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3.

A dúvida metódica
3.1 Começar de novo desde os primeiros fundamentos
Como vai Descartes proceder para encontrar as verdades indubitáveis
de que necessita para justificar as suas teorias científicas?
Temos muitas crenças, umas triviais, outras importantes, umas
verdadeiras, outras falsas e estamos habituados a rever e a abandonar
as nossas crenças à medida que descobrimos que são por alguma razão
insatisfatórias. Talvez já tenhamos acreditado que o Sol se move no céu
de este para oeste todos os dias, mas quando nos mostraram que isso
não corresponde à realidade abandonámos essa crença. Fizemos o
mesmo com muitas outras crenças. E estamos dispostos a voltar a fazê-
lo se, e quando, soubermos que uma crença é falsa. Esta forma de
proceder é apropriada aos nossos objetivos. Estamos, em geral,
satisfeitos com as nossas opiniões, porque elas permitem-nos
responder adequadamente à maior parte das solicitações do dia a dia e,
por isso, só as revemos em caso de estrita necessidade.
Esta estratégia, no entanto, não serve o propósito de Descartes de
fundar as ciências em bases completamente sólidas e seguras. Para
realizar este objetivo, ele precisa de encontrar verdades absolutamente
indubitáveis a partir das quais possa, ordenadamente, deduzir outras
verdades, que, por isso, ficamos a saber serem também indubitáveis.
Ora, para encontrar estas verdades, pensa Descartes, é necessário
investigar metodicamente todas as crenças, começando pelas mais
básicas ou fundamentais, usando como princípio só aceitar como
verdadeiras as opiniões de que não haja a mínima razão para duvidar.
Só deste modo, é possível eliminar as opiniões que se revelem
incapazes de resistir à dúvida, quer porque sejam falsas quer porque a
sua verdade não é indubitável.
Descartes não pensa, portanto, que todas as nossas opiniões sejam
falsas. Ele admite que muitas das nossas crenças de que é possível
duvidar sejam verdadeiras. Mas como o seu objetivo é encontrar
verdades indubitáveis, qualquer opinião da qual haja razões para
duvidar, por insignificantes que sejam, pode ser abandonada como se
fosse falsa. Também não pensa que seja necessário percorrer todas as
opiniões uma a uma e mostrar que são duvidosas ou falsas, o que seria,
evidentemente, impossível de fazer. Ele pensa que basta atacar os
fundamentos ou princípios dos quais as nossas opiniões derivam para
pôr em questão todas essas opiniões. Se esses princípios se revelarem
duvidosos ou falsos, então é óbvio que todas as opiniões que deles
dependem são também duvidosas ou falsas. 6 As crenças que se revelem
capazes de superar este teste indubitabilidade — isto é, das quais seja
absolutamente impossível duvidar — constituem as bases sólidas nas
quais todo o conhecimento vai ser fundado. É nisto que consiste o
método cartesiano da dúvida.

3.2 Primeiro nível da dúvida: o argumento das ilusões


dos sentidos
A maioria das pessoas pensa que o conhecimento tem origem nos
sentidos e que os sentidos são absolutamente fiáveis. Os filósofos
costumam chamar a este ponto de vista muito popular realismo de
senso comum.7 O realismo de senso comum é constituído por duas
teses fundamentais:
a) a realidade existe de forma contínua e independente de nós;
b) conhecemos a realidade tal como ela é diretamente pelos sentidos.
O realismo de senso comum corresponde ao nosso ponto de vista de
todos os dias. De uma maneira geral, raciocinamos e agimos
assumindo que existe um mundo composto por objetos físicos, que os
nossos sentidos nos mostram exatamente como são. Se vemos um
amigo nosso vestido com umas calças de ganga e uma camisola
vermelha não duvidamos de que o nosso amigo tenha, de facto, umas
calças de ganga e uma camisola vermelha vestidas. A teoria do
conhecimento medieval, como já vimos, está de acordo com esta crença
de senso comum, segundo a qual os sentidos são fiáveis e, portanto,
uma fonte adequada de conhecimento. Dado isto, é natural que
Descartes comece a investigação sistemática das nossas crenças pelas
que têm origem nos sentidos e que o primeiro argumento a que
recorre, o argumento das ilusões dos sentidos, tanto vá pôr em questão
o realismo de senso comum como a tradição filosófica vigente. Nas
Meditações sobre a Filosofia Primeira, Descartes apresenta este
argumento do modo seguinte:
Porém, descobri que eles [os sentidos] por vezes nos enganam, e é de prudência nunca
confiar totalmente naqueles que, mesmo uma só vez, nos enganaram. (Meditações
sobre a Filosofia Primeira, p. 107.)
O argumento das ilusões dos sentidos tem por objetivo duvidar da
fiabilidade dos sentidos, isto é, pôr em causa que os sentidos são fiáveis
e que nos mostrem os objetos físicos como eles efetivamente são, e,
como nos mostra o texto de Descartes, consiste em afirmar que os
sentidos enganam-nos, para daí concluir que os sentidos não são
fiáveis. Descartes dá exemplos deste tipo de enganos:
Com efeito, algumas vezes, mostravam-se de perto como quadradas torres que de longe
me parecem redondas, e enormes estátuas que se elevam nos seus terraços não me
pareciam grandes, vistas do rés-do-chão. (Meditações sobre a Filosofia Primeira, p.
205.)
Nestes e em outros casos semelhantes, os sentidos dão-nos
informações contraditórias. A conclusão a tirar destes casos, pensa
Descartes, é que nenhuma crença com origem nos sentidos é
indubitável, uma vez que, mesmo quando os sentidos não nos
enganam, o facto de às vezes nos enganarem impede-nos de ter a
certeza da sua verdade. Por outras palavras, os sentidos não são uma
fonte de conhecimento acerca da natureza dos objectos físicos, porque
nenhuma crença com origem nos sentidos, mesmo quando verdadeira,
está infalivelmente justificada.

3.3 Segundo nível da dúvida: o argumento dos sonhos


O argumento das ilusões dos sentidos levanta dúvidas quanto à
fiabilidade das nossas perceções em algumas ocasiões especiais. Mas,
na maior parte das situações, podemos nós objetar, temos absoluta
certeza da verdade das informações que os sentidos nos fornecem.
Posso eu duvidar de que estou agora no meu escritório, sentado à
secretária, a escrever no computador? Percebe-se que duvidemos das
sensações que nos mostram as torres como redondas ou as estátuas
como pequenas, pois temos muitas outras sensações que estão em
conflito com elas. Mas isso não acontece, nem parece poder acontecer,
agora que inequivocamente percepciono as estantes e os livros, a
secretária e o computador, e todos os objetos que constituem o meu
escritório. Como poderia duvidar de que estou no meu escritório,
sentado à secretária, a escrever no computador quando os meus
diferentes sentidos inequivocamente o confirmam? A resposta a esta
objeção, que põe em causa a eficácia do argumento das ilusões dos
sentidos, é o argumento dos sonhos.
Com efeito, quantas vezes me acontece que, durante o repouso noturno, me deixo
persuadir de coisas tão habituais como que estou aqui, com o roupão vestido, sentado à
lareira, quando, todavia, estou estendido na cama e despido! Mas agora, observo este
papel seguramente com os olhos abertos, esta cabeça que movo não está a dormir,
voluntária e conscientemente estendo esta mão e sinto-a; o que acontece quando se
dorme não parece tão distinto. Como se não me recordasse de já ter sido enganado em
sonhos por pensamentos semelhantes! Por isso, se reflito mais atentamente, vejo com
clareza que vigília e sono nunca se podem distinguir por sinais seguros […].
(Meditações sobre a Filosofia Primeira, p. 108.)
Já todos sonhámos que algo está a acontecer, para depois
descobrirmos tratar-se apenas de um sonho. As imagens mentais que
temos em certos sonhos são tão idênticas às com origem nos objetos
que somos levados a pensar que aquilo que estamos a sonhar é real. Só
quando acordamos é que, retrospetivamente, percebemos ter-se
tratado apenas de um sonho. Descartes pensa que esta semelhança
entre as perceções sonhadas e as reais mostra que, com base nos
sentidos, não é possível distinguir de forma absolutamente segura o
sono da vigília e, consequentemente, estarmos certos de que as
perceções que estamos agora a ter representam adequadamente à
realidade.
Este argumento de Descartes tem sido tão mal entendido que é
conveniente tentar explicá-lo bem. A principal dificuldade talvez seja
que tendemos a pensar imediatamente que temos a certeza de estar
agora acordados e que nunca nos ocorreu, quando acordados, que
pudéssemos estar a dormir e a sonhar. Mas será que temos mesmo a
certeza? Podemos estar convencidos de que agora estamos acordados,
mas estarmos convencidos de que algo é verdadeiro e termos a certeza
de que é verdadeiro são duas coisas diferentes. Aquilo que o argumento
de Descartes pretende mostrar é que os nossos pensamentos em alguns
sonhos são tão semelhantes aos pensamentos que temos quando
acordados, que, se compararmos apenas esses pensamentos uns com
os outros, não podemos ter a certeza absoluta de que uns são sonhos e
os outros são reais. E se não podemos ter a certeza absoluta de que os
nossos pensamentos atuais são reais, então não podemos dizer que
sabemos ou conhecemos, porque, como já vimos, para Descartes, só
aquilo de que estamos absolutamente certos é saber ou conhecimento.
Imaginemos que alguém nos apresenta duas imagens exatamente
iguais da Ponte 25 de Abril, em Lisboa, e nos diz que uma foi tirada
com uma câmera fotográfica e a outra produzida com um software
extremamente poderoso, capaz de originar imagens em tudo
semelhantes às melhores fotografias das melhores câmeras. Ao
olharmos atentamente para as duas imagens vemos que nada as
distingue, que são em tudo iguais. Podemos estar absolutamente
seguros de qual é a fotografia? Não, mesmo que alguém nos tenha
fortemente convencido de que uma delas é a fotografia. O mesmo se
passa, pensa Descartes, com as nossas perceções que representam a
realidade e com o conteúdo de alguns dos nossos sonhos. São tão
idênticos que mesmo quando estamos firmemente convencidos de que
umas representam a realidade e as outras não, não podemos estar
absolutamente seguros disso.
Por consequência, mesmo quando acredito firmemente estar sentado
à secretária e a escrever no computador, não posso estar
absolutamente seguro de que é isso de facto o que está a acontecer. É,
portanto, logicamente possível que esteja a dormir e a sonhar, e que
nada daquilo em que acredito naquele momento esteja realmente a
acontecer. Claro que é muito improvável e não acreditamos por um
momento que seja verdade. Isso, no entanto, não afeta o argumento de
Descartes, que depende apenas da possibilidade de algo ser verdade,
não de que o seja efetivamente. Se é logicamente possível que eu esteja
a dormir e a sonhar, então não é uma verdade indubitável que esteja
sentado à secretária e a escrever no computador.
O argumento das ilusões dos sentidos põe em causa a nossa
confiança nos sentidos, porque estes às vezes enganam-nos. No
entanto, o próprio Descartes reconhece que isso acontece apenas em
alguns casos muito especiais e que, portanto, o argumento das ilusões
dos sentidos não é suficiente para mostrar que os sentidos não são a
origem de verdades indubitáveis. O argumento dos sonhos responde a
esta dificuldade, levando a dúvida mais longe ao chamar a atenção para
que não existe nenhum critério que permita distinguir com absoluta
certeza quando estamos acordados de quando estamos a sonhar, o
mesmo é dizer, as nossas perceções reais das nossas perceções ilusórias
dos sonhos. É óbvio que para efeitos práticos do dia a dia a distinção
que fazemos entre sonho e vigília é adequada. Mas agora pretendemos
saber se pela experiência podemos chegar a verdades indubitáveis e,
para isso, nenhuma dúvida pode subsistir. Ora, se não posso estar
completamente certo de que não estou a dormir e a sonhar, também
não posso estar seguro da verdade de nenhuma crença com origem na
experiência e, portanto, a experiência não é nunca uma fonte de
verdades indubitáveis.

3.4 Terceiro nível da dúvida: o argumento do Deus


enganador ou do génio maligno
O argumento das ilusões dos sentidos e o argumento dos sonhos levam
o mais longe possível as dúvidas acerca das nossas opiniões com
origem nos sentidos. Se Descartes tivesse apenas por objetivo mostrar
que nenhuma crença com origem nos sentidos é uma verdade
indubitável, não precisaria de recorrer a nenhum outro argumento.
Uma vez admitida a possibilidade de estarmos a sonhar, todas as
nossas crenças com origem nos sentidos podem ser ilusórias. Mas
Descartes não quer apenas mostrar que os sentidos não são uma fonte
de verdades indubitáveis; ele quer também estender a dúvida às
crenças com origem na razão, que são, para muitas pessoas, a fonte de
verdades indubitáveis. O exemplo mais óbvio de crenças com origem
na razão é o das Matemáticas. A verdade de proposições, como, por
exemplo, 2 + 2 = 4, não é determinada através da experiência e,
portanto, estas proposições não são postas em questão pelo argumento
dos sonhos. Como o próprio Descartes diz, quer estejamos acordados
quer estejamos a dormir, dois mais três são sempre cinco e um
quadrado tem sempre apenas quatro lados. Assim, para duvidar das
proposições da Matemática, e em particular, da Aritmética e da
Geometria, Descartes vai recorrer a um outro argumento: o argumento
do Deus enganador ou do génio maligno.
Todavia, está gravada no meu espírito uma velha crença, segundo a qual existe um
Deus que pode tudo e pelo qual fui criado tal como existo. Mas quem me garante que
ele não procedeu de modo que não houvesse nem terra, nem céu, nem corpos extensos,
nem figura, nem grandeza, nem lugar, e que, no entanto, tudo isto me parecesse existir
tal como agora? E mais ainda, assim como concluo que os outros se enganam algumas
vezes naquilo que pensam saber com absoluta perfeição, também eu me podia enganar
todas as vezes que somasse dois e três ou contasse os lados de um quadrado.
(Meditações sobre a Filosofia Primeira, pp. 110–111.)
Descartes coloca agora a possibilidade de um Deus que é ao mesmo
tempo criador, sumamente poderoso e enganador. Um Deus assim
pode ter-nos criado de forma a que nos enganemos sempre que
raciocinemos mesmo em relação àquilo que nos parece completamente
evidente.
Descartes usa este argumento com dois objetivos distintos. Em
primeiro lugar, estender a dúvida à existência das realidades físicas
exteriores, uma vez que um Deus sumamente poderoso e enganador
tem a capacidade de fazer com que toda a existência seja uma espécie
de sonho ou criação nossa; e, em segundo lugar e principalmente,
mostrar que as proposições com origem na razão, como as da
Matemática, não são verdades indubitáveis, uma vez que Deus pode
ter-nos criado de modo a que nos enganemos sempre que façamos uma
operação matemática simples.
Este é um argumento muito forte, uma vez que consiste em colocar a
hipótese da existência de um deus, ou génio maligno, capaz de fazer o
que quer que seja. É evidente que Descartes nunca acreditou que um
deus com estas caraterísticas pudesse existir, mas, uma vez mais, a
mera possibilidade é tudo aquilo de que necessita. Se não podemos
mostrar que a hipótese do Deus enganador é falsa, então não podemos
estar absolutamente certos da verdade de nenhuma das nossas
opiniões, seja das que têm origem na experiência, como a existência do
mundo, seja das que têm origem na razão, como as verdades da
Aritmética e da Geometria.

DÚVIDA METÓDICA

Níveis de dúvida Resumo dos argumentos

Argumento das "Os sentidos enganam-nos algumas vezes.


ilusões dos sentidos Logo, os sentidos não são fiáveis."
DÚVIDA METÓDICA

"Não é possível distinguir com clareza o sono da


Argumento dos vigília.
sonhos Logo, os sentidos e a experiência não podem ser a
fonte de verdades indubitáveis."

"Podemos ter sido criados por um Deus enganador de


modo a acreditar convictamente que aquilo que é falso
Argumento do Deus
é verdade.
enganador
Logo, temos razões para duvidar da existência da
realidade física e das verdades da Matemática."

3.5 Caracterização da dúvida


A duvida metódica corresponde à parte negativa, ou destrutiva, do
pensamento de Descartes. Esta parte tem um papel absolutamente
essencial no seu projeto. Segundo Descartes, a dúvida tem três
vantagens principais:

 libertar-nos dos preconceitos;


 desviar o espírito dos sentidos;
 impedir-nos de duvidar do que reconhecemos ser verdadeiro.

Descartes pensava que em criança adquirimos muitos preconceitos —


como, por exemplo, que os sentidos nos permitem conhecer a realidade
tal como ela é — que, se não forem corrigidos, manter-se-ão na idade
adulta. A dúvida metódica liberta-nos desses preconceitos, ao mostrar
que, ao contrário do que pensamos, os sentidos não são um
fundamento adequado para as nossas crenças.
Um segundo benefício que Descartes atribui à dúvida metódica é o de
afastar a mente dos sentidos. Se refletirmos um pouco nos três
argumentos que constituem o essencial da dúvida, perceberemos que
eles têm, de facto, este efeito ao apresentarem razões cada vez mais
fortes para que duvidemos da verdade das perceções sensoriais. Isto
está de acordo com a posição filosófica de Descartes que desvaloriza o
papel dos sentidos em favor da razão.
Por último, diz Descartes, a dúvida prepara-nos para reconhecer a
verdade. A dúvida, ao libertar-nos dos preconceitos e ao afastar-nos
dos sentidos, cria as condições para que o espírito descubra em si
próprio as verdades indubitáveis que não foi capaz de encontrar fora de
si, na realidade que o rodeia.
Deste modo, a dúvida metódica prepara o caminho para a parte
construtiva da filosofia de Descartes, em que os seus aparentes
resultados céticos, como veremos, são superados. Dada a sua
relevância no pensamento de Descartes é frequente dizer-se que a
dúvida é:

 metódica, porque procede de forma organizada e sistemática à


investigação das nossas crenças, baseada no princípio que só é
verdadeiro aquilo de que não houver nenhuma razão para duvidar;
 hiperbólica, ou exagerada, porque considera como falso aquilo de que há
razões para duvidar e inventa razões para duvidar, como os argumentos
dos sonhos e do Deus enganador;
 radical, porque põe em causa os princípios ou fundamentos do
pensamento tradicional (os sentidos e a razão) e incide, em princípio,
sobre todas as nossas crenças;
 provisória, porque não é um fim em si mesmo, como a dúvida cética, mas
um meio para alcançar a primeira certeza.

4. O cogito
4.1 Eu penso, logo existo
Como acabámos de ver, a dúvida põe em questão as crenças que têm
por base seja os sentidos seja a razão. Nem a razão nem os sentidos,
portanto, são capazes de fornecer verdades indubitáveis. A conclusão a
tirar parece ser óbvia: o conhecimento não é possível. O projeto de
investigação das nossas crenças, aparentemente, em vez de descobrir
verdades indubitáveis que fundem as nossas convicções acerca do
mundo e garantam a sua verdade, mergulha-nos no mais profundo
ceticismo. Descartes — parece daí resultar — não é apenas um cético,
mas o mais extremo e radical dos céticos.
Mas é Descartes, de facto, um cético? Não. O objetivo dos céticos é
mostrar que não existe conhecimento. O objetivo de Descartes é o
oposto: provar que existe conhecimento, isto é, crenças de cuja verdade
estamos completamente seguros. O ceticismo é, portanto, apenas
aparente, o resultado provisório da estratégia de Descartes para
mostrar que existem verdades indubitáveis. Descartes descreve a forma
como chega à primeira verdade deste tipo a partir da dúvida do
seguinte modo:
[N]otei que, enquanto assim queria pensar que tudo era falso, era de todo necessário
que eu, que o pensava, fosse alguma coisa. E notando que esta verdade: eu penso, logo
existo, era tão firme e tão certa que todas as extravagantes suposições dos céticos não
eram capazes de a abalar, julguei que a podia aceitar, sem escrúpulo, para primeiro
princípio da filosofia que procurava. (Discurso do Método, pp. 50–51.)
O raciocínio de Descartes é o seguinte: mesmo que tudo aquilo em que
acredita seja duvidoso ou falso, como a dúvida sugere, há pelo menos
uma coisa que tem de ser verdadeira para que possa duvidar, a saber, a
sua própria existência e, portanto, a sua existência é uma verdade
indubitável. Isto é, Descartes está convencido de que o pensamento não
pode existir por si só, e como o pensamento existe — uma vez que a
dúvida é uma forma de pensamento —, tem de existir necessariamente
uma entidade em que o pensamento ocorra. Essa entidade é o «eu»,
cuja existência é, portanto, uma verdade indubitável. É por isso que
Descartes pode afirmar «Eu penso, logo, existo». Descartes não é,
portanto, um cético. Ao contrário dos céticos, que, como vimos
anteriormente, constroem argumentos com o objetivo de mostrar que
não é possível justificar racionalmente nenhuma das nossas crenças,
Descartes usa a dúvida com o objetivo contrário, isto é, como um meio
para certeza. Ao levar a dúvida ao extremo, tornando-a hiperbólica, a
impossibilidade da dúvida torna-se evidente, pois no próprio ato da
dúvida descobrimos a verdade indubitável da nossa existência. Esta
descoberta vai ser usada por Descartes como o ponto de partida do seu
projeto filosófico-científico.

4.2 Sou uma substância pensante


O que é este «eu» que a dúvida mostrou que existe? A resposta de
Descartes é que o eu é uma coisa pensante (res cogitans). Esta
resposta, no entanto, implica uma nova questão: o que é uma coisa
pensante?
Em primeiro lugar, uma coisa pensante é uma substância, isto é, algo
que pode existir de per si, que não depende de qualquer outra coisa
para existir. Em sentido estrito, apenas Deus é uma substância, pois
apenas Deus não depende de nenhuma outra coisa para existir. Mas,
Descartes usa também o termo «substância» para referir aquilo que é
independente de tudo exceto de Deus. O eu que pensa, ou como muitas
vezes também é designado, o cogito é uma substância neste sentido
secundário da palavra.
Em segundo lugar, dizer que o eu é uma substância pensante é dizer
que tem como propriedade essencial ser pensamento. O que é, então, o
cogito? Uma entidade que é puro pensamento. É por isso que Descartes
lhe chama também algumas vezes espírito, alma, intelecto, ou razão.
Há uma terceira substância, para além de Deus e da alma, a saber, a
matéria (res extensa) ou o corpo, cuja propriedade essencial é a
extensão. Normalmente pensamos nos corpos como tendo
caraterísticas que percebemos pelos sentidos: uma certa cor, uma certa
sensação táctil, um certo odor, etc. Contudo, para Descartes, isso não
constitui verdadeiramente propriedades dos corpos. Segundo ele, os
corpos não têm nem cor, nem odor, nem sabor, nem nenhuma das
outras coisas que percebemos pela perceção. Isto é particularmente
claro no caso da audição. Percebemos sons, mas os físicos ensinam-nos
que os sons não existem, apenas a vibração das moléculas que
compõem a matéria. Assim, Descartes, como outros pensadores do seu
tempo, distingue entre propriedades primárias e propriedades
secundárias dos objetos.8 As qualidades secundárias, como as cores, os
odores, os sabores, etc., não são propriedades reais dos objetos, mas o
resultado da interação da nossa mente com os objetos. As qualidades
primárias, tamanho, forma e movimento, são propriedades que
pertencem realmente aos objetos. Descartes pensa que estas
propriedades podem ser reduzidas a uma única, a extensão, e
considera-a a propriedade essencial da matéria.

4.3 O que é o pensamento?


Vimos acima que, segundo Descartes, o eu é pensamento. Em que
consiste o pensamento? Descartes responde a essa questão nas
Meditações:
Mas o que sou eu então? Uma coisa pensante. O que quer isto dizer? Quer dizer: uma
coisa que duvida, que compreende, que afirma, que nega, que quer, que não quer, que
também imagina, e que sente. (Meditações sobre a Filosofia Primeira, p. 124.)
Como vemos, Descartes inclui coisas muito diferentes no pensamento.
A inclusão das sensações entre os constituintes do pensamento pode
parecer estranho, dado que Descartes, através da dúvida metódica,
rejeitou como duvidoso ou falso tudo o que tem origem nos sentidos.
Mas o que Descartes está aqui a incluir no pensamento não é o
acontecimento físico de ver, ouvir, etc., que se passa nos nossos órgãos
sensoriais, mas aquilo que ocorre na nossa mente e cuja origem
costumamos atribuir a esses órgãos e aos objetos físicos. Quer existam
ou não objetos físicos — coisa que, neste momento, não sabemos
devido ao argumento do Deus enganador —, temos «imagens» mentais
que associamos a esses objetos, como acontece quando sonhamos. São
essas imagens mentais que Descartes inclui no pensamento. Outra
forma de expressar a mesma ideia é dizer que o pensamento é tudo
aquilo de que temos consciência, isto é, tudo aquilo que sabemos estar
a ocorrer no momento no nosso eu.

4.4 Sou diferente do meu corpo


Ao refletirmos sobre aquilo que somos, pensa Descartes, constatamos
ainda que não é possível duvidar da nossa existência enquanto
pensamento embora seja possível duvidar da existência do nosso
corpo. Daqui Descartes tira duas conclusões importantes:

 a alma e o corpo são substâncias completamente distintas


 a alma é mais fácil de conhecer do que o corpo

O seu raciocínio, que apresenta no Discurso do Método, é o seguinte:


Depois, examinando atentamente o que eu era e vendo que podia supor que não tinha
corpo algum e que não havia nenhum mundo, nem qualquer lugar onde eu existisse;
mas que não podia fingir, para isso, que eu não existia; e que, pelo contrário,
justamente porque pensava ao duvidar da verdade das outras coisas, seguia-se muito
evidentemente e muito certamente que eu existia; (…) compreendi que era uma
substância, cuja essência ou natureza é unicamente pensar e que, para existir, não
precisa de nenhum lugar nem depende de coisa alguma material. De maneira que esse
eu, isto é, a alma pela qual sou o que sou, é inteiramente distinta do corpo, e até mais
fácil de conhecer do que ele, e ainda que este não existisse, ela não deixaria de ser tudo
o que é. (Discurso do Método, pp. 51–52.)
Apesar de diferentes, o pensamento e o corpo encontram-se juntos no
ser humano. No entanto, como são completamente incompatíveis (uma
vez que um é puro pensamento e o outro pura extensão), Descartes tem
grandes dificuldades em explicar como se articulam (por exemplo,
como os acontecimentos no nosso corpo dão origem a acontecimentos
na alma e vice-versa). Esta conceção do homem — e do universo —
como composto por duas substâncias completamente distintas é
conhecida como o dualismo de Descartes e está na origem do problema
mente-corpo, estudado em filosofia da mente. 9

4.5 Aquilo que conheço com clareza e distinção é


indubitavelmente verdadeiro
O que faz do «Eu penso, logo existo» uma verdade indubitável, e, por
isso, um conhecimento, é a clareza e distinção com que é aprendido
pela nossa mente. Isto fornece a Descartes o critério para determinar
quando uma qualquer proposição é uma verdade indubitável: a clareza
e distinção. Mas, em que condições é uma ideia clara e distinta? A
resposta de Descartes é a de que uma ideia é clara quando a razão, sem
qualquer participação dos sentidos, nos mostra que ela é verdadeira
sem a mínima possibilidade de erro; e é distinta quando não se
confunde com nenhuma outra ideia.
A clareza e distinção fornecem a Descartes o critério para determinar
quando uma ideia constitui um conhecimento. Qualquer ideia que a
mente perceba com clareza e distinção é indubitável. O cogito pode a
partir de agora — e isto é de imensa importância para todo o projeto de
Descartes — analisar os seus pensamentos e determinar aqueles que
são claros e distintos. São essas ideias claras e distintas que vão
constituir os fundamentos — as crenças fundacionais — a partir dos
quais Descartes vai deduzir a sua nova ciência, que é assim também
indubitável e, portanto, inquestionavelmente conhecimento.

4.6 Intuição e dedução


As ideias claras e distintas são conhecidas por intuição. O que pode ser
corretamente derivado daquilo que conhecemos por intuição é
conhecido por dedução.10 Assim, Descartes atribui duas funções
cognitivas principais à mente, a intuição e a dedução, a que
correspondem duas formas de conhecimento, o conhecimento intuitivo
e o conhecimento dedutivo. Temos um conhecimento por intuição
quando a nossa razão percebe imediatamente, sem qualquer raciocínio
e sem qualquer dúvida que algo é verdade. Conhecemos por intuição
verdades autoevidentes, como, por exemplo, «Eu existo» ou «um
triângulo tem apenas três lados» e «duas coisas iguais a uma terceira
são iguais». Conhecemos algo por dedução quando a partir de
proposições que conhecemos por intuição inferimos uma outra
proposição que é também de certeza absoluta verdadeira, como, por
exemplo, quando a partir da definição de triângulo inferimos que a
soma dos três ângulos de um triângulo é igual a dois ângulos retos.

Operações
Explicação Exemplos
da mente

A mente, diretamente e
sem qualquer
Eu existo; eu penso; um
raciocínio, percebe
Intuição triângulo tem apenas três
claramente e
lados.
distintamente algo
como verdadeiro.

Dedução A mente infere outras Tudo o que deduzimos das


verdades a partir das verdades conhecidas por
que conhece por intuição, como, por exemplo,
intuição. que os três ângulos de um
triângulo são iguais a dois
retos, que se deduz da
Operações
Explicação Exemplos
da mente

definição de triângulo.

4.7 O cogito é uma verdade de razão


O «Eu penso, logo existo» é, uma verdade a que chegamos pela razão.
É a razão, e não os sentidos, que nos revelam a nossa própria existência
como uma verdade indubitável. Como o cogito é o modelo que permite
reconhecer outras verdades indubitáveis — tudo o que conhecemos
com clareza e distinção —, que são a base a partir da qual o
conhecimento se vai desenvolver, o conhecimento tem origem na razão
e não nos sentidos. Isto faz de Descartes um racionalista, e constitui
outro ponto em que rompe com o pensamento tradicional que, como já
vimos, fazia dos sentidos a origem do conhecimento. 11
Mas, o que carateriza o racionalismo de Descartes? Em primeiro
lugar, o facto de o conhecimento ter origem na razão e não nos
sentidos; a razão, ao contrário dos sentidos, fornece-nos verdades
indubitáveis, como o cogito, que conhecemos por intuição. Em segundo
lugar, o facto de o verdadeiro conhecimento ser o racional e não o
empírico. E, por último, o facto de sermos capazes de chegar a partir
dessas verdades, por dedução, a outras verdades que são igualmente
indubitáveis.
Podemos resumir as características do cogito que acabámos de ver no
quadro seguinte:
COGITO

Primeira verdade A primeira crença que resiste à dúvida: para que


indubitável eu possa duvidar tenho de existir.

Como primeira verdade indubitável, vai ser a


Ponto de partida do
partir dela que a reconstrução do saber se vai
saber
fazer.

Existe por si próprio e tem como propriedade


Substância pensante essencial o pensamento (duvidar, compreender,
afirmar, negar, querer, imaginar, sentir).

Distinto do corpo e Posso ter a certeza da minha existência enquanto


melhor conhecido do alma, mas posso duvidar da existência do meu
que ele corpo.

Conhecido sem possibilidade de erro pela razão e


Claro e distinto
que não se confunde com nenhuma outra coisa.

Critério de verdade Todas as crenças que, como o eu penso, logo


COGITO

existo, são claras e distintas são verdades


indubitáveis.

Conhecido por Conhecido imediatamente como verdadeiro pela


intuição razão, sem o recurso a inferências ou raciocínios.

5. Deus
A descoberta do cogito permite a Descartes fundar em bases sólidas o
que foi posto em causa pela dúvida metódica e, por extensão, a sua
ciência mecanicista. Mas, em si mesmo, o cogito não constitui um
grande avanço. Tudo o que Descartes provou até agora foi que uma
substância que consiste unicamente no pensamento existe. Tanto
quanto sabemos nesta altura, é perfeitamente possível que para além
do cogito e dos seus pensamentos nada mais exista, uma posição
hipotética a que os filósofos chamam solipsismo. 12 Para avançar e
superar o solipsismo, Descartes precisa de provar que existem outras
entidades para além do cogito.
A sua estratégia para atingir este fim vai ter três partes. Na primeira,
Descartes vai provar que Deus existe. Descartes precisa de o fazer não
apenas para afastar o solipsismo mas sobretudo para poder provar que
aquilo que conhecemos com clareza e distinção é verdade. Na segunda,
vai mostrar que dessa existência se segue a fiabilidade da razão e,
portanto, que aquilo que conhecemos clara e distintamente é
indubitável. Por último, Descartes vai mostrar que o mundo físico
existe. Comecemos pela primeira.

5.1 O argumento da perfeição ou da marca


A maior parte dos argumentos tradicionais para provar a existência de
Deus são a posteriori. Partem de um facto acerca do mundo e
pretendem provar que Deus existe. Descartes, no entanto, não pode
usar esta estratégia, porque a existência do mundo físico foi posta em
suspenso pela dúvida metódica. Por isso, para provar a existência de
Deus, o cogito tem de recorrer apenas às ideias que encontra em si
próprio. Ora, o cogito encontra em si muitas ideias, como, por
exemplo, aquelas cuja origem normalmente atribuímos a objetos
exteriores. Mas também encontra em si outras ideias como a ideia de
Deus ou de perfeição, isto é, de
[…] uma certa substância infinita, independente, sumamente inteligente, omnipotente,
e pela qual foram criados quer eu mesmo, quer tudo o resto que existe. (Meditações
sobre a Filosofia Primeira, pp. 151–152.)
Como tudo tem uma causa, a ideia de Deus também tem uma causa. A
estratégia de Descartes para provar a existência de Deus vai, portanto,
consistir em determinar qual a causa desta ideia de Deus, que o cogito
descobre em si. Costumamos atribuir a origem das nossas ideias aos
objetos físicos com os quais contactamos. Contudo, como vimos, é
logicamente possível que essas ideias tenham origem no próprio cogito,
uma vez que tanto quanto sabemos, o cogito pode criar as ideias que
temos dos objetos físicos. É isso que acontece nos sonhos. Outras ideias
são fruto da nossa imaginação, como acontece com as ideias de
unicórnio e de dragão. Poderá a ideia de Deus ter também origem no
cogito?
A resposta de Descartes é não. Porque, segundo ele, tem de haver
tanta realidade na causa de uma ideia quanto na própria ideia. A ideia
de Deus é a ideia de um ser perfeito. Se o cogito fosse a causa da ideia
de ser perfeito, não seria possível explicar as perfeições que Deus tem e
que o cogito não tem, uma vez que, sendo imperfeito, tem menos
realidade que a ideia de Deus. Seria, por isso, o mesmo que dizer que
essas perfeições não têm causa, o que é absurdo. Portanto, ao contrário
das outras ideias que o cogito encontra em si, a ideia de Deus não pode
ser criada pelo cogito. Qual pode, então, ser a causa dessa ideia?
Apenas algo que tenha tanta realidade quanto a ideia de Deus. Ora, só
Deus tem a realidade necessária para ser a causa da ideia de Deus. A
causa da ideia de Deus é, portanto, o próprio Deus e, por isso, Deus
existe. Podemos apresentar o argumento de Descartes do seguinte
modo:

1. O cogito tem em si a ideia de Deus.


2. A ideia de Deus tem de ter uma causa.
3. Tem de haver tanta realidade na causa de uma ideia quanto na própria
ideia.
4. Se a ideia de Deus tivesse origem no cogito, haveria menos realidade na
causa do que no efeito.
5. O cogito não pode ser a causa da ideia de Deus.
6. Logo, Deus é a causa da ideia de Deus.
Descartes pensa que cada uma das premissas deste argumento é uma
verdade clara e distinta e que, portanto, demonstrou — no sentido
matemático, isto é, indubitavelmente — que Deus existe. O primeiro
passo do cogito para fora de si próprio está assim dado. O cogito não
está sozinho. A análise que fez das suas ideias revelou a existência
indubitável de Deus.

5.2 Ideias inatas, adventícias e factícias


A ideia de Deus é aquilo a que Descartes chama uma ideia inata, e,
como todas as ideias inatas, foi colocada em nós por Deus, pelo que é
como a marca do criador na sua obra. As ideias inatas são ideias com as
quais já nascemos e que a mente descobre por si própria, não tendo,
portanto, origem na experiência, como são o caso, além da ideia de
Deus, do cogito, das verdades autoevidentes da Aritmética e da
Geometria e, de uma maneira geral, de muitas ideias que conhecemos
por intuição e que são claras e distintas. Além das ideias inatas,
existem também as ideias adventícias, que têm origem nas sensações,
como as ideias de casa, árvore, etc., e as ideias factícias, ou forjadas,
que são as que a nossa imaginação cria a partir das ideias adventícias. 13

TIPOS DE IDEIAS

Deus, cogito, substância,


Colocadas por Deus em nós
Inatas corpo ou matéria,
e com as quais já nascemos.
triângulo.

As que têm origem nos


Adventícias Sol, Lua, árvore, livro.
nossos sentidos.

Factícias As que têm origem na Centauro, quimera,


TIPOS DE IDEIAS

imaginação. ciclope.

6. Erro, verdade e mundo


6.1 Deus não é enganador
O que sabe neste momento o cogito? Sabe duas coisas: que existe e que
Deus existe. O solipsismo não tem, portanto, razão de ser, uma vez que
o cogito não é tudo o que existe. Este conhecimento, no entanto, não
permite ainda recuperar as crenças que a dúvida metódica pôs em
suspenso — as verdades da Matemática e a crença no mundo exterior
—, mas permite definitivamente afirmar que a hipótese de um Deus
enganador não tem razão de ser. Descartes está finalmente em
condições de afastar o mais poderoso dos argumentos que constituem a
dúvida metódica e, por isso, ele escreve:
[R]econheço que é impossível que ele me engane alguma vez, porque em toda a falácia
ou logro se descobre alguma imperfeição. E embora poder enganar pareça ser uma
certa prova de subtileza de espírito ou poder, querer enganar atesta, sem dúvida
nenhuma, malícia ou fraqueza de espírito: o que, por isso, não pertence a Deus.
(Meditações sobre a Filosofia Primeira, p. 166.)
Em resumo, Deus não é enganador, porque enganar é uma imperfeição
e Deus é perfeito. Não podemos, contudo, concluir daqui
imediatamente que as nossas crenças fundamentais acerca do mundo
são verdadeiras, uma vez que, tanto quanto sabemos, o nosso próprio
espírito pode ser a sua causa. No entanto, como veremos, a estratégia
de Descartes para provar a verdade destas crenças vai passar por
explorar as consequências de Deus ser perfeito e, por isso, não ser
enganador.

6.2 O erro
Para já, porém, temos de lidar com outro problema. Se Deus é perfeito
— e, portanto, não é enganador — e fomos criados por Deus, como se
explica o erro, isto é, como se explica que façamos juízos falsos? Como
se explica que o erro seja possível num universo criado por um Deus,
que é sumamente bom, sábio e poderoso?14
Descartes explica o erro distinguindo dois tipos de pensamentos, os
que dependem do entendimento e os que dependem da vontade ou
livre-arbítrio. Embora aquilo que conhecemos pelo entendimento seja
indubitavelmente verdade, o nosso entendimento é limitado, pois há
muita coisa que é incapaz de compreender, ao contrário do intelecto
divino, que compreende tudo. Por outro lado, a nossa vontade tem uma
capacidade infinita e pode escolher afirmar ou negar algo que o nosso
entendimento não compreende completamente e levar-nos assim ao
erro:
Então, de onde nascem os meus erros? Apenas e unicamente de que, como a vontade
tem um campo mais lato que o entendimento, não a contenho dentro dos mesmos
limites, mas também a estendo às coisas que não compreendo: por ser indiferente a
elas, a vontade deflete facilmente do bom e do bem e, deste modo, não só erro como
também peco. (Meditações sobre a Filosofia Primeira, pp. 173.)
Os erros resultam desta assimetria entre o nosso entendimento e a
nossa vontade. Os erros acontecem quando a vontade afirma ou nega
uma proposição que o entendimento não compreende completamente
e resultam, assim, do nosso livre-arbítrio. Isto explica, por um lado, por
que erramos e, por outro, mostra que Deus, embora nos tenha criado,
não é o responsável por esses erros.

6.3 Deus como garantia de verdade


Podemos evitar fazer juízos que são falsos? Podemos evitar o erro?
Sim, se evitarmos fazer juízos sobre o que percebemos apenas de forma
obscura e confusa — sobre aquilo de que haja dúvidas da sua verdade,
como, por exemplo, o que conhecemos pelos sentidos —, e usarmos
corretamente o nosso entendimento e a nossa vontade. Podemos evitar
o erro se limitarmos os nossos juízos àquilo que conhecemos com
clareza e distinção. Mas o que garante que aquilo que conhecemos com
clareza e distinção é verdade? A resposta de Descartes é Deus. Como
Deus é perfeito, isto é, não é enganador, podemos confiar nas
faculdades racionais com que Ele nos dotou e na verdade daquilo que
conhecemos por intermédio dessas faculdades quando corretamente
aplicadas. Deus é, assim, a garantia de que aquilo que conhecemos
clara e distintamente é verdade, porque é a garantia da nossa razão:
[A]quilo mesmo que há pouco tomei como regra, isto é, que são inteiramente
verdadeiras as coisas que concebemos muito clara e distintamente, só é certo porque
Deus é ou existe. (Discurso do Método, p. 59.)
Para mostrar que as proposições da Matemática, apesar da sua
evidência, não são indubitáveis, a dúvida metódica, e em particular o
argumento do Deus enganador, pôs em questão a fiabilidade da nossa
razão: podemos ter sido criados por um Deus enganador, com uma
razão tal que nos enganemos mesmo acerca das verdades mais simples
e evidentes. O facto de Deus não ser enganador mostra que esta
hipótese é falsa e, portanto, que podemos confiar na nossa razão desde
que a usemos corretamente, isto é, desde que só façamos juízos sobre
aquilo que conhecemos com clareza e distinção. Assim, embora a
primeira verdade indubitável a que chegamos seja o cogito, a crença em
Deus é a crença mais básica e fundamental, porque é Deus a garantia
última da nossa existência e do nosso conhecimento.
Em resumo, Deus garante a fiabilidade das nossas faculdades
racionais, quando bem utilizadas, e não há, razões para duvidarmos
das verdades simples e evidentes da Aritmética e da Geometria. Mas,
podemos dizer o mesmo das outras crenças, em particular da nossa
crença na existência do mundo físico, que a dúvida também pôs em
suspenso?

6.4 O mundo
Descartes pensa que é possível provar que a crença na existência do
mundo é verdadeira. Para o fazer, ele usa um procedimento
semelhante ao que utilizou para provar a existência de Deus: constatar
que temos certas ideias e perguntar quais as suas causas. Ele raciocina
do seguinte modo:
O cogito tem em si ideias que associa com objetos físicos. Qual é a
causa dessas ideias? Uma resposta possível a esta pergunta é que estas
ideias têm origem no cogito. Mas, diz Descartes, o cogito não pode ser a
causa destas ideias, porque elas são produzidas sem a sua cooperação e
frequentemente contra a sua vontade (temos perceções de objetos
físicos mesmo quando não queremos). No entanto, temos uma grande
propensão para acreditar que a causa das ideias que temos, por
exemplo, de uma certa casa ou árvore, é uma dada casa ou árvore, que
existe exterior e independentemente de nós. Ora, se as causas destas
ideias não fossem estes corpos físicos, Deus seria enganador, dado que
nos teria criado com a propensão a crer que estas nossas ideias têm
como causa os objetos físicos e não seria isso o que aconteceria. Mas,
como já vimos, Deus é perfeito e, por isso, não pode ser enganador.
Portanto, termos esta propensão pode apenas significar que são os
corpos físicos a causa destas ideias e, consequentemente, que os corpos
físicos existem:
Ora, não sendo Deus enganador, é absolutamente manifesto que ele não introduz em
mim essas ideias, nem imediatamente por si próprio, nem também por meio de outra
criatura […] Porque, não me tendo Deus dado absolutamente nenhuma faculdade para
conhecer isto, mas, pelo contrário, uma grande propensão para crer que elas são
emitidas pelas coisas corpóreas, não vejo por que se possa compreender que ele não é
enganador, se estas ideias fossem emitidas por outras que não as coisas corpóreas. E,
portanto, as coisas corpóreas existem. (Meditações sobre a Filosofia Primeira, pp.
209.)
Em resumo, Deus é o nosso criador e não é enganador. Temos uma
grande propensão para atribuir a objetos físicos a causa das nossas
ideias de objetos físicos. Portanto, os objetos físicos são a causa dessas
ideias e, claro, existem objetos físicos.
Descartes conseguiu, assim, recuperar todas as crenças que a dúvida
colocou em suspenso. E embora os nossos sentidos não sejam nunca de
inteira confiança, é possível provar a verdade das nossas crenças mais
fundamentais se, em vez de darmos primazia aos sentidos, como
normalmente fazemos, nos guiarmos pela razão.
Poderemos pensar que ganhámos muito pouco ao fazermos este
trajeto. Afinal, já acreditávamos que as proposições das Matemáticas
são verdadeiras e que o mundo exterior existe. Contudo, há uma
diferença substancial entre a posição em que nos encontrávamos no
começo e a atual. Na altura, acreditávamos que essas crenças eram
verdadeiras, mas não sabíamos efetivamente que o eram. Agora, com a
garantia divina, não apenas acreditamos mas sabemos que as nossas
crenças são verdadeiras. Passámos da mera crença para o
conhecimento e isso, para Descartes, é uma diferença substancial
porque passámos a ter a certeza da verdade daquilo em que
acreditamos.

7. Críticas
Ao iniciarmos o estudo de Descartes, vimos que o seu objetivo era
formular uma teoria do conhecimento que só aceitasse como tal as
crenças que fossem indubitáveis. Se Descartes, como pretende, tiver
sido bem sucedido, ele provou que as proposições fundamentais da
metafísica — o cogito, Deus e o mundo — são verdades indubitáveis, e
está agora em condições de deduzir delas os princípios fundamentais
da sua física mecanicista.
Mas terá Descartes sido bem sucedido? Desde o início, os seus
críticos chamaram a atenção para dificuldades importantes no seu
pensamento. A mais famosa é, sem dúvida, o chamado Círculo
Cartesiano. As outras objeções são de David Hume.

7.1 O Círculo Cartesiano


Esta objeção foi formulada pela primeira vez por Antoine Arnauld
(1612–1694), um teólogo e filósofo francês, contemporâneo de
Descartes, nas objeções que escreveu às Meditações sobre a Filosofia
Primeira:
Resta-me apenas uma dificuldade, que é a de saber como o autor se pode defender de
cometer um círculo, quando diz que estamos certos de que as coisas que concebemos
claramente e distintamente são verdadeiras apenas porque Deus é ou existe.
Porque não podemos estar certos de que Deus existe a não ser porque nós
concebemos isso muito claramente e muito distintamente; portanto, antes de estarmos
certos da existência de Deus, devemos estar certos de que as coisas que concebemos
claramente e distintamente são todas verdadeiras. (Antoine Arnauld, “Quatrièmes
objections” in René Descartes, Descartes: Oeuvres et lettres, Paris: Gallimard, 1992, p.
435 (trad. Álvaro Nunes).)
A objeção de Arnauld pode ser expressa em poucas palavras: Descartes
afirma que Deus é a garantia da verdade do que conhecemos com
clareza e distinção, mas ao mesmo tempo usa a clareza e distinção para
provar a existência de Deus (uma vez que as premissas da sua prova da
existência de Deus são por ele consideradas claras e distintas).
Descartes, deste modo, raciocina em círculo e, portanto, comete uma
falácia da petição de princípio.
Se esta objeção for correta, como muitos pensam, o seu efeito para a
filosofia de Descartes é devastador. Ao contrário do que afirma,
Descartes não provou a existência de Deus nem a verdade do que
percebemos clara e distintamente e, portanto, não tem nenhum
fundamento absolutamente certo para o conhecimento. O seu projeto
cai pela base.

7.2 A dúvida metódica é impossível


Como vimos, o projeto filosófico de Descartes começa pela dúvida. No
entanto, para que a dúvida seja eficaz, o seu alcance deve ser universal
e estender-se tanto às nossas crenças como às nossas faculdades
racionais.15
Hume apresenta duas objeções a este projeto. Em primeiro lugar, diz
ele, este ceticismo extremo é impossível. Agir de acordo com os
requisitos da dúvida metódica está para além daquilo que os seres
humanos são capazes. A dúvida metódica é, portanto, pura e
simplesmente impraticável. Em segundo lugar, mesmo que a dúvida
fosse praticável, não seria possível ir para além dela sem usar as
faculdades racionais que a dúvida põe em questão. Isto é, se a dúvida
fosse praticável, seria inultrapassável, uma vez que qualquer tentativa
de a superar implicaria o uso das próprias faculdades a que a dúvida se
aplica. Hume conclui daqui que o projeto de Descartes não é de todo
exequível.

7.3 Não temos provas da existência do eu


A crença na existência do cogito ou «eu penso» é fundamental ao
projeto de Descartes. É pela análise do eu, enquanto puro pensamento,
que Descartes prova a existência de Deus e recupera como verdades
das quais está absolutamente certo — e não como meras crenças —
tudo o que a dúvida metódica pôs em questão. Ele pensa ter provado
sem margem para dúvidas, como condição de possibilidade da própria
dúvida, que o eu existe. Hume está também aqui em completo
desacordo com Descartes. Hume pensa que não temos, nem podemos
ter, nenhuma ideia de eu. Segundo ele, todas as nossas ideias têm
origem em impressões. Contudo, não temos nenhuma impressão que
possa estar no origem da ideia de eu. Tudo o que encontramos quando
olhamos para nós próprios é uma sucessão de perceções particulares,
de calor de frio, de prazer e dor e nunca uma perceção do eu. Para
Hume, portanto, o eu, tal como o entendemos, não existe. De facto, ele
pensa que, de acordo com a experiência, tudo o que podemos dizer é
que a mente, ou eu, é uma espécie de feixe ou coleção de perceções. Se
Hume tiver razão, o cogito é apenas uma ficção e, portanto, não pode
ter o papel absolutamente essencial que Descartes lhe atribui na sua
filosofia.

7.4 Não é possível provar a existência do mundo


O último passo da filosofia de Descartes consistiu em provar a
existência do mundo exterior e ele julga tê-lo feito ao argumentar que
as ideias cuja causa atribuímos a objetos físicos têm, de facto, essa
causa. No entanto, Hume nega que seja possível provar a existência do
mundo exterior. Ele aceita, como Descartes, a distinção entre a
realidade e as nossas perceções, isto é, entre o objeto físico e a sua
representação mental, mas defende que só temos experiência direta
das representações na nossa mente, não dos objetos físicos, suas
supostas causas, e, que, portanto, não é possível ter experiência da
relação causal entre as nossas representações mentais e os objetos que
supostamente elas copiam e representam. Deste modo, não temos
qualquer razão para afirmar que os objetos físicos são a causa das
nossas perceções e, portanto, que existem objetos físicos. Mesmo que
admitamos a possibilidade da dúvida metódica e a existência do cogito,
se não for possível provar a existência do mundo físico, a filosofia e a
ciência de Descartes estão condenadas ao fracasso.
Se aceitarmos estas críticas, o projeto de Descartes está em sérias
dificuldades. Um dos interesses da filosofia de Descartes está no facto
de constituir uma tentativa de construir uma teoria do conhecimento
com base no pressuposto de que uma crença tem de poder ser
justificada de forma indubitável para ser conhecimento. O seu fracasso
é também o fracasso desta conceção de conhecimento. Mas, não sendo
possível ter conhecimento, não será possível termos crenças
racionalmente justificadas, isto é, crenças verdadeiras racionalmente
justificadas, embora não de forma indubitável? Os filósofos empiristas
britânicos tendem a pensar que sim. John Locke (1632–1704), por
exemplo, restringe aquilo que podemos conhecer a número muito
limitado de crenças — a nossa existência, a existência de Deus e alguns
princípios fundamentais da ética, mas pensa que é possível com base
na experiência justificar as nossas crenças de forma provável. Terá
Locke razão?
Álvaro Nunes

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