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É uma questão de tempo: ampliar a discussão tempo-espaço na geografia

através do uso da 'etnogeomorfologia' como ferramenta de educação e
sustentabilidade
Artigo - Março de 2012
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1 autor:
Deirdre Wilcock
UniversidadedeLausanne
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Revista de Educação em Sustentabilidade
Vol. 3, Março 2012
ISSN: 2151-7452
É uma questão de tempo: ampliar a discussão tempo-espaço na geografia através do

uso da 'etnogeomorfologia' como ferramenta de educação e comunicação
Deirdre A. Wilcock1 e Gary J. Brierley 2

1
Universidade de York, Canadá e Universidade Macquarie, Austrália. Autor
correspondente. deirdre.wilcock@gmail.com
2
Universidade de Auckland, Nova Zelândia.
Palavras-chave: paisagem; lugar; emergência; tomada de decisões ambientais; conhecimentos

indígenas; geomorfologia crítica
Abstrato
As bases eficazes da tomada de decisões ambientais assentam em entendimentos múltiplos e

divergentes das paisagens e da ligação paisagística. Este artigo desenvolve a
"etnogeomorfologia" como uma ferramenta para desenvolver uma plataforma paisagística
partilhada (se contestada) para compartilhar visões e perspectivas do mundo. As interfaces de
comunicação intercultural, particularmente com muitos conhecimentos indígenas, são
espaços de conjuntura crucial na compreensão dos desafios da sustentabilidade ambiental e
social e a sua relevância vai muito além de apenas "estudos indígenas". Metodologias que
visam capacitar muitas comunidades indígenas a documentar seus conhecimentos podem
falhar ao tentar comunicá-los em termos de ciência convencional de causa e efeito baseada
em suposições de perspectivas espaciais lineares e estáticas. Este trabalho documenta uma
dessas falhas na prática com o Maiyoo Keyoh no Canadá, e se baseia em pesquisas
conduzidas com a Nação Yorta Yorta (sudeste da Austrália), a Nação Stò:lō (Colômbia
Britânica, Canadá), o Maiyoo Keyoh (norte da Colômbia Britânica) e a Tia Kina Te Taiao (na
Nova Zelândia), de 2007 a 2011. Os conhecimentos emergentes em geografia oferecem uma
visão crítica na abordagem de alguns destes desafios de forma prática, como a crescente
agitação em disciplinas 'físicas' (como a geomorfologia), a competição de binários tradicionais
entre 'físicos' e 'humanos'. Este artigo argumenta que as próprias paisagens geomórficas são
boas ferramentas de aprendizagem que ilustram os espaços de tempo dinâmicos.
Desenvolvimentos recentes em torno de conceitos de emergência, contingência e
complexidade, abordados através de aplicações específicas do sistema, apontam para a
reengenharia com 'lugar'. Da mesma forma, os desenvolvimentos conceptuais na geografia
humana vêem conceitos de "escala como relação" em vez de "escala como nível", também
oferece perspectivas sinérgicas com a geografia física baseadas em ver múltiplas escalas
simultaneamente. Esta sólida base de coerência na geografia poderia contribuir para uma base
prática e fundamentada de sustentabilidade. Em vez de se limitar a debates teóricos, este
artigo ilustra o potencial de uma geografia híbrida na prática. Esta convergência/hibridismo
nas perspectivas não é uma confissão de conhecimentos, mas uma oportunidade para situar as
visões de mundo em diálogo, ajudando os esforços para descolonizar a comunicação
intercultural e promover o engajamento ético na prática. Esta perspectiva 'etnogeomórfica'
oferece uma reconsideração do termo 'adaptativo' em 'gestão adaptativa', enquadrado em torno
de múltiplas conexões com paisagens, e não como uma ferramenta restrita à ciência
ocidental.
1. Introdução
Muitas visões de mundo dos povos indígenas são baseadas em adaptações às associações de
longo prazo com as terras e as águas, implicadas no enquadramento dos conhecimentos como
perspectivas 'holísticas' ou de 'quadro geral'. Embora as relações 'indígenas' possam, por
vezes, ser retratadas como
É uma questão de tempo: ampliar a discussão tempo-espaço na geografia através do uso da
'etnogeomorfologia' como ferramenta de educação e comunicação
Em harmonia com a natureza num sentido romantizado de "nobre selvageria" (Rose, 1999),
este documento defende uma base diferente para trabalhar com perspectivas de todo o
sistema e responder à mudança (dinâmica) em curso. Narrativas e histórias são uma
metodologia eficaz para educar as pessoas sobre ajustes dinâmicos e relações espaço-
temporais, uma vez que elas próprias mudam e se adaptam entre contador e ouvinte, assim
como entre onde e quando a história é contada (Cruikshank, 2000). Cruikshank (2000)
explica a partir de seu trabalho no Território Yukon com os mais velhos Tlingit que as
histórias envolvem múltiplos espaços de tempo ao quebrar binários entre natureza e cultura,
assim como o tempo num passado, presente e futuro de múltiplas escalas. São ferramentas
educativas eficazes que situam o narrador e o ouvinte num quadro moral de referência. Como
Basso argumenta, as histórias 'perseguem' as pessoas através de narrativas, ensinando sobre
moralidade e ética para cuidar de terras e águas tradicionais (Basso,1996).
Tal como as histórias, as paisagens físicas também envolvem múltiplos espaços de tempo; as
paisagens geomórficas, por exemplo, são conectores, entre as relações geológicas de longo
prazo e as relações biológicas do dia-a-dia das plantas que crescem nas planícies aluviais. As
paisagens geomórficas são ferramentas educativas eficazes na medida em que podem ensinar
as pessoas a ver várias escalas de tempo-espaço simultaneamente (ver também Massey,
2006). Autores como Massey (2001a), Lane (2001), Rhoads (2006) e Harrison et al. (2004;
2008) discutem a emergência como um tema de ponte potencial para a geografia física e
humana. Com base neste tema central, desenvolvemos uma abordagem à 'geomorfologia
relacional' como um guia para a compreensão, e comunicação, das relações emergentes de
'lugar' em múltiplas escalas, promovendo compreensões de toda a paisagem, e de todo o
sistema. Ao fazê-lo, este trabalho demonstra aplicações potenciais da geomorfologia como
uma disciplina de orientação na educação em sustentabilidade.
Complexidade, contingência e emergência são temas recorrentes da investigação

contemporânea, advogando a contextualização de paisagens em escalas de todo o sistema a
partir de um enquadramento não-equilibrio e não-linear (ver Harrison, 2001; Phillips, 2006a,
2007, 2011; Preston et al., 2011; Rhoads e Thorn, 2011). Tais abordagens críticas à
geomorfologia reconhecem a importância da conectividade homem-natureza no
enquadramento de questões ambientais, apresentando prospectivamente uma ponte entre a
geografia física e humana (Harrison et al., 2004; Rhoads, 2006; Lane, 2001; Massey, 2006;
Massey, 2001b). Estas relações dinâmicas não podem ser comunicadas de forma significativa
através de entendimentos lineares de causa e efeito que reduzem as paisagens a um estágio
morto sobre o qual os humanos operam (White,1996).
As associações emocionais de lugar têm sido bem documentadas em geografia (Bender e

Winer, 2001; Basso, 1996; Tuan, 1991; 2003; Massey, 1995; 2005). Os sentidos de pertença,
associação e lugar reestruturam paisagens físicas a partir de um contentor que se enche de
significado, para ver as paisagens físicas e culturais como relações emergentes mutuamente
constitutivas (Ingold, 2000; Wylie, 2007). Baseando-nos nestes espaços comuns emergentes
de diálogo em geografia, argumentamos que as associações paisagem e lugar proporcionam
uma ferramenta adaptativa para a tomada de decisões ambientais em espaços de negociação
altamente contestados, estendendo-se para além das abordagens dominantes que são
enquadradas em relação à ciência ocidental para outras formas de conhecimento. Chamamos
a este quadro, ou metodologia ética, etnogeomorfologia.
Etnogeomorfologia não se trata de encontrar Conhecimentos Ecológicos Tradicionais ('TEK')

e dados específicos sobre uma espécie ou outra e traduzi-los em listas. Não se trata de
impulsionar ou salvar projetos de manejo de recursos naturais através da escavação de
perspectivas indígenas. Não se trata das especificidades da geomorfologia, ou simplesmente
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de mapear palavras indígenas em mapas já construídos. Não se trata de generalizar o

conhecimento "indígena" como uma categoria homogênea de entendimento. Também não se
trata de como orientar o conhecimento ambiental.
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governança ou um relato aprofundado de contextos políticos particulares e seus sistemas de

governança. A etnogeomorfologia consiste em encontrar formas de falar uns com os outros
através de espaços convergentes de diálogo. As paisagens podem sustentar epistemologias
partilhadas (se contestadas) - encontrar uma forma de situar conhecimentos que constituam
um contexto mais amplo de múltiplas visões do mundo. Ao encontrar espaços híbridos de
diálogo que questionam binários assumidos de desconexão homem-natureza através da
geografia numa base de "escala como relação" (Howitt, 1998), a etnogeomorfologia oferece
um quadro para uma comunicação intercultural prática que vai além dos pressupostos de
tempo e espaço estático e linear.
Uma manifestação prática das dificuldades na comunicação de visões dinâmicas do mundo

está na documentação dos conhecimentos indígenas. A documentação tem geralmente
tomado a forma de mapeamento espacial, muitas vezes financiado por agências estaduais em
arenas legais para títulos de terra, ou usado para incorporar conhecimentos em projetos
ambientais de base estadual. O mapeamento espacial pode ser um poderoso recurso para os
grupos indígenas, baseado no trabalho seminal de Hugh Brody em 'Mapas e Sonhos'
(Brody,1981). No entanto, destacamos algumas preocupações sérias para esta metodologia.
Como Fox (2002) e Roth (2008; 2009) argumentam, em vez de salvaguardar terras e
territórios tradicionais, a falta de interrogação sobre as suposições subjacentes ao
mapeamento espacial pode ter os 'efeitos irônicos' da remoção apressada de grupos indígenas
de territórios tradicionais, acentuação de mentalidades baseadas em sítios de herança cultural
e, em última instância, a continuação do colonialismo. Roth (2009) argumenta que não é o
processo de mapeamento em si que causa problemas, mas sim as suposições subjacentes de
tempo e espaço estático.
Metodologias que levam cuidadosamente em conta as relações dinâmicas em múltiplas

escalas são necessárias para ir além da redução das visões de mundo indígenas e dos povos a
caricaturas palatáveis e romantizadas, em grande parte delimitadas pela escala local. Isto
certamente não quer dizer que os conhecimentos indígenas não incluam a escala local, e que
é provável que os conhecimentos sejam sempre contestados em cenários pluralistas. Ao invés
disso, é necessária uma plataforma de entendimento compartilhado (contestado) para facilitar
o diálogo que reconhece e é capaz de respeitar a diversidade e o pluralismo em diferentes
contextos paisagísticos. As sinergias emergentes entre as geografias físicas e culturais podem
oferecer algumas perspectivas práticas para enfrentar alguns destes desafios.
As interfaces de diálogo intercultural lançam luz sobre questões que ampliam os estudos
'indígenas' bem passados. Os estudos indígenas podem, por vezes, ser postos de lado nos
meios académicos, governamentais e outros. Argumentamos que sua relevância além dos
processos de engajamento e negociação com comunidades indígenas na gestão de recursos
naturais é subvalorizada. De fato, os espaços mais relevantes de conjuntura progressiva e
crítica são encontrados dentro desses contextos.
As interfaces interculturais estabelecem um contexto rico e texturizado para examinar
múltiplas e divergentes conexões em paisagens, sejam elas indígenas, não indígenas, rurais,
urbanas e assim por diante, em qualquer contexto de produção de lugares. Muitas das
preocupações indígenas para o País são enquadradas, por definição, em interfaces homem-
natureza. Esta é na sua essência uma base de auto-identidade: um colapso ontológico dos
binários de natureza humana assumidos significa que cuidar do País é necessariamente cuidar
de si mesmo.
Ao ir além da 'dicotomia estéril' da ciência ocidental de Agrawal (1995), por um lado, e dos
conhecimentos indígenas, por outro, este trabalho desafia os limites desses conhecimentos e
suposições de 'escala como nível', argumentando que os espaços híbridos contestam essas
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noções hierárquicas simplistas de escala. Tal discurso situa formas de pensar num contexto
mais amplo de formas múltiplas e divergentes de pensar as paisagens e a conectividade
homem-natureza (pluralismo ontológico) (HowitteSuchet-Pearson,2006).
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A abordagem emergente da etnogeomorfologia aqui delineada fornece um mecanismo para

se estender além das abordagens convencionais à separação da natureza e da cultura, um
tema que é defendido por muitos geógrafos (ver Weisz e Clark, 2011). As implicações
práticas para a educação em sustentabilidade incluem: (a) uma alternativa às perspectivas
tradicionais da geografia física, que assumem uma perspectiva estática da desconexão entre o
homem e a natureza, e (b) uma metodologia que vai além de um paradigma de 'inclusão' dos
grupos indígenas, que assume um paradigma já existente, no qual se espera que os
conhecimentos indígenas se encaixem.
O artigo é extraído de uma série de entrevistas semi-estruturadas e pesquisas de ação

participativa com quatro grupos indígenas na Austrália, Canadá e Nova Zelândia (Wilcock,
2011) realizadas entre 2007-2011. Os locais foram selecionados deliberadamente, em linha
com a migração das metodologias de mapeamento ao redor do mundo. A pesquisa foi
realizada com a Nação Yorta Yorta no sudeste da Austrália, a Nação Stò:lō no sudoeste da
Columbia Britânica, Canadá, o Maiyoo Keyoh no norte da Columbia Britânica e a Tia Kina
Te Taiao localizada na ponta norte da ilha sul da Nova Zelândia como co-pesquisadores. O
trabalho de campo com os grupos indígenas ao longo de vários meses investigou os desafios
práticos da comunicação intercultural e do desenvolvimento/acção da etnogeomorfologia
nestes contextos.
2. Lançar as fundações: rumo a uma geomorfologia crítica (geográfica)
Rhoads (2006: 27) argumenta que um fundamento da filosofia do processo poderia mover a
geomorfologia para além de uma preocupação com uma natureza externa: "O colapso do
dualismo implica que a experiência humana é tão real quanto as partículas e que experiências
como a apreciação estética, o propósito, a valorização, o sentimento e a harmonia têm o
mesmo status ontológico que as entidades da ciência física". A quebra da relação social com
a "natureza" a partir da separação do valor e do sentimento através da instigação desta
divisão - a esterilização do físico do cultural - é um privilégio da ontologia da separação
(ciência) sobre uma natureza humana conectada.
Church (2010: 282) também afirma que a geomorfologia precisa incorporar a agência
humana nos estudos de paisagens físicas:
Um caminho alternativo é largamente inspirado ... pela percepção de que a geomorfologia está
- ou deveria estar - cada vez mais preocupada com questões como a definição mais ampla do
sistema Terra, a mudança ambiental desse sistema, e o domínio da agência humana. ... Esta é
uma geomorfologia que mais prontamente incorpora dimensões sociais e econômicas humanas
- conforme necessário - em suas análises, e que já não trata os seres humanos como uma
agência especial e um tanto excepcional modificando a ...... superfície da Terra.
..................... experiência e incorpora valores sociais, tais como uma ética de conservação e um
conceito de
justiça social (Igreja, 2010: 282).
Abordagens críticas recentes da geomorfologia, como Church (2010), Phillips (1999,

2006b; 2007; 2009), Preston et al. (2011) e Rhoads (2006) enfatizam a importância do
enquadramento subjacente da conectividade homem-natureza em questões ambientais.
Brierley (2009) usa a própria paisagem geomórfica como um guia para a compreensão e
comunicação das relações do lugar conectado. A observação de questões geomórficas locais
como a erosão das margens ou a erosão do leito do rio não pode ser analisada e
compreendida sem uma apreciação sólida do contexto da bacia hidrográfica. Recuando para
enquadrar as questões ambientais a partir da escala da paisagem, é possível apreciar toda a
compreensão do sistema. Como tal, em qualquer paisagem geomórfica, múltiplas e
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integradas escalas de tempo-espaço podem ser vistas como agindo simultaneamente. Ver
estas múltiplas escalas, e compreender como e o que fazer com a reabilitação ecológica,
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Brierley e Fryirs (2005) argumentam, requer um conhecimento fundamentado e sólido

do contexto geral da bacia hidrográfica.
De forma semelhante, Higgs (2003) refere-se à reorientação de práticas dentro da gestão de

recursos naturais (NRM) como "restauração como conversação". Envolvendo-se com a
natureza, Higgs (2003: 286) insiste, é conexão:
Nossas conexões [com um lugar] dependem da prática que nos envolvemos e das histórias que
contamos, literalmente, sobre nosso envolvimento com o lugar, e como estas são transmitidas
de uma geração e grupo para outro. ... A restauração é sobre o lugar restaurador. ... Uma
conversa, no sentido mais geral, é uma troca recíproca. Reciprocidade implica interesse mútuo.
Conversar é falar com, não falar com. ... Um aspecto encantador da conversa é que uma
conversa verdadeira implica uma partilha de informação, perspectivas, conhecimento e
sabedoria. Se uma pessoa se antecipa, ela se transforma em uma discussão, uma luta, ou o
domínio de uma vontade sobre a outra (ênfasenooriginal).
A conversa, a reciprocidade, é uma relação contingente entre o biofísico e o cultural. Desta

forma, eles são mutuamente constitutivos um do outro, ou seja, moldam-se e são moldados
pelo biofísico e pelo cultural (Ingold, 2000; Massey, 2005). A produção de lugares
"acontece" de uma forma emergente - está em constante mudança e reinvenção (Casey,1993;
Casey, 1996). Esta mudança, de fluxo entre as pessoas e o lugar, é também relacional - esta
relação co-constitutiva muda e modas tanto pessoa como paisagem.
Não estamos aqui a discutir que a geomorfologia é uma resposta em si mesma, nem é a única
forma de estabelecer uma base de diálogo intercultural. Na verdade, existem muitas outras
abordagens, muitas vezes desenvolvidas através de uma lente ecológica política (por exemplo,
Zimmerer, 2006; Zimmerer, 2007). Pelo contrário, a etnogeomorfologia é considerada como
uma forma de ultrapassar as fronteiras disciplinares, alargando prospectivamente as actuais
discussões sobre a conceptualização de múltiplas épocas em geografia fundada no
'contextualismo radical' (Howitt, 2011).
As epistemologias contestadas são exemplificadas pela preocupação com a escala. Na

verdade, escala é um termo altamente contestado em toda a geografia (Berg,2004, Bird,1993,
Bjorken,1994). Howitt argumenta que a conceptualização da noção de escala para além de a
considerar simplesmente como 'nível' ou 'tamanho' fornece uma base de reflexão sobre a
importância das relações e dos processos (Howitt, 1993). Esta abordagem considera a escala
como uma metáfora e não como um conjunto de ferramentas hierárquicas já construído
(Howitt, 1998). Esta abordagem contrasta com abordagens como Marston et al. (2005) que
visionam uma 'ontologia plana' da geografia humana inteiramente sem escala. Enquanto a
abordagem de Marston et al. rompe com o sentido tradicional de escala como hierarquia, sua
abordagem pode ir longe demais na ruptura com a escala hierárquica e perder as
oportunidades que surgem com a 'escala como relação' ou 'contextualismo radical' de Howitt
(Howitt, 2011). Enquanto uma 'ontologia plana' pode, à primeira vista, ser uma sedutora
rejeição de algumas das questões que podem vir com abordagens tradicionais à escala, a
abordagem também elimina oportunidades para situar relações complexas. Isto é
exemplificado pela articulação de Graham (2008) do Direito Aborígene, onde o ser humano
situado no lugar é uma articulação de contexto - do observador e observado, do humano e
não-humano em relação ao cosmos. Isto é mais do que uma articulação de laços 'planos'. É
necessária uma conceptualização de múltiplas escalas para compreender os padrões de como
as histórias se ligam aos sítios físicos, bem como as narrativas sonhadoras no mesmo
momento.
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3. Comunicar os espaços temporais na prática: associações emocionais e

morais à paisagem e ao lugar
"E como a paisagem do rio está cheia de história, está cheia de emoção."
Geoff Park (1995: 127)
Shore (1996: 55) argumenta que muitas abordagens às etnociências têm tradicionalmente
"...tendido a espremer a vida fora da cultura, limitando a cultura a esquemas classificatórios
abstractos, divorciados da acção humana". A categorização dos conhecimentos em
conhecimento disciplinar, como a etno-pedologia, etno-biologia etc. pode, por exemplo,
reduzir e fragmentar os conhecimentos (Shore, 1996). Em contextos de gestão de recursos
naturais, as metodologias de comunicação intercultural podem muitas vezes carecer da
capacidade de abordar questões políticas do colonialismo (Nadasdy, 1999; Nadasdy, 2005).
A natureza relacional de muitos entendimentos indígenas pode tornar por vezes interessantes
tipos fragmentados de recolha de informação, tais como listas de espécies traduzidas, mas
esta abordagem carece de ambas as conexões epistemológicas subjacentes às visões de
mundo multi-escalonadas comuns em muitas comunidades indígenas de todo o mundo. Uma
abordagem de recolha de dados que carece de uma base integradora subjacente pode
facilmente levar à subsunção de 'dados' fragmentados em sistemas de conhecimento
dominantes já existentes (Cruikshank, 2004). Este processo perpetua as perspectivas
colonialistas ao apresentar um ataque contínuo à multiplicidade de conhecimentos que
requerem envolvimento (Cruikshank, 2004; Nadasdy, 2008). O colonialismo continua neste
cenário.
Nossa abordagem da etnogeomorfologia é enquadrada em termos de 'escala como relação'. A

própria paisagem geomórfica pode ser vista como uma metáfora que comunica escalas
integradas (múltiplas) de tempo-espaço. A paisagem geomórfica tem o potencial de começar
a ligar e situar escalas de relação encontradas em espaços de tempo integrados, como uma
história que liga ouvinte e narrador, passado, presente e futuro. Estas questões são
exemplificadas usando uma crítica de estudo de caso relacionada com as suposições
subjacentes de espacialização e mapeamento no Quadro 1.
Caixa 1: Mapa de uso e ocupação e o Maiyoo Keyoh
Um Keyoh é um território familiar ancestral, pertencente e gerido por um köyohodachum (detentor do

Keyoh), ou chefe, que é o chefe da família alargada (Dewhirst, 2009). O território tradicional dos
Maiyoo Keyoh é de 17.000 hectares de terra florestal rica em peixe, vida selvagem, madeira e outros
recursos, situada perto da cabeceira do rio Salmon no planalto central de B.C. O Keyoh está
localizado a nordeste do lago Great Beaver, e encosta o lago no seu limite sul (ver Figura 1).
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Figura 1: Localização dos grupos Keyoh no contexto da British Columbia. Território tradicional
do Maiyoo Keyoh (Fonte: Maiyoo Keyoh Forest Carbon Project, Inlailawatash Forestry Limited
Partnership [Inlailawatash Forest Products Ltd.])
O Maiyoo Keyoh iniciou um projeto de mapeamento de uso e ocupação em 2005 com o consultor
Terry Tobias (Tobias,2000, 2009). O projeto gerou mapas eletrônicos e em papel com pontos de
dados para locais de uso (ou seja, locais significativos, por exemplo, um local de cabana, um local
de morte de alce, etc.) e seções sombreadas da área ocupada. As 'biografias dos mapas' são geradas
a partir de entrevistas com membros da comunidade. Todo o processo de mapeamento do Maiyoo
Keyoh, incluindo um acordo de compartilhamento de informações com a Canfor (Canadian Forest
Products, um licenciado com interesses em exploração madeireira na área do Keyoh) para poder
usar os mapas em negociação. O acordo levou dois anos para ser concluído. Os mapas Maiyoo
Keyoh foram entregues à Canfor e a negociação cara a cara foi definida para começar com
seriedade.
Dois meses depois, a Sociedade Maiyoo Keyoh foi informada de que um novo bloco de corte (um
bloco de floresta planejado para ser colhido, codificado CAR508) tinha sido desenhado usando os
mapas. A Figura 2 ilustra o mapa planejado do bloco de corte do Canfor.
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Figura 2: Mapa de uso e ocupação ilustrando todos os locais de uso e ocupação para o
Maiyoo Keyoh. O cupê de exploração madeireira proposto em 2008, que foi registrado, é
chamado CAR509 pela Canfor e está sombreado na cor laranja (Fonte: Estudo de
Mapeamento do Uso e Ocupação do Maiyoo Keyoh, 2008).
Quando os Maiyoo Keyoh foram informados do início imediato do corte (Munroe, Fwk. conv. 1,
2009), representantes bloquearam a área por três semanas em condições de inverno com um
caminhão e um abrigo lean-to em fevereiro de 2008. Durante o bloqueio, os representantes da
Canfor, os madeireiros (uma empresa separada) e a Maiyoo Keyoh fizeram um acordo no bloqueio
para continuar as negociações fora do local (com a presença de testemunhas policiais). Dois dias
depois, sem informar o Maiyoo Keyoh, caminhões madeireiros entraram novamente no local e
desobstruíram o bloco (ver Figura 3).
1
As entrevistas são referidas como 'Fieldwork Conversation' ou 'Fwk. conv.' para refletir a Yorta Yorta,
Stò:lō Nação, Maiyoo Keyoh e Tia Kina Te Taiao como co-pesquisadores através do processo de pesquisa.
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Figura 3: Bloco de corte CAR508 após a limpeza (Foto: Deirdre Wilcock).
Este estudo de caso demonstra claramente as relações de poder no trabalho. Noções altamente
conceptuais e assumidas de 'paisagem' manifestam-se de forma prática.
As associações paisagísticas são baseadas na experiência vivida, definindo relações a colocar. As

próprias paisagens são vivas; são sencientes. Ver as paisagens como entidades biofísicas e vivas
mutuamente constituídas é baseado em noções de ligação entre espaço tempo e natureza-cultura.
Implicações ontológicas significativas emergem de afirmações como "tudo está interligado", como
demonstrado nas caixas 2, 3 e 4.
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Caixa 2: Maiyoo Keyoh: trilhas como caminhar no tempo-espaço
As relações paisagísticas são associações emocionais e morais em um tempo-espaço conectado.

Em vez de um mapa de pontos em torno dos quais se pode desenhar um cupê de madeira (ver
Quadro 1), Jim Munroe do Maiyoo Keyoh explica que uma caminhada física pelas trilhas do
Keyoh é uma conexão física no tempo-espaço (em entrevista em março de 2008):
Jim: Bem, [as trilhas são um link para] seus ancestrais. Eles [os antepassados] usaram as
mesmas trilhas. É parte de ti. É parte da sua... linhagem ancestral. Forneceu toda a sua
[pausa]... se não fosse por aquela terra ali, você não estaria aqui.
Entrevistador: Então a terra define-vos a ambos num tempo ...com os antepassados, bem
como a forma como a terra está situada - então onde estão os lagos e onde estão as trilhas
[no espaço]"?
Jim: Sim, é parte disso - não é só - não se pode olhar para isso de uma só perspectiva. É
como se tudo estivesse ligado entre si. Está tudo ligado. Em todos os sentidos.
Entrevistador: Tempo, espaço - tudo?
Jim: De todas as maneiras. Sim. Tipo, Larry ou Kenny, e Victor [outros porta-chaves], é
tudo, você sabe, é como se ele estivesse perdido [sem a terra e também as trilhas], eh.
Como se cortassem mais um quarteirão [da floresta], e ele está mais perdido - cada vez.
Vai espiritual e fisicamente, não só - você sabe, não é só fisicamente. Não é só porque
desapareceu, não há mais trilha, não há mais pontos de referência. Espiritualmente
também.
Caixa 3: Yorta Yorta Nation - Expressão da auto-identidade com, e através da

paisagem
Yorta Yorta Country, localizado no noroeste de Victoria e sudoeste de New South Wales, inclui os
Parques Nacionais do Barmah e Millewa (Figura 4). Muitos Yorta Yorta se descrevem a si mesmos
como "pessoas do rio":
Nós olhamos para a paisagem como o nosso corpo. Nós somos a sujidade sobre a qual
caminhamos. E somos um reflexo dessa sujidade. E se a sujeira é insalubre, então nós somos
insalubres, assim como todo o nosso sistema corporal (Joachim, Fwk. conv., 2008).
Brincar com a saúde do rio é brincar com a saúde do povo (Atkinson, S. Fwk. conv., 2010).
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Figura 4: Os parques nacionais de Barmah e Millewa no país de Yorta Yorta, que abrange os
estados de New South Wales e Victoria no sudeste da Austrália.
Para o Yorta Yorta, a paisagem, como explicado na primeira citação, são as pessoas. Lee Joachim
explica que este sistema, como um corpo, fornece toda a água, alimentos e outras necessidades
culturais se o sistema "estiver em boa ordem de funcionamento". Como tal, saúde ambiental é
sinónimo de saúde cultural:
Se a floresta é saudável, nós também somos. Eles são um e o mesmo, na verdade. Mas a
corrente sanguínea e os rins têm de estar a fluir correctamente. Se não há água para
inundação na altura certa do ano, com a quantidade certa, então causa tragédia ambiental e
morte. E as pessoas estão ligadas ao rio e à floresta - elas não podem sobreviver se a água
não vier e reabastecer o sistema (Joachim, Fwk. conv., 2009).
Esta relação moral e dever de cuidado das pessoas pelo País é articulada através de declarações
como "respeito pelo país" e "respeito pelo rio" como uma relação moral com uma paisagem
funcional, encarnada, humana e física:
Colectivamente, para a saúde cultural, é tudo sobre a água que representa o nosso sistema
sanguíneo. E a terra representando-nos como um corpo, e esse sustento de um bom fluxo de
sangue através do seu corpo, para alimentar o coração, os rins, o fígado - todo o aspecto do
nosso corpo. Porque a nossa terra somos nós, e nós somos a terra. Nós percebemos que não
há como fugir disso. Se a terra é insalubre, então nós somos insalubres. E esses fluxos
culturais têm de trazer de volta algum tipo de bom estado de saúde à paisagem, para que
possamos desfrutar do que ela nos proporciona e, por sua vez, proporcionar a oportunidade
de boa saúde da paisagem também. E como você faz isso e entende que cientificamente [de
uma perspectiva tecnocêntrica modernista], eu não sei (Joachim, Fwk. conv., 2007).
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Figura 4 (continuação):
Para muitas pessoas Yorta Yorta, a saúde e as relações dentro da paisagem biofísica e humana
interligada sempre voltam à água e às conexões de água. De facto, a saúde emocional e mental das
pessoas, particularmente dos Anciãos, é afectada sem fluxos adequados de água para o sistema:
...com cuidar da terra, é tudo o que está na terra...o próprio rio maior - Dhungalla, ou
Dhungwala - não está por si só. Ele precisa - existe por causa dos afluentes. Isso é o que lhe
dá a sua existência. E então esses afluentes também são como eu disse, eles são um sistema
para os viveiros da vida aquática e coisas assim. E até mesmo algumas das coisas da flora
que nós - as nossas plantas medicinais e coisas, especialmente na área das zonas húmidas
(Morgan, Fwk. conv., 2010).
O sistema fluvial é uma complexa rede de inter-relações entre rio, planície de inundação e cultura:
Os velhos achavam que era um ser vivo, porque quando se tem água fresca a descer, a água
vai para estes pequenos riachos, purificando os rins, como o nosso corpo. Se não tivéssemos
sangue a correr para os nossos rins e isso, então morreríamos - ficaríamos muito doentes. Então
eles correm para fora [os canais de água para a planície de inundação] - eles correm para fora
e purificam-na. E é por isso que os lagos estavam limpos. Esses lagos [agora] estão numa
confusão... você tem que tomar conta das outras partes. ... se não tomares conta dele, não vais
tomar conta de ti, pois não? (Tio Colin Walker, fwk. conv., 2010).
Caixa 4: Uso da linguagem para expressar a relacionalidade tempo-espacial pela Nação

Stò:lō
Stò:lō território tradicional é conhecido como Solh Temexw na língua Hal'quem'eylem (McAlsie,
Fwk. conv., 2008). Os territórios tradicionais do Stò:lō incluem os territórios do Musqueam e
Tsleil'waututh. A porção sul do território tradicional Skwxwu7mesh (Squamish) também está na
região, e o território afirma que atualmente se sobrepõem aos do T'sleil-waututh, Musqueam, e
Kwekwitlem. Outros povos cujos territórios estão dentro da região são o Stò:lō, Chehalis, Katzie,
Kwantlen, Tsawwassen e Semiahmoo; muitos dos seus territórios se sobrepõem aos do Musqueam,
e uns com os outros. Muitos outros povos da região do Estreito da Geórgia também freqüentavam o
baixo Fraser, incluindo os da Ilha de Vancouver e o que é agora o condado de Whatcom,
Washington (Carlson e McAlsie, 2001).
Stò:lō território tradicional está localizado na Figura 5. Declarações que exploram conexões com a terra
e paisagens fluviais, e associações morais e de auto-identidade associadas, incluem:
Conhecer a si mesmo é conhecer o rio (Sonny McAlsie, Fwk. conv., 2009).
Por isso nos referimos ao rio como o sangue vital do nosso povo. Portanto, é a coisa
principal que atravessa o nosso território... É Stò:lō, o nome para o rio. E é também o
nome para nós. O rio, e o povo do rio. E às vezes é referido ao "rio dos rios", porque há
sempre outros rios que entram nele, por isso é o principal. Portanto, é o rio dos rios.
(Sonny McAlsie, Fwk. Conv., 2009).
Acho que o principal era o nome das montanhas. Orientação - saber onde ficava a
próxima aldeia, ou para onde se ia. Você pode ver - como L'hilheqey, você pode vê-la
por uma longa distância. Muito abaixo em Abbotsford e passando por lá, ainda se pode
vê-la. De canoa, consegue-se vê-la por milhas. (Sonny McAlsie, Fwk. conv., 2009).
Vol. 3, Março 2012

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Figura 5: A localização de Stò:lō território tradicional e L'hilhequey, a 'montanha mãe'.
L'hilheqey, o nome Stò:lō do Monte Cheam ou 'montanha mãe', é a montanha mais alta na parte
inferior do rio Fraser (Stò:lō) (Figura 6a). A montanha é claramente visível do rio, tanto a
montante como a jusante, proporcionando um ponto de referência e orientação claramente visíveis
enquanto se viaja no rio e nos afluentes. L'hilheqey vigia o rio, as pessoas e o salmão, e é de
fundamental importância para o Stò:lō (McAlsie, Fwk. conv., 2009). L'hilheqey é um ancestral
que foi transformado em pedra. Esta é uma clara expressão de múltiplas paisagens temporais e
conexões relacionais com a paisagem. Isto é mais do que uma simples antropomorfização da
paisagem, pois o relato Stò:lō é cuidadosamente tecido em ensinamentos tácitos sobre o respeito
ao rio (como um ser sensível), ligado a outras montanhas e outros seres mais do que humanos.
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Figura 6a: L'hilheqey, o nome Stò:lō para a montanha mais alta em tiro, retratado no centro-
esquerda (Foto: Deirdre Wilcock).
Toda a perspectiva da paisagem também foi transmitida pelas pessoas de Stò:lō, a quem a terra é
constituída por órgãos de um corpo (McAlsie, Fwk. conv., 2008). As interligações espaço-tempo
estão intimamente ligadas. Nas terras Stò:lō, o período de criação é um tempo ligado em
transformações: humanos gigantes criaram as montanhas circundantes e os órgãos destes gigantes
foram largados por toda a paisagem. O funcionamento de toda a paisagem Stò:lō é conceituado
através dos órgãos do corpo de um gigante que percorreu a terra no tempo das transformações (o
tempo da Criação). O órgão Stò:lō que caiu do gigante é o coração - Thathalla - e os outros órgãos
situam as Primeiras Nações circundantes juntamente com o Stò:lō em um quadro conceitual mais
amplo de orientação. A encarnação das histórias da criação na paisagem da Stò:lō, assim como das
Nações circundantes, situa efetivamente as paisagens da Stò:lō e dos territórios tradicionais
circundantes no tempo-espaço. Isto lembra às pessoas que elas funcionam como um coletivo de
Nações vizinhas. As histórias da criação Stò:lō situam a Nação em uma forma conectada de tempo-
espaço com as Nações vizinhas, assim como conectando estas Nações no tempo (Criação). Estas
histórias também têm um papel importante no lugar-nomeação. A rocha do coração, e a identidade
das pessoas de Stò:lō, estão ligadas através da história da criação de Thathala (Figura 6b):
... há uma história que o falecido Dennis Peters me contou, e ele disse que é uma
história de Thompson, que foi contada a ele pelo meu tio Jules. E ele fala de um
gigante... onde as pernas e que [os órgãos] estavam espalhados por todo o país. Então o
coração foi colocado no território Stò:lō - então é por isso que os Stò:lō são tão
amigáveis e isso - porque o coração foi colocado no território deles...Oh, a pedra do
coração! Thathala. Thathala é um pouco a oeste de Hope... a margem direita do rio
Fraser. Thal ou Thathala é a palavra para coração, Thalthala significa com a forma de
um coração. E assim há lá uma montanha que tem a forma de um coração humano.
Você pode ver o lado menor do coração, e o lado maior, e a fenda descendo pelo meio
(McAlsie, Fwk. conv., 2009).
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Figura 6b: Thathalla - a rocha em forma de coração no território Stò:lō (Foto: Deirdre Wilcock).
A natureza integrada do tempo-espaço é demonstrada pelos nomes de lugares utilizados pela Stò:lō.
Tecidas nas palavras Hal'quem'eylem do Stò:lō são vislumbres da compreensão ativa, e orientada
para o processo, do comportamento do rio:
Em Chowtho... há uma grande baía. Depósitos de água altos... porque a areia está lá.
Então, quando o rio começa a cair, a acção das ondas do rio está constantemente a cair
naquele banco de areia, de modo que o banco de areia está constantemente a cair. É por
isso que aquele lugar se chama Duc'chow'tho - "beira do rio caindo".
Expressas dentro da língua são manifestações de uma teia ativa de relações entre o rio e outras
vidas. Outros nomes de lugar descrevem analogamente o comportamento dinâmico do rio sobre
um objeto. Em vez de dar um simples substantivo a um lugar, a analogia é representada a partir
de uma perspectiva de processo - isto articula uma ação, ou processo, de algo acontecendo.
Sonny: Em nossa língua, chamamos isso de Schweli - a coisa que nos liga a tudo o
que está ao nosso redor é chamado de Schweli. Porque nós temos um schweli, e
qualquer um dos ancestrais que foram transformados em montanhas - essas
montanhas ainda seguram o Schweli daquele ancestral. A árvore de cedro segura a
Schweli... daquele homem que foi transformado. Esse é o cedro. E todas as rochas do
rio que foram antes das pessoas que foram transformadas, a Schweli dessas pessoas
ainda está dentro delas. E assim, às vezes, quando se reza, reza-se para os Schweli
daquele povo.
A melhor maneira que eu poderia descrever o que Schweli é, é da mesma maneira que
um ancião me descreveu - eu vi a palavra no dicionário [e] ela dizia "espírito, ou
força vital". E assim eu
disse o que significa isso? Eu não percebi o que significava, .....foi quando a Sra. Aggie
Vitórias - ela estava lá - ela era uma senhora muito velha, muito respeitada, ela disse "e você
jovens! Não te esqueças - o espírito daqueles três homens ainda está dentro daquela
rocha!' E depois de ter ouvido essa palavra Schweli, como se ela não tivesse dito
"Schweli", mas ela estava a falar sobre o espírito daqueles homens dentro daquela
rocha. Então fui ver a falecida Rosaline George, e perguntei-lhe - 'O que é uma
Schweli?'. E então ela descreveu-a como - coloca a mão no peito, e ela vai: "Uma
Schweli está dentro de ti, aqui. E ela coloca as mãos acima da cabeça, e diz: 'Está nos
teus pais, nos teus avós, nos teus bisavós, nos teus bisavós, está nos teus bisavós, está
nos teus bisavós, bisavós, bisavós. E ela põe as mãos assim [indica a toda a volta com
as mãos dele] - 'Está nas rochas, nas árvores, e está na relva - está no
................................................................................................................................. chão
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.'Ainda
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Figura 6b (continuação)
montanhas e ................. rochas.Porque é parte de ti. Porque você tem uma Schweli, e tudo...
dessas coisas tem um Schweli. E isso significa que estás ligado, para que a sua parte
de ti. Então tens de tomar conta deles. ... só porque eles tomaram outra nova forma e
forma, eles ainda são os teus ........................... antepassados.Então o teu passado é
importante - [tu] tens
para cuidar desse passado; e seu futuro é importante - e por isso você tem que cuidar
desse ........... futuroAl embora as histórias sejam antigas, elas ainda são relevantes, e
ainda têm
relevância para .......... hoje['c]ause, para mim, essas histórias - as histórias do schoq'iam -
fornecem um
fundamento das nossas crenças, e da nossa cultura, que nos coloca aqui nesta
paisagem. Entrevistador: O que você quer dizer com "nos coloca na paisagem"?
Sonny: Quero dizer o que nos liga - o que nos liga à terra. Para que possamos entendê-lo.
Os estudos de caso ilustram que, apesar das diferenças nas paisagens físicas (lagos, rios,
zonas húmidas), existem semelhanças na forma como as paisagens biofísicas e culturais se
entrelaçam e estão continuamente a ser feitas e remodeladas. Narrativas de gigantes que se
movem através da paisagem lembram às pessoas a interconectividade e o contexto das
Nações vizinhas - que sendo Stò:lō está sendo parte das Nações vizinhas como uma história
de vida maior (Caixa 4). Mas trata-se também de ter uma história Stò:lō muito específica que
é local: em um momento, a característica específica do órgão (para Stò:lō esta é a rocha em
forma de coração ou Thathalla) - está situada dentro de um coletivo maior de territórios de
outras Nações Aborígenes nas regiões circunvizinhas. A rocha física é simultaneamente um
lembrete da identidade de Stò:lō. A criação está intimamente ligada, ou fundamentada, à
paisagem física (a rocha no lugar), bem como ao povo: como "povo do coração". A
emergência do cultural e do biofísico nestas paisagens deixam espaços para a magia e para o
viver (o sentimento). Ambos estão abertos: por exemplo, o Schweli (o espírito Stò:lō dentro
das rochas e de cada ser vivo), decompõe binários entre o humano, os 'seres' do rio
(Slalequems) e a paisagem física montanhosa como ancestrais. L'hilequey, a montanha mãe,
situa e contextualiza a montanha como um antepassado físico e sensível, e lembra ao povo a
presença sempre presente do passado e no futuro. As narrativas de criação tecem coletivos de
múltiplas escalas. A paisagem tem agência e tem voz própria.
Tais entendimentos vão muito além da simples antropomorfização da paisagem biofísica. A

integração das dinâmicas tempo-espaciais incorpora o pensamento de toda a paisagem,
incluindo as associações morais. O 'País' dá um sentido de contexto moral para as paisagens
vivas. A própria paisagem é vista como senciente dentro destas paisagens biofísicas
emergentes.
Da mesma forma, as narrativas de Yorta Yorta em torno da encarnação de Dhungalla

privilegiam uma paisagem interligada e senciente, ou seja, onde tanto os seres humanos
como as paisagens físicas são sensíveis uns aos outros (Caixa 3). Ao contrário das
interpretações do mapa dos gestores de recursos no caso Maiyoo Keyoh (Caixa 1), ou dos
diagramas de sistema que reduzem um rio vivo a uma canalização (Weir, 2009), as
perspectivas de toda a paisagem expressas nos estudos de caso não podem ser entendidas
como uma entidade simplificada delimitada por noções lineares de tempo e espaço. As
narrativas de Yorta Yorta envolvem múltiplos passados, presentes e futuros à medida que
entrelaçam a criação
histórias, saúde cultural e o "agora mesmo" de cuidar do País. As narrativas também ensinam
as pessoas a se envolverem com a paisagem físico-cultural interconectada. Isto não é
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informação estática. Pelo contrário, é uma aprendizagem tácita do "caminho" para

compreender, usar e cuidar das terras
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e águas. Daí surge uma abordagem ética dos cuidados (o "como" cuidar), como explicado
pelos membros do Yorta Yorta, que também engloba as próprias espécies (o "o quê").
Uma noção relacional de escala pode ajudar a começar a ver e compreender o que os
ensinamentos dos povos Yorta Yorta, Maiyoo Keyoh e Stò:lō significam quando dizem
'conectados': que as paisagens são uma relação coletiva e não um conjunto de partes
desconectadas.
Os métodos de elaboração de locais têm implicações nas formas de aprendizagem e
educação. Ferramentas discursivas são necessárias para transmitir o significado e os valores
das trilhas, rituais e narrativas, sintetizando lições e implicações aprendidas de forma tácita.
As frustrações encontradas no esforço de comunicar formas dinâmicas de pensamento em

contextos de tomada de decisões ambientais foram expressas pelo membro da Nação Yorta
Yorta, Lee Joachim, da seguinte forma:
Sentar-se com um grupo de cientistas e falar da nossa cultura e da nossa ligação com a
água - é tudo aquilo que é sensível e comovente como eles o vêem. E eles não vêem
nenhum valor nisso.
Tem que haver um valor - uma interpretação [das histórias] que podemos apresentar para
dizer, você sabe, [da perspectiva deles] que há um valor real para o sistema [do
conhecimento], e para nós. E isso tem que ser levado em consideração tanto quanto um
biólogo vai olhar, você sabe, o valor da água e até mesmo um médico de insectos - um
entomologista - vai olhar para o valor da água. Ou um ecologista vai olhar para o valor
da água...'Causa do nosso direito e responsabilidade inerentes, de cuidar da paisagem
para a qual fomos criados (Lee Joachim, Fwk. conv., 2009).
A comunicação intercultural, neste contexto, sofre de questões ontológicas profundas,

decorrentes de perspectivas científicas enraizadas nas práticas modernistas. As formas de 'ver'
ou ver o sistema são descritas por Howitt (2001) como diferenças nas construções
ontológicas do mundo. As histórias científicas modernistas de dominação estão enraizadas
nas histórias cartesianas de controle sobre a natureza (Latour, 2004). Yorta Yorta argumenta
que a recusa da parceria indígena na tomada de decisões NRM é, por padrão, a negação da
cultura e da sobrevivência literal do povo. Alguns Yorta Yorta vão ao ponto de dizer que a
negação de igual envolvimento é 'genocídio cultural'. Uma abordagem de 'comando e
controle' à gestão do sistema é falada com frustração pela Yorta Yorta:
Eu acho que a dificuldade que temos é tentar quantificar aos cientistas que a linguagem
[Yorta Yorta], porque nós falamos como a terra e a água é representativa do nosso corpo,
você sabe, é a nossa linhagem e a terra somos nós. E esse valor emocional que vemos
para [sic] a paisagem é...a paisagem é valorizada por nós, como nosso ser, mas eles
[cientistas e
Os decisores] não vêem a terra como um ser vivo e respirável. Eles vêem a terra e a água
como sendo, bem, para explorar. E para controlar... Por não ser interativo com a gestão
da água, é como se esse processo de colonização ainda estivesse acontecendo (Joachim,
Fwk. conv., 2009: ênfase na conversa).
Extensões insightful a estas perspectivas podem ser obtidas através de lições aprendidas de
um estudo de caso da Nova Zelândia em "Integrated Catchment Management (ICM): Do
cume
tops to the sea", um projeto iniciado em 2000 sob o ramo de pesquisa da Landcare New
Zealand Manaaki Whenua (traduzido vagamente como gestão de terras) na bacia do
Motueka (Caixa 5).
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Caixa 5. Comunicação da conectividade paisagística na bacia hidrográfica de Motueka,

Nova Zelândia
O programa de gestão integrada de bacias (ICM) (2000-2010) foi uma parceria entre a
Landcare Research, o Cawthron Institute e o Tasman District Council (TDC) baseada no
conceito central: 'from ridge tops to the sea', reflectindo o conceito Maōri de 'Ki uta ki tai' que
se traduz como 'from the mountains to the sea' (Thomas, Fwk. conv., 2010).
A Tia Kina Te Taiao (Tiakina) é um organismo representativo incorporado em Māori que é um
colectivo de iwi (grupos familiares) de menor dimensão. Como Tangata Whenua (povo da
terra) da região Motueka, parte da função da Tiakina é kaitiakitanga ou cuidado e custódia
ambiental da região Motueka da ilha do sul da Nova Zelândia (Figura 7).
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Figura 7: Bacia Motueka, ilha do sul da Nova Zelândia. As tribos locais (iwi) referem-se à parte norte da
ilha do sul como Te Tau Ihu o te Waka a Maui, ou Te Tau Ihu (Fonte: Landcare New Zealand Integrated
Catchment Management Project - Garth Harmsworth).
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Figura 7 (continuação):
Ki uta ki tai inclui o funcionamento do ecossistema, como as pessoas se relacionam com ele e
como ele pode ser cuidado de forma adequada. O conceito não é apenas uma estrutura de
planejamento e política, mas o desenvolvimento de monitoramento, relatórios, análise do
sistema de informação geográfica, bancos de dados de informação, gestão de área e
ferramentas de sucessão. Aderir ao Ki uta ki tai é importante como conceito e ferramenta
prática do kaitiakitanga, pois desenvolve a compreensão e apreciação do contexto da
paisagem. Isto é válido tanto para as águas e sedimentos que percorrem o sistema como para
o contexto cultural do Tiakina.
O contexto espacial da conectividade ecológica das "montanhas ao mar" proporcionou um

conceito simples mas eficaz que sustentou o projecto ICM. Esta visão forneceu um quadro e
um posto de amarração eficaz para os múltiplos conhecimentos e formas de situar as
conexões espaciais na paisagem. Embora houvesse uma forte ênfase espacial no movimento
da água e dos sedimentos, algumas ligações à integração do tempo no espaço ocorreram
entre Tiakina e os cientistas envolvidos no projecto. Uma metodologia de mapeamento
utilizada pela Tiakina foi baseada na contextualização espacial de Ki uta ki tai. Para o
projeto conjunto, "Montanhas ao mar" enquadrou com sucesso a comunicação da
conectividade espacial entre as visões de mundo indígenas e científicas tradicionais. Como
resultado, os entendimentos interculturais compartilhados foram além dos conceitos
reducionistas excludentes. Os Tiakina sentiram que seu conhecimento sobre conexões estava
impulsionando o projeto e, como tal, eles sentiram que eram uma parte importante do
processo (Thomas, Fwk. conv., 2009). Os entendimentos científicos, sejam biológicos ou
geomórficos, foram enquadrados dentro de uma bacia de captação, ou de todo um sistema,
contexto. No entanto, esta abordagem carecia de integração da ligação temporal dinâmica,
como as ligações à ligação ancestral, e como as narrativas se ligam através de questões do
dia-a-dia, como a gestão da saúde cultural.
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4. A relação tempo-espaço nos estudos de caso: emergência, contingência e complexidade
Em vez de ver escala como nível ou tamanho, escala pode ser vista como 'relação' (Howitt,
1998; 2011). Gibson-Graham (2005) denomina este tipo de integração de escalas como
"penetração profunda", em que as escalas não são vistas numa hierarquia aninhada, mas
profundamente implicadas umas nas outras. Howitt usa a metáfora de um 'mundo num grão
de areia' para explicar a relação entre as escalas do espaço como o global e o local (Howitt,
1993). Neste sentido, o local não é um microcosmo do global como as bonecas russas; o
global não é uma simples escalada do local. Reconhecendo as relações de escala emergentes
e interpenetrantes, Massey (2005) afasta-se da escalada linear causal das relações das
espécies para a escala do conjunto da paisagem, no tempo. Embora as histórias sejam antigas,
elas ainda são relevantes, e ainda têm relevância para os dias de hoje.
As narrativas de criação de grupos indígenas não são histórias pitorescas que podem ser
relegadas ao passado. Como os membros da Yorta Yorta enfatizam:
Temos de voltar ao passado para pensar no ................ dia de hoje - quero dizer que isso compõe
quem somos,
do nosso passado. E ainda temos de voltar. Quero dizer, por causa do que os nossos
antepassados deixaram para nós. Temos de olhar para o passado antes de podermos ir para
o futuro, ou continuar, sabes? ...
[I] como nós. Temos de nos alimentar para continuar a crescer e a viver. A mesma
coisa se aplica ao meio ambiente. Isso tem que ser alimentado, e cuidado. E
alimentado (Stewart, Fwk. conv., 2010).
Esta relatividade temporal significa que as histórias de criação dão o contexto moral, ético e
prático para as ações cotidianas de "cuidado com o País". A paisagem Yorta Yorta é uma teia
intrincada de períodos de tempo, em que o contexto ético e moral de cuidar do presente é
profundamente implicado pelas lições do passado e pelas conexões das paisagens presentes
com o futuro. As histórias ligadas ao rio e à paisagem biofísica entrelaçam cuidadosamente
períodos de tempo de modo a tornar o 'presente virtual'. A narração, desta forma, implica
múltiplas vezes em um só momento. A partir de qualquer ponto biofísico do espaço, este
espaço está ligado a outros espaços através de histórias, fazendo do Yorta Yorta lugares em
múltiplos tempos e múltiplos espaços. Ao falar primeiro sobre as relações entre diferentes
espaços temporais, a base epistemológica e ontológica do pensamento em múltiplas escalas
espaciais e temporais começa a tomar forma.
Em sentido semelhante, Jim Munroe, presidente da Maiyoo Keyoh Society, explica que à
medida que se caminha pelas trilhas no espaço, também se caminha pelas trilhas no tempo; ou
talvez mais precisamente, várias vezes. Como os ancestrais percorreram as mesmas trilhas,
caminhar por elas é uma conexão direta através do tempo até onde os ancestrais viajaram. As
trilhas também dão importantes indicações de padrões de atividade no momento de fazê-las:
muitas associações culturais podem colher de onde os ancestrais se dirigiram e a que
atividades esta viagem teria sido associada. As trilhas, então, servem como uma ligação à
identidade cultural através do espaço (a terra), bem como através de múltiplas escalas de
tempo - dos antepassados.
Percorrer as trilhas é uma metáfora vívida para pensar em viajar fisicamente através do
espaço temporal. Uma caminhada física através do território tradicional situa os membros
Keyoh na sua terra - na sua identidade. Esta é a base para o respeito pelo País. A paisagem
fluvial mais ampla não é redutível a estas interacções de espécies. Pelo contrário, tais
compreensões reflectem, e a moda, todo o ecossistema, ou paisagem, compreensões.
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O 'País' fornece um contexto moral e vivo através do qual se pode tentar replicar estes
ensinamentos em mundos humanos e não humanos. Este é um processo de engajamento,
em vez de
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de gestão. Para o Yorta Yorta, o rio não é imaginado como um momento numa sequência
linear de tempo de mudança, nem como uma secção transversal num tempo ou espaço
progressivo. Pelo contrário, as narrativas permitem um 'encontro' de histórias, de pessoas, de
paisagens biofísicas - como 'nós conectados' (Crang et al., 1999) ou talvez mais simplesmente
como 'lugar de encontro' (Massey, 1999, Massey,2003). Estas relações não são simplesmente
'locais', e o local não é um
microcosmo do global. L'hilhequey, a montanha mãe da Stò:lō, lembra ao povo a agência - a
natureza viva - da montanha, além de apenas narrativa. A montanha é capaz de responder à
ação humana e é simultaneamente passado e presente num sentido dinâmico do tempo,
profundamente enraizado no lugar. São lembranças marcantes da capacidade da paisagem de
responder às acções humanas e do imperativo ético de cuidar do território tradicional (ou
seja, o respeito pela terra e pelas águas). As ações cotidianas são cruciais para a realização e
o restabelecimento das conexões. Esta não é uma performance romantizada; a conexão e
contextualização constante é vivida.
Para cada um dos grupos indígenas, e apesar das paisagens fundamentalmente diferentes do
lar, o compromisso com o lugar foi enquadrado e vivido como um lugar de encontro
emergente e aberto. Expressões como "a paisagem somos nós" e "a paisagem não estaria
aqui sem nós e o contrário" implicitamente afastam-se de dualismos e conceptualizações
inquietas do biofísico como um contentor que as pessoas enchem de sentido. A 'paisagem
biofísica' é viva e responsiva às ações humanas - é triste, zangada, efervescente, presunçosa.
Contar a paisagem desta forma não evoca um sentido de propriedade, mas uma "conversa
com a terra" de fim aberto (Cloos,1953).
Estas narrativas, experiências e compreensões desafiam a visão da paisagem como uma

hierarquia categoricamente escalonada e aninhada. Ao contrário, elas permitem o
reconhecimento dos lugares como uma manifestação em contínua mudança de inter-relações
através das escalas (ou seja, escala como relação). Os Yorta Yorta falam de "olhar para o
passado para dar um contexto para (ou situa) o futuro". Esta expressão evoca tanto uma
contracção como uma dilatação no tempo de construção do lugar (Crang e Travlou, 2001) em
que se relembra constantemente a relevância do quadro geral (contexto) dos imperativos
morais das histórias ao cuidar do País hoje em dia. As narrativas, então, quebram
simultaneamente os binários entre um linear de então e de agora/futuro.
Perspectivas espaciais e temporais conectadas, demonstradas nestes estudos de caso

indígenas, indicaram que noções de localização podem incorporar o encontro de múltiplas
"falhas" biofísicas e sociais. Este devir mútuo é referido como uma paisagem híbrida
biofísica e cultural, onde a abertura de ambos se tecem juntos, afetando e sendo afetados por
múltiplas escalas de interação. Curiosamente, tipos similares de lições são evidentes dentro
da literatura recente de geomorfologia.
5. A relação tempo-espaço na geomorfologia: emergência, contingência e complexidade
Rhoads and Thorn (2011: 62) note que: "[g]eomorfólogos buscam dois objetivos principais:
primeiro, a exploração dos princípios gerais que explicam os processos geomorfológicos, os
consequentes landforms, e sua interação; e, segundo, a explicação das histórias únicas de
landforms e paisagens individuais. A componente saliente do último exercício que falta no
primeiro é um tratamento eficaz de contingência ... - na essência, a história única ou
sequência de eventos que realmente aconteceram, mas não tiveram de acontecer". Os insights
emergentes em geomorfologia enfatizam que não se pode explicar o que é uma paisagem sem
explicar o que ela faz (Brierley, 2009, 2010; Phillips, 2006a; 2007; 2011). Em termos
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simples, as escalas de tempo em paisagens físicas não se tornam sem sentido ou 'atemporais';
pelo contrário, o tempo torna-se
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múltiplos. Em termos geomórficos, as paisagens são palimpsestos de múltiplos e

contingentes espaços temporais, que mudam e se ajustam de forma contingente. Desta forma,
Phillips (2007) argumenta, as paisagens são como "tempestades perfeitas" em que relações
complexas e contingentes entre a forma e o processo ocorrem de formas que moldam os
resultados emergentes. Isto não quer dizer que algumas relações lineares não existam, mas
sim que a suposição dominante de relações lineares nas paisagens precisa de ser
reconsiderada (Phillips, 2006a). Uma "visão de mundo perfeita da paisagem" é baseada numa
compreensão das relações biofísicas entre escalas, onde "as abordagens globais e locais
precisam de ser integradas" (Phillips, 2007: 166). De um ponto de vista biofísico, uma base
de emergência enfatiza que vivemos em paisagens capazes de resultados biofísicos
imprevisíveis e complexos. Assim, as paisagens não são um conjunto de processos
individuais que funcionam independentemente, mas sim um colectivo de relações que
reflectem o espaço-tempo contínuo (ver Harrison,2001, Phillips,2006a, Phillips,2006b).
Ver as bacias hidrográficas como sistemas em funcionamento (Preston et al., 2011) -

completas com órgãos e 'corpos autónomos' - permite uma perspectiva em que se pode
recuar e 'ver o todo'. O funcionamento das paisagens biofísicas e a saúde também estão
intimamente ligados à saúde e ao bem-estar das pessoas (Hillmanet,2008,
Albrechtetal.,2007).
A geomorfologia relacional fornece prospectivamente um trampolim para que os geógrafos
físicos se envolvam mais efetivamente com a criação de lugares através de entendimentos de
paisagens sencientes e vivas como entidades inatamente biofísicas e culturais. Tais
entendimentos etnogeográficos trazem a paisagem analítica (geomórfica) para a paisagem da
experiência vivida.
6. Discussão e implicações
"[w]hat]hat the map cuts up, the story cuts across ...
de Certeau (1984: 129)
Se os sistemas geomórficos são 'tipicamente não lineares' (Phillips, 2006: 731), e de acordo
com alguns conhecimentos Yorta Yorta e alguns conhecimentos Maiyoo Keyoh, 'tudo está
interligado', então a articulação de eventos de se tornar pode fornecer uma forma
fundamentada e situada de entender ontologias de conexão. Como Massey (2003: 118)
afirma eloquentemente:
"Tudo está ligado a tudo o resto" pode ser um lembrete político salutar de que tudo o que
fazemos tem implicações mais amplas do que talvez reconheçamos comumente. Mas é inútil
se levar a uma visão de um holismo já constituído. É antes que há sempre conexões ainda a
serem feitas, justaposições ainda a florescer em interação - ou não - ligações potenciais que
podem nunca ser estabelecidas. O espaço então, sentido desta forma, não é uma
simultaneidade completa na qual todas as interconexões foram estabelecidas, na qual cada
lugar já está ligado a todos os outros lugares. Há sempre pontas soltas. Se você fizesse um
mapa que realmente tivesse as características deste espaço, seria inteiramente possível cair
através dele. E é em termos de engajamento entre essas trajetórias de intersecção que residem
a política, a produtividade, as questões, as expectativas, o potencial de surpresa.
Em vez de se concentrar nas semelhanças ou diferenças entre os conhecimentos indígenas e a

ciência ocidental, uma compreensão compartilhada de múltiplos espaços de tempo começa a
quebrar os binários entre essas visões de mundo. Usando a paisagem geomórfica como ponto
de partida, ou metáfora, as relações de lugar podem começar a se tornar visíveis para aqueles
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que podem vir de fundações tradicionalmente díspares entre o homem e a natureza.
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A quebra dos binários inerentes entre o humano e o físico começa a esbater as fronteiras entre
saberes/visões do mundo tradicionalmente separados em "ciência ocidental" e "conhecimento
indígena". A geomorfologia relacional é uma abordagem crítica da geografia física que não
assume desconexões entre o humano e a natureza. Ao encontrar uma abordagem conceptual
para esbater estas fronteiras através da etnogeomorfologia (e ajustar a tarefa de diálogo para
focar a ligação à paisagem), a tarefa torna-se menos sobre a 'inclusão' dos grupos indígenas
num projecto mais amplo de gestão dos recursos naturais, e muito mais sobre a adaptação à
forma como as pessoas se inserem nas paisagens. Através desta abordagem, os
conhecimentos tornam-se situados num quadro mais amplo de pluralismo, em vez de esperar
visões de mundo que não se encaixam necessariamente na abordagem dominante para aderir
às suposições impostas pelas agências de gestão dos recursos naturais. Como tal, a
etnogeomorfologia é um quadro ético de partilha de conhecimentos. Quando usada
cuidadosamente, ela poderia começar a descolonizar prospectivamente o projeto de
programas 'participativos' ou 'inclusivos' de gestão de recursos naturais.
Os supostos binários do homem e da natureza também significam que a intuição sobre os

processos da paisagem é subestimada. A etnogeomorfologia reconhece que o que vemos, e o
que há para ver, em qualquer paisagem, depende de como estas observações são enquadradas
(Lane,2001).
Os entendimentos etnogeomórficos reconhecem implicitamente a importância das narrativas
e da aprendizagem tácita. Os conhecimentos e as visões de mundo também estão sempre a
mudar - respondendo a múltiplos espaços de tempo, experiências pessoais, eventos globais,
etc. Estas respostas dinâmicas contínuas requerem ferramentas de aprendizagem que possam
acomodar a mudança. Tais entendimentos estão directamente ligados à intuição, à emoção e
aos sentidos do lugar (local ou externo, conhecido ou desconhecido).
7. Conclusões
Assim como as paisagens são entidades emergentes e contingentes, também as nossas formas
de nos relacionarmos com elas e os métodos de educação associados. Abordagens que
reduzem as visões de mundo emergentes e mutáveis a relações de 'harmonia' já constituídas,
e a relevância de alguns desses conhecimentos relegados ao passado, são um ataque não só
aos conhecimentos indígenas, mas a todos os conhecimentos enraizados na conectividade.
Uma perspectiva etnogeomórfica poderia mudar projetos como a gestão dos recursos naturais
de ver a gestão das paisagens e a execução da ciência como um esforço técnico politicamente
privilegiado e objetivo para reconhecer as respostas humanas às paisagens como
necessariamente implicando ontologias plurais. Tal pensamento insiste em que as paisagens
sejam tratadas como entidades responsivas e vivas. Assim, a etnogeomorfologia proporciona
uma forma de alcançar epistemologias que são convencionalmente tratadas como
incompatíveis, ligando conhecimentos geomórficos e indígenas de forma justa, sustentável e
generosa que até à data não têm sido bem reconhecidos ou valorizados nos sistemas
dominantes de transferência de conhecimento.
A etnogeomorfologia oferece uma abordagem à tomada de decisões ambientais e à

comunicação intercultural que reconhece a primazia do contexto. Baseada numa abordagem
integrada de tempo-espaço, a abordagem situa a prática eticamente engajada, incorporando a
paisagem analítica na paisagem da experiência vivida, baseando-se em declarações indígenas
como "não há cultura sem País". Os lugares vão ser sempre contestados. Uma perspectiva
etnogeomórfica fornece uma plataforma para a discussão de paisagens como entidades
biofísicas e culturais sobrepostas. Tais entendimentos tácitos de ligação paisagística
fornecem uma base para abordagens partilhadas para a tomada de decisões ambientais que
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abordam as preocupações de sustentabilidade, indo além dos esforços para gerir uma visão
externalizada da natureza. De uma perspectiva de "conexão da paisagem como
sustentabilidade", a noção de
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A 'adaptação' (em termos como 'gestão adaptativa') torna-se menos sobre a adaptação dentro de
uma visão de mundo científica inteiramente ocidental, e mais sobre uma adaptação entre
diferentes visões de mundo dentro de um contexto de pluralismo ontológico.
As interfaces dos sistemas de conhecimento são espaços ricos de aprendizagem. A geografia,

e o estudo de paisagens, oferece uma visão crucial sobre os espaços contestados da
comunicação intercultural. A etnogeomorfologia é oferecida como uma ferramenta de
aprendizagem que começa a quebrar os binários entre as ciências "físicas" e "culturais"
tradicionalmente separadas. Ao fazê-lo, sugere um caminho para o envolvimento ético na
prática através de ligações directas ao local.
Agradecimentos. Os autores gostariam de agradecer aos nossos colegas indígenas e co-

pesquisadores da Nação Yorta Yorta, Maiyoo Keyoh, Sto:lo Nation e Tiakina, particularmente
Lee Joachim, Tio Henry Atkinson, Peter Ferguson, Tio Colin Walker (Yorta Yorta Yorta) Jim
Munroe (Maiyoo Keyoh), Sonny McAlsie (Sto:lo Nation) e Barney Thomas (Tia Kina Te
Taiao). Agradecimentos especiais também ao Prof. Richie Howitt e ao Dr. Sandie Suchet-
Pearson (Macquarie University) pela assistência crucial no desenvolvimento conceitual, ao
Prof. Peter Mulvihill (York University), assim como a Judy Davis e ao Prof. Mike Poulsen
(Macquarie University) pela ajuda com mapas e gráficos. Obrigado a dois revisores da JSE.
Esta pesquisa foi financiada pelo Centre for Social Inclusion (Centro de Excelência em
Pesquisa), Universidade Macquarie.
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