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Philippe Ariès Texto sobre o Casamento e a Família

Philippe Ariès

Texto sobre o Casamento e a Família

Philippe Ariès

Texto sobre o Casamento e a Família

Sumário

O

AMOR NO CASAMENTO

4

O

CASAMENTO INDISSOLÚVEL

16

A

FAMÍLIA E A CIDADE

40

Nas sociedades tradicionais

40

Três grandes mudanças no sexulo XIX-XX:

o novo modelo

42

A nova sociabilidade doséculo XIX:

a cidade, o café

45

A degenerescência da cidade no século XX

49

Conclusão

52

O AMOR NO CASAMENTO

Hoje em dia, as nossas reflexões escamoteiam, muitas vezes, um fenômeno da história da sexualidade, absolutamente capital e quase permanente até ao século XVIII, e que Jean-Louis Flandrin teve o mérito de salientar: a diferença que os homens de quase todas as sociedades e de todos os tempos (salvo os de hoje) observaram entre o amor no casamento e o amor fora do casamento. Existem inúmeros exemplos. Escolheremos alguns nos textos das culturas judaica e grega. Nada há melhor do que uma leitura ingênua, indiferente às opiniões dos glosadores.

Elqana (1 Sam 1, 4-19) tinha duas mulheres, uma chamada Ana, que ele amava (diligebat), mas que era estéril (Dominus concluserat valvam ejus). A outra, de quem gostava menos, era fértil, dera-lhe filhos e troçava cruelmente da rival.

Apesar da sua preferência, Elqana tinha por hábito, quando distribuía a carne assada em sacrifício, dar vários pedaços à mãe de seus filhos e apenas um à sua bem-amada. Esta chorava, acusando a discriminação. O marido dizia-lhe então: «Ana, por que choras e não comes? Por que és infeliz? Será que, para ti, não valho mais do que dez filhos

Eis como se reconhecem bem as duas justificações para o casamento: a procriação (a mulher fecunda é homenageada) e o amor, a dilectio.

Mas este amor implica recato, bem evidente no gesto de Rebecca. Ao abandonar a casa paterna, parte em caravana com os criados para o lugar onde irá viver doravante. Quando aí chega é de noite e Isaac surge ao seu encontro.

Ela pergunta: «Quem é esse homem que vem pelo meio do campo ao nosso encontro?» O criado responde: «É o meu patrão» (ou seja, o futuro marido dela). Rebecca tem, então, um gesto de pudor, que jamais havia tido diante de outros homens: «Pega no véu e cobre-se.»

É desse modo que Isaac a conduz à sua tenda, isto é, que a toma para

esposa (ducere). Era preciso que a futura esposa tapasse o rosto com um véu, até à noite de núpcias: antes disso deveria esconder-se muito mais ao futuro marido do que aos outros homens.

Este costume permite, aliás, substituições frequentes: assim, Jacob escolhera, na casa de Labão, a sua filha Raquel para esposa. Mas Labão, que queria casar primeiro Lia, a filha mais velha, colocou esta no leito nupcial, em lugar de Raquel; Jacob apenas se apercebeu disso na manhã seguinte, o que demonstra quanto a personalidade dos amantes desaparecia na união genital durante a cópula. Tais casos de substituição não são raros na literatura e valeria a pena relatá-los e estudá-los. Também seria conveniente fazer a sua aproximação ao que sabemos, por outro lado, do automatismo do ato sexual nas doutrinas Ancien Régime, com ou sem preliminares de amor. Amor cego é o que verdadeiramente se pode afirmar. Todavia, a indiferença em relação à personalidade do sentimento na altura do ato sexual era, sem dúvida, favorecida pela vontade de pudor na mulher.

É certo que as nossas sociedades ocidentais não esconderam as suas

jovens sob o impenetrável véu do Oriente. No entanto, envolveram-nas de um recato, segundo o qual a mulher não se entregava com a paixão provocante da cortesã; se o marido se podia enganar na pessoa, já o amante, sem dúvida, jamais o faria.

A mulher perfeita do Antigo Testamento (mas também a do Ancien Régime) não é somente fecunda e mãe, mas ainda a dona de casa, à cabeça de uma verdadeira empresa doméstica:

A mulher perfeita, quem a encontrará?

Tem preço maior do que as pérolas

Todos os dias da sua vida Se ocupa da lã e do linho

E moureja de mão ligeira.

É como o navio mercante

Que de longe traz os víveres. Levanta-se ainda noite Distribuindo a ração à casa, Dando ordens aos criados. Sonha com uma terra, logo a adquire. Com as próprias mãos planta a vinha Lança mão à roca, Os dedos tomam o fuso Tece os lençóis de linho que vende Ao mercador

Estende as mãos ao pobre Levanta os braços ao indigente Nela é a força e a dignidade

E sorri ao dia que há-de vir

Eis outro testemunho extraído da cultura grega: Alcestes, de Eurípedes. Talvez seja um dos mais belos textos que celebram o amor conjugal. A história é conhecida: Apolo intercede junto das Parcas para Conseguir que o rei Admeto escape à morte a que se achava condenado. A proposta é aceite, se se achar um substituto a entregar aos Fados. Uma vez que o velho pai de Admeto, por demais agarrado à vida, se recusa a morrer, apenas Alcestes, sua esposa, aceita o sacrifício. Deste modo se torna motivo da admiração de todos. O coro proclama:

«aos olhos de toda a gente, Alcestes provou ser para o seu esposo a melhor das mulheres». Com efeito, diz a sua aia, «quem o contestará?». Toda a cidade sabe bem que ela rendeu ao esposo a suprema homenagem da vida. «Porém, com admiração saberá o que ela fez em casa. Quando sentiu que era chegado o grande dia, banhou o seu belo corpo em água corrente e, tirando de uma arca

rico vestuário e valiosas jóias, enfeitou-se com decência.» (Saliente-se a palavra decência). «Depois, colocando-se diante do sítio do fogo (centro sagrado da casa), fez a seguinte oração: «Senhora, uma vez que vou descer à terra, pela última vez te dirijo um pedido: zela por meus filhos órfãos.» Colocou flores nos altares da casa «sem que a aproximação da sua desgraça alterasse pelo luto a beleza natural». Após a homenagem aos deuses, regressou à câmara nupcial para venerar o leito, lugar sagrado do amor conjugal: «Ó leito meu, clamou ao dirigir-se-lhe, lugar onde soltei o nó da minha cintura virginal entre as mãos daquele por quem morro, adeus.» «Ajoelhando-se, beijou a cama, deixando que os beijos se confundissem com a torrente das suas lágrimas.» E não conseguiu mover-se dali: mal esboçava deixar o quarto, logo regressava «para se lançar de novo sobre o leito». É neste lugar simbólico que dirá adeus a todos os seus, aos filhos, aos criados: «nem ao mais inferior deixou de dirigir a palavra, nem o mais modesto deixou de a saudar» 1 .

Por fim dirigiu-se ao marido. Podia tê-lo deixado morrer, sem intervir:

«Recusei viver sem ti, com filhos órfãos, sacrifiquei os dons da juventude que fizeram a minha alegria.» Se o pai dele, que a idade tornou inútil e incapaz de procriar, tivesse aceitado a morte «viveríamos os dois juntos o resta da vida» Mas as coisas são como são, pela vontade dos deuses. Faz então um pedido solene: roga a Admeto que não se volte a casar, o que mais provavelmente acabaria por acontecer, para que os filhos não viessem a ter madrastas.

E Admeto responde: «Viva foste a minha única mulher; morta, só tu terás esse nome.»

Eis, pois, o estranho e anacrônico voto que anuncia com dois mil anos de

avanço, a recusa romântica da morte do outro, as desesperadas tentativas de o substituir pela sua imagem: Admeto pede que «moldado pelos artistas mais

hábeis, o teu corpo seja colocado no meu leito; ao pé dele me deitarei

Em

1 Quando Saint-Simon narra a morte de Madame de Montespan, pormenoriza o fato de que, ao sentir a morte aproximar-se, chamou os criados «mesmo os mais inferiores», para se despedir.

sonho visitarás permanentemente meus olhos fascinados; porque quem amamos, mesmo na noite olhamos com ternura, por pouco que tal dure». «Recomendarei a meus filhos que lado a lado nos deponham na mesma urna de cedro. Que nunca mais, nem mesmo na morte, de ti me separe, único ser que me foi fiel.» Desta forma, é sobre o leito de amor, e talvez no do nascimento, que Alcestes vem recolher-se antes de morrer, sem que as suas palavras de algum modo traiam o recato da mulher perfeita, recato que, todavia, não se opõe ao amor, antes é dele testemunho e o torna evidente.

Fecundidade, recato de mulher e de mãe, dignidade de dona de casa, eis claramente os traços permanentes que, até ao século XVIII, colocaram em campos opostos o amor no casamento e o amor fora dele. Estes traços e a sua importância relativa variaram com o correr dos tempos, mas dentro de estreitos limites, seja nos fatos, seja nas idéias, ou no imaginário.

É certo que a ideologia moral expressa pelos estóicos durante os primeiros séculos da nossa era, antes da expansão do cristianismo, favorecia a procriação, a propagação da espécie, como finalidade e justificação do casamento — por oposição, indubitavelmente, à união livre, de prática corrente e nem sempre distinta de um modo claro do casamento. Os cristãos apropriaram-se da moral estóica, a ponto de alguns dos textos desta última terem sido dados a conhecer por citações dos próprios criadores da Igreja. É o caso da citação seguinte por São Jerônimo, extraída de um tratado desaparecido de Sêneca (Contra Joviniano I, 49): «Todo o amor pela mulher de outro é escandaloso (eis o que espera o adultério). É igualmente escandaloso amor demasiado de cada um por sua mulher (o amor excessivo é precisamente falho de recato, é a paixão que os amantes experimentam fora do casamento). Um homem sábio deve amar a sua mulher com discernimento e não com paixão e, consequentemente, controlar os seus desejos e não se deixar obcecar pela cópula. Nada é mais imundo do que

amar a sua mulher como se fosse uma amante

mulheres como maridos, não como amantes.» O tom é coercivo, tal como o dos

Que eles se apresentem às suas

mandamentos. A velha e banalíssima distinção entre o amor recatado no casamento e o amor apaixonado fora dele é aqui formulada por Sêneca, não já como costume, mas como regra de um código moral.

O Cristianismo herdou este código. Para São Paulo, o amor fora do casamento, a fornicatio, a immunelitia, é condenável. O Cristianismo tentou ir mais longe no sentido de proscrever mesmo o casamento — existiu uma tendência nessa direção — mas, resistindo simultaneamente às correntes sensualistas e às ascéticas, manteve o direito ao casamento, situando-o após a virgindade, na hierarquia de valores. A principal razão do casamento era a de responder à concupiscência através de uma obrigação recíproca dos esposos, o debitum. É evidente que numa tal perspectiva moral, o debitum devia ser

diferente dos jogos violentos da paixão, do erotismo. A raiz jurídica da palavra traduz bem os limites do ato. Trata-se de extinguir o desejo e não de o aumentar ou de o fazer durar. Em contrapartida, se os criadores da Igreja retomaram à sua conta as justificações estóicas do casamento no que concerne à procriação, São Paulo parece reservado a esse respeito. O problema não parece interessá-lo. Trata-o de passagem, e a propósito da mulher. É ela, aliás, quem introduz o pecado no mundo — e não o homem. Adam non est seductus mulier autem

no entanto, salienta, a maternidade salva-a: solvabitur autem per

seducta

filiorum generationen

A concepção tradicional da fecundidade é, assim, bem

tomada em consideração, embora enviesadamente, ou seja, como compensação

da inferioridade originada pelo sexo.

Apesar das suas tomadas de posição a favor da virgindade, São Paulo, que foi casado, segundo assegura São Clemente, admite sem reservas o casamento e exalta a união perfeita do homem e da mulher. «Os maridos devem amar a esposa como ao seu próprio corpo. Aquele que ama a sua mulher, ama-se a si próprio.» Convém salientar, entretanto, que, se os maridos são convidados a amar as mulheres — diligite — estas devem ser-lhes submissas — subditae: a diferença não é pequena. A submissão aparece como a expressão feminina do

amor conjugal. Apesar da diferença entre eles e por causa da sua complementaridade, marido e mulher serão apenas um corpo, erunt duo in carne una, fórmula que não designa apenas a penetração dos sexos, mas também a confiança mútua, a ligação recíproca, a identificação de um com o outro.

Tal amor que se constitui apropriação, não explode de repente, como a pólvora, ou como efeito de uma poção, como o amor de Tristão e Isolda: amor não conjugal na sua essência. Não é necessário que preceda o casamento,

apesar disso poder acontecer, sobretudo quando os interesses, fragílimos, não perturbam as tendências. Por isso nada há de chocante, mesmo para as morais mais exigentes, nos casamentos negociados em função das alianças e dos bens.

A Igreja preferia apenas, em princípio, que tal negócio fosse aceite pelos futuros

cônjuges e não lhes aparecesse como imposição. De qualquer modo, era desejo generalizado e também frequente que o amor nascesse e se desenvolvesse após

o casamento, no decurso da vida em comum. Era o caso, talvez, do amor de

Alcestes e Admeto, de Ulisses e Penélope

compare em celebridade, no interior do panteão cristão. Um dos maiores exemplos históricos do amor conjugal passa-se no fim do século XVII e é o do duque de Saint-Simon. Nas suas memórias, ele não esconde que escolheu a mulher por conveniência, sem se importar com os sentimentos. Todavia, à medida que o tempo foi passando, os dois esposos ligaram-se de tal modo que, ao enfrentar a morte, aquando da redação do testamento, Saint-Simon não hesita em expandir-se e em declarar o seu amor por aquela que o precedeu na morte, a ponto de pedir que os dois túmulos sejam ligados por uma corrente de ferro (insólita vontade) para que os corpos permaneçam ligados na morte, tanto como o tinham sido em vida.

Não há nenhum caso que se lhes

Tais testemunhos são raros: como se os homens não gostassem de falar do sentimento que unia os esposos, a não ser no testamento, onde essa prova se torna mais frequente.

É difícil para o historiador interpretar o silêncio que reina sobre vastos domínios da vida: significa tanto a indiferença como a ignorância, tanto o pudor como o segredo. Há coisas de que não se falava: o amor conjugal era uma delas.

Acontece que o silêncio é por vezes violado e isso dá-se quase sempre perto da morte. Os arqueólogos encontraram nos cemitérios merovíngios túmulos onde os esqueletos dos esposos estão enlaçados no mesmo sarcófago. Vê-se, nas ilustrações de Juízos Finais, a Ressurreição reunir esposos que a morte separara, mas trata-se de testemunhos excepcionais, sinais espaçados na imensidão do tempo. Atestam casos individuais que diferem do modelo comum, mais discreto — sendo óbvio que existia suficiente jogo no interior desses modelos permitindo comportamentos originais e aberrantes. No caso do duque de Saint-Simon, entre outros testemunhos da época, a originalidade reside na manifestação pública e patética de um sentimento cujo caráter é o de permanecer secreto.

O mesmo recato estendia-se à vida sexual. Esta é descrita em textos libertinos que se não demoram no amor conjugal, geralmente: o romance medieval «O desejo contrariado» põe em cena, no entanto, um casamento exemplar; os esposos «gostavam muito um do outro». Um dia, o conselheiro deixou a sua terra por obrigação de ofício. Esteve ausente três meses. No regresso a esposa festejou-o «como determinava o seu dever, e nunca tendo sentido tanta alegria». Serviu-lhe um repasto suntuoso, bem regado, «tinha um enorme desejo de tudo fazer para o agrado dele, pois esperava a contrapartida e contava com a recompensa». Esperou-o na cama. Infelizmente, o conselheiro tinha comido e bebido tanto que «quando caiu no leito, esqueceu outros prazeres». Mergulhou no sono. A mulher, «que estava pronta para a tarefa», ficou desolada. Podia sacudi-lo, acordá-lo. Mas não sabia agir dessa forma: «ele veria nela uma desavergonhada. Decidiu renunciar ao desejo que sentia e acabou por adormecer no maior despeito».

Assim se compreende por que razão os textos da Igreja obrigam o marido a anunciar o desejo à mulher, pois ela não pode, por seu lado, confessá-lo ou reivindicar um direito próprio.

O casamento situava-se, assim, na interseção de um vasto domínio público

com um pequeníssimo espaço secreto, mais secreto do que privado. O privado, se é local fechado e retirado do mundo exterior, é, todavia conhecido e assinalado, acessível sob certas condições. O segredo está escondido como se não existisse, salvo para raros iniciados, protege-se através do religioso silêncio que o envolve e que alicia esses iniciados; a revelação destrói-o, ele é mais do que o não-dito, o inefável. Assim, o amor conjugal poderia bem ser um dos lugares secretos da sociedade antiga. Hoje em dia ele perdeu pelo menos aparentemente e na maioria dos casos — esse caráter secreto.

Mas, por outro lado, o casamento tornara-se público — voltaremos a este assunto — assim como a publicidade indispensável à sua existência, isto é, ao seu reconhecimento pela comunidade onde viviam os esposos. Claro está que os casamentos indicavam bem os limites desta publicidade e da sua função. Tornaram-se mais frequentes na época em que a comunidade começou a ser desapossada do seu direito de reconhecimento do casamento em proveito de uma instituição jurídica, a Igreja. Foi a Igreja que tomou a seu cargo a publicidade do casamento com a proclamação dos chamados banhos de casamento. De qualquer maneira, nos dois casos, publicidade sancionada pela comunidade ou pela Igreja, havia na origem uma escolha, um ou vários atos, e esta escolha e os atos que provocava eram compromissos para sempre. Influência jurídica da Igreja? Não é certo, e por isso voltaremos mais adiante a este ponto. Todavia, gostaria de sublinhar aqui o estatuto do «precedente» da escolha conjugal.

O casamento é um precedente, como existiam muitos outros. As nossas

sociedades na Idade Média e na Idade Moderna atribuíam, como se sabe, uma

importância religiosa ao precedente, referência original de uma série que, desde logo, podia ser legitimamente repetida.

O precedente permitia e constituía a legitimidade. Pela sua virtude, alguns acontecimentos eram assim retirados ao fluxo anônimo do tempo e votados a um estatuto particular. Votados por quem? Logicamente pelo conjunto daqueles cujo reconhecimento era indispensável para fazer durar qualquer coisa. Este reconhecimento impedia que o acontecimento se esvaziasse e mudasse, fixava-o para sempre. A partir do momento em que chegasse a atingir esse estado, o acontecimento já não podia ser abolido, estava condenado a durar. Isto é, ia repetir-se, tornava-se a origem de uma série. A indissolubilidade do laço conjugal alicerça-se no respeito geral de uma sociedade acostumada à noção de precedente.

As coisas mudaram a partir do século XVIII. A sociedade teve tendência, desde então, a aproximar as duas formas de amor tradicionalmente opostas. Pouco a pouco, no Ocidente, constituiu-se um ideal de casamento que impõe aos esposos que se amem ou que façam de conta que se amam como amantes. O erotismo extraconjugal entrou no casamento, expulsando o recato tradicional em proveito do patético e experimentando a durabilidade. Graças, em particular, a Jean-Louis Flandrin, essa noção é hoje em dia bem conhecida. Temos sempre, entretanto, dificuldade em acreditar que a mudança seja tão recente e tão limitada, no mundo, às culturas ocidentais. Já não existe senão um amor, o amor-paixão, o amor poderosamente erotisado, e as características originais e antigas do amor conjugal, tal como acabamos de evocá-las, foram abolidas ou consideradas obstáculos residuais que atrasam o triunfo do amor: um só amor, uma só sexualidade.

É verdade que, num primeiro período, a particularidade do amor conjugal desapareceu. Mas, numa segunda fase, o sucesso da fusão poderia ter provocado um regresso espontâneo à dualidade tradicional. Deixo de lado

sobrevivências como as do príncipe de Lampedusa que podia fazer não sei quantos filhos legítimos sem nunca ter visto o ventre da mulher. Penso, outrossim, em fenômenos novos.

O amor-paixão tinha um percurso explosivo: perdia-se a cabeça por amor. A flecha de Eros era tão imprevisível e súbita como o dardo da morte. Um começo já de si agitado, um desabrochar voluptuoso e um fim. O amor-paixão não dura, o amor conjugal que se lhe assemelha também não. O divórcio não pode, portanto, considerar-se já como um meio de emendar um erro, mas como a punição normal de um sentimento que não pode nem deve durar e que, então, deve dar a vez ao seguinte. Aos nossos jovens contemporâneos repugna o compromisso prolongado, seja em relação ao casamento, seja em relação a um sacerdócio. A idéia de duração não é moderna. Ora, podemos perguntar-nos se ela não voltará a tornar-se moderna e se o amor no casamento, distinto do outro, não se reformula nos nossos costumes em redor dessa idéia de duração, duração de fato, preferentemente à vontade de durar. Um casal formado com o tempo e ao longo de tempo considerável e que sente que cada período suplementar de tempo aproxima mais os cônjuges, dá-se conta do fortalecimento da sua união: duo in una carne. Amam-se porque desde há muito se amam e o seu amor cresce com o tempo até ao terrível dia em que bate contra o muro da morte, dimensão insuportável porque é a da separação, o fim dessa lenta construção a dois. Jean Baechler vai até à hipótese de que nos dias de hoje «pode haver um fortalecimento quase neurótico (sublinhado meu) do laço conjugal». Depois da morte o sobrevivente esforça-se por contornar o obstáculo e continuar para lá do futuro interrompido da sua união. Este sentimento não é, estou certo, uma herança arcaica. A sociedade antiga tinha, como acabamos de dizer, o culto do precedente, mas não o da duração. Tudo o que tinha sido uma vez, seria sempre; sem que essa duração acrescente ao caso seja o que for. É porque tinha sido e não porque tinha durado que certo valor era atribuído ao precedente.

Hoje em dia, pouco importam a origem e a natureza da ligação, o que conta é a sua duração. Em última instância, e sem que alguém o tenha avançado ou dito, um casamento autêntico — pouco diferente de uma união livre que subsista — não é criado por um ato no registro civil ou na igreja, nem por uma escolha prévia e frágil, mas pelo fato de ter duração. O verdadeiro casamento é uma união que dura, com uma duração viva, fecunda, que desafia a morte. Desforra subterrânea do dinamismo da continuidade numa civilização que privilegia o instante e a ruptura.

Tradução de Gabriel Bonito Fonte: Sexualidades Ocidentais Contexto Editora (Lisboa 1983)

O CASAMENTO INDISSOLÚVEL

O fato mais importante da história da sexualidade ocidental é a

persistência durante longos séculos, até aos nossos dias, de um modelo de casamento compulsivo, o casamento monogâmico e indissolúvel. Ele opõe-se aos outros modelos que o precederam na época romana, ou que com ele coexistem ainda no mundo atual e que comportam, pelo menos para o homem,

o direito de o dissolver e de recomeçar. O casamento em que o homem pode

repudiar a sua mulher e voltar a casar-se é sem dúvida o modelo mais divulgado, exceto no Ocidente.

A união indissolúvel, por seu lado, aparece, ao contrário, como uma exceção, mas uma exceção vigorosa, que resiste sempre às poderosas erosões dos laxiorismos contemporâneos.

Como é que se passou — sem dúvida durante a Alta Idade Média — do casamento com direito de repúdio (pelo menos à mulher) ao casamento

indissolúvel? Questão essencial que compromete toda a nossa cultura. Questão

à qual não se pode dar uma resposta segura. Podemos no entanto avançar algumas hipóteses.

O leitor admirar-se-á, por certo. Como é possível detectar um problema num assunto que parece tão claro! Todos julgam saber que a indissolubilidade do casamento é uma invenção do cristianismo e, sob a sua forma mais radical, do cristianismo ocidental, latino. A Igreja só teve de a impor, pela coação, às populações que lhe estavam submetidas e que tinham de obedecer à sua lei. Eis a versão comum tanto aos adversários como aos apoiantes da Igreja; a

indissolubilidade instala-se com o poder eclesiástico e recua depois do seu declínio, com a descristianização contemporânea. Nada é menos certo do que este «topos».

Antes do mais porque uma tendência para a «estabilização» do casamento (stabilitas é a palavra latina que mais ou menos traduz na língua da Igreja antiga o que entendemos por indissolubilidade) aparece em Roma antes da influência cristã. P. Veyne sugere-nos que durante os primeiros séculos da nossa era, uma transformação profunda dos usos e dos valores tinha introduzido no casamento romano mais sentimento, mais exigência moral e reconhecido mais valor à sua duração, em suma, tinha sido imposta uma moral que se tornará cristã embora fosse pagã na sua origem: reconheçamos nisso notáveis influências estóicas. A mudança das mentalidades que precedeu, depois acompanhou e, sem dúvida, favoreceu o cristianismo, faz deste período batizado por H.-I. Marrou de Antiguidade tardia (mais do que o Baixo Império da terminologia tradicional) uma das mais importantes charneiras da nossa civilização, uma das suas grandes mutações. Pesquisas recentes mostraram que ela não se limitava à expansão do cristianismo, mas que este foi sobretudo como que o seu resultado.

Segando os códigos morais desta época era-se levado a reconhecer um valor à estabilidade de uma união que já não dependia completamente do capricho nem da vontade dos cônjuges e em particular do marido. Mas era somente uma tendência, sem nenhum propósito de subverter imediatamente a realidade dos costumes. E, de fato, não subverteu absolutamente nada.

Se se quer tentar compreender alguma coisa desta realidade é preciso ver como isso se passou, primeiramente nas classes aristocráticas e na Igreja, entre os séculos IX e XII. É durante este período e nesses meios que o casamento cristão ocidental é instaurado, tal como o praticamos ainda hoje, sob formas laicisadas tornadas mais leves pela possibilidade do divórcio, mas fixadas pelo direito.

Para esta pesquisa dispomos de bons guias, em especial de G. Duby, Medieval Marriage 1 e de P. Toubert, La Théorie du mariage chez les moralistes carolingiens 2 . Vamos segui-los.

No fim da época carolíngia, cerca do século X, verificamos muito

claramente a existência de dois modelos opostos de casamento: o dos grandes e

o da Igreja. Contrariamente ao que se poderia pensar, o modelo laico é o mais fácil de compreender — embora o conheçamos sobretudo através dos testemunhos de clérigos. Ele é de fato muito simples.

Como em Roma, o casamento é um ato essencialmente privado: celebra- se em casa, embora também seja público no sentido (restrito e, diríamos, mundano) em que os cônjuges e os pais estão rodeados de espectadores que os aclamam e que, pela sua presença, testemunham da realidade do ato e da

aprovação da comunidade. Contudo este ato privado/público não absorvia todo

o simbolismo do casamento. Este não tinha o caráter pontual que tomou mais

tarde e que continua a ter ainda hoje, quando uma cerimônia, uma palavra, uma assinatura, estabelecem o direito, fazendo com que antes não se seja casado e que se passe a sê-lo, logo depois e integralmente.

O ato do casamento estendia-se por um período de duração variável, por vezes longa, começava com a desponsatio, a promessa, o foedus ou pactum conjugale, donde surgiram simultaneamente o nosso noivado e a cerimônia do contrato, muito importante para nós até à guerra de 1914, mais ou menos. O casamento era um contrato que comprometia a honra dos contratantes entre as duas famílias. Uma das famílias dava uma mulher e a outra família recebia-a em troca de um dos, da arras (donatio puellae). A última etapa do período conjugal consistia no deitar os jovens, o que tinha lugar em público, ato cheio de

1 Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1978. Desde o aparecimento deste livro, G. DUBY publicou Le Chevalier, la Femme et le Prêtre (Paris, Hachette, 1981).

2 Il matrimonio nella Societa altomedievale, Spoleto, 22-28 de Abril 1976, Centro italiano di studi sull'alto medievo, Spoleto, 1977, pp. 233-285.

solenidade, sancionado pela aclamação dos assistentes que testemunhavam assim da realidade dos fatos. Celebrava-se, com efeito, o momento essencial em que rapaz e rapariga eram deitados na mesma cama tendo como missão procriar o mais cedo e tantas vezes quanto fosse possível. A importância e a urgência da missão dependiam da riqueza ou do poder da família, do peso das estratégias matrimoniais e das alianças que delas dependiam. Podemo-nos deste modo interrogar em que medida a realidade do casamento, assim manifesta pelo seu caráter público e a presença de numerosas testemunhas, não dependia do valor do que estava em causa: sempre que isso era pouco importante, podia não haver publicidade nem cerimônia relevante e, por conseguinte, não haver casamento real, mas, somente, o que vinha dar ao mesmo, um casamento virtual, com reticências, cuja realidade jurídica dependia da marca que deixava na memória coletiva. Se essa marca fosse fraca, o casamento era interpretado como sendo uma ligação passageira, se a marca fosse forte era, ao contrário, considerado como sendo um casamento legítimo.

No princípio, todos os supostos casamentos não deviam ter o mesmo

valor.

Nas classes aristocráticas o que estava em jogo tinha um grande peso, o casamento selava alianças, comprometia a uma política, daí só haver casamentos reais os quais eram reservados aos poderosos e somente a alguns dos seus filhos.

O grande momento era, então, a reunião dos parentes no quarto do herdeiro da casa, à volta do leito. O pai do rapaz, o caput generis, faz o papel de celebrante. É ele quem apela à bênção de Deus para os jovens esposos que acabam de ser despidos e deitados na mesma cama. Mais tarde o padre veio a entrar nas cerimônias para abençoar o leito, o incensar e aspergir de água benta. Esta é sem dúvida a primeira (e única) intervenção eclesiástica numa cerimônia privada, privada porque familiar, e, contudo, tornada pública pela presença

necessária de uma comunidade, mas sem sanção nem controle de direito. Torna-

se

nos clara a semelhança entre casamento na cama e morte na cama, que tinha

o

mesmo caráter coletivo e que acabava também com a incensação e a

aspersão. A cerimônia conjugal do leito tinha lugar ao fim da tarde, na hora das trevas, no momento propício ao amor e à procriação. No dia seguinte começavam os festejos, que duravam geralmente três dias (os três dias em que era uso, por vezes, os cônjuges se absterem de relações sexuais) 3 .

Eram os amanuenses-arquivistas, homens da escrita, ligados à casa, que tinham o dever de traçar as indispensáveis genealogias e que fixavam para a posteridade a situação das alianças gentílimo e dos parentescos: os antepassados dos Artisans of glory, estudados por O. Ranum 4 .

Em tais condições, nos meios aristocráticos e nas suas clientelas, o casamento não era universal. Não era nem necessário nem desejável que todos

se casassem. Havia outros meios para além do casamento que permitiam satisfazer a volúpias, por exemplo a violação ou o rapto, a aventura passageira com uma prostituta, ou uma camponesa, ou a filha de um vassalo, ou uma bastarda: presas fáceis e toleradas. Também devia existir, entre a violação efêmera e uma união estável, estados intermédios, ou seja, sem testemunhas. Era importante que nem todos os filhos se casassem. Caso contrário haveria demasiados herdeiros ao patrimônio e a família arriscava-se a perder riqueza e poder. Era necessário, pelo contrário, constituir uma reserva de rapazes e raparigas celibatários que assim seriam utilizados para compensar as perdas devidas às fortes mortalidades, às doenças, epidemias, mas também a acidentes

Devia-se, portanto, simultaneamente, evitar os

na guerra e nos torneios

casamentos prejudiciais, obrigando os filhos mais novos ao celibato, e prever os casamentos geradores de alianças úteis — o que exigia tantas ou mais raparigas,

3 Os três dias durante os quais, depois da morte, a alma errava em torno do corpo e da casa? 4 O. RANUM, Artisans of glory, Writers and historical thought in XVII th century France, Univ. North Carolina Press, 1980.

em reserva, do que rapazes. As filhas bastardas, particularmente, constituíam aquilo a que G. Duby chama «reserva de prazer» das casas nobres. Outras eram postas em mosteiros familiares, espécie de anexos dos castelos, fundados pelos chefes de família para guardar as filhas e as viúvas. Os jovens que eram afastados do casamento, formavam bandos de celibatários (juvenes) que procuravam a aventura militar, desportiva, sexual, esperando, um dia, a ocasião de vir a ter um filho honroso (tornarem-se senior), casando com uma herdeira (que, por vezes, tinham engravidado anteriormente) ou passando a ser o «senescal», o oficial e homem de confiança de um poderoso chefe de família.

Tal casamento tinha sido concluído pela família com fins determinados. Se, devido por exemplo a esterilidade, ou a qualquer outra razão, estes fins não eram atingidos, o casamento perdia a sua razão de ser, era preciso dissolvê-lo, mandar a mulher de volta para a sua família ou para o mosteiro. Outro casamento devia suceder-lhe imediatamente.

Na mesma época em que este tipo de casamento era praticado nos meios aristocráticos, a Igreja, por seu lado, amadurecia um modelo de casamento radicalmente diferente e ao qual devia assegurar, no século XIII, o estatuto de sacramento, a par do batismo e da ordem: extraordinária promoção de um ato privado, de uma união sexual organizada com vista a alianças de linhagem, feita e desfeita em função de interesses familiares. O próprio fato de o ato, uma vez consumado e ao mesmo tempo consagrado, não poder mais ser dissolvido, tornava as disposições familiares mais definitivas e irrevogáveis. Sem dúvida que os interesses continuaram a pesar e é certo que a Igreja o sabia, mas já não eram todo-poderosos e tinham de admitir alguns riscos graves, especialmente a má conduta e a esterilidade, aos quais se tinham que resignar. É contudo notável que a Igreja tenha levado tanto tempo, não só a impor o seu modelo a uma aristocracia rebelde mas ainda a esclarecer a sua doutrina, a exprimi-la claramente e a chegar a uma definição clara e simples da sua concepção de casamento.

No interior da Igreja existiam, de fato, duas correntes apostas, cada vez mais opostas. Uma, ascética, reclamava-se de São Jerônimo: hostilidade ao casamento considerado como um estado inferior, mal tolerado. Esta corrente conheceu altos e baixos, eclipses e regressos. Parece impor-se, no século XII, junto dos clérigos que queriam impedir a Igreja de intervir no casamento e de o controlar: que se mantenha à parte dessas coisas baixas e vulgares com as quais ela não tem nada a ver, pensavam. Poderíamos descobrir, entre os cátaros do Languedoque a mesma tendência, que teria ultrapassado o limiar da ortodoxia.

Triunfou a outra tendência que se liga a Santo Agostinho e, antes dele, a São Paulo e que vê no casamento o remeduim animae. No século XII, respondendo sem dúvida aos excessos dos adversários do casamento, São Bernardo diz-nos: «Atacar o casamento é abrir as portas aos deboches dos concubinos, dos incestuosos, dos seminiflues, dos masculorum concubitores.» São Bernardo receia que a desvalorização do casamento conduza ao aumento da masturbação e da homossexualidade (do macho).

Também em literatura destinada aos laicas, mas aos laicos letrados da aristocracia, os únicos sobre os quais ela podia exercer uma ação, a Igreja desenvolve uma doutrina do casamento. Tal doutrina dá importância ao consentimento dos dois esposos, o que tinha pouco lugar no modelo laico (e ainda, muito depois, em França, o ponto de vista das famílias, apoiado pelo Parlamento e pelo poder real, manterá a necessidade do consentimento dos pais, pelo menos tão importante aos seus olhos quanto o dos cônjuges, contra a opinião da Igreja, depois do concílio de Trento). Um texto do século a, de Hincmar, arcebispo de Reims, mostra bem a nova aproximação ao casamento cristão. «O laço do casamento legítimo existe (est vera) quando é estabelecido entre pessoas livres e iguais (por conseguinte, livres de tomar as suas decisões) e quando une em núpcias públicas (publicis nuptiis), por uma fusão honesta dos sexos (honestata sexuum commixtione), com o consentimento paterno, um homem a uma mulher livre, legitimamente dotada.» É de notar o epíteto

honestata, diferença essencial entre a sexuum commixtio dentro do casamento e

a luxuriosa, fora do casamento.

Nem a Igreja nem os padres intervêm em algum momento e não

asseguram ainda nenhum controle judicial. Contudo, segundo P. Toubert, «o

definido como coisa essencialmente religiosa, cujo próprio

nome, como diz Hincmar, pertence ao léxico do sagrado», ou seja, a união dos

sexos torna-se mysterium, sacramento de Cristo e da Igreja e a mulher deve saber (noscitur) que o casamento lhe assegura essa dignidade.

estado conjugal é

Contudo, a este modelo do século IX, falta ainda um traço essencial, que aos nossos olhos caracteriza o casamento cristão, a indissolubilidade, o stabilitas. Ou, pelo menos, se existe, permanece em reticências, sem que seja claramente dito. A idéia aparece nitidamente na aproximação entre a união sacramental dos dois esposos e a união eterna de Cristo e da sua Igreja. Mas o

próprio Hincmar, num texto do De coercendo raptu (o título é explícito), citado por P. Toubert, dá um exemplo de bom casamento: o repúdio por Assuerus da sua primeira mulher para lhe permitir casar com Ester! Este segundo casamento

é apresentado como modelo de casamento cristão.

Os casos de repúdio eram, sem dúvida, frequentes. Repugnavam à Igreja mas esta não se lhes opunha pois não estava segura do seu direito de intervir nas sociedades naturais, regidas per leges publicas, dependendo por conseguinte dos Tribunais Laicos, diríamos «civis».

Uma hesitação permanece, devida tanto ao direito de intervenção da Igreja como à sua concepção de casamento.

Durante os séculos XI e XII, a Igreja foi levada a intervir cada vez mais diretamente nos casamentos, a fim de os controlar e de os aproximar do modelo sacramental que estava a definir e a fixar. Ela não se contentava já em dar conselhos, como no tempo de Hincmar, conselhos que corriam o risco de não passar do papel. A partir de agora ela não hesitava em impor o seu ponto de

vista, recorrendo a sanções como a excomunhão, mesmo quando se tratava do Rei de França. Aconteceu então uma coisa muito curiosa que mostra até que ponto era difícil para a Igreja, mesmo nesse momento, impor à aristocracia laica obrigações opostas aos seus costumes tradicionais, particularmente no que diz respeito ao direito de repudiar a mulher em certas circunstâncias. Quando a Igreja começou a intervir no casamento, ao princípio, não foi para fazer respeitar a indissolubilidade; antes se serviu de um pretexto, hesitando ir frontalmente contra um direito incontestado. Tem-se a impressão que ninguém ousava, no início, reclamar-se abertamente do princípio da indissolubilidade absoluta. Valorizava-se esse princípio, mas por vias travessas. Uma delas era o incesto. A união era considerada incestuosa até ao sétimo grau e, mesmo se o contrato já tinha sido feito e se tinha consumado a união, ela devia ser anulada qualquer que tivesse sido a sua duração e a sua fecundidade. Era anulada somente depois da sua consumação, por vezes muito tempo depois, pois, ao tempo, a Igreja não controlava ainda nem o noivado nem mesmo a cerimônia. Daí só poder intervir depois — e quando a descobria.

Percebe-se que as proibições de parentesco tão afastado perturbassem bastante as estratégias matrimoniais dos nobres. A Igreja foi, contudo, inflexível neste ponto. É preciso, pois, admitir que os impedimentos de parentesco eram mais tolerados — ou menos recusados pela opinião da época, do que as coações de repúdio.

Assim, nos meios episcopais do século XI, observa-se, por um lado, uma grande repugnância em condenar um divórcio e um segundo casamento como adultério e bigamia e, por outro lado, uma hesitação em admiti-los sem problema. Donde a tentação de os condenar em nome do incesto.

No caso do Rei de França Filipe I, o papa hesitou em denunciar a sua bigamia mas, em compensação, excomungou-o sem qualquer dúvida porque a sua segunda mulher era parente dele em grau proibitivo.

Durante o século XII as coisas mudaram, como o demonstra bem G. Duby:

o incesto passa para segundo plano e a stabilitas para primeiro. São Bernardo declara, no seu modo claro de se exprimir, que a consanguinidade é um assunto de homens, da carne, e a indissolubilidade, pelo contrário, assunto de Deus. A partir do momento em que um casamento foi regularmente permitido (o consensus é obrigatório), torna-se único e indissolúvel. No quarto concílio de Latrão, em 1215, a Igreja reduziu a proibição do incesto ao quarto grau de parentesco. Em compensação apoiou integralmente a stabilitas.

O último exemplar conflito entre um papa e um rei de França devido a um repúdio, teve lugar no princípio do século XIII com Filipe Augusto. Este, em 1190, era viúvo e pai de um rapaz de três anos; a sucessão estava completamente dependente da frágil vida de uma criança, a linhagem estava ameaçada. O rei voltou a casar-se em 1193 com Ingeborg da Dinamarca, mas Filipe declarou que encantos diabólicos o impediam de unir-se à jovem mulher. Esta sustentava o contrário. Sugeriu-se então, nos meios eclesiásticos, para resolver esta contradição, uma distinção entre a commixio sexuum, a penetração, que teria tido de fato lugar e a commixio seminum in vaso muliebri, ou seja a ejaculação, que não teria havido: um «coito reservado» involuntário.

Filipe tentou fazer anular o seu casamento invocando um grau de parentesco que não foi reconhecido pelos juízes da Igreja. Isso não o impediu de, em 1193, desposar Agnès de Méran de quem teve dois filhos. O papa não aceitou este casamento, mas contemporizou e tudo ficou por ai, até à chegada de um homem mais enérgico à cadeira de São Pedro, Inocêncio III. Entretanto, em 1201, Agnès de Méran tinha morrido. Com o tempo, Filipe acabou por ceder e, em 1213, aceitou Ingeborg de volta, vinte anos depois de tê-la repudiado! Tinha quarenta e oito anos. Cinco crianças nascidas da sua união com Agnès tinham sido habilmente legitimadas pelo papa. Acabara a sua inquietude pelo futuro da dinastia. O que não impede que o ponto de vista da Igreja acabasse por prevalecer. Apesar de certas precauções a stabilitas vencia: o modelo

eclesiástico substituía pouco a pouco o modelo laico. Dentro em pouco nenhum príncipe ousará contestá-lo (até Henrique VIII, rei de Inglaterra, no século XVI).

É contudo, notável, que fossem precisos vários séculos para se passar do modelo laico, privado e com direito de repúdio, ainda em uso na aristocracia carolíngia, ao modelo eclesiástico, cuja indissolubilidade e caráter público se tornaram, pouco a pouco, os traços mais significativos.

Tudo o que acaba de ser dito, diz respeito às classes aristocráticas, cavaleirescas e à Igreja. Que se passava então na imensa massa silenciosa da arraia miúda das cidades e dos campos? Deixemos de lado o caso das cidades, onde a sexualidade ou alguns dos seus aspectos nos é descrita por J. Rossiaud. Ouvindo-o e, ultrapassando sem dúvida, o que ele nos queria revelar, pensar-se- ia que, no final da Idade Média, havia ainda qualquer coisa do que julgamos observar mesmo agora na primeira Idade Média: uma tendência (numa situação afinal pouco clara) a reconhecer maior realidade ao casamento dos ricos e poderosos do que ao dos pobres. Para utilizar uma terminologia moderna e contemporânea, muito anacrônica para a época, havia mais casamentos de um lado e mais concubinato do outro.

Pensemos antes no caso do campo, das comunidades rurais. Um primeiro

que escapa ao olhar dos historiadores,

sempre um pouco míopes: a maior parte das vezes vêem melhor ao perto do que ao longe. É a facilidade aparente (falta de fontes?) com a qual o modelo que anteriormente chamamos de eclesiástico, o casamento indissolúvel, se instalou. Tem-se a impressão (talvez enganadora?) que a stabilitas não encontrou nas comunidades rurais os mesmos obstáculos que nos meios aristocráticos. Se a Igreja tivesse tido de combater, com o mesmo sucesso, uma resistência tão obstinada, parece-me que o combate teria deixado marcas. Temos de qualquer forma uma idéia do combate travado pela Igreja para impor o respeito pelos impedimentos de consanguinidade ou para impor aos padres laicos, aos vigários

fato salta aos olhos, tão importante

de paróquia, o celibato — dimensão perante a qual os seus paroquianos se mostraram indiferentes.

A «bigamia», como era chamada, ou seja, a instabilitas, não me parece ter posto um grave problema de sociedade. Diga-se mais uma vez que esta impressão devia ser confirmada por uma investigação mais minuciosa! Aceitemos, no entanto, a hipótese da fácil aceitação do casamento indissolúvel.

Esta pode ser explicada por três razões. Primeiramente ele já existia no mundo galo-romano e nada havia a mudar. Esta hipótese, que não é possível demonstrar, implicaria uma diferença entre o casamento no campo e o casamento urbano, tal como o conhecemos em Roma e que é definido por um poder de repúdio, por vezes recíproco, e pela extensão do concubinato. Não nos deixemos enganar, no entanto, pelas precisões do direito introduzidas na nossa mentalidade atual, desde há dois ou três séculos. É provável que, no campo, as condições sócio-econômicas exercessem pressões no sentido da stabilitas e que na cidade, tal como em Roma, as pressões se exercessem em sentido contrário, a favor do direito de repúdio, sem que os contemporâneos tivessem consciência de uma diferença cultural profunda.

A segunda razão é a mais difundida nos nossos dias: foi a Igreja que impôs o seu modelo de casamento bem como as suas concepções de sexualidade a uma sociedade que talvez fosse recalcitrante e que, de qualquer forma, não tomava iniciativa, antes a sofria. Julga-se que com o tempo o modelo foi interiorizado. Pessoalmente, contesto esta interpretação. Como dizia mais acima, não se tem a sensação que a Igreja tenha tido de fazer um grande esforço neste sentido. Os textos citados por P. Toubert no que respeita à época carolíngia interessam sobretudo à aristocracia militar. É a ela que a Igreja se dirigia. Sem dúvida porque eram os únicos sobre os quais podia agir. Perguntamo-nos, com efeito, qual podia ser a sua influência no campo: nuns sítios não havia ainda paróquias, outros eram servidos por clérigos que, segundo

julgo, deviam integrar-se rapidamente na comunidade, adotar o seu modo de vida, a começar, justamente, pelo casamento. Como poderiam opor-se vitoriosamente ao costume enraizado da «bigamia»?

Isto não me parece verossímil e tal hipótese faz supor, da parte dos historiadores, uma confiança excessiva nos poderes da Igreja sobre a sociedade, antes do final da Idade Média e mesmo até ao concílio de Trento. Traduz também a nossa convicção contemporânea de que a indissolubilidade era um entrave à liberdade sexual que seria natural, original — e que, portanto, só podia ter sido imposta pela coação.

Há,

por último, uma terceira

interpretação

que

se

opõe

à segunda

(influência da Igreja), mas não à primeira (pré-existência da stabilitas).

A coação não foi imposta do exterior, por uma força estranha como a Igreja, mas aceite e mantida pelas próprias comunidades. Se houve passagem do repúdio à indissolubilidade, ela foi desejada, se não mesmo consciente, isto é, foi imposta por uma vontade coletiva que não tinha de modo algum a sensação de inovar, que acreditava, pelo contrário, no respeito pelos costumes dos antepassados. Sou, por este motivo, tentado a admitir que qualquer coisa neste sentido existia já na época galo-romana ou durante a Antiguidade tardia.

A diferença entre esta tendência para a stabilitas e a rejeição de novos casamentos, por um lado, e a função do repúdio nas aristocracias tanto romanas como germânicas, por outro lado, explica-se talvez pela diferença das estratégias matrimoniais nos dois casos.

Nas comunidades rurais as estratégias eram mais simples e teriam dado prioridade à stabilitas contra a fecundidade ou outras preocupações. (Talvez houvesse outros meios de resolverem as dificuldades.) O essencial era que não se voltasse atrás com a palavra. Os projetos, as alianças, os investimentos não podiam ser modificados, nem muito frequentemente, nem muito cedo. Era necessário contar com o tempo imóvel — e, na época, bastante curto — de uma

geração. As reservas de raparigas não poderiam ser criadas de outra forma: o equilíbrio era já bastante difícil de manter numa situação de estabilidade absoluta.

A stabilitas aparecia então como condição da stabilitas da comunidade.

Esta devia velar para que ela fosse rigorosamente respeitada. Podemos admitir que este cuidado era confiado à juventude, quer dizer, aos celibatários, parte interessada na matéria. Eles asseguravam o policiamento sexual da comunidade:

velavam pela castidade das raparigas (pelo menos pelo não-coito), pela fidelidade das mulheres casadas (até um certo ponto), pela autoridade do marido (passado, por sucessão, à mulher) e por fim e sobretudo por aquilo que nos interessa, velavam por que as pessoas não se voltassem a casar, incluindo os viúvos — o que prova o seu radicalismo. Foi preciso a intervenção da Igreja, na época em que ela era eficaz, para fazer aceitar o direito dos viúvos a voltarem a casar-se.

A arma da sociedade era o charivari * que mobilizava não só a juventude

como toda a comunidade.

Se um homem ou uma mulher queriam voltar a casar-se só tinham um meio de retomar a sua liberdade e de se libertarem dos seus laços: a fuga, ou seja, praticamente o abandono dos seus poucos bens, ou ainda o assassínio.

A fuga tinha, sem dúvida, menos inconvenientes para o rapaz ou rapariga

desprovidos de bens. A rapariga, no entanto, perdia a honra e caía nos meios de costumes fáceis, próximos da prostituição. Para os rapazes, o caminho era mais livre. Ainda aí encontramos uma coincidência entre a stabilitas do casal, da união e a dos bens, sociabilidade da aldeia — esta última condição podia ser particularmente determinante.

* — Charivari — barulho de vários objetos que outrora se fazia de fronte à casa de um viúvo ou viúva idosos que se voltavam a casar, ou diante da porta de certas pessoas de quem se desaprovava o comportamento. (N.T.)

Adotarei, pois, provisoriamente e até prova em contrário, a hipótese segundo a qual o casamento indissolúvel é uma criação espontânea das coletividades rurais, escolhida por elas, fora das pressões externas mas que coincidiu com o modelo eclesiástico e foi fortalecida por este encontro, talvez aleatório.

Embora não saibamos muito sobre as comunidades rurais, que, portanto, constituíam a maior parte da população, alguns índices muitos tardios, dado datarem dos séculos XV e XVI, permitem-nos contudo imaginar como isso se poderia ter passado dantes. Sirvo-me aqui, para a minha documentação, do último livro de Jean-Louis Flandrin, Le Sexe et L´Occident 5 . Flandrin explorou nos arquivos da provisória de Troyes, ou seja, do tribunal episcopal, os processos respeitantes às promessas de casamento, que na região da Champagne se chamavam créantailles (créanter significava, em dialeto da Champagne, prometer em casamento).

Eis alguns exemplos. O caso mais frequente realmente era, como se sabe, o do casamento negociado pelas famílias. Não é o mala frequente nos processos pois era o menos contestado e não suscitava recurso à justiça. Há documentos que, no entanto, permitem imaginar uma cena banal: tem lugar em casa, alguns amigos e parentes estão presentes, principalmente um tio da rapariga, sem dúvida o tio materno que assume um papel específico na cerimônia. O pai convida o rapaz a sentar-se ao lado da que lhe está prometida e a dar-lhe de beber: a troca da taça tem um valor simbólico que equivale a uma doação. Por seu lado, o rapaz convida a rapariga a beber com uma intenção determinada. Ele diz que é «como promessa de casamento» e bebe-se em silêncio. Depois, o tio materno dirige-se à sobrinha: «Dá de beber a Jean como promessa de casamento, como ele te deu de beber a ti.» Ela assim faz e o rapaz responde por sua vez: «Eu quero que recebais um beijo meu, como promessa de casamento.»

5 J.-B. MOLIN e P. MUTEMBLE, Les Rituels de mariage en France du XII° au XVII° siècle, Paris, 1974.

Beija-a e a assistência, constatando o fato com uma aclamação exclama: «Estais prometidos um ao outro, brindemos.»

Aqui está: acabamos de assistir a um verdadeiro casamento. É celebrado em casa da família da rapariga e perante uma assistência de convidados que desempenham o papel de coro de outrora e das testemunhas de hoje.

Os processos de Troyes apresentam ainda outros casos em que a cena já se não passa em casa mais num local público, por exemplo, numa taberna. O papel do pai ou do tio é então representado por um notável, escolhido por vezes ao acaso. Uma jovem, Barbe Montaigne, acaba, por palavras rituais, de aceitar as propostas de Jean Graber, seu prometido. Isto passa-se sem dúvida na rua, ou então numa taberna, mas sempre no meio de um grupo de amigos. Um deles toma a iniciativa e constata em nome dos assistentes: «Pois bem, eu vos noivo então.» Mas isto não agradava ao noivo, não pensa que o casamenteiro esteja à altura da situação e diz-lhe claramente: «Tu não sabes nem uma letra, tu não nos noivarás.» Mas eis que felizmente chega o mestre-escola, o homem de quem ele precisa: «Eis o mestre que bem nos noivará.» As palavras prometer em casamento, noivar e casar são sinônimas. Aqui os depoimentos divergem. O mestre-escola afirma ter declinado a oferta e ter aconselhado que fosse melhor que o rapaz e a rapariga se prometessem em casamento mutuamente — ou seja, sem mais ninguém a intervir. Contudo algumas testemunhas pretendem que foi mesmo o professor a conduzir a cerimônia do noivado e, circunstância agravante, diante das portas da Igreja, o que significa que tomou o lugar dai para o futuro reservado ao cura.

Há, finalmente, nos processos de Troyes, alguns outros casos raros, em maior número em processos do que na realidade, porque muito contestáveis. Nestes casos, a cerimônia, aparentemente irrisória mas contudo levada a sério, é reduzida à troca de algumas palavras rituais entre os dois amantes, praticamente em segredo, sem nenhum ato público. Podemos pensar que estes noivados

secretos se tornaram mais numerosos no final da Idade Média e no início da Idade Moderna, e os moralistas da época denunciavam-nos como um grave perigo.

Bastava pois, a acreditar nesses documentos, que para serem considerados noivos ou casados, os dois amantes tivessem trocado estas palavras: «Eu te prometo, Marguerite, que jamais amarei outra mulher senão a ti até à morte. — Paul, eu vos prometo, pela minha honra, que jamais terei outro marido senão vós até à morte.» (É de notar a passagem do tu a vós, segundo o sexo.)

O diálogo era acompanhado por uma oferta simbólica: um objeto de valor,

uma taça de bebida, uma ária de flauta. A troca de palavras e a oferta eram sancionadas por um aperto de mão, acompanhado ou não de um beijo. Poderia reconhecer-se neste gesto das mãos a dextrarum junctio do casamento romano, que teria assim atravessado os tempos. Uma tal troca podia fazer-se em qualquer condição, no interior ou no exterior, em casa, na rua, em público ou em privado. Seria válida se houvesse intenção clara e se as palavras fossem pronunciadas com exatidão. Por vezes in extremis a rapariga era abraçada fortemente pelo rapaz ao mesmo tempo que este lhe diz: «Olha, Marguerite, para que não tenhas medo que eu abuse de ti (não se estava muito longe disso), eu meto a minha língua na tua boca, como promessa de casamento.»

O juiz da provisoria interroga Guillaumette que se queixa do seu amante a

ter abandonado: «Deste-lhe alguma coisa como promessa de casamento?» pergunta-lhe com insistência; acontece que um gesto qualquer (como a língua na boca?) podia ter valor de promessa. Ela responde que não, mas que, como ao conhecê-la carnalmente, ele lhe dizia que realizava o ato como promessa de casamento, isso bastava. E podia-se sustentar que, com efeito, isso era o suficiente.

Segundo estes documentos, o casamento nas comunidades rurais não surge muito diferente do casamento aristocrático visto serem, um e outro, atos privados e domésticos. Mas a questão reside na indissolubilidade e, é preciso reconhecê-lo, a atitude não é já a mesma nas classes populares e nos meios aristocráticos. Um fato muito importante impõe-se-nos, fato que, no entanto, escapou ao olhar míope dos historiadores e antropólogos: é a facilidade aparente com que o modelo eclesiástico do casamento se instalou nos campos. Tem-se a impressão que a stabilitas não encontrou aí os mesmos obstáculos que na corte dos nobres. Aliás, a Igreja não tinha, de forma alguma, no início, os meios materiais para intervir. Se ela tivesse de vencer uma resistência tão obstinada, parece-me que o combate teria deixado algumas marcas.

No exemplo das promessas de casamento de Troyes, vê-se, pelo contrário, que a intervenção da Igreja, antes do concílio de Trento, se fez com suavidade: a Igreja não procurava substituir-se às promessas de casamento; ela reconhecia o valor da promessa, apenas exigindo uma confirmação religiosa nos casos duvidosos: assim dois amantes são simplesmente condenados a tornar solene, às portas da Igreja, pelo padre, o casamento que tinham contraído e mesmo consumado pelas suas relações carnais. Solenizava-se, não se recomeçava.

A Igreja não precisava de impor a stabilitas. Esta já era exigida pelas próprias comunidades. Um jovem historiador francês, Gérard Delille, acaba de terminar um estudo magistral sobre as estratégias matrimoniais nas comunidades rurais da Itália do Sul. Esta tese de doutoramento deve aparecer em 1982, nas publicações da Escola Francesa de Roma. Ela sublinha o caráter coercivo das alianças entre famílias, as trocas de rapazes e raparigas. Equilíbrios tão cuidadosamente preparados e tão frágeis teriam sido comprometidos se os casamentos pudessem ser facilmente rompidos e as mulheres repudiadas. Sem dúvida também a esterilidade era uma mal menor, pois podia ser mais facilmente compensada, graças a um maior índice de casamentos e de fecundidade. Tem-se a impressão que a stabilitas do casamento precoce era

condição da stabilitas da comunidade inteira. Daí ser a comunidade a ter o dever de a fazer respeitar. Em muitos locais esta função de controle e de regulamentação sexual cabia à juventude, às organizações de juventude, ou seja, aos celibatários machos. Os charivaris eram um dos meios desse controlo.

A partir do século XII, o problema já não é o da indissolubilidade. Ela foi

penosamente aceite pela aristocracia e foi, sem dúvida, mais espontaneamente adotada pelas comunidades rurais. De qualquer forma, a indissolubilidade estava de ora em diante definitivamente interiorizada: mesmo na caso de existirem aqui e ali, particularmente em Inglaterra, onde os contratos de Igreja e de sociedade eram mais frouxos, alguns batoteiros ou mesmo alguns bígamos de boa fé. No fundo, nada se altera. A batalha da indissolubilidade está definitivamente ganha.

Mas, agora, o problema deslocou-se. O que conta, a partir do século XIII, sobretudo a partir do concílio de Trento, e inicialmente nos países católicos, é a natureza pública e institucional do casamento.

O casamento que até agora descrevi é essencialmente um ato doméstico.

Não sai da casa, nem do quarto ou do leito. Um importante fenômeno vai pois agir sobre a economia do casamento: o casamento vai mudar de lugar, vai deslizar do espaço privado para o espaço público. Na verdade, uma grande mudança da qual, geralmente, não estamos conscientes.

É no século XII que aparecem os rituais do casamento e. Os mais antigos

admitiam ainda a validade dos contratos domésticos e, tal como se passava ainda em Troyes, no século XVI, contentavam-se em acrescentar-lhe, em sobrepor-lhe, uma solenidade que ainda não se situava no interior da Igreja, mas apenas diante da Igreja, ad januas ecclesiae. Mas que quer isto dizer? Diante das portas da Igreja? Assim era designado o local mais público da aldeia, o cemitério, O local ande os habitantes se reuniam ao ar livre. Aí se administrava justiça, se proclamavam as novidades, se transmitiam as informações.

A grande mudança, sublinhada pelos rituais eclesiásticos, consistiu, pois, na transferência do ato matrimonial da casa, que era o seu espaço tradicional, para as portas da Igreja. Doravante é ai que tudo o que é importante e que diz respeito ao casamento passa a ter lugar: uma verdadeira revolução.

Nos séculos IX e X, a função do padre estava limitada à bênção do leito nupcial e dos esposos ai deitados. Esta bênção destinava-se a assegurar a fecundidade da semence — a palavra é frequentemente repetida. A partir do século XII, o papel do padre, anteriormente ocasional, vai tornar-se cada vez mais importante e essencial. A cerimônia às portas da Igreja compreende, a partir dos séculos XIII e XIV, duas partes bem distintas: uma, que é a segunda na ordem cronológica, corresponde ao ato tradicional e essencial do casamento, outrora o único: a donatio puellae. Primeiramente os pais da rapariga vêm entregá-la ao padre que a dá ao futuro esposo. Depois, numa segunda etapa, o padre substitui o pai da rapariga e é ele que põe a mão de um na mão do outro, a dextrarum junctio. Depois, entre o século XIV e o século XVI, este gesto essencial da dextrarum junotio passa a ter outro significado — implicando uma mudança no papel do padre. Já não exprime a traditio puellae, mas o compromisso recíproco dos esposos, a sua doação mútua, signo evidente de urna mudança profunda das mentalidades, nesta época capital na história da civilização. Eu, Fulano de tal, dou-te a ti, Fulana de tal, o meu corpo, como esposo e marido.

A segunda parte do rito, que aparecia, na realidade, no início da cerimônia, era mais administrativa e mais modernizante. Era a conclusão do inquérito conduzido pela Igreja para se assegurar que não havia nenhum obstáculo ao casamento e que os cônjuges estavam completamente aquiescentes: um controle. Os canonistas chamam-lhe a verificação da liberdade do consentimento. Coisa curiosa, esta parte que foi introduzida depois no ritual tornou-se, com o tempo, a mais importante, o próprio cerne da cerimônia e concentrou nela todas as significações simbólicas. Os procedimentos modernos

do casamento religioso e laico resultaram dela, à custa da traditio puellae, que desapareceu.

Por fim, a última etapa, cerca do século XVII, foi a entrada na Igreja, a transferência do conjunto das cerimônias da porta da Igreja para o seu interior, onde, a partir de então terão lugar.

Se ficássemos por esta breve análise dos rituais poderíamos pensar que o casamento foi objeto, pelo menos desde o século XIII, duma clericalização decisiva e autoritária. A realidade é completamente diferente. Os compromissos domésticos, como as promessas de casamento em Troyes, persistiram apesar da generalização da cerimônia religiosa — e a Igreja hesitou durante muito tempo em relegá-los para um lugar que já não era essencial, em assimilá-los ao noivado, no seu sentido atual. De fato, a clericalização do casamento teve como primeiro efeito acrescentar, simplesmente, uma cerimônia mais aos ritos domésticos que já existiam e, por conseguinte, prolongar o casamento ainda mais no tempo.

A partir de então, o que contava sobretudo já não era tanto a cerimônia religiosa como o registro por escrito. Era a escritura que instituía o ato ao mesmo tempo que o controlava. A celebração na Igreja implicava dois atos fundamentais: 1) o ato público do casamento; 2) o seu registro por escrito. Entrava-se numa nova concepção, por um lado, do poder e do seu controlo, por outro lado, do tempo e do seu recorte. Às onze horas menos cinco não se era casado, às onze e cinco tinha-se passado a sê-lo. As crianças nascidas antes das onze horas eram ilegítimas, as crianças nascidas depois das onze horas eram legítimas: a assinatura do registro tinha mudado tudo, substituindo por um momento pontual uma extensão de tempo mais ou menos prolongada, começando com o primeiro compromisso e acabando com a eventual solenização na Igreja.

É perfeitamente natural que uma tal aculturação tenha provocado resistências e rejeições em grupos arcaicos mais conservadores, mais presos aos

usos de outrora — e à maior liberdade que esses usos permitiam. Em contrapartida, os curas inovadores, encarregados do registo, eram tentados a interpretar os usos antigos como formas de concubinato e designavam como bastardos, nos seus registros de batizado, as crianças nascidas do que eles julgavam ser uma união livre, quando era, afinal, um casamento à antiga. Esses eram os refratários indicados por Peter Laslett, nos quais julgou reconhecer uma subcultura e porque não, como efeito, uma subcultura de retardatários não aculturados. Durante um colóquio de demografia histórica, um investigador inglês disse-me que esta situação de não registro escrito tinha persistido em certos locais da Escócia até aos nossos dias. É possível que o aumento dos nascimentos ilegítimos nos finais do século XVIII se explique, pelo menos em parte, por um desajustamento cultural entre os curas registradores e os aldeões refratários ao seu registro.

Foi o modelo dos registradores que triunfou: o dos refratários desapareceu, apesar da sua persistência em França, entre os operários imigrados do princípio do século XIX, dos quais os filantropos franceses denunciavam a obstinação em viver em concubinato. Se o tivessem levado por diante, teríamos na Europa ocidental uma família do tipo da família da América do Sul.

Mais tarde, o Estado laico substitui a Igreja para impor o seu modelo. Nem as transformações no interior do casal e da família, hoje bem conhecidas, a aproximação entre o amor paixão e o amor conjugal, a substituição do casamento negociado pelo casamento do inclinação, nem mesmo as aberturas trazidas pela lei à indissolubilidade, nem a possibilidade deixada com certas precauções aos divorciados de se voltarem a casar, nada disto libertou o casamento dos seus limites legais e o devolveu ao domínio privado. Permaneceu sempre um ato público.

Contudo, talvez as coisas estejam hoje em vias de mudar, pelo menos parcialmente, desde há cerca de vinte anos. Observa-se, com efeito, em França e

nos países pós-industriais, uma tendência para o recuo da nupcialidade. Quando os interrogamos, os jovens respondem que não querem fazer uma concessão ao sistema, a de uma simples formalidade. O casamento é assunto que lhes diz respeito e não sociedade. Uma união tão livre pode, contudo, durar bastante. Fala-se mesmo, com malícia, de casos de amantes tardiamente desposadas que se tornaram, de imediato, absolutamente intoleráveis.

Na verdade, existe uma grande diferença psicológica entre a união livre de hoje e o casamento privado de outrora. Este implicava ritos domésticos, uma participação da comunidade, dos pais, dos vizinhos. A união livre de hoje quere- se, ao contrária, totalmente desalienada e devolvida a uma pura espontaneidade. Não é contudo menos verdadeiro que o casamento público retoma todos os seus direitos desde que nasça uma criança. Uma união livre transforma-se então em casamento legal, por vezes mesmo religioso: como se a presença da criança trouxesse de volta o casal para um espaço menos privado e mais polivalente. O laço que liga o casamento ao domínio público tornou-se mais tênue, mais frágil. Apesar disso ele subsiste.

Nesta exposição quis esclarecer três grandes aspectos do casamento ocidental. Um é a indissolubilidade que lhe assegura a sua mais forte originalidade. Pareceu-me que provinha não só de cima, da Igreja, mas também de baixo, das próprias comunidades rurais que a tinham perfeitamente assimilado, interiorizado. Contudo, e este é o segundo ponto, os controlas da indissolubilidade evitaram, durante muito tempo, que se empurrasse o casamento para fora do espaço privado ou, pelo menos, do que havia de mais privado num vasto domínio de vida comum e de sociabilidade interna.

E por fim o último episódio: a Igreja, inicialmente, nos séculos XII e XIII, em seguida o Estado, desde o século XVIII, fizeram com que o casamento entrasse no domínio das instituições fundamentais da cultura escrita e do espaço público que elas constituem. Ele permanece aí, ainda hoje, apesar das forças centrífugas

que sobre si agem e que o empurram para o domínio, não verdadeiramente do privado, mas da intimidade, da pura espontaneidade. Até onde se irá neste sentido? Última questão à qual o futuro responderá: deixemos-lhe esse cuidado.

Tradução de Gabriel Bonito Fonte: Sexualidades Ocidentais Contexto Editora (Lisboa 1983)

A FAMÍLIA E A CIDADE

Gostaria de refletir aqui sobre as relações entre a história da família e a da cidade. Uma das idéias diretrizes de minha reflexão é que a família se hipertrofiou, como uma célula monstruosa, quando a sociabilidade da cidade (ou da comunidade rural) se restringiu e perdeu seu poder de animação e de vida. Tudo se passa como se a família tivesse, então, tentado preencher o vazio deixado pela decadência da cidade e das formas urbanas de sociabilidade. Daí por diante essa família invasora, todo-poderosa e onipresente pretendeu responder a todas as necessidades afetivas e sociais. Constatamos hoje que ela fracassou, seja porque a privatização da vida sufocou exigências comunitárias incoercíveis, seja porque foi alienada pelos poderes. O indivíduo pede hoje à família tudo o que a Sociedade exterior lhe recusa por hostilidade ou indiferença. Como chegamos assim a tudo pedir à família, como se ela fosse absoluta?

NAS SOCIEDADES TRADICIONAIS

Vejamos, um tanto rapidamente, como se passavam as coisas nas sociedades tradicionais do Ocidente, da Idade Média ao século XVIII, antes da Idade das Luzes e da Revolução Industrial.

Cada um nascia numa comunidade formada por pais, vizinhos, amigos, inimigos, pessoas que mantinham entre si relações que exigiam solidariedade. A comunidade, mais que a família, determinava o destino do indivíduo. Cabia aos rapazes, no momento em que largavam as saias das mulheres, talhar para si um

lugar nessa comunidade. Como um animal, uma ave, eles deveriam fazer com que a comunidade reconhecesse que possuíam um domínio, um espaço seu, e fazer com que suas fronteiras fossem aceitas. Cabia-lhes determinar os limites de seu poder, o que poderiam fazer e até que ponto ir, sem encontrar as resistências dos outros, fossem seus pais, sua mulher, seus vizinhos, ou seja, a própria comunidade. O domínio assim conquistado dependia menos de seu conhecimento, ou de sua perícia, que de sua habilidade em utilizar os dons da Natureza e do nascimento. Era um jogo que favorecia o garoto esperto e o bem falante, vencedor das disputas oratórias, bom ator de teatro. A vida tinha algo de pantomima. Uma vez bem sucedido, o jogador se fazia dono de seu lugar. Hesitando em se impor, era relegado a papel subalterno.

A mulher que escolhia para esposa o ajudava a manter seu papel e a ampliá-lo, era seu principal e mais fiel colaborador e a escolha era realizada em função disto. A mulher, de sua parte, aceitava tanto o domínio a conservar, quanto o homem com quem viver. O casamento reforçava a posição do marido, não apenas graças ao trabalho da esposa, mas ao seu caráter, à sua presença de espírito, aos seus talentos de jogadora, de atriz, de narradora, à sua capacidade de forçar a sorte e se impor.

A noção importante é, pois, a de domínio. Ora, esse domínio não era nem privado, nem público, no sentido moderno desses termos. A bem dizer, era uma coisa e outra ao mesmo tempo. Hoje o chamaríamos privado, porque correspondia ao comportamento individual, ao caráter do homem, à sua maneira de estar só ou em sociedade, à consciência de si mesmo, ao seu ser profundo. Também o chamaríamos público, porque designava o lugar do homem na coletividade, seus direitos e deveres. Essa estratégia individual era possível porque o espaço social não estava completamente preenchido. O tecido era frouxo, e cabia a cada um alargar suas malhas segundo a própria conveniência, mas dentro dos limites permitidos pela comunidade. Esta admitia a existência de um jogo em torno dos seres como em torno das coisas. É digno de nota que a

própria palavra "jogo", em francês [jeu], play em inglês, signifique ao mesmo tempo o fato de jogar e o espaço deixado livre numa reunião. Talvez o jogo lúdico fosse o meio de criar ou de manter o jogo-espaço 1

O Estado, a "grande Sociedade" eram forças que só intervinham raramente, de maneira intermitente, inspirando o terror e semeando a ruína, ou como uma Providência miraculosa. Cada indivíduo tinha de ganhar seu domínio transigindo com os homens e as mulheres de sua pequena comunidade.

A família deveria reforçar os poderes do indivíduo, como seu chefe, sem alterar a solidez de suas relações com a comunidade. As mulheres casadas se encontravam para lavar a roupa, como os homens o faziam no cabaré. Cada sexo tinha seu lugar na igreja, na procissão, na praça, na festa e mesmo na dança. A família não possuía um domínio que fosse seu. O único "domínio" próprio era o que cada indivíduo do sexo masculino conquistava por sua estratégia, com a ajuda de sua mulher e também de seus amigos ou clientes.

TRÊS GRANDES MUDANÇAS NO SEXULO XIX-XX:

O NOVO MODELO

As coisas vão modificar-se a partir do século XVIII, e convém agora analisar os três grandes fenômenos que provocaram e orientaram essas mudanças.

O primeiro foi, a partir do século XVIII, a repugnância com que a sociedade global, isto é, o Estado, passou a encarar o fato de certas áreas da vida escaparem ao seu controle e à sua influência. A antiga comunidade admitia, ao contrário, a existência dessas praias desertas e tolerava sua ocupação pelo aventureiro que cada indivíduo representava. Para usar um modo de expressão americano, a comunidade tinha uma fronteira, ou antes, fronteiras, que a audácia dos indivíduos deslocava. O Estado advindo da Idade das Luzes e da

1 Ver Yves Castan, Honnêteté et relations sociales en Languedoc, Plon, 1974.

industrialização, o Estado técnico e organizador apagou a fronteira. Não há mais um lado interior e outro exterior a ela: o olhar e o controle do Estado se estendem ou devem se estender por toda parte e nada mais devem deixar na sombra. Não há mais espaço livre, onde o indivíduo se possa instalar como squatter * . Sem dúvida, as sociedades liberais lhe deixam iniciativas, com etapas por elas organizadas, mas apenas nas vias que programaram, especialmente as do sucesso na escola e da promoção no trabalho. A situação ficou inteiramente diferente. O jogo não é mais aceito, o jogo-espaço, nem entre os seres, nem entre as coisas. A nova sociedade é mais bem ajustada.

O segundo fenômeno está diretamente relacionado ao precedente: a separação entre o lugar do trabalho e os lugares das demais atividades, isto é, a casa, a rua, o campo. O trabalhador abandona o centro de seu antigo domínio, o da sociedade tradicional, teatro, então, de todas as suas atividades, para ir trabalhar mais longe, às vezes muito longe, num ambiente muito diferente, submetido a urna disciplina e a uma hierarquia. Entra num novo mundo, onde, aliás, poderá até ser feliz, mais seguro de seu amanhã, onde participa de outras solidariedades, por exemplo, as sindicais.

Esse lugar especifico para o trabalho é uma invenção da nova sociedade, que tem horror ao vazio. A empresa industrial ou comercial, a administração dos negócios são mecanismos muito ajustados. O capitalismo liberal provou sua flexibilidade, sua capacidade de adaptação. Mas essa flexibilidade nada tem a ver com o antigo jogo-espaço. Depende, ao contrário, da precisão do conjunto. A própria livre empresa é perfeitamente controlada, senão pelo Estado, pelo menos pela "grande Sociedade".

Seria fácil sustentar que o deslocamento do trabalhador, do mesmo modo que o encerramento da criança na escola, do louco no asilo, de qualquer pequeno delinqüente na prisão, foi um dos meios de "vigiar e punir" (Michel

* N. T. Squatter. Indivíduo que ocupa um prédio ou casa abandonado, sem ter adquirido título de propriedade.

Foucault), ou, de qualquer modo, uma forma de controlar e ordenar.

O terceiro e último grande fenômeno que agiu sobre as transformações ocorridas no século XVIII é muito diferente dos dois precedentes, pois sua natureza é psicológica. Mas a correlação cronológica com os outros dois é impressionante. A época não é somente a da Revolução Industrial, é também a de uma grande revolução da afetividade. Esta até então fora difusa, repartida sobre uma certa quantidade de sujeitos, naturais e sobrenaturais: Deus, santos, pais, filhos, amigos, cavalos e cães, pomares e jardins. Mas vai agora concentrar- se no interior da família, sobre o casal e os filhos, objetos de um amor apaixonado e exclusivo, que a morte não fará cessar.

Doravante, a vida de cada trabalhador será partilhada entre esses dois pólos, o de seu trabalho, onde nasce também uma nova sensibilidade, e o de sua família. A vida daquele que não trabalha, ou que já não trabalha mais, mulher, criança, velho, é inteiramente absorvida pelo pólo familiar. Entretanto, a partilha entre o trabalho e a família não é igual, nem simétrica. Sem dúvida, existe também afetividade no trabalho, mas o trabalho e seu lugar pertencem ao mundo submetido a uma vigilância exata e constante, enquanto a família é, ao contrário, um refúgio que escapa a esse controle. 2 A família tornou-se um espaço que se assemelha ao "domínio" individual da antiga sociedade, com a diferença de não ser um espaço individual; nela, o indivíduo se apaga em benefício do grupo familiar, particularmente das crianças e de sua promoção. Por outro lado, ela está mais destacada, da coletividade que antes e sua tendência é opor-se ao mundo externo e curvar-se sobre si mesma. Tornou-se, portanto, o domínio privado, o único lugar em que se pode legalmente escapar ao olhar inquiridor da Sociedade Industrial. Esta não cessou, até nossos dias, de preencher os lugares vazios deixados pela Sociedade tradicional. Respeitou, no entanto, o novo espaço que se constituíra em seu seio como uma defesa e um

2 Jacques Donzelot, La police des families, Ed. de Minuit, 1977, e Philippe Meyer, L'enfant et Ia raison d'Etat,Seuil, 1977, pensam, ao contrário, que a família se tornou também um dos canais do poder.

refúgio: a família. Era um espaço que ela admitia, aliás, como uma "reserva", fácil de vigiar, e constrangia os recalcitrantes (os concubinos) a entrar nele. 3

A separação entre o lugar de trabalho e o lugar de família corresponde, pois, a uma partilha entre um setor público e um setor privado, este último coincidindo com a família.

A NOVA SOCIABILIDADE DOSÉCULO XIX:

A CIDADE, O CAFÉ

Estas são as grandes linhas do modelo. Mas este não se impôs subitamente no Ocidente industrial, nem foi igualmente aceito em todos os lugares. Dois períodos importantes devem ser distinguidos: o longo século XIX, até a conquista do espaço pelo automóvel, e o último meio século. O que se modifica entre esses dois períodos é o grau de privatização da vida e a natureza do setor público.

Durante o primeiro período, digamos, a grosso modo, o século XI X, a família já aparece, na burguesia e entre os camponeses, tal como é hoje, isto é, como um domínio privado. Mas — e a ressalva é muito importante — a privatização atingira somente as mulheres (inclusive as que trabalhavam) e as crianças. Os homens haviam parcialmente escapado e, sem dúvida, viam nisso um de seus privilégios de machos. Para as mulheres e as crianças, já não havia quase nenhuma vida fora da família e da escola, que constituíam todo o seu universo. Para os homens, ao contrário, existia sempre, entre a família e o trabalho, um lugar de encontro e de animação: a cidade.

Que me permitam concentrar aqui a atenção sobre a cidade, deixando de lado o caso das sociedades camponesas, onde as sobrevivências tradicionais e as novidades da época: industrial se combinam tão bem, que não é fácil para o

3 Um processo bem analisado por J. Donzelot e Ph. Meyer.

analista distingui-las. Observemos, no entanto, que os historiadores estão hoje de acordo em admitir o desenvolvimento, na Europa Ocidental do século XIX, de uma florescente civilização rural, devido à prosperidade agrícola. Isto deve ser verdade também n.o caso dos Estados Unidos. Não dizemos que as regiões do Meio-Oeste conservaram tradições já desaparecidas nos países de origem dos imigrantes? Esse desabrochar atesta a grande vitalidade da comunidade camponesa nessa época, que foi, no entanto, a dos progressos da privacidade, da família, da escola.

O êxodo rural ainda não destruíra a vida camponesa, antes a ajudara e a

tornara mais leve. É a época dos belos trajes e móveis regionais, expostos nos museus de folclore, É a época em que se recolhem, sem dificuldade, os contos populares. E, no entanto, é também a época em que os camponeses se esforçam tenazmente para abrir a seus filhos, menos numerosos, as carreiras do Estado, da cidade, graças à escola. O mestre-escola tornou-se uma personalidade da comunidade rural do século XIX; hoje já não o é.

Mas é antes o fenômeno urbano que gostaria de tomar em consideração e analisar.

O longo século XIX é uma grande época da cidade e da civilização urbana.

Sem dúvida, a população das cidades aumentou, a ponto de já causar medo: os pobres imigrados, vindos em massa do campo, pareceram de inicio perigosos aos burgueses proprietários, que os viam acampar como um exército do crime e da revolução. Mas a imagem nascida desse grande temor não nos deve enganar atualmente.

Certamente a grande cidade não era mais o que ainda fora no século XVIII:

uma reunião de bairros, cada um, às vezes urna rua, tendo sua fisionomia própria e constituindo uma comunidade de fato. Desde o século XVIII, em Paris, a chegada de uma população móvel, sem domicilio fixo, perturbara o antigo modelo. Mas uma nova sociabilidade substituirá a antiga, mantendo e

desenvolvendo as funções essenciais da cidade.

O veículo dessa nova sociabilidade foi o café, o restaurante (o café- restaurante) isto é, um lugar público onde as pessoas se encontram, conversam, enquanto bebem ou comem: o lugar do discurso. É uma invenção do fim do século XVIII. Anteriormente havia o traiteur * (a trattoria italiana), o albergue (albergo) ou a hospedaria (hosteria) ** , lugares destinados, seja a servir uma refeição, inicialmente a domicilio, seja a dar abrigo e descanso a um hóspede de passagem. Eram conhecidos também a taberna e o cabaré, onde se bebia, onde se vendia vinho e se marcavam encontros, muitas vezes escuses. Um lugar mal afamado, às vezes um meio bordei. O café é coisa inteiramente diversa. Não há café no campo, somente na cidade. O Café é um lugar de encontro, numa cidade que cresce desmesuradamente e onde as pessoas já não se conhecem tão bem como antigamente. Na Inglaterra, continuará, sem dúvida, sendo um lugar fechado e restrito, à maneira do velho cabaré. Mas seu nome diz bem de sua função: o pub *** . Na Europa Continental, ele se abre sobre a rua e a coloniza, graças aos seus "terraços". O café com seus grandes terraços é um dos traços mais notáveis das cidades do século XIX. Ele tão pouco existe nas partes medievais ou renascentistas das velhas cidades, como Roma. Em contrapartida, instala-se nas mesmas cidades italianas em torno das grandes praças, devido ao urbanismo colossal de Cavour e da Unidade. Era, e ainda é, em Viena, o coração da cidade. Em Paris, ele talvez tenha sido a causa do deslocamento da vida pública, do espaço fechado como um claustro do Palais Royal, para o espaço linear do Boulevard, sede da vida noturna.

Sem dúvida, o café apareceu originalmente como um fenômeno mundano, mais aristocrático que burguês. Mas foi logo vulgarizado, estendido a todas as condições e a todos os bairros. Na cidade do século XIX, não há bairro

* N.T. Designação francesa para aquele que prepara refeições, pratos a serem levados e consumidos a domicílio. ** N.T. No original: l'auberge e l'hôtellerie. *** N.T. De public house.

sem café, ou sem vários cafés. Nos bairros populares, o pequeno café desempenha um papel essencial: permite comunicações que de outra forma não existiriam entre os residentes mal alojados, muitas vezes ausentes, retidos que são por um trabalho longínquo. O café é o lugar por onde transitam os recados. Por isso, tornou-se imediatamente o acesso ao telefone de seus freqüentadores, o lugar onde estes utilizam o telefone, onde podem ser esperados por telefone, onde se lhes pode deixar um recado. Todos se surpreenderão, com M. Agulhem, com a prodigiosa quantidade de cafés numa cidade corno Marselha, cada um reunindo, em torno de um balcão e de um telefone, urna minúscula rede de vizinhos e de amigos.

O número e a densidade dos cafés nos sugerem que um novo setor público pôde se desenvolver espontaneamente na cidade do século XI X.

Esse setor público não escapou à vontade do controle do Estado, pois este, imediatamente, compreendeu o perigo que representava e procurou enquadrá-lo através de uma policia e de regulamentos. Mas, de fato, nunca o conseguiu completamente. Da mesma forma, os bem-pensantes, as pessoas da ordem e da moral, sempre desconfiaram dele e o trataram como um mau lugar, antro de alcoolismo, de anarquia, de preguiça, de vício e de contestação política. Na França contemporânea, os projetos de urbanismo o afastam das escolas e dos ginásios, e o esquecem no planejamento do comércio junto às novas residências. A desconfiança do poder e dos bem-pensantes não prejudicou, no entanto, sua freqüência, nem sua popularidade. A civilização do século XIX é uma civilização do café. 4

Esse papel do café deve ser comparado ao da família, à mesma época. A família é um lugar privado e o café, um lugar público. Mas um e outro escapam ao controle da "grande Sociedade", veículo dos poderes. A família escapa de direito, o café, de fato. São, um e outro, as duas únicas exceções ao sistema

4 Citemos aqui o último livro de Maurice Agulhon, Le cercle dans Ia France bourgeoise, Cahier des Annales, no 36, Paris, 1977, mas seria o caso de citar também toda a obra de nosso historiador da sociabilidade.

moderno de vigilância e de ordem e à sua extensão a todo o espaço social. Existe, pois, no século XIX e no início do século XX, nas cidades, mesmo nas muito grandes, ao lado da casa e da privacidade, uma vida pública muito real, diferente daquela das sociedades tradicionais. Por isto é que as cidades dessa época foram tão vivas e os progressos da privacidade não enfraqueceram nelas a sociabilidade pública, pelo menos a masculina.

A DEGENERESCÊNCIA DA CIDADE NO SÉCULO XX

Por volta da metade do século XX, no Ocidente industrializado, essa sociabilidade pública desmorona. A função social e socializante da cidade desaparece. Quanto maior for a população urbanizada, menos existirá cidade. Não me recordo mais que humorista aconselhava colocar as cidades no campo. De fato, foi exatamente isto o que se passou.

Um tecido urbano ou de aparência urbana recobre imensos espaços contínuos, em todos os nossos países, mas especialmente nos Estados Unidos, onde substituiu a cidade. Já não há mais cidades. Esse fenômeno, sem dúvida um dos mais importantes da história de nossas sociedades, deve ser correlacionado ao que sabemos da família e de suas modificações. Gostaria, de fato, de mostrar as incidências, sobre a família contemporânea, da degenerescência da cidade e da perda de sua função social.

A partir de uma certa época, variável de um lugar para outro, mas que começa no fim do século XIX, isto é, antes do automóvel, os habitantes mais ricos fugiram da cidade aglomerada e densa, que consideravam ao mesmo tempo malsã e perigosa. Buscaram longe dos locais habitados um ar mais puro e uma vizinhança mais decente. Começaram por ocupar, em massa, bairros periféricos ainda pouco povoados, como, em Paris, o 16 ème e o 17 ème arrondissement, próximos dos espaços verdes, como o parque Monceau e o Bois de Boulogne. Depois, graças ao trem, ao metrô e, logo, graças ao automóvel,

avançaram cada vez para mais longe. O fato é bem conhecido. É geral em todo o Ocidente industrializado, mas foi na América do Norte que tomou maior amplitude e alcançou suas conseqüências extremas. É lá que deve ser observado.

Uma segregação se opera, não somente uma segregação social, entre bairros ricos e burgueses e bairros pobres e populares, mas também uma segregação de funções, entre bairros de trabalho e bairros residenciais. Aqui o escritório, a empresa, a fábrica, a oficina, lá a casa e seu jardim. Entre os dois, o meio de transporte, no mais das vezes individual, o automóvel. Nesse esquema, não há mais espaço para o forum, a ágora, a plazza major, o corso etc. Tampouco há mais lugar para o café como lugar de encontro e de sociabilidade. Existe apenas a cafeteria, venda de bebidas (doces) e comidas (rápidas). As lojas se aglomeraram nos dois pólos da vida. Animam-se cá e lá em horas diferentes. Nos bairros de negócios e de trabalho, as lojas fervilham à hora do almoço. Nos bairros residenciais, têm seu ponto alto à tarde. Nas horas de baixa freqüência, ficam igualmente vazias e silenciosas, sob o olhar entediado da vendedora, única presença viva em meio às coisas e à luz elétrica.

O que é absolutamente notável é o desaparecimento de uma vida coletiva, cuja manutenção caracterizava outrora a função urbana. Assim, a cidade americana ou está engarrafada pela circulação apressada dos carros e pessoas em deslocamento, ou vazia. Os bairros comerciais reencontram ainda um pouco da antiga vagabundagem, nos dias bonitos, por volta de meio-dia, quando o pessoal dos escritórios se demora um pouco a saborear ao sol uma coca ou um sorvete. Mas, depois das cinco horas, a solidão se amplia, sem que os bairros residenciais compensem, à mesma hora, o abandono dos bairros comerciais. Neles, a rua também está deserta, exceto na vizinhança dos centros comerciais e de seus estacionamentos. O homem voltou à sua casa, como a uma concha, à intimidade de sua família e, de vez em quando, à sociedade muito triada e escolhida de alguns amigos.

A aglomeração urbana passa então a se constituir de pequenas ilhas, casas, escritórios, centros comerciais, isolados por um grande vazio. O espaço intersticial desapareceu.

Essa evolução foi precipitada pelo automóvel e pela televisão. Mas já estava preparada pelo culto da privacidade e seus progressos, ao longo do século XIX, primeiramente na burguesia e nas classes médias. Nas gerações nascidas entre 1890 e 1920, entre os que hoje têm entre 50 e 80 anos, o modelo de vida era o green suburb, a possibilidade de fugir da cidade para viver como no campo, na Natureza, uma natureza reconstituída e oposta ao fervilhar urbano. O deslocamento do habitat para os suburbs verdejantes, longe das avenidas turbulentas e densas, responde à atração da vida familiar, voltada para sua própria intimidade. Ali onde a privatização da família foi menos desenvolvida, como nos meios populares, nas regiões mediterrâneas, isto é, nas sociedades de machos obstinados, a vida coletiva resistiu melhor.

Tudo se passa como se, durante o século XIX e no início do século XX, os efeitos da privatização e do novo modelo da família tivessem sido limitados pelo vigor da vida coletiva nas cidades, assim como nas zonas rurais. Produzira-se o equilíbrio entre a vida familiar em casa e a vida coletiva no café, no terraço, na rua. Esse equilíbrio foi rompido e a atração da vida familiar prevaleceu, graças ao brilho de seu modelo e à inesperada ajuda de técnicas novas, corno o automóvel e a televisão. Toda a vida social foi então absorvida pela vida privada e pela família.

A rua, o café, o espaço público já não tem outra função, senão a de permitir e manter o deslocamento físico entre a casa, o trabalho, as lojas. Deixaram de ser lugares de encontro, de troca, de diversão. É a casa, o casal, a família que pretendem doravante desempenhar essas funções. E quando o casal ou família deixam a casa para procurar alguma coisa que não é acessível à casa, é no anexo móvel da casa, no automóvel. Este permite atravessar, sem

demasiados riscos, um mundo hostil e perigoso, que começa na porta de casa, como a arca permitiu a Noé sobreviver ao Dilúvio.

Não há muito tempo, eu me encontrava à meia-noite em Roma, no bairro popular do Trastevere * . Havia ainda muita gente na rua, mas não adultos, somente rapazes de dezoito a vinte anos, principalmente garotos, porque não é ainda habitual em Roma, pelo menos nos meios populares, deixar as moças saírem à noite. Sabemos que o atrativo da televisão, tão forte entre as crianças e adultos, é interrompido durante a adolescência. A juventude é mais ávida de vida exterior, de experiência direta e espontânea. Os jovens do Trastevere eram acolhidos pela maravilhosa rua romana, cenário caloroso e pitoresco do teatro ainda permanente da vida cotidiana. Mas, onde esse cenário ainda existe? Onde se reúnem, então, os adolescentes? Nos porões das casas, nos estacionamentos subterrâneos? Ou no quarto de um amigo? Sempre em espaços fechados. Podem perfeitamente rejeitar suas famílias, pois conservam dela a tendência a se fechar. A fronteira atual é esse muro interior que subsiste, mesmo que já não proteja grande coisa.

CONCLUSÃO

Assim, por volta de meados do século XX, à época denominada pós- industrial, o setor público do século XIX ruiu e os contemporâneos acreditaram que podiam compensá-lo pela extensão do setor privado familiar.

Passou-se então a tudo pedir a família: o amor-paixão de Tristão e lsolda assim como a serena ternura de Filêmon e Báucis, a educação e a promoção dos filhos, mas também sua manutenção numa rede prolongada de afeição exclusiva. É a constituição de uma pequena sociedade completa, por vezes ampliada até a alguns primos, o mundo nostálgico dos Jalna, os prazeres da intimidade em casa, e também a descoberta do mundo exterior, mas na

* Trastevere é o rione (região) XIII de Roma, situado na margem ocidental do rio Tibre, ao sul do Vaticano.

intimidade do carro, as adolescências que não se acabam e se prolongam além do casamento. Isto começou na época do baby-boom. A família passou então a deter o monopólio da afetividade, da preparação para a vida, do lazer. Por essa tendência ao monopólio, ela reagia à contração da sociabilidade pública. Podemos pensar que essa situação criou mal-estar e intolerância.

Portanto, não seria hoje o caso de falar propriamente de crise da família, como muitas vezes fazemos, mas da impossibilidade da família desempenhar todas as funções de que foi, sem dúvida, improvisadamente investida durante o último meio século. Ora, se minha análise for exata, essa hipertrofia dos papéis familiares será uma conseqüência da decadência da cidade e da sociabilidade pública.

O mundo pós-industrial do século XX, até agora, não foi capaz, nem de manter a sociabilidade do século XIX, nem de substituí-la por outra forma mais nova. A família teve de assumir essa impossível substituição. A causa profunda da crise atual da família não está na família, mas na cidade.

Tradução de Maria Luiza X. de A. Borges Fonte: Familia, Psicologia e Sociedade (Gilberto Velho) Editora Campus 1981