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¿ES POSIBLE LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN EN EL MUNDO

MODERNO? KANT Y SCHLEIERMACHER.

1. INTRODUCCIÓN.
La filosofía se ha ocupado del tema de la religión desde sus orígenes, sin
embargo la religión es más antigua que la filosofía; los temas a los que la filosofía ha
intentado dar respuesta, han sido con anterioridad del ámbito de la religión; esta última
los ha trabajado y abordado como relatos mitológicos, sin embargo esta forma de
interpretación y de explicación de dichos temas, entre los cuales se encuentran temas de
la naturaleza, o de la sociedad, han sido insuficientes. El hombre se ha atrevido a
preguntar, interpretar y explicar los fenómenos de la naturaleza de forma
racional. Se ha atrevido a vencer su temor, el cual le hizo concebir la aparición de la
religión al generar mediante ésta, la aparición de divinidades con poderes
extraordinarios, pero el mismo temor, a la vez le impidió usar su razón por la creencia
de que con ello se convertiría en un ser sacrílego, y provocar con ello la ira de los
dioses. El término "religión" trae a la mente ideas diversas a diferentes personas.
Algunos la consideran como creencia en Dios o el acto de orar o de participar en un
ritual. Otros la entienden como el acto de meditar sobre algo divino; sin embargo,
otros piensan que tiene que ver con una actitud emocional e individual respecto a algo
que está más allá de este mundo; hay algunos que identifican sencillamente religión con
moralidad. Ciertamente, la forma de estudiar la vida religiosa del hombre depende
en gran medida de la experiencia del individuo de lo que él llama religioso.
Cualquier estudio de la religión comienza con una cierta idea de religión que le ayuda a
distinguir entre lo que es religioso y lo que no es religioso, y prosigue su investigación
para hacerla más precisa y más aceptable desde un punto de vista crítico.
En este estudio sobre la filosofía de la religión tenemos dos términos, que tienen
que ser simplificados, para posteriormente vislumbrar la complejidad de su unión.
Tenemos que la significación etimológica de “filosofía” es “amor a la sabiduría”. A
veces se traduce “filosofía” por “amor al saber”. Pero como los griegos - inventores
del vocablo “filosofía” - distinguían con frecuencia entre el saber en tanto que
conocimiento teórico, y la sabiduría, en tanto que conocimiento a la vez teórico y
práctico, propio del llamado sabio, es menester tener en cuenta en cada caso a qué tipo
de conocimiento se refiere el filosofar. Antes de usarse el sustantivo “filosofía”, se
usaron el verbo “filosofar”, y el nombre “filósofo”. El verbo aparece en el pasaje de
Herodotoi (I, 30) donde Creso, al dirigirse a Solón, le dice que ha tenido noticias de él
por su amor al saber y por sus viajes a muchas tierras con el fin de ver cosas. Empleo
semejante se encuentra en Tucídides (II, 40; oración fúnebre de Pericles a los
atenienses: “amamos la belleza, pero sin exageración, y amamos la sabiduría, pero sin
debilidad”). Ninguno de los dos significados anteriores puede ser considerado como
"técnico". En forma del nombre “filósofo” o “el filósofo” aparece en Heráclito ii
(conviene, según Heráclito, “que los hombres filósofos sean sabedores de muchas
cosas”). Es usual considerar que Pitágoras fue el primero en llamarse a sí mismo
"filósofo", en tanto que "amante de la sabiduría", a diferencia del que ya posee
sabiduría. Se ha discutido, sin embargo, si Pitágoras pudo haber usado realmente el
nombre “filósofo” o si hizo simplemente uso de "la parábola de los tres modos de vida"
(apoláustico, político y teórico), que son debatidos por Platón en República 581 y ss.

El problema se complica si tenemos en cuenta que, junto con el término


“filósofo” se emplearon desde los presocráticos otros vocablos: “sabio”, “sofista”,
“historiador”, “físico”, “fisiólogo”. Una primera precisión surgió cuando “filosofar”

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se entendió en el sentido de “estudiar”, esto es, de estudiar teóricamente la


realidad. Sabios, sofistas, historiadores, físicos y fisiólogos fueron entonces
considerados por igual como filósofos. Las diferencias entre ellos obedecían al
contenido de las cosas estudiadas. Todos eran, sin embargo, hombres sapientes y, por lo
tanto, todos podían ser considerados como filósofos. Otra precisión surgió cuando
Heráclito contrapuso el saber del sabio - el que conoce la razón que todo lo rige y
ama verdaderamente la sabiduría - al saber del erudito - saber engendrado por mera
curiosidad y que da lugar a una simple descripción de los hechos -. Esta tendencia a la
unidad del saber, junto con la tesis de la diferencia entre la apariencia y la realidad
se hizo cada vez más fuerte en el pensamiento filosófico griego. De ahí la concepción
de la filosofía como una busca de la sabiduría por ella misma, que resulta de una
explicación del mundo ausente de mitología, o que coincide con la mitología, pero
usa un método racional-especulativo. Desde entonces el término “filosofía” ha
valido con frecuencia como expresión de ese "buscar la sabiduría". La filosofía
comenzó mezclada con la mitología o con la cosmogonía. En este sentido hay una
cierta relación entre cosmogonías como la de Hesíodoiii y Ferécides y las
especulaciones de los presocráticos. Hubo, sin embargo, una diferencia en el método:
descriptivo en los "teólogos"; racional en los filósofos.1

Por otro lado, según la bien conocida etimología que da Cicerón iv del término;
la palabra latina religio se deriva de re-ligere, que significa "estar atento, considerar y
observar, mantenerse unidos" como opuesto a negligere “descuidar, socavar”; es
decir, religión significa el cumplimiento consciente del deber, temor de un poder
más alto. (qui omnia, quae ad cultum deorum pertinerent, diligenter retractarent et
tanquam relegerent, sunt dicti religiosi, ex relegendo)2'. El apologista tardío Lactanciov
(ca. 250-325 d.C.) creía que la palabra derivaba de re-ligare, que significa "atar,
mantener junto"; una relación estrecha y duradera con lo divino. El hombre está
conectado con Dios por el lazo de la religiosidad. Desde esta perspectiva, la religión es
un hecho que entra en el dominio de la interioridad y del sentimiento humano. La
religión es el «vínculo de la piedad» que enlaza a Dios y a los hombres («Hoc vinculo
pietatis obstricti Deo et relegati sumus; unde ipsa religio nomen accepit»)3. Aunque no
existe certeza sobre la exactitud de estas derivaciones, la última fue adoptada por San
Agustín y dominó los puntos de vista teológicos de la Edad Media. Ambos
significados se pueden integrar para indicar el doble aspecto de la religión, a saber: la
dimensión objetiva y subjetiva de la experiencia religiosa. El acontecimiento más
importante ocurrido en la más reciente historia de la palabra, en la cultura occidental, es
la transformación de su significado de una referencia primaria a la práctica ritual de
un culto específico a una referencia básica, a un sistema total de creencias y
prácticas que operan en una sociedad dada. La complejidad y diversidad de las
religiones del hombre, así como los sentimientos profundos y ambivalentes que
suscitan, han dado lugar a una serie heterogénea de definiciones de religión, muchas de

1
http://www.cervantesvirtual.com/historia/th/cosmogonia_griega.shtml.
2
Cicerón, De natura deorum II 28, 72.
3
Lactancio, Divinae institutiones IV, 28.

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las cuales incluyen suposiciones evaluativas y enfatizan indebidamente un aspecto de


los sistemas religiosos.4

En la cristiandad medieval, religión, en su grado supremo y más grande,


significa vida monástica, con los tres votos de pobreza, castidad y obediencia. De
ahí que el religioso por excelencia fuese el monje o monja, y el estado religioso fuera
considerado el estado de perfección. La religión incluye no sólo las creencias,
costumbres, tradiciones y ritos que pertenecen a agrupaciones sociales particulares;
implica también experiencias individuales. Toda concepción de la religión que acentúa
el aspecto comunitario de la religión hasta la exclusión de la vida psíquica del individuo
es defectuosa, puesto que es la aprehensión personal por el individuo de lo sagrado o
lo divino lo que constituye uno de los más importantes rasgos de la religión. Según J.
Frazervi, la religión es "una propiciación o conciliación de poderes superiores al
hombre que se cree que dirigen y controlan el curso de la naturaleza y de la vida
humana”. Así definida, la religión consta de dos elementos, uno teórico y otro práctico,
a saber: “una creencia en poderes superiores al hombre y un intento de propiciarles o
agradarles". Explica después que "la creencia viene claramente en primer lugar, ya
que debemos creer en la existencia de un ser divino antes de que podamos intentar
complacerle. Pero a no ser que la creencia conduzca a la correspondiente práctica, no
es una religión, sino sencillamente una teología"5. Por otra parte el profesor Martín
Velasco, nos habla del carácter ontológico y axiológico del hecho religioso: "La
religión se presenta como un hecho humano específico que tiene su origen en el
reconocimiento por el hombre de una realidad suprema, la cual confiere su sentido
último a la propia existencia, al conjunto de la realidad y al curso de la historia [...]
Esa realidad puede representarse bajo formas muy diversas. Puede ser un poder o un
conjunto de poderes concebidos como sobrenaturales. Puede ser una figura personal o
un conjunto de realidades personales. Puede incluso ser representada bajo la forma de
un estado al cual el sujeto aspira. Pero bajo todas estas formas se trata siempre de una
realidad suprema con todos los matices de superioridad ontológica, axiológica y de
suma dignidad [...] La realidad suprema es una realidad que salva, que da sentido.
Pero esta donación de sentido es religiosa cuando se presenta como última y total,
cuando ofrece una última respuesta a todo el hombre y al conjunto de las realidades y
acontecimientos que constituyen el contexto existencial de la persona".6

Desde la aparición del cristianismo, la relación entre la razón (filosofía) y la fe


(religión) ha conocido momentos de tensión, controversias, y ha habido encuentros y
desencuentros, unas veces por desprecio hacia el saber “racional”, considerado como el
gran obstáculo para la fe, y otras, por haber hipostasiado de tal modo la razón que fue
vista como la única luz capaz de orientar la vida humana. En los primeros tiempos del
cristianismo se ofrecieron soluciones extremas al problema: o bien se caía en la

4
http://culturitalia.uibk.ac.at/hispanoteca/Foro-preguntas/ARCHIVO-Foro/Religi%C3%B3n-religare-
relegere.htm.

5
The Golden Bough, J. Frazer edición abreviada, 1922, Pág. 50

6
Filosofía de la Religión. Capítulo Fenomenología de la Religión, Juan Martín Velasco. Ed. Trota, 4ª
edición, Madrid 2.010.Págs. 67-86.

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disolución de la fe en la razón (como propuso el gnosticismo), o, se manifestaba una


hostilidad frontal a la razón como sustentaba Tertuliano vii(160-220) con su lema:
“credo quia absurdum” (“creo porque es absurdo”), pues nada tenía que ver Atenas
con Jerusalén, dado que distinguía claramente el cristianismo, la filosofía y la herejía. El
cristianismo como religión predominante en occidente, se ha debatido siempre entre
Atenas (filosofía, razón) y Jerusalén (religión, fe). Platón fue considerado el padre de
todas las herejías, y Voltaire (1694-1778) se arriesgó a decir que “sólo tenemos una
pequeña luz para orientarnos: la razón”.

Una investigación basada en las fuentes clásicas y contemporáneas sobre los


conceptos de verdad, fe y creencia, nos puede permitir discernir con eficacia las
diferencias y eventuales convergencias entre la Filosofía y la Religión, sin
confundirlas. Ambas tienen un mismo contenido, pues tanto una como otra buscan
la verdad y la sabiduría, aunque sus vías de acceso sean diferentes. La religión
revela, utilizando el lenguaje de la representación a través de mitos, ritos y
símbolos. La filosofía desvela, demuestra a través de la idea, el pensamiento y el
concepto. Para las religiones, la verdad es dogmática y absoluta. No se la puede refutar.
Una verdad absoluta puede existir en este plano de la existencia. Para las filosofías, por
el contrario, ninguna verdad absoluta puede existir en este plano. En consecuencia, no
se puede hablar más que de verdades relativas, y de un acceso a lo verdadero por una
ascensión progresiva, a través de la toma de conciencia de nuestra propia ignorancia.
Los filósofos antiguos habían descubierto también que, aunque no se llegase a una
verdad, esta ascensión indica una experiencia de orden individual intransmisible,
pues la vivencia puede tan sólo vivirse pero no transmitirse. En cambio, el método
para que cada cual pueda tener acceso a ella por sus propios esfuerzos sí es
transmisible. No es la noción de Dios ni de sabiduría, ni de conocimiento, ni de lo
verdadero, lo que permite distinguir la Filosofía de la Religión. El origen de la
diferencia está en relación con el criterio de fe y de creencia. En efecto, el filósofo
"cree que...", es decir, supone, opina y busca pruebas de su fe a través de la experiencia
y los hechos, y la religión "cree en...", sin necesidad de comprobar la verdad de su
creencia, puesto que tiene fe en los testimonios de aquellos que han recibido la
revelación o a quienes se les ha transmitido una revelación o un dogma, y en su propia
vivencia. Por eso para los filósofos existe la fe-opinión-prueba, que lleva de la
creencia al conocimiento-convicción, y en la religión se tiene la fe-creencia, que
lleva conocimiento basado en el principio de una autoridad exterior. 7

2. ¿FILOSOFÍA Y RELIGIÓN Ó FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN?

Si como estamos viendo, el nacimiento de la religión y de la filosofía, han estado


en estrecha relación en el mundo occidental, desde Atenas hasta la Ilustración; tanto es
así que el posicionamiento acerca de conceptos tratados tanto por una disciplina como
por otra, implicaba una cosmovisión religiosa, filosófica y ética de la sociedad en su
conjunto. Siendo a partir de la Ilustración donde se separa la religión de la filosofía y de
la ética, por lo que se empieza a separar nítidamente un conocimiento del hombre, según

7
Filosofías del Mundo. David E. Cooper. Ed. Cátedra. , Madrid, 2.007. Págs. 131-201

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una concepción filosófica y religiosa que da como resultado un predominio de la razón


en detrimento de la religión. Estamos de acuerdo, en que el nacimiento de la filosofía
de la religión se trata de una sobrecarga histórica, como bien analiza Anders
Nygrenviii, que habla, concretamente, de una «doble carga». La primera, más general,
viene de la unión primigenia entre filosofía y religión: “la filosofía tuvo así no sólo una
congénita dificultad para aclararse sobre sí misma, sino que además le costó situarse
y delimitarse ante el fenómeno religioso”8 . La segunda, especial, brota de su
nacimiento científico en la Ilustración: “eso indujo una dicotomía fatal entre una
pretendida «religión natural» o «religión de la razón» y las «religiones positivas», con
lo cual la primera se convierte en un fantasma abstracto y las últimas quedan reducidas
a ser un mero revestimiento (inútil o perverso, según los casos) o, a lo más, una simple
pedagogía”. (Ibíd., 29-32).
La complejidad reseñada anteriormente, bastaría, sin duda, para hacer ver la
dificultad de una filosofía de la religión. Con todo, no radica en ella la dificultad
principal. Esta nace más bien de su carácter interno: de una especie de
incompatibilidad que parece oponerse a la síntesis entre filosofía y religión. Tan
imposibles de mezclar como «agua y aceite»9, había dicho Kant; y ya Hegel hablaba de
la «vieja antítesis»10. Algo que aparece fácilmente en cuanto se piensa en el
contrapuesto interés que, al menos a primera vista, las mueve: fe y acogida (religión),
frente a razón y crítica (filosofía). Tanto más cuanto que, como bien observó Paul
Tillichix, dado el carácter totalizante de ambas, ninguna de las dos admite límites:
“cuando entran en contacto, la una tiende a absorber y disolver a la otra”.11 De ese
modo, la filosofía de la religión parece intentar algo imposible: “La filosofía de la
religión se encuentra ante la religión en una situación peculiar: debe o bien disolver el
objeto que intenta comprender o bien dejarse absorber por él. Si no tiene en cuenta el
carácter revelado de la religión, pierde su objeto y no habla de la religión verdadera.
Si reconoce el carácter revelado, se convierte en teología” (Ibíd., pág. 8). De hecho,
cabe estudiar bajo este prisma la historia de la filosofía y de la religión. Tillich señala
las siguientes manifestaciones: 1) una de las dos logra imponerse prácticamente a la otra
(así la religión en la primera Edad Media y la filosofía en la Ilustración); 2) se buscan
síntesis y mediaciones (así en la gran Edad Media, desde la religión, y en el Idealismo y
el Romanticismo, desde la filosofía); 3) se afirma una coexistencia (así en la tarda Edad
Media, y en el empirismo inglés o el kantismo religioso) (Ibíd., 9-10.). No interesa
entrar en la mayor o menor exactitud de la clasificación (que siempre tendrá un punto de
arbitrariedad). Más importante es advertir que aquí echa su raíz una tensión
fundamental que recorre de punta a punta todo tratamiento de la filosofía de la
religión. Esa tensión, en efecto, produce una tendencia espontánea en los autores a
polarizarse hacia uno de los dos extremos.

8
Sinn und Methode. Prolegomena zu einer wissenschaftlichen Religionsphilosophie und einer
wissenschaftlichen Theologie, A. Nygren, Göttingen 1979, Págs.28-29.
9
La Religión dentro de los límites de la mera Razón. Kant. Madrid 1969. Pág.60
10
Lecciones sobre la filosofía de la religión, Hegel, 3 vols., Alianza, Madrid, 1984
11
Religionsphilosophie, Paul Tillich, Urban Bücher, 1969, págs.7-9

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Llegados a este punto, nos interesa estudiar el periodo de la Ilustración, y el


Idealismo Alemán –Romanticismo- donde tuvo lugar el nacimiento de la Filosofía de la
Religión, en apariencia las dos caras de la misma moneda de la filosofía de la religión,
en las figuras de Immanuel Kant (1724- 1804) filósofo y geógrafo alemán, que
defendió un racionalismo teológico de la religión y Federico Ernesto Daniel
Schleiermacher (1768-1834), filósofo y teólogo alemán, que defendió una filosofía
de la religión como sentimiento religioso. Estas dos visones, a mi entender han podido
configurar la filosofía de la religión, tal como es entendida en Occidente, en un diálogo
abierto y racional en nuestro mundo religiosamente plural y también, por que no decirlo
secular.

3. ¿ES POSIBLE LA FILOSFÍA DE LA RELIGIÓN EN LA ÉPOCA MODERNA,


A TRAVÉS DEL PENSAMIENTO DE KANT Y SCHLEIERMACHER.?
Si la filosofía antigua había tomado la realidad objetiva como punto de partida
de su reflexión filosófica, y la medieval había tomado a Dios como referencia, la
filosofía moderna se asentará en el terreno de la subjetividad. Las dudas planteadas
sobre la posibilidad de un conocimiento objetivo de la realidad, material o divina, harán
del problema del conocimiento el punto de partida de la reflexión filosófica. Son
muchos los acontecimientos que tienen lugar al final de la Edad Media, tanto de tipo
social y político, como culturales y filosóficos, que abrirán las puertas a la modernidad,
y que han sido profusamente estudiados. En lo filosófico, el desarrollo del humanismo
y de la filosofía renacentista, junto con la revolución copernicana, asociada al
desarrollo de la Nueva Ciencia, provocarán el derrumbe de una Escolástica ya en
crisis e impondrán nuevos esquemas conceptuales, alejados de las viejas e
infructuosas disputas terminológicas que solían dirimirse a la luz de algún
argumento de autoridad, fuera platónica o aristotélica. De las abadías y monasterios
la filosofía volverá a la ciudad; de la glosa y el comentario, a la investigación; de la
tutela de la fe, a la independencia de la razón.
La Filosofía Moderna corresponde a ese período que llamamos Edad Moderna
en la Historia Universal y que comienza en el Renacimiento y la Reforma
Protestante. Es a René Descartes a quien se le considera como el padre de ésta. Es el
primero de esos atrevidos pensadores del siglo XVII y XVIII, que si bien es cierto que
se apoya todavía en la Escolástica, sin embargo, por haber introducido en la filosofía la
Duda Metódica, por su interpretación mecanicista de la naturaleza y por su idealismo
metafísico, se constituyó en la fuente de todos los subsiguientes sistemas. Él exigió para
el pensar filosófico una absoluta autonomía de modo que vinieron a desarticularse la
razón y la fe; por todo ello Descartes se llama PADRE DE LA FILOSOFÍA
MODERNAx. Se entroniza la Razón y el antropocentrismo (subjetivación) como ejes
vertebradores y configuradores del hombre moderno, -que naciendo en Descartes-, tiene
su correlato en la Revolución Francesa y los Ilustrados, y que da cuerpo, como sistema
filosófico, Immanuel Kant (1724-1804) al afirmar que el conocimiento se limita a la
experiencia, por lo que se aproxima al empirismo, y al afirmar que no todo el
conocimiento proviene de la experiencia se acerca al racionalismoxi. Pero también es
esencial en el pensamiento kantiano la influencia del tercer gran movimiento filosófico
de la modernidad, la Ilustración. El proyecto ilustrado es un esfuerzo común de
transformación y mejora de la humanidad mediante el desarrollo de su propia
naturaleza racional. Para realizar este proyecto se propone como tareas fundamentales

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el desvelamiento de las leyes de la naturaleza y el ordenamiento racional de la vida


humana. Tras la filosofía crítica de Kant, el Idealismo alemán se convertirá en la
corriente predominante en la Europa continental, a través de Hegel. El existencialismo
de Kierkegaard, tanto como el marxismo y el vitalismo de Nietzschexii que decretó
la muerte del dios judeo-cristiano, anhelando la verdadera pérdida de la pluralidad
rica y fecunda de los dioses, serán, en buena medida, una reacción al Idealismo
hegeliano que, en cierto modo, consagra la identificación del yo trascendental
kantiano con el Dios del cristianismo 12.
En definitiva, detrás de la pérdida de los dioses subyace el gran interrogante
ontológico de los siglos XIX y XX: ¿Qué es la vida?, ¿Cuál es la verdadera vida,
qué significa vivir verdaderamente o qué es vivir según un querer vivir? La
experiencia de la modernidad ha significado que el hombre se encuentra enteramente a
solas en el escenario existencial que habita. La más intensa potencia tecnológica
expresiva de nuestra cultura moderna deja al hombre contemporáneo en una situación
de indigencia, de pobreza ante el arraigo, la solidez y los sentidos de la vida. Como es
sabido, Heidegger señala, como una de las manifestaciones de la Edad Moderna, la
desdivinización (EntgÉitterung). Sin embargo, esta «desdivinización » no supone, sin
más, la eliminación de la religiosidad, sino que más bien «a través de ella, la referencia
a los dioses se transforma en la experiencia religiosa. Al llegar a este punto, se
desvanecen los dioses. El vacío así surgido es rellenado por la investigación histórica y
psicológica»13.
La Razón se identifica con el principio que traza las normas, racionalizando el
desorden y el caos, ordenando según sus designios, al mundo. Tras las guerras de
religión que cubren la Europa del siglo XVII, la religión que había impuesto la
razón rectora, que antes unía a los pueblos, ahora separa. Así Europa pierde la
base de sustentación sobre la que descansaba su identidad y que legitimaba el viejo
orden social. En este escenario aparece la razón cartesiana 14 que llena el vacío
dejado por la religión y legitima el nuevo orden social burgués que emerge. Nos
encontramos en un momento histórico en el que precisamente está tomando auge esa
nueva disciplina que pronto va a ser conocida con el nombre de «filosofía de la
religión». El problema de la religión aparece, en efecto, con frecuencia dentro de la
literatura de esta época. Baste recordar, títulos famosos: La religión dentro de los
límites de la mera razón de Kant, Schleiermacher con Sobre la religión y las Lecciones
sobre la filosofía de la religión de Hegel. Estamos, por tanto, ante un concepto clave de
este momento histórico que remite a una nueva situación respecto del fenómeno
religioso15.
Mientras que en épocas anteriores era básicamente la teología la que se ocupaba
del fenómeno religioso tomando como pauta en ello la religión que se aceptaba como
normativa dentro de la cultura occidental, ahora, por el contrarío, la filosofía alcanza
12
Elementos de Historia de la filosofía. Cap. La Filosofía Moderna. M. De Wulf 12. Ed. Luis Gili,
Barcelona 1.918. Págs.101-147.
13
M. Heidegger. Die Zeit des Weltbildes, (La época de la imagen del mundo) en Holzwege, Frankfurt a,
Main, 1972, p. 70.
14
http://www.boulesis.com/didactica/apuntes/?a=208.
15
Historia de la Filosofía. Johannes Hirschberger. Ed. Herder, Barcelona, 1973. Págs. 463 y ss.

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un ámbito nuevo al ser examinada la religión a través del pensamiento racional.


Ello fue posible en buena medida debido a la crítica de la Ilustración a la tradición
teológica que le permitió abocar más bien en un concepto neutro de religión - la
religión natural- como único fundamento válido que subyacía a los distintos
fenómenos religiosos. Junto con todo ello aparecía asimismo un nuevo clima de
tolerancia religiosa que tanto obsesionó a los ilustrados y una nueva conciencia de la
autonomía de la moral que tan profundamente vivió Kant. Precisamente, con la llegada
del Renacimiento y la Modernidad, tuvo lugar el cuestionamiento del pensamiento
dogmático: “El nacimiento de la filosofía de la religión fue posible por la demolición
de muchos absolutos, religiosos, morales, culturales, sociales y políticos. Como
consecuencia de los descubrimientos de nuevas religiones, de nuevas costumbres,
valores y formas de vida distintas a partir del Renacimiento, se ensancharon los
horizontes mentales europeos y se relativizaron el cristianismo y su moral... Con la
Modernidad llegó la investigación histórico-crítica de los textos y la Biblia dejó de ser
un conjunto claro y coherente de libros: se descubrió que en las páginas sagradas
había errores, contradicciones e intereses humanos. Cuando Lessingxiii publicó los
fragmentos de Hermann Samuel Reimarusxiv en los que éste afirmaba que Jesús fue un
mesías político fracasado y que fueron sus discípulos los que lo convirtieron en un
mesías espiritual, comenzó a ponerse de relieve que el texto sagrado era susceptible de
variadas interpretaciones”16.

Estos y otros hechos fueron la condición indispensable para que naciera la


filosofía de la religión, que propugna una reflexión libre y objetiva sobre el hecho
religioso. Resquebrajadas las servidumbres confesionales y dogmáticas, la filosofía de
la religión nació con una decidida vocación emancipatoria. Se atrevió a seguir el
consejo del opúsculo ¿Qué es Ilustración?, en el que Kant llamaba a hacer uso público
de una razón mayor de edad para desmontar el pensamiento dogmático de los tutores y
abrirse a formas de argumentación libres y emancipadoras: «La Ilustración -reza el
texto celebérrimo- es la liberación del hombre en su culpable incapacidad. La
incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro.
Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia, sino
de decisión y valor para servirse de ella por si misma sin la tutela de otro. ¡Sapere
aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón! He aquí el lema de la Ilustración» 17.
Por otro lado, es sabido cómo el romanticismo surge como reacción frente al
pensamiento ilustrado. El espíritu de la época busca refugio en el sentimiento
después de la pérdida del contenido absoluto. Esta nueva figura -el sentimiento- va a
ser a los ojos de Hegel la conclusión lógica a que ha conducido la Ilustración: “en el
intento de escapar a la obra secularizadora de la Ilustración se trata de buscar refugio
en el sentimiento”. Aquí va a residir el motivo fundamental del enfrentamiento entre la
Ilustración y el Romanticismo, donde las figuras de Kant y Schleiermacher se
encuentran o quizás se separan en cuanto al ámbito que debe corresponder a la filosofía,
a la religión y si hay un punto de encuentro en las dos (Filosofía de la Religión).

16
Filosofía de la Religión. Juan Martín Velasco. Ed. Trota, 4ª edición, Madrid 2.010, Págs.18-42.

17
¿Qué es Ilustración? Immanuel Kant. Ed. Alianza. Madrid, 2004. Pág.35

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Juntas nacieron sin duda la filosofía y la teología en el alba del pensamiento; si


luego fue necesario separarlas porque su unión se había pervertido en kantiana «lucha
de facultades» o en doméstica rivalidad de sierva y señora, tal vez llegó el momento de
una unión dialogal e igualitaria, como tantas cosas, Hegel lo había dicho ya a su modo
en la introducción a sus Lecciones sobre la historia de la filosofía: ““La historia de la
Filosofía despliega ante nosotros la sucesión de los espíritus nobles, la galería de los
héroes de la razón pensante, que, sostenidos por la fuerza de esta razón, han sabido
penetrar en la esencia de las cosas, de la Naturaleza y del espíritu, en la esencia de
Dios, y que han ido acumulando con su esfuerzo, para nosotros, el más grande de los
tesoros: el del conocimiento racional.18” Por otro lado, existe también una esperanza
del hombre puesta en la religión, cuando sus necesidades no le han sido cubiertas en
este mundo, o cuando se siente indefenso a merced del cosmos, e incluso cuando se
siente el hombre con una pérdida de seguridad, y por ende añora a un padre, cuya nueva
forma es la de “un padre celestial”. Para Sigmund Freud 19, la religión es una facultad
imaginativa del hombre que le ha permitido superar sus angustias, creando ilusiones con
“futuro”. Es por lo anterior que la religión puede ser concebida como un sistema de
interpretaciones y explicaciones pre-racionales. La religión sin embargo ha hecho frente
a las exigencias, por un lado de la ciencia en cuanto a sus reclamos prácticos y a los
teóricos por parte de la filosofía, ha intervenido en forma crítica y competitiva cuando
se ha sentido invadida en su terreno.

La revolución kantiana sitúa al hombre en el centro de todo y las grandes


preguntas kantianas se refieren a las facultades y límites del hombre. En su radical
pregunta ¿qué es el hombre? confluyen los intereses de la razón, que Kant plasmó en
sus tres conocidos interrogantes: resumía la metafísica (¿qué puedo saber?), la moral
(¿qué debo hacer?) y la religión (¿qué puedo esperar?). 20. Mientras que el
sentimiento religioso del hombre concreto fue el centro del pensamiento de
Schleiermacher, ya que, ni la razón ni el pensamiento ni los evangelios ni la Iglesia
conducían a Dios, sino sólo el hombre en su sensibilidad, emociones y sentimiento, es
decir, la piedad, la devoción sentida y la mística. La religión no pretendía explicar el
universo, sino contemplarlo y empaparse de él; lo importante era la admiración, el
sobrecogimiento. Para Schleiermacher las pruebas de la existencia de Dios eran
superfluas, ya que bastaba su presencia inmediata en el sentimiento espontáneo.

Desde el punto de vista historiográfico, la primera obra que estudió el surgir de


la filosofía de la religión fue escrita por el filósofo kantiano Immanuel Berger, y se
publicó en Berlín en 1800 con el título: “Geschichte der Religionsphilosophie oder
Lehren und Lehrmeinungen der originellsten Denker aller Zeiten über Gott und
Religion historisch dargestellt”. Es interesante constatar que Berger equipara la
filosofía de la religión con la historia de una reflexión libre sobre la religión. La
libertad fue, en efecto, una de las características esenciales que hicieron posible el surgir
de la filosofía de la religión: ésta no surgió en Europa hasta que no se produjo una

18
http://www.scribd.com/doc/905509/Introduccion-a-la-historia-de-la-filosofia.
19
http://www.alleanzacattolica.org/idis_dpf/spanish/f_sigmund_freud.htm.
20
La Crítica de la Razón Pura-.El Canon de la Razón Pura-Immanuel Kant. Ed. Alfaguara, Madrid,
XXVI ª Edición, Octubre 1.996.Pág.630

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liberación de las ataduras religiosas. Mientras la religión fue, desde un punto de vista
sociopolítico, algo dado, evidente y obligatorio, la misma religión se ocupó de sofocar
todo pensamiento libre y autónomo sobre ella. Sólo cuando la religión fue perdiendo
poder, pudo ser objetivada en un proceso reflexivo que a través de variadas y
agitadas etapas culminó en la rotunda negación de los contenidos religiosos llevada
a cabo por el ateísmo contemporáneo. Pero, para llegar a la radicalidad de este
estadio, hubo que esperar a los siglos XIX y XX21.

3.1 Immanuel Kant. Cuestionamiento de la Metafísica


tradicional.

Immanuel Kantxv en el año 1781 publica su libro capital Crítica de la razón


pura, Kritik der reinen Vernunft, que después volvió a publicar -una edición bastante
modificada- en 1787. Justamente la palabra "crítica" es esencial en ese periodo; él
publica otros libros importantes: Crítica de la razón práctica, Crítica del juicio,
Fundamentación de la metafísica de las costumbres...Lo interesante es que en esas
obras de madurez, ya más propiamente personales, que marcan un estilo nuevo, él tiene
conciencia del viraje que va a producir su filosofía y dice que se trata de "un giro
copernicano". Él piensa en la inversión de la concepción astronómica de Ptolomeo en
manos de Copérnico y presenta su filosofía como "un giro copernicano, eine
kopernikanische Wendung”. Es decir, él tiene perfecta conciencia de un estilo nuevo.
Este estilo tiene que ver, evidentemente, con la tendencia que ya se advierte
claramente en Descartes: la tendencia a evitar el error. Más que el descubrimiento
de la verdad, con más fuerza todavía, se busca evitar el error. La primera pregunta que
se nos plantea es, ¿como evitar el error en campos como la filosofía y la religión,
donde su mismo objeto de estudio es el “Todo del Universo”?

Por ello Kant va a ir paso a paso desgranando el conocimiento humano, y así en


la Crítica de la Razón Pura22 (KrV en adelante), dice:"el conocimiento humano
comienza con intuiciones, pasa a los concepto y concluye con las ideas" (B730). La
unidad sistemática del saber no es una unidad dada, sino proyectada (B 675). La
noción de una inteligencia extramundana tiene un carácter obligado para dar sentido
objetivo final e integrado al conocimiento de la razón teórica y hace concebir la
naturaleza como dotada de una unidad y un orden por obra de aquél (B725). En el
marco del uso teórico de la razón, Dios nos es dado, según el pensamiento kantiano,
como un ideal trascendental, es decir, como un concepto de la razón pura teórico-
especulativa, como un polo o principio regulativo hacia el cual avanza el conocimiento
humano. La Idea (Idee) por contener lo incondicionado (la totalidad de las condiciones
de lo condicionado dado) sobrepasa el ámbito de toda experiencia posible, por lo
que nunca podremos encontrar en la experiencia algo que le corresponda (lo
perfecto o lo completo de una clase de cosa). En la Idea de Dios esta perfección puede
ser tomada en dos sentidos, es decir, en un sentido teórico como ens summum, Dios

21
Filosofía de la Religión. Juan Martín Velasco. Ed. Trota, 4ª edición, Madrid 2.010, Pág.21.

22
Crítica de la Razón Pura. Immanuel Kant. Ed. Alfaguara, Madrid, XXVI ª Edición, Octubre 1.996.

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(modelo de todo ente en cuanto tal), y en un sentido práctico como perfectio moralis (a
lo que debería tender todo ente por obra de la libertad). Si bien, por medio de los
conceptos trascendentales, según Kant, no se puede determinar ningún objeto, sin
embargo, puede ser considerado imperceptiblemente, como el canon y la guía en el uso
del entendimiento (KrV A 329 B 385).

En Kant la teología es concebida como el sistema de nuestros conocimientos


acerca del Ser Supremo. El conocimiento de todo lo que tiene lugar en Dios es lo que
Kant llama, theologia archetype y éste solo tiene lugar en Él, mientras que el sistema de
los conocimientos de aquello que de Dios reside en la naturaleza humana se llama
theologia ectypa, y puede ser muy deficiente. La totalidad de todo conocimiento
posible acerca de Dios no es posible para el hombre. Sin embargo es la
consideración más digna del hombre el ver hasta donde puede llegar nuestra razón
en el conocimiento de Dios. Para Kant no hay más teología que la de la razón o la de
la revelación. La teología de la razón es o bien especulativa, basada en un saber
teorético, o bien moral, que tiene el conocimiento práctico como objeto; pero para ser
precisos, dice Kant, dividimos la teología racional en a) trascendentalis, b) naturalis y
c) moralis. La primera consiste en pensar a Dios sólo por conceptos trascendentales, es
decir, se piensa a Dios como ens originarium, como ens summum, lo cual supone que el
Ser Originario no proviene de otro ser y es raíz de toda posibilidad. En la segunda se
piensa a Dios por medio de conceptos físicos, como Autor de todos los seres posibles,
es decir, como ens origunarium, como summa intelligentia, o también Dios como ser
vivo quien debe haber empleado su entendimiento y voluntad libre para la producción
del mundo. En tercer lugar se piensa a Dios como ens originarium, como summum
bonum, es decir, como el Sumo Bien o supremo fundamento del conocimiento como un
sistema de todos los fines. En la teología trascendental nos representamos a Dios como
Causa del mundo, en la teología natural, como Autor del mundo, y por último en la
teología moral, como Soberano y Legislador.

En el theismus moralis, se piensa a Dios como autor de nuestras leyes morales, y


ésta, según Kant, es la auténtica teología que sirve de fundamento de la religión.
Kant distingue entre moral teológica, donde las obligaciones morales presuponen el
concepto de Dios que determina todos los deberes, y teísmo moral que concibe a Dios
no como primer principio de la Naturaleza sino como principio del Reino de los Fines;
la creencia de que Dios existe se infiere a priori de los principios morales, y con
esto se deja libre el paso para las pruebas prácticas como principio de todas las
religiones. El teísmoxvi moral kantiano es crítico, declara insuficientes a las pruebas
especulativas de la existencia de Dios, pues considera imposible demostrar la existencia
de modo apodícticamente cierto, pero está convencido de la existencia de Dios y tiene
una fe libre de toda duda en el fundamento práctico que nunca podrá ser derribado, pues
los hombres se desbaratan al chocar con ello. Tal fundamento tiene el carácter de una
demostración matemática, pues la moral o sistema de los deberes es conocido a
priori de un modo apodícticamente cierto, por la razón pura (independientemente
de la religiosidad). Esta moralidad absolutamente necesaria de las acciones emana de la
idea de un ser racional que obra libremente y de la naturaleza de sus propias acciones no
hay nada más cierto ni más firme que la obligación de actuar moralmente bien. Las
acciones se rigen todas y están determinadas por su naturaleza para el hombre (quien es
tal cuando pone en ellas sus propios fines). El hombre cuando es consciente de

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cumplirlas se sabe como un eslabón en la cadena de todos los fines, digno de felicidad
con la esperanza de constituir con los otros un todo en el Reino de la moralidad.

Del planteamiento kantiano se desprende que el hombre tiene en la


moralidad el fundamento seguro sobre el cual poder edificar su fe en (el) Dios
(cristiano), porque siente en sí el impulso a esperar la felicidad duradera, cuando actúa
conforme a deberes fundados en su propia naturaleza. Por eso (por su propia razón)
estará obligado a pensar un Ser cuya Voluntad son los mandamientos que el hombre
conoce dados a priori por sí y de un modo apodícticamente ciertos. Tendrá que pensar
en un tal ser como Perfecto (con respecto a todo), como Omnisciente (con respecto a
los motivos y propósitos), Omnipotente (con respecto al orden de la naturaleza), Santo
y Justo. El teísmo moral se hace un concepto determinado de Dios conforme a la
moralidad es decir, a las leyes fundadas en su propia naturaleza racional. Así se
deduce la teología de la moral, según una evidencia práctica, no por el saber, sino por la
fe. Por ello, la existencia de un sabio gobernante del mundo es un postulado necesario
de la razón práctica. El concepto de Dios es posible cuando no contradice las leyes
del entendimiento. Tal es el requisito mínimo posible de una religión. La posibilidad
de este conocimiento de Dios está basada en la moralidad. Esto es suficiente para
generar la religión en el hombre pero no es el máximo de la teología. Lo mejor es
que además sepa que un ser tal efectivamente (wirklich) existe. Para Kant todo
conocimiento tiene dignidad en tanto guarde relación con la religión; pues la
religión no es más que la aplicación de la teología a la vida práctica, esto es, a las
buenas intenciones y a un comportamiento grato al Ser Supremo. La religión
natural es el substrato de toda religión, el sostén y la firmeza de todo principio moral, y
la teología natural, especie de teología racional, que intenta determinar la existencia y
la naturaleza de un Autor del mundo sobre la base de una "analogía con la Naturaleza"
ya sea según la naturaleza de nuestra alma o la del mundo (KrV, A 631-632/ B659-660),
posee un valor que la eleva por encima de toda especulación, en tanto es hipótesis de
toda religión y le proporciona el peso a todo concepto de virtud y honradez.

Kant en La Religión dentro de los límites de la razón23, expone: “La Religión es


el reconocimiento de todos nuestros deberes como mandatos divinos" (Rel. VI, 153). A
partir de una posible unidad de la teología filosófica y la teología revelada, en virtud
de una supuesta coincidencia entre la revelación y la razón pura, Kant nos
proporciona una interpretación moral de las afirmaciones bíblicas que refieren a la
naturaleza humana dotada de disposiciones buenas y malas. La religión cristiana es,
según Kant, una religión natural en cuanto Moral (en relación a la libertad del sujeto)
ligada a un fin último (Dios como autor moral del mundo) referida a la duración del
hombre de acuerdo a ese fin (inmortalidad) a la que "los hombres pueden y deben llegar
por medio de la razón práctica pura" (Rel. VI, 153). Pero la religión cristiana
también es una religión erudita, según su contenido y los principios que se encuentran
dentro de ella, y, en cuanto tal, expone la tesis de fe que no pueden ser reconocidas
por la razón, pero que, sin embargo, deben ser comunicadas sin adulteración a todos

23
La religión dentro de los límites de la mera razón. Kant, Immanuel, (aut.) Martínez Marzoa, Felipe, (tr.)
Alianza Editorial, S.A. 1ª ed., 3ª imp. (06/2001)

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los hombres en todos los tiempos venideros, considerado como un bien santo
confiado a los eruditos. En la aceptación de sus principios, la fe cristiana (fides sacra)
es por un lado pura fe racional libremente aceptada por cada uno de nosotros
(fides elícita), y por otro lado fe de revelación (fides statutaria). La religión cristiana
edificada sobre hechos (y no sobre meros conceptos racionales), es una fe religiosa
puesta a la base de una iglesia consagrada a su fe cristiana con dos caras, por un lado, la
de aquella que responde según una fe histórica, y, por el otro, la de aquella que responde
según una fe racional práctica y moral (Rel. VI, 160). En efecto "las leyes puramente
morales no son únicamente la condición insoslayable de toda verdadera religión, sino
que son también aquello que constituye esta misma religión" 24 .Por tanto, es necesario
una ilustración religiosa, que sólo es posible a través de una religión racional (en
ello coinciden casi todos los ilustrados), despreciando cualquier tipo de religión
revelada o positiva. La ilustración religiosa es una ilustración moral, mediante la
cual llegamos a que el individuo respete una serie de normas apoyado únicamente en el
cumplimiento del deber, y mediante esta conducta voluntaria y bien intencionada
consigue el individúo cumplir la voluntad divina. Así en la ilustración religiosa, moral
y religión se identifican, ya que lo que la religión racional propugna es el
cumplimiento por el mero hecho del deber de las normas morales.

3.2 Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher. Cuestionamiento de


la Teología tradicional.

El espíritu de la época busca refugio después de la pérdida del contenido


absoluto; y mientras que Kant lo ha buscado en una “fé racional” (Vernunftglaube),
también surge, una nueva figura -el sentimiento- que va a ser a los ojos de Hegel la
conclusión lógica a que ha conducido la Ilustración: “en el intento de escapar a la obra
secularizadora de la Ilustración se trata de buscar refugio en el sentimiento”. Aquí va a
residir el motivo fundamental del enfrentamiento entre los dos polos (Ilustración y
Romanticismo)25. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacherxvii teólogo alemán, nacido
en la actual ciudad polaca (entonces prusiana) de Wrocaw, hijo de un pastor protestante,
estudió bajo la férula de los Hermanos Moravos. Su obra, salida del mundo romántico,
va a intentar otro tipo de solución para el problema religioso: buscar un ámbito que se
sustraiga a la crítica de la Ilustración. Ese ámbito vendría a ser el sentimiento como
provincia autónoma, sede genuina de la religión. Éstos le iniciaron en la lectura de los
clásicos griegos y latinos y le inculcaron un sentido profundo de la vida religiosa. En
su obra Sobre la religión (1799) afirmaba que la religión es la “percepción e intuición
del Universo” y el “sentimiento del infinito en lo finito”. No sometida a los dogmas,
consideraba que es la raíz y el fundamento del hombre, y que juega un papel necesario
en todas las culturas. Siguiendo la teoría avanzada más de mil años antes por San
Agustín de Hipona, afirmaba que el conocimiento del alma es indisociable del de Dios.
En su obra más importante, Compendio de la fe cristiana según los principios de la
Iglesia evangélica (2 vols., 1821-1822), definía la religión como el sentimiento de
dependencia absoluta: “dependencia del ser (entidad finita) respecto del Infinito o

24
Teísmo moral de Kant, Gómez Caffarena, José, (aut.).Ediciones Cristiandad, S.L. 1. ed. (01/1984)
Págs. 179-196.

25
Filosofía del Idealismo alemán. I. H. Hartmann. Buenos Aires, 1960, pág.249

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Dios”. El pecado nace de la incapacidad para distinguir esa dependencia absoluta


(respecto a Dios) de la dependencia relativa (con el mundo temporal). Fue también autor
de Dialéctica (1836), Lecciones de estética (1842) y Correspondencia en cuatro
volúmenes (1860-1863).26Por lo que podemos ver, Schleiermacher, se mostraba
profundamente preocupado por el destino de la religión en el mundo moderno.

Para el estudio y análisis de la obra schleiermachiana, vamos a trabajar con la


obra «Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern. »27,
aparecida en 1799, pues se trata probablemente de la obra más representativa del autor
y, a la vez, de la que gozó de mayor difusión, pasando a formar parte de las obras
clásicas de la filosofía de la religión, para lo cual utilizaré la obra traducida por el
profesor Arsenio Ginzo González, para referirme a la obra original de Schleiermacher.
Los Discursos sobre la religión, será tachado de spinozista y panteísta, y sobre el que
la censura eclesiástica lanzará graves acusaciones. No obstante, autores como Fichte,
Schlegel, Schelling, Goethe y Hegel se harán eco de uno de sus escritos más polémicos,
donde defiende la necesidad de una iglesia separada del estado, y una teología
separada de la filosofía; y un año después, en 1800, aparecen de forma anónima sus
“Monologen: Eine Neujahrsgabe”. (Soliloquios de Schleiermacher)28, donde
reivindica la libertad individual y el valor del sujeto humano.

De una forma un tanto paradójica, el movimiento secularizador ilustrado


incidió en el auge de la filosofía de la religión que se está produciendo en este
momento. Al abordar este problema, un autor como Oelmüllerxviii ha clasificado la
filosofía de la religión que nace en los tiempos modernos en tres grandes grupos que
conservarían un valor general hasta hoy: 1) estaría en primer lugar el grupo de aquellos
pensadores que realizan una crítica total de la religión en nombre de la naturaleza y de
la sociedad, 2) habría a continuación otra dirección que tendería más bien a la mera
apología de la religión cristiana en el sentido de una determinada theologia naturalis, de
una filosofía trascendental o bien de una filosofía existencial o personal y 3) la
descripción y el análisis empíricos de la religión y de las religiones 29 . Quizá la división
resulte un tanto simplista, sobre todo por lo que se refiere a la descripción del segundo
grupo. No obstante, sería en ese grupo donde hay que situar, con matizaciones, la obra
de Schleiermacher. Uno de los motivos, que dio origen a la filosofía de la religión
propiamente dicha en este momento histórico, se trata del proceso de interiorización y
subjetivización (“privatización”) de lo teológico que tiene lugar a consecuencia del
proceso ilustrado y del que Schleiermacher es el representante prototípico. «En mi
interior experimento los momentos más divinos -debo pensar los pensamientos

26
http://www.worldlingo.com/ma/enwiki/es/Friedrich_Daniel_Ernst_Schleiermacher.

27
http://www.archive.org/stream/uberdiereligion00schlgoog#page/n23/mode/1up. Traducido por Arsenio
Ginzo Fernández, Ed. Tecno, Madrid, 1990.
28
Schleiermacher, Friedrich. “Monólogos”. Ed. Anthropos .Edición bilingüe hispano-alemana de Anna
Poca. Barcelona 1991.
29
Die unbefriedigic Aufkúrung. W. Oelmüller, Frantfurt a. Main, 1979, Págs. 24-25.

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especulativos más profundos y éstos son para mí completamente idénticos con mis
sentimientos religiosos más íntimos-», habría declarado Schleiermacher30.

Se trata de encontrar una fórmula nueva para hacer atractiva la


problemática religiosa a una época escéptica y cansada a este respecto. Los
destinatarios son, no obstante, un grupo cualificado: los «Gebildete»31. A su manera
también Schleiermacher desea «reconciliar» religión y cultura en el seno de la
conciencia moderna. La Ilustración se encontraba entonces en un proceso de
disolución aún cuando sus consecuencias seguían pasando visiblemente sobre el espíritu
de la época. Pero las estrecheces de la racionalidad ilustrada habían dejado una serie de
necesidades insatisfechas, lo que va a explicar la reacción romántica. Schleiermacher
vive en ese ambiente romántico y de ahí recoge la inspiración de escribir los Discursos
a modo de obra apologética sobre la religión. Schleiermacher era consciente de que
su época, debido a la crítica de la Ilustración y a las tendencias que se
manifestaban dentro del Idealismo alemán, era una época que se había extrañado
de la religión. Frente a ello, su convicción es que todavía no se ha identificado su
auténtica naturaleza y que está inédita aquella dimensión del ser humano de donde
brota. Schleiermacher va entonces a intentar aquella solución que quedaba por acometer
después del desgaste y erosión causados por la Ilustración: el refugio en el sentimiento.
Cabria preguntarse por lo demás, si ¿el espíritu romántico con su añoranza del
pasado y con sus métodos pararracionales de acceso a la realidad no mostraba
precisamente una predisposición hacia una concepción religiosa de la vida? Parece
que esta pregunta exige efectivamente una respuesta afirmativa. Lo que ocurre es que se
trata de una religiosidad distinta de la tradicional, apareciendo más bien como una
amalgama de elementos de la Antigüedad clásica, del Cristianismo y del mundo
oriental, integrado todo en una visión panteizante y estetizante. Con ello se
consumaba un distanciamiento frente a la tradición filosófica y teológica, que
habían dominado la cultura occidental, en mayor grado de lo que los mismos
románticos fueron conscientes, Y esto parece haberle ocurrido también a
Schleiermacher. Este considera que la situación creada por la Ilustración le impulsa
necesariamente al paso que va a dar. Pues de un modo similar a Hegel, también
Schleiermacher declara que el hombre moderno se encuentra tan absorbido por su
mundo que ya no encuentra lugar para la Divinidad. “Así como quedan
abandonados los templos exteriores dedicados a la misma, así también el corazón del
hombre se encuentra atosigado por los nuevos motivos de la experiencia de su situación
en el mundo, no quedan más dioses domésticos que las sentencias de los sabios y los
cánticos de los poetas” (Über die Religion.pág.3.) Los ideales de la humanidad y la
patria, el arte y la ciencia que se encontraban entonces en plena eclosión absorbían de
tal forma el espíritu del hombre culto contemporáneo que ya no dejaba espacio alguno
para «el ser eterno y sagrado» que se encuentra más allá del mundo.( Über die
Religion., pág.4) También Schleiermacher reconoce, que el hombre moderno ha logrado
transformar y adaptar la realidad terrena de un modo tan complejo y bajo tan distintas
perspectivas, que ese hombre ya no siente la necesidad de remontarse a la consideración

30
Über die Religion. Págs. 24-25
31
Sobre la religión. Discursos a sus menospreciadores cultivados (1.799) Traducido por Arsenio Ginzo
Fernández, Ed. Tecno, Madrid, 1990. Estudio preliminar. Pág. 65. Me referiré a él como “Uber die
Religion.”

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de lo eterno tal como postulaba Spinoza. Por el contrario, la experiencia demiúrgica del
hombre en cuanto artífice de un universo propio, le hacen sentirse demasiado orgulloso
para pensar a su vez en Aquel que le ha creado (Ibíd.pág.4)

Habíamos dicho antes que los destinatarios de los Discursos eran los
«Gebildete»: los compatriotas cultos de Schleiermacher 32 que cultivaban
afanosamente todas las facetas de la cultura humana, pero que, bajo el influjo de la
crítica ilustrada, consideraban la religión como algo trasnochado por el paso de los
tiempos. Ahora hay que añadir que esos interlocutores tienen que ser precisamente
alemanes, puesto que se trata de aquel pueblo donde es posible un desarrollo armónico
de las facetas humanas más profundas, asoma por tanto, una conciencia de
características un tanto mesiánicas acerca de la misión del pueblo alemán, sobre
todo por lo que se refiere a la dimensión filosófica y religiosa. En efecto, al igual que
Hegel cree que ese pueblo «ha recibido de la naturaleza la alta vocación de ser el
guardián de este fuego sagrado». (Über die Religion. Pág.14.)

Una vez que Schleiermacher ha identificado a los destinatarios de sus Discursos,


nos muestra cuál es la meta a la que apunta. Los interlocutores de Schleiermacher
conocen los avatares por los que ha pasado la problemática tratada, en los últimos
tiempos. Schleiermacher la conoce también; por eso no va a repetir, una vez más, lo que
ya es de sobra sabido. Dejando a un lado todas las actitudes que le parecen
insatisfactorias, Schleiermacher quiere avanzar hasta las “profundidades más
íntimas del espíritu humano, allí donde brotan los sentimientos más originarios del
alma y mostrar cómo el sentimiento religioso brota de esos extractos más profundos
de la humanidad y pertenecen, por ello, a lo más elevado y querido que ésta tiene”
(Ibíd., pág. 15). Tan sólo desde esa perspectiva adquiere su debido sentido el resto de
las manifestaciones del alma humana. Con ello, Schleiermacher quiere en primer lugar
evitar los equívocos con que nos tropezamos en la historia de la religión desde las
«fábulas absurdas de los pueblos salvajes hasta el más refinado deísmo, desde la
superstición mas primitiva hasta aquella especie de cristianismo racional, producto de
la Ilustración, que viene a ser un conglomerado bastante heterogéneo de metafísica y
moral (Ibíd., P.18), los dos conceptos frente a los que va a tratar de edificar su propio
concepto de religión. En realidad, los distintos sistemas religiosos que se van
sucediendo a lo largo de la historia serían, a los ojos de Schleiermacher,
combinaciones de metafísica y moral mejor o peor logrados. A lo largo del devenir
histórico asistiríamos a un refinamiento creciente en esa combinación de metafísica y
moral. Situados en esta perspectiva llegaríamos al deísmo xix del siglo XVIII,
producto artificioso de la época ilustrada33.
Ante esta situación es preciso llevar a cabo un viraje. A los ojos de
Schleiermacher, los críticos de la religión no pudieron encontrarla en los sistemas
mencionados y ello por la sencilla razón de que la religión no se encontraba allí.
¿Dónde se encontraba pues? En los estratos más profundos del espíritu humano. La
religión, afirma más explícitamente Schleiermacher, “brota necesariamente del interior
de cada espíritu noble, de modo que le pertenece una «propia provincia» en el espíritu

32
http://es.wikipedia.org/wiki/Teolog%C3%ADa_liberal.
33
Filosofía de la Religión. Juan Martín Velasco. Ed. Trota, 4ª edición, Madrid 2.010.Págs. 248-252

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humano, dentro del cual reina sin obstáculos de tal manera que es digna de ser
conocida y apreciada por si misma.( Ibíd., págs. 25-26).

Hasta ahora Schleiermacher no hizo más que justificar su tarea. Nos ha


aproximado al problema de la naturaleza de la religión, pero todavía no lo ha atacado de
frente. De todas formas, ya han asomado dos características fundamentales del
pensamiento religioso schleiermachiano: predominio del aspecto subjetivo en el
concepto de religión y la valoración de dicho concepto en polémica contra la
Ilustración y el Idealismo alemán. Si tuviéramos alguna duda acerca de este carácter
subjetivo de religión, Schleiermacher nos aclara de nuevo que, frente a la pregunta
acerca de la naturaleza de los dioses, la cuestión de ¿qué es la religión? es: «mucho
más amplia y comprehensiva» (Ibíd. pág. 27). Pero ocurre que la religión ve
desfigurada su propia naturaleza a lo largo de la historia debido al hecho de que “tiene
un mismo objeto con la metafísica y la moral, a saber, el Universo y la relación del
hombre con él”(Ibíd. Pág.29). Schleiermacher ve en esta igualdad de objeto el origen
de muchos equívocos sobre el tema que está tratando. Aparecen utilizados aquí los
términos de «metafísica» y «moral» sin mayor rigor. Pero, por el contexto, está claro
que Schleiermacher piensa sobre todo en la metafísica de la Ilustración y en los
sistemas morales de Kant y Fichte. Ante tal situación, Schleiermacher puede afirmar
que la metafísica y la moral han invadido el campo de la religión y: «mucho de lo
que pertenece a la religión se halla encubierto de un modo indebido en la metafísica o
en la moral». (Ibíd. pág. 29). Es, por lo tanto, una especie de sensación de asfixia y de
opresión lo que experimenta Schleiermacher ante el proceso de autoafirmación de la
razón moderna, y el sentido de su lucha va a consistir en ganar un «espacio» para
lo religioso. Ese «espacio» vendría a ser la condición primordial, el nivel más originario
del espíritu humano. El problema, entonces, consistirá en deslindar una metafísica
teologizante concebida como ontoteología, o una moral, asimismo de corte
teológico, de la religión misma para poder garantizarle a esta última una
«provincia» propia que la mantenga incólume a pesar del proceso de
secularización emprendido por el mundo moderno.

Para localizar esta propia provincia de la religión, Schleiermacher, como hemos


indicado, quiere adelantarse al proceso de descomposición de la metafísica
racionalista de la Ilustración (deísmo) o situarse más allá de los sistemas morales de
los grandes idealistas contemporáneos suyos en los que la moral parecía absorber
realmente a la religión. El problema de que en la religión misma suele ir implícita ya
una determinada visión metafísica y moral del mundo no le preocupa demasiado a
Schleiermacher. Ante la perplejidad de la situación que está viviendo, lo que pretende
es elaborar un concepto «químicamente puro» de la religión. Dicho concepto seria el
principio último de unidad del mundo espiritual del hombre. Dicha unidad sólo es
posible, de una forma coherente, si se admite a la religión como principio supremo
unitario. «La religión sería lo supremo en filosofía, y la metafísica y la moral serán
formas subordinadas de la misma» (Ibíd. pág. 31)

Pero ¿en qué consiste la religión en cuanto independiente de la metafísica y


la moral? En un conocido pasaje de los Discursos, Schleiermacher la describe así: “(la
religión) no pretende, como la metafísica, determinar y explicar el Universo de acuerdo
con su naturaleza; tampoco pretende como la moral transformar y hacer disponible
dicho Universo partiendo de la fuerza de la libertad y del albedrío divino del hombre.

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Su esencia no consiste ni en pensar ni en obrar sino en la intuición (Anschauung) y en


el sentimiento (Gefáhil). Lo que ella pretende es contemplar el universo, quiere
venerarlo piadosamente en sus representaciones y acciones, quiere dejarse
impresionar y plenificar en la ingenua pasividad por los influjos inmediatos del
mismo’’ (Ibíd. pág. 35.). El término intuición (Anschauung.) tiene, como es obvio,
una connotación más objetiva que el sentimiento; sería, en este sentido, un aspecto
de la religión que la vincula con el objetivismo de la ciencia. Pero resulta que
Schleiermacher va a acentuar cada vez más el aspecto subjetivo y por eso en ediciones
posteriores de su obra, el término «sentimiento» (Gefáhí) tiende a suplantar al término
«intuición» (Anschauung). Schleiermacher se adentra en su proceso de subjetivización
de la religión y deja el término intuición para el ámbito científico, declarando, a la vez,
que quiere reaccionar frente a los equívocos de su tiempo, sobre todo en lo referente
a las relaciones entre religión y filosofía. Se trataría de hacer resaltar lo máximo
posible el carácter específico del hecho religioso concibiéndolo como «sentimiento de
absoluta dependencia» (Ibíd .págs. 49-50). Dependencia ¿de qué o de quién?
Schleiermacher utiliza distintos términos: el Universo, lo Infinito, el Todo... prefiere
utilizar estos términos al de Dios34. Todo ello indicaba claramente un viraje en el modo
de concebir la Divinidad. Nos movemos en una visión del mundo fundamentalmente
panteísta. Mientras que Dios era el ens realissimum dentro de la visión teísta, ahora
se prefiere evitar este nombre porque, al fin y al cabo, en el nuevo marco de
comprensión de la esencia de la Divinidad, parecía que el nombre de Dios no
designaba más que un ser privilegiado, pero no el Todo de la realidad. Por más que
Schleiermacher procuró tomar las oportunas distancias frente a Spinoza, lo que le
impresionaba en este pensador seria la «piedad de su pensamiento» pero no su
«filosofía». El caso es que Schleiermacher cree haber encontrado esta tercera faceta
«necesaria e imprescindible» junto con la especulación y la praxis. Vemos que junto
con el término «especulación» aparece citado asimismo el término «praxis», y así como
la religión se sitúa en un plano más originario y subjetivo que la especulación, así
también tiende a desvincularse de la praxis al caracterizar el sentimiento religioso
como dominado por la pasividad ante el Universo. De ahí que Schleiermacher no
dude en condenar abiertamente a Prometeo: “Abandonarse a la especulación y a la
praxis sin tener a la vez religión constituye una arrogancia temeraria, una
desvergonzada hostilidad hacia los dioses, tal es el talante impío de Prometeo” (Über
die Relígion. Pág. 36)35, en abierto contraste con la actitud de la generación siguiente,
en la que no van a dudar, por el contrario, en calificarlo como el santo más destacado
«del calendario filosófico», ya que simboliza la tendencia hacia la absolutización de la
finitud. Frente a esto, la religiosidad de Schleiermacher aparece dominada más bien por
el amor dei intellectis de raigambre spinozista. Una mística cósmica que experimenta
ahora en el romanticismo un segundo momento de esplendor después del que
había tenido lugar en ciertos pensadores del Renacimiento. No casualmente es ahora
cuando Schelling escribe su ensayo sobre Bruno. Todo ello está muy presente en la obra
de Schleiermacher. Respecto a Spinoza nos dice expresamente que «lo infinito era su
comienzo y su fin, el Universo, su único y eterno amor... Se encontraba lleno de religión
y lleno de espíritu santo, y que por ello también se presenta, sólo e inigualado, como

34
Los intérpretes de Schleiermacher han llamado frecuentemente la atención sobre este punto. Véase, por
ejemplo, la exposición de R. Otto en la edición de los Discursos ».
35
También puede verse en Filosofía de la Religión. Juan Martín Velasco. Pág. 249.

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maestro en su arte...». (Über die Relígion. págs. 37-38)36 En este sentido, parece justo
ver una problemática común, en lo referente al carácter sacro del cosmos, en los
siguientes autores: Spinoza lo había sugerido al idealismo alemán, Hölderlin lo
había transferido al mundo poético y Schleiermacher, por su parte, al ámbito
teológico.
Limitándonos al caso de Schleiermacher, ese concepto de religión basado en el
puro sentimiento va a hacer posible, desde una nueva perspectiva, el clima de
tolerancia de tanta incidencia en el pensamiento de la Ilustración. De un modo
similar a como, por ejemplo, Lessing defendía un punto de vista relativista respecto al
ámbito religioso, también ahora Schleiermacher va a hacer lo mismo apoyándose en la
vaciedad del sentimiento: “lo fundamental es el sentimiento de dependencia del
Universo de modo que las distintas formas religiosas no son más que concreciones de
este sentimiento fundamental” (Ibíd. Pág44.). Se trataría de un ecumenismo religioso
basado en el sentimiento. Dado el carácter subjetivo del mismo, cada uno lo
experimentará de una forma distinta, por más que en todo ello habría una coincidencia
fundamental, precisamente en el sentimiento de dependencia del Universo. Sin
embargo, Schleiermacher logra superar en parte el individualismo atomizante al
que apuntaba su subjetivismo religioso en la medida en que en su pensamiento está
pesando visiblemente el concepto de Humanidad que, de un modo particular desde
la Ilustración, venia perfilándose dentro del pensamiento occidental, pasando a
través de pensadores como Kant, Herder, Goethe... Lo que ocurre es que esa
comunión entre todos los individuos que constituyen el género humano tendría un
sentido más bien místico que racional. Para éstos, lo Absoluto «no debería ser
comprendido, sino sentido e intuido». El sentimiento y la intuición serían las formas
supremas de acceso a la verdad. Mediante tal actitud, en vez de cultivar el pensamiento
conceptual que va descubriendo paulatinamente los momentos de la cosa, se corre el
peligro de quedarse al nivel de lo puramente «edificante». Para Schleiermacher lo
Absoluto sería algo que tan sólo es accesible a la fe o al sentimiento, pero no a la
«razón cognoscente», propuesta por Kant. La consecuencia de ese proceso de
subjetivización va a ser precisamente que se pierde la «catolicidad de la religión»
para degenerar más bien en una especie de «atomismo universal», un conjunto de
átomos yuxtapuestos debido a la ausencia de una objetividad vinculante.
Expuesto su punto de vista acerca de la esencia de la religión, Schleiermacher
advierte que es preciso hacer una serie de matizaciones respecto al pensamiento
tradicional. Se trata ante todo del valor del «contenido» de las distintas formas
religiosas. Para Schleiermacher no tendría más que un valor secundario. Dicho
contenido, expresado de un modo conceptual, no es más que una elaboración abstracta
de aquel sentimiento básico que está en la base de la religión. Cada uno lleva en su
propio interior lo que los distintos mediadores religiosos no hacen más que
contribuir socráticamente a su alumbramiento. Una vez más, por tanto, se confirma
el proceso de subjetivización de lo religioso que aquí se está llevando a cabo. En este
sentido puede Schleiermacher hablar despectivamente de aquellos que permanecen
fijados en una «Escritura muerta». «Cada Escritura sagrada es tan sólo un mausoleo,
un monumento de la religión que nos atestigua que allí ha estado un gran espíritu, pero

36
Véase, por ejemplo, N. HARTMANN, Filosofía del Idealismo ateo, 1, Buenos Aires, 1960, Págs.
312-313

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que ya no está más... No tiene religión quien cree en una Escritura sagrada, sino aquel
que no necesita ninguna e incluso podría él mismo producir una» (Uber die Religión,
Págs. 79-80)37. Pero, dentro de todo este contexto, tiene particular interés el modo como
Schleiermacher aborda el problema concreto de Dios. En realidad se trata de un
problema básico dentro de la exposición schleiermachiana, pues Hegel va a señalar
con razón que aquí asistimos claramente al desplazamiento del centro de interés
desde Dios a la religión. En efecto, Schleiermacher va a confesar a sus interlocutores
que en el seno de su concepción no es válido eso de que «sin Dios no hay religión
alguna» (Ibíd., p. 81).Y que asimismo cabe afirmar “que una religión sin Dios puede
ser mejor que otra con Dios” (Ibíd., p. 82.), puesto que Dios no seria, en definitiva
más que una concreción, entre otras, del sentimiento religioso.

Es justo afirmar que Schleiermacher expresa con claridad la situación descrita


por Heidegger38, pues, como hemos visto, no vacilaba en afirmar que los
pensamientos especulativos más profundos vienen a identificarse para él con sus
sentimientos más íntimos. Y en este mismo sentido, Gadamer ha podido señalar,
respecto a las -aportaciones de Schleiermacher al campo de la hermenéutica, la
relevancia de su interpretación psicológica39. En concreto, en lo referente a la
interpretación del ámbito teológico y religioso salta a la vista la intensidad con que
Schleiermacher recurre a la psicología para exponer su punto de vista. Por otra parte,
cabe considerar a Kant como un punto de referencia fundamental a la hora de
entender mejor esta tendencia a la subjetivización de lo religioso, en la medida en
que la ciencia queda reducida ahí al ámbito de lo fenoménico, de forma que el «mundo
eterno» no es alcanzado por investigación alguna. Lo Incondicionado queda
vinculado a la voluntad moral y como consecuencia de ello, también la religión queda
sometida a un proceso «discursivo». Frente a esto, la voluntad de Schleiermacher
habría consistido en «completar» el punto de vista kantiano acerca de los límites
del conocimiento científico, en la medida en que para él todas las convicciones
religiosas tienen un carácter «inmediato», «pertenecen a lo más íntimo de nuestra
persona, y en ésto reside su evidencia».

6. CONSIDERACIONES O CONCLUSIONES.

La realidad (cósmica, natural, mundanal) aparece simultáneamente como caótica


y maravillosamente ordenada, como cosmos regulado y como anarquía amenazante. El
mito es la gran creación cultural, en la que se combinan los distintos saberes y se buscan
respuestas al por qué y para qué del mundo y del hombre. Inicialmente no surge tanto la
pregunta filosófica acerca de “¿por qué hay algo y no hay nada?”, cuanto la previa
acerca del sentido (orden) y significación (valor) del universo, del que forma parte el
hombre y la naturaleza40 . Las preguntas más que las mismas respuestas son el
motor de la actividad racional teórica y práctica y constituyen el núcleo no sólo de
la filosofía sino del pensamiento en general. Se problematiza la realidad, primero la
37
Véase Cornelio Fabro, Introduzione ad ateismo moderno, Studium, Roma 1969 2.a ed. Pp. 952-953.
38
M. Heidegger. Die Zeit des Weltbildes, (La época de la imagen del mundo) en Holzwege, Frankfurt
a, Main, 1972, p. 70.
39
Gadamer, Verdad y Método, Salamanca, 1927, p. 658.
40
El significado de los mitos en relación con la filosofía, la religión y la ciencia en Juan A. Estrada, Dios
en las tradiciones filosóficas I: aporías y problemas de la teología natural, Madrid, 1994, 29-48.

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del mundo y las cosas, luego a la misma conciencia humana y sus pretensiones
racionales. Siendo esta capacidad de cuestionar uno de los elementos diferenciadores de
la reflexividad humana respecto a la inmediatez del mundo animal41 .

El universo religioso consta de dos polos, Dios y el hombre. La historia de las


religiones muestra las oscilaciones de la relación. Hegel señaló que la teología natural
sólo se ocupaba del primer polo, en cambio la filosofía de la religión se abre al
segundo polo, el hombre. Es sabido que Kant "retrotrajo todo a la subjetividad
humana buscando en el sujeto personal (yo, nos) la clave de la solución " 42.La
revolución kantiana sitúa al hombre en el centro de todo. Y el hombre, en
concreto, su sentimiento religioso, será el centro del pensamiento de
Schleiermacher. Ni la razón, ni el pensamiento conducen a Dios. Ni la iglesia, ni los
evangelios, conducen en última instancia a Dios, sino el hombre. De él parte
Schleiermacher y como buen romántico, otorga primacía a la sensibilidad, a las
emociones, al sentimiento. Hegel ironizó sobre esta "teología del sentimiento" pero
Schleirmacher no quería conocer a Dios sino sentirlo. La esencia de la religión no
era para él pensar y actuar sino sentir e intuir.

En la filosofía de la religión son dos las realidades comprendidas: religión y


filosofía. Esa vinculación abre la posibilidad de elegir el punto de partida de la filosofía
de la religión, en la filosofía o en la religión. La posibilidad de situar el epicentro en
una o en otra, permite abordar la problemática de forma diferente y con respuestas
también diferentes. Una filosofía de la religión que centra su interés en la filosofía y
hace de ésta su punto de partida, está claro que la considera anterior en el tiempo y
superior en importancia, y sólo se ocupa de la religión por el hecho de que la filosofía
es una ciencia universal y se pregunta por la realidad experimental en su conjunto
averiguando sus condiciones de posibilidad. Aquí la filosofía se convierte en el poder
que todo lo determina. Se cultiva la filosofía de la religión sobre la base de una filosofía
determinada y se interpretan los fenómenos religiosos de acuerdo con un sistema
filosófico previo. Es la filosofía de la religión fundada por Kant (La religión dentro
de los límites de la mera razón, 1793) y que en el neokantismo adquiere sus perfiles
más precisos. Aquí la filosofía se hace autorreflexión del espíritu humano sobre sus
funciones. El objeto primario de filosofar no son los objetos sino la conciencia que
abarca los objetos. Se investiga la religión de cara a las funciones que ejerce dentro de
la razón humana y de cara a su comportamiento frente a las otras funciones (la teórica,
la práctica y la estética). El concepto de religión no se obtiene desde el material de la
experiencia, sino que la razón lo constituye a priori. Y es que para la comprensión de
nuestro tiempo sigue siendo válido lo que ya Kant escribía en el suyo: «Nuestra época
es ciertamente la época específica de la crítica a la que todo debe someterse. A la
religión, con su santidad, sus leyes y su majestad, se la quiere en general liberar de esa
crítica. Pero después suscita la sospecha contra sí justificadamente y no puede

41
La capacidad problematizadora del hombre es la base de la ciencia y de la filosofía, genera las
hipótesis, predicciones y falsaciones. Hay interacción entre los problemas científicos que dan origen a los
filosóficos y viceversa. Este enfoque es el punto de partida del racionalismo crítico. Cfr., K. Popper,
Conjeturas y refutaciones, Barcelona, 1983, 94-129.
42
Gómez Caffarena, J. El deísmo moral de Kant. Ed. Cristiandad. Madrid, 1984, 247 Pp.

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pretender un respeto sincero, que la razón sólo otorga a lo que es capaz de sostener su
examen libre y abierto»".43

La religión pretende ofrecer una interpretación global del hombre, como la


filosofía, pero sin dejarse limitar por la racionalidad y la inmanencia. De ahí que se
postule una comprensión original de la realidad misma, definiéndola como creación en
las religiones bíblicas, y se busque una referencia trascendente y divina para explicarla.
La infundamentación del mundo y del hombre, su contingencia, lleva a buscar una
referencia última, absoluta, desde la que explicarla y relacionarla con el hombre. La
persona interpreta la realidad en su doble nivel ontológico y epistemológico para
desde ahí ofrecer un sentido a su existencia. En este sentido, la religión implica
siempre extrapolación, un ir más allá de los límites (de la razón, del mundo, de la
historia) que no puede justificar la racionalidad filosófica44. No se asume simplemente
la finitud y la contingencia como dimensiones fácticas de la vida humana, sino que se
busca darle un fundamento y significado, más allá de la realidad material, de lo limitado
y finito, de lo mortal y perecedero. La pregunta por el significado de la vida humana no
sólo desborda los límites del cosmos y de la vida terrena, sino que es motivada y
canalizada más allá de la razón. La religión es hija del deseo, de la carencia y de la
esperanza, y no sólo una construcción de la razón. No es necesariamente anti-
racional, pero tampoco permanece dentro de los límites de la razón, aunque ofrece a ésta
tópicos y problemas a discutir.

Pero el interés de la filosofía de la religión puede también situar su epicentro


en la religión, dándole la primacía, eligiéndola como punto de arranque y otorgándole
la vigencia que corresponde a lo que temporal y objetivamente es anterior. En efecto, la
religión no debe su existencia a la filosofía; tiene su propio origen en la experiencia
religiosa; en ocasiones se vive con intensidad, aun sin ir acompañada de una
filosofía explícita. Por tal motivo algunos filósofos consideran adecuado empezar por el
conocimiento de cómo las personas religiosas se entienden a sí mismas en su lenguaje y
comportamiento religiosos y, respectivamente, de cuáles son las afirmaciones que las
religiones hacen de sí mismas y cuáles son sus pretensiones y exigencias. Este tipo
básico de filosofía de la religión toma la religión como algo ya dado cuya esencia
intenta explicar y entender, al tiempo que busca el fundamento de su validez. Aquí
no se parte de un sistema filosófico ni de una teoría sino más bien de la realidad
religiosa que viene dada en la experiencia y en la historia. Tal concepto de una
filosofía de la religión sólo podía surgir tras haber sido superada la concentración del
pensamiento filosófico moderno en la conciencia y su función mediante un giro
hacia el objeto, que hoy aparece claramente en la consigna del movimiento
filosófico de la fenomenología, ligada al nombre de Husserlxx: «¡Vuelta a las
cosas!» El pensamiento lucha por liberarse de todas las opiniones tradicionales y
preconcebidas sobre los objetos, así como de las tendencias de todo tipo hacia

43
Crítica de la Razón Pura. Immanuel Kant. Ed. Alfaguara, Madrid, 26 ª Edición, Octubre 1.996., t III.
m, 13 nota.
44
. Este es el sentido, a mi juicio, de las proposición 6.45 del Tractatus: "La visión del mundo sub specie
aeterni es su contemplación como un todo limitado. Sentir el mundo como un todo limitado es lo
místico": L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid,19804,201.Wittgenstein apunta a los
límites del lenguaje, que es lo que subraya el lenguaje religioso a partir de la extrañeza por la existencia
del mundo

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construcciones aprioristas, al tiempo que procura volverse a las cosas en actitud de


entrega ingenua intentando estudiarlas en su realidad dada. Este tipo de filosofía de la
religión, que pretende entender la religión y su importancia por vía de acuerdo
(einvernehmend), arranca del supuesto de que en la consideración objetiva la
esencia de las manifestaciones religiosas se le aparece a quien se deja afectar por
las mismas y está persuadido de que toda visión que se presenta como originaria es
una fuente legítima de conocimiento. Dicho concepto de una filosofía de la religión
resulta más adecuado a la autonomía y pretensión de la religión que no el primer tipo
básico. Tampoco corre tanto el peligro de someter la religión a una ley que no le hace
justicia. La religión vivida precede a cualquier filosofar que se haga sobre la
misma; la religión tiene la primacía. Un ejemplo de este tipo es la filosofía de la
religión de Schleiermacher, montada sobre el conocimiento básico de la autonomía de
la religión, que trata de la esencia y de la verdad de la religión.

El problema no es sólo la religión en sí misma, sino Dios. La primera es


innegable, susceptible de un análisis racional, en buena parte obra del mismo saber
filosófico y sociológico. Por ello, respecto a su filosofía de la religión, Schleiermacher
rechaza la teología racional, en cuanto el objeto de la teología es Dios como el
Incognoscible. El conocimiento humano sólo conoce distinguiendo los contrarios, y
Dios es la misma indiferencia de todos los contrarios. Tampoco le es válida la teología
revelada, ni la moral, con base en Kant, con lo que deja muy mal parada la teología. De
hecho, la teología es una labor imposible, lo único que queda es hacer filosofía de la
religión. Schleiermacher no especula sobre Dios, sino sobre la religión. ¿Y cómo lo va
a hacer? Diciendo que la religión no se funda en el conocimiento, ni en la voluntad, ni
siquiera en la convicción moral. Sólo puede fundarse en el sentimiento. La filosofía de
la religión de Schleiermacher es filosofía del sentimiento religioso. La religión es,
pues, competencia exclusiva del sentimiento. Los dogmas no pertenecen al
contenido religioso. Hegel va a protestar vigorosamente contra esta teoría de la fe
cristiana, que juzga su disolución definitiva, aunque Schleiermacher nunca pretendió
negar el contenido específico de la fe cristiana, lo que buscaba era proveer un
fundamento religioso de validez universal. En cambio, lo que resulta problemático es
la existencia de la divinidad, en sus múltiples manifestaciones y representaciones.

La crítica de la religión subraya los límites de la subjetividad humana,


tanto del conocimiento como de la experiencia, y avisa del peligro de la
especulación teológica, precisamente porque pretende trascender lo humano. Sin
embargo, la filosofía no sólo no puede acabar con el fenómeno religioso, sino que se
inspira en él. De hecho la filosofía occidental sería inexplicable sin muchas de las
referencias que ha asumido de las religiones bíblicas, que son las que le han servido de
fuente de inspiración, aunque, al mismo tiempo, las haya criticado e impugnado. Por
eso, la filosofía y la religión han tenido una relación compleja y conflictiva, al menos en
nuestra cultura occidental. La filosofía en cuanto saber reflexivo, crítico, racional e
inmanente, que evalúa y analiza los otros saberes humanos, ha interpelado y,
frecuentemente, descalificado la validez del saber religioso y las funciones ejercidas
por la religión. El ateísmo y el agnosticismo son dos de las expresiones
fundamentales de la impugnación de la religión, aunque ambas no se reducen a
planteamientos filosóficos, sino que forman parte de una postura más amplia y
existencial, en la que se combina tanto la justificación teórica como la actitud
práctica. La fe no es algo puntual, aunque una experiencia concreta puede ser decisiva

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en la vida de una persona, sino que se inscribe en el entramado biográfico y procesual


de cada uno de nosotros. En realidad tanto la creencia religiosa, como la increencia, en
su versión agnóstica o atea, responden a un proceso existencial y no se reducen a la
aceptación o no de una determinada prueba o justificación de la existencia de Dios45.
Ante el fenómeno religioso nadie es neutral, ya que estamos condicionados por nuestra
biografía personal y colectiva. En realidad, siempre estamos remitidos a un
imaginario de sentido con raíces míticas, simbólicas y afectivas, que no sólo
subyacen a las religiones sino también a las cosmovisiones filosóficas. Podemos
basar nuestro comportamiento en una comprensión no religiosa del hombre, en un
humanismo de cuño filosófico, pero esta cosmovisión humanista es tan mítica,
infundamentable y en última instancia subjetiva como la religiosa. Podríamos afirmar
que el ser humano siempre vive del mito, de comprensiones racionales, afectivas y
simbólicas que le ofrecen sentido, orientación y pautas de conducta. Por eso, la
respuesta de una persona religiosa al ataque de un humanista ateo, puede ser también la
de “tu quoque”, porque, en cuanto animal que se hace preguntas, el ser humano siempre
procede desde convicciones no demostrables y certezas subjetivas.

En esta misma línea, es preciso referirse al poderoso movimiento con el que se


encontraba en sintonía Schleiermacher a la hora de redactar los Discursos. En efecto, es
tópico considerarlos como la visión romántica de la religión. Ante el reflujo de la
Ilustración y de su proyecto de desencantamiento del mundo, el Romanticismo
propicia el «retorno de los dioses» y está a la búsqueda de una «nueva mitología» 46,
pues los Discursos surgen en el que cabe denominar período fundacional de la
filosofía de la religión y, con todas las carencias y limitaciones, no deja de constituir
una de las expresiones paradigmáticas de esta disciplina. En el caso del cristianismo la
implicación de la razón en la religión fue más fuerte que en otros contextos
culturales, porque los cristianos se presentaron en la sociedad romana como
representantes de la verdadera filosofía ante una cultura marcada por el logos de
la cultura griega. Es bien conocida además la importancia de la cosmología y de la
ética para las cosmovisiones religiosas, tanto como para la misma filosofía. De ahí,
la necesidad de la teología y la filosofía de la religión, que clarifican los presupuestos
filosóficos de los mismos pronunciamientos religiosos, así como también la crítica
teológica de las distintas escuelas filosóficas, que han servido de inspiración a la misma
filosofía47. Este es el núcleo de la “fides quaerens intellectum” (la fe que pregunta al
intelecto) anselmiana cuyos efectos duran hasta hoy 48.

La pregunta kantiana “qué puedo esperar”, que se integra en la cuestión


integral de “qué es el hombre”, es la versión filosófica de la pregunta religiosa típica en
45
El significado limitado de las pruebas de la existencia de Dios y la importancia de la biografía personal,
desde donde creemos o no en Dios, ha sido el objeto de estudio en Dios en las tradiciones filosóficas II:
de la muerte de Dios a la crisis del sujeto, Juan A. Estrada, Trotta ,Madrid, 1996, 257-80.
46
Sobre la Religión. Traducido por Arsenio Ginzo Fernández, Ed. Tecno, Madrid, 1990. Estudio
preliminar. Págs.27-31
47
Así lo reconoce J. Habermas, Pensamiento posmetafísico, Madrid, 1990,62-63; El futuro de la
naturaleza humana, Barcelona, 2002, 141-44.
48
http://www.mercaba.org/DicTF/TF_teologo_y_la_teologia_fundamenta.htm.

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Occidente “¿cómo puedo encontrar a un Dios(es) que pueda salvarme?”. Porque el


hombre no sólo se deja llevar por un saber filosófico y científico ante la naturaleza, sino
que irrumpe en el ámbito religioso achacando el origen y el significado del mundo y del
hombre, a los que califica de contingentes, cambiables e infundamentados, a los dioses
(permanentes, eternos, inmóviles e inmutables). La subjetividad humana se proyecta en
la naturaleza en la misma medida en que el hombre se naturaliza y se sabe parte del
cosmos, aunque dentro de él sea un ente privilegiado. Es precisamente del hilo de los
planteamientos éticos como Schleiermacher va a manifestar sus discrepancias de fondo
respecto a idealistas contemporáneos suyos. En el caso de Kant, su distanciamiento
llega a través del destacamiento que Schleiermacher realiza del valor del sentimiento
moral que acompaña a la acción. Este autor también se ocupa de la pregunta kantiana
fundamental: ¿Qué puedo esperar? Aquí es donde queda patente la fuerte raíz
religiosa de Schleiermacher. No obstante, está excluida en su valoración la teología
natural del sistema kantiano. Su modo de ver la religión es marcadamente
antropológico, algo mediado por la separación previa que realiza entre experiencia
religiosa y teología racionalista.

Schleiermacher supone una clara revisión de los planteamientos kantianos. Hace


una construcción filosófica en la que intenta recuperar una cierta importancia para el
tema de la libertad. Hace un halago claro a la libertad, que considera como el bien más
originario y primitivo. Uno ha de mirarse a sí mismo y entonces: “¡Libertad! (...), en
cuanto vuelvo sobre mí mismo para contemplarme, entonces mi mirada se aleja de la
esfera del tiempo, libre de los límites de la necesidad”49. En este proceso de
autorreconocimiento el sujeto se da cuenta de que la razón del ser del propio cuerpo no
es otra sino el espíritu. No obstante, no ve Schleiermacher esta acción como algo
circunscribible únicamente al sujeto, la eticidad no ha de reducirse al ámbito de la
voluntad singular (a través de los conceptos), sino que su realización se emplaza en una
conexión social entre varios individuos (geselige), condición ésta que Schleiermacher
ve como imprescindible para la realización de lo ético. Schleiermacher cree que en esos
pequeños grupos sociales la realización ética de uno mismo trae como consecuencia la
realización “del que está en frente”. Mi libertad trae como consecuencia la del otro.
Habla de “Geselligkeit” (sociabilidad pura), cuando busca una base para reflexionar
acerca de la subjetividad singular. Es un modo de colectivización en el que
Schleiermacher ya consigue sobrepasar el racionalismo clásico del que por cuestiones
de formación bebe inexorablemente. Presta especial atención a la relación “hablante-
dialogante”, internándose en la reflexión de Herder acerca del lenguaje. El “tú”
consigue realizarse en esta acción que se da, sobre todo, gracias a la libertad.

De ahí, que Schleiermacher cuestionara la doctrina de los postulados en el


marco de la razón práctica kantiana, lo cual va a tener a la vez consecuencias
importantes para la filosofía de la religión, en la medida en que la crítica
schleiermachiana cuestiona el último apoyo de una teología filosófica en el sentido
de la metafísica tradicional50. Por lo demás, Schleiermacher ha tratado de aplicar en su

49
. Schleiermacher, Friedrich. “Monólogos”. Ed. Anthropos .Edición bilingüe hispano-alemana de Anna
Poca. Barcelona 1991. Pág. 19.
50
MECKENSTOCK. G. Determinitsische Erhik undd Kritische Theologie. Dic Auseinandersetzung des
frühen Schleiermacher mit Kan! und Spinoza 1789-1794. Berlin/New York, 1988. p. 154. Véase estudio
preliminar de Arsenio Ginzo. Pág. 22.

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teoría ética una idea tan central en su pensamiento como es la de individualidad. Pero, a
diferencia de otros románticos se va a mostrar sensible a la vez a la inserción de los
individuos en las estructuras comunitarias, desde la familia hasta el Estado. Trata de
esta manera de ser fiel al doble imperativo de individualidad y universalidad. Por
último, habría que mencionar en el aspecto filosófico de Schleiermacher, que si hay
alguna disciplina en que se haya consolidado su renombre, tal es sin duda la
hermenéutica51. F. Schleiermacher es uno de los primeros filósofos que lleva a cabo el
“giro lingüístico”. Mientras Kant consideraba que las condiciones de posibilidad del
conocimiento son operación necesaria de nuestra conciencia, Schleiermacher considera
que dichas condiciones dependen del lenguaje. Por lo que desarrolla las ideas que
Hamann Johann Georgxxi tenía acerca de la deconstrucción entre lo empírico y lo “a
priori” a través del lenguaje que es a la vez sensorial e inteligible xxii. De esta forma no
se pueden hacer afirmaciones de carácter absoluto, porque el lenguaje está
inevitablemente unido a la contingencia. Pero no todas las cosmovisiones son
igualmente razonables, ni creíbles ni pertinentes, sobre todo en culturas como la
nuestra que están marcadas por la racionalidad experimental científica y la
reflexión crítica de la filosofía. En la religión no hay certezas sobre Dios, sino
convicciones de fe. Toda religión consiste en un sistema de creencias, que pueden ser
razonables y justificables, pero nunca demostrables. Nunca podemos demostrar que
hemos llegado a lo último o a lo Absoluto, caso de que exista, y siempre hay que
relativizar las representaciones que el hombre hace de ese presunto Absoluto, al que
llamamos Dios. Todos los lenguajes sobre Dios son construcciones humanas, y, en
última instancia, hay que cuestionar su verdad y pertinencia. No tenemos acceso al
absoluto y siempre estamos mediados socioculturalmente. Por eso la distinción entre la
búsqueda de la divinidad y ésta misma, implica una relativización de todas las
religiones, sin que esto quiera decir que todas sean iguales.

Podríamos concluir, diciendo que como Kant desmontó el edificio de la


antigua metafísica, así Schleiermacher, es conocido como el padre de la teología
moderna, ya que destruyó la escolástica teológica. Los Discursos sobre la religión
(1799) se realizaron desde la óptica de la teología protestante, bien sea desde un talante
aprobatorio o polémico. Pensamos, que tiene razón R. Otto cuando señala que el
interés fundamental de los Discursos es el relativo a la filosofía de la religión, en la
medida en que se propone fundamentalmente investigar de nuevo la «esencia» de
esta última. «Como hombre os hablo de los sagrados misterios de la humanidad»,
precisa Schleiermacher en el primer «discurso».52 Así como Kant trató de obviar
tanto el dogmatismo como el escepticismo, así Schleiermacher trató de hacer otro
tanto frente al racionalismo y al supranaturalismo. Así, la trayectoria teológica de
Schleiermacher, con todo lo problemática que pueda resultar, está caracterizada
por su esfuerzo de ir más allá del racionalismo teológico de la Ilustración y del
supranaturalismo de la ortodoxia tradicional, intentado conectar, por el contrario,
con los nuevos horizontes y perspectivas que ofrecía la época. Su Monologen: Eine
Neujahrsgabe (Soliloquios de Schleiermacher), se considera que es una pieza que
acompaña a los discursos -publicada un año después- y se compone de cinco partes. En

51
http://www.mercaba.org/DicPC/H/hermeneutica.htm.
52
über die Religion. pág. 5.

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MODERNO? KANT Y SCHLEIERMACHER.

este texto Schleiermacher se aparta claramente de la filosofía racionalista


defendida por Kant, en lugar de hacer un caso por la supremacía de la experiencia
individual. Como señala Hans Küng, la mayor preocupación de Schleiermacher fue
el desarrollo de una fé personal y la relación con Dios que no estaba obligado por
el dogma y es para el desarrollo de esta filosofía que se concede el estatuto del
padre de la teología moderna 53. Su redefinición de la teología cristiana ejerció su
impacto más fuerte en el tema de la autoridad. Según él, ninguna autoridad, ya sea de la
Biblia, de los credos o de la Iglesia, debe prevalecer sobre la experiencia inmediata de
los creyentes. Esto le llevó a rechazar, por irrelevantes, doctrinas bíblicas tales como la
concepción virginal de Cristo, la Trinidad y la Segunda Venida.

Por lo que hemos referido en este trabajo, la filosofía se ha tenido que dar a la
tarea de encontrar y delimitar sus fronteras con respecto a la religión, sobre todo en el
modo de plantear y dar respuesta a ciertas preguntas del mismo campo temático. Es por
ello que la religión se ha vuelto “lo otro” frente a la filosofía, y a la vez “lo otro
específicamente inherente a ella”. La Filosofía de la Religión, como dice Blaise
Pascal, se compone del pensamiento:"El hombre es una caña, la más débil de todas,
pero una caña que piensa." y de sentimiento:"Muy débil es la razón si no llega a
comprender que hay muchas cosas que la sobrepasan."; y en la conjunción o armonía
de ambas se encuentra el camino a seguir por el hombre en este misterio que es su vida
y la creación.

Dos excesos: excluir la razón, no admitir más que la razón


(Blaise Pascal Pensamiento.183)

7. BIBLIOGRAFIA.

- The Golden Bough: A Study in Magic and Religion. James George


Frazer.http://books.google.es/books?id=4bT3ACjkRasC&lpg=PP1&pg=PP
1#v=onepage&q&f=false.

- Filosofía de la Religión. Juan Martín Velasco. Ed. Trota, 4ª edición,


Madrid 2.010.

- Obras Filosóficas. Sobre la República. Sobre la naturaleza de los dioses.


Marco Tulio Cicerón. Ed. Gredos, Madrid 2.007.

- Elementos de Historia de la filosofía. Cap. La Filosofía Moderna. M. De


Wulf. Ed. Luis Gili, Barcelona 1.918.

- Crítica de la Razón Pura. Immanuel Kant. Ed. Alfaguara, Madrid, XXVI ª


Edición, Octubre 1.996.

- ¿Qué es Ilustración?, Immanuel Kant. Ed. Alianza. Madrid, 2004.

53
En Busca de Nuestras Huellas. Hans Küng. Ed. Debolsillo, Barcelona, Junio 2.005. pág.373

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MODERNO? KANT Y SCHLEIERMACHER.

- La religión dentro de los límites de la mera razón. Kant, Immanuel, (aut.)


Martínez Marzoa, Felipe, (tr.) Alianza Editorial, S.A. 1ª ed., 3ª imp.
(06/2001).
-
- Teísmo moral de Kant, Gómez Caffarena, José, (aut.).Ediciones Cristiandad,
S.L. 1. ed. (01/1984)

- Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern,


Schleiermacher. Franckfurt a Main, 1979. Traducido por Arsenio Ginzo
Fernández, Ed. Tecno, Madrid, 1990.

- Filosofía del Idealismo alemán. I. H. Hartmann. Buenos Aires, 1960,

- Verdad y Método, Gadamer, Salamanca, 1927.

- Introduzione all ateismo moderno. Cornelio Fabro. Studium, Roma 1969


2.a ed

- Dios en las tradiciones filosóficas II: de la muerte de Dios a la crisis del


sujeto, Juan A. Estrada, Trotta, Madrid, 1996.

- Monologen: Eine Neujahrsgabe (Soliloquios de Schleiermacher).


Schleiermacher, Friedrich. “Monólogos”. Ed. Anthropos .Edición bilingüe
hispano-alemana de Anna Poca. Barcelona 1991.

- Tractatus Logico-Philosophicus, L. Wittgenstein. Madrid, 19804, 20.

- Wittgenstein y los Límites del Lenguaje. Pierre Hadot. Ed. Pre-textos,


Valencia, noviembre de 2.007.

- Pensamiento posmetafísico, J. Habermas. Madrid, 1990; El futuro de la


naturaleza humana, Barcelona, 2002

- Religionsphilosophie, Paul Tillich, Urban Bücher, 1969

- Filosofías del Mundo. David E. Cooper. Ed. Cátedra. , Madrid, 2.007.

- En Busca de Nuestras Huellas. Hans Küng. Ed. Debolsillo, Barcelona, Junio


2.005.

8. WEBGRAFIA.

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Foro/Religi%C3%B3n-religare-relegere.htm.
- http://www.cervantesvirtual.com/historia/th/cosmogonia_griega.shtml.

- http://www.iglesiapueblonuevo.es/historia.php?pagina=bio_schleiermacher.

- http://ec.aciprensa.com/r/racionalismo.htm.

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- http://www.mercaba.org/Mundi/5/religion.htm.

- http://www.mercaba.org/DicPC/H/hermeneutica.htm.

- www.archive.org/stream/uberdiereligion00schlgoog#page/n23/mode/1up

- http://www.mercaba.org/DicTF/TF_teologo_y_la_teologia_fundamenta.htm.
- http://es.wikipedia.org/wiki/Teolog%C3%ADa_liberal.
1
- http://www.boulesis.com/didactica/apuntes/?a=208

- http://www.scribd.com/doc/905509/Introduccion-a-la-historia-de-la-
filosofia.

i
Herodoto. Historiador griego, conocido como el padre de la historia, nació en Halicarnaso (actual
Bodrum, en Turquía). Se cree que estuvo exiliado de Halicarnaso hacia el año 457 a.C. por conspirar
contra Persia. Probablemente fue directamente a Samos, desde donde viajó por Asia Menor, Babilonia,
Egipto y Grecia. La dirección y extensión de sus viajes no se conocen con exactitud, pero le
proporcionaron valiosos conocimientos de primera mano de casi todo el antiguo Oriente Próximo. Hacia
el 447 a.C. llegó a Atenas, entonces el centro cultural del mundo griego, donde obtuvo la admiración de
los hombres más distinguidos, incluido el gran político ateniense Pericles. En el 443 a.C. Heródoto se
instaló en Panhellen, colonia de Turios, en el sur de Italia. Se dedicó el resto de su vida a completar su
gran obra, conocida como Historias, derivada de la palabra griega investigación. Los estudiosos de
Historias la dividieron más tarde en nueve libros. Los primeros tratan sobre las costumbres, leyendas,
historia y tradiciones de los pueblos del mundo antiguo, incluidos los lidios, escitas, medas, persas, asirios
y egipcios. Los tres últimos versan sobre los conflictos armados entre Grecia y Persia a principios del
siglo V a.C. El desarrollo de la civilización se presenta como un movimiento inexorable hacia un gran
enfrentamiento entre Persia y Grecia, considera dos centros, respectivamente, de las culturas orientales y
occidentales. La información de Herodoto procede en parte de los trabajos de sus predecesores y en parte
de las observaciones que hizo durante sus extensos viajes. Sus Historias son el primer trabajo importante
en prosa. Tanto las críticas antiguas como las modernas han rendido homenaje a la grandiosidad de su
estilo y su franqueza, lucidez y a su delicioso estilo anecdótico. Herodoto demuestra un gran
conocimiento de la literatura griega y un pensamiento contemporáneo racional. Creía que el universo
estaba regido por el destino y el azar, y que nada en los asuntos humanos es estable. Sin embargo, la
elección moral sigue siendo importante, ya que los dioses con frecuencia castigan la arrogancia. Este
intento de extraer lecciones morales del estudio de los grandes acontecimientos es la base de la
historiografía griega y romana. http://www.epdlp.com/escritor.php?id=1819.

ii
Heráclito. Oriundo de Éfeso, la más floreciente ciudad jonia tras ser destruida Mileto por los persas,
Heráclito (544-484 circa) nació en el seno de una familia de linaje real, donde era hereditario el cargo de
sacerdote oficiante de Démeter eleusina, y vinculado por eso mismo a esos Misterios. Su carácter severo,
independiente, mordaz y taciturno, opuesto por igual a la tiranía y a los demagogos de la recién estrenada
democracia, hizo que se retirase pronto del mundo para dedicarse en soledad al cultivo del pensamiento.
Compuso un libro de aforismos, que depositó en el grandioso templo de Artemisa Efesia. El tono
oracular, lacónico e inclinado a la metáfora de estas reflexiones suscitará en Sócrates un famoso
comentario: «Lo que he entendido es elevado, y elevado también parece lo que no entendí. Pero para
descifrarlo todo habría que ser un buzo de Delos». http://www.heraclito.org/heraclitodeefeso.htm.

iii
Hesíodo es junto con Homero el gran autor de la antigüedad. Nació en Acra, cerca de Tebas,
campesino e hijo de comerciante, hacia la segunda mitad del siglo VIII adC. La tradición lo sitúa como
contemporáneo e incluso rival en certámenes poéticos de Homero. Sus obras, como las de Homero,

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fueron objeto de estudio y veneración ya desde el siglo VI adC. Es el gran y primer compilador de la
religión antigua griega. Puso por escrito y ordenó todo el cuerpo mitológico transmitido hasta entonces de
forma oral. En su obra se basaron los mitógrafos posteriores clásicos, gracias a lo cual ha llegado en gran
parte hasta nuestros días. Su obra principal es la Teogonía a la que puede calificarse de Biblia de la
mitología griega, o nacimiento de los dioses, un poema en el que el amplio y amorfo corpus de los mitos
griegos queda sistematizado y ampliado hasta incluir nuevas divinidades desconocidas en los poemas
homéricos. La Teogonía narra la creación del mundo a partir del caos, el nacimiento de los dioses y sus
hazañas. La última parte contiene una lista de las hijas de Zeus, padre de los dioses, así como de mujeres
mortales. http://es.wikipedia.org/wiki/Hes%C3%ADodo.

iv
Marco Tulio Cicerón (en latín Marcus Tullius Cicero, pronunciado ['mar.kʊs 'tul.liʊs 'ki.ke.ro:];
Arpino, 3 de enero del 106 a. C. - Formia, 7 de diciembre del 43 a. C.) fue un jurista, político, filósofo,
escritor y orador romano. Es considerado uno de los más grandes retóricos y estilistas de la prosa en latín
de la República romana. Reconocido como uno de los más importantes autores de la historia romana, es
responsable de la introducción de las más célebres escuelas filosóficas helenas en la literatura
republicana, así como de la creación de un vocabulario filosófico en latín. Gran orador y reputado letrado,
Cicerón centró toda su atención en su carrera política. Hoy en día es recordado por sus escritos de carácter
humanista, filosófico y político.

v
Lucio Cecilio (o Celio) Firmiano Lactancio (Cirta, c. 250-Tréveris, 325) Apologista cristiano.
Retórico convertido al cristianismo (c. 300), fue preceptor de Crispo, hijo de Constantino. Es autor de
Instituciones divinas (apología de la fe cristiana) y Muerte de los perseguidores, obra importante para la
historia del Imperio romano.
vi
Sir James George Frazer (n. 1 de enero de 1854, en Glasgow, Escocia – † 7 de mayo de 1941, en
Cambridge, Reino Unido) fue un influyente antropólogo escocés en las primeras etapas de los estudios
modernos sobre magia, mitología y religión comparada
vii
Quinto Septimio Florente Tertuliano, más comúnmente conocido como Tertuliano (ca. 160 – ca.
220) fue un líder de la Iglesia y un prolífico escritor durante la segunda parte del siglo segundo y primera
parte del tercero. Nació, vivió y murió en Cartago, en el actual Túnez.

viii
Anders Nygren (Göteborg, 1890-Lund, 1978) Teólogo sueco. Fue pastor (1912-1920), profesor en la
Universidad de Lund (1921-1924), obispo de esta ciudad (1949-1958), presidente de la Federación
Luterana Mundial y uno de los principales representantes del movimiento teológico sueco. Sus obras más
representativas son Eros y Agapé (1930) y Significación de la Biblia para la Iglesia (1963).

ix
Paul Tillich (Paulus Johannes Tillich) (n. 20 de agosto de 1886, en Starzeddel, Brandeburgo,
Alemania- †22 de octubre de 1965, en Chicago). Fue un filósofo y teólogo protestante. Junto con Karl
Barth es uno de los teólogos protestantes más influyentes del Siglo XX.

x
René Descartes (La Haye en Touraine, actual Descartes, 31 de marzo de 1596 – Estocolmo, 11 de
febrero de 1650) fue un filósofo, matemático y científico francés, considerado como el padre de la
filosofía moderna.
xi
En las nuevas construcciones filosóficas podemos distinguir dos estilos principales, ambos derivados
del Cartesianismo, a saber: El Racionalismo que evoluciona en idealismo y el Empirismo con su
consectario el Positivismo.
1. EL RACIONALISMO: concuerda todavía con la Escolástica en su afán de sistematizar;
también la problemática es sustancialmente idéntica, pero se agudiza la oposición entre la esfera de
los subjetivo y lo objetivo, entre la Res cogitans y la Res extensa. Concertar las dos será el gran
problema del Idealismo Alemán.

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El Racionalismo organiza la Teoría del conocimiento en sistemas que parten de principios a priori sin
tener en cuenta la realidad concreta, todo es mirado desde el punto de vista de su racionalidad con
descuido de lo fáctico. Es en este aspecto del apriorismo del conocimiento en el que más profundiza el
racionalismo. Y a pesar de sus yerros y exageraciones realiza un aporte considerable a la filosofía.
2. EL EMPIRISMO: es la corriente totalmente opuesta al racionalismo y representa la ruptura
total con la tradición metafísica platónica - aristotélica de la Escolástica. Ahí está la verdadera
revolución del pensamiento moderno; el empirismo no puede hacer metafísica pues para él no
cuentan las verdades inmutables y eternas; mientras que para el racionalismo la experiencia
sensible no es sino la materia del conocimiento (científico), esto es su punto de partida y dicho
conocimiento se perfecciona únicamente en la esfera de la inteligencia; para los empiristas la
experiencia lo es todo, y como ha de estar siempre abierta a nuevas observaciones no pueden
existir verdades inmutables y eternas.

Kant intenta una síntesis entre el racionalismo y empirismo, pero al pretender salvar la metafísica cae en
un agnosticismo destructor de todo valor metafísico. Sus discípulos hunden sistemas atrevidos y
complicados tratando de salvar los valores de verdad, moralidad y religión comprometidos por el
escepticismo empirista y el agnosticismo Kantiano.
Friedrich Wilhelm Nietzsche (AFI ˈfʁiːdʁɪç ˈvɪlhəlm ˈniːtʃə) (Röcken, cerca de Lützen, 15 de octubre
xii

de 1844 – Weimar, 25 de agosto de 1900) fue un filósofo, poeta, músico y filólogo alemán, considerado
uno de los pensadores modernos más influyentes del siglo XIX. Realizó una crítica exhaustiva de la
cultura, la religión y la filosofía occidental, mediante la deconstrucción de los conceptos que las integran,
basada en el análisis de las actitudes morales (positivas y negativas) hacia la vida. Este trabajo afectó
profundamente generaciones posteriores de teólogos, filósofos, sociólogos, psicólogos, poetas, novelistas
y dramaturgos. Meditó sobre las consecuencias del triunfo del secularismo de la Ilustración,
expresada en su observación «Dios ha muerto», de una manera que determinó la agenda de muchos
de los intelectuales más célebres después de su muerte.
http://es.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Nietzsche

xiii
Gotthold Ephraim Lessing (* 22 de enero de 1729 en Kamenz (Sajonia); † 15 de febrero de 1781 en
Brunswick) fue el poeta alemán más importante de la ilustración. Con sus dramas y ensayos teóricos tuvo
una influencia significativa en la evolución de la literatura alemana.

xiv
Hermann Samuel Reimarus (Hamburgo, 1694 - 1768). Historiador alemán. Fue Catedrático de
lenguas orientales en su ciudad natal. Se considera que con Reimarus se inicia el movimiento de
Búsqueda del Jesús histórico, a mediados del siglo XVIII. Para sus contemporáneos Reimarus era un
desconocido. De hecho su obra capital sólo circulaba entre sus amistades de forma anónima. Se produce
su publicación parcial cuando Gotthold Ephraim Lessing publica de forma póstuma la obra de Reimarus
porque ve en ella un gran peligro para el cristianismo y espera que los historiadores y teólogos se hagan
cargo de las tesis de Reimarus para refutarlas. Se publican, entre 1774 y 1778, siete fragmentos de la
referida obra manuscrita de Reimarus (Fragmentos de Wolfenbüttel). El último (1778) se titula "Acerca
del objetivo de Jesús y sus discípulos". http://es.wikipedia.org/wiki/Hermann_Samuel_Reimarus
xv
Immanuel Kant (Königsberg, Reino de Prusia, 22 de abril de 1724 - íbidem, 12 de febrero de 1804)
fue un filósofo alemán. Es el primero y más importante representante del idealismo alemán y es
considerado como uno de los pensadores más influyentes de la Europa moderna, del último período de la
Ilustración y de la filosofía universal. En la actualidad, Kant continúa teniendo sobrada vigencia en
diversas disciplinas: filosofía, derecho, ética, estética, ciencia o política.
http://es.wikipedia.org/wiki/Immanuel_Kant.

xvi
El término teísmo (que empieza a utilizarse ampliamente a finales del siglo XVII como término
contrapuesto a deísmo) es una doctrina teológica (no propiamente religiosa) que reconoce la

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existencia de un Dios trascendente, personal, único y supremo, que puede intervenir en el gobierno
del Mundo. http://symploke.trujaman.org/index.php?title=Te%EDsmo.

xvii
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (Breslau, 21 de noviembre de 1768 – 12 de febrero de 1834)
fue un teólogo y filósofo alemán. Presentó una alternativa teológica al racionalismo kantiano. Frente al
dogmatismo de la iglesia intentó relacionar el romanticismo con la teología. En diálogo con Kant, negó
que fuera posible conocer a Dios por medio de la razón. El lugar para conocer a Dios era la ética y la
moral. Cuestionó la ética como el lugar para el conocimiento de la deidad. Para Schleiermacher, el
camino al conocimiento de la deidad era el sentimiento de total dependencia en la deidad y la intuición.
En sus obras On Religion: Speeches to its Cultured Despisers (1799) y The Christian Faith (1822),
definió la religión como “el sentimiento e intuición del universo”. Entendía el cristianismo como “el
sentimiento y la dependencia de Dios. Falleció en 1834 en Berlín.
http://es.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Schleiermacher
xviii
Oelmüller, Willi, filósofo alemán y profesor de filosofía, * 16 Febrero de 1930 en Dorsten
(Westfalia), † 25 Septiembre de 1999 en Montaione.

xix
El deísmo es una postura filosófica que acepta la existencia y la naturaleza de Dios a través de la
razón y la experiencia personal, en lugar de hacerlo a través de los elementos comunes de las religiones
teístas como la revelación directa, la fe o la tradición. La mención de Dios en este artículo se refiere más a
un Creador u Organizador (demiurgo) que al Dios Abrahámico. En palabras más sencillas: un deísta es
aquel que se inclina a creer en la existencia de algún ser superior, pero no practica ninguna religión.
http://es.wikipedia.org/wiki/De%C3%ADsmo.

xx
Edmundo Husserl (1859-1938). Filósofo alemán que imprimió en su época una nueva
orientación a la filosofía con el método fenomenológico. Fue discípulo de Francisco Brentano y
profesor en Gotinga y Friburgo, influyendo también sobre él Bernardo Bolzano y sus ideas lógicas.
Dejó como principales discípulos a Maximiliano Scheler y Martín Heidegger. Sus obras más
importantes son Investigaciones lógicas (1900-1901) e Ideas para una fenomenología pura (1913).
La filosofía de Husserl es la fenomenología, convertida en una suerte de método para combatir el
psicologismo de la filosofía moderna.
http://symploke.trujaman.org/index.php?title=Edmundo_Husserl.

xxi
Johann Georg Hamann (Königsberg, 27 de agosto de 1730 - Münster, 21 de junio de 1788) fue un
filólogo, pensador y protestante pietista alemán, amigo y sin embargo adversario del filósofo Immanuel
Kant.

xxii
La filosofía de Kant es racionalista e iluminista. Hace de la razón la única guía posible en todas las
actividades, pero con límites precisos que legitiman sus pretensiones .Por lo que el racionalismo kantiano
fue el otro aspecto que levantó polémica en Alemania durante los últimos años del siglo XVIII. Polémicas
que partieron de la fe y la tradición religiosa, tomando sus argumentos de Hume y Shaftesbury, pero
atribuyéndoles un alcance que iba más allá de la experiencia, porque ve en ellos instrumentos de
revelación sobrenatural o divina. Esta filosofía de la fe se inicia con la obra de un conciudadano y amigo
de Kant, Juan Jorge Hamann (1730-1788), empleado de aduanas, que combate las pretensiones de la
razón. La fe es la que constituye al ser humano; fe que es revelación inmediata de la naturaleza y de Dios.
Hamann no distingue lo sensible de lo religioso, lo humano de lo divino. Reconoce, con Bruno, que el
más alto principio del saber es la coincidentia oppositorum. En el ser humano coinciden los principios
opuestos, y aunque con la filosofía trate de entender y conseguir su unidad, no podrá comprenderla a
través de conceptos, o alcanzarla con la razón. Sólo la fe puede revelarla en cuanto es una relación directa
entre el ser humano y Dios; una relación no mediatizada por conceptos sino individuada y particular, en
virtud de la cual yo, en mi individualidad, me encuentro frente a mi Dios. Se comprende así que tuviera
que rechazar los análisis kantianos que pretenden introducir distinciones donde él ve continuidad de vida

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o experiencia vivida que concilia los extremos más opuestos. En la Metacrítica del purismo de la razón
(1788) reprocha a Kant haber separado la razón de la sensibilidad. La existencia del lenguaje desmiente la
doctrina de Kant: en el lenguaje la razón encuentra su existencia sensible. Hamann entiende el lenguaje
como la revelación de la realidad, de la naturaleza y de Dios. El lenguaje es el Logos o Verbum: la razón
como autorrevelación del ser. Lenguaje y razón se identifican, y ambos se identifican con la fe. Ve en la
historia y en la naturaleza la incesante revelación divina, y en los acontecimientos y personalidades
históricas, como en los hechos de la naturaleza, otros tantos símbolos e indicaciones de un designio
providencial.

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