candomblé, assimila características do culto dos
antepassados (pretos-velhos) e dos indígenas (caboclos) que foram inicialmente
escravizados com eles.
Mais adiante, a partir do final do século XVII e ao longo de todo século XVIII,
foram trazidos ao Brasil africanos de outra origem. Do grande grupo compreendido
76
como os oeste-africanos, vieram os jejes . A escolha dessa nova etnia ocorreu
porque esse era o período da exploração do ouro na região central do país e os
Jejes estavam habituados à atividade mineira. Quando os jejes chegaram ao Brasil,

74
Cf. Renato da Silveira, disponível no documentário: Mojubá: a cor da cultura; parte 1 – as origens.
Documentário da TV Escola. Realização: Canal Futura. Brasil, 2005.
75
Do idioma quimbundo, kilundu = ancestral.
76
Cf. Renato da Silveira, disponível no documentário: Mojubá: a cor da cultura; parte 1 – as origens.
Documentário da TV Escola. Realização: Canal Futura. Brasil, 2005.
48

encontraram aqui uma cultura afro-brasileira já com algum grau de elaboração e


hierarquia. Eles se integraram ao meio religioso existente, influenciando e sendo
influenciados ao mesmo tempo.
Em um último momento da escravidão no Brasil, ao longo de todo o século
XIX, concomitante à cultura do café, chegou outra etnia de oeste-africanos, os
77
Nagôs, também chamados de yorubás . Eles trouxeram o conceito de Orixá, além
de grande parte das significações hoje existentes em cultos de nações diversas e da
Umbanda. Um fato curioso que se observa na configuração ritual de vários terreiros
de Umbanda é a “miscigenação” religiosa entre as nações, originando a seguinte
configuração ritual: Os bantos, que chegaram primeiro, contribuíram com grande
parte dos dialetos africanos no português brasileiro. Isso se vê mesmo nos rituais
Umbandistas, onde as palavras usadas vêm, em sua grande maioria, do banto. Os
Nagôs, por sua vez, vão contribuir com o conceito de Orixás e com algumas
nomenclaturas das entidades. Exemplificando:
Em um terreiro de Umbanda (cuja herança africana é mais marcadamente
angolana), a sacerdotisa do culto incorpora uma cabocla de Oxum (entidade
yorubana) que cumprimenta a todos dizendo “saravá meus filhos” (termo que é a
“bantuização” da palavra portuguesa “salvar”). Ao longo do ritual, os filhos de santo
vão consultar-se com a cabocla de Oxum e ela diz a um deles que este está
atormentado por um espírito, um egun (termo de origem yorubá). No final do ritual, o
espírito de uma preta-velha (entidade típica dos Candomblés de Angola) incorpora
na sacerdotisa para fazer uma limpeza e encerrar o culto.
Vemos, nessa narrativa, a forma como o culto religioso Umbandista
assimilou elementos das várias etnias de africanos que foram trazidos ao Brasil.
Fato comprovante de que não existe apenas o sincretismo entre Orixás e santos
católicos, mas também o sincretismo entre conceitos religiosos indígenas e africanos
e entre conceitos africanos de diferentes nações. Como já foi anteriormente citado
neste trabalho, a família de Zélio de Moraes, que por muitos é considerado o criador
da Umbanda, era muito católica, e isso vai ajudar a inserção das imagens de santos
católicos no rito Umbandista, aproveitando um sincretismo já existente.

77
Cf. Renato da Silveira, disponível no documentário: Mojubá: a cor da cultura; parte 1 – as origens.
Documentário da TV Escola. Realização: Canal Futura. Brasil, 2005.
49

2.4 O SINCRETISMO – ATRIBUIÇÕES E PERMUTAS DE SIGNIFICADO

Além do sincretismo existente entre os conceitos religiosos africanos e os


indígenas no século XVI e o sincretismo entre nações africanas, existe o sincretismo
entre os cultos africanos e o catolicismo. É complicado datar com exatidão o
surgimento desse sincretismo, mas ele existe desde que houve a necessidade de se
ritualizar os Orixás por intermédio de imagens de santos. Para essa compreensão, é
bom criar um contexto histórico.
78
No Brasil escravista, o cristianismo era a religião oficial do estado . A igreja
católica ainda permitia que houvesse outros tipos de culto, como o protestantismo,
mas de forma muito restrita. As práticas religiosas dos escravos eram
expressamente proibidas, mais que isso, elas eram demonizadas. Para os africanos,
não havia a possibilidade legal de execução de seus cultos, visto que a condição
imposta a eles, em terras brasileiras, era a de animais, foram-lhes tirados muitos
traços de sua humanidade, porém não foi possível tirar a vontade de resistir a um
sistema opressor.
Frente à impossibilidade de praticar a sua religião livremente, os escravos
precisaram mascará-la de alguma forma. Uma forma comum que os senhores de
escravos usavam para converter os africanos era o posicionamento de altares
católicos nas senzalas. Eles acreditavam que isso pudesse influenciar o processo de
catequese dos escravos. Os africanos, por sua vez, entenderam que aquele altar era
relativo à religião daqueles que os escravizavam, e tentaram ocultar o seu culto
religioso dentro do culto católico.
Assim, os santos católicos dos altares postos nas senzalas passaram a ser
sincretizados com os Orixás. Devido ao caráter plural da religião africana e da
maneira gradual e dispersa com que esse sincretismo aconteceu, não vai haver um
padrão definido. Porém, muitos processos sincréticos ocorreram de forma similar,
foram-se gerando alguns padrões, ainda que haja peculiaridades entre diferentes
regiões do Brasil. Para demonstrar a forma como ocorreram essas comparações e
adaptações sincréticas, alguns Babalaôs e Caciques de Umbanda vão recorrer à
livre especulação baseada em sua experiência, fato que resulta em uma análise
interessante da forma como se estabeleceu o sincretismo, uma vez que não se tem

78
OLIVEIRA. 2008. p. 41.
50

acesso à mente daqueles escravos que criaram essa cultura em meados do Brasil
colonial.
Em um exercício de imaginação antropológica, expõem-se algumas relações
simbólicas, a título de melhor ilustrar o que foi dito anteriormente. Imagina-se os
escravos frente a um altar católico europeu, ao ver aquele santo posto acima do
altar, subentendeu-se que ele era o mais importante naquele culto, e Jesus Cristo
passou a representar Oxalá. Mas outras imagens de Jesus inspiravam diferentes
interpretações, como a imagem do Cristo Crucificado e do Nosso Senhor dos
Passos, que possuem as chagas do martírio, essas chagas vão ser interpretadas
como uma suposta doença de pele e estas imagens foram sincretizadas com o Orixá
da varíola, Xapanã. Este Orixá ainda foi sincretizado com São Lázaro e São Roque,
dois santos que têm a pele marcada pela lepra, outra alusão às doenças de pele.
Outro caso é o de São Jorge, interpretando a imagem deste santo, alguns
entenderam que se tratava de um guerreiro e o associaram ao Orixá da guerra.
Outros, porém, viram de uma maneira diferente, como se aquele santo não estivesse
lutando contra o dragão, mas sim, caçando-o e o associaram ao Orixá da caça,
Oxóssi. Isso explicaria o fato de que São Jorge é Ogum no Rio de Janeiro e Oxóssi
na Bahia.

Figura 5: Ogum (esquerda) e São Jorge (direita). Exemplo


de sincretismo religioso.79

79
Fonte: Disponível em: <http://brincodepena.files.wordpress.com/2010/04/ogum.jpg> Acesso em: 16
nov. 2010.
51

Como visto, as relações sincréticas surgiram nessa tentativa de resistência


religiosa, já que o Catolicismo era a religião oficial do estado e não havia espaço
para as religiões de matriz africana. Ademais, o que havia era uma perseguição
ferrenha a qualquer manifestação religiosa africana. Tanto que a igreja tratava de
demonizar as entidades dos cultos praticados pelos escravos, como um mal a ser
sanado. As práticas religiosas indígenas, nos princípios da colonização do Brasil,
sofreram semelhante processo de repressão, práticas essas que os padres tentaram
substituir por costumes católicos. Claro que a conversão não se concretizou em sua
totalidade, pois muitos costumes indígenas, como a medicina popular e as
benzeduras, foram incorporados à cultura popular.
Da mesma maneira, a igreja tentou substituir os costumes dos africanos por
costumes cristãos e disso surgiram novas práticas religiosas. O que ocorreu não foi
apenas uma atribuição de significados católicos às práticas africanas, mas sim,
permutas de significado, uma vez que alguns santos católicos passaram a carregar
uma carga de simbolismos dentro da cultura popular, transcendendo seu significado
católico, como é o caso de São Jorge e Nosso Senhor do Bonfim, sincretizados com
Ogum e Oxalá, respectivamente.
Nosso Senhor do Bonfim é uma representação de Jesus Cristo crucificado,
na adoração de sua morte. Seu culto está sincretizado com a figura de Oxalá no
candomblé Baiano. A festa do Bonfim é um claro exemplo de como as religiões afro-
brasileiras usaram dos rituais da liturgia católica para adorar suas divindades. A
festa consiste em uma celebração ao Nosso Senhor do Bonfim, realizada no
segundo domingo depois do Dia de Reis (seis de janeiro) na cidade de Salvador,
Bahia. Porém, na quinta-feira que antecede a Festa do Bonfim, ocorre uma festa
ecumênica e de caráter popular conhecida por Lavagem do Bonfim, na qual a Igreja
80
do Bonfim é lavada com água de cheiro pelas tradicionais Baianas, num
sincretismo entre o Catolicismo e o Candomblé baiano. Nesse exemplo, não houve
apenas uma atribuição de significado, pois o culto de um está atrelado ao culto do
outro, havendo aquilo que se pode denominar de “permuta de significado”, ou seja,
cada parte assimila uma característica da outra.
Paralelo a isso, há o culto de São Jorge, um santo tão popular que seu culto
sobreviveu até mesmo ao fato de ter sido “rebaixado” do seu cargo de Santo pelo

80
Também chamada de amassi, um tipo de chá feito com as ervas sagradas dos Orixás e pode ter
diversos fins dentro dos rituais afro-brasileiros.
52

Papa Paulo VI. Isso ocorreu no ano de 1963, quando o Papa, na sua tentativa de
agradar os protestantes, que são contra o culto de santos, retirou o título de santo de
todos aqueles que não tinham documentação histórica comprovando a sua
existência 81. Posteriormente, em 1969, houve a reformulação do calendário litúrgico,
onde o culto de São Jorge e de outros santos deixou de ser obrigatório.
Recentemente, o Papa João Paulo II o reabilitou à categoria de santo.
O culto de São Jorge chegou ao Brasil com os portugueses, justamente
porque ele é santo padroeiro de Portugal. Por isso também São Jorge é cultuado
com maior ênfase no Rio de Janeiro, anteriormente sede da corte portuguesa. A
popularidade deste santo é tão grande que no dia de sua festa litúrgica, o valor dos
prêmios para quem apostou no cavalo no jogo do bicho é menor, em virtude do
grande número de apostas. A Umbanda não tardou a assimilar a figura de São
Jorge, aproveitando o sincretismo já existente entre este santo e o Orixá Ogum.
Nesse ponto, é possível dizer que houve, também, uma permuta de significado, pois,
em muitos casos, o culto de ambas as divindades encontra-se indissociável.
Umbandistas e católicos utilizam os mesmos termos e, muitas vezes, dão
atribuições semelhantes a São Jorge e a Ogum. Evidentemente, isso é muito comum
no que diz respeito ao sincretismo, mas a impressão que se tem é que, para a
cultura popular, São Jorge e Ogum são praticamente a mesma entidade. Essa fusão
de simbologias nem sempre agrada os setores envolvidos. O catolicismo desgosta
desse sentido “pagão” atribuído a São Jorge, e muitos Umbandistas e Africanistas
dizem que São Jorge é apenas um representante de Ogum, e que essa associação
ocorreu em um tempo onde a sua religião era perseguida. Cultuar esses
sincretismos exacerbados seria dar continuidade a uma cultura de opressão.
Pelo que foi estudado, o sincretismo nasceu como uma alternativa a um
meio opressor sim, e a continuidade da sua utilização pode até colaborar com a
desvinculação do significado original que os africanos atribuíam às suas entidades.
Mas afora isso, o sincretismo funciona como um facilitador à empatia e a uma
possível conversão a qualquer religião afro-brasileira, por parte da população cristã,
pois o sincretismo coloca, em um outro meio religioso, elementos de outra cultura,
de uma cultura mais “digerível” pela população em geral. É mais fácil para um
indivíduo “dito cristão” se sentir mais à vontade em um terreiro de Umbanda do que

81
SGARBOSSA, Mario e GIOVANNINI, Luigi. Um santo para cada dia. 9.ed. São Paulo: Paulus,
1983.
53

em um de Batuque, pois a Umbanda usa imagens de santos católicos, e isso é uma


ligação com uma cultura do coletivo.
Claro que essa utilização está dentro da proposta da Umbanda, que é a
adaptação às conjecturas, mas o que destoa desse contexto são algumas casas de
Nação africana que usam as imagens também, sendo que a representação das
entidades dentro do Batuque é efetuada pelo Ocutás82. O uso das imagens facilita o
entendimento da ritualística por uma pessoa leiga, o que leva muitas casas de santo
a usarem as imagens como artifício para atrair mais filhos de santo. Evidente que
nem sempre é esse o caso, por vezes, casas de Batuque de linha cruzada ou de
feituras diferentes empregam o uso de imagens.
O que se destaca do sincretismo é que ele surgiu como ferramenta de
resistência, mas foi empregado na Umbanda com outro pretexto, o de se adaptar.
Dessa forma, existe mais de um enfoque que se pode dar ao sincretismo e ele vai
ter importâncias diferentes ao longo da história. Mesmo que existam os que o
defendam e os que o criticam, o sincretismo cumpriu o seu papel, agora, discutir a
relevância do seu emprego hoje em dia cabe a cada terreiro e à proposta que estes
trazem consigo.

2.5 ADAPTAÇÃO DO RITUAL – MUDANÇAS E PERMANÊNCIAS

Dentro da dinâmica do ritual Umbandista, identificam-se elementos que


sofreram adaptações de terreiro para terreiro, da mesma forma que há elementos
que pouco ou nada variam. A análise destes elementos indica uma série de
características da execução dos rituais, do convívio entre os filhos de uma casa de
religião e de aspectos práticos do cotidiano do terreiro também.
Malandrino83, em seu livro “Umbanda: mudanças e permanências”, relata as
variações que foram vistas dentro das terreiras por ela visitadas ao longo de sua
pesquisa. Comparando os dados da autora com os dados obtidos nas terreiras
visitadas na cidade de Alegrete para a realização deste trabalho, observa-se que
existe uma grande similaridade. Neste ponto, pode-se expor algumas características

82
Também chamados de otás ou acutás, são pedras que representam os orixás. Tem a mesma
função que os vultos de santos católicos feitos de gesso utilizados na Umbanda.
83
MALANDRINO, Brígida Carla. 2006. p. 171.
54

das terreiras visitadas e analisar as causas e as situações que decorrem dessas


características.

Figura 6: Interior do Bazar Santa Rita de Cássia, uma loja


84
contemporânea de produtos de religião afro-brasileira.

Um terreiro de Umbanda é uma unidade que carece de manutenção


permanente, já que o uso de velas para as entidades é constante, como também as
oferendas feitas aos Orixás. Além disso, há o fator prático, já que o terreiro é um
imóvel que precisa ser atendido de água, luz e demais serviços. É conveniente
lembrar que a grande maioria dos serviços prestados pela Umbanda não são
cobrados, o que é uma herança do Espiritismo. Para manter esse espaço, os
sacerdotes responsáveis pelo terreiro costumam proceder de vários modos. Há
casos em que os próprios administradores do terreiro o mantém com seu dinheiro, o
que indica um terreiro menor, de culto doméstico, onde não haja muitos filhos de
santo e, consequentemente, menos gastos com os serviços assistenciais. Em
contrapartida, há quem cobre uma mensalidade dos médiuns que trabalham no
terreiro, o que indica um terreiro maior ou que tenha um público maior e que usa
essa mensalidade nas despesas, o que possibilita continuarem prestando um
serviço gratuito à comunidade.
O tamanho do espaço do terreiro também fornece informações. Comparando
com os terreiros de Batuque, os de Umbanda costumam ter seu espaço reduzido.

84
Fonte: Bazar Santa Rita de Cássia, Rua Bento Manoel, número 1171. Outubro de 2010.
55

Muitos assentamentos de Batuque necessitam ser feitos no espaço externo da casa,


sendo necessário um pátio ligeiramente amplo. O Batuque ainda pratica sacrifícios
de animais, sendo necessário um galinheiro para as galinhas e uma encerra para as
cabras, porcos ou até mesmo bois (menos comumente), dependendo do ritual que
será feito. Os rituais Umbandistas podem ser executados plenamente dentro de um
espaço fechado, embora, às vezes, por exigência dos responsáveis ou das
entidades, os rituais sejam executados no espaço externo. Essa maleabilidade do
ritual favorece a umbanda no sentido de ela poder funcionar em espaços
relativamente reduzidos, o que torna mais barata a manutenção do terreiro.
Há também terreiros que são fechados e os que são abertos ao público. Nos
terreiros fechados, as pessoas chegam até ele por indicação, ou seja, são
conhecidas de um dos filhos da casa ou dos próprios chefes do terreiro. O culto
desse tipo de terreiro costuma ser de caráter doméstico. Já se um terreiro quer ser
aberto ao público, ele precisa ser regulamentado por um dos vários órgãos
existentes no Brasil. Os terreiros da cidade de Alegrete podem recorrer à
AFROBRAS (Federação da Religião Afro-brasileira) com sede em Porto Alegre –
RS, na Rua Uruguai, número 91, sala 304.
Outras variáveis são as influências de cada terreiro, havendo três tipos
principais: A Umbanda pura, a Umbanda Kardecista e a Umbanda de linha cruzada,
que representa a mescla da Umbanda com o Batuque ou Candomblé. De todos os
terreiros visitados e de todas as pessoas que se entrevistou, apenas se obteve
notícias de um único terreiro de Umbanda pura na cidade de Alegrete, que é o
“Templo de Caridade de Oxum, Tia Maria Catarina e Ogum Beira Mar”, dirigido pela
Sra. Lair de Lima Orguissa, também conhecida como “Dona Tita”, localizado na
Travessa número 1 da Avenida Liberdade, número 137. A Umbanda pura dá
bastante destaque aos pretos velhos, caboclos, marinheiros, boiadeiros, baianos,
etc., havendo também “caboclos de Orixás” que são incorporados nas sessões
rituais. Além disso, não é utilizado o atabaque, no lugar dele, é utilizada uma sineta
para marcar os pontos, que são músicas cantadas para fazer o Orixá se manifestar
no corpo do médium.
Também existe a Umbanda de linha cruzada, que consiste em uma mistura
da Umbanda com o Batuque ou Candomblé. Neste caso, nem sempre as casas são
plenamente mistas, podendo haver um espaço dedicado somente à Umbanda e
outro ao Batuque, mas mesmo que haja uma divisão ritualística e de espaço, a
56

ritualização da Umbanda permeia-se de elementos do Batuque. Essas casas


costumam tocar atabaques, usar palavras do vocabulário do Batuque (Ogã, Equede,
Mãe e Pai de santo, etc.) e dão mais foco aos caboclos de Orixás do que aos
demais caboclos e aos pretos velhos. Nessas casas, bem como nas de Umbanda
pura, são muito importantes os rituais iniciáticos, pois eles marcam etapas da vida
dos adeptos, como o batismo, a riscagem e a lavagem de cabeça com o amassi.
De maneira diferente, ocorre nas casas de Umbanda Kardecista, onde o uso
de imagens é minimizado, os rituais são bastante simples e nem sempre são feitos
rituais iniciáticos nos adeptos. Este tipo de Umbanda foca as suas atividades mais
na caridade e na prestação de serviços à comunidade do que aos rituais dedicados
aos Orixás, o que não quer dizer que não ocorram, mas que sua importância é
minimizada. Nessas casas, algumas vezes, ocorre o fato de os mentores da terreira
serem autodidatas na religião, ou então, de terem migrado do espiritismo, nesses
casos, não há uma ancestralidade do terreiro, ou uma “família de santo” como se diz
usualmente. É claro que a Umbanda é muito próxima do Espiritismo, mas esse tipo
de Umbanda encontra-se mais próxima ainda, pode-se dizer que um dos únicos
fatores que a diferencia do Espiritismo é a orientação das entidades que atuam no
terreiro, que neste caso, são exclusivamente os pretos velhos, caboclos e caboclos
de Orixás. Este ritual é muito mais passível de adaptações que os outros.
Estes três exemplos mostram a real proposta da Umbanda, que diverge da
proposta do Batuque. A proposta do Batuque, similar à do Candomblé, é a de
resistência, pois são religiões que surgiram em tempos de escravidão, onde a fé dos
escravos era reprimida. Era no meio religioso que os escravos encontravam um
lenitivo ao seu sofrimento e ânimo para seguir oferecendo resistência ao modelo
social vigente, portanto era necessário que os seus rituais fossem o mais similar
possível àqueles que eram feitos na África, uma forma de manter a sua identidade e
a unidade social do grupo. Já a proposta da Umbanda sempre foi a adaptação, pois
ela surgiu para acolher um grande número de manifestações religiosas “marginais”
de sua época. Ambas as propostas carregam a marca de sua época, não há uma
melhor que a outra, apenas são diferentes.
57

3 EXPANSÃO, A UMBANDA CHEGA AO RIO GRANDE DO SUL

Xangô rolou a pedra na pedreira,


No Mar se estende o manto de Iemanjá,
Mamãe Oxum chorou na cachoeira,
Reluz a espada de Ogum a batalhar,
Ogum Megê, vem de Aruanda,
Seus filhos proteger.

(Ponto de descida de Xangô)

A Umbanda chegou ao estado do Rio Grande do Sul no final da década de


3085, época em que ela estava começando a galgar reconhecimento nacional 86. Em
decorrência dessa expansão, começaram a ser criados órgãos regulamentadores da
Umbanda. Anterior à Umbanda, já havia uma cultura religiosa afro-brasileira
bastante difundida pelo Rio Grande do Sul e que sobreviveu até os dias de hoje.
Constam, no território rio-grandense, casas de Batuque das Nações Oyó, Jeje, Ijexá,
Nagô, Cambina e Moçambique. Mesmo havendo uma heterogenia de nações, o
ritual destas é similar em muitos aspectos e o que se percebe, quando da chegada
da Umbanda, é que ela adotou algumas características e outras ela manteve tal
como eram cultuadas na sua origem.
Uma prova disso é o culto do Orixá Oxóssi pela Umbanda. Oxóssi é uma
entidade de origem Ketu e seu culto é muito difundido no Rio de Janeiro e na Bahia,
o que não ocorre em todas as partes do Brasil. No Rio Grande do Sul, o culto desse
Orixá não existe no Batuque, já que o elemento ao qual ele é associado, a caça, é
representado por dois Orixás, Odé e Otim, o caçador e a sua esposa. O que se
observa na permanência do culto de Oxóssi na Umbanda gaúcha é que se trata de
um culto que veio de um contexto étnico religioso e foi inserido em outro, mantendo
as suas características principais.
A Umbanda ainda assimilou as características regionais do sul do Brasil.
Como vemos no culto aos caboclos boiadeiros, muito comuns no Nordeste e no
Centro-Oeste do País e que, ao chegar ao Rio Grande do Sul, adaptou-se à cultura

85
CORRÊA, Norton F. O Batuque no Rio Grande do Sul. Porto Alegre, RS: UFRGS. 1992. p. 58.
86
OLIVEIRA, 2008. p. 113.
58

do gaúcho, havendo caboclos boiadeiros que se identificam como eguns (espíritos)


de gaúchos que foram cooptados pelas falanges da Umbanda para trabalhar pela
caridade.

3.1 A UMBANDA EM ALEGRETE

De maneira contrária ao modo como ocorreu na maioria das localidades, a


Umbanda chegou à cidade de Alegrete anteriormente ao Batuque. Mesmo com a
existência de uma população negra em Alegrete e, também, nos quilombos do
Angico e São Miguel, não se fala de uma religião de escravos africanos alinhada
com qualquer nação de batuque na cidade de Alegrete anterior ao começo da
década de 60, como nos relata o Babalorixá Noé Mendonça da Nação Jeje em
Alegrete. Enquanto que a Umbanda é datada da década de 40, nesta cidade, tendo
sido estabelecida pela zeladora de santo Araci Baez (28/09/1902 – 11/06/1970), que
tinha a sua terreira no Bairro Vila Nova, nesta cidade, e trabalhava com um guia
espiritual chamado “Pai Aimoré” da falange dos caboclos.

Figura 7: Foto de Araci Baez no seu túmulo no


cemitério municipal de Alegrete.87

87
Fonte: Cemitério Municipal de Alegrete. Novembro de 2010.
59

Foi com unanimidade que os chefes de terreiro visitados responderam que a


Umbandista pioneira em Alegrete foi a Sra. Araci Baez, tanto que a história desta se
confunde com a história da Umbanda em Alegrete. Não existem dados documentais
que comprovem a origem da Umbanda trazida pela Sra. Araci Baez, mas o que se
conta nos terreiros é que ela teria feito uma iniciação em Porto Alegre e disseminou
em Alegrete sua descendência Umbandista. No meio religioso umbandista, também
se menciona os nomes da Sra. Marica De Ré, do Sr. “Tatau”, do Sr. Joaquim Telles
(também conhecido por Sr. Sellet) como chefes de terreiro contemporâneos da Sra.
Araci Baez.
Dentre os feitos notórios de Aracy Baez, está a passeata pública do dia da
Yemanjá (02 de fevereiro), onde um grande número de adeptos percorria as ruas da
cidade em direção à praia do Rio Ibirapuitã onde eram feitas oferendas e se saudava
Yemanjá. Essa passeata mobilizava o Corpo de Bombeiros e a Polícia Municipal de
Alegrete, devido ao número de participantes. Mesmo depois de falecida, a Sra. Araci
Baez continua prestando serviços à população, como dizem aqueles que acreditam
no seu poder, uma prova disso são os agradecimentos por graças concedidas que
são vistos em seu túmulo no Cemitério Municipal de Alegrete que, por sinal, é um
dos túmulos mais visitados no Dia de Finados, juntamente com o do Dr. Romário
Araújo de Oliveira, outro conhecido umbandista alegretense.
60

Figura 8: Foto de uma placa depositada junto ao túmulo de Araci


88
Baez em virtude de graças alcançadas.

Figura 9: Foto de duas placas depositadas junto ao túmulo de Araci


Baez em virtude de graças alcançadas.89

É possível perceber a quantidade de tabus enfrentados por Araci Baez, uma


mulher afro-descendente, de origens humildes, moradora de subúrbio e praticante
de uma religião fortemente estigmatizada pela sociedade. O fato de ela ter
alcançado esse número de adeptos denota a capacidade agregadora que a
Umbanda tem, uma capacidade que se fez presente desde a sua origem e é a
principal responsável pelo sucesso obtido em se difundir por várias regiões do Brasil,
arrecadando sempre uma grande quantidade de fiéis.
É claro que houve dificuldades na trajetória da Umbanda em Alegrete, a
maioria delas impostas pelo preconceito. Para proteger a população umbandista e
africanista desta cidade, um grupo de chefes de terreiro e praticantes de Umbanda e
Batuque decidiu regulamentar as suas atividades dentro de um órgão que lhes
desse amparo político e jurídico. Dessa iniciativa, surgiu a AURAFA (Associação de
Umbanda e Religião Africana de Alegrete), antigamente localizada na Rua dos
Andradas, número 28 e hoje se encontra sem sede.

88
Fonte: Cemitério Municipal de Alegrete. Novembro de 2010.
89
Fonte: Cemitério Municipal de Alegrete. Novembro de 2010.
61

3.1.1 Organização e Regulamentação (de 1981 ao momento presente)

A AURAFA foi criada pela iniciativa do umbandista Sr. Sylla Orguissa, da


zeladora de santo Eunice Oliveira de Oliveira e de outros chefes de terreiro,
Babalorixás e Ialorixás da cidade de Alegrete. A fundação data do dia 27 de agosto
90
do ano de 1981 , numa reunião que aconteceu na terreira intitulada “Tenda de Pai
Joaquim”, situada na Rua General Sampaio, 539. A reunião foi presidida por Manoel
Soares Neto, diretor da organização espiritual “Reino de Ubiratan” na cidade de
Porto Alegre. O Sr. Manoel ainda discursou acerca da necessidade de que as casas
de religião africana e as de Umbanda se unissem para que tanto a Umbanda, quanto
o Batuque, adquirissem uma representatividade política maior e que houvesse
melhores condições de culto aos adeptos.
Nessa mesma reunião, foi eleita uma diretoria provisória, ao fim, obteve-se
esta configuração – presidente de honra: Joaquim Rodrigues Teles; diretor do
conselho de organização espiritual: Manoel Soares Neto. Quanto à Diretoria
executiva, foram indicados – presidente: Sylla Orguissa; vice-presidente: Aristeu
Pinto; 1ª secretária: Jussara Alves; 2ª secretária: Odete Maria Pereira Prates; 1ª
tesoureira: Eliza Lima de Castro; 2º tesoureiro: Propércio Mayer Muller; consultores
jurídicos: Nilo Gonçalves e Prudêncio Almiron; bibliotecárias: Miriam M. Vargas
Benites e Mônica Zuñeda D’ávila; relações públicas: Otto Ávila Anhaia.
Com isso, percebemos que a AURAFA estava bem amparada por pessoas
comprometidas com o desenvolvimento da Umbanda e das religiões afro-brasileiras.
A associação elaborou muitos projetos de relevância social e religiosa, como a
criação de uma casa sede para os umbandistas de Alegrete (que não saiu do papel)
e a criação da “Praia de Iemanjá”, que foi conquistada pela Lei Municipal nº 929/70.
Para se manter financeiramente, a AURAFA dispunha de recursos como a imagem
do Xangô Peregrino, que consistia em uma imagem de São Jerônimo (santo
sincretizado com o Orixá Xangô) que circulava de terreira em terreira, ficando por um
período de dois a oito dias coletando donativos e, além disso, eram executados
bingos e tômbolas beneficentes.

90
Esses dados constam na ata nº 1 do livro de atas da AURAFA do ano de 1981.
62

Figura 10: Final da passeata do dia de Yemanjá (02 de fevereiro), ano


desconhecido.91

Figura 11: Imagem do Xangô peregrino, ano de 1985.92

91
Fonte: Acervo pessoal do Senhor Sylla Orguissa, presidente da AURAFA.
92
Fonte: Acervo pessoal do Senhor Sylla Orguissa, presidente da AURAFA.
63

Figura 12: Imagem do Xangô peregrino sendo conduzida pelo


carro de bombeiros pelas ruas da cidade, ano de 1985. 93

Quanto à parte de regulamentação, a AURAFA passou a fornecer toda a


documentação necessária, desde certificados de batismo e de casamento, alvarás,
licenças e carteiras de associados. Isso deu aos adeptos um anteparo legal em
casos de queixas policiais, processos jurídicos e toda sorte de problemas que,
eventualmente, pudessem recair sobre uma terreira ou qualquer membro da
associação.
A proposta inicial da AURAFA era dar um suporte jurídico e doutrinário à
Umbanda e às religiões afro-brasileiras de Alegrete, porém, com o passar do tempo,
a AURAFA foi se desarticulando e perdendo representatividade, atualmente,
funciona apenas com caráter burocrático. A associação deixou de ter a sua sede na
Rua dos Andradas e hoje ocupa a residência do seu presidente, Sylla Orguissa, na
Rua Venezuela, numero 60, Bairro Vera Cruz. Isso representa uma grande perda à
população alegretense, que podia estar desfrutando dos projetos de cunho social
que foram criados pela AURAFA, mas que hoje se encontram desativados.

93
Fonte: Acervo pessoal do Senhor Sylla Orguissa, presidente da AURAFA.
64

Figura 13: Identidade de Médium filiado à AURAFA.94

95
Figura 14: Carteira de identidade da AFROBRAS.

Um último ato de relevância à comunidade Umbandista foi efetuado em 15


de novembro de 2008, ano do centenário da Umbanda, quando, em uma sessão da

94
Fonte: Acervo pessoal do Senhor Sylla Orguissa, presidente da AURAFA.
95
Fonte: Acervo pessoal do Senhor Sylla Orguissa, presidente da AURAFA.
65

Câmara de Vereadores de Alegrete, foram entregues comendas alusivas ao


centenário aos mais antigos chefes de terreiro da cidade. Nessa retrospectiva,
vemos que a comunidade umbandista de Alegrete já provou que é capaz de se
organizar em torno de um órgão competente, o atual estado de inércia deve servir
como estímulo para que, no futuro, os líderes de terreiro retomem a organização e o
nível de união entre as casas que antes existia. Isso só será possível quando o
objetivo dos interesses de todas as partes envolvidas voltar a ser uma causa nobre e
de relevância social.
66

CONCLUSÃO

A Umbanda é uma síntese de várias manifestações religiosas populares e,


devido a isso, suas características rituais sofreram adaptações ao longo do tempo,
em virtude da praticidade e das necessidades dos próprios adeptos. Para chegar a
esta conclusão, fez-se uma revisão bibliográfica sobre o tema e, somente depois
disso, foram visitados terreiros de Umbanda e Batuque, posteriormente, entrou-se
em contato com adeptos antigos do culto. Os dados obtidos foram comparados e
dispostos de forma a criar uma trajetória da Umbanda. Sendo assim, concluiu-se que
a Umbanda, na cidade de Alegrete, apresenta características singulares, algumas
delas herdadas do Kardecismo e das demais religiões de matriz africana, bem como
da própria sociedade, que tanto impõe limitações, quanto abre novos campos de
manifestação.
Também se constatou que a Umbanda nunca se alienou ao convívio social e
político, desde a sua origem no Rio de Janeiro até a atualidade na cidade de
Alegrete. E mesmo que ela não esteja mais tão bem representada como antes na
sociedade alegretense, a Umbanda já mostrou que pode ser um elemento de
transformação da sua realidade, agregando grandes parcelas da sociedade e
disseminando a sua proposta de caridade e aceitação das diferenças.
67

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