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Prefácio

Desde que comecei a escrever comentários socioretecionais sobre o Novo Testamento


no início dos anos 1990, muita água passou por baixo da ponte, para dizer o mínimo,
especialmente no estudo do lado retórico da equação. Se uma medida do impacto de
uma linha de abordagem é mostrada tanto pelo seu crescimento nos praticantes
quanto pelo seu crescimento em detratores, então a crítica retórica claramente já
deixou uma cratera do tamanho da famosa no Arizona. Agora temos até manuais sobre
críticas retóricas ao Novo Testamento.
No entanto, para que não pensemos que esta é apenas mais uma moda da
interpretação do Novo Testamento que vai e vem, a análise retórica das cartas de
Paulo com base na percepção de que Paulo usou a retórica greco-romana vem
acontecendo desde que os Pais da Igreja Grega começaram a escrever comentários e
sermões sobre as composições de Paulo (por exemplo, John Chrysostom), continuou
durante a Idade Média, foi praticado no Renascimento e pelos Reformadores
(incluindo Calvin, Lutero, e especialmente Melanchthon), foi praticado pela ordem
jesuíta desde a ascensão da ordem até o presente, e tem sido praticado após o
surgimento da crítica histórica moderna na Europa, América do Norte, África do Sul,
Austrália, e uma variedade de outros lugares. Esta então não é uma nova disciplina,
mas sim uma das primeiras formas de análise do Novo Testamento grego de qualquer
tipo.
Por que então a maioria dos estudiosos do NT abandonou a arte da crítica retórica
sobre um terço do caminho para o século XX? O problema, pelo menos na Europa e na
América do Norte, veio quando as grandes universidades do início do século XX
pararam de exigir o estudo dos clássicos gregos e latinos, e pararam de exigir cursos
de retórica. A prática de comparar os insights dessas disciplinas com os estudos do
Novo Testamento caiu em grande parte em desuso por causa dessa mudança no
currículo exigido e também por causa da ascensão da crítica de fonte, forma e redação
moderna. Alguns ainda usavam a crítica retórica como ferramenta para estudar a
Bíblia entre 1930 e 1970, mas não foi até George Kennedy e Hans Dieter Betz e, em
menor grau, William Wuellner provocar o ressurgimento da crítica retórica ao Novo
Testamento na década de 1970 que começamos novamente a ter uma boa dose de
trabalho acadêmico sério feito neste campo. Estamos agora começando a colher todos
os benefícios de cerca de trinta anos de trabalho concentrado nesta área.
Uma das questões interessantes que surgiram no recente renascimento da arte é,
naturalmente, que tipo de abordagem retórica se deve levar a algo como as cartas de
Paulo. Devemos seguir as diretrizes da nova retórica ou devemos manter a retórica
clássica dos períodos helenístico e romano? De minha parte, e apesar de muito
trabalho interessante sendo feito usando a "nova" retórica, vejo tais exercícios como
em grande parte caindo sob o título de hermenêutica (ou novos usos do texto nt), em
vez de tentativas reais de exegese, pelo qual quero dizer tentativas de analisar a forma
original e chegar ao significado pretendido de e em um dado texto antigo em seu Sitz
im Leben original.
Digo isso até porque Paulo é bastante inocente da nova retórica que surgiu na era
moderna e, sem dúvida, ficaria surpreso com os usos que seus textos foram colocados
nos últimos dias. No entanto, é uma pergunta histórica adequada para se perguntar
se Paulo usou a retórica greco-romana de seu próprio dia em suas cartas, e um grande
número, se não a maioria, dos estudiosos agora reconhecem que ele certamente fez,
embora previsivelmente eles diferem sobre como ele usou a antiga "arte da
persuasão".
Uma das coisas que se tornou cada vez mais clara para mim no processo de fazer
comentários socioretetivos sobre o Novo Testamento é que a forma moderna e as
abordagens literária-críticas parecem cada vez menos satisfatórias como ferramentas
para fazer sentido até mesmo da estrutura dos textos, não importa a intenção, o
significado e a estratégia dos textos. Em um ensaio recente, Charles Wanamaker
reclama com razão que a análise formal no passado tem sido excessivamente
formalista e atomista (lidando com uma quantidade muito pequena de material) ou
esticou categorias além do ponto de ruptura de maneiras inúteis. Chamar 1 Thess.
1:2-3:10 um "período de ação de graças" não é realmente caracterizar adequadamente
a forma ou a grande maioria do conteúdo desse material. Também não nos ajuda muito
a chegar à intenção ou significado do texto. É especialmente notável que a análise de
forma crítica da carta realmente não nos ajuda a discernir o que está acontecendo na
parte central do documento, o "corpo-médio" como às vezes é chamado. Como
wanamaker conclui, embora ambas as análises epistolares e retóricas sejam
importantes para estudar as cartas de Paulo, quando elas se casam "é um casamento
de parceiros desiguais. A análise retórica, tanto das variedades antigas quanto das
modernas, nos aproxima muito das questões que realmente importam: significado e
significado, intenção e estratégia." Concordo, e também concordo que a análise
epistolar na maior parte só nos ajuda realmente com o início e o término das cartas de
Paulo.
Há muito tempo Helmut Koester advertiu com razão "quando 1 Tessalonicianos foi
composto, nenhuma espécie ou gênero da carta cristã existiu, nem havia um padrão
para a incorporação de subgêneros e formas particulares, nem o vocabulário literário
e a terminologia para este tipo de escrita foram estabelecidos". Ele continua
salientando que não temos cartas privadas com seções substanciais de ação de graças
ou discursos morais ou escatológicos. Ele nega explicitamente o que Abraham
Malherbe, Stanley Stowers e outros tentam sugerir, ou seja, que temos cartas
parenetics existentes representando um gênero desenvolvido antes ou durante o
tempo de Paulo que compartilham as características de 1 Thessalonians. No geral,
acho que sua crítica é historicamente correta. Escrever cartas estava apenas se
tornando uma arte na época de Paulo, e o problema do anacronismo é real quando se
trata de comparar as cartas de Paulo com cartas cristãs e greco-romanas posteriores.
Parenesis não era, ou ainda não, um gênero de letras em seu próprio direito em
meados do primeiro século D.D. O que Koester não percebeu é que precisamos
examinar 1 tessalonicianos principalmente como um discurso e não como um artefato
literário. Certamente não é "sui generis" quando se trata de forma retórica.
Ao transformar-me em 1 e 2 tessalonicianos estou me voltando para algumas das
primeiras, se não as primeiras, cartas de Paulo e, de fato, alguns dos primeiros
documentos do Novo Testamento. Assim, podemos esperar aprender com esses
documentos se Paulo mesmo desde o início de sua carreira de escritor de cartas optou
por estruturar suas cartas de acordo com convenções epistolares e retóricas ou se ele
apenas seguiu o primeiro nesta fase de sua carreira. Devemos ter em mente, no
entanto, ao abordar essas duas cartas que Paulo já havia sido apóstolo para os gentios
por muito tempo, de fato, e escreveu estas cartas depois ou no meio de sua segunda
jornada missionária.
Essas cartas não refletem Paulo nos estágios nascentes de seu pensamento sobre
uma variedade de assuntos, nem nos estágios nascentes de seu ministério. Faríamos
melhor, então, não falar do Paulo dessas cartas como "o primeiro Paulo", mas podemos
falar delas como algumas das cartas paulinas anteriores. Como tal, eles nos fornecem
uma janela importante sobre a formação social primitiva do movimento cristão em sua
forma paulina em cenários greco-romanos. Na verdade, eles nos revelam algo do
nascimento do movimento cristão quando começou a ter uma existência além do
judaísmo primitivo. 9
Direi neste momento que a abordagem socio retórica do Novo Testamento já nasceu
um fruto considerável, ajudando-nos a recuperar uma compreensão de muitas coisas
que teríamos sido alheios se tivéssemos continuado a examinar os documentos do
Novo Testamento e especialmente os documentos paulinos usando apenas críticas,
categorias epistolares, e outras formas de crítica literária. Não vejo análise epistolar
das cartas de Paulo como de alguma forma necessariamente em desacordo com a
análise retórica, na verdade acho que as duas abordagens são complementares.
O que eu insistiria, no entanto, é que as cartas de Paulo estão na principal final
para serem ouvidas, não lidas, escritas como estão dentro e para ambientes orais e um
ambiente onde talvez apenas 10% do público pudesse ler ou escrever. Insisto que esses
documentos paulinos sejam de fato substitutos para a fala oral, substitutos para o que
Paulo teria dito se estivesse com os destinatários. Assim, além de seu quadro epistolar,
esses documentos são basicamente transcrições de discursos. R. F. Collins coloca desta
forma: "Sua carta foi, nas circunstâncias de sua ausência dos tessalonicenses, a
maneira como sua comunicação oral foi de fato comunicada a eles. Foi escrito por
alguém que estava falando. Foi lido para uma reunião de tessalonicenses que ouviram.
Na verdade, foi uma comunicação oral de alto-falante para ouvinte... Sua carta era
um meio para comunicação oral de longa distância. Collins acrescenta: "A carta de
Paulo aos tessalonicenses dá amplas evidências de que a maneira do apóstolo de
compor sua carta era análoga à maneira como os retores helenísticos compunham seus
discursos. O vocabulário, o estilo e o postscript da carta indicam que Paulo 'escreveu'
como um ato de fala." O não atendimento às dimensões orais e aurais das cartas de
Paulo é um fracasso muito significativo, de fato, faltando grande parte da nuance na
maneira de Paulo discutir e persuadir. A análise epistolar não é suficiente para este
tipo de coisas. 11
Há boas razões para insistir nessas coisas. Cícero (106-43 B.C.) foi o primeiro
escritor que conhecemos a refletir sobre o caráter da escrita de cartas, e ele se refere
à escrita de cartas como um ato de fala. Demétrio e pseudo-Libanus falam da escrita
de cartas como algo a ser feito da mesma maneira que um diálogo ou conversa escrita
"para uma carta é como a outra metade de um diálogo" (Demétrio, De elocutione 223).
Mesmo após o dia de Paulo, quando havia uma longa história de escrita de letras em
grego e latim, Filosto de Libanius (século III D.C.) enfatizou que as letras deveriam
ser caracterizadas pelo tipo de linguagem que se usaria em um discurso público, com
atenção à eloquência e às dimensões orais da comunicação (De epistulis). Como Collins
sugere, quando se começa a atender às dimensões orais das cartas de Paulo fica claro
que elas devem ser ouvidas.
Ainda mais importante, o não reconhecimento da espécie de retórica que Paulo está
usando e questões cruciais como onde a tese ou resumo final do discurso leva a todo
tipo de interpretações erradas desses documentos. Em suma, a crítica retórica às
cartas de Paulo é essencial, não opcional, para entendê-las. Além disso, a crítica
retórica não se limita apenas à micro-retórica (por exemplo, o uso de perguntas
retóricas). Paulo estruturou seus discursos de acordo com as convenções retóricas de
sua época, e a atenção a isso nos ajuda a entender o que dar peso, o que é hipérbole
dramática, o que é sarcasmo, o que é polêmico, e assim por diante. Também nos ajuda
a analisar os problemas ou exigências que ele pode ter abordado, se ele estava
indiretamente lidando com os oponentes, e quanto (ou melhor) leitura de espelho é
permitida ao lidar com os atos de persuasão de Paulo.
A situação retórica com que Paulo está lidando nestas cartas tessalianas é familiar
e também, como veremos, delicada, uma vez que os cristãos em Tessalão estão sob
pressão e até aparentemente suportando alguma perseguição. Paulo está assumindo
um papel pastoral aqui de forma direta, porque estes são seus convertidos, e ele já se
dirigiu a eles antes. Ao contrário da situação retórica quando Paulo escreveu para um
grupo de cristãos em Roma que, em geral, ele não havia se convertido, e de fato a
maioria dos quais ele nunca tinha conhecido e que estavam vivendo em um lugar que
ele ainda tinha que visitar, aqui Paulo pode ser mais direto, íntimo e pessoal. Eu
sugiro que tenhamos aqui a continuação da conversa que Paulo vem tendo com os
tessalonicenses pessoalmente (é por isso que ele é capaz de dizer coisas como "nós já
instruímos você ..." ou "não temos necessidade de escrever ..."), e como tal deve ser
visto como discurso de segunda ou terceira ordem — discurso com aqueles
previamente abordados, e talvez até mesmo com íntimos e amigos. 15 Paulo não está
puxando seus socos ou retendo seus verdadeiros pensamentos ou sentimentos aqui.
Essas coisas precisam ter em mente quando começamos a trabalhar através dessas
cartas.
Finalmente, é preciso lembrar que Paulo não está apenas lidando com uma de suas
primeiras congregações aqui. Ele está lidando com cristãos que não vivem em uma
cidade colônia romana, ao contrário da situação social em Philippi ou em Corinto,
lugares onde seu líder teria ou deveria ter mais influência e respeito do que ele
aparentemente fez em Tessalonike. Será necessário considerar e explorar como deve
ter sido a situação social nesta cidade durante e após a visita de Paulo lá para
qualquer cristão quando seu líder não teria sido necessariamente visto como tendo um
lugar honroso no cursus honorum naquela cidade.
Percebe-se que Paulo e seus convertidos estavam nadando rio acima naquele
cenário, e de certa forma o ambiente de pressão e perseguição parece mais com o que
João de Patmos abordou nos anos 90, quando escreveu para cristãos em sete cidades
da província da Ásia, do que como o que encontramos em Galátia ou Roma quando
Paulo escreveu para cristãos nesses lugares. Os problemas da marginalização na
cultura maior e a formação de estruturas de liderança para uma seita precisam ser
considerados. Como Abraham Smith enfatizou: "Ambos os tessalonicianos 1 e 2 são
testemunhas poderosas das lutas da igreja primitiva com o sofrimento de seus
membros. As cartas tessalianas deixam claro que a separação dos líderes, a alienação
de antigos amigos e as ameaças perenes de perseguição e até mesmo a morte não eram
apenas as preocupações das comunidades incipiéticas por trás dos Evangelhos
Sinópticos ..., os crentes johanninos virtualmente introvertidos, e o grupo minoritário
perseguido abordado pelo apocalipse de João." Estas são apenas algumas das questões
socio retóricas que precisam ser levadas em conta e resolvidas neste comentário.
Malherbe, em um comentário revelador em seu recente comentário importante
sobre 1 e 2 tessalonicianos, diz: "As duas cartas de Paulo para os tessalonicenses ...
me fascinaram porque eles abrem janelas para comunidades cristãs recém-fundadas
como nenhum outro documento faz. Eles revelam os desafios que os convertidos
recentes enfrentaram e como Paulo, ciente de seus problemas, agiu pastoralmente por
escrito para eles.... Espero que este comentário contribua para uma maior consciência
de que Paulo estava tão preocupado com a nutrição moral, emocional e espiritual de
seus convertidos quanto com seu desenvolvimento teológico." Só posso dizer "amém" a
esses sentimentos e também espero que este comentário socioretecional contribua
para o mesmo tipo de esclarecimento sobre Paulo, o pastor também.

Recursos Retóricos

Temos agora vários guias introdutórios para a retórica e a Bíblia ou o NT.C. J. Classen, a crítica
retórica do Novo Testamento (Leiden: Brill, 2002) é útil e sucinta. O volume editado por S. E.
Porter e D. L. Stamps, Retórica Crítica e a Bíblia (Sheffield: Sheffield Academic, 2002) tem alguns
ensaios interessantes também, incluindo K. K. Yeo, "A Retórica da Eleição e Da Linguagem De
Chamada em 1 Tessalonicianos", pp. 526-47. O ensaio de J. D. Hester, "A Fantasy Theme Analysis
of 1 Thessalonians", pp. 504-5 é interessante, mas não um exemplo de análise do NT através da
retórica greco-romana. Pode-se também consultar vários dos capítulos do meu The Paul Quest,
ou mais brevemente se poderia ler G. A. Kennedy, "Os Gêneros da Retórica", em Manual da
Retórica Clássica no Período Helenístico 330 B.C.–A.A.D. 400, ed. S. E. Porter (Leiden: Brill, 1997),
pp. 43-50. Uma das monografias mais úteis que mostra como a análise retórica de um tipo
epidético ajuda na análise de várias cartas de Paulo é R. R. Jeal, Integrando Teologia e Ética em
Efésias (Lewiston: Mellen, 2000).
Questões metodológicas ainda estão em estado de fluxo no estudo retórico do NT, como pode
ser discernido quando se lê C. Wanamaker, "Análise Epistolar: uma Síntese é possível?" no The
Thessalonians Debate, pp. 255-86. Deve-se também comparar as conclusões cuidadosas de D. F.
Watson, "A Integração da Análise Epistolar e Retórica dos Filipenses", em A Análise Retórica das
Escrituras: Ensaios da Conferência de Londres de 1995, ed. S. E. Porter e T. H. Olbricht (Sheffield:
JSOT, 1997), pp. 398-426.
No lado epistolar das coisas H. Koester, "1 Tessalonicianos — Experimento na Escrita Cristã",
em F. F. Church e T. George, eds., Continuidade e Descontinuidade na História da Igreja: Ensaios
apresentados a G. H. Williams (Leiden: Brill, 1979), pp. 33-44 é útil. Para uma análise epistolar,
consulte G. P. Wiles, Orações Intercessórias de Paul (Cambridge: Cambridge University Press,
1974). Veja também S. Stowers, Letter Writing in Greco-Roman Antiquity (Filadélfia:
Westminster, 1986), e C. J. Bjerklund, Parakalo. Forma, Funktion und Sinn der parakalo-Satze em
den paulinischen Briefen (Oslo: Universitetforlaget, 1967).
Agora também temos em inglês alguns recursos padrão, por exemplo, H. Lausberg, Manual da
Retórica Literária: Uma Fundação para o Estudo Literário (Leiden: Brill, 1998) e o volume
igualmente enorme editado por S. E. Porter que é bastante inaptamente intitulado Retórica
Clássica no Período Helenístico 330 B.C.–A.D. 400 (Leiden: Brill, 1997), desde os primeiros quatro
séculos da era cristã não fazem parte da era helenística.
Duas monografias deram o tom da discussão da retórica em 1 e 2 Tessalonicenses, o volume
inovador de R. Jewett, The TheSsalonian Correspondence: Pauline Retorn e Millenarian Piety
(Filadélfia: Fortaleza, 1986), e F. W. Hughes, Early Christian Rhetoric e 2 Thessalonians (Sheffield:
Sheffield Academic, 1986). Tudo muito breve, mas útil é M.M. Mitchell, "1 e 2 Thessalonians", em
The Cambridge Companion to St. Paul (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), pp. 51-63.
B.C. Johanson, To All the Brethren: A Text-Linguistic and Reretal Approach to 1 Thessalonians
(Estocolmo: Almqvist e Wiksell, 1987) é mais um estudo texto-linguístico do que um estudo
retórico, se alguém tem retórica greco-romana em vista. G. Lyons, Pauline Autobiography
(Atlanta: Scholars, 1985) é útil, pois ele é retoricamente adepto e entende como a narrativa
funciona em uma peça retórica. Veja também N. Petersen, Redescobrindo Paul (Filadélfia:
Fortalezas, 1985) na narrativa. Os seguintes artigos e monografias que lidam com a retórica
também são úteis no estudo de 1 e 2 tessalonicenses:

1 Thessalonians
Burgess, T. C., Epideictic Literature (Chicago: University of Chicago Press, 1902).
Chapa, J., “Consolatory Patterns? 1 Thes 4,13.18. 5,11,” in Collins, ed., The Thessalonian
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Collins, R. F., The Birth of the New Testament: The Origin and Development of the First Christian
Generation (New York: Crossroad, 1993), especially pp. 132–39.
———, “ ‘I Command That This Letter Be Read’: Writing as a Manner of Speaking,” in Donfried
and Beutler, eds., The Thessalonians Debate, pp. 319–39.
Coppens, J., “Miscellanées bibliques LXXX. Une diatribe antijuive dans 1 Thess. II,13–16,” ETL 51
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Cornelius, E., “Die funksie van die ‘danksegging(s)’ in 1 Tessalonisense,” HTS 49 (1993): 57–84.
DeSilva, David, “ ‘Worthy of His Kingdom’: Honor Discourse and Social Engineering in 1
Thessalonians,” JSNT 64 (1996): 49–76.
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and Beutler, eds., The Thessalonians Debate, pp. 31–60.
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2 Thessalonians
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Articles of General Interest
COMMENTARY ON 2 THESSALONIANS

Epistolary Prescript—1:1–2
The Exordium/Thanksgiving Prayer—1:3–10—The Destiny of the Sacred
Sufferers and the Terrible Tormentors
Propositio—1:11–12—Persuasion by a Praying Proposition
Bridging the Horizons
Refutatio—2:1–12—Prelude to the Parousia
A CLOSER LOOK: Exercising Restraint: Apocalyptic Answers to Difficult Questions
Bridging the Horizons
Prayer Matters—2:13–3.5
Thanksgiving/Firm Living—2:13–15
A CLOSER LOOK: On Doing Theology in Ad Hoc Letters
Transitus: Another Wish Prayer—2:16–17
Final Request—3:1–5
Working Hypothesis—3:6–12
Peroratio—3:13–15—On Shunning and Shaming without Excommunicating
Epistolary Closing—3:16–18

Epistolary Prescript—1:1–2

O prescrito epistolar em 2 tessalonicianos é apenas um pouco mais elaborado do que


o de 1 tessalonicenses, com um desejo de graça um pouco mais estendido e a adição de
"nosso Pai" no próprio endereço.
Paulo, Silas e Timóteo, para a assembleia dos tessalonicenses em Deus nosso Pai e o
Senhor Jesus. Graça a você e paz de Deus, pai e o Senhor Jesus Cristo.
No entanto, muito tempo depois da escrita de 1 Tessalonicianos este documento foi
escrito, Paulo ainda está com Silas e Timóteo, que aparecem novamente no pré-escrito.
Isso por si só favorece a conclusão de que 2 tessalonicianos foram escritos não muito
tempo depois de 1 tessalonicianos.
A frase aqui é interessante — "a montagem dos tessalonicianos em nosso Deus..."
Isso pode significar "aqueles que se montagem em nome do nosso Deus..."
Provavelmente reflete o fato de que Paulo acreditava que sempre que um grupo de
cristãos reúne Deus está presente em seu meio, e de fato eles estão presentes no meio
onipresente de Deus. É interessante que Paulo aqui como em 1 tessaloniciano não fale
da assembleia em um lugar (Tessalão), mas sim da montagem de um povo,
tessalonicianos. Isso pode apoiar indiretamente a alegação de que o público é
esmagadoramente gentio. caso contrário, poderíamos esperar ouvir sobre judeus e
gentios, ou "santos e crentes" unidos em Cristo. Mas há o fator adicional de que,
retoricamente, isso ajuda Paulo a indicar que Deus formou um povo em Tessalão, seu
próprio povo. Eles são a opção de Deus nesta cidade. O fato de que ekklēsia é singular
aqui pode apoiar a noção de que houve apenas uma reunião da igreja até agora em
Tessalão, mas não necessariamente como poderia ser um substantivo coletivo.
Pode haver, como Donfried insinuou, outra razão para a escolha de Paulo deste
meio de se dirigir ao seu público. Já na época de Augusto (Otávio) moedas foram
cunhadas nesta cidade que retratava a cabeça de Júlio César com uma coroa de louros
e a inscrição THEOS de um lado, e uma cabeça de Otávio de cabeça nua com a
inscrição THESSALONIKEŌN. Aqui já um governante romano é designado um deus
pela primeira vez em uma moeda tessaliana, e a cidade é reivindicada pelo imperador
Otávio também. Há uma moeda posterior com Augusto com a coroa de louros e a
mesma lenda no obverso e uma ainda mais tarde com Tibério e a mesma inscrição.
Paul, sem dúvida, viu algumas dessas moedas. Ele poderia estar afirmando que Jesus
estava reivindicando os tessalonicianos para si mesmo e que o Pai e o Senhor eram
seu Deus, em contradistinção a César? À luz de outras evidências em ambas as
epístolas de que Paulo está cooptando a retórica imperial e aplicando-a a Jesus, isso
parece muito provável. Não admira que Paulo estivesse violando os decretos de César.
Ele está chamando a assembleia de crentes tessalianos para ordenar, e eles estão se
encontrando em nome e sob a proteção da graça e paz do Pai e do Filho em vez da "paz
e segurança" do imperador. Paulo deixou claro em 1 Tessalonicianos 1 que os
tessalonicenses mudaram sua lealdade de ídolos para um verdadeiro Deus, e esta
maneira de se dirigir a eles é uma boa maneira de reforçar isso. A eclesiologia de Paulo
é contracultural, para dizer o mínimo.
É com dois colegas de trabalho que Paulo se dirige à congregação, por isso é um
grupo de cristãos escrevendo para outro, embora claramente devemos pensar que
Paulo é a voz dominante, pois 3:17 deixará evidente. Aqui já no início ele enfatiza o
que ele e seu público compartilham em comum, ou seja, fé em "Deus nosso Pai". Esta
pequena, mas sutil diferença de 1 Thess. 1:1 é talvez deliberada, já que Paulo deve
exortar seu público mais fortemente aqui do que em 1 Tessalonicenses e por isso deve
ir além para enfatizar a conexão e relacionamento que ele tem com eles como membros
da mesma família de Deus. Caso contrário, a exortação mais forte pode alienar uma
audiência já sob fogo. É assim que Paulo começa em seus outros discursos
majoritariamente deliberativos também (cf. Rom. 1:7; 1 Cor. 1:3; 2 Cor. 1:2; Gal. 1:3;
Phil. 1:2; Phlm. 3).
O desejo de graça é distinguido daquele em 1 Tesslonianos pela adição da frase que
começa com apo. Esta forma mais estendida foi para se tornar a forma padrão de Paulo
(por exemplo, 1 Cor. 1:3; Phil. 1:2). Paulo se vê como um emissário do Pai e do Senhor
e traz saudações e paz de ambos. Ambos são vistos como divinos, e Paulo se vê como
aquele que anuncia, de fato, até transmite, suas bênçãos e paz imerecidos. A adição
da frase aqui pode ser vista como mais uma peça da estratégia retórica de Paulo para
estabelecer uma boa relação com o público antes de lidar com os problemas, que é a
estratégia que ele segue em todas as suas outras missivas deliberativas também.

A Oração exordium/Ação de Graças — 1:3-10 -O Destino dos Sofredores Sagrados e os


Terríveis Atormentadores

O exordium em 2 thessalonians consiste em uma longa frase grega. Começa como


uma oração de ação de graças, mas em v. 5 tornou-se didático em caráter, buscando
oferecer algum ensinamento sobre o próximo julgamento de Deus quando os oprimidos
serão vindicados e os opressores excluídos do domínio de Deus. Isso admirável prevê
a discussão no ch. 2 e também serve para tornar o público bem disposto a ouvir o que
está por vir, acalmando seus medos e preocupações sobre o futuro à medida que eles
continuam a sofrer. "O único propósito do exordium é preparar nosso público de tal
forma que eles estarão dispostos a dar um ouvido pronto para o resto do nosso
discurso" (Quintiliano, Inst. Or. 4.1.5; cf. Cícero, De Inventione 1.20).
Na retórica deliberativa busca-se persuadir o público a tomar alguma ação no
futuro, o que envolve aqui uma reavaliação da expectativa escatológica e uma política
endurecida em relação ao "desordenado". Não era necessário introduzir todos os
pontos ou argumentos no exordium. "É importante que os pontos que parecem mais
propensos a servir ao nosso propósito sejam selecionados para introdução no
exordium" (Inst. Ou. 4.1.23). Quintiliano também salienta a necessidade do apelo às
emoções no exordium e, principalmente, na oratória deliberativa para fazer com que
o público favoreça o que virá a seguir (Inst. Or. 3.8.12). Ele diz que um determinado
ato de persuasão "pode justificar um apelo à compaixão em relação ao que sofremos
no passado ou é provável que sofra" (Inst. Ou. 4.1.27), que descreve apropriadamente
parte do que Paulo está fazendo aqui.
A oratória deliberativa sempre trata de assuntos sobre os quais há alguma dúvida
na audiência (Inst. Or. 3.8.25), e que descreve admiravelmente a situação retórica em
Tessarike em relação a assuntos escatológicos e éticos. É também a tarefa do discurso
deliberativo ampliar ou minimizar a importância de um sujeito desde o início no
exordium (Aristóteles, Retórica 3.14.12), algo que Paulo certamente faz ao retratar
vividamente aqui o resultado escatológico para os torturadores e fiéis sofredores e,
consequentemente, a importância da crença certa sobre questões escamosas.
Finalmente Quintiliano acrescenta que um dos dispositivos retóricos mais eficazes
para garantir a boa vontade no início de um discurso são "expressões retóricas de
desejo"(Inst. Or. 4.1.33). O exordium aqui leva diretamente a uma expressão dos
desejos de Paulo para seus convertidos (vv. 10-11), que estabelece ainda mais a boa
vontade com o público antes do primeiro argumento começar em ch. 2. Esses desejos
tomam a forma de um propositio construído sobre o exordium e fluindo naturalmente
dele enquanto é uma frase grega separada.
Devemos agradecer a Deus sempre em relação a vocês, irmãos, assim como é
digno/apropriado, porque sua fé está florescendo e o amor de cada um de vocês está
aumentando para todos vocês uns aos outros, com o resultado que nós mesmos nos
vangloriamos em você em todas as assembleias de Deus, de sua força e fidelidade em
todas as suas perseguições os sofrimentos que você sofre, [aqui está] evidência do justo
julgamento de Deus para você considerado digno do domínio de Deus, para o qual você
também sofre — já que na estimativa justa de Deus ele vai requite/recompensará seus
aflitos com aflição e você que foi aflito [ele dará] alívio/descanso conosco na revelação
de nosso Senhor Jesus do céu com os anjos de sua força em fogo, dando punição àqueles
que não reconhecem Deus e aqueles que não obedecem às boas notícias de nosso Senhor
Jesus, homens como estes pagam a pena de destruição eterna da presença do Senhor
e da glória de seu poder, quando ele vem a ser glorificado em seus santos e a ser
maravilhado entre todos aqueles que acreditam (note que nossa testemunha foi
acreditada por você), naquele dia.
Este exordium pode ser dividido em duas partes por assunto (vv. 3-4 e vv. 5-10),
embora haja apenas uma longa e complexa frase grega. Ele passa da ação de graças
para o didático rapidamente.
Um dos temas regulares da oratória deliberativa era a piedade para com os deuses.
Todos devem louvar, agradecer e oferecer sacrifício ao seu deus. Não é de forma
alguma surpreendente que Paulo comece uma peça de oratória deliberativa em v. 3
com uma declaração de que tanto ele quanto seu público "deveriam agradecer", o que
ele repetirá às 2:13. Tal apelo à obrigação ou dever estava no centro de uma boa dose
de oratória deliberativa. R. D. Aus pode estar certo que as frases eucharistein
opheilomen e kathōs axion estin, que distinguem esses versos da abertura da Ação de
Graças em 1 Tessalonicenses, são expressões litúrgicas (1 Clemente 38.4; Barnabas
5.3; 7.1; Hermas, Similitudes 9.28.5; cf. Philo, De Specialibus Legibus 1.224; 2.173,
185; na última frase cf. 1 Cor. 1:6; 11:1). O "deveria" aponta para o divino, enquanto
"como é adequado" aponta para o lado humano da obrigação. 8 A conduta dos
tessalonicenses mereceu, pelo menos em parte, dar graças a Deus e, portanto, foi
apropriado dar tais agradecimentos. Paulo começa assim com uma nota de dever
religioso, tanto dele quanto de seu público, o que é apropriado no discurso deliberativo,
como é referência ao que é "adequado" ou "adequado". Reconhecer as espécies retóricas
de 2 tessalonicenses fornece uma explicação para a diferença do paralelo em 1
Tessalonicenses 1, que abre um discurso epidético, envolvendo a retórica de louvor e
culpa, não conselhos e apelos ao dever.
Paulo é grato pela fé florescente e pelo crescente amor um pelo outro que os
tessalonicenses estão exibindo. "Florescendo" e "aumentando" estão no presente. Eles
representam um fenômeno contínuo e crescente. A hiperauxaneina "implica um
crescimento interno e orgânico, a partir de uma árvore". Paulo gosta de verbos
compostos e substantivos, e aqui pode-se traduzir "cresce muito". 12 "Fé" refere-se, em
parte, ao crescimento interno ou espiritual e à fortaleza sob pressão dos tessalianos,
mas "amor" refere-se à manifestação externa de cuidado e preocupação uns com os
outros. Este amor cristão foi exibido por "cada um de todos vocês um para o outro." 14
Paulo não tem noção de um grupo eleito dentro da congregação que são os verdadeiros
cristãos. Em vez disso, ele assume que todos eles são totalmente cristãos e que todos
exibem o fruto da obra do Espírito de Deus em suas vidas. Pode ser significativo que
em 1 Thess. 3:10 Paulo falou de sua falta de fé, mas aqui de seu florescimento.
Aparentemente, a missão de Timóteo para fortalecer sua fé (1 Thess. 3:2, 5) teve um
bom efeito. Ou novamente em 1 Thess. 3:12 Paulo orou para que seu amor pudesse
abundar um ao outro, e aqui ele diz que isso aconteceu. Presumivelmente, então, algo
de bom aconteceu nesse ínterim entre essas duas cartas que levaram ao fortalecimento
e exibição da fé dos tessalonicenses sob pressão e perseguição.
Hōste no início de v. 4 introduz uma cláusula de resultado. A fé e o amor dos
tessalonicenses resultou na ostentação de Paulo sobre eles para outros cristãos,
especialmente sobre sua perseverança e fé através de muitos julgamentos. Paulo acha
notável o fato de que eles estão persistindo nessas virtudes cristãs, apesar da novidade
de sua fé e da pressão que está sendo exercida sobre eles para abandoná-la. Aqui
novamente Paulo usa um verbo composto, enkauchasthai (encontrado apenas aqui
no NT mas cf. Rom. 11:18; no LXX Pss. 51:3; 73:4; 96:7; 105:47), indicando ostentação
em algo ou alguém específico, neste caso os tesalonianos. Paulo não tem problema em
se gabar ou elogiar, desde que seja "no Senhor" ou "do Senhor" e não "na carne" ou "do
eu".
Paulo fala em se gabar em si mesmo, além da graça de Deus, em Deus e nas
realizações ou atributos de uma maneira que ele considera legítima "porque é feito
dentro do quadro mais amplo de compreensão de que qualquer coisa verdadeiramente
digna de se gabar tem sua fonte na graça de Deus (2 Cor. 10:8-13; 12:5–9; ver também
1 Cor. 4:7)." Paulo também segue algumas convenções sociais greco-romanas sobre
autoelogio inofensivo e às vezes se envolve em autoelogio de forma deliberadamente
irônica, ostentando fraquezas e desastres e julgamentos. 19 Paulo está muito feliz em
se gabar aos outros sobre as virtudes de seus próprios convertidos (cf. 2 Cor. 7:14; 9:2),
e na verdade se gaba de um grupo de convertidos sobre outro, a fim de incentivá-los a
um nível mais alto de crença cristã e viver. 2 Cor. 8:1-5 certamente incluiria um
gabarito sobre os tesalonianos.
V. 4, como 1 Thess. 1:8, nos lembra que as redes sociais entre as igrejas paulinas
eram consideráveis e bastante ativas. Este tipo de observações, embora possam
envolver alguma hipérbole retórica, não devem ser transmitidas como mero exagero
ou efusiva. Eles refletem o fato de que Paulo estava bem conectado, assim como várias
de suas igrejas, e a informação viajou amplamente e razoavelmente rapidamente,
graças à ajuda de muitos cristãos viajantes, especialmente cristãos entre a elite social.
Paulo estava no centro dessa rede social e foi intencional em fortalecê-la e mantê-la
informada. 22
Temos aqui a frase geral "as assembleias de Deus" referindo-se a múltiplas
assembleias locais de crentes (para o plural cf. 1 Cor. 11:16). Paulo provavelmente tem
em vista aqui todas as assembleias que fundou ou está fundando (incluindo as de
Corinto ou Éfeso, onde ele pode estar no momento; cf. Rom. 16:4: "as assembleias dos
gentios"). A ligação da "firmeza" com pistis sugere que Paulo tem em mente com a
última fidelidade em vez de apenas fé (cf. 1 Thess. 3:5; 1 Pet. 1:5-9; Heb. 6:12; Rev.
13:10). Como Best aponta com razão: "Calvin sugeriu erroneamente que a resistência
é o fruto da fé; também é incorreto entender as duas palavras juntas como significando
"sua firmeza na fé"; fé e resistência são conceitos paralelos, pois eles têm um artigo
comum, e o hino único se aplica a ambos, assim como a seguinte frase em todos os...."
Os termos diogmois e thlipsesin são sinônimos virtuais, usados juntos aqui por
uma questão de amplificação ou efeito retórico (ver Rom. 8:35; Marca 4:17), embora o
primeiro provavelmente tenha um pouco mais de especificidade (cf. 8:35 a 2 Cor.
12:10), focando em perseguições externas, enquanto o segundo se refere a julgamentos
de vários tipos. 26 Juntos, referem-se não apenas à pressão externa para se
conformarem, mas provavelmente à perseguição real que resulta em sofrimento físico
e emocional. Essas ações estão sendo exercidas precisamente por causa da recém-
descoberta fé cristã dos tessalianos. Em outras palavras, esta é uma perseguição
religiosa, à qual, Paulo está prestes a dizer, Deus necessariamente responderá. A
cláusula final, "que você está (continuando) a sofrer", indica claramente que a situação
não melhorou desde que Paulo saiu ou desde que escreveu 1 tessalonicenses. Mas,
igualmente, seus convertidos continuam a perdurar apesar da perseguição.
V. 5 começa com a palavra endeigma, que pode ser traduzida "sign", "indicação",
"garantia", "prova" ou "evidência", mas o significado específico aqui, juntamente com
o significado de todo esse verso, é muito controvertido. 28 Esta palavra precisa não é
encontrada em nenhum outro lugar no NT. Pode ser tomado como nominativo ou
acusativo. Como é amplamente acordado, o verso é elíptico, e a maioria dos
comentaristas o preencheu com algo como ho estin, "isso é ..." o que o torna
retrospectivo. Mas um dos problemas claros com a interpretação retrospectiva do
"julgamento justo de Deus" é que "é difícil conceber de que maneira a perseverança
dos tessalianos pressupõe o julgamento justo de Deus sem introduzir ideias bizarras
no texto, como a noção de que Deus concedeu aos tessalonicenses a capacidade de
perseverar e permanecer fiel".
Exatamente assim, é por isso que outra leitura que é prospectiva é mais provável.
Eu sugeriria que algo como hode estin, "aqui está ...", deve ser fornecido no início do
verso, que Paulo está usando endeigma em seu senso retórico de "evidência", e que o
sentido do verso é: "Aqui está a evidência do julgamento justo de Deus...", seguido
pelas evidências em questão. Os sofredores precisam de algum tipo de garantia de que
a justiça de Deus será feita no devido tempo e eles serão vindicados. Essa
tranquilidade é dada em vv. 6-10, onde uma teologia da recompensa é enunciada de
uma forma semelhante ao que encontramos em Lucas 16:25. O sofrimento presente e
a glória futura são regularmente contrastados no NT (cf. Lucas 6:20-26; Matt. 5:10-
12; Atos 14:22; Rom. 8:17; 2 Tim. 2:11-12; 1 Pet. 1:6; 3:14; 4:13–14; Jas. 1:2, 12). É um
tema ou conjunto de ideias que Paulo compartilha em comum com outros autores do
NT. Além disso, o "julgamento justo" também é encontrado em João 5:30 e 7:24, onde
se refere ao julgamento de Jesus. Um paralelo próximo pode ser encontrado em Rom.
2:5, onde o julgamento escatológico final está em vista, como é aqui.
A "evidência" a que Paul se refere é para o crente de longa data. Não é um sinal
para os descrentes. Em v. 5b Paulo fala desses tessalonicenses como aqueles que são
considerados dignos por Deus de participar do domínio vindorroso de Deus na terra.
Kataxiothai aqui, como em Lucas 20:35; Atos 5:41; e 4 Maccabees 18.3,
provavelmente tem um sentido passivo, referindo-se a como Deus pensa de alguém. O
paralelo com Luke 20:35 está especialmente próximo. É por nada menos do que o
estabelecimento completo da perfeita vontade de Deus e o justo reinado escatológico
na terra que os tessalonicenses sofrem. É uma honra fazê-lo.
Eles não são considerados dignos do domínio apenas por causa da fiat de Deus.
Paulo tem em mente aqui, sim, a fidelidade e resistência acima mencionadas desses
crentes. Eles manifestaram o caráter daqueles que Paulo diz em outros lugares que
serão capazes de herdar, entrar ou obter o domínio de Deus (por exemplo, Gal. 5:21; 1
Cor. 6:9-10, contrastando o tipo de comportamento que manterá uma pessoa, mesmo
aquela que professa crença, fora do domínio vindorendo). "O reino de Deus é
introduzido através da tribulação (Atos 14:22), mas o reino não pode ser dito ser o
propósito da tribulação por parte daqueles que o infligem ou mesmo por parte daqueles
que o suportam." As inversões características do dia do Senhor são enunciadas aqui
para que seja mais fácil demonstrar em ch. 2 que esse dia certamente ainda não
chegou. Pode muito bem ter havido alguns em Tessalonike que viram seu sofrimento
severo atual como evidência de que o dia do Senhor tinha passado por eles.
Um simples contraste é indicado em vv. 6-7 — primeiro o perdido depois o salvo —
e depois mais adiante em vv. 8-9, onde o destino dos perdidos é enunciado e, em
seguida, contrastado com os mencionados em v. 10 como salvo. Esta é uma
representação tão gritante do que acontece no dia do julgamento como qualquer um
encontrado no corpus de Pauline, e ch. 2 vai construir sobre ele, deixando claro que
Paulo realmente acredita que há consequências eternas para ter e perseverar na fé
em Cristo ou se recusar a fazê-lo.
Eiper no início de v. 6 é uma partícula condicional que significa "se (como é o fato)"
ou "desde então", não implicando qualquer dúvida sobre a proposição que se segue.
Novamente aqui temos a linguagem da retórica: o orador afirma retoricamente na
forma de uma hipótese algo que ele realmente leva para ser um fato reconhecido. 36
Paulo também usa o eiper como preâmbulo de uma hipótese que ele acredita ser
verdadeira em Rom. 8:9, 17; 1 Cor. 8:5. Assim, justifica-se em tornar o texto "uma vez
que é pouco antes de Deus retribuir àqueles que o incomodam com problemas".
O verbo antapodynai em si não tem um sentido pejorativo. Pode se referir a uma
recompensa negativa (como aqui) ou positiva (como em Lucas 14:14). Paulo, como
Rom. 12:19 (cf. Heb. 10:30) sugere, provavelmente está pensando na declaração
paradigmática sobre Deus ser aquele que se vinga em Deut. 32:35. No LXX desse
versículo o verbo é antapodosō. Para Paulo aqui, a justiça ou julgamento de Deus
envolve tanto a vingança quanto a vingança (cf. 4 Ezra 10).
Alguns se opuseram aos sentimentos expressos nesses versos porque parecem
incompatíveis com a noção de um Deus amoroso. É claro que é bastante claro a partir
de numerosos textos paulinos (por exemplo, Rom. 5:8-10) que Deus nos ama enquanto
ainda somos seus inimigos, ímpios e pecadores.
O Deus que Paulo está descrevendo é um Deus que oferece amor e reconciliação
aos seus inimigos, mas se eles recusarem esta oferta e continuarem em oposição
à sua bondade e amor, então parece inevitável que, tendo recusado a
misericórdia, eles devem enfrentar a justiça. Nada no NT sugere que o amor de
Deus é indiferente à justiça, e que ele concede um perdão livre aos seus inimigos
ao custo de não defender os perseguidos contra os perseguidores.
A questão da justiça no julgamento de Deus certamente não é levantada por este
texto, uma vez que Paulo continuará dizendo que o julgamento está caindo sobre
aqueles que se recusam a reconhecer Deus ou obedecer ao Evangelho, o que implica
que eles tiveram oportunidade (e presumivelmente a capacidade) de responder
positivamente a Deus e ao evangelho. Paulo pinta um quadro de um tribunal com
Deus como juiz. O que está implícito também é que o julgamento de Deus é redentor,
que no mesmo ato em que ele julga os algozes ele também vindica os atormentados.
Há dois lados nesta moeda de julgamento. Às vezes, essa noção é empurrada ainda
mais para a literatura apocalíptica (por exemplo, Apocalipse 6-19) na qual resgatar os
atormentados ou oprimidos toma a forma do julgamento e até mesmo a morte dos
algozes ou opressores. Paulo, de fato, irá mais longe do que isso e discutirá a
"destruição eterna" dos ímpios.
O Deus que dará recompensa aos algozes também dará descanso ou alívio aos
tessalonicenses e a Paulo. Anesis não é "descanso" no sentido normal dessa palavra,
mas sim alívio do sofrimento, como em 2 Cor. 2:13; 7:5; 8:13 (cf. Josephus,
Antiguidades 12.112; 16.22). Paulo não está lidando com recompensas pelo
sofrimento, mas apenas com a cessação do sofrimento (cf. 4 Ezra 7:36-95; 2 Baruch
73.1). É diferente de eirēnē em v. 2, que tem um mais positivos. Paulo se coloca na
equação nesta conjuntura também, e como 3:2 vai deixar claro (cf. 1 Thess. 2:15; 3:7),
com uma boa razão. Ele também sofreu perseguição até mesmo em Tessalão. "Paulo
estava consciente de uma comunhão no sofrimento entre ele e esta igreja no momento
específico da escrita" (cf. 2 Cor. 1:7; Phil. 1:30).
Este alívio, no entanto, não está no presente, mas virá quando Cristo voltar. Até
lá, os crentes podem esperar que a tribulação e o sofrimento continuem. 44 E que
retorno será. Aqui é descrito como Jesus sendo revelado(apokalypsis) do céu em fogo
ardente e com seus anjos. "Revelado" é usado nesse mesmo sentido da parasia em 1
Cor. 1:7, e o verbo cognato é usado em 2 Thess. 2:3-8 (cf. Rom. 8:18; 1 Cor. 3:13; 1 Pet.
1:5; 5:1). Significa que Jesus será claramente visível. Ele virá "do céu", exatamente a
mesma frase de 1 Tess. 4:16, do lugar de Moradia de Deus com autoridade divina para
julgar. O dia de Yahweh tornou-se o dia do Senhor Jesus no mundo do pensamento de
Paulo. Cristo está vindo com uma comitiva celestial — "com os anjos de seu poder", o
que pode significar os anjos através dos quais ele exercerá seu poder judicial. Este é
provavelmente quem foi feito por "todos os seus santos" em 1 Thess. 3:13 (cf. Matt.
25:31; Zech. 14:5; 1 Enoch 1.9). Mas isso não é tudo.
Jesus também está voltando "em fogo de fogo". É interessante que a mesma frase
seja usada para descrever o arbusto queimado em Atos 7:30 (cf. Isa. 29:6; 30:30; 66:15;
Dan. 7:9; Ps. 104:4). Há, portanto, tonalidades de teofosfagos nesta frase, mas Paulo
provavelmente também está pensando em vir julgar aqui e deseja falar dela de forma
dramática e retoricamente eficaz (cf. Dan. 7:9-10; Isa. 66:15-16). Na verdade, esta
frase em particular poderia, sem dúvida, ser dita para modificar o que se segue em v.
8, o que a conectaria mais claramente com a ideia de julgamento (cf. Rom. 2:5). De
qualquer forma, Paulo está deixando o mais claro possível que ele está falando sobre
a vinda de Deus, envolvendo teofania, julgamento divino, e comitiva completa, não
alguém menos que Deus. 49 Cada vez mais à medida que este exordium progride,
Paulo se baseia em mais e mais frases e ideias de Isaías (especialmente Isaías 2, 44 e
66).
V. 8 enfatiza o resultado do retorno de Jesus para os incrédulos — ou seja,
"punição" (uma possível tradução de ekdikesis). Há um eco aqui de 2 Sam. 22:48 (= Ps.
18:47) onde Deus é descrito como aquele que vinga (didontos ekdikesin aqui, didous
ekdikeseis no LXX), e à luz de Rom. 12:19 é provável que a vingança em vez de punição
em geral seja feita aqui também.
O julgamento é reservado não apenas para os algozes dos cristãos, mas para todos
que não conhecem Deus e não obedecem ao evangelho. O artigo definitivo se repete —
"aqueles que não conhecem Deus e aqueles que não obedecem ao evangelho"— mas a
tentativa de ver aqui dois grupos distintos (gentios e judeus?) é equivocada, até porque
os judeus também podem ser chamados daqueles que não conhecem Deus (Jer. 4:22;
9:3-6; Hos. 5:4; de gentios em Ps. 79:6; Jer. 10:25; cf. 1 Thess. 4:5) e desobediência ou
rejeição do evangelho também caracteriza gentios em Rom. 11:30-32. Temos, portanto,
duas frases em paralelismo sinônimo aqui, como em Ps. 36:10 e Jer. 10:25a. A conexão
de Paulo aqui de ignorância e desobediência sugere, assim como Rom. 1:18-32 (cf.
Rom. 10:16), que ele não está pensando não em pessoas que são meramente ignorantes
de Deus e do evangelho, mas sim daqueles que ignoram Deus, recusando-se a
ressobedecê-lo, e aqueles que desobedecem ao evangelho, embora pelo menos tenham
ouvido ou ouvido falar sobre isso. 54 Os algozes tinham que ter algum conhecimento
do que eram os cristãos que eles estavam perseguindo acreditavam, e são esses algozes
especialmente que Paulo tem em vista aqui. Mas, no final, os punidos são punidos pela
forma como responderam a Deus e à sua salvação, direta ou indiretamente, não
apenas por causa de como eles responderam a alguns cristãos.
V. 9 continua a deixar claras as consequências eternas do julgamento de Deus. Para
aqueles que rejeitam Deus e o evangelho a pena é o olethron aiōnion, que está em
posição de dikēn. Encontramos essa mesma frase em 4 Maccabees 10.15 e no NT em
1 Thess. 5:3; 1 Cor. 5:5; 1 Tim. 6:9. O conceito de punição eterna é encontrado também
no 1QS 2.15; 5.13. O campo semântico em que opera pode ser visto quando
comparamos a referência à destruição em Rom. 9:22; Phil. 1:28; 3:19 (salmos de
Salomão 2:31-34), fogo eterno em Matt. 18:8; 25:41; Jude 7; 4 Maccabees 9.9, castigo
eterno em Matt. 25:46; 4 Maccabees 10.11, ou julgamento eterno em Heb. 6:2; 1 Enoch
91.15. A destruição eterna, então, é o oposto da vida eterna. 57 Como Malherbe diz, a
frase aqui significa ruína eterna ou perpétua, não aniquilação.
Comparada com algumas fontes apocalípticas judaicas, a linguagem de Paulo é
leve, pois ele não gosta nem se debruça sobre descrições dos condenados e suas dores,
mas em essência descreve sua condição e separação eterna de Deus e do povo de Deus.
V. 9 parece conter um eco de Isa. 2:10, 19, 21, onde se prevê que os injustos tentarão
se esconder em rochas da "presença do medo doORD L e da glória de seu poder". Paulo
omite a referência ao medo, fortalecendo assim o contraste e a construção paralela
com o que será dito dos crentes.
A presença, a aparência gloriosa e o poder do Cristo que retorna é para o
julgamento perdido do qual eles procuram se esconder, mas as mesmas características
da presença de Cristo têm um efeito muito diferente sobre os salvos: glorificação,
perfeição e transformação na semelhança de Cristo. A luz e o poder que cegam um
ilumina o outro (ver 2 Cor. 4:4-6).
Em última análise, qualquer que seja o efeito imediato do retorno de Jesus aos
perdidos e aos salvos, Paulo quer enfatizar que a exclusão eterna da presença de Deus
é a consequência a longo prazo para um e para a moradia eterna na presença de Deus
e de sua bênção para o outro. Aqueles que querem ignorar e se separar de Deus nesta
vida continuarão a ser assim no próximo, e aqueles que desejam obedecer a Deus e
estar em sua presença nesta vida o farão para sempre na próxima (4:17). Em cada
caso, o resultado é apropriado e se encaixa na resposta nesta vida. E pode-se dizer que
para experimentar para sempre a ausência do Deus que é o amor santo é o inferno de
fato. Paul não é um defensor precoce de uma segunda chance além da morte. Esta vida
é o momento em que a resposta crítica a Deus deve ser feita.
V. 10 arredonda o exordium em uma nota mais positiva. Paulo deseja deixar na
mente de seu sofrimento uma imagem positiva do que os espera quando Cristo
retorna. O foco está em Jesus, não neles. Quando Jesus chega, ele vem a ser glorificado
na presença dos santos e a ser admirado por todos que acreditaram. "Os santos" aqui
são certamente os santos e não os anjos. Pode ser que uma distinção esteja sendo feita
entre dois grupos aqui — "os santos" sendo cristãos judeus, enquanto "os crentes" são
cristãos gentios (nesse caso, as frases sobre ser glorificados e ser questionados são
outro exemplo de construção paralela). 62
"Glorificado em seus santos" faz alusão a Ps. 88:6 LXX (89:7) e "maravilhado
com...". prováveis sorteios em Ps. 67:36 LXX (68:35). Este primeiro pode significar que
os santos refletem a glória de Jesus em suas vidas ou que ele será glorificado em sua
presença. Alternativamente, pode significar que os santos glorificarão Jesus quando
ele vier, tomando "dentro" no sentido instrumental de "por". Esta última parece mais
provável aqui, já que a cláusula paralela fala de algo que os crentes fazem,
"maravilha" com o Senhor. 64
"Naquele dia" vai com ambas as frases, pontuando o tempo em que este glorificante
e maravilhoso acontecerá, e provavelmente é um eco de Isa. 2:11, 17. Isaías 2 e 66
foram aludidos de várias maneiras nesta seção. Aqui está mais uma evidência de que
Paulo tem uma mente saturada de Escrituras e uma maneira de se expressar, mas
não está claro que seu público, sendo principalmente ex-pagãos, teria reconhecido os
ecos. 66 Mas ele deixou muito claro nestes versos que se todas essas coisas
acompanham o dia do Senhor, então certamente ainda não aconteceu. Isso se prepara
perfeitamente para o primeiro argumento, uma refutação, em ch. 2.
A cláusula hoti é parêntese, lembrando aos tessalonicenses que a testemunha de
Paulo sobre Jesus e tais assuntos foi acreditada por eles quando ele estava presente.
Isso assegura-lhes que eles estão entre aqueles que estão incluídos, que eles já
acreditaram verdadeiramente. A implicação é que eles devem continuar a confiar em
sua testemunha e ser persuadidos por sua retórica neste discurso sobre tais assuntos
futuros e sobre o efeito de sua crença e comportamento atual sobre essas questões. 69
Como Wanamaker diz sobre esta frase embaraçosa: "Se 2 os ossalonicianos fossem
uma carta pseudônimo cuidadosamente composta baseada em 1 Thessalonians ... um
parêntese tão estranho seria inexplicável.

Propositio— 1:11-12 — Persuasão por uma Proposição orando

Havia várias formas e tipos de "proposições" ou declarações de tese na retórica greco-


romana, e muito dependia de qual era a exigência que o retor precisava para superar
e lidar. O problema se voltou contra uma definição de fato, ou houve um problema
envolvendo uma disputa sobre eventos ou comportamento? Diferentes problemas
exigiam diferentes tipos de abordagens de persuasão. Como quintiliano diz, as
proposições podem ser simples, duplas ou múltiplas(Inst. Ou. 4.4.5) e não era
necessário que focassem em preocupações individuais ou teses. Às vezes, poderia
haver uma proposta para cada um dos principais argumentos ou provas(Inst. Ou.
4.4.7). Em ch. 2 a questão vai ligar uma definição de fato: já aconteceu o dia do Senhor?
Se não, qual é a evidência contra ele já ter acontecido? Mas Paulo também deve lidar
com a questão do ocioso, que envolve uma disputa sobre o que equivale a corrigir o
comportamento cristão. Ele deve persuadir seu público a mudar algumas de suas
crenças e alguns de seus comportamentos. 1:11 alude à questão do comportamento,
que será discutida em ch. 3, enquanto v. 12 alude à questão da crença escatológica e,
portanto, leva diretamente ao primeiro argumento, em ch. 2.
Para que o fim também oramos sempre a respeito de todos vocês, para que nosso Deus
possa contá-los dignos do chamado e possam cumprir/completar todo bom desejo de
bondade e trabalho de fé no poder, para que o nome de nosso Senhor Jesus possa ser
glorificado em você, e você nele, de acordo com a graça de nosso Deus e do Senhor Jesus.
Uma das formas mais eficazes de mudar o comportamento é deixar as pessoas
ouvirem as orações por elas. Como o pai que reza "querido Senhor, se ao menos meu
filho viveria de acordo com seu potencial" enquanto a criança pode ouvi-lo, Paulo aqui
oferece uma oração pública de desejo para ser lido perante a congregação. Sua função
retórica não é apenas transmitir informações sobre as orações de Paulo, mas também
instigar a transformação. Um "afirma em oração o que se espera que aconteça como
resultado da oração."
Em particular, Paulo quer que o público seja convencido de que eles devem
continuar a se comportar fielmente e com resistência para que um dia eles sejam
contados dignos de serem incluídos no domínio de Deus. Ele quer que eles desejem
"todos os bons propósitos" e pede que Deus os capacite a cumprir "cada ato motivado
por sua fé" (cf. 1 Thess. 1:3), uma forma de formular coisas que sugerem uma conclusão
de um processo que já começou. Paulo quer que o nome de Jesus continue a ser
glorificado por eles e por sua conduta. Sua crença e comportamento devem continuar
a ser como sua resposta inicial à testemunha de Paul. A referência à glorificação
mútua alude ao cenário escatológico já referido em vv. 7-10, a ser desembalado mais
plenamente em ch. 2. Mas essa oração de desejo só pode ser cumprida se houver
algumas mudanças na crença e no comportamento na comunidade cristã tessaliana.
V. 11 está claramente conectado ao vv. 5-10 pelo eis ho em seu início. A oração de
Paulo, então, tem a ver com comportamento e crença no interino que permitirá que
seus convertidos cheguem à parasia entre os salvos e recebam os benefícios
escatológicos apenas listados. Aqui, como lightfoot aponta, a vocação parece referir-se
a algo no futuro, ou seja, ser digno de ser chamado para o domínio de Deus quando
Jesus retorna (Matt. 22:3, 8; cf. especialmente Phil. 3:14; 1 Cor. 1:26; 7:20 sobre o uso
variado de Paulo da linguagem "chamada"). O dia do Senhor como Paulo descreveu
em vv. 7-10 está intimamente relacionado com a forma como a vida é vivida no
presente. O chamado de Deus é tanto para essa consumação quanto para a vida santa
agora. A oração de Paulo é, portanto, que os cristãos tessalianos sejam considerados
dignos deste chamado. Só Deus pode declará-los dignos (cf. 1 Thess. 5:24) se viverem
de uma maneira digna do chamado (cf. Eph. 4:1).
Paulo reza para que tanto os desejos quanto as ações dos tessalonicenses sejam
aperfeiçoados para que eles anseiem por fazer o bem e sejam fiéis para realizar tais
desejos. Deus "completa" ou "cumpre" essas coisas no sentido de que ele permite e as
capacita a se concretizar. 6 Aqui novamente está uma oração que envolve tanto a ação
de Deus quanto as ações dos convertidos tessalianos como solicitados e empoderados
por Deus. 1:11, assim, aponta para a frente para o material parenético que virá em
2:13-3:5.
Há dois objetivos para o que foi descrito em v. 11: a glorificação do nome do Senhor
Jesus na vida e atividades desses convertidos (cf. Isa. 66:5) e, no devido tempo, a
glorificação deles nele (v. 12). Esta linguagem de interpenetração é semelhante à de
João 13:31; 17:1, 10, 21-26 e reflete a crença de que o Senhor Jesus é um ser divino
em quem ou em cuja presença e glória os convertidos podem habitar. A trazer a glória
ao nome de Deus e do Senhor aqui e agora sugere que "glorificado" tem um sentido
ético, como em 2 Cor. 8:3. Cristo e seu "nome" são glorificados aqui e agora quando os
convertidos se comportam (e acreditam) como descrito (cf. 1 Thess. 2:12; Matt. 5:16; 1
Pet. 2:12; 4:16). Wanamaker faz o interessante ponto de que enquanto Cristo está
ausente no céu, é seu nome que é glorificado na terra, mas será sua pessoa que é
glorificada quando ele voltar. 9 Paulo conclui a oração deixando claro que nada disso
é possível exceto pela graça de Deus e do Senhor ser ativo não apenas no ponto da
salvação inicial, mas em toda a vida cristã até que se atinja o objetivo escatológico.
Vv. 10 e 12 são bastante semelhantes, exceto que v. 10 trata do ato inicial de fé
enquanto v. 12 lida com perseverança em atos de fé até o eschaton. Temos aqui uma
reiteração de algumas das ideias em 1 Tess. 2:12: "viva vidas dignas de Deus, que te
chama para seu domínio e glória". A glória de Cristo torna-se nossa em um sentido
derivativo (cf. 1 Cor. 2:7). Os ouvintes já foram preparados para as correções da
escatologia e da ética que se seguem no chs. 2-3, onde Paulo buscará dissuadir e
persuadir seu público sobre vários assuntos importantes.

Abrindo os Horizontes

Greg Beale faz uma analogia interessante entre o que acontece quando se vai a um
evento esportivo e busca entrar no estádio e o que acontece quando se entra no domínio
de Deus. Para entrar no estádio é preciso tanto dinheiro quanto o ingresso que se
compra com o dinheiro, pois é o ingresso que permite entrar no estádio. Beale compara
isso com o preço que Cristo pagou pela nossa entrada no domínio, mas o bilhete para
entrar são as boas obras que os cristãos devem manifestar, incluindo perseverar na fé
até o fim. "Portanto, tanto a fé no trabalho de Cristo quanto nas obras humanas são
absolutamente necessárias para serem consideradas dignas de salvação [final]."
Beale acrescenta com razão que, em última análise, é o "dinheiro" que tornou
possível a "entrada"; o bilhete não é uma causa igual de entrar. No entanto, Deus
estabeleceu as regras de tal forma que não se pode entrar sem um "bilhete" válido,
que envolve esforço humano e atividade. Isto eu acho que representa bastante o
equilíbrio da visão de Paulo sobre o assunto. Embora os crentes não sejam salvos por
suas obras, falando adequadamente, nem mesmo por seus próprios esforços em
perseverar, no entanto, Deus arranjou tanto que eles não são salvos ao mais absoluto
e assim entram no domínio sem tais esforços e atividades também.
Vivemos em uma cultura que exige justiça, fair play, seus direitos. Isso é tudo
muito bom se alguém está falando sobre direitos e erros comuns. Mas exige-se justiça
de Deus por sua própria conta e risco, já que "todos pecaram e ficaram aquém da glória
de Deus". Se Deus fosse justo, ninguém poderia ser salvo. A salvação não é uma
questão de justiça ou justiça, mas uma questão de graça, dos benefícios imerecidos de
Deus.
Um dos principais temas éticos nas cartas de Paulo é que a vingança é de Deus e
que Deus deve ser autorizado a retribuir. Os humanos podem implorar a Deus por
vingança, mas nunca devem tentar se vingar ou se vingar de outra pessoa. Fazê-lo só
desencadeia um ciclo horrível e potencialmente interminável de represálias, como
vemos hoje em Israel com judeus e palestinos. Em 2 Tessalonicenses 1 Paulo promete
que Deus um dia corrigirá os erros e corrigirá o equilíbrio da justiça, como forma de
ajudar seus convertidos através de julgamentos e perseguições. Eles devem ter fé e
suportar. Mas em outros lugares ele vai mais longe para falar mais diretamente sobre
uma ética de não-violência em resposta à violência, de fato de uma ética de matar
inimigos com bondade, por assim dizer.
Em Rom. 12:14, 16-21 ouvimos essa ética explicitada em alguns detalhes. O que é
mais interessante sobre o uso de Paulo de tal ética é que não é apenas uma questão
de pragmatismo ou quietismo, tentando manter sua pequena minoria de convertidos
em Tessarlonike e em outros lugares fora de perigo, embora esse seja um dos objetivos
desta ética. É, na verdade, mais uma questão de princípio, fundamentada na leitura
de Paulo do ensino ético de Jesus.
Rom. 12:14 refere-se à bênção em vez de amaldiçoar os inimigos e parece ser uma
paráfrase do q ditado de Jesus encontrado em Matt. 5:44/Lucas 6:28. Na verdade, este
texto e o ditado Q são as duas únicas ocorrências desse contraste entre bênção e
xingamento no NT. Os particípios desapareceram em romanos, o que pode sugerir que
Paulo está usando uma fonte diferente nesta conjuntura. Parece que em vv. 14-21
Paulo passou de como os cristãos tratam uns aos outros para como eles se relacionam
com o mundo, o que pode persegui-los ou prejudicá-los. A bênção foi um ato de remoção
de limites, assim como xingar era um ato que definia limites. Mais uma vez, o que
Paulo está pedindo é contra-intuitivo, e Paulo acredita que tais coisas são possíveis
justamente porque o Espírito escatológico, com seu poder formador de caráter, habita
dentro da comunidade cristã. O que Paul está pedindo não é natural, mas bastante
sobrenatural. Há poucas evidências do judaísmo primitivo de que a não retaliação era
um código que os primeiros judeus viviam fora da comunidade de Jesus. Que poucas
exortações existem se referem a não se vingar de outros judeus. A exortação de Jesus
vai além disso. Paulo trata as palavras de Jesus como algo familiar, como uma
tradição viva, para que não haja necessidade de citá-la ou identificar a fonte.
12:15 é talvez menos anormal eticamente, mas Paulo está insistindo que alguém
entre verdadeiramente e ativamente nas alegrias e tristezas de outras pessoas.
Encontramos tais exortações na literatura da sabedoria judaica (Senhor. 7:34). Ele
não está falando de celebração ritualizada ou luto como um dever cultural. Assim como
ele diz que o amor deve ser feito com sinceridade (v. 9), essas atividades também
devem ser feitas. O que está inculcado aqui está na extremidade oposta do espectro
da noção estoica de impassividade.
Rom. 12:17 é enfático sobre não devolver o mal para o mal. Nunca deveria acontecer
assim com os cristãos. Aqui temos um eco de Matt. 5:38-42/Luke 6:29. É um acidente
que as duas alusões à tradição jesus encontradas em bairros próximos aqui também
são encontradas juntas em Q? Talvez não, já que parece provável que Paulo esteja se
baseando em fontes cristãs primitivas aqui. Ele quer enfatizar que os cristãos não
devem se envolver em comportamentos vergonhosos. Deve-se esforçar-se para fazer o
que é considerado honroso por todos os seres humanos. O verbo aqui significa "pense
com antecedência". Paulo está pedindo que os cristãos façam o seu melhor para aderir
ao melhor das virtudes culturais romanas e assim fornecer um ponto de contato e ser
uma fonte de honra e testemunho para a comunidade cristã em Roma.
Os cristãos foram chamados a se esforçar para estar em paz, tanto quanto possível,
com todas as pessoas, não buscando se vingar (Rom. 12:18). Isso parece fazer alusão
ao Matt. Os cristãos deveriam quebrar o ciclo de reciprocidade negativa na forma de
desafios de honra e convenções de inimizade. Eles deveriam deixar tal vingança, muito
menos vingativo, fora de seus códigos de comportamento. Em vez disso, eles deveriam
deixar espaço para o justo juiz, Deus, e a ira de Deus para lidar com situações que
exigiam tais medidas.
Há um eco em Rom. 12:19 de Lev. 19:18, mas também de Matt. 5:39 em relação à
não-retaliação. A referência à ira aqui nos lembra o que é dito em Rom. 1:18-32, mas
também nos prepara para o que será dito em 13:4, e este tema é mais totalmente
desenvolvido em 2 Tessalonicenses 1-2. A partir de 13:4, pode-se concluir que Paulo
acredita que as autoridades têm um direito limitado de exercer a força e fazê-lo como
agentes de Deus, mas Paulo não acredita que indivíduos privados, em particular
cristãos, devem tentar fazer justiça em suas próprias mãos.
Rom. 12:20 também envolve citações, neste caso Prov. 25:21-22 e Matt. 5:44 no
fornecimento de comida e bebida para o inimigo. "Amontoando carvão ardente na
cabeça" é geralmente pensado para conotar uma espécie de matança com bondade, por
assim dizer. Provavelmente se refere a algum tipo de convenção de vergonha
destinada a levar uma pessoa ao remorso e melhor comportamento, 19 ou poderia ser
uma metáfora para o que o penitente sente e faz? Há algumas evidências de uma
antiga prática egípcia na qual penitentes literalmente carregavam uma bandeja de
carvão em chamas em suas cabeças. Rom. 12:21 pode fornecer uma explicação em falar
de não sucumbir ao mal, mas superá-lo com o bem. "Isso não é meramente prudencial;
é a maneira como o próprio Deus procedeu contra seus inimigos (cf. v. 8). A
misericórdia de Deus... triunfará sobre a rebelião e desobediência dos homens (9:32);
a misericórdia daqueles sobre os quais Deus teve misericórdia pode igualmente provar
vitorioso.
Eu trouxe este assunto aqui porque parece claro, agora que eu trabalhei através da
exegese de todo o corpus paulino, que Paulo constantemente busca uma ética de não-
violência onde é retoricamente apropriado fazê-lo. Isso não sugere de forma alguma
que ele desistiu da justiça ou de uma ética da justiça. Ele simplesmente instrui os
cristãos a deixar a justiça nas mãos de Deus, as mesmas mãos que enviaram Jesus
para morrer pelos pecados do mundo. Na opinião de Paulo, o Salvador do mundo
também será o Juiz do mundo quando Jesus voltar.

Refutatio—2:1-12 — Prelúdio para a Parasia

Uma das características mais marcantes da retórica de 2 tessalonicenses é que os


argumentos começam com a refutação em vez de confirmação. Em gálatas e romanos
refutando argumentos vêm depois do probatio em vez de antes (por exemplo, Gal.
4:21-5:1; Romanos 9-11). Quintiliano de fato diz que a refutação deve vir normalmente
após os argumentos confirmados(Inst. Ou. 5.13). Paulo deve ter visto alguma urgência
nesta refutação porque algo era profundamente preocupante e preocupante para os
tessalonicenses. Nicholl mostra em algum momento que os tessalonicenses estavam
preocupados com o estado escatológico das coisas não apenas porque alguns de seus
companheiros crentes tinham morrido, mas também porque, em vista de seu
sofrimento contínuo, eles começaram a questionar se tinham sido deixados de fora ou
deixados para trás, o trem da glória já passando por eles. 1 Diante dessa situação
deteriorada, Paulo sente que deve atacar a raiz do problema — uma falsa alegação
sobre o momento do dia do Senhor.
Quintiliano também diz que, via de regra, não devem ser feitos fortes apelos às
emoções em uma refutação (Inst. Ou. 5.13.1). O argumento deve ser nítido, claro e
lógico. O argumento de Paul aqui, na verdade, é uma espécie de prévia de golpe por
golpe de atrações próximas dispostas em ordem lógica. Aqui temos "logotipos",
argumentação real, em vez do apelo às emoções geralmente associadas ao exordium
ou à peroração.
Um dos favoritos, e muitas vezes o primeiro, de estratégias retóricas quando se
tratava de uma refutação era negar os fatos que os oponentes estão divulgando são na
verdade "os fatos"(Inst. Or. Or. 5.13.4). É precisamente isso que Paulo faz aqui.
Alguém disse que o dia do Senhor já tinha chegado. Paulo nega isso trotando uma
série de exemplos de eventos que ainda não aconteceram ou ainda não totalmente e
que devem preceder o dia do Senhor. Paulo não apela para apenas um desses eventos,
mas na verdade vários, montando um ataque multifacetado à reivindicação.
Parece que Paulo não acha que quem quer que tenha dito que o dia do Senhor já
tinha acontecido havia apresentado uma série de argumentos a favor dessa noção,
uma vez que Paulo segue o procedimento que Quintiliano sugere para aqueles que não
apresentam um forte caso multifacetado para uma posição. Nesse caso, pode-se
simplesmente pegar o outro argumento ou argumentos em massa e refutá-los todos de
uma vez, em vez de ter que desmantelá-los ponto a ponto(Inst. Ou. 13.5.11). Em um
caso como Paulo está lidando, bastava mostrar que a alegação era falsa porque
contradizia os fatos ou alguma outra evidência que o público ainda não havia
considerado (Inst. Ou. 5.13.17).
Em seu tratamento retórico inovador de 2 tessalonicenses, F. W. Hughes
argumentou corretamente que temos uma refutação em 2:1-12, mas ele também
argumentou que temos em vv. 1-2 um partitio, seguido pelo argumento adequado em
vv. 3-15. Hughes está certo de que temos uma breve declaração em vv. 1-2 dos
problemas a serem tratados neste primeiro argumento, mas enquanto o argumento
propriamente dito começa em v. 3, o argumento não se estende além de v. 12. Em vv.
13-17 temos uma seção separada no dia de Ação de Graças seguido de outra oração de
desejo que não deve ser vista como parte da refutação em si. São tentativas de encerrar
a primeira parte do discurso com uma oração de vários tipos. O assunto é mais uma
vez deixado nas mãos de Deus.
L. Hartman é um dos poucos estudiosos que tem justamente colocado a questão da
relação entre chs. 1 e 2. Ele salienta com razão que ela deve ser colocada como uma
relação com a organização retórica da carta. Ele reconhece que a ação de graças
funciona como um prómuto exordium ou retórico sugerindo que o assunto seja
discutido e fazendo com que o público favoreça favoravelmente disposto em relação ao
orador. "Capítulo um se prepara para o capítulo dois. Introduz o tema geral das
tribulações atuais consideradas em uma perspectiva escatológica, e o faz de forma
sutilmente admoestante. Como tal, também funciona como ... um captatio
benevolentiae. Após este capítulo de preparação dois apresenta o problema específico
e um argumento para sua solução é dado." Hartmann observa ainda que a estreita
conexão entre esses dois capítulos é cimentada retoricamente pela forma como a
oração de desejo final em 2:16-17 ocupa os mesmos conceitos encontrados na oração
do desejo em 1:11-12 —pistis, klēsis, doxa, agatha e erga. O que isso sugere não é que
Paulo esteja misturando elementos epistolares com elementos retóricos, mas sim que,
como pastor, ele está misturando elementos da adoração cristã e da vida espiritual
com seu uso da retórica. A abordagem pastoral e a construção retórica afetam tanto a
forma como esse material é apresentado e desenvolvido.
Mas apelamos a vocês irmãos, sobre a parasia de nosso Senhor Jesus e nosso estar
reunidos com ele, para que não sejam rapidamente levados do julgamento sonoro nem
sejam alarmados/perturbados, seja através de um espírito ou através de uma palavra
ou através de uma carta como se de nós até o efeito de que chegou o dia do Senhor. Que
ninguém te engane de forma alguma, porque a menos que a apostasia tenha chegado
primeiro, e a pessoa da ilegalidade,6, o filho da destruição foi revelado... O adversário
e um exaltando-se sobre cada deus ou objeto de adoração, com o resultado de que ele
próprio se senta no Templo de Deus, alegando-se que ele é Deus. Não se lembra que
quando eu estava com você eu ficava dizendo isso para você? E agora você sabe o que o
está segurando, para que a revelação dele [virá], apenas na hora certa. Pois o mistério
da ilegalidade já está funcionando, apenas o Conterreiro até agora está segurando-o
do meio. E então o Sem Lei será revelado, a quem o Senhor Jesus matará/destruirá
com a respiração/espírito de sua boca e aniquilará [ele] pela manifestação de sua
parasia, cuja é a parasia de acordo com a atividade de Satanás em todo o poder e sinais
e pseudo-maravilhas, e em todo o fascínio à maldade daqueles de destruição, em troca
do qual/por causa disso eles não receberam/acolheram o amor da verdade à sua
salvação. E por causa disso Deus enviou-lhes uma força de ilusão para a sua crença
na mentira, a fim de que todos possam ter sido julgados que não acreditavam na
verdade, mas sim tinham prazer na maldade.
Nenhuma parte de 2 thessalonians recebeu mais atenção do que 2:1-12, e
compreensivelmente assim. Na maioria das vezes, o debate acadêmico tem a ver com
sua compatibilidade com o material encontrado em 1 Tessalonicianos 4-5. Alguns têm
encontrado dificuldade em conciliar a linguagem da possível iminência em 1
Tessalonicianos com a discussão de eventos preliminares necessários,
particularmente a apostasia e o aparecimento do homem da ilegalidade, em 2
tessalonicianos.
Essas discussões quase nunca levaram em consideração fatores retóricos, nem
trataram adequadamente da justaposição no início do apocalíptico judaico da
linguagem da iminência com a discussão de eventos escatológicos preliminares. Na
verdade, vemos isso no NT — por exemplo, na Marca 13. O que geralmente nunca é
escrito em tais discussões, judeu ou cristão judeu, é a quantidade de tempo entre os
eventos preliminares e a parasia ou fim. Também não está escrito em 2 thessalonians.
Além disso, como e. Krentz apontou, muitas vezes a discussão do material em 2
Tessalonicenses 2 tem sido feita de forma abstrata e sem contexto. Mas "2
Tessalonicenses não apresentam teologia abstrata ou teórica; é sim uma resposta à
necessidade humana, esperança e aspiração em um momento de perseguição. A
convicção fundamental de que Deus é um Deus da justiça que vai reivindicar sua
igreja sofredora está por trás desta teologia e lhe dá unidade." L. Hartman soa a
mesma nota apropriada quando diz que "o autor é menos teólogo que tenta lidar com
um problema teológico, ou seja, o atraso da parasia, do que ele é um pastor que quer
fortalecer os fiéis em suas aflições". 9 Antes de lidar com os detalhes deste argumento
retórico em 2 Thess. 2, será bom lidar com o maior desafio conceitual primeiro: quem
ou o que é quem o detém?
Um olhar mais atento: exercitando a contenção: respostas apocalípticas para
perguntas difíceis
Houve quase tantas conjecturas sobre "o Contidor" quanto houve comentários sobre 2
tessalonicenses. Este é, naturalmente, um sinal de incerteza acadêmica sobre o
reference, e é interessante, embora estranho, que muitos dos que são mais inflexíveis
que 2 tessalonicenses são pós-paulinos têm menos certeza sobre um reference
específico desta figura ou concluíram que nenhum reference particular está em vista.
Símbolos apocalípticos e terminologia são muitas vezes deliberadamente vagos, então
eles podem ser multivalentes, mas raramente são não-referenciais.
Deve-se levar em conta a situação social que está gerando os problemas que Paulo
está abordando em 2 os salonicianos. Nicholl resumiu-os admiravelmente e deixou
claro que a mesma situação social em desenvolvimento subjuga 1 e 2 tessalonicianos.
Paulo está lidando com "uma comunidade gentia perseguida imatura tendo
dificuldades com trabalhadores manuais explorando membros mais ricos da
comunidade e tendo problemas para processar ideias escatológicas judaicas,
aguardando notícias de Paulo sobre o momento do Dia do Senhor e abalada pelas
mortes em pensar que Deus estava zangado com eles", ou se não estivesse com raiva,
pelo menos os tinha achado indignos para participar da glória escatória.
Paul diz que seu público "sabe" sobre o katechon, "o Contidor". Se tomarmos isso
pelo valor nominal, não assumindo que isso significa que eles devem saber (o que não
é impossível), então este assunto tinha sido discutido ou aludido anteriormente. Isso
se compara ao fato de que Paulo está oferecendo uma refutação aqui e um novo
esclarecimento escatológico da situação do público, não quebrando um terreno
totalmente novo.
No papiro katechō relevante regularmente tem a sensação de contenção ou retenção
em cativeiro (por exemplo, P.Oxy. 101.3644.30; P. Giess. 70.3; P.15a; e muitos outros
exemplos). No próprio NT este verbo significa "segurar rápido" (por exemplo, Rom.
7:6; 1 Cor. 11:2; 1 Tess. 5:21; cf. Lucas 8:15), mas também pode significar
"segurar/atrasar/conter" (Rom. 1:18; Phlm. 13; Lucas 4:42). O contexto em 2
Tessalonicenses 2 sugere que o significado do particípio substantivo é "contento".
Paulo está falando aqui sobre duas parasias — a parasia do Sem Lei e a parousia de
Cristo. O Contidor está do lado oposto da luta contra o Sem Lei, impedindo a aparência
do Sem Lei. Parece que "a atividade atual do Conterrâneo funciona para conter a
revelação do rebelde até o momento indicado e para evitar o desencadeamento
prematuro do pleno poder e da decepção total de Satanás". Quem então é esse
Conterreiro, e o que sua identidade sugere sobre quem é o Sem Lei?
Uma das primeiras conjecturas sobre o Conterrâneo foi oferecida por Tertullian
(De Carnis Resurrectione 24), seguida por Hipólito (Comentário sobreDaniel 4.21).
Sua visão era que era o imperador romano ou império, uma visão ainda seguida em
nossa época por alguns exegetes. O problema com isso é que, como já vimos, Paulo
oferece algumas retóricas anti-imperiais não tão sutis em suas várias cartas, incluindo
1 tessalonicenses. 15 Esta sugestão foi ampliada para que o que é referido seja um
governante humano em geral ou talvez o princípio da lei e da ordem.
Uma identificação mais especificamente "cristã" do Conterrador tomou uma
variedade de formas, incluindo o Espírito Santo, Paulo, ou a proclamação do
evangelho. Do outro lado do espectro está a sugestão de que o que significa,
chocantemente, é Satanás ou "a rebelião". Nenhuma dessas sugestões parece levar em
conta adequadamente o contexto apocalíptico judaico deste material, ou a profecia
apocalíptica judaica anterior, que também pode ser relevante.
Por exemplo, parece razoavelmente claro que Paulo está aludindo a textos como
Dan. 9:27; 11:31; e 12:11 em sua descrição da profanação do Templo de Deus em 2
Tess. 2:4. Ele provavelmente sabia de Antíoco Epifanes e sua profanação do Templo
Judaico e sobre a quase profanação do Templo por Calígula nos anos 30. Finalmente,
ele pode muito bem ter sabido da tradição jesus em Marcos 13:14. Este tipo de ecos
em 2 Thess. 2:4 deve provocar uma busca em outras literaturas cristãs judaicas e
judaicas primitivas para a identidade do Conterr. O material em Daniel se junta à
retórica anti-imperial de Paulo e ao conhecimento de Paulo de figuras como Antíoco e
Calígula para tornar ainda menos provável que Paulo visse o Império Romano ou
imperador como uma força de contenção positiva do mal. Em Apocalipse 17-18 e
Sibylline Oráculos 8:37-193 Roma é certamente retratada em uma luz negativa. De
fato, é provável que, se Paulo estivesse prestando muita atenção a Daniel 7-12 e a
outras ideias apocalípticas judaicas iniciais, ele poderia argumentar que o anti-Deus
Lawless poderia muito bem ser um futuro imperador romano, especialmente desde
Dan. 7:24-25 sugere que este governante anti-Deus teria Israel dentro de seus limites
e jurisdição.
O problema com a sugestão de que Paulo pode ser o Contidor é que Paulo permite
que ele possa viver até que o Senhor retorne em 1 Tessalonicianos 4-5, e além disso
ele não prevê um momento em que o evangelho será removido da cena. De fato, em
material paralelo na Marca 13, nos disseram que o evangelho deve ser proclamado em
todas as muitas nações antes que o fim possa chegar. Mas aqui em 2 Tessalonicenses
2 o Contidor é removido e é sucedido por um tempo de ilegalidade e pelo Sem Lei,
antes do retorno de Cristo. Da mesma forma, o Contidor não pode ser o Espírito Santo,
que dificilmente pode ser dito ser removido da cena por algum poder maior, uma vez
que não há tradições no NT sobre o Espírito ser retirado novamente após Pentecostes.
O Sem Lei não suplanta Deus ou o Espírito, uma vez que Deus ainda está trabalhando
no mundo em 2 Tess. 2:11. A igreja também não pode estar em vista, uma vez que a
teologia do êxtase da igreja fora do mundo antes ou durante a tribulação final não tem
fundamento nos primeiros textos cristãos judeus e judeus. Na verdade, é uma ideia
que surgiu pela primeira vez no século XIX. A sugestão de que o próprio Satanás é o
Contidor deve cair sobre a rocha dura do que 2 Thess. 2:9-10 diz, ou seja, que o Lawless
One entra em cena pelo poder e instigação de Satanás. O Sem Lei não suplanta
Satanás, mas é sim seu agente no mundo que sinaliza não a remoção do satânico do
mundo, mas sim sua sua prol.
Dan. 12:1-2 nos diz que antes da ressurreição final no eschaton o arcanjo Miguel
surgirá. Michael é chamado de "o grande príncipe que protege seu povo". Ele vai surgir
porque haverá um tempo de grande angústia sem precedentes. Na literatura cristã
judaica e judaica amplamente diversificada, Michael é visto como o arcanjo mais
importante (1 Enoch 24.6; Testamento de Isaque 2.1; Ascensão de Isaías 3:15-16;
1QM 17.7; 3 Enoch 17.3). Sua maior tarefa é proteger o povo de Deus, e, de fato, ele é
visto como o líder militar do anfitrião celestial (1 Enoch 90.14; 2 Enoch 22:6-7; 1QM
17:6-8a). Ele é quem vai soprar a trombeta e liderar a acusação no julgamento final
(Apocalipse deMoisés 22.1; cf. 1 Thess. 4:16). Além disso, Miguel é o principal
oponente de Satanás neste tipo de literatura (1 Enoch 69; 1QM 17:5-6; Jude 9; Rev.
12:7-9). Parte dessa literatura até diz que ele derrota Satanás no final (1QM 13.10).
Rev. 20:1-3 retrata um anjo poderoso que tem o poder de conter Satanás, de fato
acorrentá-lo e jogá-lo em um tanque de retenção para o milênio onde ele não pode
enganar as nações. Que este anjo é provavelmente Michael pode ser visto a partir do
paralelo em PGM 4:268-72, o papiro mágico de Paris onde não só katechon é usado da
atividade de contenção, mas Michael é o conterrâneo do grande dragão, Satanás. Em
Rev. 12:7-9 Michael luta com Satanás e o expulsa do céu, tornando provável que
Michael seja o único que contém Satanás em Apocalipse 20. Eu sugeriria então que
Paulo está operando em 2 Tessalonicianos 2 na mesma constelação de ideias cristãs
judaicas e judaicas primitivas.
Mas e o conterreiro ser removido da cena do crime? Nicholl mostrou que a
renderização LXX de Dan. 12:1a refere-se a Michael de lado ou passando de lado, o
que precipita uma tribulação sem precedentes para o povo de Deus. Esta renderização
do texto de Daniel teria sido existente pelo menos no final do século II B.C. e era
certamente conhecida por Paulo, uma vez que ele regularmente se baseia no LXX em
suas cartas. A rebelião escatológica contra Deus deve ser precedida pela remoção de
Michael, que contém ou inibe todas essas atividades. Nicholl mostrou que esta
interpretação de Dan. 12:1 estava presente nos círculos judeus antes e antes da época
de Paulo.
Se Michael é "o Contidor" ou força de contenção (daí o substantivo neuter katechon)
em vista do fundo danielico, então o Lawless Deve ser um governante pagão inspirado
e empoderado por Satanás. Isso se compara com toda a deriva de Daniel 7-12 e com a
retórica anti-imperial de Paulo em 1 Tessalonicianos 4-5. Embora Paulo esteja se
referindo a uma profanação do Templo Judaico como em Daniel e as primeiras
tradições cristãs na Marca 13, ele não acha que este Lawless apareceu ainda. Ou seja,
não é Cláudio. Mas Paulo vê "o mistério da ilegalidade" já no trabalho. A apostasia e
o Homem da Ilegalidade ainda estão no futuro, e por isso também é sua sequência, ou
seja, o retorno de Cristo.
Talvez seja para terminar com uma conjectura. Se Paulo tivesse vivido o suficiente,
ele teria visto a destruição do Templo em Jerusalém por Tito em 70 D.A. como um
cumprimento de muito do que ele diz aqui? Sim, acho que isso é possível, talvez até
provável. Teria sido a destruição do templo certo por um imperador pagão
reivindicando honras divinas, mesmo que ele não profanasse o Templo da maneira
descrita em Daniel e aqui. Paulo também poderia ter pensado em Nero ser a figura
anti-Cristo que ainda não foi revelada na época em que Paulo escreveu 2
tessalonicenses.
O que ele teria feito do fato de que Tito não foi destruído pela segunda vinda de
Jesus? Suspeito que Paulo teria recuado sobre o que já havia dito em 1 Tessalonicianos
5: o tempo da vinda do ladrão à noite é desconhecido, mesmo que se possa ver ou prever
alguns dos eventos escatológicos preliminares. Mesmo em 2 Tessalonicenses 2 Paulo
tem o cuidado de não comentar sobre os intervalos entre a remoção do Contidor e o
aparecimento do Lawless One ou entre o último e o retorno de Cristo.
Uma vez que este é um cenário apocalíptico com o qual Paulo está lidando, ele
poderia muito bem ter acrescentado, se tivesse vivido até o final do primeiro século
D.C.,que Tito era apenas uma manifestação, uma encarnação do Sem Lei, talvez
apenas um prenúncio do último. Estes símbolos apocalípticos são, afinal,
multivalentes: podem se referir a qualquer governante anti-Deus, seja Antíoco
Epifanes, Calígula, Nero, Tito, Domiciano, ou seus sucessores.
O argumento que começa às 2:1 começa com um apelo em vez de uma exortação ou
um comando. A própria natureza da arte da persuasão está fazendo apelos eficazes.
Paulo apresenta um recurso ou pedido similarmente em 1 Thess. 4:1 e 5:12. Aqui
Paulo imediatamente lembra seu público sobre algo que ele falou claramente antes: a
parasia e a reunião dos crentes a Cristo em sua vinda. Esses temas foram abordados
em 1 Thessalonians 5 e 4, respectivamente. Como marshall aponta, uma das razões
para a dificuldade em decifrar esse material e identificar o Lawless One é que "vs. 5-
7 voltar ao período antes de sua aparição descrita em vs. 3-4, e vs. 9-12 voltar ao
período de sua aparição antes de sua destruição descrita em vs. 8". Em outras
palavras, temos um arranjo retórico e lógico e não cronológico.
Devemos comparar o uso de episynagogēs, que se refere a uma reunião de uma
comunidade, ao uso da forma verbal da palavra em Marcos 13:27 e Matt. 24:31, onde
se refere à reunião dos crentes na vinda do Filho do Homem (cf. Heb. 10:25). O uso
paralelo em 2 Macc. 2:7 refere-se à reconexão dos judeus no reino temporal após o
exílio babilônico, como faz no LXX em Isa. 43:4-7; 52:12; 56:8; Jer. 31:8; Ezequiel. e
Ps. 105:47 (a sinageína de forma não empreocupada em alguns desses lugares). O
sentido mais escatológico de "encontro" é sugerido em Testamento de Naftali 8.3;
Testamento de Asher 7.7 (cf. Didache 9.4; 10.5).
Paulo está aludindo a 1 Tess. 4:17 neste uso do termo e assim está falando do
mesmo evento que ele falou lá: a segunda vinda de Cristo. A palavra em si, que só é
encontrada aqui em Paulo, como a descrição em 1 Thess. 4:17, refere-se a um evento
que acontece com os crentes: eles estão reunidos. A iniciativa vem de Deus. Paulo liga
a vinda do Senhor e a reunião como quase um único evento, pois eles compartilham
um artigo: "a vinda e a reunião...."32
V. 2 descreve o problema diretamente: uma alegação de que o dia do Senhor já
ocorreu. Tanto aqui como em Gal. 1:6 Paulo está preocupado com uma partida
precipitada (taxeōs) por jovens convertidos da verdade de algum aspecto do evangelho.
Paulo assume que três tipos de comunicação podem ser responsáveis pela inquietação
e perturbação dos tessalonicenses: uma palavra espiritual (ou seja, uma revelação ou
profética expressão; ver 1 Cor. 14:12, 32; cf. 1 João 4:1-3), uma mensagem oral, ou
uma carta que pretende ser de Paulo. A frase "como de nós" certamente qualifica
"carta", o antecedente mais próximo, mas possivelmente modifica todas as três fontes.
Em vista do que é dito em 2:5, parece claro que devemos levar a sério o "comose de
nós" no que diz respeito a "uma carta". Paulo não está se referindo a 1 tessalonicianos.
Não é sua própria carta mal interpretada, mas uma carta que diz ser dele que está em
questão aqui. Se ele acreditasse que o mal-entendido veio de sua carta anterior, ele
teria procurado simplesmente deixar mais claro o que havia dito antes, não aludindo
a três possíveis fontes de mal-entendido.
Mas Paulo está convencido de que o mal-entendido foi criado sobre o dia do Senhor
por alguma comunicação oral ou escrita. Não sabemos quem estava fornecendo essa
desinformação. Em outros lugares em 2 Tessalonicianos Paulo não se refere a falsos
professores ou pseudo-profetas. Fica-se a sensação de que Paul não tem certeza de
onde essa desinformação veio. Sua preocupação aqui não é atacar a fonte, mas
neutralizar os efeitos com o ensino sonoro e os argumentos. Parece que Paulo teve que
lidar regularmente com esse tipo de deturpação, talvez às vezes deliberada, às vezes
acidental, em várias ocasiões (cf. de um período posterior 2 Tim. 2:18; 2 Pet. 3:3-13).
Esta é uma razão pela qual no final desta carta ele oferece uma assinatura
autenticante. Para uma religião baseada na proclamação e comunicação de uma
mensagem, a desinformação e a desinformação, especialmente se a fonte é confiável,
é mortal.
Nas cartas de Paulo ta enestōta refere-se às coisas presentes (Rom. 8:38; 1 Cor.
3:22), enquanto o enestos cognato significa simplesmente "presente" (1 Cor. 7:26: "a
angústia presente"; Gal. 1:4: "a era do mal presente"; cf. Heb. 9:9: "o tempo presente").
A pergunta que surge com o que se diz aqui é se devemos traduzir o verbo enistēmi
(aqui no tempo perfeito enestēken) como"já está aqui" ou "está próximo/iminente". O
tempo perfeito em seu sentido normal se referiria a um evento que aconteceu no
passado e tem efeitos duradouros no presente. Parece claro a partir do uso dos
cognatos que Paulo não significa apenas algo que está no horizonte próximo, então
aqui a sensação é "já veio (e assim está aqui)." "Não significa 'está chegando'(erchetai,
1 Thess. 5:2), 'is at hand' (engiken, Rom. 13:12), ou 'is near'(engiken estin, Phil. 4:5)."
Paulo dificilmente teria que ir a estes comprimentos ou argumentar desta forma se
tudo o que alguns estavam dizendo era que o dia do Senhor poderia estar ou estava
próximo. 40
Mas como os tessalonicianos acreditaram que o dia do Senhor já tinha passado por
eles? Se eles estavam nos principais ex-pagãos isso é compreensível no sentido de que
eles podem muito bem ter espiritualizado a noção da segunda vinda e da ressurreição
vindo (cf. o possível paralelo em 1 Coríntios 15), e deduzido de todos os seus
sofrimentos que eles devem ter perdido essa bênção. O conceito de ressurreição
corporal de uma pessoa falecida era difícil para os pagãos entenderem, muito menos
levar a sério (cf. Atos 17:16-34). É compreensível que eles possam muito bem ter
espiritualizado a linguagem escatológica de vários tipos, assim como muitos fazem
hoje. 42 Um possível paralelo pode ser citado a partir da época do imperador Septímus
Severo, durante cujo reinado uma perseguição bastante severa aos cristãos que
"perturbou a mente de muitos" e até encorajou a opinião de que a parasia do Anticristo
já estava se aproximando ou iminente (Eusébio, Hist. Eccl. 6,7).
Wanamaker é útil, no entanto, nesta conjuntura quando ele aponta que os
tessalonicenses "provavelmente entenderam [o dia do Senhor] não como um período
literal de vinte e quatro horas, mas como o período final da presente ordem que
culmina na vinda do Senhor Jesus". Em outras palavras, em vez de espiritualizar as
coisas, eles podem ter simplesmente pensado que seus sofrimentos atuais eram parte
do dia do Senhor, e que a vinda de Jesus deve então ser iminente, tudo sendo parte
dos eventos finais. 45 Isso, também, é uma possibilidade, embora Paulo não nos dê
informações suficientes para ter certeza de qual interpretação de seu erro está correta.
A principal preocupação de Paulo, como v. 3 torna evidente, é que seus convertidos
não sejam desviados por essa noção equivocada do dia do Senhor já ter chegado. A
linguagem aqui sobre engano é uma reminiscência de Marcos 13:5, onde temos o aviso
para tomar atenção para que um seja desviado. Temos aqui um anacoluthon ou frase
incompleta: "pois a menos que a apostasia/rebelião venha primeiro...", algo improvável
de um falsificador. O resto da frase leria algo como "esse dia não chegará" (cf. NRSV).
47 Apostasia normalmente se refere a uma revolta política ou mesmo militar na

literatura grega, mas no LXX pode se referir a uma revolta contra ou apostasia do
único Deus verdadeiro (cf. Josh. 22:22; 2 Cronron. 22.19; 33:10; Jer. 2:19; veja
especialmente 1 Macc. 2:15: deserção da Lei durante a revolta maccabeana; Josefo,
Vita 43: a revolta judaica contra Roma).
A ideia de uma revolta contra ou apostasia de Deus durante a era escatológica não
é incomum na literatura judaica primitiva (Jubileus 23:14-21; 2 Esd. 5:1-12; 1 Enoch
91.7; 93.9), incluindo o NT (cf. Matt. 24:12; Atos 21:21 a 2 Tim. 3:1-9; Heb. 3:12). Esta
atividade está regularmente associada à ascensão de falsos profetas ou professores
(Marcos 13:22; 1 Tim. 4:1-3; 2 Tim. 4:3-4), como parece estar aqui. A questão é o que
está acontecendo não tanto na comunidade de fé como no mundo em geral, fazendo
com que os crentes tenham que nadar contra a maré da cultura. 49 Como Marshall
aponta, é notável que Paulo não explique mais completamente o que ele quer dizer
com a apostasia ou rebelião, o que, por sua vez, sugere que ele disse algo aos seus
convertidos antes sobre este assunto, talvez nos moldes do discurso apocalíptico
sinóptico na Marca 13, como ele parece se basear nesse material em 1 Tessalonicianos
e em outros lugares. Note que Paulo assume que os crentes estarão presentes quando
a "apostasia" chegar.
Há algum debate sobre se Paulo está se referindo a um evento (apostasia provocada
pelo aparecimento do Lawless One, o Rebelde), ou uma série de eventos (primeira
rebelião, depois a Sem Lei aparece), embora seja claro o suficiente que a palavra
"primeiro" se refere a ambos os fenômenos como precedentes à parasia de Jesus. O
Sem Lei será descrito como condenado em vv. 6-7, pois é isso que "filho de
perdição/destruição" (um Hebraismo) certamente implica (cf. 1 Sam. 20:31 e João
17:12). Favorável à visão de que dois fenômenos escatológicos são referidos é a
construção paralela usando dois verbos diferentes: a "rebelião" vem, mas o Lawless
One é revelado, presumivelmente após a "rebelião" ter sido iniciada. Há alguns
paralelos intrigantes entre nosso texto e salmos de Salomão 17:11-22, que se refere à
campanha de Pompeu na Judéia em 63 B.C. e se refere a ele como "o sem lei" cujas
ações resultam em apostasia judaica.
Do ponto de vista retórico, é claro que não temos aqui o dispositivo conhecido como
personificação (o processo impessoal de rebelião encapsulado na "figura" de uma
pessoa — o homem da ilegalidade), mas sim uma comparação, uma sinkrisis retórica
de duas parasias e duas pessoas, a Lídice e a Juíza/Governante Legal, Jesus. No
início, Paulo deliberadamente chama este Rebelde de ser humano (anthrōpos, v. 3). A
natureza de uma sinkrisis é que muitas vezes envolve um contraste por meio de uma
comparação. Aelian Theon ressalta que "comparação" é normalmente uma forma de
fala que contrasta melhor e pior e que tais comparações podem ser efetivamente
desenhadas entre duas pessoas (First Progymnasta). Há, com certeza, algumas
semelhanças entre os dois sendo comparados, mas em geral eles diferem em suas ações
e efeitos.
Quintiliano deixa claro que a melhor maneira de sinalizar que uma sinkrisis está
em andamento é usar a mesma linguagem de ambas as pessoas(Inst. Ou. 9.3.32).
Assim observamos: (1) tanto o Sem Lei quanto Jesus dizem ter uma parasia (vv. 8-
9); (2) ambos são revelados ou aparecem, tendo sido escondidos da visão
humana(apokalyptein de Jesus em 1:7 e do Sem Lei em 2:3, 8; epifania de Jesus em
v. 8); (3) ambos são figuras claramente poderosas (vv. 2, 4, 7-9, 11); e (4) o Sem Lei
trabalha em conjunto com uma figura sobrenatural, Satanás, assim como Cristo
trabalha em conjunto com Deus, o Pai nestes eventos escatológicos, e em ambos os
casos as duas figuras trabalhando juntas são distinguidas uma da outra (ou seja, a
Sem Lei não é Satanás).
Esses paralelos, mesmo em termos particulares, dificultam a negação ou que o Sem
Lei é visto como uma pessoa ou que Paulo está seguindo as convenções retóricas para
sinkrisis aqui. A comparação retórica foi vista como um dos principais meios de
refutação e de amplificar e assim tornar o argumento mais persuasivo(Inst. Or. 8.4.3).
Essa "figura" ou técnica provavelmente era familiar para todos os tessalonicenses,
porque tais comparações eram um marco até mesmo da educação elementar no mundo
greco-romano. 56
Assim, o Lawless One é uma espécie de salvador rival ou figura governante (cf. 1
João 2:18). Também pode ser que tenhamos aqui um eco do conceito do homem de
Belial, pois Belial é renderizado no LXX como tanto anomia (2 Sam. 22:5 = Ps.
18.4[17:5 LXX]) quanto apostasia (1 Kgs. 21:13). É bem possível que Paulo tenha em
vista algum futuro governante pagão que recapitule os pecados de Antíoco Epifanes,
Pompeu e Calígula e talvez até mesmo levar alguns judeus a se desviar, como foi a
queixa em Daniel e os Salmos de Salomão. Isso pode então ser uma alusão a um tipo
de ato que o culto imperador poderia levar e poderia levar até mesmo alguns judeus a
se desviarem. Diz-se que "ilegalidade" é característica da influência dos pagãos sobre
os judeus nos Salmos de Salomão 1.8; 2.3; 3.13 e especificamente da influência de
Pompeu em 17.13-20.
V. 4 nos fornece ecos de Dan. 11:36, onde o rei pagão (por exemplo, Antíoco
Epifanes) tenta exaltar-se no Templo do único Deus verdadeiro. O grau de sua
arrogância é mostrado nos hiperaéreosparticípios,que significa "hiper-exaltar a si
mesmo". Enquanto Daniel tem "sobre todos os deuses", Paulo tem "sobre cada deus
chamado" (cf. 1 Cor. 8:5 nesta frase) "e cada objeto de adoração". Mas não se trata
apenas de auto-exaltação e auto-deificação; trata-se também de oposição: o verso
começa com a referência ao "adversário" (hoantikeimenos). A auto-deificação é vista
no homem sentado no santuário interno do Templo de Deus. Naos refere-se ao
santuário interior ou "santo dos santos" no Templo, e por isso devemos pensar na
desoneração final do Templo de Deus, como a realizada por Antíoco Epifanes e tentada
por Calígula (Josefo, Antiguidades 18.8.2). O artigo definitivo antes de Naos deixa
claro que Paulo está se referindo a um templo em particular. Os primeiros intérpretes
cristãos deste texto (por exemplo, Irenaeus, Adversus Haereses 5.30.4) entenderam
claramente que o Templo literal em Jerusalém estava destinado. Assim, este homem
nomeia/proclama-se divindade (cf. Ezequiel. 28:2, onde o rei de Tiro diz: "Eu sou deus;
Eu sento na sede dos deuses"). Apodeiknunai pode ter o sentido de nomeação para
um cargo ou proclamação de um soberano uma vez que ele assume o poder (ver Philo,
Em Flaccum 3.2).
A deificação do imperador romano provavelmente fornecerá algumas das imagens
aqui, embora a referência mais ampla de Daniel a qualquer governante pagão também
seja aludida. Esta era uma imagem que os tessalonicenses estariam bem
familiarizados com moedas que retratam o imperador de um lado com a palavra theos.
Seria difícil superestimar o alarme que causou aos judeus quando Calígula tentou ter
sua estátua montada no Templo em Jerusalém (ver Philo, Embaixada de Caio 203-
346). Houve uma quase revolta em 39-40 na Judéia sobre este ato. Mas não foi só
Calígula. Houve também o episódio de Herodes Agrippa I em A.D. 44 recebendo
honras divinas em jogos ao estilo olímpico em Cesareia Maritima, aparecendo em
roupas douradas com o sol refletindo sobre ele, sendo aclamado a voz (e aparência) de
Deus, e sendo derrubado naquela mesma ocasião (Atos 12:21-23; cf. Josephus,
Antiguidades 19:343-47).
Pode-se voltar ao tempo de Júlio César. Após a vitória de César em Pharsalus em
46 B.C. estátuas dele foram erguidas em vários lugares, incluindo a Macedônia, com
a inscrição THEOS EPIPHANĒS,"Deus se manifeste". Ambas as palavras são usadas
no argumento de Paulo. Foi especialmente na parte mais grega do império, em lugares
como Ásia, Macedônia e Grécia que este tipo de proclamações e reivindicações do
imperador foram encontradas, reivindicações geralmente resistidas em Roma pelos
romanos tradicionais. Thessalonike era uma cidade grega, mesmo na época de Paulo.
64 Como tal, seus cidadãos estavam bem familiarizados com a retórica do culto
imperial. Aqui Paulo se opõe a essa retórica às suas próprias reivindicações sobre
Jesus, o verdadeiro Deus que se manifestará na segunda vinda.
Cláudio foi imperador A.D. 41-54, durante o tempo em que 1 e 2 tessalonicianos
foram provavelmente escritos. Uma moeda de bronze foi emitida durante esse mesmo
tempo nas proximidades de Philippi com a inscrição colonia augusti iulia philipensis
e do outro lado retratos de César e Otávio com a inscrição DIVUS AUG,divina
Augusto. Quando Cláudio morreu em 54 DE SUA MORTE, seu sucessor e filho adotivo
Nero tinha moedas cunhadas indicando o status divino de Cláudio.
As moedas eram, naturalmente, ferramentas para a propaganda política e religiosa
dos imperadores, e é difícil perder como a retórica de Paulo aqui é um ataque bastante
claro a toda essa retórica, contrariando-a com alegações que ele faz sobre Jesus e sua
vinda real ou aparecendo, o que envolverá um ataque direto ao homem auto-exaltador
da ilegalidade. Seria difícil não ver isso como uma referência a um futuro imperador,
especialmente com um imperador sem lei como Calígula como parte da memória viva
de todos os judeus do período. 67 Nos Oráculos Sibylline (5.33-34) temos uma alusão
a Nero arrogando e exaltando-se ao reino do divino. Este tipo de ideias eram parte e
parcela do ethos em que essas cartas foram escritas.
Paulo está usando linguagem profética apocalíptica multivalente ao longo deste
argumento, linguagem destinada a ser mais evocativa do que literalmente descritiva.
Se alguém mais tarde se opusesse que o Templo em Jerusalém fosse destruído em 70
D.C. sem o envolvimento de Jesus, Paulo poderia ter insistido que esse evento era
apenas uma espécie de profanação final do Templo e parasia de Cristo. Mas não
podemos aplicar essa "língua do Templo" à igreja. Paulo está falando em um contexto
em grande parte gentio, e seu público certamente o ouvirá como se referindo a um
templo real, neste caso o Templo do único Deus verdadeiro que ainda estava em
Jerusalém. Paulo em nenhum lugar em 1 e 2 tessalonicianos se refere à igreja como
"o Templo de Deus".
V. 5 é simplesmente um lembrete de que Paulo falou sobre alguns desses assuntos
quando estava com eles — mas até que ponto não sabemos e não podemos dizer. Ele
reverte aqui para a primeira pessoa singular: "Você não se lembra o que eu lhe disse
enquanto eu estava com você?" (cf. 1 Thess. 5:1). Isso certamente deixa claro que Paulo
é o principal autor deste material (cf. 2 Thess. 3:17), enquanto Silas e Timóteo estão
presumivelmente simplesmente oferecendo o "amém" ao ensino de Paulo (cf. 1 Thess.
2:18; 3:5, embora lá seja feito mais abrupto e enfático pelo uso de egē). Paulo refere-
se ao seu ensino oral original, não de volta a 1 tessalonicianos. Isso não significa que
ele ainda não tinha escrito 1 Tessalonicianos, mas na verdade provavelmente significa
que ele não acha que abordou a questão dos sinais ou precursores para a parasia
naquela carta. Isso é, é claro, verdade. Nem ch. 4 nem ch. 5 de 1 Tessalonicianos falam
de eventos terrenos ou históricos que levam à segunda vinda. "Uma vez que eles
receberam esta instrução por boca a boca, uma alusão geral foi suficiente para lembrá-
los dos detalhes."
O tom do lembrete aqui é mais estridente do que a referência semelhante ao ensino
oral em 1 Thess. 3:4 (cf. 4:2), sugerindo que a situação se deteriorou ainda mais depois
que 1 Tessalonicianos foi escrito. A estridência pode ser vista no tempo imperfeito da
elegância,o que significa "eu continuei dizendo a você..." Ao voltar às fontes de
anúncios para o ensino oral original, Paulo contorna qualquer coisa que os
tessalonicenses possam ter ouvido sobre essas questões apocalípticas nesse ínterim.
V. 5 termina a primeira grande parte do argumento de Paulo. Vv. 6-12 constituem
a segunda salva maior ou parte deste ato de persuasão. V. 6 introduz um novo jogador
no cenário apocalíptico, o Conterr. No entanto, Paul parece estar dizendo "e agora você
sabe o que está segurando o Lawless One de volta." Em relação ao velho debate sobre
se Paulo está falando sobre uma força de restrição ou uma pessoa de contenção, a
resposta é simplesmente Sim: há um contidor que está exercendo força de contenção,
segurando o Adversário. Aqui a referência a algo:a katechon (artigo de neuter seguido
pelo particípio), a força de contenção. Em v. 7 Paulo se referirá à pessoa que está
fazendo a restrição:ho katechon (artigo masculino seguido pelo particípio). Essa
interpretação faz justiça à gramática em ambos os versos, bem como alusões a figuras
previamente conhecidas nesses versos, como discutimos acima. 75 A evidência como
temos mostra que katechein foi interpretado para significar "contenção" todo o
caminho de volta ao tempo de Tertullian no século II d.C. e não deve ser interpretado
para se referir a um atraso ou um atraso, como se Paulo estivesse falando sobre um
atraso na parasia.
Que há uma agência pessoal envolvida nessa contenção é sugerido mesmo em v. 6
com sua referência ao "seu tempo". Deus orquestrou coisas de tal forma que o Sem Lei
não será "revelado" até o "tempo" do Conterr. Como em tanta literatura apocalíptica,
Deus usará outro agente pessoal, um anjo poderoso, para realizar seu propósito. Paul
provavelmente está se referindo ao contidor angelical Michael. Uma vez que v. 6 segue
v. 5, a deriva do argumento parece ser que Paulo contou aos tessalianos sobre essa
pessoa quando ele estava com eles, e assim eles devem se lembrar. "Agora" aqui é
lógico: "bem, então você sabe." Sobre a questão de um horário escatológico nomeado
ou apropriado ver 1 Tim. 6:15 (cf. Atos 1:7; Marca 13:32; 4 Ezra 4:34-37; 7:74; 2
Baruch 21.8; 48:2-5; 56,2). "A função desta afirmação é explorar o conhecimento
apocalíptico dos leitores de Paulo, a fim de colocar a vinda do Dia do Senhor em uma
perspectiva escatológica adequada."
"O mistério da ilegalidade já está funcionando" (v. 7) e, portanto, precede o
aparecimento do Sem Lei, que está sendo impedido de aparecer pelo Conterrante, que
está "no meio". Pode-se querer comparar "o mistério de nossa religião" em 1 Tim. 3:16
(cf. 3:9) para um uso semelhante de Pauline. A ilegalidade, assim como "contenção",
tem rostos ou dimensões pessoais e impessoais. 81 Mystērion aqui certamente tem o
sentido não de algo incompreensível, mas sim de algo escondido da visão simples, mas
ainda assim desprovido e trabalhando. Veja, por exemplo, a referência de Josephus a
um "mistério do mal", um "mal secreto", na vida de Antipater (Guerra 1.470).
Há paralelos interessantes em outros lugares no início do apocalíptico judaico, por
exemplo, em 2 Baruch 29.4, onde ouvimos que os dois grandes monstros apocalípticos,
Behemoth e Leviatã, estão sendo mantidos até o momento em que o Messias será
revelado. Ou podemos comparar o Reverendo 7:1-3, onde dizem que os ventos são
contidos até que os servos de Deus sejam selados. A ideia da mão divina exercer
controle ou contenção, muitas vezes através de um intermediário como um anjo, é
característica da literatura apocalíptica, que se propõe a confortar os aflitos e
pressionados cujas vidas parecem fora de seu próprio controle. Neste caso, o Contidor
é um anjo, um protetor do povo de Deus. "A apostasia não aconteceu, nem o Rebelde
apareceu... mas a rebelião até agora se opõe a Deus; esta rebelião culminará na
revelação do homem da rebelião, que será totalmente derrotado por Cristo em sua
parasia." 84 Quando o Contidor for retirado de cena, o "mistério" da ilegalidade se
manifestará em uma pessoa pública — a Sem Lei.
V. 8 começa com "e depois", indicando a sequência para a remoção do Conterrante.
Assim, chegamos à mesma conjuntura a tempo que em v. 3. Paulo não diz quanto
tempo o Sem Lei vai operar sem obstáculos antes que Cristo retorne, mas só deixa
claro sua queda final. O julgamento final do Sem Lei será realizado pela palavra e não
pela guerra. Da mesma forma, no Rev. 19:21 o cavaleiro no cavalo branco (Cristo)
executa os reis da terra e seus exércitos pela espada da palavra que sai da boca de
Messias. No Rev. 20:7-10, o julgamento final de Gog e Magog, que se reuniram para a
batalha, também acontece por ação divina direta, neste caso fogo do céu. Nos primeiros
cenários apocalípticos cristãos não há grande batalha final entre forças humanas
chamadas Armagedom, apenas uma execução divina final como aqui em 2
tessalonicenses.
Vv. 8 e 9 usam três palavras de divulgação para falar da revelação de uma pessoa:
apokalypsthesetai e parasia do Lawless One e epiphaneia e parousia de Cristo.
Como já notamos, Paulo está oferecendo uma comparação retórica das duas figuras
que estão sendo faladas. Tais palavras faziam parte da linguagem usada para se
referir à visitação de um deus ou um imperador "divino" a uma cidade (ver Diodorus
Siculus 1.25). 88 O uso de Paulo também está, sem dúvida, conectado com o uso no
LXX quando fala da visitação de Deus, geralmente para julgamento (cf. 2 Sam. 7:23;
2 Macc. 2:21; 3:24). O acúmulo de palavras para deixar claro a importância e a glória
do retorno de Cristo é típico da literatura apocalíptica. Epifania é usada da segunda
vinda novamente em 1 Tim. 6:14; 2 Tim. 4:1, 8; Teta 2:13. Se há uma diferença de
nuance entre epifania e parasia,é que a epifania transmite a sensação de um
aparecimento repentino ou inesperado.
O assassinato do Sem Lei "pelo sopro de sua boca" é provavelmente um eco de Isa.
11:4 LXX: "e ele deve ferir ... com a palavra de sua boca, e com a respiração de seus
lábios, ele deve matar os ímpios. Na obra apocalíptica um pouco mais tarde cristã, a
Ascensão de Isaías 4.14 encontramos o seguinte: "o Senhor virá com seus anjos e com
seus exércitos dos santos do sétimo céu com a glória do sétimo céu, e ele arrastará
Beliar para Gehenna junto com seus exércitos." Podemos também comparar o texto
judeu anterior 1 Enoch 62.2: "a palavra de sua boca mata todos os pecadores", ou
Wis. 11:19-20. Em cada caso, a destruição do mal vem por intervenção divina direta,
e neste texto em particular é pessoal — o Sem Lei é destruído.
O advento do Lawless One é deliberadamente descrito em v. 9 de uma forma que
paralelamente à (primeira) vinda de Cristo. Não só essa pessoa tem uma "parasia",
"ela também trabalha em obediência a um poder superior; ele também tem seus
milagres e sinais. A linguagem do poder, dos sinais e das maravilhas é usada em 2
Cor. 12:12 do sinal distinto do trabalho do apóstolo genuíno, por isso aqui Paulo indica
que estes são sinais deliberadamente enganosos ou falsos (cf. Marcos 13:22) e
maravilhas (pode-se também comparar Rom. 15:19, que novamente fala do trabalho
apostólico de Paulo; Atos 2:22 dessas mesmas três coisas caracterizando o ministério
de Jesus e Heb. 2:4 para este mesmo tipo de linguagem aplicada a Deus).
O que está sendo reivindicado aqui é que assim como Deus dá poder a Cristo, então
Satanás dá poder ao Sem Lei para realizar pseudo-milagres e sinais. Não se sugere
que esses sinais e maravilhas não sejam reais, na verdade sua qualidade real é o que
é enganoso sobre eles. 94 De fato, diz-se que o Lawless One está equipado com "todo o
poder". Esses milagres são "falsos" no sentido de enganar e vir de uma fonte perversa.
O texto diz literalmente que esta "parasia está de acordo com o poder energizador de
Satanás". O mesmo tipo de coisa é dita sobre a besta e o falso profeta em Rev. 13:2. O
próprio Jesus alertou sobre a aparência de falsos profetas e até mesmo falsos messias
oferecendo falsos sinais e maravilhas para levar as pessoas a se desviarem antes da
vinda do Filho do Homem (ver Marcos 13:22). Milagres foram ditos para ser realizado
por vários imperadores, e Calígula especialmente alegou realizar tais coisas durante
seu governo (Tácito, Annales 4.81). Paul poderia muito bem ter visto Calígula como
um tipo de falsos líderes por vir. Uma vez que essas maravilhas e milagres são ditos
para acompanhar a vinda do Sem Lei, Paulo está então pensando em um período de
tempo entre a vinda do Sem Lei e o retorno de Cristo.
V. 10 é simplesmente uma continuação de v. 9, deixando claro que são "aqueles que
estão perecendo" que provavelmente serão enganados por esses milagres satânicos e
todos os tipos de franqueza e devem ser responsabilizados em grande parte por este
resultado porque se recusam a amar a verdade e, portanto, serem salvos. Como
lightfoot diz, temos aqui o curso de uma alma perecendo, descendo para a destruição.
Eles começam se recusando a amar a verdade, se apaixonam por este curso de ação, e
por graus chegam a um ponto onde defendem ativamente a falsidade e o erro. No final,
como romanos 1 deixa claro, Deus os entrega a uma mente degradada. Só aqui na
Bíblia inteira encontramos a frase "amor da verdade". Paulo fala aqui de receber ou
receber o amor da verdade. 100
V. 11 coloca-o ainda mais dramaticamente: porque eles se recusaram a amar a
verdade Deus lhes envia uma ilusão poderosa para que acreditem na mentira que
escolheram, com um resultado (v. 12) de que todos os que passaram por esse caminho
serão finalmente julgados (ou seja, condenados). Isa. 29:10 expressa esse mesmo tipo
de ideia: Deus envia um espírito de torpor sobre Israel incrédulo para impedi-los de
ver e ouvir. Em certo sentido, Paulo está dizendo que Deus permite que aqueles que
se recusam a amar a verdade tenham as consequências de sua escolha, confirmando-
as em sua obduração. Isto é mais do que apenas uma questão de Deus julgar ou punir
o pecado com o pecado (Deut. 29:4; Isa. 6:9-10). É uma questão de Deus entregar as
pessoas até uma mente degradada, Deus dizendo "ok, se você insiste, faça do seu jeito,
incluindo as consequências de tal escolha". Aqui temos um exemplo de Deus não
apenas permitindo que os pecadores violem sua vontade, mas permitindo-lhes as
consequências dessas violações, o que significa, em última análise, julgamento,
condenação. Podemos comparar textos como 2 Sam. 24:1; 1 Cronron. 21:1; 1 Kgs.
22:23; e Ezequiel. 14:9 em que Deus usa espíritos malignos para realizar seus
propósitos.
Como Deus não deseja que alguém se recuse a amar a verdade, isso nos diz algo
sobre como Deus exerce sua soberania. Há coisas que Deus causa para acontecer e
coisas que Deus permite que aconteçam, e algumas delas estão contra sua vontade. 103
2 Cor. 4:4 afirma o assunto mais claramente: o deus deste aeon foi autorizado a cegar
as mentes dos incrédulos para impedi-los de ver a luz. Aqui Paulo está falando sobre
os perdidos ou perecendo que se recusam a amar a verdade, não sobre os crentes
tessalianos. 105 Essa ideia de um clímax de maldade nos últimos dias antes da parasia
também é encontrada em textos como Salmos de Salomão 17:23-29. "O pensamento
não é de duas classes pré-determinadas de pessoas cujo caráter e destino são fixados
por Deus, mas é simplesmente descritivo do caráter real de certas pessoas como sendo
a caminho da destruição (e, portanto, em um sentido já experimentando algo desse
processo) e de outros como sendo a caminho da salvação (e já experimentando o poder
salvador de Deus)."
Como lightfoot diz, "verdade" e "falsidade" cobrem não apenas o domínio da
teologia, mas também o domínio da ética, pois os crentes são chamados a abraçar,
amar e até mesmo fazer a verdade e evitar tudo o que é falso e injusto. "Fazer mal é
uma mentira, pois é uma negação da soberania de Deus; fazer o direito é uma verdade,
pois é uma confissão do mesmo. 108 Ter prazer na maldade é, na verdade, evidência
clara de que alguém desacredita a verdade. Forte ênfase, então, é colocada aqui na
responsabilidade humana pela perda humana: os perdidos rejeitaram a verdade e
tiveram prazer em seu oposto, resultando em sua condenação.
A força e o efeito desta poderosa retórica de refutação é várias vezes. Primeiro,
deixa claro que é um erro dizer que o dia do Senhor já chegou, então há correção
cognitiva aqui. Também pode haver a sugestão de que ainda há tempo para novas
alterações na vida. Em segundo lugar, este argumento pode ser feito para sugerir que
os algozes dos cristãos tessalianos eventualmente serão tratados por Deus. Terceiro,
deve haver algum conforto aqui para os crentes sob pressão e perseguição de que Deus
ainda está no comando e que eles não estão entre aqueles que estão perecendo, mas
sim entre aqueles que amam a verdade. E o amor pela verdade "implica muito mais
do que sua admiração, seja intelectual, emocional ou estética; é compromisso com a
verdade. Aceitar o amor da verdade é, portanto, equivalente a obedecer à verdade... A
verdade é aceita não através da compulsão do milagre, mas pelo amor a ele. Aqueles
que amam a verdade são salvos." 110

Ponte dos Horizontes

W.B. Yeats, ao contemplar o cenário aqui descrito, escreveu o seguinte sobre o que
aconteceria quando o Conterrante fosse removido:
As coisas desmoronam; o centro não pode segurar a anarquia deMere é solta sobre
o mundo, a maré esmaecido pelo sangue é solta, e em todos os lugaresA cerimônia
de inocência é afogadaO melhor falta toda a convicção, enquanto o pior Está cheio
de intensidade apaixonada.
Isso fala do fato de que quando o ethos de uma cultura muda afeta toda a cultura,
com até mesmo "o melhor" perdendo o coração e sem convicção. Paulo vê esse tipo de
resultado na grande "apostasia", para a qual a igreja estará por perto e será afetada
e infectada. A apostasia afeta a igreja com a cultura como um todo, pois ela deserta
dos remanescentes de valores positivos que ela se agarrou anteriormente.
Greg Beale em seu tratamento de 2 Thess. 2:1-12 apropriadamente desenha uma
analogia entre o perecendo e o famoso sapo na chaleira da água. Um sapo é uma
criatura de sangue frio e por isso é incapaz de detectar aumentos graduais na
temperatura. Se você colocar o sapo na panela quando a água estiver uma
temperatura normal para o sapo e, em seguida, gradualmente aumentar o calor, o
sapo simplesmente se ajusta e se ajusta até que ele seja fervido vivo. Na "descida à
destruição" aqueles que primeiro se recusam a amar a verdade, em seguida, ter prazer
na maldade, em seguida, finalmente se tornam campeões de direitos injustos e
falsidade, gradualmente ajustando e ajustando até que tudo o que resta é seu
julgamento final. O resultado final não é apenas uma vida de caos, mas, finalmente,
um julgamento de condenação a uma eternidade de aceitar as consequências para tais
ações. É uma perspectiva temível e temerosa. Não só o pecado pune o pecado, mas, em
última análise, Deus também. Charles Williams descreve todo esse processo em
detalhes gráficos em seu romance clássico Descent into Hell. É, e pretende ser, um
retrato assustador da deterioração espiritual.
Não é realmente uma surpresa que muitas pessoas, mesmo muitas pessoas da
igreja, achem esse tipo de material apocalíptico repugnante. Sua visão da religião final
é uma religião sem culpa onde ninguém é julgado por Deus e ninguém é
responsabilizado por suas ações. Pelo menos é assim que eles querem ser tratados a
si mesmos, mas estranhamente algumas dessas mesmas pessoas são as mesmas
pessoas que exigem justiça quando foram feridas, roubadas, desprivilegiadas,
bamboozled, e afins. Mas você não pode ter as duas coisas. Se Deus é um Deus justo e
justo, então pode-se esperar que a justiça seja bastante administrada a todos.
Igualmente estranho é o fato de que as mesmas pessoas que se recusam a acreditar
que Deus um dia julgará os vivos e os mortos são aqueles que estridentemente tentam
implementar uma ética de justiça na forma da libertação dos oprimidos aqui e agora.
Esta é simplesmente uma forma de escatologia realizada, com os humanos
implementando-a. Mas a pergunta deve ser feita: Quem realmente queremos justiça
exata neste mundo? Seres humanos falíveis que podem errar e muitas vezes fazem
isso, já que não são oniscientes ou oniscientes ou oniscientes, ou um Deus que não
comete erros quando se trata de questões de justiça? É precisamente por causa de
questões como essas que Paulo implora aos seus convertidos em mais de uma ocasião
para deixar a vingança nas mãos de Deus.
O filme Reino dos Céus levantou algumas dessas questões de forma comovente, no
que diz respeito à ética do crusading e das Cruzadas. A história é razoavelmente bem
fundamentada na história, contando a história do hiato entre a segunda e a terceira
Cruzadas quando as forças de Saladino cercaram a Terra Santa e mantiveram uma
paz inquieta com Balduíno, o rei leproso cristão de Jerusalém. A paz foi preservada ao
permitir que pessoas de todas as crenças monoteístas que tinham uma participação
em Jerusalém tenham livre acesso à cidade para viver, trabalhar e rezar.
O filme está carregado de ironias de vários tipos, especialmente o retrato de
muçulmanos e cristãos gritando fervorosamente e acreditando que era a vontade de
Deus que eles matassem os infiéis do outro lado, apenas para descobrir que, na
verdade, Deus frustrou os esforços de ambos os lados de tempos em tempos. Jerusalém
é vista como o epicentro do reino dos céus, a ironia final, já que é o local de tanta
conspiração, traição, imoralidade e assassinato, mas então tal é a própria natureza da
guerra.
O filme pretende forçar o público a perceber as contradições inerentes que
envolvem na luta pelo reino dos céus, um reino que Jesus disse que seria estabelecido
pelo amor, até mesmo pelo amor aos inimigos, virando a outra face, e recusando-se a
retaliar quando prejudicado. É um reino pelo qual vale a pena viver e morrer, mas sua
própria natureza é violada por matar por ele.
Não é surpresa que o personagem central do filme, Balian, um ferreiro se torne um
cavaleiro, se torne agnóstico diante das maquinações que se passam em nome de Deus
tanto no lado cristão quanto no muçulmano. No entanto, Balduíno é um rei sábio e há
lembretes em sua vida e na vida de outros de valores cristãos reais, como bondade e
bondade, até mesmo para seus inimigos, santidade, e sempre estar preparado para
dizer a verdade. No final, Balian resolve defender o povo de Jerusalém, mas não os
tijolos e argamassa.
Este é um filme maravilhosamente instigante para pessoas de todas as crenças e
sem fé, e levanta a questão mais uma vez se as cruzadas cristãs podem ser guerras
santas mais do que as jihads muçulmanas. Ou é de fato o caso de que não há apenas
guerras, apenas guerras que parecem cada vez menos justificáveis para nós, cada vez
menos injustas para os seres humanos que têm uma capacidade infinita de auto-
justificativa e proteção de seu próprio território? Reino dos Céus joga a luva de uma
maneira que o esforço anterior de Ridley Scott em Gladiador não, forçando-nos a
perceber tanto as limitações quanto o grande custo de violar um dos mandamentos
bíblicos fundamentais reconhecidos e aceitos por todas as três religiões monoteístas:
você não vai matar.
Meu próprio mal-estar com a ética da guerra e do reino que muitas vezes é
promulgada em meu próprio país é expressa no poema seguinte.

Esse Quam Videre - Para Ser, Em vez de Parecer


Leve-me para o lado justo da justiça E do lado certo da justiça, não o lado vingativo
da vingança, pois de outra forma — eu não quero ir.
Leve-me ao lado apaixonado da compaixão, e ao gracioso lado da graça, não ao lado
condescendente da misericórdia para o contrário eu permanecio remoto — pelo bem
da pena.
Empurre-me para além do lado truant de problemas E o lado agradável da dorNão
me permitindo chafurdar nele - Para que eu não me maravilhar com meu martírio
Leve-me para o lado de serviço de servir e o lado sacrificial do sacrifícioNão o lado
calculista do cuidado para o contrário minha generosidade permanece muito frugal.
Coloque-me fora do meu Egoísta Edene além do conforto da minha criaturaEm não
criar Caim na minha vida, por eu querer ser um homem notável, não um homem
marcado.
Encha-me com um fogo inextingívelUm amor inigualável e destemido, não uma
chama vacilante ou um perdão atrapalhado para eu desejo ser batizado com cristo
real.
Que o Espírito me faça espirituale o Filho brilhe na minha vida E o Pai me ache
fiel, para que eu não perca o objetivo do reino.
What comports with the ethic of Paul when it comes to the matter of dealing with
wickedness in the culture on a large scale is the prayer Marana tha, and the trust
that Jesus will return someday, and when he does all manner of things will be well.

Questões de oração — 2:13-3:5


Uma das características notáveis deste discurso deliberativo é a forma como Paulo,
quando chega a um problema sobre o qual deve persuadir seu público, cerca a
discussão com oração. Vimos a ação de graças e a oração de desejo em ch. 1, mas aqui
vemos novamente após a primeira discussão em 2:1-12. Aqui a oração traz
encerramento para a refutação, fornece uma transição para o segundo argumento, e
energiza os tessalonicenses para orar por Paulo também. Pode-se pular das 2:12 às
3:16-18 sem notar nada faltando, mas todo esse material de oração em 2:13-3:5
pertence ao outro.
Vimos a oração do desejo em 1 Tess. 3:11-13 como um transitus para o próximo
argumento, e devemos fazer o mesmo aqui com 2 Tess. 2:16-17. Isso significa que
devemos ver 3:1-5 não como o argumento final ou peroração, mas como a seção final
de oração antes da segunda discussão (3:6-13) e a conclusão do discurso. Poderíamos
identificar 2:13-15 como um breve segundo argumento, assim como Wanamaker e
Hughes, completos com uma exortação final ou mesmo peroração em v. 15. Mas
podemos chamá-lo apenas de um argumento indireto em que a linguagem de oração
incentiva o bom comportamento contínuo por parte do público. É melhor vê-lo da
forma pastoral que se pretendia, como a oração que cerca e subjuga os dois principais
argumentos deste discurso.

Ação de Graças/Vida Firme — 2:13-15

Como Marshall sugere, toda esta passagem parece ser um antídoto para os
sentimentos de incerteza que foram gerados pelo falso ensino sobre o dia do Senhor.
Também pode ser considerado como uma pílula de alívio retórica após a intensidade
do material imediatamente anterior no final das coisas, acomodando o público de volta
e permitindo que eles respirem novamente e tenham a sensação de que estão bem.
algarismo

Mas nós mesmos devemos sempre agradecer a Deus em relação a vocês, irmãos amados
pelo Senhor, porque o próprio Deus escolheu/preferiu vocês, primeiras frutas para a
salvação através da santificação do espírito e da confiança da verdade, ao qual ele
também o chamou através do nosso evangelho, até a aquisição da glória de nosso
Senhor Jesus Cristo. Então, irmãos, mantenham firme e mantenham a tradição que
lhe ensinaram, seja através da palavra ou através de nossa carta.
V. 13 é quase idêntico com 1:3. Reduplicação é um dispositivo retórico regular
destinado a reforçar certas verdades. O estresse aqui, no entanto, é no dia de Ação de
Graças pela atividade de Deus na vida dos convertidos, enquanto em 1:3 o estresse
estava em suas virtudes. Paulo aqui oferece o conforto do fato de que Deus escolheu
esses convertidos para serem salvos de uma certa maneira — através da santificação
de seus espíritos e sua confiança/crença na verdade. Isso contrasta com o que foi dito
em 2:10 sobre o perecer e sua recusa em amar a verdade.
Como sugere a tradução acima, a renderização adequada aqui é provavelmente
"firstfruits" (cf. Rom 8:23; 11:16; 16:5; 1 Cor. 15:20, 23; 16:15) em vez de "desde o início"
já que Paulo não se refere a outro lugar a uma escolha pré-temporal de alguns a serem
salvos (e outros não). Além disso, ele está se dirigindo àqueles que já são cristãos e
está falando sobre sua salvação futura, ou, dito de outra forma, a conclusão do processo
de salvação em suas vidas. Deus os escolheu para serem os primeiros convertidos
nesta cidade, e os meios pelos quais eles devem ser salvos ao mais absoluto será tanto
através da obra santificante do Espírito em seus seres interiores e através de seu
próprio abraço e confiança da verdade. "Através da santificação..." e "através da
confiança ..." são uma frase seguindo a preposição en, que aqui tem o sentido de dia
(através), o que, por sua vez, torna ainda mais provável que ambas as frases se refira
aos efeitos da salvação sobre a pessoa interior. 6
Uma palavra estranha para "eleger/escolher/tomar/preferir" é usada aqui, haireō,
e possivelmente há um eco de Deut. 26:17-18 LXX, onde o contexto é de aliança, não
escolha unilateral por Deus. O povo declarou que Yahweh é seu Deus, e Deus declarou
que eles são seu povo, seu precioso bem. Haireō é um hapax NT nesse sentido, e em
outros lugares do NT o cognato é usado de escolha humana (Phil. 1:22; Heb. 11:25). É
possível que o Espírito Santo ou o espírito humano sejam feitos aqui (no último cf. 1
Tess. 5:23; 2 Cor. 7:1), mas desde "santificação do espírito" e "confiança da verdade"
são paralelos é provável que Paulo esteja se referindo ao efeito da salvação sobre o
espírito humano (cf. 1 Pet. 1:2) e a crença na verdade que reside dentro do cristão como
resultado da salvação. Seria possível traduzir esta frase "mas Deus preferiu que vocês
primeiro fossem salvos através da santificação de seus espíritos e confiassem na
verdade". As primeiras frutas foram dedicadas a Deus, e como tal foram a parte que
santificou o todo. Então, aqui essas primeiras frutas foram selecionadas para serem
santificadas em espírito. 10 Paulo pode, assim, estar tocando na metáfora das
primeiras frutas ao longo deste verso.
V. 14 fala de chamar e o veículo de chamar - pregação de Paulo do evangelho em
Tessalão. Mas foi deus chamando através da pregação de Paulo. Não é só que Paulo
estava falando por Deus. Em vez disso, Deus estava falando através de Paulo (1 Tess.
1:5). Aqui, como em outros lugares em Paulo Euangelion refere-se à proclamação oral
da Boa Notícia. Somente em Irenaeus (Adversus Haereses 3.2.8) vemos pela primeira
vez este termo claramente usado em referência a um Evangelho escrito. O objetivo ou
objetivo da proclamação era que os convertidos poderiam um dia obter a glória de
Cristo (cf. Rom. 8:17-18; 1 Cor. 15:43; 2 Cor. 3:18; Phil. 3:21), uma referência à
conclusão do processo de salvação. 15 Na verdade, é uma referência aos crentes que
obtêm a mesma gloriosa condição incorporada que o próprio Jesus tem como resultado
da ressurreição (cf. 1 Coríntios 15). É a própria glória de Jesus que um dia eles
possuirão, e assim eles terão sido feitos como ele. Esta frase é claramente paralela a
1 Thess. 5:9, que fala de obter a salvação através de Jesus.
Uma exortação (v. 15) encerra esta oração de Ação de Graças e nos lembra mais
uma vez que estes são mais relatos de oração do que apenas orações, já que Paulo quer
que o público as ouça e já que ele pode exortar o público enquanto relata a oração. Em
outras palavras, Deus não é o único público. Paulo disse em 1 Thess. 3:8 que a firmeza
do público na fé é seu próprio sopro de vida. O verbo aqui está no contínuo presente e
significa "continuar firme", referindo-se a uma vigilância e esforço contínuos de sua
parte. Só aqui Paulo o usa sem objeto (cf. 1 Thess. 3:8: "stand fast in the Lord"; 1 Cor.
16:13: "in the faith"; Phil. 1:27: "em um espírito").
Paulo se referiu obliquamente à sua passagem de tradições aos tessalonicenses em
1 Tess. 4:1 e este versículo aqui é destinado a recordar 2 Thess. 2:2. O contraste na
expressão com esse versículo deixa claro que só aqui é Paulo referindo-se a uma de
suas próprias letras. Essas tradições envolveram uma variedade de coisas, incluindo
a história de Jesus, como 1 Cor. 11:23-32 e 15:3-8 show.
Parece ter havido uma distinção entre as Boas Notícias recebidas pela revelação
(Gal. 1:12) e recebidas pela tradição (1 Cor. 15:3). É possível que a "carta" aqui seja de
1 ossalonianos, embora não possamos ter certeza. "Tradições" parece se aplicar
igualmente ao que foi ouvido oralmente e a pelo menos parte do que foi escrito. O ponto
importante é que ficar firme é habilitado por segurar, abraçar, acreditar e manter as
tradições que Paulo passou para os tessalonicenses oralmente e por escrito. 22 Se,
como é provável, devemos ver este dia de Ação de Graças como encerrando a seção
sobre escatologia, então Paulo pode estar pensando em particular no que ele passou
em relação à futura vinda de Jesus e suas circunstâncias de atendente.

Um olhar mais atento: sobre fazer teologia em letras ad hoc


A discussão da teologia paulina tem sido atormentada por uma variedade de
problemas metodológicos, e não menos importante é a tendência de tratar as letras de
Paulo como se fossem exercícios teológicos ou teológicos discretos. Igualmente
problemático é a tentativa de discernir algum tipo de espiral evolutiva das opiniões de
Paulo, como se 1 e 2 tessalonicianos representassem o "início" e talvez mais caprichoso
escatológico-orientado Paulo, enquanto letras como filipenses representam um Paul
mais sóbrio e realista. Todas essas conjecturas ignoram alguns fatores de importância
decisiva: (1) 1 Os tessalonicenses não representam o início de Paulo. Quando esta
carta foi escrita, Paulo era cristão há pelo menos uma década e meia, se não mais.
Também não representa suas tentativas nascentes de fundar igrejas, uma vez que foi
escrita durante a chamada "segunda jornada missionária" de Paulo. (2) A escatologia
futura é certamente tanto em evidência em 1 coríntios e romanos como em 1 ou 2
tessalonicianos, e também não está ausente dos filipenses. A tentativa de encontrar
desenvolvimento nas visões escatológicas de Paulo é, na melhor das hipóteses,
problemática. Além disso, há a questão da retórica em que Paulo está se engajando
em uma carta particular, que afeta como ele se expressará. Em um discurso epidêmico,
esperaríamos menos foco no futuro do que em um discurso deliberativo, e de fato é
assim que se desenrola nas cartas de Paulo. (3) As cartas de Paulo são documentos ad
hoc. Eles não contêm sua teologia pré-embalada. Eles contêm sua teologização em
situações específicas. É preciso levar isso em conta a cada momento ao examinar as
visões teológicas de Paulo. Do ponto de vista retórico, uma pergunta adequada a ser
vista é como Deus ou Cristo se encaixa nas histórias que Paulo está contando na parte
de narração de suas cartas. Paulo teologiza para fora e para um mundo histórico, e é
importante analisar quais papéis ele vê o jogo divino naquele mundo.
Como Richard Hays tem frequentemente apontado, uma vez que a teologia e a ética
estão entrelaçadas e interdependentes em Paulo, é um erro analisar apenas as
observações mais teológicas isoladamente. Por exemplo, a discussão sobre a vida santa
e a santificação podem se concentrar no que o Espírito de Deus está fazendo na
comunidade e na vida do crente ou em como a comunidade ou os indivíduos estão
vivendo e se comportando. Crença e comportamento não apenas afetam uns aos
outros, mas são recíprocos de uma espécie. O comportamento é um trabalho fora do
que se acredita, então a comunidade é "trabalhar sua salvação com medo e tremor,
pois é Deus quem trabalha no seu meio para a vontade e para fazer" (Phil. 2:12-13). O
indicativo não é apenas a base do imperativo, mas o que torna o imperativo capaz de
ser obedecido.
É claro que é verdade que os teólogos protestantes têm sido especialmente
cautelosos de identificar muito de perto o trabalho de Deus e a resposta humana ou
falando da necessidade deste último no processo de salvação humana. Paulo, no
entanto, não tinha tais escrúpulos, o que não é surpreendente, uma vez que ele era
um judeu primitivo e os primeiros pensadores judeus estavam frequentemente mais
preocupados com a ortopraxia do que com a ortodoxia. Paulo parece igualmente
preocupado com ambos, e ele acredita que o comportamento pode comprometer ou
expressar crença. Na verdade, ele acredita, assim como outros primeiros pensadores
judeus acreditavam, no perigo da apostasia, um tema teológico não frequentemente
discutido em reflexões sobre a teologia paulina. Não basta dizer que Paulo tem uma
compreensão da eleição, da soberania de Deus, e da última reivindicação de Deus dos
santos na segunda vinda, assuntos que todos surgem na correspondência tessaliana.
A questão é: que tipo de conceito de eleição, e como ele interage com a ética de Paulo,
especialmente a necessidade de comportamento ético para a salvação final?
Em seu tratamento retoricamente sensível à teologia de Paulo, K. P. Donfried
observa que Paulo responde às mudanças na situação e, portanto, oferece mais
escatologia futura em 2 Tessalonicenses 2 para corrigir mal-entendidos que podem ter
sido causados em parte por uma leitura errada das observações anteriores de Paulo,
tanto quando ele estava em Tessalonike quanto em 1 Tessalonicianos. Isso significa
que devemos ser muito cautelosos em ler as cartas de Paulo de uma maneira pós-
iluminismo, procurando o desenvolvimento do pensamento. Pode ser mais uma
questão de desenvolvimento da situação social e retórica do que desenvolvimento do
pensamento.
Também é importante quando se considera a retórica paulina para perguntar de
tempos em tempos quando Paulo está usando hipérbole retórica ou outros dispositivos
retóricos. Como isso afeta sua teologização? Suas observações não podem
simplesmente ser tomadas de forma plana pelo valor facial. É claro que há alguma
percepção disso quando Paulo se move para um tipo mais apocalíptico de linguagem
como em 2 tessalonicenses 2, mas deve-se estar sempre atento a essas coisas.
Deve-se também estar preparado para descobrir as implicações da frequente
transferência de Paulo para Cristo da linguagem anteriormente aplicada apenas a
Deus. O dia do Senhor torna-se o dia do retorno de Jesus, que será o executor final da
justiça sobre a terra. Isso acontece não apenas ocasionalmente, mas em todas as
partes de 1 e 2 tessalonicianos, começando nos prescritos epistolares. Portanto,
devemos dizer que Paulo está pensando no Senhor Jesus na categoria de Deus, não
apenas como um agente de Deus. De alguma forma, houve uma revolução copérnica
em seu pensamento sobre o que os termos "Deus" e "Senhor" significam, e Jesus está
incluído dentro desses parâmetros.
E esta revolução copérnica também afetou seu pensamento sobre ética, porque
Paulo acredita honestamente e sinceramente que ele e seus convertidos vivem nos
tempos finais. Ele teologiza para confortar, encorajar, e galvanizar seus convertidos
em viver de uma maneira mais christlike. Ele acredita que haverá intervenção divina
novamente no futuro que trará justiça final e redenção final. Ele acredita que ele e
seus convertidos estão entre as grandes obras de salvação escatológica com a morte e
ressurreição de Cristo atrás deles e o retorno de Cristo antes deles. Colocar muita
ênfase em apenas um desses polos é um erro quando se trata de teologia paulina, pois
Paulo nunca desistiu de sua abençoada esperança para o futuro escatológico.
J.M. Bassler, em sua resposta aos escritos de R. Jewett, E. Krentz e E. Richard
sobre a teologia das cartas tessalianas, observa que essas cartas parecem um lugar
estranho para começar uma busca pela teologia de Paulo. Eu discordo. Eles são um
excelente lugar para começar, pois eles nos lembram que Paulo não só faz sua
teologização em letras ad hoc, ele faz isso em letras pastorais e em contextos
doxológicos. Ele não é teólogo de poltrona ponderando o significado de minúcias
teológicas. Ele está, sim, fazendo o seu melhor pastoralmente para reforçar as crenças
e o comportamento de seus convertidos para que eles possam suportar como parte de
um movimento contracultural sob pressão e perseguição. Ele deliberadamente se
baseia na retórica imperial em suas expressões teológicas e transferindo-a para Cristo
e para o Sem Lei porque acredita que apenas Jesus é verdadeiramente Senhor e que
o imperador não tem o direito de comandar a fidelidade absoluta, muito menos a
adoração. Paulo espera que suas cartas sejam lidas, de fato, para serem entregues oral
e retoricamente em serviços de adoração, o que é dizer no contexto de muita oração,
canto, adoração e comunhão de vários tipos. Sua teologização nessas cartas é cercada
e, de fato, banhada em orações de ação de graças, orações de desejos, relatórios de
oração, benções e afins. Há uma profunda teologia da confiança e dependência do
Todo-Poderoso nestas seções das letras que alguns ignoraram como ateus. Isto é um
grande erro.
Paulo é um teólogo pastoral que vive o que prega e acredita no que diz. A
experiência, não apenas a compreensão, é a base da expressão em muito do que ele
diz. Por mais desconfortável que alguns de nós possam estar com isso, ainda é uma
característica essencial para entender a teologia de Paulo. Também não devemos
ignorar o quanto de adoração e experiência cristã foi a matriz da qual grande reflexão
teológica cristã em geral veio, como os recentes estudos de L. Hurtado e R. L. Wilken
nos lembraram. Só podemos esperar que essas coisas sejam melhor levadas em conta
no futuro quando o assunto for a teologia paulina.

Transitus: Outra Oração do Desejo — 2:16-17

Esta oração de desejo olha para trás para a esperança abençoada de que Paulo tem
falado e encaminhado para a exortação sobre os atos cristãos e as palavras que ainda
estão por vir. Serve, assim, como uma espécie de seção transitória no discurso.
Também está bem situado na seção de oração do discurso que envolve tanto o
pericopes anterior quanto o imediatamente seguinte. Que estamos no caminho certo
em ver a estrutura desta maneira, e à luz da estrutura de 1 tessalonicianos, é
demonstrado pelo fato de que esta passagem é seguida pelo mesmo tipo de solicitação
"final" como em 1 Tessalonicianos (cf. 2 Thess. 3:1 a 1 Thess. 4:1). A parte hortatória
do discurso não começa até 2 2 Tess. 3:6.
Mas que nosso Próprio Senhor, Jesus Cristo e Deus nosso Pai, aquele que nos amou e
deu encorajamento infalível e boa esperança na graça, encoraje seus corações e
fortaleça-os em todas as obras e boas palavras.
Temos em v. 16 um sujeito composto — o Senhor e o Pai agem em conjunto. "Para
Paulo, Deus e Cristo juntos são a fonte da bênção espiritual." Os autos que começam
a frase são enfáticos ("o próprio Senhor ..."), e esta parece ser uma maneira regular de
iniciar uma oração de desejo (cf. 1 Thess. 3:11; 5:23; 2 Thess. 3:16). O verbo "amou"
está no aorist aqui, talvez aludindo a um evento particular no passado — o evento de
Cristo e especialmente a morte de Cristo. 4 Mas o verbo que se segue, "deu", também
é aorist.
Em uma oração de desejo como esta é talvez mais provável que o aorist seja usado
em um sentido final, simplesmente afirmando o que tem sido e é o estado das coisas.
Deus não deixou de amar ou dar. O que Deus deu é ao mesmo tempo encorajamento
ou conforto eternos6 e boa esperança (cf. Rom. 15:4), duas coisas muito procuradas
pelos tessalonicenses, que foram perseguidos e perderam entes queridos. A frase
"encorajamento eterno" é de Paulo, mas ele acrescenta uma frase familiar ao seu
público: "boa esperança" não é encontrada em outro lugar na Bíblia grega, mas é
encontrada em textos, inscrições e epitáfios como uma forma de o povo greco-romano
expressar sua esperança de uma boa vida após a morte (cf. Julian, Epístolas
20.452C). Refere-se à discussão anterior do futuro eterno dos tessalonicenses, o que
lhes dá esperança. Para que não pensemos que eles ganharam este futuro Paulo
acrescenta "por graça". Esses dons refletem o caráter do doador e não os méritos dos
beneficiários. 9 Na sequência de "encorajamento e esperança" pode-se comparar Rom.
15:4-5 e 2 Cor. 1:3-11.
Como diz v. 17, esses dons são destinados a encorajar seus corações, mas também
para aterrar e estabelecê-los em cada bom trabalho e palavra. Isso prevê o tema do
argumento que vem em ch. 3 sobre o trabalho. Como Moisés em Atos 7:22, eles são
chamados a serem poderosos em ações e palavras (cf. Lucas 24:19). A repetição do
"bom" aqui é para dar ênfase. "Eles receberam uma boa esperança (v. 16), mas não
devem deixar que suas mentes permaneçam nisso e negligenciem seus deveres
comuns e cotidianos; uma boa esperança deve trabalhar-se em uma boa vida. Ou, em
outros termos, Deus encoraja esses crentes em parte para que eles sejam estimulados
ao comportamento piedoso. 12 Assim como Timóteo foi enviado para estabelecer e
encorajar os tessalonicianos (1 Tess. 3:2), então agora Deus é invocado a fazer o mesmo
diretamente.

Solicitação Final - 3:1-5

O modo de oração do discurso continua com um imperativo para que o público ore pelo
apóstolo (v. 1) e outra oração de desejo (v. 5). Tanto na forma quanto na dicção este
material continua o padrão de imitar ou ecoar parte do material em 1 Tessalonicianos,
mas também nos prepara para o segundo e último grande argumento da carta em vv.
6-13. Jewett certamente está certo de que a exortação não começa até v. 6 e, portanto,
que vv. 1-5 deve ser visto como a seção "final" deste interlúdio de oração entre
argumentos. Neste caso, loipon introduz a última seção do segmento de oração em
três partes, não o argumento final ou a exortação em si. 4 O estilo deste material é
um pouco áspero, o que é apenas mais uma boa razão para não pensar nesta carta
como composta por um imitador escravizador de Paulo. Quem imitaria os lapsos de
Paul da boa forma?
Finalmente, rezem, irmãos, por nós, que a palavra do Senhor faça avanços rápidos e
seja honrado/glorificado assim como foi entre vocês, também para que possamos ser
libertados de pessoas perversas e más, pois nem todos são da fé/de confiança. Mas fiel
é o Senhor, que te fortalece e o protege do Mal. Mas fomos convencidos no Senhor sobre
você, que o que nós comandamos e você está fazendo, você também continuará fazendo.
Mas que o Senhor dirija/endireita seus corações para o amor de Deus e a resistência
de Cristo.
"Irmãos, reze por nós" parece estar imitando 1 Tess. 5:25, mas lá o conteúdo da
oração não é indicado. O imperativo em v. 1 é rezar para que a Palavra de Deus corra
rapidamente (provavelmente ecoando Ps. 147:15 LXX) e seja glorificada em todos os
lugares, ou seja, seja recebida e elogiada e homenageada em todos os lugares, assim
como já está entre os convertidos tessalonicianos. Assim, Paulo fala tanto da rápida
disseminação da proclamação quanto de sua recepção onipresente. Este não é um
pequeno pedido de oração. Há provavelmente um eco dos jogos istmianos aqui, que
Paulo provavelmente testemunhou enquanto estava em Corinto: corredores correm
para que possam ser homenageados ou glorificados pela multidão e pelos juízes
quando terminarem em primeiro na corrida (cf. 1 Cor. 9:24; Gal. 2:2; Phil. 2:16).
Chrysostom diz que Paulo fala de uma raça que é corrida sem obstáculos (Homily 4
em 2 Thessalonians). Atos 13:48 é um paralelo próximo na medida em que fala da
glorificação da Palavra de Deus. Aqui sozinho Paulo usa a metáfora de correr não de
si mesmo, mas de um sujeito impessoal, sua mensagem. Há talvez também um eco de
Wis. 7:24, onde a sabedoria é dita para correr rapidamente.
O segundo pedido (v. 2) é mais pessoal: que Paulo possa ser libertado de pessoas
más e más que não têm fé. Se Paul ainda estava em Corinto isso pode nos dar uma
pista de quando ele escreveu esta carta, como seu julgamento antes de Gallio ocorreu
provavelmente no final de 51 ou em 52 no mais tardar. Paulo pode então ter escrito
esta carta pouco antes de seu julgamento, na qual ele foi de fato libertado de seus
adversários, neste caso alguns opositores judeus do evangelho, e foi capaz de ficar um
pouco mais em Corinto antes de ir para o leste. 9 Esta conclusão é apoiada pelo que
Paulo disse em 1 Thess. 2:14-16.
Temos um pedido muito semelhante em 2 Cor. 1:8-11 (cf. também 2 Cor. 11:23-25;
Rom. 15:31). A linguagem de Paulo em um sentido geral soa uma nota muito parecida
com a do salmista (cf. Ps. 139[140].1; Isa. 25:4). A voz passiva de "entregue" deixa
claro que é Deus quem Paulo está procurando para fornecer libertação. A opinião de
Paulo é que se opor ao evangelho é um ato de "mal", não apenas ignorância. "Evil" é
acoplado a atopos, que literalmente significa "fora do lugar" e, portanto, ultrajante ou
perverso (cf. Lucas 23:41; Atos 25:5; 28:6; Trabalho 27:6; 34:12; 36:21; Prov. 30:20
LXX; Philo, Legum Allegoriae 3.53). Ações contra a Palavra de Deus e emissário estão
fora do lugar. 13 Embora haja talvez algumas polêmicas envolvidas, Paul não está
apenas flexionando seus músculos retóricos aqui. Ele realmente enfrentou uma
oposição considerável e concertada em Corinto e em outros lugares. A cláusula final
do versículo diz que a fé não é a resposta de todos ao evangelho. Pode-se comparar
Rom. 10:16, onde Paulo diz que nem todos obedecem ao evangelho.
Tanto no conteúdo quanto no tom vv. 3-4 prevê a exortação final em vv. 6-13. Há,
por exemplo, a preocupação com "fazer" (veja abaixo em v. 13) e a questão da
preocupação pensativa para outros crentes (veja abaixo em vv. 7-9). A ociosidade é
inaceitável quando uma igreja novata está enfrentando tais dificuldades externas.
V. 3 salienta que, embora nem todos tenham fé, o próprio Senhor é sempre fiel, o
que ecoa 1 Tess. 5:24 (cf. 2 Tim. 2:13). 1 Tess. 3:13 falou sobre o coração dos convertidos
ser estabelecido, mas aqui são simplesmente os convertidos que dizem ser
estabelecidos (cf. 2 Thess. 2:17). Há também uma promessa de que o Senhor irá
protegê-los do mal (ou mais provavelmente "o Mal", à luz do artigo definitivo aqui e
do tom apocalíptico de ch. 2; ver João 17:15). Os verbos aqui devem ser vistos como
tendo força contínua: o Senhor continuará a fortalecer e continuar a proteger. 17 "Ele
não só vai colocá-lo em uma posição firme, mas também mantê-lo lá contra agressões
de fora." Paulo não reza para que eles estejam livres de julgamentos, mas que Deus
os estabeleça e fortaleça-os no meio de julgamentos para que possam suportá-los. 19
Pelo que Paulo orou em 2:17 ele agora está confiante aqui.
Paulo foi persuadido no Senhor (v. 4; cf. Gal. 5:10; Rom. 14:14; Phil. 2.24) sobre o
público que eles estão fazendo e vão fazer (ver 1 Thess. 4:1) o que precisa ser feito, o
que Paulo ordenou e os cobrou para fazer.22 Paulo tem confiança no trabalho do
Senhor e do Senhor na comunidade tessaliana. Paulo, assim, rapidamente muda de
um pedido para si mesmo para mais uma vez mostrar preocupação com seus
convertidos. 24 Ele indiretamente comanda a audiência falando de confiança de que
eles agirão de acordo. Ele costuma falar de "comando"(parangelia; cf. 1 Thess. 4:1)
quando se trata de ética ou assuntos de práxis da igreja.
Tudo isso se prepara para o exercício de Paulo de sua autoridade apostólica com
mais de um comando no argumento a seguir, pois ele sabe que há um problema em
Tessarike em relação ao trabalho. Alguns estavam realizando seus preceitos sobre
"fazer", outros não. A situação exigia um remédio. Como wanamaker salienta, Paul
está criando pathos aqui em sua audiência para que eles estejam emocionalmente
inclinados a ouvir e preste atenção à exortação final que se segue.
V. 5 nos presenteia com mais uma oração de desejo final antes do último argumento
ou ato de persuasão. Deus está trabalhando nos corações dos tessalonicenses, e aqui
Paulo reza para que Deus guie ou direcione seus corações (cf. 2 Cronro. 12:14; 19.13;
20:33; Senhor 49:5) em "o amor de Deus e a perseverança de Cristo". Essas duas frases
genitival são objetivas ou subjetivas? Ou seja, o sujeito é apenas atividade divina ou
emulação humana do amor de Deus e a firmeza/perseverança de Cristo? Deus é
claramente convidado a guiar aqui, isso é muito claro. É provável que "o amor de Deus"
aqui, como em 2 Cor. 13:13; Rom. 5:5; 8:32, é o próprio amor de Deus, mas onde está
o lócus desse amor — em Deus ou nos corações dos tessalonicenses? Rom. 5:5
certamente sugere que o lócus são os corações dos lonianos. Assim, Paulo está de fato
rezando para que seu público se comporte de tal forma que manifeste o amor de Deus
em sua comunidade.
Da mesma forma, ele está instando-os a mostrar a mesma firmeza, perseverança,
fidelidade, resistência como Cristo. Não se trata de Cristo perseverando com eles, mas
sim de sua perseverança ou duradoura como Cristo, precisamente porque Deus incutiu
neles o amor e a perseverança para fazê-lo. 30 É Deus quem está direcionando (e
permitindo) seus corações para manifestar tais qualidades divinas. Leia desta forma,
este verso é a transição perfeita para o argumento final em vv. 6-13. Fortemente a
favor da tradução "resistência" aqui é que isso é o que hipomonē significa em 1 Thess.
1:3 e 2 Thess. 1:4. "O contexto exige que v. 5 incentive a obediência em áreas de
comportamento cristão." Melhor sugere que o texto está se referindo a tomar a
resistência de Cristo como exemplo (cf. Jas. 5:11) ou receber a firmeza que ele
transmite. Não há razão para que não possa ser ambos — eles foram habilitados pela
obra de Deus em seus corações para imitar esses traços divinos (cf. Rom. 15:5).
Lightfoot diz melhor: "Assim, hē agapē tou Theou aqui significará 'o amor de Deus',
não apenas como um atributo objetivo da divindade, mas como um princípio
dominante em nossos corações." Rigaux leva as coisas um passo adiante e vê aqui um
apelo para que os tessalonicenses tomem sua parte dos sofrimentos de Cristo com
resistência e paciência (cf. 2 Cor. 1:5). Isso, também, dá um sentido lógico à luz do
contexto de perseguição. 35

Hipótese de trabalho — 3:6-12

Os argumentos de Paulo às vezes são teologicamente orientados e às vezes mais


orientados eticamente. Este último argumento de 2 thessalonians é claramente do
último tipo. 3:6 começa muito parecido com 2:1, sinalizando o início de uma nova seção
temática e retórica do discurso. Trata-se, de fato, de um discurso de resolução de
problemas que trata de duas questões muito diferentes: a desinformação em relação à
escatologia, tratada longamente no ch. 2, e o mau comportamento por parte de alguns
tessalonicianos, tratados aqui. Quase tudo nesta carta é uma forma de oração. Pode
ser verdade, como wanamaker sugere, que esta carta foi escrita às pressas para lidar
com os dois problemas acima mencionados, o que poderia explicar sua brevidade e
também um pouco de sua rugosidade de estilo e gramática.
As tentativas de conectar o problema da ociosidade com o problema da escatologia
não reconhecem que Paulo deliberadamente separa essas duas questões por três
segmentos de oração. Além disso, muitos não captaram os sinais retóricos que tornam
os dois argumentos nesta carta bem diferentes. A primeira é uma refutação de algum
tipo de falso entendimento ou ensino, mas o argumento que encontramos em ch. 3 é
de um tipo muito diferente. É uma correção de um certo tipo de comportamento, e a
forma de argumento é exortação com os apelos usuais à autoridade que caracterizam
tal retórica. Antes da discussão detalhada desta seção, então, duas coisas, então,
devem ser resolvidas: (1) análise retórica do que está acontecendo neste argumento e
(2) análise do problema social e da situação que Paulo está abordando aqui.
Em um argumento deliberativo como temos em 2 tessalonicianos ou, por exemplo,
em gálatas (onde uma nota semelhante é atingida sobre a necessidade de cada cristão
trabalhar em 6:1-10), não é incomum terminar o discurso com uma exortação. Vemos
esse mesmo fenômeno em algumas das orações de Demóstenes, como a de concórdia
incluída na Epístola 1. Demóstenes liga de perto o peroratio final com uma exortação
final que vem em seguida. No peroratio Demóstenes trota o exemplo de Alexandre e
argumenta que a chave para seu sucesso foi o trabalho árduo - atividade em vez de
inatividade. Este é o mesmo tipo de argumento retórico que Paulo fará tanto em seu
argumento final quanto na peroração final às 3:13-15, que segue o argumento sobre o
trabalho e recapitula e amplifica esse argumento.
Há então algum precedente aqui para o que Paulo está fazendo, um precedente
improvável de ser perdido sobre tessalonicenses, cuja cidade foi nomeada em
homenagem à meia-irmã de Alexandre e que prezava pela tradição grega alexandrina
e conhecia bem seu legado. É difícil duvidar que eles saberiam da famosa oração de
Demóstenes em Concórdia. Há, então, algum precedente retórico real não apenas por
oferecer uma exortação, mas por levantar a questão da atividade ou do trabalho no
encerramento de um discurso deliberativo. Talvez Paul estivesse contando com a
familiaridade de seu público com tal argumento para adicionar influência extra ao seu
argumento aqui.
Há muito que é pertinente à nossa discussão no que Aristóteles tem a dizer sobre
discutir sobre ética e a necessidade de usar a retórica deliberativa para esse fim
(Retórica 1.1354a3-6). Por exemplo, Aristóteles diz que, para ser convincente ao
discutir sobre ética, é necessária habilidade na retórica. Persuasão sobre ideias é uma
coisa, persuasão sobre o comportamento algo completamente diferente e muitas vezes
mais difícil (1355b25-26). Duas coisas são especialmente cruciais em um argumento
sobre ética que tenta mudar o comportamento de longa data: o comportamento ético e
o ethos do próprio orador (1377b28-78a19) e a autoridade do orador. Como insiste
Quintiliano, "o que realmente carrega maior peso em discursos deliberativos é a
autoridade do orador" (Inst. Or. 3.8.12). Não é por acaso que não apenas por sua
conduta quando presente, mas também em seu lembrete dessa conduta já em 1 Tess.
2:9 Paulo construiu seu próprio exemplo e ethos em preparação para apenas o tipo de
argumento que se segue aqui, onde novamente ele vai argumentar a partir de seu
próprio comportamento como modelo para o da plateia. O apelo de Paulo à sua
autoridade é precisamente o que se esperaria em tal oratória deliberativa sobre o
comportamento. Chegou a hora de insistir no comportamento adequado neste assunto
para que a comunidade não seja dividida enquanto estiver sob pressão.
A questão do ethos de uma comunidade nova como a dos cristãos em Tessalão e o
tipo de ética de trabalho e traços de caráter ou virtudes que estava cultivando era
importante para aqueles treinados na tradição retórica, como Paulo certamente era.
Isso ocorreu porque um retor sabia que uma nova comunidade, especialmente uma
nova comunidade religiosa, seria julgada principalmente com base em seu
comportamento — a árvore seria julgada pelo fruto que deu, especialmente por uma
religião proselitizadora como o cristianismo. Acima de tudo, atos concretos de mau
comportamento tiveram que ser reconhecidos, identificados e corrigidos se a
testemunha da comunidade não deveria ser mimada.
Sugiro que aqui, como em Gálatas 5-6, Paulo esteja se baseando em discussões
familiares em Aristóteles sobre ética, ethos, retórica, e neste caso a ética do trabalho
(ver Política 3.13.12B4a e a citação de Paulo em Gal. 5:23). Os topos em que ele está
focando aqui é a ociosidade (uma forma de comportamento desordenado para um
cristão) e o trabalho, e Paulo seguirá a estratégia retórica deliberativa de apelar para
a necessidade de equidade como comportamento honroso: todos devem funcionar se
quiserem comer (ver Inst. Ou. 3.8.26 sobre o patrimônio líquido). O comportamento
honroso deveria ter precedência sobre o que é meramente conveniente, prazeroso ou
conveniente. Paulo, então, está apelando para os mais altos valores éticos já exertidos
nesta cidade grega (ver Inst. Or. 3.8:32-33). Mais poderia ser dito nesse sentido, mas
isso é suficiente para mostrar que Paulo está seguindo os passos daqueles que já
discutiram e persuadiram sobre esse tipo de assunto antes.
O que, no entanto, da situação social? Aqui somos ajudados pelo trabalho de E. A.
Judge, B. Winter, e outros. O inverno pinta um quadro detalhado de uma situação em
que, especialmente durante a perseguição, os cristãos devem procurar viver em
silêncio, e isso significava não se envolver nas obrigações dos clientes com os clientes,
incluindo obrigações políticas e cívicas. A alternativa era trabalhar com as mãos e não
depender de um patrono para o pão e despesas diárias. Havia, como mostra Winter,
uma longa tradição voltando para Platão que Paulo está aludindo aqui. Platão insiste
que a pessoa virtuosa siga "este princípio de fazer o próprio negócio"(República 433A-
B). Na verdade, Platão diz que havia um ditado popular que "fazer o próprio negócio
(para ta autou prattein) e não ser um ocupado ninguém é justo". Em Gorgias 526C
Platão elogia Callicles por ser um homem privado que cuidava de seu próprio negócio
e não era um ninguém ocupado.
Como Winter aponta, muitas vezes a própria razão pela qual um cliente
estabeleceu um relacionamento com um patrono era evitar atender aos assuntos
cotidianos de suas próprias vidas, de modo a ser um advogado e assessor do patrono
de várias maneiras. "Os exemplos extra-bíblicos... gravar a justaposição de "cuidar do
próprio negócio" com "ser um ninguém ocupado". Esses conceitos referem-se
claramente à politeia. Paulo faz o mesmo nexo em sua discussão subsequente em 2
Tess. 3:11." A grande preocupação de Paulo é que os cristãos vivam de uma maneira
que se elogia aos forasteiros (ver 1 Thess. 4:12) e não se encaixa simplesmente no nexo
social de esponjas, simpatizantes e cabides e os patronos que os apoiam. Se cristãos
proeminentes se comportassem assim, não traria crédito à comunidade que deveria
ser modelada sobre equidade e comportamento auto-sacrificial.
É possível também, como o Inverno continua a dizer, que os efeitos da fome que
atingiu duramente o mundo greco-romano em 51 D.C. também estava em jogo em
Tessalão, levando alguns a viver de qualquer dole que pudessem encontrar ou voltar
a uma vida de cliente. Em outras palavras, 2 thessalonians são escritos após os efeitos
reais da fome terem atingido, e mais precisava ser dito sobre o trabalho nesta grave
situação. Esse tipo de reflexão nos lembra mais uma vez, se precisarmos de um
lembrete, de que Paulo não está disparando máximas éticas gerais no final de suas
cartas, mas falando em situações sociais bastante específicas, mesmo que nem sempre
possamos deduzir precisamente qual era essa situação.
O cenário social que estamos vislumbrando é, então, da seguinte forma: Primeiro,
há pressão e alguma perseguição periódica afetando os cristãos em Tessara. Quando
2 Tessalonicenses são escritos isso ainda está acontecendo, embora pareça ter havido
uma calmaria quando 1 Tessalonicenses foi escrito. Em segundo lugar, esta carta é
escrita às pressas para fortalecer as áreas vulneráveis e corrigir tanto um problema
teológico quanto um problema ético, porque a pequena comunidade não podia se dar
ao luxo de se fragmentar em vista do animus social contra ele.
Em terceiro lugar, socialmente há pessoas de elite e não-elite nesta comunidade
cristã, e várias das pessoas não-elite estão acostumadas a serem clientes de patronos,
com talvez alguns patronos cristãos e talvez alguns patronos não-cristãos também.
Alguns dos pobres urbanos da congregação podem muito bem estar vivendo da
graciosidade de alguns cristãos, mas é realmente provável que essas pessoas
simplesmente se recusem a trabalhar? Tal recusa era mais provável daqueles
acostumados a serem clientes, um pouco mais acima da cadeia de status. Paulo
começou a resolver esse problema quando estava lá, e ele deu um passo adiante
quando escreveu 1 Tessalonicianos. Mas agora deve ser tratado de cabeça erguida,
mesmo a ponto de aconselhar a evitar alguns cristãos que não trabalharão e se
sustentarão. Retoricamente falando o último argumento é o que se quer soando nos
ouvidos da plateia enquanto contempla uma resposta, e por isso é claro que essa
questão ética é de suma importância para Paulo neste momento.
Em quarto lugar, a situação pode ter sido agravada por um problema mais amplo,
especialmente afetando as não-elites, ou seja, a fome e a consequente escassez de
alimentos. Pode haver, de fato, uma pista sobre isso nos Atos 17:5, que se refere aos
"homens agora". Isso sugere uma situação em que uma variedade de pessoas estão
desempregadas, e na competição pelos empregos de artesãos e afins haveria uma
razão extra para não empregar membros do público de Paulo — eles faziam parte de
um culto religioso oriental desprezado. Talvez, então, alguns cristãos se ressiram para
outros cristãos, e para não-cristãos também, para ajudar se voluntariando para serem
clientes.
Em quinto lugar, as maiores preocupações de Paulo sobre essa situação são de que
as situações de patrocínio criam alianças envolventes que são eticamente
comprometedoras. Por exemplo, um cliente pode ser obrigado a ir a uma cerimônia no
templo do culto imperial ou fazer um sacrifício em um dos templos greco-romanos de
longa data em Tessalão, comprometendo assim sua lealdade exclusiva ao Deus bíblico
(ver 1 Coríntios 8-10). Um cliente poderia, além disso, ser esperado para jantar em
templos pagãos, onde acreditava-se que as refeições eram hospedadas pelas diávolas
residentes, a fim de estar envolvido em negócios ou campanhas e melhorar a
classificação de honra do patrono de várias maneiras. Esse tipo de situação foi
deletéria para os compromissos teológicos e éticos de um cristão, e Paulo quer que eles
parem.
E em sexto, Paulo pode ter sentido alguma urgência sobre este assunto, estar em
Corinto e ver claramente em primeira mão o que esses tipos de relacionamentos
comprometedores estavam fazendo com seus novos convertidos lá (novamente ver 1
Corinthians 8-10). Já foi difícil ressocializar os adultos em uma nova aliança religiosa
sem ter o problema adicional de fortes tentações de voltar aos velhos padrões de vida
e comportamento provocados pela pressão externa e pela necessidade de colocar
comida na mesa.
Mas cobramos que vocês, irmãos, em nome do Senhor Jesus Cristo, fiquem longe de
todos os irmãos que vivem de forma desordenada/indisciplinada, e não de acordo com
a tradição que receberam de nós. Para vocês mesmos sabem como é necessário nos
imitar, porque não estávamos ociosos/indisciplinados entre vocês. Nem comemos pão
sem pagamento em nenhuma de suas casas, mas em trabalho de parto e labuta noite e
dia estávamos trabalhando para não sobrecarregar nenhum de vocês. Não que não
tenhamos a autoridade/direito, mas para que nós mesmos possamos lhe dar um
exemplo/modelo para que nos imitasse. Pois também, quando estávamos com você, nós
cobramos por isso, que se alguém não quisesse trabalhar, nem ele deveria comer. Pois
ouvimos dizer que alguns estão vivendo entre vocês de forma desordenada/ociosidade,
não trabalhando, mas sim se intrometendo. Mas essas pessoas nós cobramos e
suplicamos no Senhor Jesus Cristo que, com tranquilidade, estejam trabalhando para
comer seu próprio pão.
De caule a severo este argumento ou exortação é sobre o trabalho e a necessidade
de seguir o exemplo de Paulo no trabalho. O apelo à imitação não era apenas
apropriado, mas comum na retórica deliberativa, e Paulo se aproveita dessa estratégia
retórica aqui. Ele não pedirá aos seus convertidos que façam qualquer coisa que ele
mesmo não tenha sido modelado pela primeira vez. Em geral, ele nunca traz à tona
coisas autobiográficas sobre seu passado ou conduta anterior, exceto como parte de
persuadir seu público a fazer algo — neste caso, ir e fazer o mesmo. Foi a convicção de
retors e sábios que se baseava muito no caráter e modelo de um professor. A mimese
ou imitação era vista como uma forma essencial de demonstrar que se tinha aprendido
as lições que o professor ou retor estava oferecendo (ver Cícero, De Oratório 2:87-97).
Assim, a exortação de Paulo aqui pareceria para um público em grande parte gentio
como a ação de um retor e/ou professor.
Pode-se detectar uma certa progressão de 1 tessalonicianos para 2 tessalonicianos
sobre a questão do trabalho e a ociosidade de alguns convertidos em Tessalão. "O que
estava na data anterior uma vaga suspeita agora é um fato apurado. A conduta
desordenada de certos membros tornou-se patente." É neste argumento final em 2
tessalonicianos que temos os ecos mais evidentes de 1 tessalonicianos. 17
A carga inicial aqui em v. 6 é um comando apoiado pela autoridade do próprio Jesus
(cf. 1 Cor. 5:4; Inácio, Policarpa 5). Desobedecer é desobedecer ao próprio Senhor. 19
Paulo está, em primeira instância, dirigindo-se àqueles da congregação que estão se
comportando adequadamente. O verbo ativo stellein tem como sentido literal o furling
ou enrolar de uma vela ou a cintura de um manto, mas quando usado metaforicamente
ele transmitiu a ideia de encolher para trás, evitar, ficar longe ou apenas evitar (ver
2 Cor. 8:20; Gal. 2:12; Mal. 2:5 LXX). Evitar é deixar claro para o irmão desordenado
que seu comportamento é inapropriado e inaceitável.
Ataktos vem do domínio militar da fala e refere-se à conduta insubordinada ou
desordenada (cf. Xenophon, Cyropaedia 7.2.6; Demóstenes, Terceiro Olynthiac 11).
Paulo provavelmente escolheu esta palavra em vez da palavra comum para ociosidade
para indicar que aqueles que estão se comportando dessa maneira estão fazendo mais
do que ficar ociosos. Eles estão fora de ordem, pois Paulo deu a todos instruções
bastante específicas, mesmo marchando ordens, no que diz respeito ao trabalho. Essas
pessoas não estão fazendo o que deveriam e estão fazendo o que não deveriam.
Portanto, a tradução "ociosa" cobre apenas metade de sua ofensa. Eles não estão sendo
bons soldados em Cristo em agir desta maneira. Como acrescenta Wanamaker, no
contexto do trabalho esta palavra refere-se ao não cumprimento de suas obrigações de
trabalho e de trabalho.
Como v. 7 continua a deixar claro, Paulo já indicou no passado a importância de
seguir sua liderança quando se trata de trabalho. Ele inclui seu próprio exemplo
pessoal como parte da tradição recebida passada aos tessalonicenses. Como ele deixou
claro em 1 Thess. 2:9, ele trabalhou duro dia e noite com as mãos quando ele estava
no meio deles. 23 Mas aqui em v. 8 Paulo menciona seu trabalho como parte de um ato
deliberativo de persuasão, apelando para a imitação, enquanto na retórica epidética
de 1 Tessalonicenses tal apelo teria tido menos força e talvez até teria sido visto como
inapropriado. Na verdade, ele só apela para imitação em cartas que tomam a forma
de retórica deliberativa (por exemplo, 1 Cor. 4:16; 11:1; Phil. 4:9). Dōrean como um
advérbio significa "livremente", ou "por nada". Pode haver um eco aqui de Matt. 10:10:
se o trabalhador merece sua comida, então o inverso também é verdade.
Paulo afirma em v. 9 que não era uma questão de ele não ter o direito ou autoridade
(exousia) pedir para ser apoiado como seu professor e apóstolo (ver 1 Cor. 9:3-18,
especialmente v. 15). Mas ele renunciou a esse direito para não se envolver em
relacionamentos de patrocínio, algo que ele quer que seu público evite também. Mas
ele não se contenta apenas em dar esse exemplo. V. 10 indica que ele deu-lhes uma
máxima sobre o assunto enquanto ele estava com eles. Este problema de ociosidade
era persistente e tinha se apoderado quando 2 tessalonicenses foram escritos. Paulo,
o sábio, havia lhes ensinado: "se não se está disposto a trabalhar, nem deve comer" (cf.
Gen. 3:9; Genesis Rabbah 2.2 no Gen. 1:2; Prov. 10:4). Este pode muito bem ser um
ditado popular, e Paulo pode estar citando outro ditado desse tipo no próximo verso.
A exortação de Paulo é dirigida àqueles que se recusam a trabalhar ("aqueles que não
vão trabalhar"), não àqueles que são incapazes de fazê-lo, nem talvez aqueles que não
foram capazes de encontrar trabalho em tempos magros.
A situação dos pobres urbanos no mundo greco-romano era considerável,
especialmente durante a fome. Roma tinha o dole de grãos, mas nem todas as outras
cidades tinham tanta assistência para os pobres. Aqueles que não tinham poupança
para recuar contrataram-se como trabalhadores diurnos (os "homens agora" dos Atos
17:5) ou buscaram patrocínio se tivessem habilidade ou comércio. Parece que Paulo
está falando principalmente sobre o último tipo de gente em sua crítica aqui. A força
de sua exortação provavelmente também teria colocado um fim aos cristãos na
comunidade sendo patronos de tais pessoas.
V. 11 envolve um jogo de palavras com o significado raiz de "trabalho". O exemplo
que Quintiliano cita de tal palavra-jogo é semelhante: o de um orador que "não
envelhece ... sed satagere" (Inst. Or. 6.3.54), que não está apenas fazendo sua súplica,
mas está exagerando. Ainda mais perto do trocadilho de Paulo está uma linha no
Quarto Philippic de Demóstenes (soi men ex hon ergaze kai periergaze). Este pode ter
sido um ditado familiar para os tessalonicenses, tornando tudo muito mais
retoricamente eficaz aqui como conselho não apenas de Paulo, mas também de sábios
anteriores. 30 A tradução em inglês "eles devem estar ocupados, não ocupados"
transmite algo do sentido, uma vez que a última palavra grega aqui tem a ver com a
intromissão em vez de cuidar do próprio negócio e do trabalho (cf. 1 Tim. 5:13).
Não está claro como Paulo ouviu falar dessa situação de ociosidade em
Tessarlonike, presumivelmente através de algum relatório oral de um cristão que veio
de Tessalão para Corinto. Uma das razões pelas quais Paulo pode ter sido sensível
sobre este ponto e por que ele deu tal exemplo de trabalho é que os filósofos eram
notórios por serem ocupados e também por viverem de patronos, a quem serviram
como tutores ou retores (cf. Plutarco, On Being a Busybody 516A; Lucian,
Icaromenippus 20; Dio Crisostom, Oração 80.1). Refutações a essa acusação dos
filósofos (por exemplo, Epictetus, Discursos 3.22.97) mostram que eram sensíveis a
esse tipo de carga. Paulo, em qualquer caso, foi determinado que ninguém sugeriria
tal coisa sobre ele como professor e retor. É interessante que Plutarco no tratado acima
mencionado diz que o ocupado ninguém não pode suportar hēsychia ou quietude
(518E).
Em v. 12 Paulo cobra aqueles em questão (cf. 1 Thess. 4:1) para ficar quieto, se
estabelecer e ganhar sua própria comida para comer. A maneira como ele diz isso
sugere que ele está esperando que aqueles que se comportam adequadamente
informem os outros deste comando, como ele as chama de "tais pessoas" em vez de se
dirigir diretamente a elas. Hesychia refere-se à quietude, não ao silêncio. Paul está
reforçando aqui o que ele disse em 1 Thess. 4:11. O oposto de se intrometer nos
assuntos e nos negócios dos outros é viver tranquilamente e cuidar da própria. Deve-
se notar que Paulo não é tão duro com o ocioso aqui como está no mau comportamento
em 1 Corinthians 5-6. Ele não sugere que eles devem ser excomungados e ele ainda os
chama de irmãos. Evitar, então, é um passo a menos do remédio extremo e é feito para
acordar o ocioso, ao que parece. A fim de reforçar e amplificar este argumento Paulo
vira em vv. 13-15 para sua peroração.

Peroratio— 3:13-15 —Em Evitar e Humilhar sem Excomungar

Uma peroração pode ter várias funções diferentes. Poderia recapitular os principais
pontos de um discurso anterior (Inst. Ou. 6.1.1), ou poderia amplificar algum
argumento anterior específico (6.1.11) para reforçar um ponto de discussão que
precisava de aplicação imediata. Este último é o que Paulo faz em 2 Thess. 3:13-15.
Quase sempre uma peroração usaria linguagem emotiva ou um apelo às emoções
mais profundas, e isso é evidente aqui onde Paulo pergunta a parte de seu público que
está se comportando bem para evitar o ocioso, enquanto não os trata como descrentes
ou inimigos. Ele está tentando despertar seu público para a ação sem levá-los a
exagerar. O que ele aconselha é uma linha difícil de andar, especialmente se aqueles
a serem evitados eram membros da família ou amigos próximos. Mas aqui no final
Paulo fala de um criminoso isolado, de uma pessoa que está agindo dessa maneira, e
assim parece assumir que este é um problema isolado. O apelo para evitar ou para
"vergonha" provocaria ou provocaria uma variedade de emoções e poderia até mesmo
desencadear convenções de inimizade em movimento de vários tipos. Humilhar em
uma cultura de honra e vergonha poderia ser uma técnica de modificação de
comportamento muito eficaz, mas também despertaria emoções profundas e
geralmente controvérsias.
A sabedoria de Quintiliano era que qualquer forma de peroração que se escolhesse,
precisava ser sucinta e ao ponto(Inst. Or. 6.1.2). Paulo deve insistir no exercício da
disciplina, mas como pastor ele quer que a pessoa errante seja tratada como ainda um
irmão. Essa mistura de justiça e misericórdia no final do discurso deveria ter
despertado sentimentos de admiração na plateia pela mão uniforme de Paulo, pois na
verdade ele é o juiz aqui, mas ele deve persuadir esses julgamentos duradouros a se
comportarem de forma especificamente cristã, apesar de suas inclinações naturais.
Isso não exigiu pouca habilidade na persuasão.
Mas para vocês irmãos, não se cansem de fazer bem. Mas se alguém não obedecer nossa
palavra através desta carta, tome nota desta, não se associe a ele, a fim de que ele possa
se sentir envergonhado, mas também não o considere como um inimigo, mas admoeste-
o como um irmão.
No final desta breve exortação Paulo volta a falar com a maioria de seu público, a
quem agora se dirige diretamente. Enquanto v. 13 é transitório, olhando para trás e
para frente, provavelmente devemos ver o retorno ao endereço para a maioria como o
sinal de que chegamos à peroração. "Você" no início do verso é enfático. Ele pede que
eles não se cansem de fazer bem, ou de agir de forma honrosa. Como Marshall aponta
o termo-chave aqui significa "tratar bem" (cf. Matt. 12:12; Lucas 6:27; Atos 10:33; Gal.
6:9; Phil. 4:14). É possível que Paulo diga isso por preocupação de que o que ele acabou
de dizer possa sufocar a caridade real e muito necessária e atos de compaixão. De
qualquer forma, o comportamento de trabalho e ordenado daqueles que ele aborda
está principalmente em foco. Eles devem dar um exemplo para os outros. 3
Em v. 14 Paulo pede não aos líderes, mas à congregação como um todo que tomem
nota ou marquem o mau comportamento (cf. 1 Clemente 43.1). Talvez as estruturas
de liderança ainda não estejam bem desenvolvidas (mas veja 1 Thess. 5:12), mas é
mais provável que ele queira que a comunidade atue em conjunto sobre este assunto.
O conselho aqui retorna ao dado no início da última discussão em 3:6. Não está claro
como o agressor ocorreria, talvez na reunião congregacional (cf. 1 Cor. 5:4, 12; 2 Cor.
2:5-11).
O que significa não se associar a alguém? A única outra ocorrência do verbo
sinanamignysthai no NT é em 1 Cor. 5:9. Em 1 Cor. 5:9-11 comer com alguém que se
comporta mal é proibido, e isso pode muito bem estar em mente aqui também. Na
refeição congregacional, o infrator deve comer sozinho, uma punição adequada para
uma pessoa que se recusou a trabalhar para comer (cf. 1QS 6.24-7.25; 8:21-24). Como
diz Lightfoot, o verbo literalmente tem a sensação de se misturar livremente com
algum grupo ou indivíduo ou se engajar em um discurso familiar próximo, em oposição
ao acesso restrito. 8 Outra possibilidade seria que o infrator não fosse convidado para
uma refeição cristã privada para evitar que ele se esponngue do anfitrião enquanto
não fazia nenhum trabalho. O propósito da evasão em qualquer caso é que a pessoa
em questão sinta vergonha. Esse tipo de punição destina-se a produzir luto e alteração
de vida (2 Cor. 2:6-7; 7:10). Pode muito bem ser que Paulo esteja se baseando em sua
experiência no judaísmo primitivo, onde tal pessoa seria disciplinada pela imposição
de algum tipo de proibição envolvendo uma ruptura de relações até que houvesse
arrependimento.
Como v. 15 deixa claro, Paulo não quer que a congregação desista deste cristão
errante. É claro a partir deste versículo que a retirada não pode significar evasão
absoluta em todos os aspectos porque essa pessoa continua a ser admoeste (presente
tempo contínuo do verbo aqui). A pessoa é um "irmão", mas em 1 Cor. 5:11 Paulo fala
de "alguém chamado irmão". Plutarco nos diz que a admoestação, especialmente
quando juntamente com a retirada de algum tipo, poderia produzir culpa, vergonha e
luto (Sobre a Virtude Moral 452CD). Marco Aurélio (Meditações 6.20) dá o conselho
de que se alguém se comporta rudemente ou grosseiramente no ginásio deve-se "evitá-
lo, mas não como inimigo". A admoestação em nosso texto é direcionada à vontade do
indivíduo, uma vez que é sua vontade de trabalhar que está em questão.
Polycarp (Filipenses 11) na verdade cita 2 Thess. 3:15 ao comentar sobre dois ex-
membros da igreja que amavam muito dinheiro e foram evitados por causa disso. Esta
citação é importante, vinda de cerca de 110 D.A., pois mostra que a segunda carta de
Paulo aos tessalonicenses já era conhecida na época e estava em uso como uma carta
de Paulo. Polycarp cita 1 Thess. 5:22 ao mesmo tempo e parece assumir que a igreja
em Filipi, logo acima da estrada de Tessalão, conhece essas cartas.
Rom. 16:17-20 e Tito 3 então parecem retratar o próximo passo no processo em que
alguém era realmente considerado como não mais um crente. O primeiro parece
especialmente próximo dessa peroração em 2 tessalonicianos e sinaliza um problema
significativo que precisa ser superado. Ao mesmo tempo, Paulo adverte que os
sentimentos pessoais de hostilidade contra a pessoa não devem entrar neste assunto
disciplinar — ele não deve ser tratado como um inimigo. 14
O discurso de Paulo termina, assim, em uma nota solene e séria, que será um pouco
amenizado pelas benções finais. Mas como diz Chrysostom, Paul não quer que o
criminoso seja tratado como um estranho. "Não desconecte o que é dito aqui do que se
segue, onde tendo dito 'não tem nada a ver com ele', ele acrescentou 'não olhe para ele
como um inimigo, mas avise-o como um irmão'. Vê como ele nos instiga a odiar a ação,
mas amar a pessoa? Pois de fato é obra do Diabo nos separar, e ele sempre teve muito
cuidado para destruir o amor, para que os meios de correção se fossem, o pecador
mantido no erro e o caminho de sua salvação bloqueado" (Homilia em 1 Coríntios
33.5).

Fechamento Epistolar — 3:16-18

Como o primeiro argumento de Paulo, o segundo é cercado de oração. Os elementos de


adoração aqui, incluindo a oração do desejo em v. 16 e a benção final, nos lembram
que este documento foi destinado a ser lido como parte de um culto. Observações finais
epistolares são geralmente vistas como uma espécie de miscelânea de observações
finais, e até certo ponto isso é verdade aqui, mas quanto a um fechamento paulino,
Paulo sempre deixa suas congregações com uma benção final ou palavra de graça.
Que o próprio Senhor da Paz lhe dê paz através de tudo isso e de todas as formas. O
Senhor esteja com todos vocês. A saudação é da minha mão, de Paulo, que é um sinal
em cada carta. Escrevo assim. A graça de nosso Senhor Jesus Cristo esteja com todos
vocês.
Sempre que há discórdia ou desobediência, falta paz em uma congregação,
especialmente em seu sentido mais amplo de "shalom" ou bem-estar, mas Paulo está
rezando aqui para que o Senhor superinte até mesmo as medidas disciplinares e traga
uma resolução pacífica do problema. V. 16 deseja paz em todas as circunstâncias e de
todas as formas possíveis. Os ociosos não estão excluídos deste desejo de paz. É para
todos. Pode haver um eco aqui de LXX Isa. 26:12-13 ou Num. 6:26. A oração paralela
de desejo em 1 Tess. 5:23 tem "Deus da paz", e por isso pode ser debatido se kyrios
aqui se refere ao Pai ou ao Filho. É provavelmente o último, já que esse uso é
onipresente nas cartas de Paulo, mas se assim for este é o único lugar no NT onde
Jesus é chamado de "O Senhor da Paz". O desejo de paz segue uma passagem de
advertência, como se para equilibrá-lo, não só aqui, mas em Gal. 6:16; 2 Cor. 13:11; e
Rom. 16:20, e em cada caso Paulo vem corrigindo problemas antes da conclusão do
documento. Podemos supor que Paulo às vezes achou prudente deixar o verdadeiro
osso da discórdia até o fim do discurso. O desejo de paz é importante porque Paulo não
quer convenções de inimizade para determinar o que é feito em relação ao ocioso, o
que causaria caos e um ciclo de reciprocidade de vituperação e mais vergonha, divisão
e alienação. 6
O autógrafo oferecido em v. 17 comports com o que encontramos em 1 Cor. 16:21
(provavelmente a próxima carta que Paul escreveu) e no Coronel 4:18. Paulo
provavelmente não quer dizer que ele ofereceu um autógrafo no final de cada carta
genuína, já que temos cartas paulinas indiscutíveis onde ele não faz, e em algumas
dessas mesmas letras, particularmente 1 Cor. 16:21, Paulo diz a mesma coisa que
aqui. Presumivelmente, então isso significa que Paulo pegou a caneta da amanuensis
nesta conjuntura em todas as suas cartas e escreveu algo, quer envolvesse sua
assinatura ou não. A ideia era que as pessoas reconhecessem sua caligrafia e
percebessem que ele era o verdadeiro autor do documento e que ele se importava o
suficiente para concluí-lo de forma pessoal. Houtos graphē certamente se refere ao
próprio estilo de caligrafia ("assim eu escrevo" significa "esta é a minha caligrafia
[reconhecível])." Em Gal. 6:11 Paulo comenta sobre o tamanho de seus personagens
gregos. O apoio final desta conclusão vem do fato de que as assinaturas pessoais não
eram uma parte normal das cartas gregas antigas.

Um olhar mais atento: a arte antiga e o trabalho da escrita de cartas


"Algo sobre a natureza do cristianismo primitivo fez dele um movimento de escritores
de cartas. Possuímos mais de nove mil cartas escritas por cristãos na antiguidade."
Pode-se ver Paulo como um dos instigadores dessa tendência. Mas como devemos ver
Paul como um escritor de cartas? A maioria dos modernos na leitura da carta de Paulo
naturalmente assumem que Paulo operou então como operamos agora em relação à
escrita de cartas, apenas sem o benefício de computadores ou máquinas de escrever.
Essa suposição, no entanto, é realmente muito falsa, como na escrita de cartas de
antiguidade, especialmente quando estamos falando de cartas tão longas quanto as de
Paulo, foi um processo muito demorado e caro, especialmente caro se alguém tivesse
que contratar um escriba ou amanuensis para fazer uma cópia justa da carta.
Se compararmos Paulo com os outros dois escritores de cartas mais famosos de sua
época, Sêneca e Cícero, descobrimos imediatamente que Paulo é muito mais longevo.
A carta paulina mais longa contém 7.114 palavras, enquanto as letras mais longas de
Cícero e Sêneca contêm 2.530 e 4.134 palavras. A média de palavras de Cícero em uma
carta é de 295, enquanto Sêneca usou 995 e Paulo 2.495. Os escribas variavam em
habilidade de pedestre a excepcional, e apenas alguns tinham a habilidade de
taquiografia (um tipo antigo de taquigrafia). Há cerca de 207 linhas em 1
Thessalonians e cerca de 111 em 2 thessalonians, e teria levado um escriba normal
duas horas e meia para derrubar a primeira e talvez uma hora e meia para 2
thessalonians. Fazer uma cópia justa de cada um depois disso traria um escriba para
cerca de meio dia de trabalho para cada um. Mesmo se calcularmos o custo à menor
taxa conhecida de cerca de 25 dinares para 10.000 linhas, os romanos teriam custado
2.275 dólares para copiar, enquanto 1 e 2 tessalonicianos teriam custado US$ 484 e
US$ 255, respectivamente. Se alguma coisa essas estimativas são baixas e não contam
o custo dos suprimentos ou de enviar a carta.
É improvável que Paulo pudesse pagar uma amanuensis de elite, e para julgar de
Rom 16:22 ele usou colegas cristãos para escribas, sejam eles ou não profissionais. A
Sosthenes (1 Cor. 1:1) ou Tertius (Rom. 16:1) geralmente carregavam a parte do leão
da carga, e talvez eles oferecessem seus serviços gratis como parte de sua contribuição
para a causa cristã. Isso pode explicar a aporia e as infelicidades em algumas das
cartas de Paulo. Ainda assim, ele teve que escolher pessoas que se enquadravam nos
únicos 10% da população que sabia ler e escrever. O movimento cristão era muitas
vezes dependente dos mais educados para obter suas mensagens de um lugar para
outro.
Há algumas evidências de que os escribas de Paulo tomaram ditado verbatim e
nem sempre poderiam acompanhar (por exemplo, anacolutha). Uma carta como 2
tessalonicenses que tem suas manchas ásperas gramaticalmente e de outra forma
pode ser uma que Paulo não teve tempo para ter uma cópia justa feita. Ele era
frequentemente um homem com pressa.
Não me parece provável que 2 tessalonicianos foram escritos com 1 tessalonicianos
na frente do escriba. As pequenas diferenças em frases fortemente semelhantes (por
exemplo, 2 Thess. 3:8 e 1 Thess. 2:9) sugerem que as letras foram compostas perto do
tempo, mas com a primeira apenas lembrada. Teria sido caro e, em alguns casos,
tempo proibitivo também para fazer cópias extras. Estas foram, afinal, letras ad hoc,
e ambas foram compostas em situações específicas que estavam nos extremos. 1 Os
tessalonicenses demoraram mais tempo e mostram mais cuidado na composição, 2
tessalonicianos menos, outra boa razão pela qual não é provável que 2 tessalonicenses
seja por um imitador escravizado posterior de Paulo.
Embora certamente, como vimos de 1 Tess. 2:13, Paulo como uma figura profética
acreditava que ele falou (e escreveu) a palavra de Deus para os tessalonicenses, não
há evidência de que ele pensou que estava compondo e preservando documentos para
ser incluído em um canhão posterior das Escrituras. Se ele manteve cópias deve
permanecer incerto, embora seja possível. O que é mais provável é que colegas de
Trabalho de Paul como Timothy entregaram essas cartas física e oralmente e foram
capazes de transmitir observações mais privadas e interpretar as observações públicas
de Paul ao fazê-lo. Não havia sistema postal, exceto para negócios imperiais oficiais.
Cartas seriam entregues a estranhos que vão ao lugar certo. Talvez paulo foi dado a
colegas cristãos de confiança e especialmente colegas de trabalho, aparentemente
geralmente o último.
Um sentimento pela duração das cartas de Paulo, incluindo 2 tessalonicianos, pode
ser ganho com os seguintes padrões muito substanciais, por padrões antigos longos, e
missiva furiosa(P. Iand). 6 [1934] 97 [pl. 19]) demitido por um Aurelius Zoilos, um
servidor de família alfabetizado, para seu mestre mais jovem (!) Diógenes:
Aurélio Zoilos para Diógenes. Recebi sua carta no segundo e a encontrei...
quando soube de sua estupidez. Estou repreendido embora eu sirva (você). Eu
não perdi meus sentidos e eu não sou imprudente e eu não sou um rato. Dê conta
da minha carta. Compreender. portanto, que passei 14 anos servindo seus pais,
e eu não era imprudente e eu não era como você ou minha irmã. Você não deveria
ter feito isso, e ido embora por doze anos e cometido adultério no distrito de
Kynopolite. Faça o que fizer, não pode me vencer. Quando eu era jovem, você me
implorou para te pegar várias vezes. Agora, quando eu me tornar um homem
mais velho, você pretende me vencer. Nesse sentido, eu aturai você, (mas) não
pretendo aturar você no futuro. E também testemunharei (desta decisão) a
minha irmã Thaesis, se ela vier até mim com a ajuda dos deuses. Ano 5, Choiak,
dia 3.
Cartas como esta geralmente não têm os elementos religiosos e litúrgicos que
encontramos nas cartas de Paulo, embora ocasionalmente elas possam incluir um
desejo de saúde ou uma oração de desejo. As cartas de Paulo, é claro, destacam-se por
seu alto grau de conteúdo religioso, e também se destacam da maioria dos
antecessores em seu uso de forma retórica. As cartas de Paulo, a esse respeito, estão
no alto escalão das letras em seu grau de qualidade literária.

Além da assinatura Paulo adiciona um anátema de fechamento em 1 Cor. 16:22,


de modo que a questão não é apenas uma assinatura, mas uma forma pessoal de
concluir o documento. Em Gal. 6:11-16 muito mais do que uma assinatura está
envolvida, e Rom. 16:23-27 não menciona uma assinatura, mas inclui várias
saudações finais, uma oração de desejo e uma benção final. Em tudo isso vemos Paulo
o pastor no trabalho, terminando em uma nota mais pessoal e amável e desejando bem
aos seus convertidos. Ele aparentemente tinha uma razão especial para mencionar
sua assinatura em 2 tessalonicianos, ou seja, que havia realmente alguma
preocupação especial sobre a falsificação em Tessarlonike (ver 2:2 e cf. 1 Thess. 5:19-
20). "Em cada letra" ou "em todas as letras" pode parecer grandioso se esta fosse
realmente apenas a segunda carta de Paulo que ele escreveu para uma igreja. Como
lightfoot diz,15 muitas letras anteriores podem ter desaparecido. Mas, mais do que
isso, se, como argumentamos, tanto os gálatas quanto 1 tessalonicianos foram escritos
antes desta carta e nenhum outro, ainda poderíamos explicar a forma de expressão
aqui. De qualquer forma, as palavras finais em suas próprias mãos são um meio
indireto de afirmar que o que está nesta carta tem a autoridade do próprio Paulo e
deve ser levado a sério. 17
Pode não ser acidental que em v. 18 Paulo ofereça graça em todos, ao contrário de
1 Thess. 5:28. Talvez possamos ver o coração do pastor de Paulo aqui, desejando
bênção até mesmo sobre o desordenadamente na congregação. 19 No entanto, não há
duas benções de Paulo são exatamente as mesmas.
Os subscritores epistolares adicionados por escribas posteriores fornecem
especulações iniciais sobre a localização do apóstolo quando ele escreveu. Por exemplo,
os manuscritos A, B, K, P e vários minúsculos acrescentam que esta carta foi escrita
a partir de Atenas (o que é improvável), e os manuscritos copta e boárico reiteram que
ela foi escrita por três autores - Paulo, Timóteo e Silas. O que o primeiro indica é que
acreditava-se amplamente que Paulo escreveu 2 tessalonicianos enquanto ainda
estava na Grécia, o que provavelmente está correto, embora como vimos Corinto é o
local mais provável de onde esta carta se originou.

Ponte dos Horizontes

As numerosas orações em 1 e 2 os salônios refletem a profunda e profunda piedade do


apóstolo aos gentios. Eles também refletem sua crença de que a oração muda as coisas,
ou, melhor dito, o Deus que escolheu responder e responder a oração muda as coisas.
Toda essa oração reflete a crença de Paulo de que tanto Deus quanto os seres humanos
são atores no drama humano e a conduta de ambos afeta o resultado histórico das
coisas. É claro que é verdade que Paulo acredita que Deus não é apenas um ator no
drama. Deus é o ator principal, e por comparação os humanos têm partes para
desempenhar no drama. No entanto, essas pequenas partes, como a oração, não são
meramente importantes: Deus optou por torná-las cruciais. Deus escolheu tornar os
seres humanos e suas escolhas e ações vitais para o empreendimento divino, mesmo
que Deus também pudesse ter escolhido fazer o contrário. A impressão geral que se
obtém ao ler os relatórios de oração em 2 Tessalonicenses 1-3 é o quão profundamente
e profundamente Paulo se importava com o bem-estar espiritual de seus convertidos
e o quanto ele confiava em Deus para preservar e proteger os tessalonicenses, que
estavam em uma situação difícil.
O que F. Buechner disse sobre a visão de Jesus sobre a oração se aplica igualmente
bem aos nossos textos. "De acordo com Jesus, de longe, a coisa mais importante sobre
a oração é mantê-la. As imagens que ele usa para explicar isso são todas bastante
cômicas para ter que explicar. Ele diz que Deus é como um amigo de quem você vai
pedir pão emprestado à meia-noite. O amigo diz-lhe na verdade para cair morto, mas
você continua batendo de qualquer maneira até que finalmente ele lhe dá o que você
quer para que ele possa voltar para a cama novamente (Lucas 11:5-8).... Seja
importado, Jesus diz — não, presume-se, porque você tem que bater um caminho para
a porta de Deus antes que ele a abra, mas porque até você bater o caminho talvez não
haja como chegar à porta 'sua'." Há algo nisso e pode explicar por que Paulo em 1
Tessalonicianos 5 fala em orar "sem cessar". A oração abre a oração a Deus e faz dessa
pessoa um instrumento mais viável na mão de Deus. Deus está nos alcançando quando
rezamos, talvez até mais do que estamos alcançando Deus, que em qualquer caso não
é difícil de ouvir e sabe muito bem o que precisamos antes de falarmos. Deus escolhe
usar nossas orações para realizar muito na vida dos outros, e há algo de mistério e um
milagre para todo esse processo.
É interessante que Paulo se concentre na oração e no trabalho no final de seu
discurso em 2 tessalonicianos, porque alguns veriam essas duas coisas como opostos
polares. Por exemplo, D. Bonhoeffer disse uma vez: "Rezar e trabalhar são duas coisas
diferentes. A oração não deve ser dificultada pelo trabalho, mas nem o trabalho deve
ser dificultado pela oração.... Sem o fardo e o trabalho do dia, a oração não é oração, e
sem oração, trabalho não é trabalho." Charles Ringma, ao comentar esta citação,
acrescenta: "O trabalho nunca deve se tornar tão consumista que não há tempo para
orar. A oração não deve nos afastar da realidade da vida para que não cumpramos
mais nossos deveres e responsabilidades. A oração não deve nos afastar do mundo. O
trabalho não deve nos afastar de Deus."
Há algo profundamente estranho nessas reflexões. A oração em si é muitas vezes
um trabalho duro, ou pelo menos uma forma de trabalho, não uma alternativa a ela.
Contrapor os dois é como dizer que conversar com o arquiteto e criador do projeto é
apenas bate-papo em comparação com realmente construir o edifício prescrito pelo
projeto. Ambos são necessários para que o prédio seja construído direito. Paulo
certamente não via a oração como uma alternativa às suas outras atividades
ministeriais. Ele diz nestas mesmas cartas que era algo que ele perseguia dia e noite
a sério e instiga seu público a persegui-lo constantemente! E ele insiste nisso tanto no
trabalhador quanto no ocioso. A oração é uma forma de lembrar que há forças neste
mundo maiores do que aquela orando, que quem reza não pode controlar, mas que só
Deus pode controlar. Em outras palavras, a oração é uma forma de reconhecer que
não é o mestre do próprio destino de tantas maneiras.
É difícil falar sobre uma abordagem cristã para trabalhar em uma cultura onde as
pessoas são definidas por suas profissões. Médicos são vistos como médicos em
primeiro lugar e pessoas em segundo lugar, e o mesmo pode ser dito sobre advogados,
banqueiros, políticos, ministros e uma série de outros. Nossa cultura ocidental reforça
a ideia de que somos o que fazemos. Isso é, de certa forma, estranho, já que muitos em
nossa sociedade desprezam o que fazem, e mal podem esperar para sair do trabalho e
continuar com o que eles vêem como "vida real" ou algo que seja "divertido", com lazer
e feriados (e no final da aposentadoria) vistos como o que todos nós estamos
trabalhando em última instância. Neste cenário, como podem as exortações de Paulo
sobre ociosidade, exortações para estar ocupado sem ser um ninguém ocupado, e sua
declaração apodictica de que a pessoa que não vai trabalhar não deve comer, ser
ouvida e aplicada?
Uma palavra de cautela é para começar. Se é verdade que Paulo está falando sobre
uma situação patrono-cliente em sua crítica à ociosidade, então nossas situações são
bastante diferentes disso. É claro que eles poderiam talvez ser aplicados a pessoas que
estão desnecessariamente no dole, mas a parte "ninguém ocupado" de sua exortação
refere-se a agir como um promotor do patrono, que é uma questão totalmente
diferente.
Outra dificuldade que enfrentamos é que nossa cultura realmente nos incentiva a
romper o vínculo entre o trabalho e ter o que precisamos na vida. Há tantas maneiras
pelas quais uma pessoa pode estar envolvida em jogos de azar, ou responder a
promoções para quase tudo o que se possa imaginar gratuitamente — viagens
gratuitas, carros grátis, computadores gratuitos, a lista é infinita. Há certamente
maneiras em nossa cultura de conseguir algo por nada, ou pelo menos por muito pouco.
E a indústria do jogo nos encorajaria a pensar que isso é uma coisa boa. "Se você
ganhar x quantia, você não terá que trabalhar nunca mais", diz o anúncio. Contra isso
Paulo diz que se deve ganhar as necessidades através do trabalho honesto. Ficar ocioso
não é uma coisa boa. Na verdade, Paulo acredita que o trabalho é uma das coisas para
as quais os seres humanos foram criados. Se o trabalho não deve ser a única coisa que
define quem somos, no entanto, é uma das coisas que Deus nos faria para sermos
verdadeiramente humanos. Este é ainda mais o caso quando o trabalho é visto
justamente como não meramente vocação, mas como serviço a Deus, como uma forma
de ministério.
A oração do meu antepassado espiritual John Wesley foi "Ó Senhor não me deixe
viver para ficar ocioso." Eu entendo essa oração. Era natural para uma pessoa que
estava profundamente convencida do ditado puritano de que "mãos ociosas são o
playground do Diabo". Embora isso possa ser um pouco extremo demais uma visão das
coisas, no entanto é verdade que as pessoas com muito tempo em suas mãos muitas
vezes acabam fazendo coisas muito egoístas e auto-busca em sua busca por um
caminho além do tédio. O tédio é quase sempre a atitude de uma pessoa que não tem
nada a ver com a qual é apaixonada e à qual cometeu todo o seu eu.
É claro que a aposentadoria pode ser um veículo para fazer outras formas de
trabalho e ministério — mais tempo para orações, mais tempo para fazer projetos de
serviço e afins. Mas pode-se duvidar que Paulo de alguma forma nos encorajaria a
"economizar para a aposentadoria" ou "esperar para quando você não tem que fazer
nada para viver". Ele era um homem que certamente acreditava em morrer com as
botas.
Paulo está pedindo uma abordagem contracultural. Ele está pedindo trabalho em
pessoas para as quais a clienteridade tem sido vista como uma opção cultural
perfeitamente viável. Suspeito que ele faria uma abordagem contracultural
semelhante conosco. O que o cristão deve esperar no futuro é ou mais oportunidades
para servir a Deus ou morrer e vai estar com o Senhor, não uma visão secular de ter
mais tempo livre ou se aposentar cedo para que se possa ficar gordo e preguiçoso ou
"ver o mundo". Claro que deve haver equilíbrio na vida. Há um lugar para descanso,
bem como trabalho, brincadeira, trabalho, celebração, bem como trabalho, e Paulo não
diz o contrário. Mas qualquer coisa boa que tentamos fazer ou dizer que devemos fazer
com nossos corações inteiros e com a glória de Deus.

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