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EAD

Filosofia e Religião: Santo


Agostinho e São
Tomás de Aquino
4
1. Objetivos
• Compreender o diálogo entre Cristianismo e filosofia grega
a partir do pensamento de Agostinho e Tomás de Aquino.
• Analisar a relação entre filosofia e religião na Idade Média.

2. Conteúdos
• Santo Agostinho: cristianismo e platonismo.
• Tomás de Aquino: cristianismo e Aristóteles.

3. Orientações para o estudo da unidade


1) Tenha sempre à mão o significado dos conceitos explici-
tados no Glossário e suas ligações pelo Mapa Conceitual
para o estudo de todas as unidades deste CRC. Isso po-
derá facilitar sua aprendizagem e seu desempenho.
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2) Ao final da unidade, você encontra extratos de textos dos


filósofos estudados nesta unidade. À medida que você lê
o texto, é importante também consultar estes extratos,
a fim que de possa ter contato direto com escritos dos
filósofos estudados.
3) Durante o estudo da unidade, busque identificar como
cada filósofo compreende a relação entre teologia e filo-
sofia: elas são opostas ou complementares? Como elas
se complementam? Quais sãos os limites de cada uma?
Lembre-se de que a articulação entre teologia e filosofia
é o tema central desta unidade.
4) Para se ambientar à Idade Média, especialmente tendo
em vista algumas questões candentes na época, segue
sugestões de filmes. Seria muito útil para o aprendiza-
do se você conseguisse ver ao menos um dos filmes a
seguir:
• O nome da rosa. Direção: Jean-Jacques Annaud, 1986,
Alemanha. Em 1327 William de Baskerville, um monge
franciscano, e Adso von Melk, um noviço que o acompa-
nha, chegam a um remoto mosteiro no norte da Itália.
William de Baskerville pretende participar de um concla-
ve para decidir se a Igreja deve doar parte de suas rique-
zas, mas a atenção é desviada por vários assassinatos que
acontecem no mosteiro. William de Baskerville começa
a investigar o caso, que se mostra bastante intrincando,
além dos mais religiosos acreditarem que é obra do De-
mônio. William de Baskerville não partilha desta opinião,
mas antes que ele conclua as investigações Bernardo Gui,
o Grão-Inquisidor, chega no local e está pronto para tor-
turar qualquer suspeito de heresia que tenha cometido
assassinatos em nome do Diabo. Considerando que ele
não gosta de Baskerville, ele é inclinado a colocá-lo no
topo da lista dos que são diabolicamente influenciados.
Esta batalha, junto com uma guerra ideológica entre fran-
ciscanos e dominicanos, é travada enquanto o motivo dos
assassinatos é lentamente solucionado. Ao assistir este
filme, atente para as discussões teológicas e filosóficas da

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época, especialmente para a importância de Aristóteles.


• O sétimo selo. Direção: Ingmar Bergman, 1956, Suécia.
Após dez anos, um cavaleiro retorna das Cruzadas e en-
contra o país devastado pela peste negra. Sua fé em Deus
é sensivelmente abalada e enquanto reflete sobre o signi-
ficado da vida, a Morte surge à sua frente querendo levá-
lo, pois chegou sua hora. Para ganhar tempo, convida-a
para um jogo de xadrez que decidirá se ele parte com a
Morte ou não. Tudo depende da sua vitória no jogo e a
Morte concorda com o desafio, já que não perde nunca.
• A fonte da donzela. Direção: Ingmar Bergman, 1959, Su-
écia. Na Suécia, século 14, a população oscilava entre o
cristianismo e o paganismo. Herr Töre e Märeta Töre são
um casal que vive numa propriedade rural. Eles são cris-
tãos fervorosos e incumbiram sua filha, uma adolescente
de quinze anos, de levar velas para a igreja da região e
acendê-las para a Virgem Maria. No caminho da igreja Ka-
rin é estuprada e assassinada por dois pastores de cabras.
Quando a noite chega ironicamente os criminosos vão pe-
dir comida e abrigo para os pais de Karin. São recebidos
cordialmente e Herr Töre lhes promete trabalho.
• As brumas de Avalon. Direção de Uli Edel, EUA, 2001.
Morgana recorda que a maioria do que foi dito sobre
o Rei Arthur e aqueles que o cercavam é mentira, pois,
como sacerdotisa de Avalon, onde nasceu a religião da
Deusa-Mãe, viveu estes acontecimentos, que começaram
quando acontece o maior levante já visto na Bretanha.
Os saxões varriam o país matando igualmente cristãos e
seguidores da deusa de Avalon. Se um grande líder não
unisse cristãos e pagãos, a Bretanha estaria condenada
ao barbarismo e Avalon ao desaparecimento. Gorlois, o
pai de Morgana, lutava incansavelmente contra as hordas
de saxões. Nesta época Morgana era apenas uma criança,
que vivia na Cornuália com Igrane, sua mãe, que era ainda
uma seguidora da antiga religião e praticava secretamen-
te a antiga magia. Morgause, a irmã de Igrane, também
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lá morava e apreciava o poder de Avalon. Um dia Viviane,


que também tia de Morgana e, principalmente, era a grã-
sacerdotisa de Avalon, passou a visar apenas um objeti-
vo: salvar Avalon dos saxões. Ela teve uma visão que o rei
morreria em 6 meses, sem deixar herdeiros. Viviane co-
munica a Igrane que ela irá gerar este líder, mas não com
Gorlois, seu marido, e sim com um homem que usa o sím-
bolo do dragão e é um seguidor da deusa. A ideia desagra-
da Igrane, sendo que Morgause diz que não tem marido a
quem trair e também tem o sangue de Avalon, assim quer
fazer este homem se apaixonar por ela e gerar esta crian-
ça. Viviane se opõe, dizendo que ninguém pode viver o
destino de outro, e fala para Morgause que ela tem um
rei e filhos no seu futuro, mas não dá explicações. Viviane
planeja salvar Avalon através da unção e treinamento de
sua sobrinha, Morgana, como sua sucessora, manipulan-
do a linhagem real para gerar Arthur, um rei que abraçará
tanto as crenças pagãs quanto o cristianismo. Desta forma
Avalon seria salva, pois a ilha é o centro pagão do poder e
um mundo místico invisível para aqueles que não creem.
Porém, conforme o cristianismo avança pela Inglaterra e
mais pessoas se afastam da Deusa, esse reino misterioso
se torna difícil de alcançar até mesmo para os que têm fé,
com a ambiciosa Morgause se empenhando em frustrar
seus planos. Viviane tem um temperamento determinado
e boas intenções, mas comete um erro que atingirá Mor-
gana pessoalmente e afetará toda a Bretanha.

Santo Tomás de Aquino.

Santo Tomás de Aquino (1225-1274) estudou no grande mos-


teiro de Montecassino e na universidade de Nápoles. Estudou
artes liberais e ingressou na ordem dominicana, renunciando a
tudo, salvo à ciência. Apesar da forte oposição de sua família,
dedicou-se ao estudo assíduo da teologia, tendo como mestre
Alberto Magno, primeiro na universidade de Paris (1245-1248)
e depois em Colônia. Para aprofundar mais este tema, leia o
texto na íntegra, acessando o site: http://www.mundodosfiloso-
fos.com.br/aquino.htm>. Acesso em: 20 ago. 2010.

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4. Introdução À UNIDADE
Nas Unidades 2 e 3, observamos duas características impor-
tantes da filosofia. Em primeiro lugar, ela se estabelece a partir da
passagem gradual de uma concepção mitológica de mundo para
o discurso pautado no logos, o que abre a possibilidade para uma
postura crítica e já indica o caminho para um conhecimento que
pretende ter caráter universal.
Na Unidade 3, notamos como essa questão toma corpo na
pergunta de Sócrates “O que é...?” e encontra tentativas de res-
postas no pensamento de Platão e de Aristóteles. Levando esses
elementos em consideração, é importante que analisemos a re-
lação da filosofia com a religião. Assim, a Idade Média mostra-se
bastante frutífera, pois há intenso diálogo entre algumas religiões
com a herança da filosofia e cultura grega. Ao invés de contraposi-
ção, observa-se a tentativa de se articular fé e razão.
Nesta unidade, vamos nos concentrar em dois importantes
filósofos desse momento histórico: Santo Agostinho, que busca
articular Cristianismo e platonismo e, num segundo momento, To-
más de Aquino, que representa importante diálogo entre Cristia-
nismo e o pensamento de Aristóteles.

5. SANTO AGOSTINHO
Agostinho de Hipona (354-430 d.C.) foi importante teólogo e
filósofo do fim do período antigo e início da Idade Média. Agosti-
nho, depois de ter transitado por algumas religiões, converteu-se
ao Cristianismo. A partir de influências neo-platônicas, sistematizou
as doutrinas cristãs, influenciando o período medieval e a reforma
protestante. A proposta de Agostinho é interpretar o Cristianismo
tendo como referencial algumas noções do pensamento platônico.
O texto mais conhecido de Agostinho, e talvez o mais belo, é
intitulado Confissões. Nele, o filósofo narra a sua infância, passan-
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do pela juventude, a fim de mostrar como se deu sua conversão


ao Cristianismo.
No pensamento cristão anterior a Agostinho, é possível en-
contrar outros relatos autobiográficos de conversão. Mesmo na
literatura pagã, não eram raros os textos que abordavam a traje-
tória de determinada pessoa até sua conversão a alguma filosofia
ou religião. No entanto, o texto de Agostinho não é somente au-
tobiografia, pois nele é possível encontrar temas que marcaram o
Ocidente, em especial a Idade Média. Assuntos como a memória,
o tempo, a vida e a culpa aparecem nessa narrativa marcada pela
tensão de si mesmo para com Deus.
Logo no início de seu texto assim afirma Agostinho (AGOSTI-
NHO, 2002, I.1): “Por que nos criastes para Vós e o nosso coração
vive inquieto, enquanto não repousar em Vós”. Essa tensão na bus-
ca pelo repouso permeia os livros de I a X. Nos três últimos, Agosti-
nho aborda questões mais propriamente filosóficas, em consonân-
cia com esse primeiro momento mais autobiográfico.

As Confissões são compostas de treze livros. Os dez primeiros


possuem tons mais autobiográficos. Os três últimos contêm con-
teúdo mais propriamente filosófico. Nesta disciplina, citaremos
trechos das Confissões nos utilizando do seguinte padrão: algaris-
mos romanos indicam o livro; números indicam capítulos. Exem-
plo: I.1 (Livro I, capítulo 1). A tradução utilizada é AGOSTINHO.
Confissões. 18 ed. Tradução de J. Oliveira Santos e A. Ambrósio
de Pina. Petrópolis, Vozes, 2002.

Por que as Confissões foram escritas? Há várias respos-


tas para essa questão. Entretanto, a versão mais aceita concebe
as Confissões como espécie de prestação de contas por parte de
Agostinho. A sua nomeação como bispo de Hipona foi bastante
polêmica. O Cristianismo do norte da África era, nesse momento,
bastante influenciado por um grupo chamado donatistas.
Num contexto em que o Cristianismo era perseguido, os se-
guidores de Donato afirmavam que aqueles que haviam negado a

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fé cristã não poderiam ser aceitos novamente na Igreja, uma vez


que esse pecado era imperdoável. No caso de Agostinho, a sua vida
anterior à conversão e sua pertença a várias outras religiões (como
o maniqueísmo, por exemplo) colocavam problema para a aceitação
de sua legitimidade como bispo por parte dos donatistas.
É interessante observar que Agostinho mais se condena do
que tenta se desculpar de seus deslizes, de modo que as Confissões
assumem o caráter de uma confissão de sua fraqueza. Se todos so-
mos pecadores, não há Igreja pura. Pecado não é compreendido
como ato que se comete contra Deus. Antes, constitui a situação
do ser humano. Mesmo os convertidos ainda se encontram num
estado pecaminoso, havendo intensa e contínua luta contra as pai-
xões. No Livro X das Confissões, Agostinho indica que a superação
das paixões somente se realiza de modo completo numa outra
vida, revelando certa tensão entre o além e o agora.
Em 394 d.C., Agostinho escreve o texto Sobre o livre arbítrio.
Aqui a questão é o mal. Em especial, o bispo de Hipona se ocupa
em saber se ele é atribuído a Deus ou aos homens. Se os homens
foram criados com liberdade, não seria Deus também culpado pelo
mal? O problema se torna ainda mais interessante quando Pelágio
entra na controvérsia. A questão se coloca do seguinte modo: se
cada um é livre para saber e decidir, Deus não é todo poderoso.
Isso significa, pois, que Deus não tem poder sobre o ser humano,
indicando uma limitação. Se esse raciocínio estiver correto, Deus
não é todo-poderoso. Contudo, se Deus é livre e todo-poderoso, o
homem não pode ser livre e Deus se revela como a causa do mal.
Mas como isso é possível se Deus é bom? Enfim, qual é a origem
do mal? Estaria em Deus ou no homem?
Para solucionar o problema da origem do mal, Agostinho utili-
za-se da história de Esaú e Jacó para defender a doutrina da predes-
tinação. Deus não apenas ajuda na salvação, mas a própria vontade
de saber é dada por ele. No plano da história, o ser humano é livre.
No plano eterno, tudo está escrito, de modo que Deus pré-determi-
nou aqueles que seriam salvos e os que seriam condenados.
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Para compreender a doutrina da predestinação, podemos


tomar o exemplo de um romance literário: em Dom Casmurro, por
exemplo, quem age são os personagens: Capitu, Bentinho e ou-
tros. Na trama, não faz sentido dizer que Capitu traiu Bentinho por
causa de Machado de Assis. Ainda que sejam criados por um autor
(nesse caso, Machado de Assis), no interior do romance, os perso-
nagens assumem vida própria. Do mesmo modo ocorre com o ser
humano. Ele é culpado pelo mal e por sua condenação, mas não é
responsável por sua salvação, que cabe somente a Deus.
O tempo se configura como importante elemento para
Agostinho. Uma das perguntas que o ocupa é: o que é o tempo?
Segundo ele, todos sabemos o que é o tempo, até que alguém
nos pergunte. Especialmente nos dias de hoje, estamos sempre
preocupados com as horas e o tempo que parecem passar cada
vez mais rápido. Apesar de sempre nos perguntarmos “que horas
são?” e de reclamarmos falta de tempo, nunca nos perguntamos
esta questão fundamental para a filosofia: o que é o tempo?
Para Agostinho, o tempo não está nas coisas, mas é uma ex-
tensão do espírito humano. No senso comum, tendemos a com-
preender o tempo como sucessão de eventos. Assim, por exemplo,
após tomar café, saio para o trabalho. Esta sucessão de eventos in-
dicaria certa noção de tempo. No entanto, há aqui dois problemas:
a definição proposta pelo senso comum não nos define o que é o
tempo, mas apenas mudanças e eventos no tempo. Depois, tempo
não é movimento; observamos as coisas se movendo e compreen-
demos isso por meio do tempo, pois ele passa mesmo quando não
há movimento.
Agostinho retoma (AGOSTINHO, 2002, XI) a compreensão
que temos de tempo, dividido em passado, presente e futuro. O
passado, no entanto, não existe mais; ele já se foi. O que há é a
memória do passado. O futuro também ainda não existe. Há a
expectativa do futuro. O presente, por sua vez, é contínuo desa-
parecer. Se digo: agora é... ao terminar de enunciar essa frase, o

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agora já se foi, já passou e se tornou passado. Dessa maneira, para


Agostinho, o tempo é extensão do espírito humano que envolve
memória (passado), intuição (presente) e expectativa (futuro). O
ponto de encontro dessas três dimensões é o presente.

Agostinho e o discurso sobre Deus


Para que possamos ter introdutória noção do estilo textual
de Agostinho, vamos ler e comentar um fragmento, que trata de
um tema importante para o nosso filósofo em questão: como falar
sobre Deus. Ao tratar das primeiras palavras do Gênesis, no Livro
XII das Confissões, Agostinho toca no tema do antropomorfismo.
Este tema é belo exemplo da relação entre neoplatonismo e cris-
tianismo em Agostinho.
Segundo ele:
A fonte (cujas águas se aglomeram) num pequeno reservatório é
(depois) mais abundante e fornece o caudal a diversos regatos para
uma extensão mais ampla do que a de qualquer deles. Estes, oriun-
dos da mesma fonte, espalham-se por muitos lugares. Assim, de
modo idêntico, a narração do vosso dispensador que havia de ser
útil a todos os intérpretes, de poucas palavras faz deslizar correntes
de verdade cristalina. Destas, cada um pode haurir a parte de ver-
dade que é capaz, uns de uma maneira outros de outra, para a de-
senvolverem em seguida, por longos rodeios de expressão. Alguns,
ao lerem ou escutarem as palavras (da criação) supõem Deus como
homem, ou como um personagem dotado de imensa estrutura, e
que, por decisão nova e repentina, criou fora de si mesmo, como
em lugares distantes, o céu e a terra, dois corpos gigantescos, um
no alto, outro embaixo, nos quais estão contidas todas as coisas.
E ao ouvirem: ‘Disse Deus: faça-se aquilo e logo foi feito’, supõem
que são palavras que começam e acabam, que soam no tempo e
passam. Julgam que imediatamente após o desvanecimento destas
palavras começou a existir o que fora mandado que existisse. E, se
por acaso têm alguma opinião diversa, igualmente se ressentem
da baixeza humana. Mas estes são ainda como crianças, pois a sua
debilidade alimenta-se desta humílima espécie de palavras como
quem se alimenta no seio materno. Com isto, a fé se fortifica neles
salutarmente. Por ela têm como certo e sustentam que Deus criou
todas as naturezas às quais os seus sentidos descobrem numa va-
riedade admirável (AGOSTINHO, XII. 37, p. 321-322).
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De modo geral, podemos notar que Agostinho diz que, den-


tre os vários rios que surgem da fonte, um deles se mostra frágil.
Ele contém a parte da verdade alcançável por até por uma criança,
por interpretar o livro do Gênesis com tonalidades bastante antro-
pomórficas, ou seja, entendendo a figura divina com característi-
cas humanas. As pessoas que seguem essa interpretação imagi-
nam Deus como um homem que profere as palavras da criação. Ao
terminar de proferi-las, as coisas são criadas.
Agostinho demonstra certa tolerância em relação ao an-
tropomorfismo. Esse restabelecimento não se encontra nas suas
memórias dos tempos em que seguia a religião maniqueísta. Nas
Confissões, ao descrever esse período, afirma:
Com efeito, eu ignorava outra realidade, cuja existência é indubitá-
vel. Era como que impelido, por uma aguilhada, a submeter-me à
opinião de insensatos impostores quando me perguntavam a ori-
gem do mal, se Deus era ou não limitado por forma corpórea, se
tinha cabelos e unhas [...] (Confissões, III, 12)

Nessa memória de Agostinho, pode-se notar o exagerado


antropomorfismo que a ele se manifestava nesses tempos. Per-
guntava-se, por exemplo, se Deus possuía cabelos e unhas, se sua
forma corpórea representa algum limite. Já no livro XII, o antropo-
morfismo se mostra de forma menos pueril. Aqui, Deus é concebi-
do como se fosse um homem, com grande estrutura e que resolve
criar todas as coisas. Entretanto, em outras passagens, Agostinho
atribui a qualquer tipo de antropomorfismo a qualificação de erro.
No livro VII das Confissões afirma:
Desde que comecei a ouvir as lições da Sabedoria, não Vos supunha, ó
meu Deus, sob a figura de corpo humano, pois sempre fugi deste erra-
do juízo e me alegrava de encontrar esta verdadeira doutrina na fé da
nossa Mãe espiritual, a Vossa Igreja Católica (AGOSTINHO, III. 12).

AGOSTINHO. Confissões,III,12– –––––––––––––––––––––––––


Logo no início do tratado sobre a trindade, Agostinho se posiciona contrariamen-
te aos que concebem Deus somente a partir da realidade corpórea:  “Aquele que
pensa, por exemplo, que Deus é branco ou vermelho, esta no erro ; ainda que
estas coisas sejam encontradas no corpo“  (On Trinity, I,1,1). 
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AGOSTINHO. Confissões,VII,1–––––––––––––––––––––––––––
No livro VI, Agostinho afirma: “Nasceu-nos uma grande esperança : a fé católica
não ensina o que supúnhamos e incriminávamos com leviandade. Os instruídos
nos dogmas olham como um crime supor o Deus delimitado pela figura de um
corpo humano“ (VI, 18). Aqui, o problema não é tanto atribuir a Deus certa forma
corpórea, mas limitá-lo a esta forma.
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Agostinho pode justificar sua tolerância com essa concepção
de Deus com base na própria Escritura sagrada. Em diversos lugares,
o texto bíblico utiliza imagens corpóreas e espirituais para falar posi-
tivamente de Deus. No tratado sobre a Trindade, Agostinho afirma:
A sagrada Escritura, adaptada às crianças, não negligenciou nenhu-
ma palavra retirada de qualquer classe de coisas existentes, por
meio da qual, por assim dizer, fosse capaz de nutrir nossa inteligên-
cia para se elevar gradualmente para as coisas divinas e transcen-
dentes. Porque, ao falar de Deus, a sagrada Escritura utilizou pala-
vras retiradas das coisas corpóreas, como, por exemplo, ao dizer:
‘Protege-me sob o abrigo de tuas asas’ (Sl 16.8), e também empres-
tou muitas noções retiradas da criatura espiritual, para significar
aquilo que certamente não era uma realidade de tal natureza, mas
que precisa ser expressa desta maneira: como, por exemplo, ‘Eu, o
Senhor Deus, sou um Deus ciumento’ (Ex 20.5). [...] Desta maneira,
aquelas coisas que são propriamente de Deus e não são encontra-
das em nenhuma criatura são raramente empregadas pela mesma
Escritura (Sobre a Trindade I, 1,2).

No sentido anteriormente expresso, é possível admitir que


o antropomorfismo é justificável e pode produzir conhecimento
autêntico de Deus à medida que a própria Bíblia faz uso dele. En-
tretanto, é preciso estar atento a dois aspectos:
• Esses antropomorfismos devem ser compreendidos como
analogias e não como descrições de fato. Eles servem ape-
nas para termos uma noção mais palpável de Deus, mas é
erro achar que elas falam como Deus realmente é.
• É preciso ser cauteloso para não se deixar enganar pelas
imagens. Elas representam apenas o primeiro passo para
a elevação às coisas sublimes.
Além da justificativa bíblica, Agostinho aceita o antropomor-
fismo por questões pastorais. Ele fortifica a fé nos mais fracos de
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maneira salutar e não deixa escapar o principal do texto de Gêne-


sis: a diferença entre criador e criatura. Ele afirma: “Por ela susten-
tam que Deus criou todas as naturezas às quais os seus sentidos
descobrem uma variedade admirável”.

Para saber mais sobre o tema sugeríamos que você leia:


GRIFFIN, Carl ; PAULSEN, David.  “Augustine and the Corporeal-
ity of God “. In : Harvard Theological Review, 95 (1), 2002.

Apesar de válida, essa interpretação não é poupada de julga-


mento: ela é típica de crianças, que ainda precisam do leite mater-
no por não serem capazes de ingerir algo mais sólido. No entanto,
qual o critério de julgamento utilizado por Agostinho para emitir
esse juízo? Qual o critério presente para caracterizar essa interpre-
tação como inferior? Se ela é inferior, qual abordagem pode ser
considerada superior? Essa pergunta torna-se relevante quando
atentamos ao fato de que outros teólogos cristãos afirmavam a
corporalidade de Deus: Tertuliano (155-222 d.C.), primeiro teólogo
latino, por exemplo, sustentava que Deus era corpus. Entretanto,
a influência neoplatônica de Agostinho lhe põe o seguinte proble-
ma: como articular as concepções neoplatônicas de negação da
realidade sensível com a corporalidade de Deus, sustentada por
alguns teólogos cristãos? Há aqui um debate com importante tra-
dição cristã anterior a ele.
Jean Pépin (1974, p. 86) nos auxilia na resposta para essas
questões ao concluir que: “Agostinho é partidário da superiorida-
de da teologia negativa”. A teologia negativa surge como resposta
aos limites da teologia positiva. Se Deus é sempre mais do que
podemos dizer e expressar por meio das palavras, a saída para a
teologia é afirmar o que Deus não é, evitando a confusão entre
criador e criatura e, especialmente, por confundirmos os atributos
divinos com as coisas que se dão à nossa experiência corpórea.
No 23º Tratado sobre o Evangelho de São João, Agostinho faz um
alerta, revelando-se mais radical do que nessas linhas das Confissões:

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Se não consegues compreender o que Deus é, compreendei ao me-


nos o que ele não é: fareis grande progresso, se não pensar Deus de
maneira diversa do que ele é. Deus não é um corpo, não é a terra,
não é o céu, não é a lua, ou sol, ou as estrelas – nenhuma destas
coisas corpóreas. Pois, se ele não é as coisas celestes, muito menos
ele é as coisas terrestres! Coloque todas as coisas corpóreas fora de
questão (Sobre o evangelho de São João. XIII, 9).

Entretanto, a teologia negativa, além de dizer negativamente


o que Deus é, também faz uso de oxímoros. Agostinho utiliza essa
técnica assinalando predicados opostos. No livro X das Confissões,
encontramos exemplo dessa teologia negativa. Ao tentar respon-
der à pergunta: “que amo eu, quando Vos amo?”, ele responde:
Não amo a formosura corporal, nem a glória temporal, nem a clari-
dade da luz, tão amiga destes meus olhos, nem as doces melodias
das canções de todo gênero, nem o suave cheiro das flores, dos
perfumes ou dos aromas, nem o maná ou o mel, nem os membros
tão flexíveis aos abraços da carne. Nada disto amo, quando amo
o meu Deus. E, contudo, amo uma luz, uma voz, um perfume, um
alimento e um abraço, quando amo o meu Deus (Confissões, X,8).

Oxímoro é figura de linguagem que consiste em reunir palavras


contraditórias; paradoxismo (Dicionário Aurélio).

Resumindo, no texto que nos propusemos a analisar, Agosti-


nho se mostra mais tolerante em relação ao antropomorfismo do
que em outros textos. Assim ele justifica essa tolerância:
• A partir do uso que a Bíblia faz de figuras da criatura para
falar de Deus.
• As pessoas mais simples têm sua fé fortificada e não per-
dem a distinção entre criador e criatura. Isso, no entanto,
não evita a consideração do valor mais baixo conferido
a essa forma de compreensão de Deus. O antropomor-
fismo, típico de crianças, é inferior em relação à teologia
negativa. A teologia negativa de Agostinho, fruto de seu
contato com o neoplatonismo, criou uma escola na Idade
Média, influenciando diversos autores.
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A partir das considerações mais gerais das Confissões, bem


como da análise de um de seus fragmentos, podemos notar como
Agostinho encaminha as soluções na articulação entre Cristianis-
mo e neoplatonismo. Como ele próprio afirmava, por influência do
neoplatonismo, o infinito é muito maior do que o finito; o inteligí-
vel é superior ao sensível. Mesmo que para Agostinho razão e fé
não estejam em oposição, ele se depara com os limites da lingua-
gem para afirmar sobre toda a verdade. Segundo Moacyr Novaes
(2002, p. 51):
Agostinho jamais pretendeu dizer a verdade. Quem leu as Con-
fissões, ou qualquer outro livro, esperando que o autor dissesse
a verdade, cometeu um ledo engano. As palavras jamais dizem a
verdade. A verdade, idêntica ao lógos, está muito além do que as
palavras podem dizer.

Devido aos limites da linguagem, é possível apenas apontar


na direção da verdade, mas não dizê-la em sua totalidade. Isso não
significa que Agostinho defenda algum tipo de relativismo. Com
isso, ele apenas quer apontar para a distância entre criador e cria-
tura. Deus é infinito e, portanto, não pode ser totalmente contido
pelo finito, isto é, pelo intelecto humano. É devido ao fato de a
verdade nunca ser compreendida em sua totalidade pela lingua-
gem que se pode reconhecer a veracidade dos vários rios que bro-
tam dessa única fonte.
Assim, em Agostinho, identificamos que a linguagem huma-
na é incapaz de expressar toda a complexidade e definir a divin-
dade de modo categórico, uma vez que ela ultrapassa até mesmo
os limites do próprio homem de compreensão de Deus. Resta-nos
como saída dizer o que Deus não é, reconhecendo a finitude da
criatura diante do criador.

6. TOMÁS DE AQUINO
Desde pelo menos o século 6º d.C., o platonismo tornou-se
dominante no pensamento filosófico ocidental, determinando o

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modo como se compreende a relação entre filosofia e religião.


Com base nessa influência, desenvolveu-se uma concepção místi-
ca de Deus. Sem dúvidas, a compreensão agostiniana, derivada de
seu platonismo e que apontava para certa incapacidade da lingua-
gem em dizer toda a verdade, foi determinante para isso.
No entanto, a partir do século 12, devido ao contato com
árabes que habitavam a península ibérica, Aristóteles torna-se co-
nhecido no Ocidente medieval cristão. Tomás de Aquino lê Aristó-
teles e tenta sintetizar suas obras, buscando relacionar o aristote-
lismo com o Cristianismo, embora isso fosse nada fácil.
Ora, no início do trabalho desta síntese, muitos não viam
como bons olhos a aproximação entre estas correntes, aparente-
mente, tão díspares: Aristóteles e cristianismo. No entanto, com o
passar do tempo, ela tornou-se importante, a ponto de Tomás de
Aquino ser conhecido como Santo e Doctor Angelicus (Doutor da
Igreja), passando a ser referência para a teologia católica, não só
durante a modernidade, mas também nos dias atuais.
Para compreender a relação entre razão e fé e entre filosofia e
teologia, vamos deter-nos num texto importante de Tomás de Aquino
chamado Comentário ao tratado da Trindade de Boécio. Na Questão
5, o problema principal de Tomás é expor a afirmação de Boécio de
que há três ciências especulativas: a física, a matemática e a ciência
divina. Como veremos, a partir da consideração desse problema, To-
más articulará uma maneira de compreender a relação entre teologia
e filosofia, de modo que a filosofia subordine-se à teologia.

A física e a matemática e seu modo de proceder


Devido ao predomínio do platonismo no pensamento oci-
dental até então, o desenvolvimento de uma ciência natural não
era a preocupação da maioria dos filósofos. Isso ocorreu por não
haver no platonismo elementos suficientes para a constituição
de tal ciência, uma vez que se ocupavam primordialmente com o
mundo das ideias, negando o mundo sensível.
130 © Fundamentos Filosóficos

Devido à leitura de Aristóteles, Tomás (1998, p. 112) se preo-


cupa em especificar o objeto da física, reconhecendo a relevância
de se constituir algo como uma ciência da natureza. Segundo ele,
a física lida com substâncias cuja essência é o composto de ma-
téria e forma. Para ele, essência é aquilo que faz com que um ser
pertença a uma espécie e a um gênero particulares. A essência
de substâncias compostas não pode ser somente a matéria, ten-
do em vista que é o princípio de individuação e, como potência
(possibilidade), é pura indeterminação. Entretanto, a essência não
é somente a forma, pois a essência é expressa pela definição e no
caso das substâncias compostas, a matéria também é compreen-
dida pela definição.
Um exemplo pode tornar esse aspecto ainda mais claro. A
essência de ser humano é animal racional. Para Tomás, a essência
não é somente a racionalidade (forma), mas envolve também os-
sos e carne, a animalidade, isto é, matéria. Segundo ele, falhamos
se dissermos que a essência de homem é apenas ser racional, pois
os seres que são somente racionais são anjos, justamente por não
terem corpo. Já os seres humanos são animais (têm corpo) e são
racionais. É isto que compreende sua essência: matéria e forma,
ainda que desempenhem papéis diferenciados.
O problema da individuação ocupou importante lugar na re-
flexão de Tomás. Este problema buscava indicar como um ser se
diferencia do outro. Assim, o que diferencia uma espécie de outra
é a diversidade das formas. O animal se distingue da planta devi-
do à sua estrutura, ou seja, à forma que ele assume. No entanto,
como distinguir os indivíduos no interior de cada espécie? Como
eu posso diferenciar um girassol de outro girassol? Ou, entre os
seres humanos, como posso diferenciar Paulo e Pedro, sendo que
ambos pertencem à mesma espécie?
A matéria é o que permite que se estabeleça a individuação
dentro daqueles seres que compartilham da mesma forma. Ainda
que ambos possuam a mesma forma, cada um é e possui certos

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© Filosofia e Religião: Santo Agostinho e São Tomás de Aquino 131

ossos e carne que o constituem como indivíduo. Deste modo, ain-


da que Pedro e Paulo compartilhem a forma de ser humano, a ma-
téria que constitui cada um é diferente. É isto que permite que eu
os identifique como seres diferentes.
O problema que Tomás deve enfrentar para mostrar que a
física é possível é o seguinte: como se pode constituir um conhe-
cimento que seja universal e necessário sobre algo que traz em si
um princípio de individuação, uma vez que é composto também
de matéria? Em outros termos, a física tem de se constituir como
ciência universal. Mas como ela pode fazer isso lidando com a ma-
téria que, por natureza, é individual? Para compreender a possi-
bilidade da física, é preciso atentar a uma afirmação de Tomás de
Aquino sobre o modo como a física procede:
[...] de acordo com esta mesma operação, (que é a abstração) do
universal do particular; esta compete à física e é comum a todas as
ciências, porque em toda a ciência deixa-se de lado o que é aciden-
tal e toma-se o que é por si (TOMÁS, 1998, p. 123).

Se a matéria é aquilo que individua, diferencia, apresentando


limites ao conhecimento das substâncias compostas, a abstração
deve, então, lidar com ela. Desse modo, o que se faz é considerar
a matéria em geral, como se fosse uma abstração. Exemplificando:
ao falar que a essência de homem é animal racional, esse animal
se refere a carnes e ossos em geral. Nós conseguimos fazer esse
exercício: você é capaz de pensar em carne e ossos sem neces-
sariamente pensar numa pessoa individualmente. Assim, a física
é possível por proceder segundo a abstração. Perceba que, aqui,
considera-se a matéria de modo geral e não como se referindo a
um indivíduo especificamente. Esse procedimento é apenas uma
operação do intelecto.
E a matemática, como ela é possível? Para mostrar a possibili-
dade da matemática, Tomás (1998, p. 123-124) novamente defende
que a abstração também se faz presente. No entanto, na matemá-
tica, tem-se outro modo de abstração: ela procede “(...) de acordo
com a operação pela qual são formadas as qüididades (essências)
132 © Fundamentos Filosóficos

das coisas, que é a abstração da forma da matéria sensível”. Nesse


caso, aproximando-se de Aristóteles, a forma é abstraída da matéria.
Em outros termos, as características individuais determinadas pela
matéria são excluídas. Na matemática, pode-se simplesmente des-
cartar os elementos materiais, considerando-se somente a forma.
No modo de abstração especificado, considera-se apenas a
forma sem a matéria. Para compreender um triângulo, por exemplo,
importa apenas a forma do triângulo. Não ajuda em nada dizer que o
triângulo é azul, ou é de madeira, de ferro. Importa tão somente sua
forma. Somente com isso posso fazer matemática com segurança.

Ciência divina e seu modo de proceder


Ao demonstrar o modo de proceder da física e da matemáti-
ca, que é por meio da abstração, cabe a Tomás retomar uma ques-
tão tipicamente aristotélica: há alguma ciência para além da física
e da matemática? Se há, como essa ciência procede e qual é seu
objeto? Na sua exposição do Comentário ao tratado da Trindade
de Boécio, ele afirma que a ciência divina procede:
[...] de acordo com a operação do intelecto que compõe e divide,
que é chamada propriamente de separação; esta compete à ciência
divina ou metafísica (TOMÁS, 1998, p. 123-124)

Como já foi dito, os objetos da ciência natural dependem da


matéria para existir e para serem compreendidos, uma vez que a abs-
tração parte das coisas sensíveis, isto é, abstrai-se o universal das con-
dições individuais da matéria. Os objetos matemáticos dependem da
matéria para existir, ainda que sejam definidos independentemente
da matéria sensível, visto que a abstração se dá da forma em relação
à matéria. No caso da metafísica e da teologia (duas áreas que com-
põem a ciência divina), Tomás indica que seus objetos independem da
matéria tanto para existirem como para serem compreendidos.
Qual é, então, o objeto da metafísica? Sabemos que a subs-
tância separada, o ser divino, não é diretamente acessível ao nosso
estudo e inspeção. Assim, o primeiro conhecimento seguro sobre
Deus se dá com a prova do “primeiro motor”.

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© Filosofia e Religião: Santo Agostinho e São Tomás de Aquino 133

Por meio das coisas existentes na matéria e no movimento,


Tomás (1998) recupera um argumento de Aristóteles afirmando
que, ao buscarmos as causas das coisas, chegamos a uma causa
primeira, ao primeiro motor. Por exemplo: ao me perguntar pela
causa da mesa, posso responder: a madeira. Mas qual a causa da
madeira? A árvore? Mas qual a causa da árvore?... Pode-se con-
tinuar perguntando pelas causas infindamente. Isso leva Aristó-
teles a afirmar uma causa incausada, que seria causa de tudo o
mais; mas ela mesma não tem nenhuma causa. Por isso, utiliza-se
o termo primeiro motor: ele coloca tudo em movimento. Como
esse primeiro motor é pressuposto necessário para o movimento,
embora esteja fora do movimento e da matéria, ele não pode ser
objeto da física.
O conhecimento sobre o primeiro motor é sempre oblíquo e
indireto, pois é conhecido por intermédio das coisas movidas (que
possuem matéria e forma), ou seja, por meio das coisas sensíveis.
O conhecimento metafísico do primeiro motor se dá por meio de
seus efeitos, isto é, da descrição dos efeitos que se pode chegar ao
conhecimento da primeira causa. Em outros termos, pela via da
razão podemos conhecer a existência de Deus por meio dos seres
existentes. Ao vê-los, pergunto-me pela causa desses seres, o que
me leva à causa primeira, ou seja, Deus.
Aqui é possível notar certo problema: a teologia conhece seu
objeto em si mesmo ou enquanto causa de tudo que existe? A pri-
meira prova de Deus busca mostrar que tudo que se move é mo-
vido por outro. Regressivamente deve haver um primeiro motor
imóvel que é causa de todo o movimento.

Tomás de Aquino afirma: “Tais coisas divinas, visto serem princí-


pios de todos os entes, e não obstante, serem em si naturezas
completas, podem ser tratadas de dois modos: de um modo, na
medida em que são princípios comuns de todos os entes; de outro
modo, na medida em que são em si certas cosias” (AQUINO. Co-
mentário ao tratado da Trindade de Boécio. p. 132).
134 © Fundamentos Filosóficos

Mas, pode um motor imóvel mover? Tomás tem como mo-


delo e resposta a explicação dada por Aristóteles: assim como o
amado move o amante, o primeiro motor move os demais seres.
Como se pode notar, não há diferença entre o Deus exposto por
Tomás do Deus defendido por Aristóteles, pois ele nem sequer co-
nhece o movimento, tendo em vista que o amante (e não o ama-
do) se move.
A conclusão de Tomás é alcançada por meio da física, dispen-
sando-se a revelação para se chegar a essa conclusão. Até aqui,
qualquer pessoa pode chegar. Se seguirmos esse raciocínio, não
se faz necessário ter lido a Bíblia para concluir que Deus existe. A
própria filosofia de Aristóteles era uma prova disso.
Entretanto, para Tomás de Aquino, Deus não é somente prin-
cípio de movimento, mas é algo em si mesmo, e possui toda a re-
alidade. Assim, a metafísica conhece Deus como causa de tudo.
A teologia conhece Deus em si mesmo. Mas, como esse conheci-
mento de Deus em si mesmo é possível? Deus mesmo se mostra
por meio da Escritura. Com o uso da razão pode se chegar até à
causa primeira, pois o que é invisível de Deus vê-se por meio do
que é visível; conhece-se a causa por meio de seus efeitos. Em ou-
tros termos, conhecemos Deus por meio das coisas visíveis. Para a
razão é plenamente possível fazer metafísica que chegue à causa
primeira. Aquilo que não se pode compreender é explicado pela
teologia, por meio da revelação. A metafísica restringe-se no limite
da luz natural; essa luz natural precisa ser completada com a luz
divina.
Como se pode notar, a ciência divina possui duas subdivi-
sões. Em primeiro lugar, temos a metafísica, que se restringe ao
âmbito da razão natural. Em complemento a esta, há a teologia,
que busca compreender como Deus é, a sua essência e suas carac-
terísticas.
A metafísica pode no máximo saber que Deus é (conceitu-
ação de Deus). Mas, como esse Deus é, cabe à teologia. Aqui en-

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© Filosofia e Religião: Santo Agostinho e São Tomás de Aquino 135

tram em cena os princípios da revelação, que não são acessíveis


pela luz natural: somente pela revelação podemos saber como
Deus é, pois, aqui não há demonstração física e sim a aceitação
de alguns princípios por intermédio da fé. Por exemplo: no âmbito
da teologia não se pergunta se Deus é trino ou não. A pergunta é:
assumindo que Deus é trino, que consequências se pode tirar dis-
so? A revelação diz o que é necessário para a salvação. Portanto,
enquanto a passagem da física para a metafísica há demonstração,
a teologia se move no âmbito da fé.
Para Tomás, como se pode notar, a fé e a razão não se opõem,
mas a fé complementa aquilo que falta à razão. A transição da me-
tafísica para a teologia se dá quase que por necessidade interna
do próprio sistema. A fé é complemento para o limite da razão. A
teologia complementa o que a metafísica já sabe. Somente com a
razão, o ser humano não poderia saber como Deus é. Assim, tudo
que o ser humano precisa saber para a sua salvação pode ser co-
nhecido por meio da revelação.
Tomás de Aquino garante que a matemática, a física e me-
tafísica são ciências. Não há nada que reforce tanto a autonomia
das outras ciências em relação à teologia na tradição islâmica ou
judaica como nesse esquema defendido por Tomás. Nessas outras
tradições, devido à forte influência platônica, a religião acaba por
tomar conta de tudo e ser entendida como a principal fonte de
conhecimento e explicação para as coisas. Isto levou alguns auto-
res a defender que o surgimento e o desenvolvimento da física,
tal como a conhecemos hoje, se deu pela interpretação e debate
feitos por pensadores como Tomás de Aquino, tendo como base as
obras de Aristóteles.

Fragmentos de Textos
dos Filósofos Estudados–––––––––––––––––––––––––––––––
Agostinho
A seguir, apresentamos um trecho do início das Confissões de Agostinho.
Deus está no homem, e este em Deus
136 © Fundamentos Filosóficos

E como invocarei meu Deus, meu Deus e meu Senhor, se ao invocá-lo o faria
certamente dentro de mim? E que lugar há em mim para receber o meu Deus,
por onde Deus desça a mim, o Deus que fez o céu e a terra? Senhor, haverá em
mim algum espaço que te possa conter? Acaso te contêm o céu e a terra, que
tu criaste, e dentro dos quais também criaste a mim? Será, talvez, pelo fato de
nada do que existe sem Ti, que todas as coisas te contêm? E, assim, se existo,
que motivo pode haver para Te pedir que venhas a mim, já que não existiria se
em mim não habitásseis?
Ainda não estive no inferno, mas também ali estás presente, pois, se descer ao
inferno, ali estarás.
Eu nada seria, meu Deus, nada seria em absoluto se não estivesses em mim;
talvez seria melhor dizer que eu não existiria de modo algum se não estivesse
em ti, de quem, por quem e em quem existem todas as coisas? Assim é, Senhor,
assim é. Como, pois, posso chamar-te se já estou em ti, ou de onde hás de vir a
mim, ou a que parte do céu ou da terra me hei de recolher, para que ali venha a
mim o meu Deus, ele que disse: Eu encho o céu e a terra?
Onde está Deus?
Porventura o céu e a terra te contêm, porque os enches? Ou será melhor dizer
que os enches, mas que ainda resta alguma parte de ti, já que eles não te podem
conter? E onde estenderás isso que sobra de ti, depois de cheios o céu e a terra?
Mas será necessário que sejas contido em algum lugar, tu que conténs todas
as coisas, visto que as que enches as ocupas contendo-as? Porque não são os
vasos cheios de ti que te tornam estável, já que, quando se quebrarem, tu não te
derramarás; e quando te derramas sobre nós, isso não o fazes porque cais, mas
porque nos levantas, nem porque te dispersas, mas porque nos recolhes.
No entanto, todas as coisas que enches, enche-as todas com todo o teu ser; ou
talvez, por não te poderem conter totalmente todas as coisas, contêm apenas
parte de ti? E essa parte de ti as contêm todas ao mesmo tempo, ou cada uma
a sua, as maiores a maior parte, e as menores a menor parte? Mas haverá em ti
partes maiores e partes menores? Acaso não estás todo em todas as partes, sem
que haja coisa alguma que te contenha totalmente? (AGOSTINHO, Confissões.
Livro I, Capítulos II e III).
No trecho a seguir, Agostinho discute as múltiplas interpretações dadas às pou-
cas e símplices palavras de Móises: “No princípio”. As idéias de Agostinho, espe-
cialmente como expressas neste texto, foram retomadas no século XX por uma
tendência filosófica denominada de hermenêutica (teoria da interpretação)
Qual a verdade?
Quem de nós, entre tantos significados possíveis que ocorrem aos estudiosos
quanto as varias interpretações de tuas palavras, poderá atinar com tais inten-
ções e declarar com segurança: "Eis o pensamento de Moisés, este é o sentido
que quis dar á sua narração". – Quem poderá declará-lo, com a mesma segu-
rança que ele, que essa narração é verdadeira, qualquer que tenha sido o pen-
samento de Moisés?
Eis que eu, meu Deus, teu servo, te consagrei nesta obra o sacrifício de minhas
confissões; peço à tua misericórdia que me permita a realização desse desejo,
e declaro com toda segurança que criaste todas as coisas, as invisíveis e as
visíveis, pelo teu verbo imutável.
Mas poderei dizer com a mesma certeza que Moisés teve essa intenção, e não
outra, quando escreveu: "No princípio, criou Deus o céu e a terra"? – Embora

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© Filosofia e Religião: Santo Agostinho e São Tomás de Aquino 137

esteja persuadido de que isto está claro na tua verdade, não vejo com igual
certeza o que Moisés pretendia ao escrever tais palavras. Por essa expressão:
"no princípio" pode ter significado: "no começo da criação". Por céu e terra, pode
ter querido dar-nos a entender, a natureza espiritual e corporal, não já formada e
perfeita, mas uma e outra, só esboçada e sem forma. Vejo que ambos os senti-
dos são igualmente plausíveis. Mas não posso atinar em qual dos dois pensava
Moisés quando escrevia essas palavras. Fosse porém qual fosse sua intenção
ao exprimir essas palavras, eu não poderia duvidar de que tão grande homem
tenha entrevisto a verdade e a tenha formulado adequadamente.
Os diversos partidos
Que ninguém me moleste portanto, dizendo: "O pensamento de Moisés não é o
que tu dizes, mas o que eu digo". – Se apenas me dissessem: "Como sabes que
Moisés de fato entendia essas palavras no sentido que lhe atribuis?" – Eu não
me agastaria, e responderia talvez o que respondi acima, ou até mais explicita-
mente, se meu contraditor fosse insistente.
Quando porém, me dizem: "O pensamento de Moisés não é o que dizes, é o que
eu afirmo" – sem contudo provar a veracidade de uma ou outra interpretação,
então, ó vida dos pobres, ó meu Deus, em cujo seio não há contradição, inunda
de paz o meu coração, para que eu tenha paciência para suportar essas pesso-
as. Pois não emitem tais opiniões inspirados por Deus, ou porque tenham lido o
pensamento de teu servo, mas porque são orgulhosos. Ignoram o pensamento
de Moisés, mas só apreciam o deles, e não por que seja verdadeiro, mas por
ser o deles. Assim não fosse, apreciariam igualmente a opinião alheia, quando
verdadeira, assim como eu aprecio o que eles dizem de verdadeiro, não porque
vem deles, mas porque é verdade, e que, por isso mesmo, é tanto deles como
minha, pois pertence em comum a todos os amantes da verdade.
Quanto à pretensão de que o pensamento de Moisés não está no que digo, mas
no que eles dizem, isso eu não aceito. Ainda que assim fosse, sua temeridade
não é da ciência, mas a da audácia; seria produzida não por uma intuição corre-
ta, mas pelo orgulho.
Senhor, teu julgamento é terrível. Porque tua verdade nem é um bem meu, nem
o bem deste ou daquele: a verdade é o bem de todos nós; e tu nos conclamas
abertamente a que participemos dela, com a advertência severa de não a pos-
suirmos como bem privativo, para não sermos privados dela. De fato, quem rei-
vindica apenas para si o que ofereces para gozo de todos, e quer para si o que
é de todos, é rejeitado desse bem comum para o que é seu, isto é, da verdade
para a mentira: o que fala mentira fala do que é seu.
Ouvem, pois, juiz excelente, ó Deus, que és a própria Verdade: ouve o que res-
pondo a esse contraditor.
É diante de ti que falo, e na presença de meus irmãos que usam legitimamente
da lei, cujo fim á caridade. Escuta e vê o que lhes digo, se é de teu agrado. Eis
as palavras fraternas e de paz que lhe dirijo: "Quando ambos vemos que tuas pa-
lavras são verdadeiras, ou as minhas palavras são verdadeiras, pergunto: onde
o vemos? Certamente não é em ti que eu a vejo, nem tampouco é em mim que
tu a vês. Ambos a vemos na verdade imutável, que está acima de nossas inteli-
gências".
Uma vez que não discordamos sobre essa luz do Senhor, nosso Deus, por que
discutir sobre o pensamento de nosso próximo? Nós não o podemos ver como
vemos a verdade imutável.
138 © Fundamentos Filosóficos

Se o próprio Moisés nos aparecesse e nos explicasse seu pensamento – nem


assim veríamos esse pensamento, mas apenas acreditaríamos nele. Cuidemos
pois, de não nos levantarmos orgulhosamente um contra o outro a respeito das
Escrituras. Amemos ao Senhor, nosso Deus, de todo o nosso coração, de toda
nossa alma, de todo nosso espírito, e ao próximo como a nós mesmos. É segun-
do esses dois preceitos da caridade que Moisés pensou aquilo que escreveu em
seus livros. Não acreditarmos nisso seria considerar o Senhor mentiroso, atri-
buindo a seu servo sentimentos distintos daqueles que ele próprio lhe ensinou.
Diante de tantos pensamentos igualmente verdadeiros que podem ser deduzidos
dessas palavras, vê que estultice é afirmar temerariamente que Moisés teve este
pensamento e não aquele, ofendendo com nossas disputas perniciosas a cari-
dade, por amor da qual ele escreveu as palavras que procuramos interpretar!
(AGOSTINHO, Confissões. Livro XII, Capítulos XXIV e XXV).
Mas para dar a conhecer rapidamente o meu projeto, qualquer que seja a sabe-
doria humana, vejo que ainda não a alcancei. Contudo, como ainda estou com 33
anos de idade, julgo um dever não desesperar de poder alcançá-la um dia, pois,
tendo desprezado os bens que os mortais mais apreciam, decidi consagrar-me à
sua investigação. E como os argumentos dos acadêmicos constituíam um sério
obstáculo para o meu objetivo, fortaleci-me contra eles com esta discussão, pois
ninguém duvida que uma dupla força nos impele à busca do conhecimento: a
autoridade e a razão. Para mim é certo que nunca devo afastar-me da autoridade
de Cristo, pois não encontro outra mais firme. Quanto às questões que devem
ser investigadas criticamente pela razão - pois me encontro em tal situação que,
a respeito de tudo o que seja verdadeiro, desejo impacientemente não apenas
aceitar pela fé, mas também compreender pela razão -, espero encontrar entre
os platônicos o que não esteja em contradição com a nossa fé (AGOSTINHO,
Contra acadêmicos, III, 20).
Contudo, quem duvida que vive, recorda, entende, quer, pensa, conhece e julga?
Porque, se duvida, vive; se duvida, lembra-se da dúvida; se duvida, entende que
duvida; se duvida, é porque busca a certeza; se duvida, pensa; se duvida, sabe
que não sabe; se duvida, é porque julga que não deve concordar temerariamen-
te. E ainda que duvide de todas as outras coisas, não pode duvidar destas, pois,
se não existissem, seria impossível qualquer dúvida (AGOSTINHO, De Trinitate,
X, 10)
De forma alguma temo os argumentos dos acadêmicos quando perguntam: mas,
e se te enganas? - Se me engano, existo, pois quem não existe não pode sequer
se enganar. Se, pois, existo porque me engano, como me enganarei a respeito
de minha existência quando tenho a certeza de existir pelo fato de que me enga-
no? (AGOSTINHO, A cidade de Deus, XI, 26).
Tomás de Aquino
A seguir, apresentamos um extrato da obra mais importante de Tomás de Aquino:
Suma teológica. No trecho, ele trata da necessidade da teologia que se paute na
revelação como complemento às verdades da razão.
A tudo isso respondo que foi necessário, para a salvação do homem, uma doutrina
fundada na revelação divina, além das disciplinas filosóficas que são investigadas
pela razão humana. Primeiro, porque o homem está ordenado a Deus como a um
fim que ultrapassa a compreensão da razão, conforme afirma Isaías, 44,4: "Fora
de ti, ó Deus, o olho não viu o que preparaste para os que te amam." Ora, o ho-
mem deve conhecer o fim ao qual deve ordenar as suas intenções e ações. Por
isso se tornou necessário, para a salvação dos homens, que lhes fossem dadas a

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© Filosofia e Religião: Santo Agostinho e São Tomás de Aquino 139

conhecer, por revelação divina, determinadas verdades que ultrapassam a razão


humana. Mesmo em relação àquelas verdades a respeito de Deus que podem ser
investigadas pela razão, foi necessário que o homem fosse instruído pela revela-
ção divina, pois essas verdades, ao serem investigadas pela razão, chegariam a
poucas pessoas e mesmo assim só depois de muito tempo e com muitos erros.
Entretanto, do conhecimento dessas verdades depende a salvação do homem, a
qual esta em Deus. Para que, pois, a salvação dos homens seja alcançada de ma-
neira mais conveniente e segura foi necessário que fossem instruídos, a respeito
das coisas divinas, pela divina revelação. Donde a necessidade de uma ciência
sagrada, obtida pela revelação, além das disciplinas filosóficas que são investiga-
das pela razão. Por isso, nada impede que as mesmas coisas de que tratam as
disciplinas filosóficas, na medida em que são cognoscíveis pela luz da razão natu-
ral, sejam tratadas por outra ciência, na medida em que são conhecidas pela luz da
revelação divina. Por isso a teologia, enquanto ciência sagrada, difere da teologia
que é parte da filosofia (SUMA TEOLÓGICA. I, Q. I, art.1).
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Na sequência, apresentamos um trecho do comentário de
Santo Tomás de Aquino ao Tratado da Trindade de Boécio. Nesta
parte, ele cita um trecho do texto de Boécio e comenta, buscando
expô-lo para o leitor. Note que a discussão de fundo é a exposição
de Aristóteles sobre as três ciências teóricas: física, matemática e
teologia. Para compreender melhor o texto, releia o segundo frag-
mento de Aristóteles selecionado na Unidade 3.

Tomas de Aquino - Sobre o


Tratadoda Trindade De Boécio–––––––––––––––––––––––––––
Exposição do capítulo segundo
Eia, pois, apliquemo-nos e examinemos cada um na medida em que pode ser
inteligido e apreendido. Pois, assim como parece ter sido dito de maneira exce-
lente, é próprio do homem instruído tentar obter certeza a respeito de cada um do
modo como ele é. Ora, há três partes da especulativa: a natural, no movimento,
o inabstrato. Considera, de fato, as formas dos corpos com a matéria, que não
podem ser separadas em ato dos corpos, os quais corpos são no movimento
como a terra é levada para baixo, o fogo para cima e a forma da matéria conjunta
tem movimento. A matemática, sem movimento, o inabstrato. De fato, esta consi-
dera as formas as dos corpos sem a matéria e por isto sem movimento, as quais
formas, como são na matéria podem ser separadas destes. A teologia, sem mo-
vimento, o abstrato e separável. Pois, a substância de Deus é isenta de matéria e
de movimento. Portanto, será preciso tratar raciocinativamente no que é natural,
disciplinativamente no que e matemático e intelectivamente no que é divino, sem
estender-se a imaginações, mas antes inspecionar a própria forma.
Boécio apresentou acima [no capítulo primeiro] o ensinamento da fé católica a
respeito da unidade da Trindade e expôs a razão do ensinamento. Pretende ago-
ra proceder à investigação do que foi dito. E como, de acordo com o ensinamen-
to do Filósofo no livro II da Metafísica, antes da ciência é preciso investigar o
140 © Fundamentos Filosóficos

modo de proceder da ciência, esta parte é dividida em duas. Na primeira, Boécio


mostra o modo próprio desta investigação, que é acerca das coisas divinas. Na
segunda parte, porém, procede, de acordo com o modo indicado, à investigação
do apresentado onde diz a qual é verdadeiramente forma etc. A primeira parte é
dividida em duas. Na primeira, estabelece a necessidade de mostrar o modo de
investigação. Na segunda, mostra o modo adequado à presente investigação,
onde diz Ora, há três etc.
Diz, portanto, pois, pelo que consta que este é o ensinamento da fé católica acerca
da unidade da Trindade e que a não diferença é a razão da unidade. Eia, advérbio
de exortação, apliquemo-nos, isto é, inquiramos a fundo, considerando os próprios
princípios recônditos das coisas e perscrutando a verdade como que velada e es-
condida; e isto do modo adequado; daí, acrescentar examinemos cada um dos a
serem ditos, na medida em que pode ser inteligido e apreendido, isto é, pelo modo
pelo qual possa ser inteligido e apreendido. E diz os dois, pois o modo, pelo qual
algo é examinado, deve ser adequado tanto às coisas como a nós; de fato, se não
fosse adequado às coisas, as coisas não poderiam ser inteligidas; se, porém, não
fosse adequado anos, nós não poderíamos apreender. Pois as coisas divinas, por
sua natureza, exigem que não sejam conhecidas senão pelo intelecto; donde, se
alguém quisesse seguir a imaginação na consideração delas, não poderia inteligir;
pois as próprias coisas não são inteligíveis deste modo; se, porém, alguém qui-
sesse ver as coisas divinas por si mesmas e compreendê-las com a certeza assim
como são compreendidos os sensíveis e as demonstrações matemáticas, não po-
deria apreender deste modo por causa da fraqueza de seu intelecto, embora as
próprias coisas sejam, no que lhes respeita, inteligíveis deste modo. E prova que
o modo adequado deve ser observado em qualquer investigação introduzindo a
autoridade do Filósofo no princípio da Ética e isto é o que acrescenta, Pois, assim
como parece ter sido dito de maneira excelente, isto é, por Aristóteles, no princípio
da Ética, é próprio do homem instruído tentar ter certeza a respeito de cada um do
modo como ele é, isto é, pelo modo adequado à própria coisa. Pois, não é possível
que seja guardada igual certeza e evidencia de demonstração acerca de todas as
coisas. As palavras do Filósofo no livro I da Ética são estas: "De fato, é próprio do
que é instruído buscar tanta certeza de acordo com cada gênero, na medida em
que a natureza da coisa comporta".
Depois, quando diz Ora, há três etc. investiga o modo de proceder adequado
a esta investigação pela distinção em relação aos modos de proceder que São
observados nas outras ciências. E, por o modo de proceder dever ser adequado
à coisa acerca da qual trata a pesquisa, esta parte é dividida em duas. De fato,
na primeira distingue as ciências de acordo com as coisas acerca das quais de-
terminam. Na segunda, mostra os modos de proceder adequados a cada uma
delas, onde diz Portanto, no que é natural etc.
A respeito do primeiro, faz uma tríplice consideração. Primeiro, mostra acerca de
que a filosofia natural considera. Em segundo lugar, acerca do que a matemática,
onde diz o que é matemático etc. Em terceiro lugar, acerca do que a ciência divi-
na considera, onde diz A teologia, sem movimento etc. Diz portanto: bem se dis-
se, que, assim como cada um é, assim deve ser obtida certeza a seu respeito.
Ora, há três partes da especulativa, isto é, da filosofia - diz isto para diferenciar
da ética, que é ativa ou prática - e em todas requer-se um modo de proceder con-
veniente à matéria. Ora, há as três partes citadas: a física ou natural, a matemá-
tica, a divina ou teologia. Visto, digo eu, haver três partes, a natural, que é uma
delas, é no movimento, inabstrata, isto é, sua consideração trata acerca das coi-
sas móveis não abstraídas da matéria, o que prova através de exemplos, como

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é patente no texto. Mas, o que diz e a forma conjunta da matéria tem movimento
deve ser entendido da seguinte maneira: o próprio composto de matéria e forma,
enquanto tal, tem o movimento que lhe é devido, ou a própria forma existente na
matéria é princípio de movimento; e assim, a consideração das coisas na medida
em que são materiais e na medida em que são móveis é a mesma.
Em seguida expõe acerca do que trata a matemática: A matemática é sem mo-
vimento, isto é, sem consideração do movimento e dos móveis, no que difere da
natural, inabstrata, isto é, considera as formas que, de acordo com seu ser não
são abstraídas da matéria, no que coincide com a natural; e expõe como isto se
dá. De fato, esta, isto é, a matemática, considera as formas sem a matéria e por
isto_sem movimento, pois onde quer que há movimento, há matéria, como se
prova no livro IX da Metafísica, pelo modo pelo qual ha aí movimento e, assim,
a própria consideração do matemático é sem matéria e movimento. As quais
formas, isto é, acerca das quais o matemático considera, como são na matéria,
não podem ser separadas destes de acordo com o ser.
Depois mostra acerca do que trata a terceira, isto é, a divina: A teologia, isto é, a
terceira parte da especulativa, que é denominada divina ou metafísica ou filosofia
primeira, é sem movimento, no que coincide com a matemática e difere da natural,
abstrata, isto é, da matéria é inseparável, por ambos os quais difere da matemática.
De fato, as coisas divinas são abstraídas da matéria e do movimento, de acordo com
o ser, mas as matemáticas inabstratas são porém separáveis pela consideração;
mas, as coisas divinas, inseparáveis, pois nada é separável, a não ser que esteja
conjunto. Donde, as coisas divinas não serem separáveis da matéria de acordo com
a consideração, mas abstratas de acordo com o ser; no entanto, as coisas matemá-
ticas ao contrário. E prova isto pela substância de Deus, acerca da qual a ciência
divina considera primordialmente, donde ser denominada, a partir daí.
Depois, quando diz Portanto, no que é natural etc., mostra qual é o modo de
proceder adequado às partes mencionadas. Acerca disto, faz uma dupla consi-
deração: primeiro, conclui quais são os modos de proceder adequados a cada
uma das partes citadas e a exposição desta parte é deixada para a discussão;
em segundo lugar, expõe o último modo de proceder que e próprio à presente
investigação. E isto de duplo modo: primeiro, removendo o que é um impedimen-
to, dizendo que não convém entregar-se a imaginações no que é divino, de tal
modo que, julgando a respeito disto, sigamos o juízo da imaginação; em segundo
lugar, mostrando o que é próprio onde diz mas, antes inspecionar a própria for-
ma sem movimento e matéria, cujas condições expõe em seguida adentrando à
investigação proposta.
Ha aqui uma dupla questão: a primeira, a respeito da divisão da especulativa que
sustenta no texto; a segunda, a respeito dos modos de proceder que atribui às par-
tes da especulativa (NASCIMENTO apud TOMÁS DE AQUINO, 1998, p. 93-97).
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

7. QUESTÕES AUTOAVALIATIVAs
Sugerimos, neste tópico, que você procure responder às
questões a seguir, que tratam da temática desenvolvida nesta uni-
dade, bem como que as discuta e as comente.
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A autoavaliação pode ser uma ferramenta importante para


testar seu desempenho. Se encontrar dificuldades em responder
a essas questões, procure revisar os conteúdos estudados para
sanar suas dúvidas. Este é o momento ideal para você fazer uma
revisão do estudo desta unidade. Lembre-se de que, na Educação
a Distância, a construção do conhecimento ocorre de forma coo-
perativa e colaborativa. Portanto, compartilhe com seus colegas
de curso suas descobertas.
Confira, na sequência, as questões propostas para verificar
seu desempenho no estudo desta unidade:
1) Quais foram os principais problemas resultantes do en-
contro entre filosofia grega (Platão e Aristóteles) e cris-
tianismo?
2) Qual a relação entre teologia e filosofia para Agostinho
e para Tomás de Aquino? Quais as semelhanças? Quais
são as diferenças? Com qual filósofo você concorda
mais? Por quê?
3) Relacione a afirmação a seguir com o que você estudou
nesta unidade:
[…] Pode um filósofo considerar como filosófico esse estudo da na-
tureza e essa especulação filosófica concebida como um passo para
o conhecimento de Deus? A resposta naturalmente é: depende.
Depende do filósofo e da idéia que tem de Filosofia. Não creio que
esta noção de Filosofia seduzisse John Dewey, ou Carnap, ou, para
estender um pouco o sentido da palavra “filósofo”, Bertrand Russel.
Mas muito filósofos, que nada têm de comum com S. Tomás de
Aquino, ressentir-se-iam bastante com tal limitação da Filosofia. Os
filósofos gregos – para considerar os únicos que S. Tomás conheceu
– eram de opinião, precisamente, que a suprema ambição de todo
verdadeiro filósofo era conhecer a Deus (GILSON,1962, Cap. 1)
4) A existência de Deus pode ser considerada uma verdade
da razão ou é artigo de fé? Fundamente sua resposta.

8. CONSIDERAÇÕES
Nas unidades anteriores, observamos como a filosofia gra-
dativamente promove uma transição do mithós para o lógos. Com

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Sócrates, Platão e Aristóteles, a pretensão de se construir um co-


nhecimento universal toma forma. Nessa unidade, vimos como se
desenvolve o encontro entre as ideias de Platão e Aristóteles com
o Cristianismo, num exemplo de como se deu a relação entre filo-
sofia e religião na Idade Média.
As duas partes envolvidas no diálogo (tradição grega e Cris-
tianismo) saem alteradas desse encontro. Em especial, é possibi-
litada ao Cristianismo a constituição de uma teologia, isto é, um
discurso racional sobre Deus com pretensões universais.
Em Agostinho, ocorre o encontro entre Cristianismo e platonis-
mo. Como vimos, a adoção de idéias platônicas traz como problema o
discurso sobre Deus, levando Agostinho a apontar limites na compre-
ensão antropomórfica de Deus. Já em Tomás de Aquino, observa-se o
diálogo entre o Cristianismo e a filosofia de Aristóteles.
No entanto, em ambos os casos, esses filósofos medievais
não veem contradições entre as duas tradições, mas relação de
complementaridade entre razão e fé, expressa na adoção de no-
ções filosóficas para se compreender a fé.

9. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
AGOSTINHO. Confissões. Tradução de J. Oliveira Santos e A. Ambrósio de Pina. 18. ed.
Petrópolis: Vozes, 2002.
______. On the Trinity. Tradução de Arthur West Haddon. Coleção Nicene and post
Nicene Fathers, v. III. Editado por Philip Schaff. Michigan, WM. B. Eerdmans, 1970.
______. On The Gospel of St. John. Tradução de Arthur West Haddon. Coleção Nicene
and post Nicene Fathers, v. VII. Editado por Philip Schaff. Michigan, WM. B. Eerdmans,
1970.
______. On Christian Doctrine. Tradução de Arthur West Haddon. Coleção Nicene and
post Nicene Fathers, v. VII. Editado por Philip Schaff. Michigan, WM. B. Eerdmans, 1970.
______. A cidade de deus (CONTRA OS PAGÃOS). Tradução de Oscar Paes Leme. Lisboa:
Calouste Gulbenkian, 2002.
AQUINO, T. Comentário ao tratado da Trindade de Boécio. Tradução de Carlos Arthur do
Nascimento. São Paulo: Unesp, 1998.
______. O ente e a essência. Tradução de Carlos Arthur do Nascimento. Petrópolis: Vozes,
2005.
144 © Fundamentos Filosóficos

______. Suma teológica. São Paulo: Loyola, 2001.


GILSON, E. A Existência na Filosofia de S. Tomás. Tradução de G. P. Machado et al.. São
Paulo: Duas Cidades, 1962.
GRIFFIN, C.; PAULSEN, D. Augustine and the corporeality of god. In: Harvard theological
review, 95 (1), 2002.
NOVAES, M. Linguagem e verdade nas confissões. In: PALACIOS, P. (Org.). Tempo e razão.
1600 anos das confissões de Agostinho. São Paulo: Loyola, 2002.
PÉPIN, J. Santo Agostinho e o ocidente. In: CHÂTELET, F. História da filosofia, v. 2. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 1974.
PLOTINO. The enneads. Tradução de Stephen mackenna. London: Penguin Books, 1991.

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