Você está na página 1de 53

Philippe Ariès

Texto sobre o
Casamento e a
Família
Philippe Ariès

Texto sobre o
Casamento e a
Família
Sumário

O AMOR NO CASAMENTO............................................... 4

O CASAMENTO INDISSOLÚVEL ...................................... 16

A FAMÍLIA E A CIDADE ................................................... 40


Nas sociedades tradicionais ..................................... 40
Três grandes mudanças no sexulo XIX-XX:
o novo modelo .......................................................... 42
A nova sociabilidade doséculo XIX:
a cidade, o café ......................................................... 45
A degenerescência da cidade no século XX .............. 49
Conclusão.................................................................. 52
O AMOR NO CASAMENTO

Hoje em dia, as nossas reflexões escamoteiam, muitas vezes, um


fenômeno da história da sexualidade, absolutamente capital e quase
permanente até ao século XVIII, e que Jean-Louis Flandrin teve o mérito de
salientar: a diferença que os homens de quase todas as sociedades e de todos os
tempos (salvo os de hoje) observaram entre o amor no casamento e o amor fora
do casamento. Existem inúmeros exemplos. Escolheremos alguns nos textos das
culturas judaica e grega. Nada há melhor do que uma leitura ingênua,
indiferente às opiniões dos glosadores.

Elqana (1 Sam 1, 4-19) tinha duas mulheres, uma chamada Ana, que ele
amava (diligebat), mas que era estéril (Dominus concluserat valvam ejus). A
outra, de quem gostava menos, era fértil, dera-lhe filhos e troçava cruelmente
da rival.

Apesar da sua preferência, Elqana tinha por hábito, quando distribuía a


carne assada em sacrifício, dar vários pedaços à mãe de seus filhos e apenas um
à sua bem-amada. Esta chorava, acusando a discriminação. O marido dizia-lhe
então: «Ana, por que choras e não comes? Por que és infeliz? Será que, para ti,
não valho mais do que dez filhos?»

Eis como se reconhecem bem as duas justificações para o casamento: a


procriação (a mulher fecunda é homenageada) e o amor, a dilectio.

Mas este amor implica recato, bem evidente no gesto de Rebecca. Ao


abandonar a casa paterna, parte em caravana com os criados para o lugar onde
irá viver doravante. Quando aí chega é de noite e Isaac surge ao seu encontro.
Ela pergunta: «Quem é esse homem que vem pelo meio do campo ao nosso
encontro?» O criado responde: «É o meu patrão» (ou seja, o futuro marido dela).
Rebecca tem, então, um gesto de pudor, que jamais havia tido diante de outros
homens: «Pega no véu e cobre-se.»

É desse modo que Isaac a conduz à sua tenda, isto é, que a toma para
esposa (ducere). Era preciso que a futura esposa tapasse o rosto com um véu,
até à noite de núpcias: antes disso deveria esconder-se muito mais ao futuro
marido do que aos outros homens.

Este costume permite, aliás, substituições frequentes: assim, Jacob


escolhera, na casa de Labão, a sua filha Raquel para esposa. Mas Labão, que
queria casar primeiro Lia, a filha mais velha, colocou esta no leito nupcial, em
lugar de Raquel; Jacob apenas se apercebeu disso na manhã seguinte, o que
demonstra quanto a personalidade dos amantes desaparecia na união genital
durante a cópula. Tais casos de substituição não são raros na literatura e valeria
a pena relatá-los e estudá-los. Também seria conveniente fazer a sua
aproximação ao que sabemos, por outro lado, do automatismo do ato sexual nas
doutrinas Ancien Régime, com ou sem preliminares de amor. Amor cego é o que
verdadeiramente se pode afirmar. Todavia, a indiferença em relação à
personalidade do sentimento na altura do ato sexual era, sem dúvida, favorecida
pela vontade de pudor na mulher.

É certo que as nossas sociedades ocidentais não esconderam as suas


jovens sob o impenetrável véu do Oriente. No entanto, envolveram-nas de um
recato, segundo o qual a mulher não se entregava com a paixão provocante da
cortesã; se o marido se podia enganar na pessoa, já o amante, sem dúvida,
jamais o faria.

A mulher perfeita do Antigo Testamento (mas também a do Ancien


Régime) não é somente fecunda e mãe, mas ainda a dona de casa, à cabeça de
uma verdadeira empresa doméstica:
A mulher perfeita, quem a encontrará?
Tem preço maior do que as pérolas...
Todos os dias da sua vida
Se ocupa da lã e do linho
E moureja de mão ligeira.
É como o navio mercante
Que de longe traz os víveres.
Levanta-se ainda noite
Distribuindo a ração à casa,
Dando ordens aos criados.
Sonha com uma terra, logo a adquire.
Com as próprias mãos planta a vinha Lança mão à roca,
Os dedos tomam o fuso...
Tece os lençóis de linho que vende
Ao mercador...
Estende as mãos ao pobre
Levanta os braços ao indigente...
Nela é a força e a dignidade
E sorri ao dia que há-de vir...

Eis outro testemunho extraído da cultura grega: Alcestes, de Eurípedes.


Talvez seja um dos mais belos textos que celebram o amor conjugal. A história é
conhecida: Apolo intercede junto das Parcas para Conseguir que o rei Admeto
escape à morte a que se achava condenado. A proposta é aceite, se se achar um
substituto a entregar aos Fados. Uma vez que o velho pai de Admeto, por demais
agarrado à vida, se recusa a morrer, apenas Alcestes, sua esposa, aceita o
sacrifício. Deste modo se torna motivo da admiração de todos. O coro proclama:
«aos olhos de toda a gente, Alcestes provou ser para o seu esposo a melhor das
mulheres». Com efeito, diz a sua aia, «quem o contestará?». Toda a cidade sabe
bem que ela rendeu ao esposo a suprema homenagem da vida. «Porém, com
admiração saberá o que ela fez em casa. Quando sentiu que era chegado o
grande dia, banhou o seu belo corpo em água corrente e, tirando de uma arca
rico vestuário e valiosas jóias, enfeitou-se com decência.» (Saliente-se a palavra
decência). «Depois, colocando-se diante do sítio do fogo (centro sagrado da
casa), fez a seguinte oração: «Senhora, uma vez que vou descer à terra, pela
última vez te dirijo um pedido: zela por meus filhos órfãos.» Colocou flores nos
altares da casa «sem que a aproximação da sua desgraça alterasse pelo luto a
beleza natural». Após a homenagem aos deuses, regressou à câmara nupcial
para venerar o leito, lugar sagrado do amor conjugal: «Ó leito meu, clamou ao
dirigir-se-lhe, lugar onde soltei o nó da minha cintura virginal entre as mãos
daquele por quem morro, adeus.» «Ajoelhando-se, beijou a cama, deixando que
os beijos se confundissem com a torrente das suas lágrimas.» E não conseguiu
mover-se dali: mal esboçava deixar o quarto, logo regressava «para se lançar de
novo sobre o leito». É neste lugar simbólico que dirá adeus a todos os seus, aos
filhos, aos criados: «nem ao mais inferior deixou de dirigir a palavra, nem o mais
modesto deixou de a saudar»1.

Por fim dirigiu-se ao marido. Podia tê-lo deixado morrer, sem intervir:
«Recusei viver sem ti, com filhos órfãos, sacrifiquei os dons da juventude que
fizeram a minha alegria.» Se o pai dele, que a idade tornou inútil e incapaz de
procriar, tivesse aceitado a morte «viveríamos os dois juntos o resta da vida»...
Mas as coisas são como são, pela vontade dos deuses. Faz então um pedido
solene: roga a Admeto que não se volte a casar, o que mais provavelmente
acabaria por acontecer, para que os filhos não viessem a ter madrastas.

E Admeto responde: «Viva foste a minha única mulher; morta, só tu terás


esse nome.»

Eis, pois, o estranho e anacrônico voto que anuncia com dois mil anos de
avanço, a recusa romântica da morte do outro, as desesperadas tentativas de o
substituir pela sua imagem: Admeto pede que «moldado pelos artistas mais
hábeis, o teu corpo seja colocado no meu leito; ao pé dele me deitarei... Em

1
Quando Saint-Simon narra a morte de Madame de Montespan, pormenoriza o fato de que, ao sentir a morte
aproximar-se, chamou os criados «mesmo os mais inferiores», para se despedir.
sonho visitarás permanentemente meus olhos fascinados; porque quem
amamos, mesmo na noite olhamos com ternura, por pouco que tal dure».
«Recomendarei a meus filhos que lado a lado nos deponham na mesma urna de
cedro. Que nunca mais, nem mesmo na morte, de ti me separe, único ser que
me foi fiel.» Desta forma, é sobre o leito de amor, e talvez no do nascimento,
que Alcestes vem recolher-se antes de morrer, sem que as suas palavras de
algum modo traiam o recato da mulher perfeita, recato que, todavia, não se
opõe ao amor, antes é dele testemunho e o torna evidente.

Fecundidade, recato de mulher e de mãe, dignidade de dona de casa, eis


claramente os traços permanentes que, até ao século XVIII, colocaram em
campos opostos o amor no casamento e o amor fora dele. Estes traços e a sua
importância relativa variaram com o correr dos tempos, mas dentro de estreitos
limites, seja nos fatos, seja nas idéias, ou no imaginário.

É certo que a ideologia moral expressa pelos estóicos durante os primeiros


séculos da nossa era, antes da expansão do cristianismo, favorecia a procriação,
a propagação da espécie, como finalidade e justificação do casamento — por
oposição, indubitavelmente, à união livre, de prática corrente e nem sempre
distinta de um modo claro do casamento. Os cristãos apropriaram-se da moral
estóica, a ponto de alguns dos textos desta última terem sido dados a conhecer
por citações dos próprios criadores da Igreja. É o caso da citação seguinte por
São Jerônimo, extraída de um tratado desaparecido de Sêneca (Contra Joviniano
I, 49): «Todo o amor pela mulher de outro é escandaloso (eis o que espera o
adultério). É igualmente escandaloso amor demasiado de cada um por sua
mulher (o amor excessivo é precisamente falho de recato, é a paixão que os
amantes experimentam fora do casamento). Um homem sábio deve amar a sua
mulher com discernimento e não com paixão e, consequentemente, controlar os
seus desejos e não se deixar obcecar pela cópula. Nada é mais imundo do que
amar a sua mulher como se fosse uma amante... Que eles se apresentem às suas
mulheres como maridos, não como amantes.» O tom é coercivo, tal como o dos
mandamentos. A velha e banalíssima distinção entre o amor recatado no
casamento e o amor apaixonado fora dele é aqui formulada por Sêneca, não já
como costume, mas como regra de um código moral.

O Cristianismo herdou este código. Para São Paulo, o amor fora do


casamento, a fornicatio, a immunelitia, é condenável. O Cristianismo tentou ir
mais longe no sentido de proscrever mesmo o casamento — existiu uma
tendência nessa direção — mas, resistindo simultaneamente às correntes
sensualistas e às ascéticas, manteve o direito ao casamento, situando-o após a
virgindade, na hierarquia de valores. A principal razão do casamento era a de
responder à concupiscência através de uma obrigação recíproca dos esposos, o
debitum. É evidente que numa tal perspectiva moral, o debitum devia ser
diferente dos jogos violentos da paixão, do erotismo. A raiz jurídica da palavra
traduz bem os limites do ato. Trata-se de extinguir o desejo e não de o aumentar
ou de o fazer durar. Em contrapartida, se os criadores da Igreja retomaram à sua
conta as justificações estóicas do casamento no que concerne à procriação, São
Paulo parece reservado a esse respeito. O problema não parece interessá-lo.
Trata-o de passagem, e a propósito da mulher. É ela, aliás, quem introduz o
pecado no mundo — e não o homem. Adam non est seductus mulier autem
seducta... no entanto, salienta, a maternidade salva-a: solvabitur autem per
filiorum generationen... A concepção tradicional da fecundidade é, assim, bem
tomada em consideração, embora enviesadamente, ou seja, como compensação
da inferioridade originada pelo sexo.

Apesar das suas tomadas de posição a favor da virgindade, São Paulo, que
foi casado, segundo assegura São Clemente, admite sem reservas o casamento e
exalta a união perfeita do homem e da mulher. «Os maridos devem amar a
esposa como ao seu próprio corpo. Aquele que ama a sua mulher, ama-se a si
próprio.» Convém salientar, entretanto, que, se os maridos são convidados a
amar as mulheres — diligite — estas devem ser-lhes submissas — subditae: a
diferença não é pequena. A submissão aparece como a expressão feminina do
amor conjugal. Apesar da diferença entre eles e por causa da sua
complementaridade, marido e mulher serão apenas um corpo, erunt duo in
carne una, fórmula que não designa apenas a penetração dos sexos, mas
também a confiança mútua, a ligação recíproca, a identificação de um com o
outro.

Tal amor que se constitui apropriação, não explode de repente, como a


pólvora, ou como efeito de uma poção, como o amor de Tristão e Isolda: amor
não conjugal na sua essência. Não é necessário que preceda o casamento,
apesar disso poder acontecer, sobretudo quando os interesses, fragílimos, não
perturbam as tendências. Por isso nada há de chocante, mesmo para as morais
mais exigentes, nos casamentos negociados em função das alianças e dos bens.
A Igreja preferia apenas, em princípio, que tal negócio fosse aceite pelos futuros
cônjuges e não lhes aparecesse como imposição. De qualquer modo, era desejo
generalizado e também frequente que o amor nascesse e se desenvolvesse após
o casamento, no decurso da vida em comum. Era o caso, talvez, do amor de
Alcestes e Admeto, de Ulisses e Penélope... Não há nenhum caso que se lhes
compare em celebridade, no interior do panteão cristão. Um dos maiores
exemplos históricos do amor conjugal passa-se no fim do século XVII e é o do
duque de Saint-Simon. Nas suas memórias, ele não esconde que escolheu a
mulher por conveniência, sem se importar com os sentimentos. Todavia, à
medida que o tempo foi passando, os dois esposos ligaram-se de tal modo que,
ao enfrentar a morte, aquando da redação do testamento, Saint-Simon não
hesita em expandir-se e em declarar o seu amor por aquela que o precedeu na
morte, a ponto de pedir que os dois túmulos sejam ligados por uma corrente de
ferro (insólita vontade) para que os corpos permaneçam ligados na morte, tanto
como o tinham sido em vida.

Tais testemunhos são raros: como se os homens não gostassem de falar


do sentimento que unia os esposos, a não ser no testamento, onde essa prova se
torna mais frequente.
É difícil para o historiador interpretar o silêncio que reina sobre vastos
domínios da vida: significa tanto a indiferença como a ignorância, tanto o pudor
como o segredo. Há coisas de que não se falava: o amor conjugal era uma delas.

Acontece que o silêncio é por vezes violado e isso dá-se quase sempre
perto da morte. Os arqueólogos encontraram nos cemitérios merovíngios
túmulos onde os esqueletos dos esposos estão enlaçados no mesmo sarcófago.
Vê-se, nas ilustrações de Juízos Finais, a Ressurreição reunir esposos que a morte
separara, mas trata-se de testemunhos excepcionais, sinais espaçados na
imensidão do tempo. Atestam casos individuais que diferem do modelo comum,
mais discreto — sendo óbvio que existia suficiente jogo no interior desses
modelos permitindo comportamentos originais e aberrantes. No caso do duque
de Saint-Simon, entre outros testemunhos da época, a originalidade reside na
manifestação pública e patética de um sentimento cujo caráter é o de
permanecer secreto.

O mesmo recato estendia-se à vida sexual. Esta é descrita em textos


libertinos que se não demoram no amor conjugal, geralmente: o romance
medieval «O desejo contrariado» põe em cena, no entanto, um casamento
exemplar; os esposos «gostavam muito um do outro». Um dia, o conselheiro
deixou a sua terra por obrigação de ofício. Esteve ausente três meses. No
regresso a esposa festejou-o «como determinava o seu dever, e nunca tendo
sentido tanta alegria». Serviu-lhe um repasto suntuoso, bem regado, «tinha um
enorme desejo de tudo fazer para o agrado dele, pois esperava a contrapartida e
contava com a recompensa». Esperou-o na cama. Infelizmente, o conselheiro
tinha comido e bebido tanto que «quando caiu no leito, esqueceu outros
prazeres». Mergulhou no sono. A mulher, «que estava pronta para a tarefa»,
ficou desolada. Podia sacudi-lo, acordá-lo. Mas não sabia agir dessa forma: «ele
veria nela uma desavergonhada. Decidiu renunciar ao desejo que sentia e
acabou por adormecer no maior despeito».
Assim se compreende por que razão os textos da Igreja obrigam o marido
a anunciar o desejo à mulher, pois ela não pode, por seu lado, confessá-lo ou
reivindicar um direito próprio.

O casamento situava-se, assim, na interseção de um vasto domínio público


com um pequeníssimo espaço secreto, mais secreto do que privado. O privado,
se é local fechado e retirado do mundo exterior, é, todavia conhecido e
assinalado, acessível sob certas condições. O segredo está escondido como se
não existisse, salvo para raros iniciados, protege-se através do religioso silêncio
que o envolve e que alicia esses iniciados; a revelação destrói-o, ele é mais do
que o não-dito, o inefável. Assim, o amor conjugal poderia bem ser um dos
lugares secretos da sociedade antiga. Hoje em dia ele perdeu pelo menos
aparentemente e na maioria dos casos — esse caráter secreto.

Mas, por outro lado, o casamento tornara-se público — voltaremos a este


assunto — assim como a publicidade indispensável à sua existência, isto é, ao
seu reconhecimento pela comunidade onde viviam os esposos. Claro está que os
casamentos indicavam bem os limites desta publicidade e da sua função.
Tornaram-se mais frequentes na época em que a comunidade começou a ser
desapossada do seu direito de reconhecimento do casamento em proveito de
uma instituição jurídica, a Igreja. Foi a Igreja que tomou a seu cargo a
publicidade do casamento com a proclamação dos chamados banhos de
casamento. De qualquer maneira, nos dois casos, publicidade sancionada pela
comunidade ou pela Igreja, havia na origem uma escolha, um ou vários atos, e
esta escolha e os atos que provocava eram compromissos para sempre.
Influência jurídica da Igreja? Não é certo, e por isso voltaremos mais adiante a
este ponto. Todavia, gostaria de sublinhar aqui o estatuto do «precedente» da
escolha conjugal.

O casamento é um precedente, como existiam muitos outros. As nossas


sociedades na Idade Média e na Idade Moderna atribuíam, como se sabe, uma
importância religiosa ao precedente, referência original de uma série que, desde
logo, podia ser legitimamente repetida.

O precedente permitia e constituía a legitimidade. Pela sua virtude, alguns


acontecimentos eram assim retirados ao fluxo anônimo do tempo e votados a
um estatuto particular. Votados por quem? Logicamente pelo conjunto daqueles
cujo reconhecimento era indispensável para fazer durar qualquer coisa. Este
reconhecimento impedia que o acontecimento se esvaziasse e mudasse, fixava-o
para sempre. A partir do momento em que chegasse a atingir esse estado, o
acontecimento já não podia ser abolido, estava condenado a durar. Isto é, ia
repetir-se, tornava-se a origem de uma série. A indissolubilidade do laço conjugal
alicerça-se no respeito geral de uma sociedade acostumada à noção de
precedente.

As coisas mudaram a partir do século XVIII. A sociedade teve tendência,


desde então, a aproximar as duas formas de amor tradicionalmente opostas.
Pouco a pouco, no Ocidente, constituiu-se um ideal de casamento que impõe
aos esposos que se amem ou que façam de conta que se amam como amantes.
O erotismo extraconjugal entrou no casamento, expulsando o recato tradicional
em proveito do patético e experimentando a durabilidade. Graças, em particular,
a Jean-Louis Flandrin, essa noção é hoje em dia bem conhecida. Temos sempre,
entretanto, dificuldade em acreditar que a mudança seja tão recente e tão
limitada, no mundo, às culturas ocidentais. Já não existe senão um amor, o
amor-paixão, o amor poderosamente erotisado, e as características originais e
antigas do amor conjugal, tal como acabamos de evocá-las, foram abolidas ou
consideradas obstáculos residuais que atrasam o triunfo do amor: um só amor,
uma só sexualidade.

É verdade que, num primeiro período, a particularidade do amor conjugal


desapareceu. Mas, numa segunda fase, o sucesso da fusão poderia ter
provocado um regresso espontâneo à dualidade tradicional. Deixo de lado
sobrevivências como as do príncipe de Lampedusa que podia fazer não sei
quantos filhos legítimos sem nunca ter visto o ventre da mulher. Penso,
outrossim, em fenômenos novos.

O amor-paixão tinha um percurso explosivo: perdia-se a cabeça por amor.


A flecha de Eros era tão imprevisível e súbita como o dardo da morte. Um
começo já de si agitado, um desabrochar voluptuoso e um fim. O amor-paixão
não dura, o amor conjugal que se lhe assemelha também não. O divórcio não
pode, portanto, considerar-se já como um meio de emendar um erro, mas como
a punição normal de um sentimento que não pode nem deve durar e que, então,
deve dar a vez ao seguinte. Aos nossos jovens contemporâneos repugna o
compromisso prolongado, seja em relação ao casamento, seja em relação a um
sacerdócio. A idéia de duração não é moderna. Ora, podemos perguntar-nos se
ela não voltará a tornar-se moderna e se o amor no casamento, distinto do
outro, não se reformula nos nossos costumes em redor dessa idéia de duração,
duração de fato, preferentemente à vontade de durar. Um casal formado com o
tempo e ao longo de tempo considerável e que sente que cada período
suplementar de tempo aproxima mais os cônjuges, dá-se conta do
fortalecimento da sua união: duo in una carne. Amam-se porque desde há muito
se amam e o seu amor cresce com o tempo até ao terrível dia em que bate
contra o muro da morte, dimensão insuportável porque é a da separação, o fim
dessa lenta construção a dois. Jean Baechler vai até à hipótese de que nos dias
de hoje «pode haver um fortalecimento quase neurótico (sublinhado meu) do
laço conjugal». Depois da morte o sobrevivente esforça-se por contornar o
obstáculo e continuar para lá do futuro interrompido da sua união. Este
sentimento não é, estou certo, uma herança arcaica. A sociedade antiga tinha,
como acabamos de dizer, o culto do precedente, mas não o da duração. Tudo o
que tinha sido uma vez, seria sempre; sem que essa duração acrescente ao caso
seja o que for. É porque tinha sido e não porque tinha durado que certo valor era
atribuído ao precedente.
Hoje em dia, pouco importam a origem e a natureza da ligação, o que
conta é a sua duração. Em última instância, e sem que alguém o tenha avançado
ou dito, um casamento autêntico — pouco diferente de uma união livre que
subsista — não é criado por um ato no registro civil ou na igreja, nem por uma
escolha prévia e frágil, mas pelo fato de ter duração. O verdadeiro casamento é
uma união que dura, com uma duração viva, fecunda, que desafia a morte.
Desforra subterrânea do dinamismo da continuidade numa civilização que
privilegia o instante e a ruptura.

Tradução de Gabriel Bonito


Fonte: Sexualidades Ocidentais
Contexto Editora (Lisboa 1983)
O CASAMENTO INDISSOLÚVEL

O fato mais importante da história da sexualidade ocidental é a


persistência durante longos séculos, até aos nossos dias, de um modelo de
casamento compulsivo, o casamento monogâmico e indissolúvel. Ele opõe-se
aos outros modelos que o precederam na época romana, ou que com ele
coexistem ainda no mundo atual e que comportam, pelo menos para o homem,
o direito de o dissolver e de recomeçar. O casamento em que o homem pode
repudiar a sua mulher e voltar a casar-se é sem dúvida o modelo mais divulgado,
exceto no Ocidente.

A união indissolúvel, por seu lado, aparece, ao contrário, como uma


exceção, mas uma exceção vigorosa, que resiste sempre às poderosas erosões
dos laxiorismos contemporâneos.

Como é que se passou — sem dúvida durante a Alta Idade Média — do


casamento com direito de repúdio (pelo menos à mulher) ao casamento
indissolúvel? Questão essencial que compromete toda a nossa cultura. Questão
à qual não se pode dar uma resposta segura. Podemos no entanto avançar
algumas hipóteses.

O leitor admirar-se-á, por certo. Como é possível detectar um problema


num assunto que parece tão claro! Todos julgam saber que a indissolubilidade
do casamento é uma invenção do cristianismo e, sob a sua forma mais radical,
do cristianismo ocidental, latino. A Igreja só teve de a impor, pela coação, às
populações que lhe estavam submetidas e que tinham de obedecer à sua lei. Eis
a versão comum tanto aos adversários como aos apoiantes da Igreja; a
indissolubilidade instala-se com o poder eclesiástico e recua depois do seu
declínio, com a descristianização contemporânea. Nada é menos certo do que
este «topos».

Antes do mais porque uma tendência para a «estabilização» do casamento


(stabilitas é a palavra latina que mais ou menos traduz na língua da Igreja antiga
o que entendemos por indissolubilidade) aparece em Roma antes da influência
cristã. P. Veyne sugere-nos que durante os primeiros séculos da nossa era, uma
transformação profunda dos usos e dos valores tinha introduzido no casamento
romano mais sentimento, mais exigência moral e reconhecido mais valor à sua
duração, em suma, tinha sido imposta uma moral que se tornará cristã embora
fosse pagã na sua origem: reconheçamos nisso notáveis influências estóicas. A
mudança das mentalidades que precedeu, depois acompanhou e, sem dúvida,
favoreceu o cristianismo, faz deste período batizado por H.-I. Marrou de
Antiguidade tardia (mais do que o Baixo Império da terminologia tradicional)
uma das mais importantes charneiras da nossa civilização, uma das suas grandes
mutações. Pesquisas recentes mostraram que ela não se limitava à expansão do
cristianismo, mas que este foi sobretudo como que o seu resultado.

Segando os códigos morais desta época era-se levado a reconhecer um


valor à estabilidade de uma união que já não dependia completamente do
capricho nem da vontade dos cônjuges e em particular do marido. Mas era
somente uma tendência, sem nenhum propósito de subverter imediatamente a
realidade dos costumes. E, de fato, não subverteu absolutamente nada.

Se se quer tentar compreender alguma coisa desta realidade é preciso ver


como isso se passou, primeiramente nas classes aristocráticas e na Igreja, entre
os séculos IX e XII. É durante este período e nesses meios que o casamento
cristão ocidental é instaurado, tal como o praticamos ainda hoje, sob formas
laicisadas tornadas mais leves pela possibilidade do divórcio, mas fixadas pelo
direito.
Para esta pesquisa dispomos de bons guias, em especial de G. Duby,
Medieval Marriage1 e de P. Toubert, La Théorie du mariage chez les moralistes
carolingiens2. Vamos segui-los.

No fim da época carolíngia, cerca do século X, verificamos muito


claramente a existência de dois modelos opostos de casamento: o dos grandes e
o da Igreja. Contrariamente ao que se poderia pensar, o modelo laico é o mais
fácil de compreender — embora o conheçamos sobretudo através dos
testemunhos de clérigos. Ele é de fato muito simples.

Como em Roma, o casamento é um ato essencialmente privado: celebra-


se em casa, embora também seja público no sentido (restrito e, diríamos,
mundano) em que os cônjuges e os pais estão rodeados de espectadores que os
aclamam e que, pela sua presença, testemunham da realidade do ato e da
aprovação da comunidade. Contudo este ato privado/público não absorvia todo
o simbolismo do casamento. Este não tinha o caráter pontual que tomou mais
tarde e que continua a ter ainda hoje, quando uma cerimônia, uma palavra, uma
assinatura, estabelecem o direito, fazendo com que antes não se seja casado e
que se passe a sê-lo, logo depois e integralmente.

O ato do casamento estendia-se por um período de duração variável, por


vezes longa, começava com a desponsatio, a promessa, o foedus ou pactum
conjugale, donde surgiram simultaneamente o nosso noivado e a cerimônia do
contrato, muito importante para nós até à guerra de 1914, mais ou menos. O
casamento era um contrato que comprometia a honra dos contratantes entre as
duas famílias. Uma das famílias dava uma mulher e a outra família recebia-a em
troca de um dos, da arras (donatio puellae). A última etapa do período conjugal
consistia no deitar os jovens, o que tinha lugar em público, ato cheio de

1
Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1978. Desde o aparecimento deste livro, G. DUBY publicou Le
Chevalier, la Femme et le Prêtre (Paris, Hachette, 1981).
2
Il matrimonio nella Societa altomedievale, Spoleto, 22-28 de Abril 1976, Centro italiano di studi sull'alto
medievo, Spoleto, 1977, pp. 233-285.
solenidade, sancionado pela aclamação dos assistentes que testemunhavam
assim da realidade dos fatos. Celebrava-se, com efeito, o momento essencial em
que rapaz e rapariga eram deitados na mesma cama tendo como missão procriar
o mais cedo e tantas vezes quanto fosse possível. A importância e a urgência da
missão dependiam da riqueza ou do poder da família, do peso das estratégias
matrimoniais e das alianças que delas dependiam. Podemo-nos deste modo
interrogar em que medida a realidade do casamento, assim manifesta pelo seu
caráter público e a presença de numerosas testemunhas, não dependia do valor
do que estava em causa: sempre que isso era pouco importante, podia não
haver publicidade nem cerimônia relevante e, por conseguinte, não haver
casamento real, mas, somente, o que vinha dar ao mesmo, um casamento
virtual, com reticências, cuja realidade jurídica dependia da marca que deixava
na memória coletiva. Se essa marca fosse fraca, o casamento era interpretado
como sendo uma ligação passageira, se a marca fosse forte era, ao contrário,
considerado como sendo um casamento legítimo.

No princípio, todos os supostos casamentos não deviam ter o mesmo


valor.

Nas classes aristocráticas o que estava em jogo tinha um grande peso, o


casamento selava alianças, comprometia a uma política, daí só haver
casamentos reais os quais eram reservados aos poderosos e somente a alguns
dos seus filhos.

O grande momento era, então, a reunião dos parentes no quarto do


herdeiro da casa, à volta do leito. O pai do rapaz, o caput generis, faz o papel de
celebrante. É ele quem apela à bênção de Deus para os jovens esposos que
acabam de ser despidos e deitados na mesma cama. Mais tarde o padre veio a
entrar nas cerimônias para abençoar o leito, o incensar e aspergir de água benta.
Esta é sem dúvida a primeira (e única) intervenção eclesiástica numa cerimônia
privada, privada porque familiar, e, contudo, tornada pública pela presença
necessária de uma comunidade, mas sem sanção nem controle de direito. Torna-
se nos clara a semelhança entre casamento na cama e morte na cama, que tinha
o mesmo caráter coletivo e que acabava também com a incensação e a
aspersão. A cerimônia conjugal do leito tinha lugar ao fim da tarde, na hora das
trevas, no momento propício ao amor e à procriação. No dia seguinte
começavam os festejos, que duravam geralmente três dias (os três dias em que
era uso, por vezes, os cônjuges se absterem de relações sexuais)3.

Eram os amanuenses-arquivistas, homens da escrita, ligados à casa, que


tinham o dever de traçar as indispensáveis genealogias e que fixavam para a
posteridade a situação das alianças gentílimo e dos parentescos: os
antepassados dos Artisans of glory, estudados por O. Ranum4.

Em tais condições, nos meios aristocráticos e nas suas clientelas, o


casamento não era universal. Não era nem necessário nem desejável que todos
se casassem. Havia outros meios para além do casamento que permitiam
satisfazer a volúpias, por exemplo a violação ou o rapto, a aventura passageira
com uma prostituta, ou uma camponesa, ou a filha de um vassalo, ou uma
bastarda: presas fáceis e toleradas. Também devia existir, entre a violação
efêmera e uma união estável, estados intermédios, ou seja, sem testemunhas.
Era importante que nem todos os filhos se casassem. Caso contrário haveria
demasiados herdeiros ao patrimônio e a família arriscava-se a perder riqueza e
poder. Era necessário, pelo contrário, constituir uma reserva de rapazes e
raparigas celibatários que assim seriam utilizados para compensar as perdas
devidas às fortes mortalidades, às doenças, epidemias, mas também a acidentes
na guerra e nos torneios... Devia-se, portanto, simultaneamente, evitar os
casamentos prejudiciais, obrigando os filhos mais novos ao celibato, e prever os
casamentos geradores de alianças úteis — o que exigia tantas ou mais raparigas,

3
Os três dias durante os quais, depois da morte, a alma errava em torno do corpo e da casa?
4
O. RANUM, Artisans of glory, Writers and historical thought in XVII th century France, Univ. North Carolina
Press, 1980.
em reserva, do que rapazes. As filhas bastardas, particularmente, constituíam
aquilo a que G. Duby chama «reserva de prazer» das casas nobres. Outras eram
postas em mosteiros familiares, espécie de anexos dos castelos, fundados pelos
chefes de família para guardar as filhas e as viúvas. Os jovens que eram
afastados do casamento, formavam bandos de celibatários (juvenes) que
procuravam a aventura militar, desportiva, sexual, esperando, um dia, a ocasião
de vir a ter um filho honroso (tornarem-se senior), casando com uma herdeira
(que, por vezes, tinham engravidado anteriormente) ou passando a ser o
«senescal», o oficial e homem de confiança de um poderoso chefe de família.

Tal casamento tinha sido concluído pela família com fins determinados.
Se, devido por exemplo a esterilidade, ou a qualquer outra razão, estes fins não
eram atingidos, o casamento perdia a sua razão de ser, era preciso dissolvê-lo,
mandar a mulher de volta para a sua família ou para o mosteiro. Outro
casamento devia suceder-lhe imediatamente.

Na mesma época em que este tipo de casamento era praticado nos meios
aristocráticos, a Igreja, por seu lado, amadurecia um modelo de casamento
radicalmente diferente e ao qual devia assegurar, no século XIII, o estatuto de
sacramento, a par do batismo e da ordem: extraordinária promoção de um ato
privado, de uma união sexual organizada com vista a alianças de linhagem, feita
e desfeita em função de interesses familiares. O próprio fato de o ato, uma vez
consumado e ao mesmo tempo consagrado, não poder mais ser dissolvido,
tornava as disposições familiares mais definitivas e irrevogáveis. Sem dúvida que
os interesses continuaram a pesar e é certo que a Igreja o sabia, mas já não eram
todo-poderosos e tinham de admitir alguns riscos graves, especialmente a má
conduta e a esterilidade, aos quais se tinham que resignar. É contudo notável
que a Igreja tenha levado tanto tempo, não só a impor o seu modelo a uma
aristocracia rebelde mas ainda a esclarecer a sua doutrina, a exprimi-la
claramente e a chegar a uma definição clara e simples da sua concepção de
casamento.
No interior da Igreja existiam, de fato, duas correntes apostas, cada vez
mais opostas. Uma, ascética, reclamava-se de São Jerônimo: hostilidade ao
casamento considerado como um estado inferior, mal tolerado. Esta corrente
conheceu altos e baixos, eclipses e regressos. Parece impor-se, no século XII,
junto dos clérigos que queriam impedir a Igreja de intervir no casamento e de o
controlar: que se mantenha à parte dessas coisas baixas e vulgares com as quais
ela não tem nada a ver, pensavam. Poderíamos descobrir, entre os cátaros do
Languedoque a mesma tendência, que teria ultrapassado o limiar da ortodoxia.

Triunfou a outra tendência que se liga a Santo Agostinho e, antes dele, a


São Paulo e que vê no casamento o remeduim animae. No século XII,
respondendo sem dúvida aos excessos dos adversários do casamento, São
Bernardo diz-nos: «Atacar o casamento é abrir as portas aos deboches dos
concubinos, dos incestuosos, dos seminiflues, dos masculorum concubitores.»
São Bernardo receia que a desvalorização do casamento conduza ao aumento da
masturbação e da homossexualidade (do macho).

Também em literatura destinada aos laicas, mas aos laicos letrados da


aristocracia, os únicos sobre os quais ela podia exercer uma ação, a Igreja
desenvolve uma doutrina do casamento. Tal doutrina dá importância ao
consentimento dos dois esposos, o que tinha pouco lugar no modelo laico (e
ainda, muito depois, em França, o ponto de vista das famílias, apoiado pelo
Parlamento e pelo poder real, manterá a necessidade do consentimento dos
pais, pelo menos tão importante aos seus olhos quanto o dos cônjuges, contra a
opinião da Igreja, depois do concílio de Trento). Um texto do século a, de
Hincmar, arcebispo de Reims, mostra bem a nova aproximação ao casamento
cristão. «O laço do casamento legítimo existe (est vera) quando é estabelecido
entre pessoas livres e iguais (por conseguinte, livres de tomar as suas decisões) e
quando une em núpcias públicas (publicis nuptiis), por uma fusão honesta dos
sexos (honestata sexuum commixtione), com o consentimento paterno, um
homem a uma mulher livre, legitimamente dotada.» É de notar o epíteto
honestata, diferença essencial entre a sexuum commixtio dentro do casamento e
a luxuriosa, fora do casamento.

Nem a Igreja nem os padres intervêm em algum momento e não


asseguram ainda nenhum controle judicial. Contudo, segundo P. Toubert, «o
estado conjugal é... definido como coisa essencialmente religiosa, cujo próprio
nome, como diz Hincmar, pertence ao léxico do sagrado», ou seja, a união dos
sexos torna-se mysterium, sacramento de Cristo e da Igreja e a mulher deve
saber (noscitur) que o casamento lhe assegura essa dignidade.

Contudo, a este modelo do século IX, falta ainda um traço essencial, que
aos nossos olhos caracteriza o casamento cristão, a indissolubilidade, o
stabilitas. Ou, pelo menos, se existe, permanece em reticências, sem que seja
claramente dito. A idéia aparece nitidamente na aproximação entre a união
sacramental dos dois esposos e a união eterna de Cristo e da sua Igreja. Mas o
próprio Hincmar, num texto do De coercendo raptu (o título é explícito), citado
por P. Toubert, dá um exemplo de bom casamento: o repúdio por Assuerus da
sua primeira mulher para lhe permitir casar com Ester! Este segundo casamento
é apresentado como modelo de casamento cristão.

Os casos de repúdio eram, sem dúvida, frequentes. Repugnavam à Igreja


mas esta não se lhes opunha pois não estava segura do seu direito de intervir
nas sociedades naturais, regidas per leges publicas, dependendo por conseguinte
dos Tribunais Laicos, diríamos «civis».

Uma hesitação permanece, devida tanto ao direito de intervenção da


Igreja como à sua concepção de casamento.

Durante os séculos XI e XII, a Igreja foi levada a intervir cada vez mais
diretamente nos casamentos, a fim de os controlar e de os aproximar do modelo
sacramental que estava a definir e a fixar. Ela não se contentava já em dar
conselhos, como no tempo de Hincmar, conselhos que corriam o risco de não
passar do papel. A partir de agora ela não hesitava em impor o seu ponto de
vista, recorrendo a sanções como a excomunhão, mesmo quando se tratava do
Rei de França. Aconteceu então uma coisa muito curiosa que mostra até que
ponto era difícil para a Igreja, mesmo nesse momento, impor à aristocracia laica
obrigações opostas aos seus costumes tradicionais, particularmente no que diz
respeito ao direito de repudiar a mulher em certas circunstâncias. Quando a
Igreja começou a intervir no casamento, ao princípio, não foi para fazer respeitar
a indissolubilidade; antes se serviu de um pretexto, hesitando ir frontalmente
contra um direito incontestado. Tem-se a impressão que ninguém ousava, no
início, reclamar-se abertamente do princípio da indissolubilidade absoluta.
Valorizava-se esse princípio, mas por vias travessas. Uma delas era o incesto. A
união era considerada incestuosa até ao sétimo grau e, mesmo se o contrato já
tinha sido feito e se tinha consumado a união, ela devia ser anulada qualquer
que tivesse sido a sua duração e a sua fecundidade. Era anulada somente depois
da sua consumação, por vezes muito tempo depois, pois, ao tempo, a Igreja não
controlava ainda nem o noivado nem mesmo a cerimônia. Daí só poder intervir
depois — e quando a descobria.

Percebe-se que as proibições de parentesco tão afastado perturbassem


bastante as estratégias matrimoniais dos nobres. A Igreja foi, contudo, inflexível
neste ponto. É preciso, pois, admitir que os impedimentos de parentesco eram
mais tolerados — ou menos recusados pela opinião da época, do que as coações
de repúdio.

Assim, nos meios episcopais do século XI, observa-se, por um lado, uma
grande repugnância em condenar um divórcio e um segundo casamento como
adultério e bigamia e, por outro lado, uma hesitação em admiti-los sem
problema. Donde a tentação de os condenar em nome do incesto.

No caso do Rei de França Filipe I, o papa hesitou em denunciar a sua


bigamia mas, em compensação, excomungou-o sem qualquer dúvida porque a
sua segunda mulher era parente dele em grau proibitivo.
Durante o século XII as coisas mudaram, como o demonstra bem G. Duby:
o incesto passa para segundo plano e a stabilitas para primeiro. São Bernardo
declara, no seu modo claro de se exprimir, que a consanguinidade é um assunto
de homens, da carne, e a indissolubilidade, pelo contrário, assunto de Deus. A
partir do momento em que um casamento foi regularmente permitido (o
consensus é obrigatório), torna-se único e indissolúvel. No quarto concílio de
Latrão, em 1215, a Igreja reduziu a proibição do incesto ao quarto grau de
parentesco. Em compensação apoiou integralmente a stabilitas.

O último exemplar conflito entre um papa e um rei de França devido a um


repúdio, teve lugar no princípio do século XIII com Filipe Augusto. Este, em 1190,
era viúvo e pai de um rapaz de três anos; a sucessão estava completamente
dependente da frágil vida de uma criança, a linhagem estava ameaçada. O rei
voltou a casar-se em 1193 com Ingeborg da Dinamarca, mas Filipe declarou que
encantos diabólicos o impediam de unir-se à jovem mulher. Esta sustentava o
contrário. Sugeriu-se então, nos meios eclesiásticos, para resolver esta
contradição, uma distinção entre a commixio sexuum, a penetração, que teria
tido de fato lugar e a commixio seminum in vaso muliebri, ou seja a ejaculação,
que não teria havido: um «coito reservado» involuntário.

Filipe tentou fazer anular o seu casamento invocando um grau de


parentesco que não foi reconhecido pelos juízes da Igreja. Isso não o impediu de,
em 1193, desposar Agnès de Méran de quem teve dois filhos. O papa não
aceitou este casamento, mas contemporizou e tudo ficou por ai, até à chegada
de um homem mais enérgico à cadeira de São Pedro, Inocêncio III. Entretanto,
em 1201, Agnès de Méran tinha morrido. Com o tempo, Filipe acabou por ceder
e, em 1213, aceitou Ingeborg de volta, vinte anos depois de tê-la repudiado!
Tinha quarenta e oito anos. Cinco crianças nascidas da sua união com Agnès
tinham sido habilmente legitimadas pelo papa. Acabara a sua inquietude pelo
futuro da dinastia. O que não impede que o ponto de vista da Igreja acabasse
por prevalecer. Apesar de certas precauções a stabilitas vencia: o modelo
eclesiástico substituía pouco a pouco o modelo laico. Dentro em pouco nenhum
príncipe ousará contestá-lo (até Henrique VIII, rei de Inglaterra, no século XVI).

É contudo, notável, que fossem precisos vários séculos para se passar do


modelo laico, privado e com direito de repúdio, ainda em uso na aristocracia
carolíngia, ao modelo eclesiástico, cuja indissolubilidade e caráter público se
tornaram, pouco a pouco, os traços mais significativos.

Tudo o que acaba de ser dito, diz respeito às classes aristocráticas,


cavaleirescas e à Igreja. Que se passava então na imensa massa silenciosa da
arraia miúda das cidades e dos campos? Deixemos de lado o caso das cidades,
onde a sexualidade ou alguns dos seus aspectos nos é descrita por J. Rossiaud.
Ouvindo-o e, ultrapassando sem dúvida, o que ele nos queria revelar, pensar-se-
ia que, no final da Idade Média, havia ainda qualquer coisa do que julgamos
observar mesmo agora na primeira Idade Média: uma tendência (numa situação
afinal pouco clara) a reconhecer maior realidade ao casamento dos ricos e
poderosos do que ao dos pobres. Para utilizar uma terminologia moderna e
contemporânea, muito anacrônica para a época, havia mais casamentos de um
lado e mais concubinato do outro.

Pensemos antes no caso do campo, das comunidades rurais. Um primeiro


fato salta aos olhos, tão importante... que escapa ao olhar dos historiadores,
sempre um pouco míopes: a maior parte das vezes vêem melhor ao perto do
que ao longe. É a facilidade aparente (falta de fontes?) com a qual o modelo que
anteriormente chamamos de eclesiástico, o casamento indissolúvel, se instalou.
Tem-se a impressão (talvez enganadora?) que a stabilitas não encontrou nas
comunidades rurais os mesmos obstáculos que nos meios aristocráticos. Se a
Igreja tivesse tido de combater, com o mesmo sucesso, uma resistência tão
obstinada, parece-me que o combate teria deixado marcas. Temos de qualquer
forma uma idéia do combate travado pela Igreja para impor o respeito pelos
impedimentos de consanguinidade ou para impor aos padres laicos, aos vigários
de paróquia, o celibato — dimensão perante a qual os seus paroquianos se
mostraram indiferentes.

A «bigamia», como era chamada, ou seja, a instabilitas, não me parece ter


posto um grave problema de sociedade. Diga-se mais uma vez que esta
impressão devia ser confirmada por uma investigação mais minuciosa!
Aceitemos, no entanto, a hipótese da fácil aceitação do casamento indissolúvel.

Esta pode ser explicada por três razões. Primeiramente ele já existia no
mundo galo-romano e nada havia a mudar. Esta hipótese, que não é possível
demonstrar, implicaria uma diferença entre o casamento no campo e o
casamento urbano, tal como o conhecemos em Roma e que é definido por um
poder de repúdio, por vezes recíproco, e pela extensão do concubinato. Não nos
deixemos enganar, no entanto, pelas precisões do direito introduzidas na nossa
mentalidade atual, desde há dois ou três séculos. É provável que, no campo, as
condições sócio-econômicas exercessem pressões no sentido da stabilitas e que
na cidade, tal como em Roma, as pressões se exercessem em sentido contrário,
a favor do direito de repúdio, sem que os contemporâneos tivessem consciência
de uma diferença cultural profunda.

A segunda razão é a mais difundida nos nossos dias: foi a Igreja que impôs
o seu modelo de casamento bem como as suas concepções de sexualidade a
uma sociedade que talvez fosse recalcitrante e que, de qualquer forma, não
tomava iniciativa, antes a sofria. Julga-se que com o tempo o modelo foi
interiorizado. Pessoalmente, contesto esta interpretação. Como dizia mais
acima, não se tem a sensação que a Igreja tenha tido de fazer um grande esforço
neste sentido. Os textos citados por P. Toubert no que respeita à época
carolíngia interessam sobretudo à aristocracia militar. É a ela que a Igreja se
dirigia. Sem dúvida porque eram os únicos sobre os quais podia agir.
Perguntamo-nos, com efeito, qual podia ser a sua influência no campo: nuns
sítios não havia ainda paróquias, outros eram servidos por clérigos que, segundo
julgo, deviam integrar-se rapidamente na comunidade, adotar o seu modo de
vida, a começar, justamente, pelo casamento. Como poderiam opor-se
vitoriosamente ao costume enraizado da «bigamia»?

Isto não me parece verossímil e tal hipótese faz supor, da parte dos
historiadores, uma confiança excessiva nos poderes da Igreja sobre a sociedade,
antes do final da Idade Média e mesmo até ao concílio de Trento. Traduz
também a nossa convicção contemporânea de que a indissolubilidade era um
entrave à liberdade sexual que seria natural, original — e que, portanto, só podia
ter sido imposta pela coação.

Há, por último, uma terceira interpretação que se opõe à segunda


(influência da Igreja), mas não à primeira (pré-existência da stabilitas).

A coação não foi imposta do exterior, por uma força estranha como a
Igreja, mas aceite e mantida pelas próprias comunidades. Se houve passagem do
repúdio à indissolubilidade, ela foi desejada, se não mesmo consciente, isto é, foi
imposta por uma vontade coletiva que não tinha de modo algum a sensação de
inovar, que acreditava, pelo contrário, no respeito pelos costumes dos
antepassados. Sou, por este motivo, tentado a admitir que qualquer coisa neste
sentido existia já na época galo-romana ou durante a Antiguidade tardia.

A diferença entre esta tendência para a stabilitas e a rejeição de novos


casamentos, por um lado, e a função do repúdio nas aristocracias tanto romanas
como germânicas, por outro lado, explica-se talvez pela diferença das estratégias
matrimoniais nos dois casos.

Nas comunidades rurais as estratégias eram mais simples e teriam dado


prioridade à stabilitas contra a fecundidade ou outras preocupações. (Talvez
houvesse outros meios de resolverem as dificuldades.) O essencial era que não
se voltasse atrás com a palavra. Os projetos, as alianças, os investimentos não
podiam ser modificados, nem muito frequentemente, nem muito cedo. Era
necessário contar com o tempo imóvel — e, na época, bastante curto — de uma
geração. As reservas de raparigas não poderiam ser criadas de outra forma: o
equilíbrio era já bastante difícil de manter numa situação de estabilidade
absoluta.

A stabilitas aparecia então como condição da stabilitas da comunidade.


Esta devia velar para que ela fosse rigorosamente respeitada. Podemos admitir
que este cuidado era confiado à juventude, quer dizer, aos celibatários, parte
interessada na matéria. Eles asseguravam o policiamento sexual da comunidade:
velavam pela castidade das raparigas (pelo menos pelo não-coito), pela
fidelidade das mulheres casadas (até um certo ponto), pela autoridade do
marido (passado, por sucessão, à mulher) e por fim e sobretudo por aquilo que
nos interessa, velavam por que as pessoas não se voltassem a casar, incluindo os
viúvos — o que prova o seu radicalismo. Foi preciso a intervenção da Igreja, na
época em que ela era eficaz, para fazer aceitar o direito dos viúvos a voltarem a
casar-se.

A arma da sociedade era o charivari* que mobilizava não só a juventude


como toda a comunidade.

Se um homem ou uma mulher queriam voltar a casar-se só tinham um


meio de retomar a sua liberdade e de se libertarem dos seus laços: a fuga, ou
seja, praticamente o abandono dos seus poucos bens, ou ainda o assassínio.

A fuga tinha, sem dúvida, menos inconvenientes para o rapaz ou rapariga


desprovidos de bens. A rapariga, no entanto, perdia a honra e caía nos meios de
costumes fáceis, próximos da prostituição. Para os rapazes, o caminho era mais
livre. Ainda aí encontramos uma coincidência entre a stabilitas do casal, da união
e a dos bens, sociabilidade da aldeia — esta última condição podia ser
particularmente determinante.

*
— Charivari — barulho de vários objetos que outrora se fazia de fronte à casa de um viúvo ou viúva idosos
que se voltavam a casar, ou diante da porta de certas pessoas de quem se desaprovava o comportamento.
(N.T.)
Adotarei, pois, provisoriamente e até prova em contrário, a hipótese
segundo a qual o casamento indissolúvel é uma criação espontânea das
coletividades rurais, escolhida por elas, fora das pressões externas mas que
coincidiu com o modelo eclesiástico e foi fortalecida por este encontro, talvez
aleatório.

Embora não saibamos muito sobre as comunidades rurais, que, portanto,


constituíam a maior parte da população, alguns índices muitos tardios, dado
datarem dos séculos XV e XVI, permitem-nos contudo imaginar como isso se
poderia ter passado dantes. Sirvo-me aqui, para a minha documentação, do
último livro de Jean-Louis Flandrin, Le Sexe et L´Occident5. Flandrin explorou nos
arquivos da provisória de Troyes, ou seja, do tribunal episcopal, os processos
respeitantes às promessas de casamento, que na região da Champagne se
chamavam créantailles (créanter significava, em dialeto da Champagne,
prometer em casamento).

Eis alguns exemplos. O caso mais frequente realmente era, como se sabe,
o do casamento negociado pelas famílias. Não é o mala frequente nos processos
pois era o menos contestado e não suscitava recurso à justiça. Há documentos
que, no entanto, permitem imaginar uma cena banal: tem lugar em casa, alguns
amigos e parentes estão presentes, principalmente um tio da rapariga, sem
dúvida o tio materno que assume um papel específico na cerimônia. O pai
convida o rapaz a sentar-se ao lado da que lhe está prometida e a dar-lhe de
beber: a troca da taça tem um valor simbólico que equivale a uma doação. Por
seu lado, o rapaz convida a rapariga a beber com uma intenção determinada. Ele
diz que é «como promessa de casamento» e bebe-se em silêncio. Depois, o tio
materno dirige-se à sobrinha: «Dá de beber a Jean como promessa de
casamento, como ele te deu de beber a ti.» Ela assim faz e o rapaz responde por
sua vez: «Eu quero que recebais um beijo meu, como promessa de casamento.»

5
J.-B. MOLIN e P. MUTEMBLE, Les Rituels de mariage en France du XII° au XVII° siècle, Paris, 1974.
Beija-a e a assistência, constatando o fato com uma aclamação exclama: «Estais
prometidos um ao outro, brindemos.»

Aqui está: acabamos de assistir a um verdadeiro casamento. É celebrado


em casa da família da rapariga e perante uma assistência de convidados que
desempenham o papel de coro de outrora e das testemunhas de hoje.

Os processos de Troyes apresentam ainda outros casos em que a cena já


se não passa em casa mais num local público, por exemplo, numa taberna. O
papel do pai ou do tio é então representado por um notável, escolhido por vezes
ao acaso. Uma jovem, Barbe Montaigne, acaba, por palavras rituais, de aceitar as
propostas de Jean Graber, seu prometido. Isto passa-se sem dúvida na rua, ou
então numa taberna, mas sempre no meio de um grupo de amigos. Um deles
toma a iniciativa e constata em nome dos assistentes: «Pois bem, eu vos noivo
então.» Mas isto não agradava ao noivo, não pensa que o casamenteiro esteja à
altura da situação e diz-lhe claramente: «Tu não sabes nem uma letra, tu não nos
noivarás.» Mas eis que felizmente chega o mestre-escola, o homem de quem ele
precisa: «Eis o mestre que bem nos noivará.» As palavras prometer em
casamento, noivar e casar são sinônimas. Aqui os depoimentos divergem. O
mestre-escola afirma ter declinado a oferta e ter aconselhado que fosse melhor
que o rapaz e a rapariga se prometessem em casamento mutuamente — ou seja,
sem mais ninguém a intervir. Contudo algumas testemunhas pretendem que foi
mesmo o professor a conduzir a cerimônia do noivado e, circunstância
agravante, diante das portas da Igreja, o que significa que tomou o lugar dai para
o futuro reservado ao cura.

Há, finalmente, nos processos de Troyes, alguns outros casos raros, em


maior número em processos do que na realidade, porque muito contestáveis.
Nestes casos, a cerimônia, aparentemente irrisória mas contudo levada a sério, é
reduzida à troca de algumas palavras rituais entre os dois amantes, praticamente
em segredo, sem nenhum ato público. Podemos pensar que estes noivados
secretos se tornaram mais numerosos no final da Idade Média e no início da
Idade Moderna, e os moralistas da época denunciavam-nos como um grave
perigo.

Bastava pois, a acreditar nesses documentos, que para serem


considerados noivos ou casados, os dois amantes tivessem trocado estas
palavras: «Eu te prometo, Marguerite, que jamais amarei outra mulher senão a ti
até à morte. — Paul, eu vos prometo, pela minha honra, que jamais terei outro
marido senão vós até à morte.» (É de notar a passagem do tu a vós, segundo o
sexo.)

O diálogo era acompanhado por uma oferta simbólica: um objeto de valor,


uma taça de bebida, uma ária de flauta. A troca de palavras e a oferta eram
sancionadas por um aperto de mão, acompanhado ou não de um beijo. Poderia
reconhecer-se neste gesto das mãos a dextrarum junctio do casamento romano,
que teria assim atravessado os tempos. Uma tal troca podia fazer-se em
qualquer condição, no interior ou no exterior, em casa, na rua, em público ou em
privado. Seria válida se houvesse intenção clara e se as palavras fossem
pronunciadas com exatidão. Por vezes in extremis a rapariga era abraçada
fortemente pelo rapaz ao mesmo tempo que este lhe diz: «Olha, Marguerite,
para que não tenhas medo que eu abuse de ti (não se estava muito longe disso),
eu meto a minha língua na tua boca, como promessa de casamento.»

O juiz da provisoria interroga Guillaumette que se queixa do seu amante a


ter abandonado: «Deste-lhe alguma coisa como promessa de casamento?»
pergunta-lhe com insistência; acontece que um gesto qualquer (como a língua
na boca?) podia ter valor de promessa. Ela responde que não, mas que, como ao
conhecê-la carnalmente, ele lhe dizia que realizava o ato como promessa de
casamento, isso bastava. E podia-se sustentar que, com efeito, isso era o
suficiente.
Segundo estes documentos, o casamento nas comunidades rurais não
surge muito diferente do casamento aristocrático visto serem, um e outro, atos
privados e domésticos. Mas a questão reside na indissolubilidade e, é preciso
reconhecê-lo, a atitude não é já a mesma nas classes populares e nos meios
aristocráticos. Um fato muito importante impõe-se-nos, fato que, no entanto,
escapou ao olhar míope dos historiadores e antropólogos: é a facilidade
aparente com que o modelo eclesiástico do casamento se instalou nos campos.
Tem-se a impressão que a stabilitas não encontrou aí os mesmos obstáculos que
na corte dos nobres. Aliás, a Igreja não tinha, de forma alguma, no início, os
meios materiais para intervir. Se ela tivesse de vencer uma resistência tão
obstinada, parece-me que o combate teria deixado algumas marcas.

No exemplo das promessas de casamento de Troyes, vê-se, pelo contrário,


que a intervenção da Igreja, antes do concílio de Trento, se fez com suavidade: a
Igreja não procurava substituir-se às promessas de casamento; ela reconhecia o
valor da promessa, apenas exigindo uma confirmação religiosa nos casos
duvidosos: assim dois amantes são simplesmente condenados a tornar solene, às
portas da Igreja, pelo padre, o casamento que tinham contraído e mesmo
consumado pelas suas relações carnais. Solenizava-se, não se recomeçava.

A Igreja não precisava de impor a stabilitas. Esta já era exigida pelas


próprias comunidades. Um jovem historiador francês, Gérard Delille, acaba de
terminar um estudo magistral sobre as estratégias matrimoniais nas
comunidades rurais da Itália do Sul. Esta tese de doutoramento deve aparecer
em 1982, nas publicações da Escola Francesa de Roma. Ela sublinha o caráter
coercivo das alianças entre famílias, as trocas de rapazes e raparigas. Equilíbrios
tão cuidadosamente preparados e tão frágeis teriam sido comprometidos se os
casamentos pudessem ser facilmente rompidos e as mulheres repudiadas. Sem
dúvida também a esterilidade era uma mal menor, pois podia ser mais
facilmente compensada, graças a um maior índice de casamentos e de
fecundidade. Tem-se a impressão que a stabilitas do casamento precoce era
condição da stabilitas da comunidade inteira. Daí ser a comunidade a ter o dever
de a fazer respeitar. Em muitos locais esta função de controle e de
regulamentação sexual cabia à juventude, às organizações de juventude, ou seja,
aos celibatários machos. Os charivaris eram um dos meios desse controlo.

A partir do século XII, o problema já não é o da indissolubilidade. Ela foi


penosamente aceite pela aristocracia e foi, sem dúvida, mais espontaneamente
adotada pelas comunidades rurais. De qualquer forma, a indissolubilidade estava
de ora em diante definitivamente interiorizada: mesmo na caso de existirem
aqui e ali, particularmente em Inglaterra, onde os contratos de Igreja e de
sociedade eram mais frouxos, alguns batoteiros ou mesmo alguns bígamos de
boa fé. No fundo, nada se altera. A batalha da indissolubilidade está
definitivamente ganha.

Mas, agora, o problema deslocou-se. O que conta, a partir do século XIII,


sobretudo a partir do concílio de Trento, e inicialmente nos países católicos, é a
natureza pública e institucional do casamento.

O casamento que até agora descrevi é essencialmente um ato doméstico.


Não sai da casa, nem do quarto ou do leito. Um importante fenômeno vai pois
agir sobre a economia do casamento: o casamento vai mudar de lugar, vai
deslizar do espaço privado para o espaço público. Na verdade, uma grande
mudança da qual, geralmente, não estamos conscientes.

É no século XII que aparecem os rituais do casamento e. Os mais antigos


admitiam ainda a validade dos contratos domésticos e, tal como se passava
ainda em Troyes, no século XVI, contentavam-se em acrescentar-lhe, em
sobrepor-lhe, uma solenidade que ainda não se situava no interior da Igreja, mas
apenas diante da Igreja, ad januas ecclesiae. Mas que quer isto dizer? Diante das
portas da Igreja? Assim era designado o local mais público da aldeia, o cemitério,
O local ande os habitantes se reuniam ao ar livre. Aí se administrava justiça, se
proclamavam as novidades, se transmitiam as informações.
A grande mudança, sublinhada pelos rituais eclesiásticos, consistiu, pois,
na transferência do ato matrimonial da casa, que era o seu espaço tradicional,
para as portas da Igreja. Doravante é ai que tudo o que é importante e que diz
respeito ao casamento passa a ter lugar: uma verdadeira revolução.

Nos séculos IX e X, a função do padre estava limitada à bênção do leito


nupcial e dos esposos ai deitados. Esta bênção destinava-se a assegurar a
fecundidade da semence — a palavra é frequentemente repetida. A partir do
século XII, o papel do padre, anteriormente ocasional, vai tornar-se cada vez
mais importante e essencial. A cerimônia às portas da Igreja compreende, a
partir dos séculos XIII e XIV, duas partes bem distintas: uma, que é a segunda na
ordem cronológica, corresponde ao ato tradicional e essencial do casamento,
outrora o único: a donatio puellae. Primeiramente os pais da rapariga vêm
entregá-la ao padre que a dá ao futuro esposo. Depois, numa segunda etapa, o
padre substitui o pai da rapariga e é ele que põe a mão de um na mão do outro,
a dextrarum junctio. Depois, entre o século XIV e o século XVI, este gesto
essencial da dextrarum junotio passa a ter outro significado — implicando uma
mudança no papel do padre. Já não exprime a traditio puellae, mas o
compromisso recíproco dos esposos, a sua doação mútua, signo evidente de
urna mudança profunda das mentalidades, nesta época capital na história da
civilização. Eu, Fulano de tal, dou-te a ti, Fulana de tal, o meu corpo, como
esposo e marido.

A segunda parte do rito, que aparecia, na realidade, no início da


cerimônia, era mais administrativa e mais modernizante. Era a conclusão do
inquérito conduzido pela Igreja para se assegurar que não havia nenhum
obstáculo ao casamento e que os cônjuges estavam completamente
aquiescentes: um controle. Os canonistas chamam-lhe a verificação da liberdade
do consentimento. Coisa curiosa, esta parte que foi introduzida depois no ritual
tornou-se, com o tempo, a mais importante, o próprio cerne da cerimônia e
concentrou nela todas as significações simbólicas. Os procedimentos modernos
do casamento religioso e laico resultaram dela, à custa da traditio puellae, que
desapareceu.

Por fim, a última etapa, cerca do século XVII, foi a entrada na Igreja, a
transferência do conjunto das cerimônias da porta da Igreja para o seu interior,
onde, a partir de então terão lugar.

Se ficássemos por esta breve análise dos rituais poderíamos pensar que o
casamento foi objeto, pelo menos desde o século XIII, duma clericalização
decisiva e autoritária. A realidade é completamente diferente. Os compromissos
domésticos, como as promessas de casamento em Troyes, persistiram apesar da
generalização da cerimônia religiosa — e a Igreja hesitou durante muito tempo
em relegá-los para um lugar que já não era essencial, em assimilá-los ao noivado,
no seu sentido atual. De fato, a clericalização do casamento teve como primeiro
efeito acrescentar, simplesmente, uma cerimônia mais aos ritos domésticos que
já existiam e, por conseguinte, prolongar o casamento ainda mais no tempo.

A partir de então, o que contava sobretudo já não era tanto a cerimônia


religiosa como o registro por escrito. Era a escritura que instituía o ato ao
mesmo tempo que o controlava. A celebração na Igreja implicava dois atos
fundamentais: 1) o ato público do casamento; 2) o seu registro por escrito.
Entrava-se numa nova concepção, por um lado, do poder e do seu controlo, por
outro lado, do tempo e do seu recorte. Às onze horas menos cinco não se era
casado, às onze e cinco tinha-se passado a sê-lo. As crianças nascidas antes das
onze horas eram ilegítimas, as crianças nascidas depois das onze horas eram
legítimas: a assinatura do registro tinha mudado tudo, substituindo por um
momento pontual uma extensão de tempo mais ou menos prolongada,
começando com o primeiro compromisso e acabando com a eventual
solenização na Igreja.

É perfeitamente natural que uma tal aculturação tenha provocado


resistências e rejeições em grupos arcaicos mais conservadores, mais presos aos
usos de outrora — e à maior liberdade que esses usos permitiam. Em
contrapartida, os curas inovadores, encarregados do registo, eram tentados a
interpretar os usos antigos como formas de concubinato e designavam como
bastardos, nos seus registros de batizado, as crianças nascidas do que eles
julgavam ser uma união livre, quando era, afinal, um casamento à antiga. Esses
eram os refratários indicados por Peter Laslett, nos quais julgou reconhecer uma
subcultura e porque não, como efeito, uma subcultura de retardatários não
aculturados. Durante um colóquio de demografia histórica, um investigador
inglês disse-me que esta situação de não registro escrito tinha persistido em
certos locais da Escócia até aos nossos dias. É possível que o aumento dos
nascimentos ilegítimos nos finais do século XVIII se explique, pelo menos em
parte, por um desajustamento cultural entre os curas registradores e os aldeões
refratários ao seu registro.

Foi o modelo dos registradores que triunfou: o dos refratários


desapareceu, apesar da sua persistência em França, entre os operários imigrados
do princípio do século XIX, dos quais os filantropos franceses denunciavam a
obstinação em viver em concubinato. Se o tivessem levado por diante, teríamos
na Europa ocidental uma família do tipo da família da América do Sul.

Mais tarde, o Estado laico substitui a Igreja para impor o seu modelo. Nem
as transformações no interior do casal e da família, hoje bem conhecidas, a
aproximação entre o amor paixão e o amor conjugal, a substituição do
casamento negociado pelo casamento do inclinação, nem mesmo as aberturas
trazidas pela lei à indissolubilidade, nem a possibilidade deixada com certas
precauções aos divorciados de se voltarem a casar, nada disto libertou o
casamento dos seus limites legais e o devolveu ao domínio privado. Permaneceu
sempre um ato público.

Contudo, talvez as coisas estejam hoje em vias de mudar, pelo menos


parcialmente, desde há cerca de vinte anos. Observa-se, com efeito, em França e
nos países pós-industriais, uma tendência para o recuo da nupcialidade. Quando
os interrogamos, os jovens respondem que não querem fazer uma concessão ao
sistema, a de uma simples formalidade. O casamento é assunto que lhes diz
respeito e não sociedade. Uma união tão livre pode, contudo, durar bastante.
Fala-se mesmo, com malícia, de casos de amantes tardiamente desposadas que
se tornaram, de imediato, absolutamente intoleráveis.

Na verdade, existe uma grande diferença psicológica entre a união livre de


hoje e o casamento privado de outrora. Este implicava ritos domésticos, uma
participação da comunidade, dos pais, dos vizinhos. A união livre de hoje quere-
se, ao contrária, totalmente desalienada e devolvida a uma pura
espontaneidade. Não é contudo menos verdadeiro que o casamento público
retoma todos os seus direitos desde que nasça uma criança. Uma união livre
transforma-se então em casamento legal, por vezes mesmo religioso: como se a
presença da criança trouxesse de volta o casal para um espaço menos privado e
mais polivalente. O laço que liga o casamento ao domínio público tornou-se mais
tênue, mais frágil. Apesar disso ele subsiste.

Nesta exposição quis esclarecer três grandes aspectos do casamento


ocidental. Um é a indissolubilidade que lhe assegura a sua mais forte
originalidade. Pareceu-me que provinha não só de cima, da Igreja, mas também
de baixo, das próprias comunidades rurais que a tinham perfeitamente
assimilado, interiorizado. Contudo, e este é o segundo ponto, os controlas da
indissolubilidade evitaram, durante muito tempo, que se empurrasse o
casamento para fora do espaço privado ou, pelo menos, do que havia de mais
privado num vasto domínio de vida comum e de sociabilidade interna.

E por fim o último episódio: a Igreja, inicialmente, nos séculos XII e XIII, em
seguida o Estado, desde o século XVIII, fizeram com que o casamento entrasse
no domínio das instituições fundamentais da cultura escrita e do espaço público
que elas constituem. Ele permanece aí, ainda hoje, apesar das forças centrífugas
que sobre si agem e que o empurram para o domínio, não verdadeiramente do
privado, mas da intimidade, da pura espontaneidade. Até onde se irá neste
sentido? Última questão à qual o futuro responderá: deixemos-lhe esse cuidado.

Tradução de Gabriel Bonito


Fonte: Sexualidades Ocidentais
Contexto Editora (Lisboa 1983)
A FAMÍLIA E A CIDADE

Gostaria de refletir aqui sobre as relações entre a história da família e a da


cidade. Uma das idéias diretrizes de minha reflexão é que a família se
hipertrofiou, como uma célula monstruosa, quando a sociabilidade da cidade (ou
da comunidade rural) se restringiu e perdeu seu poder de animação e de vida.
Tudo se passa como se a família tivesse, então, tentado preencher o vazio
deixado pela decadência da cidade e das formas urbanas de sociabilidade. Daí
por diante essa família invasora, todo-poderosa e onipresente pretendeu
responder a todas as necessidades afetivas e sociais. Constatamos hoje que ela
fracassou, seja porque a privatização da vida sufocou exigências comunitárias
incoercíveis, seja porque foi alienada pelos poderes. O indivíduo pede hoje à
família tudo o que a Sociedade exterior lhe recusa por hostilidade ou
indiferença. Como chegamos assim a tudo pedir à família, como se ela fosse
absoluta?

NAS SOCIEDADES TRADICIONAIS

Vejamos, um tanto rapidamente, como se passavam as coisas nas


sociedades tradicionais do Ocidente, da Idade Média ao século XVIII, antes da
Idade das Luzes e da Revolução Industrial.

Cada um nascia numa comunidade formada por pais, vizinhos, amigos,


inimigos, pessoas que mantinham entre si relações que exigiam solidariedade. A
comunidade, mais que a família, determinava o destino do indivíduo. Cabia aos
rapazes, no momento em que largavam as saias das mulheres, talhar para si um
lugar nessa comunidade. Como um animal, uma ave, eles deveriam fazer com
que a comunidade reconhecesse que possuíam um domínio, um espaço seu, e
fazer com que suas fronteiras fossem aceitas. Cabia-lhes determinar os limites
de seu poder, o que poderiam fazer e até que ponto ir, sem encontrar as
resistências dos outros, fossem seus pais, sua mulher, seus vizinhos, ou seja, a
própria comunidade. O domínio assim conquistado dependia menos de seu
conhecimento, ou de sua perícia, que de sua habilidade em utilizar os dons da
Natureza e do nascimento. Era um jogo que favorecia o garoto esperto e o bem
falante, vencedor das disputas oratórias, bom ator de teatro. A vida tinha algo de
pantomima. Uma vez bem sucedido, o jogador se fazia dono de seu lugar.
Hesitando em se impor, era relegado a papel subalterno.

A mulher que escolhia para esposa o ajudava a manter seu papel e a


ampliá-lo, era seu principal e mais fiel colaborador e a escolha era realizada em
função disto. A mulher, de sua parte, aceitava tanto o domínio a conservar,
quanto o homem com quem viver. O casamento reforçava a posição do marido,
não apenas graças ao trabalho da esposa, mas ao seu caráter, à sua presença de
espírito, aos seus talentos de jogadora, de atriz, de narradora, à sua capacidade
de forçar a sorte e se impor.

A noção importante é, pois, a de domínio. Ora, esse domínio não era nem
privado, nem público, no sentido moderno desses termos. A bem dizer, era uma
coisa e outra ao mesmo tempo. Hoje o chamaríamos privado, porque
correspondia ao comportamento individual, ao caráter do homem, à sua
maneira de estar só ou em sociedade, à consciência de si mesmo, ao seu ser
profundo. Também o chamaríamos público, porque designava o lugar do homem
na coletividade, seus direitos e deveres. Essa estratégia individual era possível
porque o espaço social não estava completamente preenchido. O tecido era
frouxo, e cabia a cada um alargar suas malhas segundo a própria conveniência,
mas dentro dos limites permitidos pela comunidade. Esta admitia a existência de
um jogo em torno dos seres como em torno das coisas. É digno de nota que a
própria palavra "jogo", em francês [jeu], play em inglês, signifique ao mesmo
tempo o fato de jogar e o espaço deixado livre numa reunião. Talvez o jogo
lúdico fosse o meio de criar ou de manter o jogo-espaço1...

O Estado, a "grande Sociedade" eram forças que só intervinham


raramente, de maneira intermitente, inspirando o terror e semeando a ruína, ou
como uma Providência miraculosa. Cada indivíduo tinha de ganhar seu domínio
transigindo com os homens e as mulheres de sua pequena comunidade.

A família deveria reforçar os poderes do indivíduo, como seu chefe, sem


alterar a solidez de suas relações com a comunidade. As mulheres casadas se
encontravam para lavar a roupa, como os homens o faziam no cabaré. Cada sexo
tinha seu lugar na igreja, na procissão, na praça, na festa e mesmo na dança. A
família não possuía um domínio que fosse seu. O único "domínio" próprio era o
que cada indivíduo do sexo masculino conquistava por sua estratégia, com a
ajuda de sua mulher e também de seus amigos ou clientes.

TRÊS GRANDES MUDANÇAS NO SEXULO XIX-XX:


O NOVO MODELO

As coisas vão modificar-se a partir do século XVIII, e convém agora analisar


os três grandes fenômenos que provocaram e orientaram essas mudanças.

O primeiro foi, a partir do século XVIII, a repugnância com que a sociedade


global, isto é, o Estado, passou a encarar o fato de certas áreas da vida
escaparem ao seu controle e à sua influência. A antiga comunidade admitia, ao
contrário, a existência dessas praias desertas e tolerava sua ocupação pelo
aventureiro que cada indivíduo representava. Para usar um modo de expressão
americano, a comunidade tinha uma fronteira, ou antes, fronteiras, que a
audácia dos indivíduos deslocava. O Estado advindo da Idade das Luzes e da

1
Ver Yves Castan, Honnêteté et relations sociales en Languedoc, Plon, 1974.
industrialização, o Estado técnico e organizador apagou a fronteira. Não há mais
um lado interior e outro exterior a ela: o olhar e o controle do Estado se
estendem ou devem se estender por toda parte e nada mais devem deixar na
sombra. Não há mais espaço livre, onde o indivíduo se possa instalar como
squatter*. Sem dúvida, as sociedades liberais lhe deixam iniciativas, com etapas
por elas organizadas, mas apenas nas vias que programaram, especialmente as
do sucesso na escola e da promoção no trabalho. A situação ficou inteiramente
diferente. O jogo não é mais aceito, o jogo-espaço, nem entre os seres, nem
entre as coisas. A nova sociedade é mais bem ajustada.

O segundo fenômeno está diretamente relacionado ao precedente: a


separação entre o lugar do trabalho e os lugares das demais atividades, isto é, a
casa, a rua, o campo. O trabalhador abandona o centro de seu antigo domínio, o
da sociedade tradicional, teatro, então, de todas as suas atividades, para ir
trabalhar mais longe, às vezes muito longe, num ambiente muito diferente,
submetido a urna disciplina e a uma hierarquia. Entra num novo mundo, onde,
aliás, poderá até ser feliz, mais seguro de seu amanhã, onde participa de outras
solidariedades, por exemplo, as sindicais.

Esse lugar especifico para o trabalho é uma invenção da nova sociedade,


que tem horror ao vazio. A empresa industrial ou comercial, a administração dos
negócios são mecanismos muito ajustados. O capitalismo liberal provou sua
flexibilidade, sua capacidade de adaptação. Mas essa flexibilidade nada tem a
ver com o antigo jogo-espaço. Depende, ao contrário, da precisão do conjunto. A
própria livre empresa é perfeitamente controlada, senão pelo Estado, pelo
menos pela "grande Sociedade".

Seria fácil sustentar que o deslocamento do trabalhador, do mesmo modo


que o encerramento da criança na escola, do louco no asilo, de qualquer
pequeno delinqüente na prisão, foi um dos meios de "vigiar e punir" (Michel

*
N. T. Squatter. Indivíduo que ocupa um prédio ou casa abandonado, sem ter adquirido título de propriedade.
Foucault), ou, de qualquer modo, uma forma de controlar e ordenar.

O terceiro e último grande fenômeno que agiu sobre as transformações


ocorridas no século XVIII é muito diferente dos dois precedentes, pois sua
natureza é psicológica. Mas a correlação cronológica com os outros dois é
impressionante. A época não é somente a da Revolução Industrial, é também a
de uma grande revolução da afetividade. Esta até então fora difusa, repartida
sobre uma certa quantidade de sujeitos, naturais e sobrenaturais: Deus, santos,
pais, filhos, amigos, cavalos e cães, pomares e jardins. Mas vai agora concentrar-
se no interior da família, sobre o casal e os filhos, objetos de um amor
apaixonado e exclusivo, que a morte não fará cessar.

Doravante, a vida de cada trabalhador será partilhada entre esses dois


pólos, o de seu trabalho, onde nasce também uma nova sensibilidade, e o de sua
família. A vida daquele que não trabalha, ou que já não trabalha mais, mulher,
criança, velho, é inteiramente absorvida pelo pólo familiar. Entretanto, a partilha
entre o trabalho e a família não é igual, nem simétrica. Sem dúvida, existe
também afetividade no trabalho, mas o trabalho e seu lugar pertencem ao
mundo submetido a uma vigilância exata e constante, enquanto a família é, ao
contrário, um refúgio que escapa a esse controle.2 A família tornou-se um
espaço que se assemelha ao "domínio" individual da antiga sociedade, com a
diferença de não ser um espaço individual; nela, o indivíduo se apaga em
benefício do grupo familiar, particularmente das crianças e de sua promoção.
Por outro lado, ela está mais destacada, da coletividade que antes e sua
tendência é opor-se ao mundo externo e curvar-se sobre si mesma. Tornou-se,
portanto, o domínio privado, o único lugar em que se pode legalmente escapar
ao olhar inquiridor da Sociedade Industrial. Esta não cessou, até nossos dias, de
preencher os lugares vazios deixados pela Sociedade tradicional. Respeitou, no
entanto, o novo espaço que se constituíra em seu seio como uma defesa e um

2
Jacques Donzelot, La police des families, Ed. de Minuit, 1977, e Philippe Meyer, L'enfant et Ia raison
d'Etat,Seuil, 1977, pensam, ao contrário, que a família se tornou também um dos canais do poder.
refúgio: a família. Era um espaço que ela admitia, aliás, como uma "reserva",
fácil de vigiar, e constrangia os recalcitrantes (os concubinos) a entrar nele.3

A separação entre o lugar de trabalho e o lugar de família corresponde,


pois, a uma partilha entre um setor público e um setor privado, este último
coincidindo com a família.

A NOVA SOCIABILIDADE DOSÉCULO XIX:


A CIDADE, O CAFÉ

Estas são as grandes linhas do modelo. Mas este não se impôs


subitamente no Ocidente industrial, nem foi igualmente aceito em todos os
lugares. Dois períodos importantes devem ser distinguidos: o longo século XIX,
até a conquista do espaço pelo automóvel, e o último meio século. O que se
modifica entre esses dois períodos é o grau de privatização da vida e a natureza
do setor público.

Durante o primeiro período, digamos, a grosso modo, o século XI X, a


família já aparece, na burguesia e entre os camponeses, tal como é hoje, isto é,
como um domínio privado. Mas — e a ressalva é muito importante — a
privatização atingira somente as mulheres (inclusive as que trabalhavam) e as
crianças. Os homens haviam parcialmente escapado e, sem dúvida, viam nisso
um de seus privilégios de machos. Para as mulheres e as crianças, já não havia
quase nenhuma vida fora da família e da escola, que constituíam todo o seu
universo. Para os homens, ao contrário, existia sempre, entre a família e o
trabalho, um lugar de encontro e de animação: a cidade.

Que me permitam concentrar aqui a atenção sobre a cidade, deixando de


lado o caso das sociedades camponesas, onde as sobrevivências tradicionais e as
novidades da época: industrial se combinam tão bem, que não é fácil para o

3
Um processo bem analisado por J. Donzelot e Ph. Meyer.
analista distingui-las. Observemos, no entanto, que os historiadores estão hoje
de acordo em admitir o desenvolvimento, na Europa Ocidental do século XIX, de
uma florescente civilização rural, devido à prosperidade agrícola. Isto deve ser
verdade também n.o caso dos Estados Unidos. Não dizemos que as regiões do
Meio-Oeste conservaram tradições já desaparecidas nos países de origem dos
imigrantes? Esse desabrochar atesta a grande vitalidade da comunidade
camponesa nessa época, que foi, no entanto, a dos progressos da privacidade,
da família, da escola.

O êxodo rural ainda não destruíra a vida camponesa, antes a ajudara e a


tornara mais leve. É a época dos belos trajes e móveis regionais, expostos nos
museus de folclore, É a época em que se recolhem, sem dificuldade, os contos
populares. E, no entanto, é também a época em que os camponeses se esforçam
tenazmente para abrir a seus filhos, menos numerosos, as carreiras do Estado,
da cidade, graças à escola. O mestre-escola tornou-se uma personalidade da
comunidade rural do século XIX; hoje já não o é.

Mas é antes o fenômeno urbano que gostaria de tomar em consideração e


analisar.

O longo século XIX é uma grande época da cidade e da civilização urbana.


Sem dúvida, a população das cidades aumentou, a ponto de já causar medo: os
pobres imigrados, vindos em massa do campo, pareceram de inicio perigosos aos
burgueses proprietários, que os viam acampar como um exército do crime e da
revolução. Mas a imagem nascida desse grande temor não nos deve enganar
atualmente.

Certamente a grande cidade não era mais o que ainda fora no século XVIII:
uma reunião de bairros, cada um, às vezes urna rua, tendo sua fisionomia
própria e constituindo uma comunidade de fato. Desde o século XVIII, em Paris,
a chegada de uma população móvel, sem domicilio fixo, perturbara o antigo
modelo. Mas uma nova sociabilidade substituirá a antiga, mantendo e
desenvolvendo as funções essenciais da cidade.

O veículo dessa nova sociabilidade foi o café, o restaurante (o café-


restaurante) isto é, um lugar público onde as pessoas se encontram,
conversam, enquanto bebem ou comem: o lugar do discurso. É uma invenção do
fim do século XVIII. Anteriormente havia o traiteur* (a trattoria italiana), o
albergue (albergo) ou a hospedaria (hosteria)**, lugares destinados, seja a servir
uma refeição, inicialmente a domicilio, seja a dar abrigo e descanso a um
hóspede de passagem. Eram conhecidos também a taberna e o cabaré, onde se
bebia, onde se vendia vinho e se marcavam encontros, muitas vezes escuses. Um
lugar mal afamado, às vezes um meio bordei. O café é coisa inteiramente
diversa. Não há café no campo, somente na cidade. O Café é um lugar de
encontro, numa cidade que cresce desmesuradamente e onde as pessoas já não
se conhecem tão bem como antigamente. Na Inglaterra, continuará, sem dúvida,
sendo um lugar fechado e restrito, à maneira do velho cabaré. Mas seu nome diz
bem de sua função: o pub***. Na Europa Continental, ele se abre sobre a rua e a
coloniza, graças aos seus "terraços". O café com seus grandes terraços é um dos
traços mais notáveis das cidades do século XIX. Ele tão pouco existe nas partes
medievais ou renascentistas das velhas cidades, como Roma. Em contrapartida,
instala-se nas mesmas cidades italianas em torno das grandes praças, devido ao
urbanismo colossal de Cavour e da Unidade. Era, e ainda é, em Viena, o coração
da cidade. Em Paris, ele talvez tenha sido a causa do deslocamento da vida
pública, do espaço fechado como um claustro do Palais Royal, para o espaço
linear do Boulevard, sede da vida noturna.

Sem dúvida, o café apareceu originalmente como um fenômeno


mundano, mais aristocrático que burguês. Mas foi logo vulgarizado, estendido a
todas as condições e a todos os bairros. Na cidade do século XIX, não há bairro

*
N.T. Designação francesa para aquele que prepara refeições, pratos a serem levados e consumidos a
domicílio.
**
N.T. No original: l'auberge e l'hôtellerie.
***
N.T. De public house.
sem café, ou sem vários cafés. Nos bairros populares, o pequeno café
desempenha um papel essencial: permite comunicações que de outra forma não
existiriam entre os residentes mal alojados, muitas vezes ausentes, retidos que
são por um trabalho longínquo. O café é o lugar por onde transitam os recados.
Por isso, tornou-se imediatamente o acesso ao telefone de seus freqüentadores,
o lugar onde estes utilizam o telefone, onde podem ser esperados por telefone,
onde se lhes pode deixar um recado. Todos se surpreenderão, com M. Agulhem,
com a prodigiosa quantidade de cafés numa cidade corno Marselha, cada um
reunindo, em torno de um balcão e de um telefone, urna minúscula rede de
vizinhos e de amigos.

O número e a densidade dos cafés nos sugerem que um novo setor


público pôde se desenvolver espontaneamente na cidade do século XI X.

Esse setor público não escapou à vontade do controle do Estado, pois


este, imediatamente, compreendeu o perigo que representava e procurou
enquadrá-lo através de uma policia e de regulamentos. Mas, de fato, nunca o
conseguiu completamente. Da mesma forma, os bem-pensantes, as pessoas da
ordem e da moral, sempre desconfiaram dele e o trataram como um mau lugar,
antro de alcoolismo, de anarquia, de preguiça, de vício e de contestação política.
Na França contemporânea, os projetos de urbanismo o afastam das escolas e
dos ginásios, e o esquecem no planejamento do comércio junto às novas
residências. A desconfiança do poder e dos bem-pensantes não prejudicou, no
entanto, sua freqüência, nem sua popularidade. A civilização do século XIX é uma
civilização do café.4

Esse papel do café deve ser comparado ao da família, à mesma época. A


família é um lugar privado e o café, um lugar público. Mas um e outro escapam
ao controle da "grande Sociedade", veículo dos poderes. A família escapa de
direito, o café, de fato. São, um e outro, as duas únicas exceções ao sistema

4
Citemos aqui o último livro de Maurice Agulhon, Le cercle dans Ia France bourgeoise, Cahier des Annales, no
36, Paris, 1977, mas seria o caso de citar também toda a obra de nosso historiador da sociabilidade.
moderno de vigilância e de ordem e à sua extensão a todo o espaço social.
Existe, pois, no século XIX e no início do século XX, nas cidades, mesmo nas
muito grandes, ao lado da casa e da privacidade, uma vida pública muito real,
diferente daquela das sociedades tradicionais. Por isto é que as cidades dessa
época foram tão vivas e os progressos da privacidade não enfraqueceram nelas a
sociabilidade pública, pelo menos a masculina.

A DEGENERESCÊNCIA DA CIDADE NO SÉCULO XX

Por volta da metade do século XX, no Ocidente industrializado, essa


sociabilidade pública desmorona. A função social e socializante da cidade
desaparece. Quanto maior for a população urbanizada, menos existirá cidade.
Não me recordo mais que humorista aconselhava colocar as cidades no campo.
De fato, foi exatamente isto o que se passou.

Um tecido urbano ou de aparência urbana recobre imensos espaços


contínuos, em todos os nossos países, mas especialmente nos Estados Unidos,
onde substituiu a cidade. Já não há mais cidades. Esse fenômeno, sem dúvida um
dos mais importantes da história de nossas sociedades, deve ser correlacionado
ao que sabemos da família e de suas modificações. Gostaria, de fato, de mostrar
as incidências, sobre a família contemporânea, da degenerescência da cidade e
da perda de sua função social.

A partir de uma certa época, variável de um lugar para outro, mas que
começa no fim do século XIX, isto é, antes do automóvel, os habitantes mais
ricos fugiram da cidade aglomerada e densa, que consideravam ao mesmo
tempo malsã e perigosa. Buscaram longe dos locais habitados um ar mais puro e
uma vizinhança mais decente. Começaram por ocupar, em massa, bairros
periféricos ainda pouco povoados, como, em Paris, o 16ème e o 17ème
arrondissement, próximos dos espaços verdes, como o parque Monceau e o Bois
de Boulogne. Depois, graças ao trem, ao metrô e, logo, graças ao automóvel,
avançaram cada vez para mais longe. O fato é bem conhecido. É geral em todo o
Ocidente industrializado, mas foi na América do Norte que tomou maior
amplitude e alcançou suas conseqüências extremas. É lá que deve ser
observado.

Uma segregação se opera, não somente uma segregação social, entre


bairros ricos e burgueses e bairros pobres e populares, mas também uma
segregação de funções, entre bairros de trabalho e bairros residenciais. Aqui o
escritório, a empresa, a fábrica, a oficina, lá a casa e seu jardim. Entre os dois, o
meio de transporte, no mais das vezes individual, o automóvel. Nesse esquema,
não há mais espaço para o forum, a ágora, a plazza major, o corso etc.
Tampouco há mais lugar para o café como lugar de encontro e de sociabilidade.
Existe apenas a cafeteria, venda de bebidas (doces) e comidas (rápidas). As lojas
se aglomeraram nos dois pólos da vida. Animam-se cá e lá em horas diferentes.
Nos bairros de negócios e de trabalho, as lojas fervilham à hora do almoço. Nos
bairros residenciais, têm seu ponto alto à tarde. Nas horas de baixa freqüência,
ficam igualmente vazias e silenciosas, sob o olhar entediado da vendedora, única
presença viva em meio às coisas e à luz elétrica.

O que é absolutamente notável é o desaparecimento de uma vida


coletiva, cuja manutenção caracterizava outrora a função urbana. Assim, a
cidade americana ou está engarrafada pela circulação apressada dos carros e
pessoas em deslocamento, ou vazia. Os bairros comerciais reencontram ainda
um pouco da antiga vagabundagem, nos dias bonitos, por volta de meio-dia,
quando o pessoal dos escritórios se demora um pouco a saborear ao sol uma
coca ou um sorvete. Mas, depois das cinco horas, a solidão se amplia, sem que
os bairros residenciais compensem, à mesma hora, o abandono dos bairros
comerciais. Neles, a rua também está deserta, exceto na vizinhança dos centros
comerciais e de seus estacionamentos. O homem voltou à sua casa, como a uma
concha, à intimidade de sua família e, de vez em quando, à sociedade muito
triada e escolhida de alguns amigos.
A aglomeração urbana passa então a se constituir de pequenas ilhas,
casas, escritórios, centros comerciais, isolados por um grande vazio. O espaço
intersticial desapareceu.

Essa evolução foi precipitada pelo automóvel e pela televisão. Mas já


estava preparada pelo culto da privacidade e seus progressos, ao longo do
século XIX, primeiramente na burguesia e nas classes médias. Nas gerações
nascidas entre 1890 e 1920, entre os que hoje têm entre 50 e 80 anos, o modelo
de vida era o green suburb, a possibilidade de fugir da cidade para viver como no
campo, na Natureza, uma natureza reconstituída e oposta ao fervilhar urbano. O
deslocamento do habitat para os suburbs verdejantes, longe das avenidas
turbulentas e densas, responde à atração da vida familiar, voltada para sua
própria intimidade. Ali onde a privatização da família foi menos desenvolvida,
como nos meios populares, nas regiões mediterrâneas, isto é, nas sociedades de
machos obstinados, a vida coletiva resistiu melhor.

Tudo se passa como se, durante o século XIX e no início do século XX, os
efeitos da privatização e do novo modelo da família tivessem sido limitados pelo
vigor da vida coletiva nas cidades, assim como nas zonas rurais. Produzira-se o
equilíbrio entre a vida familiar em casa e a vida coletiva no café, no terraço, na
rua. Esse equilíbrio foi rompido e a atração da vida familiar prevaleceu, graças ao
brilho de seu modelo e à inesperada ajuda de técnicas novas, corno o automóvel
e a televisão. Toda a vida social foi então absorvida pela vida privada e pela
família.

A rua, o café, o espaço público já não tem outra função, senão a de


permitir e manter o deslocamento físico entre a casa, o trabalho, as lojas.
Deixaram de ser lugares de encontro, de troca, de diversão. É a casa, o casal, a
família que pretendem doravante desempenhar essas funções. E quando o casal
ou família deixam a casa para procurar alguma coisa que não é acessível à casa, é
no anexo móvel da casa, no automóvel. Este permite atravessar, sem
demasiados riscos, um mundo hostil e perigoso, que começa na porta de casa,
como a arca permitiu a Noé sobreviver ao Dilúvio.

Não há muito tempo, eu me encontrava à meia-noite em Roma, no bairro


popular do Trastevere*. Havia ainda muita gente na rua, mas não adultos,
somente rapazes de dezoito a vinte anos, principalmente garotos, porque não é
ainda habitual em Roma, pelo menos nos meios populares, deixar as moças
saírem à noite. Sabemos que o atrativo da televisão, tão forte entre as crianças e
adultos, é interrompido durante a adolescência. A juventude é mais ávida de
vida exterior, de experiência direta e espontânea. Os jovens do Trastevere eram
acolhidos pela maravilhosa rua romana, cenário caloroso e pitoresco do teatro
ainda permanente da vida cotidiana. Mas, onde esse cenário ainda existe? Onde
se reúnem, então, os adolescentes? Nos porões das casas, nos estacionamentos
subterrâneos? Ou no quarto de um amigo? Sempre em espaços fechados.
Podem perfeitamente rejeitar suas famílias, pois conservam dela a tendência a
se fechar. A fronteira atual é esse muro interior que subsiste, mesmo que já não
proteja grande coisa.

CONCLUSÃO

Assim, por volta de meados do século XX, à época denominada pós-


industrial, o setor público do século XIX ruiu e os contemporâneos acreditaram
que podiam compensá-lo pela extensão do setor privado familiar.

Passou-se então a tudo pedir a família: o amor-paixão de Tristão e lsolda


assim como a serena ternura de Filêmon e Báucis, a educação e a promoção dos
filhos, mas também sua manutenção numa rede prolongada de afeição
exclusiva. É a constituição de uma pequena sociedade completa, por vezes
ampliada até a alguns primos, o mundo nostálgico dos Jalna, os prazeres da
intimidade em casa, e também a descoberta do mundo exterior, mas na
*
Trastevere é o rione (região) XIII de Roma, situado na margem ocidental do rio Tibre, ao sul do Vaticano.
intimidade do carro, as adolescências que não se acabam e se prolongam além
do casamento. Isto começou na época do baby-boom. A família passou então a
deter o monopólio da afetividade, da preparação para a vida, do lazer. Por essa
tendência ao monopólio, ela reagia à contração da sociabilidade pública.
Podemos pensar que essa situação criou mal-estar e intolerância.

Portanto, não seria hoje o caso de falar propriamente de crise da família,


como muitas vezes fazemos, mas da impossibilidade da família desempenhar
todas as funções de que foi, sem dúvida, improvisadamente investida durante o
último meio século. Ora, se minha análise for exata, essa hipertrofia dos papéis
familiares será uma conseqüência da decadência da cidade e da sociabilidade
pública.

O mundo pós-industrial do século XX, até agora, não foi capaz, nem de
manter a sociabilidade do século XIX, nem de substituí-la por outra forma mais
nova. A família teve de assumir essa impossível substituição. A causa profunda
da crise atual da família não está na família, mas na cidade.

Tradução de Maria Luiza X. de A. Borges


Fonte: Familia, Psicologia e Sociedade (Gilberto Velho)
Editora Campus 1981