IVETE MIRANDA PREVITALLI

CANDOMBLÉ: Agora é Angola

Foto: Syntia Alves – Inzo dia Roxe Mokumbo ni Dandalunda

Dissertação apresentada à Banca

Examinadora da Pontifícia Universidade
Católica de São Paulo, como requisito
parcial para obtenção do título de Mestre
em Ciências Sociais, sob orientação da
Profa. Teresinha Bernardo.

POTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO

2006

1
Nos candomblé de nação angola, há um toque de atabaque que se chama muzenza e a coreografia que os
filhos de santo desenvolvem ao som deste ritmo é muito peculiar. Os braços formando um ângulo de 90
graus se agitam fazendo subir e descer os cotovelos, enquanto os pés, um de cada vez, sem se levantarem
do chão se arrastam em movimentos rápidos e repetitivos para os lados. Essa dança sugere uma galinha
de angola ciscando no chão ao mesmo tempo em que abre e fecha suas asas, reproduzindo um gracioso
balé.
Este trabalho teve apoio financeiro de CNPq
Para Heitor Barbosa Previtalli.
Agradecimentos

Agradeço a Professora Dra. Teresinha Bernardo, orientadora e amiga que com

paciência e dedicação, ensinou-me a pesquisar nestes anos que estivemos juntas desde

minha iniciação científica até o mestrado.

Aos professores Eliane Hojaij Gouveia e Acácio Sidinei A. Santos que

compuseram a mesa de qualificação e que competentemente contribuíram de maneira

positiva para o aperfeiçoamento deste trabalho.

À minha filha Luciana que esteve sempre presente me estimulando e acreditando

no meu trabalho, além de dar consultoria nos escritos em língua inglesa.

Ao meu filho Amílcar pela colaboração com as questões das leis em tempo de

escravidão.

Ao meu filho Daniel pelo suporte em informática que em muitas horas fez-me

perder a razão.

Ao Walter pela paciente leitura preliminar, pelos achados nas bibliotecas e por

suas opiniões precisas.

À filha-de-santo, amiga e colega de academia Syntia Alves, que nunca me

deixou esquecer prazos, e esteve presente em todos os momentos, sempre estimulando e

oferecendo todos os seus préstimos.

À Lajara Correa amiga que sempre solícita acudiu-me com as mais diversas

informações sobre a comunidade do candomblé e a comunidade negra de Campinas.

À Letícia Reis Vidor, doutora, antropóloga, filha de santo e amiga, que nos

intervalos dos ritos me auxiliou a pensar e organizar o trabalho.

À Maria José Sanches makota de minha casa de candomblé que ajudou-me com

os textos em francês.
 À Melissa Barreti que muitas vezes acolheu-me em sua casa.

Aos meus filhos-de-santo que tiveram paciência com a diminuição da minha

disponibilidade como sacerdotisa e que continuaram assumindo as atividades relativas

aos inquices e às entidades espirituais, além da administração da casa.

Aos meus pais em especial à minha mãe que nunca deixou de me estimular

mostrando o caminho que eu já havia percorrido.

Ao tateto dia inquice Ubiacylê, à maeto dia inquice Corajacy, ao tateto dia

inquice Gitalanguange, à mameto dia inquice Dangoroméia, ao tata Tawá, ao baba

Tologi, e a todo povo do santo que em entrevistas ou conversas informais ofereceram

dados preciosos para a realização deste trabalho.

Aos meus professores na graduação e na pós das Ciências Sociais da PUCsp,

que sempre me incentivaram a ir em frente na carreira acadêmica elogiando e lapidando

meus trabalhos.

Ao CNPq órgão que financiou este trabalho durante dois anos.

Em especial agradeço a Inkossi o grande guerreiro que me ensina a vencer as

lutas da vida e o carinho de pai Congo que nunca deixou de me acolher.

A todos aqueles que comigo tem caminhado e que de alguma forma ajudaram-

me a escrever este trabalho, meus sinceros agradecimentos.

.
Resumo

Esta pesquisa trata dos candomblés de nação angola de Campinas, e analisa-os sob a
perspectiva do sincretismo religioso e do ideal de pureza. Entre os aspectos analisados
encontram-se: a observação do espaço que revela a passagem da umbanda para o
candomblé além da acomodação de novos ritos que foram absorvidos por um dos
terreiros pesquisados; a formação do parentesco que se estrutura conforme a proibição
do incesto e também como as características da família moderna são encontradas
atualmente na família de santo inclusive o transito de seu filhos; a Lavagem do adro da
Catedral Metropolitana de Campinas que se constitui em uma festa de rua, apesar de se
revelar como uma manifestação de uma linhagem, não deixa de proporcionar
visibilidade para o candomblé campineiro independente da nação a que pertence. Além
disso, torna o negro visível numa sociedade racista, pois atrai para a praça ativistas e as
mais diversas manifestações culturais afro-brasileiras.

Abstract

This research is about candomblés of the Angola Nation from Campinas, and analyze
them under the perspective of religious syncretism and the ideal of purity. Among the
analyzed aspects are: the observation of space that reveals the transition from umbanda
to candomblé besides the accommodation of new rites that were absorbed by one of the
studied terreiros; the constitution of relashionships that are structured according to the
forbiddance of incest and also how the characteristics of the modern family are
currently found in the família de santo including the transit of its followers; the
Lavagem of Campinas Metropolitan Cathedral´s steps, which is a street festivity and
even though it reveals itself as a lineage´s manisfestation, it still provides visibility for
the candomblé of Campinas independent of the nation to which it belongs. Besides, it
makes the black people stand out in a racist society, because it atracts to the public eye
activists and the most diverse afro-brazilian cultural manifestations.
Sumário

INTRODUÇÃO 1

CAPÍTULO I:

Nascimento e estabelecimento dos terreiros 20

Campinas 21

CAPÍTULO II:

Da umbanda para o candomblé: o espaço conta a história 34

As casas de angola 41

Três Oguns: uma só terra 42

Outros usos do espaço 64

As Casas de Santo e a Casa de Egungum. 66

O Recanto da Umbanda. 73

O Arranjo Entre As Diversas Nações. 75

CAPÍTULO III:

Elaboração do Parentesco – Formação e Organização das Famílias-de-santo 81

A aliança 105

CAPÍTULO IV:

A Festa 112

Vencendo A Intolerância: Murmúrio de uma festa afro-brasileira 118

Lavagem: festa na praça - Uma etnografia 123

 A Lavagem e o Ideal de pureza 129

CONSIDERAÇÕES FINAIS 135

ÍNDICE E CRÉDITOS DAS ILUSTRAÇÕES 145

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS 148

 INTRODUÇÃO

Esta dissertação trata do candomblé angola circunscrito na cidade de Campinas.

Neste trabalho, proponho analisar alguns aspectos do candomblé angola de

Campinas, mostrando a sua formação, a elaboração do espaço, a constituição das

principais famílias de santo, o trânsito de filhos de santo, as rivalidades e alianças e a

lavagem do adro da Catedral Metropolitana, sob a perspectiva do sincretismo religioso e

do ideal de pureza.

Embora não existam dados quantitativos a respeito de quantos terreiros de

candomblé há na região de Campinas nem a que nações pertencem, pude perceber que

são os terreiros de nação angola os que têm mais visibilidade, os que são mais

numerosos e os mais influentes nessa cidade.

O candomblé de nação angola é valorizado em Campinas por seus adeptos, não

só por pessoas anônimas, mas também por ativistas do movimento negro e por políticos

que participam dos congressos sobre religiões de matrizes africanas1, dos encontros de

valorização da cultura banta e de atos públicos, como o que ocorre nos sábados de

aleluia, desde 1985, isto é, a lavagem das escadarias da igreja Nossa Senhora da

Conceição, catedral Metropolitana de Campinas. Nota-se, assim, que este tipo de

candomblé goza de prestígio na cidade.

1
Entre as religiões de matrizes africanas encontram-se as diversas nações de candomblé, os batuques, os
tambores de mina, os xangôs, a umbanda, o candomblé de caboclo, e todas as manifestações religiosas
que têm em sua composição teológica elementos advindos de religiões que os diversos grupos africanos
trouxeram para o Brasil.

1
 O meu interesse por essa expressão religiosa data de algum tempo, mais

precisamente, sobrevém do meu envolvimento com o candomblé angola e também do

meu estudo sobre as religiões afro-brasileiras. Ao pesquisar sobre o candomblé,

observei que a maior parte da literatura se referia, diretamente, ao candomblé queto,

enquanto quase não havia informações sobre o “angola”.

O candomblé se organizou em torno de “nações” que se originaram

principalmente dos grupos de negros bantos e dos sudaneses que chegaram ao Brasil,

através da diáspora africana. Edson Carneiro escreve que os escravos que vieram para o

Brasil provinham de muitas tribos e que cada uma delas tinha sua religião em particular.

A diversidade era tanta que, segundo Carneiro, “O conde dos Arcos achava prudente

manter as diferenças tribais entre os negros, permitindo os seus batuques, porque

“proibir o único ato de desunião entre os negros vem a ser o mesmo que promover o

governo, indiretamente, a união entre eles””. (1991, p.16,17)

Porém, parece que o Conde se equivocou, uma vez que da união de todas essas

religiões surgiram diversas expressões religiosas afro-brasileiras de norte a sul do

Brasil, que se assemelham “ao menos pelas suas características essenciais.” (Carneiro;

1991)

O Tráfico trouxe escravos de Guiné, Angola e da Costa da Mina e o

denominador comum nesse tipo de escravidão foi a preocupação em “anular as

peculiaridades nacionais das tribos africanas.” Assim, um número considerável de

culturas africanas foram trazidas para o Brasil e ressignificadas. Além disso, vale

lembrar o tráfico interno, após 1850, que trouxe escravos de todas as regiões do país

que, por sua vez, pertenciam às várias etnias.2

2
Edson Carneiro escreveu que “a mineração absorveu, indistintamente, todo braço escravo ocioso nas
antigas plantações de açúcar do litoral; muitos negros da Costa da Mina, quando a corrida do ouro
arrefeceu, ficaram na Bahia, outros foram vendidos para Pernambuco e para o Maranhão; a maioria dos

2
 Do intercâmbio cultural dos escravos e ex-escravos surgiram as diversas

modalidades de religiões afro-brasileiras, dentre elas, o candomblé, o batuque, o

tambor de mina, o xangô, entre outras.

As nações de candomblé surgiram dos antigos terreiros baianos, fundados por

sacerdotes africanos – angolas, congos, jejes, nagôs, - iniciados em suas religiões

tradicionais, que ensinaram a norma dos ritos e o corpo doutrinário para as comunidades

que se formavam em torno da religiosidade que conservava “certos traços da cultura,

particularidades de dança, música, de canto, de organização de festas, que os

identificavam com a região de origem) .” (Carneiro, Antologia do Negro Brasileiro; p.

263). Conforme Vivaldo da Costa Lima, as nações foram “aos poucos perdendo sua

conotação política para se transformar num conceito quase exclusivamente teológico.

Nação passou a ser, desse modo, o padrão ideológico e ritual...” ( 2003; p. 29) dos

antigos terreiros de candomblé da Bahia fundados por africanos.

As primeiras obras referentes a um estudo mais criterioso sobre a cultura dos

africanos no Brasil surgem na primeira metade do século XX. Em 1906, Nina Rodrigues

escreveu “Os Africanos no Brasil”, publicado em 1933. Mais tarde, Artur Ramos e

Edson Carneiro também se voltaram para os estudos das manifestações culturais afro-

brasileiras, dentre elas as diversas nações de candomblé, gerando obras que até hoje são

indicadas para quem se interessa pelo tema.

Nota-se, porém, que, quando havia alguma referência sobre o angola, era sempre

alguma observação pejorativa e, ainda hoje, essa expressão religiosa, quando comparada

ao queto, se situa em uma categoria inferior.

escravos antes empregados na minas serviu às culturas de café e do algodão ou aos novos
empreendimentos pecuários do Sul; as cidades reuniram elementos de todas as tribos, quer agregados à
camuflagem do senhor, quer alugados a particulares, quer trabalhando por conta própria, quer engajados
em explorações de tipo industrial.” (1991, p.18)

3
 Tais estudos posicionavam as manifestações religiosas oriundas dos bantos

como as mais pobres de todas as nações de candomblé. Concebiam-se os negros de

angola como ignorantes adoradores de lascas de pedra, imitadores da estrutura religiosa

nagô, além de serem sincréticos, pois misturavam às suas crenças qualquer elemento

religioso que conhecessem. 3

Posteriormente, Roger Bastide, nos anos 50, escreveu sobre o candomblé,

contudo, sem dar maior atenção ao de origem banta, prestigiando mais os candomblés

queto.

Desta forma, os autores pioneiros que se ocuparam dos estudos sobre o

candomblé, fizeram apenas algumas observações sobre os de nação banta e, por causa

3
Falando sobre os cambindas, Luciano Gallet escreve que: “considerados pelos outros, inferiores,
imitadores e ignorantes. Desconhecem até o próprio idioma, complicado e difícil, e o misturam com
termos portugueses. Adoram as pedras, os paralelepípedos e as lascas de pedra.” (Gallet, Luciano.
Estudos de Folclore. Edt. Carlos Wehrs & Ltda. Rio de Janeiro, R.J. 1934. p.58). Ainda sobre os
negros bantos, Nina Rodrigues afirma que: “decorrido meio século após a total extinção do tráfico, o
fetichismo africano constituído em culto apenas se reduz ao da mitologia jeje-iorubana. Angolas,
guruncis, minas, haussás, etc., que conservam suas divindades africanas, da mesma sorte que os negros
crioulos, mulatos e caboclos fetichistas, possuem todos, à moda dos nagôs, terreiros e candomblés em
que as suas divindades ou fetiches particulares recebem, ao lado dos orixás iorubanos e dos santos
católicos, um culto externo mais ou menos copiado das práticas nagôs.”( Rodrigues, Nina. Os africanos
no Brasil. Edita. UnB ,Brasília, D.F. 7a edição, 1988, p. 216).
Por outro lado, Arthur Ramos embora considerasse também que as “sobrevivências religiosas e
mágicas de origens bantu existiam deturpadas e transformadas” (1961: p. 361), escreveu um capítulo
intitulado:“sobre as culturas bantu”, no 1o volume da coleção de sua obra chamada “Introdução à
antropologia brasileira”. Nesse capítulo faz uma ressalva à afirmação de Nina Rodrigues quanto à
quantidade de negros bantos existentes na Bahia, que para Nina não passavam de “uns três Congos e
alguns angolas”. Já para Ramos os bantos eram encontrados em grande número, mesmo na Bahia (1961:
p. 357).
Outro autor, Edson Carneiro, refere-se aos candomblés angola e congo tanto no livro
Candomblés da Bahia, quanto no Religiões Negras. Carneiro escreveu que: “Pode-se dizer que, na Bahia,
os negros bantos esqueceram os seus próprios orixás.” (1991, p,134). E quando escreve sobre a
formação dos candomblés de caboclo, diz que : “foi a mítica pobríssima dos negros bantos que,
fusionando-se com a mítica igualmente pobre do selvagem ameríndio, produziu os chamados candomblés
de caboclo na Bahia.” ( 1991, p. 62).
Carneiro, Edson. Religiões Negras. Negros Bantos. Edita . Civilização Brasileira , 3a edição.
Rio de Janeiro, R.J. 1991. Candomblés da Bahia. Edita. Civilização Brasileira, 8a edição. Rio de
Janeiro, R.J. 1991.
Ver ainda: Carneiro Édison. Cartas de Édson Carneiro a Artur Ramos. Edita . Corrupio, São
Paulo. S.P. 1987.
Querino, Manoel. Costumes Africanos no Brasil.Edita Massangana, 2a edição.
Recife. Pernambuco. 1988.

4
da baixa qualificação dada a esta cultura, os trabalhos posteriores trataram dos

candomblés queto, deixando de lado os de nação angola.

Prandi, em 1992, escreveu que “o candomblé nagô4 pode contar, além do

prestígio, com muitas fontes escritas brasileiras, além de uma etnografia produzida

sobre o culto dos orixás da Nigéria e do Benin. Nada semelhante existe para o

candomblé angola, a não ser o ensino do quicongo oferecido pela Universidade

Federal da Bahia”. (Prandi, 1991; p. 20). O mesmo autor comenta o discurso feito por

Esmeraldo Emérito de Santana, representante da nação angola no Encontro de Nações

de Candomblé, promovido em Salvador pelo Centro de Estudos Afro-Asiáticos da

Universidade Federal da Bahia em 1981...: “Aqui faço um apelo, já que existe um

centro de estudos, para que pesquisem o angola. Não há livros sobre o angola. E tem

mais terreiros de angola na Bahia do que de queto, de jeje, de qualquer nação” (Lima

et al., 1984:41, In Prandi, 1991; p.20).

Portanto, o principal argumento que pode justificar esta dissertação é a falta de

pesquisa sistemática sobre o candomblé angola. É importante ressaltar, ainda, que,

mesmo havendo preconceito sobre o candomblé de origem banta, o candomblé angola

de Campinas é majoritário e vem se fortificando perante seus adeptos, o movimento

negro e outras instituições.

A produção etnográfica sobre o candomblé elegeu para seus estudos antigas

casas de candomblé queto da Bahia, que foram preferidas por preencherem os critérios

necessários de pureza que as tornavam melhores que as outras ditas mais miscigenadas

e, portanto, impuras. Segundo Beatriz Góis Dantas “a ideologia da pureza pressupõe a

existência de um estado original, uma espécie de reduto cultural preservado das

influências perturbadoras de elementos estranhos”... (Dantas, 1988; p. 145)

4
Prandi quando fala de candomblé nagô se refere à nação queto.

5
 A pureza, nesse sentido, presume que haja um estoque original de bens

simbólicos, uma continuidade da tradição e fidelidade à África, requisitos para a “marca

dos puros”. É lógico que as origens existem, porém numa África distante no tempo e,

portanto mítica. O candomblé foi composto por diversos povos, por isso, não tem uma

origem única, embora preserve mais traços de uma ou outra cultura originária.

Desta forma, mesmo que esses terreiros baianos tenham nascido de mães

africanas ou de seus descendentes, não foi somente este fator que os caracterizou como

os mais puros e que os colocou em evidência.

Embora a pureza fosse uma categoria nativa utilizada para expressar as

rivalidades entre as diversas nações, na disputa pelo mercado de bens simbólicos, a

influência nos meios religiosos afro-brasileiros dos antropólogos apegados aos

africanismos, segundo Dantas, “transformou esta categoria nativa em categoria

analítica, prática” que cristalizou traços culturais que passaram a ser representações

da “expressão máxima da africanidade” (Dantas, 1998; p.148)

Prandi, estudando os candomblés de São Paulo, entende que: “A produção

etnográfica sobre estes candomblés prestigiados por sua publicidade passou também,

em anos recentes, a oferecer modelos legitimamente puros da religião dos orixás para

aquelas casas de criação mais recente, ou de origem de memória perdida”. (Prandi,

1991,17)

O candomblé de São Paulo somente se torna expressivo a partir dos anos 60

(Prandi; 1991. Wagner; 1995) e, por isso, muitas casas se servem dos modelos baianos

para se espelharem.

Ao participar do projeto “Religião da diáspora negra: Continuidades e rupturas”

de autoria da Dra Teresinha Bernardo, para o qual realizei a coleta de histórias de vida

6
das mães-de-santo mais velhas de São Paulo, percebi, ainda em uma observação

preliminar, que o candomblé paulista procura uma legitimidade que vai ser encontrada

por meio da descendência a uma destas casas antigas de queto ou pela proximidade

com a África, obtida através da viagem à Nigéria.

Por outro lado, em Campinas, os terreiros angolas são fortes representantes das

religiões afro-brasileiras, mesmo conhecendo a existência de um preconceito banto, que

ainda hoje tem muito peso entre os adeptos do candomblé; ao contrário do que se

poderia esperar ao observar o candomblé paulistano, o candomblé campineiro de nação

angola elaborou uma reação à soberania nagô, que começou com a delimitação das

fronteiras da nação angola. 5

À primeira instância, o que parece é que a mesma categoria analítica utilizada

para definir a pureza nagô, definida por Beatriz Góis Dantas, é a que o candomblé

angola de Campinas está utilizando, a fim de marcar suas diferenças e de firmar sua

identidade.

No entanto, com um olhar mais cauteloso, percebi que, num primeiro

movimento, as casas paulistas procuravam uma tendência homogeneizante em direção à

nação queto, em decorrência do ideal de pureza que se lhe atribuía. Atualmente em

Campinas, e numa observação preliminar, pude averiguar que, também em São Paulo,

5
Isso pode ser percebido em algumas casas de candomblé angola de Campinas pela preocupação em,
por exemplo, repercutir os atabaques apenas em toques que são reconhecidos da nação angola, em
somente cantar nas festas em alguma língua banta, em separar os inquices (divindades bantas) dos orixás
(divindades queto)., mediante também dos vocabulários em banto colados nos murais dos terreiros e que
servem para o aprendizado dos filhos-de-santo, os nomes das casas que foram transformados de nomes
em língua ioruba para nomes bantos, entre outras evidências que têm o sentido de delimitar as fronteiras e
o fortalecimento da identidade.

7
surge um segundo movimento que se caracteriza, utilizando as palavras de Hall, como

uma” proliferação subalterna da diferença”. (Hall; 2003)

O candomblé paulista, tanto em Prandi quanto na pesquisa que realizei para o

trabalho de Bernardo com as mães-de-santo mais antigas de São Paulo, parecia

“quetetizar-se”, porém, paradoxalmente, notei, por intermédio da presença em

congressos de cultura banta e reuniões com a comunidade de candomblé campineira,

que a nação angola está interessada em firmar as diferenças. Porém não se trata de uma

diferença binária em que existe o absolutamente eu e o absolutamente outro, seria

conforme o pensamento de Hall “uma ‘onda’ de similaridades e diferenças, que recusa a

divisão em oposições binárias fixas.” (2003; p. 60)

Neste caso, o candomblé de nação angola procura retornar ao particular, ao

específico, que o torna diferente, mas não pode deixar intactas as formas antigas

tradicionais. Então, ao mesmo tempo em que se torna um sítio de resistência também

traduz e se ressignifica, tornando evidente que a tradição não precisa necessariamente

ser algo fixo, mas que busca um diálogo com o passado e a comunidade e este diálogo

conduz à afirmação da identidade. Contudo, isto não se dará sem conflitos e acordos,

sem disputas e consensos.

Para designar este tipo de diferença, Hall utiliza o termo Derrida “ différance

que tanto pode ser “marcar diferença” [to differ], quanto “diferir” [ to defer]. O

conceito se funda em estratégias de protelação, suspensão, referência, elisão, desvio,

adiamento e reserva.” ( 2003; p.92)

Conforme observei, há nos quatro terreiros que fizeram parte de minha pesquisa

uma preocupação em valorizar a nação angola para si e perante a sociedade religiosa

afro-brasileira. Para que isso ocorra, os pais e mães-de-santo têm se empenhado em

8
recuperar as marcas autênticas do angola e, em alguns casos, retirar elementos estranhos

à nação.

Para que seja possível a "recuperação" do angola, acreditam os adeptos que

existe um estoque original de bens simbólicos, que hoje está numa África mítica, uma

vez que a diáspora transformou os elementos africanos constitutivos desta nação. Desta

forma, dicionários de língua banta são muito comuns a estas comunidades, sugerindo

conforme as palavras de Hall, “que a cultura não é apenas uma viagem de

redescoberta, uma viagem de retorno. Não é uma ‘arqueologia’. A cultura é uma

produção.” (2003; p.44).

Neste contexto, a procura da valorização da cultura banta surge como

instrumento que mobiliza e justifica a nação angola, podendo ainda agregar, no sentido

da afirmação identitária da população afro-descendente campineira, outros movimentos

culturais e políticos afro-brasileiros. Neste caso estão inseridos os grupos de capoeira,

de jongo, de tambor de crioula, que acompanham, no sábado de aleluia, a lavagem das

escadarias da Catedral Metropolitana de Campinas, realizada pelo candomblé angola.

Para a realização da pesquisa, acho relevante expor as dificuldades e facilidades

que minha condição de iniciada gerou para a de pesquisadora. Ao mesmo tempo em que

a minha posição de adepta possibilitou ao trabalho uma perspectiva interna do

candomblé, causou-me algumas dificuldades, quando tive que olhar de fora para essa

expressão religiosa da qual faço parte. A questão foi tornar estranho aquilo que já há

muito tempo me era familiar.

Vagner Gonçalves, no livro “O antropólogo e sua magia”, diz que:

“Para alguns antropólogos que têm experiências de

aproximação e familiaridade com as religiões afro-brasileiras

9
 (como simpatizantes, freqüentadores ocasionais ou adeptos) em

períodos anteriores à realização da pesquisa etnográfica, a

observação participante pode assumir outros significados, pois

para eles, a imersão no campo não tem a função, propriamente,

de proporcionar a familiaridade com o universo dos seus

observados, mas tornar aquilo que aparentemente lhes é

“familiar” em “estranho”. Se por um lado o antropólogo pode

contar com maior segurança em estabelecer contato e conviver

no ambiente da pesquisa, pois parte do código de comportamento

do grupo ele conhece, por outro, seu esforço será redobrado para

não restringir a pesquisa a relações e posições mais

contingenciais à sua própria experiência de vida na religião".

(2000; p. 69)6

Desta forma, o fato de eu ser iniciada, por um lado, facilitou a realização da

observação etnográfica, posto que eu conheço a expressão religiosa e, por conseguinte

suas regras, por outro lado, dificultou a observação mais atenta de detalhes que

pudessem ser importantes para uma descrição minuciosa e interpretativa. Além disso,

tive que tomar cuidado com o “jeito de olhar”, já que o olhar curioso de observador

etnográfico poderia ser tomado por bisbilhotice a fim de conhecer os “segredos da

casa”. Destarte, procurei voltar diversas vezes em cada casa, para que pudesse observar

com os olhos da curiosidade de pesquisadora aquilo que me era familiar, ao mesmo

tempo em que o ato de repisar me permitia olhar sem ser inconveniente.

Na verdade, eu estava ali desempenhando outro papel, ou seja, eu era a aprendiz

de antropóloga e procurava mostrar isso indo às visitas com roupas ocidentais e sem

6
Silva, Vagner Gonçalves da. O antropólogo e sua magia. Edusp, São Paulo, SP. 2000,

10
utilizar símbolos que pudessem me associar ao candomblé. Deixei claro para os pais e

mães-de-santo que, no momento das entrevistas, eu estava realizando uma pesquisa

sobre o candomblé de Campinas, proposta aceita por todos. Apesar disso, jamais

deixaram de me tratar como uma “de dentro”, ora chamando-me pela “dijina" 7, ora

expondo-me segredos, pedindo sigilo, dizendo que confiavam em mim, em virtude de

minha posição religiosa.

O distanciamento entre a adepta e a pesquisadora que, nas entrevistas, se deu

tão-somente pelo abandono dos símbolos religiosos afro-brasileiros, não foi assim tão

simples, quando das idas às festas. Em tais ocasiões, não foi possível participar sem a

vestimenta típica de baiana, o que me causou alguns constrangimentos para tirar fotos,

porque eu era vista ali, antes de tudo, como sacerdotisa vestida com roupas incômodas

que tolhiam meus movimentos; ao mesmo tempo, era estranho estar paramentada com a

máquina fotográfica à mão.

Para a realização do trabalho de campo, programei uma observação sistemática,

durante um ano, que começou no sábado de aleluia de 2004 com a “lavagem” da

Catedral e terminou com o mesmo evento, em 2005. Durante esse período, fui às

principais festas, saídas de muzenza8, de makotas9, de tatas10, festa de caboclo,

confirmação de kota11, kudiá mutue12 e, como já disse, à lavagem da Catedral. Além

disso, participei de encontros com a comunidade de candomblé de Campinas que

promoveu discussões sobre legalização e visualização dos terreiros, sobre os problemas

com a polícia e com outras religiões, principalmente, com as neopentecostais.

7
Nome religioso recebido por aquele que é iniciado no candomblé angola
8
No candomblé de rito angola-congo, filha-de-santo.
9
Cargo feminino correspondente ao cargo de equeji no candomblé queto. Acolita dos orixás, quando
descem nas filhas-de-santo.
10
Cargo masculino no candomblé de rito angola correspondente ao ogã no candomblé queto.
11
Irmã mais velha, com mais de sete anos de feita.
12
Cerimônia de dar de comer à cabeça.

11
 A minha pesquisa se concentrou em quatro terreiros que foram selecionados,

levando-se em conta os seguintes critérios: pertencer à nação angola, antiguidade, ter

expressividade para o povo de santo e ter reconhecimento na cidade.

Terreiro 1

Nome do terreiro: Inzo dia Roxe Mokumbo ni Dandalunda

Data de fundação: dezembro de 1981

Pai-de-santo: Antonio Carlos Rodrigues da Silva

Dijina: Tateto dia Nkisi Ubiacyle

Data da iniciação: ano - 1971

Terreiro 2

Nome do terreiro: Inzo Musambo dia Hongolo

Data de fundação: abril de 1974

Mãe-de-santo: Eunice de Souza

Dijina: Mameto dya Nkisi Edangoroméia

Data de iniciação: 18 de janeiro 1984

Terreiro 3

Nome do terreiro: Inzo dia Musambu Kaiango n’boti Ofulá

Data de fundação: 20 de Janeiro de 1983

Mãe-de-santo: Antônia Lima Duarte

Dijina: Mameto dya Nkisi Corajacy

Data da iniciação: 15 de fevereiro de 1981

12
Terreiro 4

Nome do terreiro: Ile Axé Arolê

Data de fundação: 8 de dezembro de1986

Pai-de-santo: José Estrivo

Dijina: Tateto dya Nkisi Odé Gitalanguangi

Data de iniciação: 13 de maio de 1980

A teoria escolhida para interpretar os dados selecionados das histórias de vida dos

pais e mães-de-santo foi a da memória. De acordo com Pierre Nora, diferentemente da

história que é uma representação do passado, “a memória é um fenômeno sempre atual,

um elo vivido no eterno presente... Porque é afetiva e mágica...” (Nora, 1993, p. 9)

Para a memória é fundamental o envolvimento com o grupo afetivo, pois segundo

Halbwachs:

“Outros homens tiveram essas lembranças comigo. Muito

mais, eles me ajudaram a lembrá-las: para melhor me recordar,

eu me volto para eles, adoto momentaneamente seu ponto de

vista, entro em seu grupo, do qual continuo a fazer parte, pois

sofro ainda seu impulso e encontro em mim muito das idéias e

modos de pensar a que não teria chegado sozinho, e através dos

quais permaneço em contato com eles.” (1990, p.27)

Seguramente, ao trabalhar com a memória, se tem a lembrança que é, ainda

segundo Halbwachs,

“em larga medida uma reconstrução do passado com ajuda

de dados emprestados do presente e, além disso, preparada por

13
 outras reconstruções feitas em épocas anteriores e de onde a

imagem de outrora manifestou-se já bem alterada. Certamente,

que se através da memória éramos colocados em contato

diretamente com algumas de nossas antigas impressões, a

lembrança se distinguiria, por definição, dessas idéias mais ou

menos precisas que nossa reflexão, ajudada pelos relatos, os

depoimentos e as confidências dos outros, permite-nos fazer uma

idéia do que foi nosso passado.” (Halbwachs.1990; p.71)

Neste sentido, a memória é viva, uma vez que o ato de lembrar dispõe de um

movimento que sai do presente, vai para o passado, retornando novamente para o

presente. Deste modo, trabalhar com a memória é trabalhar com reconstrução que se

efetiva mediante este movimento de ir e vir tal qual uma lançadeira, isto é, tem-se

elementos do presente incorporados aos do passado.

Embora lembrar seja o ato mais importante no estudo da memória, quando

lidamos com grupos discriminados, como é o caso do candomblé, o esquecimento

também tem que ser considerado, visto que por meio dele podemos identificar a

presença de conflitos. Tais conflitos são muitas vezes revelados por intermédio de

lacunas nas histórias de vida que surgem como esquecimentos de algumas situações ou

de épocas da vida.

A memória das minorias tem tanto continuidades quanto rupturas. A estas últimas,

Pollak vai chamá-las de memórias subterrâneas, porque é uma memória que não pode

ser revelada, por causa do preconceito e das perseguições; fica, pois, restrita à

comunidade afetiva.

14
 Uma característica da memória subterrânea é que ela somente vem à tona

quando surge uma brecha nas relações sociais, especialmente as políticas, e por ela ser

assim, podemos outorgar-lhe um caráter de resistência.

Segundo Pollak,

“o longo silêncio sobre o passado, longe de conduzir ao

esquecimento, é a resistência que uma sociedade civil impotente

opõe ao excesso de discursos oficiais. Ao mesmo tempo ela

transmite cuidadosamente as lembranças dissidentes nas redes

familiares e de amizades, esperando a hora da verdade e da

redistribuição das cartas políticas e ideológicas.” (Pollak,1989,

p.5).

No caso do candomblé, é muito comum a presença deste tipo de memória, já que

a origem dessa manifestação religiosa está vinculada à população afro-descendente, e o

racismo que se impinge contra esta população também se estende aos elementos de sua

cultura.

Uma das formas de localizar a memória subterrânea é por meio da história oral.

Michael Pollak, ao se ocupar da memória de grupos “segregados, excluídos e

minorias” diz que “para poder relatar seus sofrimentos, uma pessoa precisa antes de

mais nada encontrar uma escuta.” (Pollak, 1989; p. 6). Desta forma, a história oral

revela-se uma importante técnica de pesquisa com minorias sociais.

Na história de vida há um núcleo forte que vai dar consistência ao discurso e ao

qual o sujeito vai sempre retornar. Nas de longa duração, conforme Pollak:

“a despeito de variações importantes, encontra-se um núcleo

resistente, um fio condutor, uma espécie de leitmotiv em cada

15
 história de vida. Essas características de todas as histórias de

vida sugerem que estas últimas devem ser consideradas como

instrumentos de reconstruções da identidade, e não apenas como

relatos factuais.” (Pollak, 1989; p. 12).

Esta reconstrução da identidade do grupo é um ponto bastante importante para o

candomblé angola campineiro que hoje luta contra o preconceito que o próprio povo do

santo, aliado a alguns intelectuais, possui em relação a este tipo de expressão religiosa.

Neste sentido, a história de vida transforma-se numa técnica excelente para realização

deste trabalho.

O critério assumido para determinar quantas histórias de vida deveriam ser

coletadas foi aquele conhecido como “bola de neve”, isto é, foram os entrevistados do

primeiro grupo que indicaram os outros que os sucederam até que se repetiram as

indicações, terminando assim as entrevistas. Além disso, muitos dados foram frutos da

convivência com os sacerdotes, por causa de minha condição de iniciada do candomblé.

Coletei histórias de vida das quatro mães e pais-de-santo escolhidos e de outros

pais-de-santo, inclusive de outras nações, que se revelaram essenciais na formação do

candomblé campineiro, por intermédio da citação de seus nomes nas histórias orais já

ouvidas. Também fizeram parte da pesquisa filhos-de-santo das diversas casas.

Para registrar as histórias de vida, optei pelo uso do gravador que foi bem aceito

por uns e considerado constrangedor para outros. Muitas vezes, as revelações

interessantes aconteciam depois que eu desligava o aparelho.

Foram gravadas 40 horas de entrevistas, mas muitas revelações importantes

foram obtidas em conversas informais, nos fins das festas, nos dias de sacrifícios, nas

reuniões políticas da comunidade religiosa afro-brasileira de Campinas, em que o

16
gravador não estava presente. Estas revelações feitas pelos pais, mães-de-santo e filhos-

de-santo eram anotadas discretamente em cadernetas ou escritas assim que fosse

possível, porém em momento e local adequados.

É importante mencionar uma outra questão relevante para quem pesquisa esta

expressão religiosa: aquela relacionada aos conflitos e rivalidades. Como nem sempre

fosse possível ficar neutra, no momento da pesquisa, era importante saber a que

distância eu deveria me manter para não me envolver na “indaka de mavula" 13 e poder

realizar o meu trabalho.

Quando comuniquei aos pais e mães-de-santo selecionados para este meu estudo

que estaria nos próximos anos fazendo uma pesquisa e escrevendo sobre o candomblé

de Campinas, a notícia se espalhou como rastro de pólvora. Numa reunião com aquela

comunidade, na qual se discutiam as diversas dificuldades que os terreiros encontravam

na legalização da construção de suas casas, percebi uma conversa paralela, que não era

comigo, mas que se fazia bem ao meu lado para que eu pudesse ouvi-la. O assunto desta

conversa era: Qual era a casa mais antiga de candomblé de Campinas?

Havia diversos nomes de pais e mães-de-santo envolvidos na questão, e eu não

havia percebido o quanto era importante para a comunidade ser notada, isto é, ser

tomada como objeto de um trabalho acadêmico. Certamente, na perspectiva do

candomblé de Campinas, ser objeto de estudo lhe dava maior importância.

Na realidade, para esta expressão religiosa, seja queto, seja angola, ser o

primeiro significa ter prestígio, pois quer dizer que, no mínimo, os que vêm depois

descendem dele. Daí a relevância da questão da casa mais antiga, do primeiro

candomblé, do primeiro pai-de-santo.

13
Discussão, litígio. Confusão, barulho, tumulto. Fofoca.

17
 Ouvi estas conversas paralelas sem me intrometer durante vários encontros, até

que um dia, a discussão entre alguns dos envolvidos veio à tona. Embora o recado fosse

para mim, a conversa se passou como se eu não estivesse ali. Por fim, depois de alguns

acertos, ficou resolvido, com muita habilidade, que a casa de candomblé mais antiga,

“registrada” era a de pai Toloji; a primeira mãe-de-santo com casa aberta de candomblé

angola em Campinas, porém sem registro, fora mãe Nanjerecy; o barracão mais antigo,

isto é, o primeiro que tinha sido construído, era o que pertence hoje ao pai Ubiacyle,

considerado como o pai-de-santo mais velho. Assim, a comunidade resolveu seus

problemas muito diplomaticamente, sem deixar ninguém de fora, ao mesmo tempo em

que me “passava o recado”.

Portanto, ficou evidente para mim que o que eu fosse escrever deveria estar de

acordo com o que a liderança desta expressão religiosa havia determinado.

O trabalho está dividido em quatro capítulos. No primeiro capítulo, farei uma

contextualização da cidade de Campinas, relacionada ao tipo de escravidão que foi

instituído na região, que deve ser levado em conta para se entenderem as características

do candomblé angola hoje estabelecido na cidade.

O segundo capítulo trata da etnografia do espaço mais antigo, além de mostrar

como uma das casas de candomblé pesquisada se diferencia das demais, na ocupação e

distribuição do espaço com a introdução de novos ritos.

O terceiro capítulo destina-se a mapear as famílias de santo e mostrar como se

formam os parentescos e o que resulta do trânsito de filhos-de-santo entre as famílias,

levando-se em conta as alianças e os conflitos.

Os nomes dos componentes das famílias de santo que participaram deste

trabalho foram obtidos através dos depoimentos dos entrevistados.

18
 No quarto capítulo, será analisada a lavagem das escadarias da Catedral

Metropolitana de Campinas, atentando para a ausência do deslocamento de filhos entre

duas importantes casas de angola, que possivelmente tenham nessa prerrogativa a

possibilidade de realizarem juntas a única festa pública do candomblé campineiro e que

hoje está inscrita no calendário oficial deste Município e no calendário turístico e

cultural do Estado de São Paulo.

19
 CAPÍTULO I
Nascimento e estabelecimento dos terreiros.

20
Campinas

Por volta de 1767, em decorrência do caminho de Goiases, formou-se no oeste

do Estado de São Paulo o bairro de "Campinas do Mato Grosso de Jundiaí". Um

pequeno comércio se desenvolveu naquele local para suprir as necessidades das tropas

que transitavam entre Santos, Minas Gerais, Goiás e Cuiabá e atendiam à economia

mineira. (Baeninger, 1992)

Em 1774, o bairro tornou-se "Freguesia de Nossa Senhora da Conceição das

Campinas do Mato Grosso de Jundiaí"14, e, em 1797, de Freguesia passou para a

categoria de vila, "Vila de São Carlos". A cultura de cana de açúcar fora introduzida na

região e, entre 1790 e 1795, a indústria açucareira fundou a prosperidade econômica e

populacional da região. 15

O ciclo do açúcar arregimentou significativa quantidade de mão-de-obra escrava

cuja maioria era formada de negros provenientes do grupo lingüístico banto, filhos das

diversas etnias que o compõem. Conforme Slenes,

“vários grupos de bakongo, mbundu e ovimbundo (localizados

respectivamente no baixo rio Zaire, no interior de Luanda, e no

hinterland de Benguela), forneceram grandes contingentes de cativos

14
No dia 14 de julho de 1774, em uma capela de sapê e paus roliços, foi celebrada a primeira missa por
Frei Antônio de Pádua, primeiro vigário da paróquia. Essa ficou sendo a data oficial da fundação da
cidade, na época Freguesia de Nossa Senhora da Conceição das Campinas do Mato Grosso de Jundiaí.
Nessa fase, o Governador da Capitania cumpria expressas ordens do Rei de Portugal para povoar e
implantar agricultura sólida no território paulista, pois a mineração estava em queda e os preços do açúcar
anunciavam alta

15
. Em 1797, a freguesia foi elevada à condição de vila, mantendo até 1842 o nome de Vila São Carlos. O
período do açúcar marcou a fase de construção da cidade, havendo ainda ruas com pouquíssimas casas.
Site www.campinas.sp.gov.br

21
 para o sudeste e (estou convencido) boa parte da matriz cultural da

senzala”. (Slenes, 1999; p.50).

Com a sangrenta revolução de Saint Dominique em 179116, que dizimou a

colônia francesa, a exportação de açúcar para o mercado europeu ficou bastante

prejudicada. O preço do produto subiu vertiginosamente e deu um impulso às

"plantation" da região de Campinas, onde a escravidão passou a caminhar junto com o

açúcar. A expansão da cultura da cana gerou uma expansão econômica que, por sua

vez, estimulou, também, o crescimento da população cativa.

Conforme Baeninger,

"o ciclo do açúcar marcou a fase de construção da cidade. A dinâmica

expressa por esse ciclo econômico contribuiu para o surgimento de

pequenos núcleos urbanos ligados ao setor agrícola e à comercialização

de escravos, introduzindo a diversificação, embora incipiente e

apontando para o surgimento de uma importante rede urbana no

Estado”.(1992; p. 23)

Com a queda do preço do açúcar no mercado internacional, a cultura da cana

entrou em decadência. Porém, o ciclo econômico do açúcar gerou capital suficiente para

a introdução da cultura cafeeira que veio como alternativa econômica para a queda do

mercado açucareiro. Embora a cultura do café tivesse surgido concomitantemente à

16
O domínio colonial (no Haiti) foi seriamente abalado pelos acontecimentos que culminaram com a
Revolução Francesa. Os antigos escravos da ilha rebelaram-se contra o jugo francês em 1791 e o grande
líder abolicionista Pierre-Dominique Toussaint L'Ouverture tomou o poder. Em 1794, Napoleão
Bonaparte enviou uma expedição para combater os rebeldes. Após meses de resistência, Toussaint aceitou
os termos de paz e foi enviado para a França onde, contra os termos da paz negociada, morreu na prisão
em 1803. www.ufrs.br/cdron.

22
prosperidade da cultura açucareira, foi somente em 1835 que houve a substituição de

uma cultura pela outra. (Beaninger, 1992). 17

Prometendo consideráveis ganhos para os fazendeiros, a cultura do café se

estendeu por toda a região, o que aumentou a necessidade de mais trabalhadores,

arregimentando, desta forma, grande quantidade de mão-de-obra escrava, que com a

proibição do tráfico negreiro em 1850, foi suprida através do tráfico inter-regional.18 Os

escravos do Norte e Nordeste deixaram as regiões que manifestavam decadência

econômica e se dirigiam para as regiões que apresentavam maior desenvolvimento,

como o Sudeste.19

O primeiro registro nacional de escravos, datado de 1872, segundo Slenes,

mostrou que “Campinas tinha 14.000 cativos, ou a maior população escrava de todos

os municípios paulistas". (Slenes, 1999; p. 71). Em virtude da proibição do tráfico

externo20 a mão-de-obra escrava foi suprida pelo tráfico inter-regional. Embora a mão-

de-obra escrava, naquela ocasião, fosse proveniente principalmente do Nordeste

17
Em 1867, com capital derivado essencialmente de cafeicultores, fundou-se a Ferrovia Paulista que entra
em operação em 1872. www.campinas.sp.gov.br

18
Período e economia fortemente escravagistas, entre 1854 e 1886, a população cativa estava em 50%.
www.campinas.sp.gov.br

19
Conforme Baeninger: A migração de escravos provenientes de regiões onde as lavouras canavieiras
entravam em decadência, como as do Nordeste, contribuiu para o crescimento populacional das
províncias do Sul (Prado, 1983). De fato, nos jornais da época, encontravam-se anúncios como este:
"vende-se(sic) 12 bonitos escravos de 12 a 20 anos, todos do Ceará" ( gazeta de Campinas, 22-6-1878;
apud Lapa, 1991) - (Baeninger. 1992; p. 21)
20
Leis Abolicionistas :
* 1815 - Tratado anglo-português, na qual Portugal concorda em restringir o tráfico ao sul do Equador;
* 1826 - Brasil compromete em acabar com o tráfico dentro de 3 anos
* 1831 - Tentativa de proibição do tráfico no Brasil, sob pressão da Inglaterra.
* 1838 - Abolição da escravidão nas colônias inglesas
* 1843 - Os ingleses são proibidos de comprar e vender escravos em qualquer parte do mundo
* 1845 - A Inglaterra aprova o Bill Abeerden, que dá à Inglaterra o poder de apreender os navios
negreiros com destino ao Brasil.
* 1850 - É aprovada sob pressão inglesa a lei Eusébio de Queirós, que proíbe o tráfico negreiro no Brasil.
* 1865 - A escravidão é abolida nos Estados Unidos (13a. Emenda Constitucional) 1869 - Manifesto
Liberal propõe a emancipação gradual dos escravos no Brasil.
* 1871 - Lei do Ventre Livre ou Lei Rio Branco 1885 - Lei dos Sexagenários ou Lei Saraiva-Cotejipe
* 1888 - Lei Áurea.

23
brasileiro, esses escravos poderiam não ser mais africanos, mas já terem nascido em

terras brasileiras, contudo observa-se que "a população cativa de Campinas na primeira

metade do século XIX era predominantemente africana.” (Slenes, 1999; p. 72).

Cabe notar que a proibição do tráfico negreiro limitava a aquisição de mão-de-

obra escrava, numa época em que o complexo cafeeiro se estruturava, se consolidava e

isso demandava uma grande quantidade de mão-de-obra.21 Ademais, a partir da metade

do século XIX, o Movimento abolicionista tomou força e incitava levantes e fugas de

escravos que desorganizavam a produção nas fazendas. Nesta mesma época, idéias

racistas importadas da Europa formavam opiniões entre alguns intelectuais que,

baseados nestas fontes, se preocupavam com um Brasil que se formava moreno e

miscigenado. A solução encontrada nesse caso, tanto para o déficit de mão-de-obra,

quanto para o branqueamento da população, foi uma política de imigração européia.

Desta forma, acreditavam, estaria “salvo” o Brasil não só economicamente, mas

também na constituição da sua identidade nacional, uma vez que com o branqueamento

poderia se configurar uma nação aos moldes europeus.

A lei Áurea, assinada pela Princesa Isabel em 13 de Maio de 1888, além de ter

libertado um décimo da população negra da época no Brasil, significou, principalmente,

a retirada de um entrave para o trabalho assalariado no país, visto que muitos dos

setores da economia já não mais utilizavam a mão-de-obra escrava.

Porém o que deveria terminar com um programa de ajustamento social

gradativo, tornou-se um desajustamento estrutural, porquanto os negros foram fadados

ao desemprego e à marginalidade. Esse contexto somente agravou o preconceito racial

21
A hipótese de que a proibição do tráfico negreiro gerara um déficit de mão-de-obra disponível para
trabalhar na agricultura do café, é refutada no livro de Petrônio Domingues, Uma História Não Contada –
negro racismo e branqueamento em São Paulo na pós-abolição (Editora Senac, SP) que foi resultado da
dissertação de mestrado desenvolvida pelo autor na USP. Segundo Petrônio, não havia falta de mão-de-
obra em São Paulo, mas uma concreta intenção da elite, do governo e dos intelectuais paulistas em
branquear a cidade.

24
que justificava a degradação do liberto na nova realidade social pela superioridade do

branco sobre o negro. Além disso, os libertos tiveram que disputar no mercado de

trabalho com os imigrantes brancos europeus, mais bem aceitos.

Reafirmando essa questão, Bernardo chama a atenção para a concorrência no

mercado de trabalhadores livres, entre os ex-escravos e o imigrante europeu, afirmando

que este último era o preferido. Com isso, o ex-escravo alforriado ou aquele que mais

tarde obteria a liberdade, eram colocados inteiramente à margem da nova ordem social,

que se instaurou com o mercado de trabalho livre. (Bernardo, 1998; p. 24).

A primeira experiência com mão-de-obra formada por imigrantes europeus no

Estado de São Paulo data de 1847 e foi realizada na fazenda Ibicaba, na região de

Campinas, e atual município de Limeira (Beaninger). Esse foi um empreendimento

importante, por empregar, simultaneamente, mão-de-obra livre e escrava.

No entanto, essa primeira tentativa de imigração européia não foi bem sucedida.

Os imigrantes que chegaram ao sudeste vinham para trabalhar como meeiros, parceria

que não deu certo, por um lado, porque as condições de trabalho eram péssimas e nesse

sistema os imigrantes eram obrigados a pagar para o fazendeiro as despesas realizadas

com a imigração, ficando vinculados a ele até saudarem a dívida. Por outro lado, o

regime escravista ainda vigente também se tornou um entrave para a imigração, uma

vez que esse sistema não era bem aceito pelos governos europeus da época.

Em 1886, uma nova experiência imigratória se iniciou, mas, desta vez, com

outro sistema de trabalho que não era mais o de "parceria" como fora nas décadas

25
anteriores, mas o de "colonato". Inaugurou-se, então, o sistema de trabalho livre, em

contrapartida com a escravatura. 22

O desenvolvimento da cultura do café no sudeste do Brasil trouxe consigo o

desenvolvimento dos meios de transportes, da construção civil e uma industrialização

rude, que geraram um processo de urbanização. A região se modificou, as cidades

cresceram, as indústrias precisaram de mão-de-obra, e o comércio, de consumidores.

Conforme Baeninger,

"Com a implantação da cultura do café, que passou a ser o

principal produto cultivado, Campinas acentuou seu dinamismo

com um intenso desenvolvimento urbano e rural. O efeito

urbanizador já se fazia sentir através da expansão das vias de

comunicação para o transporte do café, como as Estradas de

Ferro Mogiana e Companhia Paulista (1872), originando núcleos

urbanos e ampliando as atividades ligadas a esse setor". (1992;

p. 29)

Em 1889, uma epidemia de febre amarela causou muitas mortes em Campinas e

provocou intensa fuga de moradores para outros municípios, além de diminuir a

imigração européia para a região. 23

Em São Paulo, a febre amarela adentrou por Santos, que era a porta de entrada

dos imigrantes que vinham trabalhar nas lavouras de café. A doença alastrou-se

22
Segundo os registros da hospedaria dos imigrantes do Estado de São Paulo, " foram enviados para as
lavouras de café do Município, de 1882 a 1900, 140631 imigrantes estrangeiros, dos quais 75% eram
italianos; 11,3% portugueses; 7,9% espanhóis; 3,9% alemães e 1,8% de outras nacionalidades."
(Baeninger. 1992: 31, 32)
23
Segundo Baeninger,: Os historiadores locais afirmam que durante a epidemia quase 75% da população
emigrou do Município (Brito, 1969; Pupo, 1969). "A cidade é abandonada; a população reduziu-se de 20
mil para 5 mil moradores; a morte rondava a cidade." (Figueira de Mello, 1991:23). Estabelecimentos
comerciais, escritórios de indústrias e até algumas indústrias transferiram-se para São Paulo e Jundiaí.
(Semeghini, 1988). (1992: 35)

26
primeiramente pela região portuária e, como não havia casos no interior paulista, a

medicina acreditava que era uma doença típica das regiões litorâneas. Porém, em 1889,

houve uma forte epidemia em Santos que subiu a serra através da ferrovia e chegou a

Campinas. Foram vários surtos que assolaram a região nos anos de 1889, 1890, 1892,

1896 e 1897, dizimando grande parte da população. 24

Como era desconhecido o meio de propagação da enfermidade, acreditava-se

que a febre amarela era contagiosa e, num consenso geral, originária de eflúvios

miasmáticos ou emanações pútridas. Sendo assim, os médicos higienistas, pensando na

erradicação da enfermidade, voltaram-se para os aspectos urbanísticos, já que

associavam a doença ao ar confinado, portanto a habitações coletivas, a ruas estreitas,

matadouros, cemitérios, valas, águas de fontes duvidosas e à falta de esgotos. Desta

forma, o combate da doença ficou centrado na reorganização urbana e na normatização

da vida cotidiana. Nesse sentido, foi a população mais pobre, constituída de imigrantes

e negros libertos, que arcou com a responsabilidade da disseminação da enfermidade,

acentuando desta forma o preconceito contra aqueles que se amontoavam em cortiços na

cidade. Segundo Figueira Mello “libertos e imigrantes em 1888 e1889, afluíram para a

cidade. Entupiram os cortiços” (1991; p. 23)25

Nessa perspectiva, o preconceito racial contra o negro se intensificou e gerou

fortes demandas contra suas manifestações religiosas, pois do mesmo modo que a raça

negra foi considerada inferior, sua religiosidade também foi encarada como mais

primitiva e, ao mesmo tempo, associada a bruxaria e malefícios.

Embora Slenes afirme que "a maioria dos escravos de Campinas, mesmo em

1888, estava próxima no tempo às fontes africanas de sua cultura" (Slenes, 1999; p.
24
Dados obtidos na Biblioteca Virtual Adolph Lutz.
http://www.bvsalutz.coc.fiocruz.br/html/pt/home.html
25
FIGUEIRA MELLO, F. Formação histórica de Campinas: Breve Panaroma. Subsídios para a
Discussão do Plano Diretor. Prefeitura Municipal de Campinas, 1991.

27
72), seus cultos foram escondidos, parecendo desta forma não terem se estruturado ou

mesmo desaparecido, mas, pode ser que tenham se tornado subterrâneos por causa das

perseguições sofridas, segundo a concepção de Pollak. (Pollak, 1989). 26

Apesar de Campinas ter passado por muitos surtos de febre amarela, a cidade

aos poucos foi se recuperando e, em 1891, deu-se continuidade ao processo imigratório,

com o registro do maior "volume anual de imigrantes com destino a Campinas".

(Baeninger, 1992). Na virada do século, tanto São Paulo quanto os principais

municípios do interior apresentaram dinamismo econômico e populacional.

No entanto, com a queda do preço do café e a conseqüente crise neste setor, a

imigração subsidiada para São Paulo e a economia cafeicultora encerraram-se,

respectivamente em 1927 e 1930.

Contudo, na região houve também a vinda de imigrantes norte-americanos que

introduziram o cultivo do algodão, que trouxe consigo novas técnicas de plantio, além

de um novo pólo industrial.

Conforme Baeninger:

"O movimento migratório internacional desempenhou

urbanização, alternando em muitos casos, o comportamento

26
Um estudo realizado por Rita Amaral sobre a coleção etnográfica de cultura religiosa afro-brasileira
do MAE , curiosamente revela a Coleção Registro Sertanejo que apresenta um candomblé banto datado
do começo do século XX. De acordo com o artigo, Rita divulga que: “Foram encontradas 187 das 252
peças listadas, datadas do princípio do século, de cultos afro-brasileiros sediados principalmente no
interior de São Paulo.
Segundo informações contidas nesta listagem, algumas peças foram levadas ao Museu Paulista, em 1914.
Outras, em 1938 e outras ainda, em 1943. São originárias de cultos do interior de São Paulo (Tietê,
Pirapora, Araraquara, Jundiaí) e foram doadas ao Museu Paulista pela Secretaria de Segurança Pública, o
que indica que devam ter sido apreendidas durante o período de repressão policial ao culto. Essa coleção
é extremamente valiosa, não apenas por representar aspectos múltiplos do culto, como por seu caráter
artesanal, constituindo peças únicas.”, 26 Amaral, Rita. A coleção etnográfica de cultura religiosa afro-
brasileira do museu de arqueologia e etnologia da universidade de São Paulo, In Revista do Museu de
Arqueologia e Etnologia, Universidade de São Paulo, no. 10, 2000, p266. Isso significa que houve um
candomblé anterior a este que hoje existe em Campinas e que, possivelmente, desapareceu em virtude da
perseguição policial.

28
 demográfico, o perfil populacional econômico e as formas de

inserção dos municípios na divisão social do trabalho no

Estado". (1992; p.48)

Campinas, no ciclo do açúcar, fora denominada a Capital da escravatura, no

período cafeeiro, recebera a alcunha de "Princesa do oeste" e, com o avanço da

industrialização, tornara-se uma "Cidade Modelo".

Na primeira metade do século XX o processo de urbanização e industrialização,

conforme Baeninger,

"representou a formação de uma nova ordem social permeando

todas as instâncias da sociedade. A mistura de raças,

nacionalidades, culturas e ideologias, dispersas no espaço

urbano, começou a caracterizar certos grupos sociais. A

constituição da classe operária, formada primeiramente pelos

trabalhadores estrangeiros foi expressão desse processo". (1992;

p.50)

Com o crescimento do número de indústrias aumentava também a migração

originária não só de outros Estados, como também do êxodo rural. (Baeninger, 1992)

Campinas era uma cidade que reforçava o papel da migração, uma vez que isto era

sinônimo de dinamismo econômico e prosperidade.

A partir dos anos 60, o fluxo migratório para a região de Campinas aumentou

consideravelmente e continuou na década de 70, ocasião em a cidade recebeu

"um total de 230.464 migrantes, dos quais, aproximadamente,

20% apresentavam como local de última residência o Estado do

Paraná, 15% vinham da região Metropolitana de São Paulo, 10%

29
 do Estado de Minas Gerais e 5% da própria região de governo

da Campinas". 27 (Baeninger. 1992; p. 76)

Em Campinas, é o Estado do Paraná que nesta época aparece como a principal

área de procedência dos migrantes, porém de uma maneira geral é de Minas Gerais que

tradicionalmente vem a maioria. Ademais, se para São Paulo a migração de nordestinos

foi intensa, em Campinas ficou em torno de 12,5%, ocupando a quarta posição em

relação a outras regiões do Brasil. (Baeninger, 1992)

Além dos fluxos migratórios interestaduais, também foi significativo o

movimento migratório proveniente do oeste paulista que se direcionou para Campinas.

Na década de 70, coincidindo com o processo de urbanização, com a afluência

de indústrias que formaram o maior parque industrial regional e com a expansão

rodoviária, fatos que estimularam a vinda de um número significativo de migrantes, é

que se deu a chegada dos pais e mães-de-santo que fazem parte desta pesquisa e, por

meio deles, o surgimento dos primeiros terreiros de Umbanda em Campinas.

Por sua vez, o candomblé que já havia se estabilizado em São Paulo nos anos 60,

chega a Campinas na década de 80, confirmando o que nos afirma Boaventura de Souza

Santos ( 1996), a saber, que só permanecem ou florescem elementos da cultura que

possuem raiz. Por isso, me ative à explicação de como chegaram os escravos em

Campinas, na verdade, a raiz das expressões religiosas afro-brasileiras. .

Fundamentando-nos em Bernardo (1986) e Prandi (1991) que explicam que a Umbanda

abriu caminho para o candomblé em São Paulo, podemos assegurar que o mesmo

processo ocorreu em Campinas.

Mais reintegrada à sociedade a umbanda, como expõe Ortiz,

27
Beaninger considera como migrante o indivíduo residente há menos de dez anos no município de
residência atual.

30
 ”aparece, pois como um solução original; ela vem

tecer um liame de continuidade entre as práticas

mágicas populares à dominância negra e à ideologia

espírita. Sua originalidade consiste em reinterpretar

os valores tradicionais, segundo o novo código

fornecido pela sociedade urbana e industrial”.(1999;

p.48) 28

Sem a necessidade de processos iniciáticos mais drásticos, tais

como são exigidos pelo candomblé, na umbanda é por meio do transe

que há a manifestação do caboclo, do preto-velho, que são espíritos

ancestrais, que vão direcionar o inicio do caminho religioso a esses

sacerdotes pesquisados. Todos os entrevistados vieram de famílias de

religiões cristãs, sejam católicas ou neopentecostais, e para se chegar ao

universo mágico do candomblé, no qual os ritos de passagem e

purificação são realizados mediante o sacrifício de animais, rito que foi

e ainda é amplamente questionado e combatido pelas diversas

modalidades de religiões cristãs no Brasil e pela sociedade mais

abrangente, a umbanda surge, então, como uma interessante solução para

a entrada ao universo afro-brasileiro. Por um lado, citando Ortiz,

“O problema das despesas encontra, pois, na religião

umbandista uma solução original; um primeiro

28
Ortiz, Renato. A morte branca do feiticeiro negro. Umbanda e sociedade brasileira. Editora
Brasiliense, São Paulo. 1a reimpressão, 1999.

31
 resultado é a ausência de gastos no sacrifício de

animal, uma vez que estes tendem a ser abolidos.”

(1999; p.154).

Por outro lado, ainda referindo-se à obra de Ortiz, “o problema

longe de ser uma equação funcional, parece-nos ser de cunho

ideológico. Por detrás do jogo de funcionalidades se esconde um conflito

muito mais amplo que se trava contra os valores da sociedade global”. 29

(1999; p.155)

Este conflito já se mostrava desde o início da caminhada desses

sacerdotes, quando iam à procura das benzedeiras e revelavam a má

impressão deixada pelos objetos religiosos afro-brasileiros, expostos nos

altares. Neste caso, o elemento básico determinante da ação dramática é

a oposição entre os valores da população branca, cristã e de classe média

e os padrões afro-brasileiros expressos na estatuária e, muitas vezes, na

incorporação dos espíritos de pretos-velhos e caboclos.

A entrada do candomblé em São Paulo se dá, segundo Prandi:

"... por diferentes maneiras: através de pais-de-santo que vêm do

Rio e da Bahia para iniciarem filhos aqui; quando umbandistas

vão ao Rio e à Bahia para lá se iniciarem no candomblé; nos

casos em que um pai ou mãe-de-santo migra para São Paulo já

iniciado em seu Estado de origem e abre aqui terreiros de

candomblé; na situação em que o migrante já vem “feito” no

29
Ortiz, Renato. A morte branca do feiticeiro negro. Umbanda e sociedade brasileira. Editora
brasiliense, São Paulo.1a reimpressão, 1999.

32
 candomblé, mas começa sua carreira religiosa em São Paulo

abrindo casa de umbanda, para mais tarde vir a tocar candomblé

e abandonar a umbanda; e, finalmente, através de filhos que já

são iniciados em São Paulo por mães e pais-de-santo, também

iniciados em São Paulo... Já na etapa de expansão, é claro, esta

última forma é a mais freqüente e é também a que reforça a idéia

de estar esta religião se enraizando na metrópole.” (1991; p.93)

Em Campinas, a umbanda data da década de 70 e o candomblé se estabelece na

década de 80 do século XX, edificado por dois pais-de-santo brancos e duas mães-de-

santo negras, todos provenientes de outras cidades do Estado de São Paulo e de outros

Estados, e coincide com o fluxo migratório direcionado para este Município. 30

A iniciação destes sacerdotes no candomblé foi realizada por mães-de-santo

oriundas de São Paulo e da baixada santista31, a propósito, da mesma forma de expansão

relatada por Prandi.

Convém ainda acrescentar que o candomblé que primeiro e mais largamente se

estabeleceu em Campinas foi o de nação angola, ainda hoje o mais numeroso.

30
Pai Ubiacylê é proveniente de Limeira, pai Gitalangunage de Catanduva, mãe Corajacy da Bahia, mas
já morava em Minas Gerais quando migrou para Campinas e Mãe Dangoroméia é oriunda de Minas
Gerais. A expansão do pólo industrial de Campinas atraiu grande quantidade de migrantes originários do
interior de São Paulo assim como de outros Estados. Estes pais e mães-de-santo vieram com esse
movimento migratório que muito se intensificou depois de 1960.
31
Vagner Gonçalves nota que: A importância do candomblé litorâneo em São Paulo também pode ser
atestada na relação dos mais antigos pais-de-santo em São Paulo, elaborada pela Comissão de Candomblé
formada por algumas lideranças religiosas paulistas, a partir da Assessoria para Assuntos Afro-brasileiros
da Secretaria do Estado da Cultura do Governo Franco Montoro, em 1983. Dos vinte e sete babalorixás e
ialorixás citados, quinze se localizam na capital e doze em Santos; deste total, onze pertencem à nação
angola e três à sua variável ameríndia – o xambá; do queto são seis, o mesmo número para sua variável
efon. ( obs.: um dos terreiros não tem definida a nação) (Vagner, 1995: p.82)

33
 CAPÍTULO II

Da umbanda para o candomblé: o espaço conta a história.

34
 É no espaço que encontramos todas as marcas das épocas em que um

determinado grupo viveu..

Maurice Halbwachs afirma que as religiões

“estão solidamente afixadas sobre o solo, não somente porque se

trata de uma condição que se impõe a todos os homens e a todos

os grupos; mas uma sociedade de fiéis é conduzida a distribuir

entre diversos pontos do espaço o maior número de idéias e

imagens que são por ela defendidas.” (1990; p. 143). 32

Nos terreiros pesquisados, isso é visível nas novas edificações, nas imagens dos

inquices pintadas nas paredes, nas imagens de gesso dos santos católicos colocados em

suportes, nos assentamentos distribuídos pelos canteiros, nos odus assentados nos

cantos da casa, nos símbolos da umbanda que se encontram distribuídos pela casa ou

reunidos num só recanto, nos centros dos salões, enfim, todo espaço é provido de

símbolos cujos significados estão ali mostrando as relações com os deuses e como o

fiel deve se comportar.

Os terreiros aqui estudados, assim como a maioria dos terreiros paulistas,33 se

tornaram de candomblé num movimento posterior à umbanda.

Ao observarmos as permanências e modificações no espaço, podemos tentar

desvendar a história da comunidade e o conjunto de símbolos e atributos pertinentes

àquele grupo.

32
Halbwachs, Maurice. A Memória Coletiva. Vértice, Editora Revista dos Tribunais, São Paulo. 1990
33
Sobre o trânsito dos terreiros paulistas da umbanda para o candomblé existe vasta bibliografia a
respeito. Ver: Bernardo, S. Teresinha. A mulher no candomblé e na umbanda. Dissertação de mestrado
apresentada ao programa de Estudos Pós-graduados em Ciências Sociais – PUCSP, 1986. Prandi,
Reginaldo.Os candomblés de São Paulo. Editora da Universidade de São Paulo, São Paulo,1991. Silva,
Wagner Gonçalves da. Orixás da Metrópole. Editora Vozes Ltda. Petrópolis, R.J. 1995.

35
 Situados em bairros periféricos de Campinas, os terreiros de candomblé podem

ser identificados, externamente, pela presença de alguns elementos simbólicos que são

comuns às religiões afro-brasileiras, os quais geralmente ficam dispostos sobre os

portões e muros frontais. Sempre circundados por muros altos que não permitem a visão

interior do pátio das casas, a fachada revela, por seu recato, a inquietação perante o

preconceito que ainda hoje persiste contra as religiões de matrizes africanas. Desta

forma a busca da segurança avança em direção a uma comunidade de interesses e

identidade comuns, e os muros altos a protegem dos “olhos” dos diferentes.

Das quatro casas escolhidas, apenas a de mameto Dangoroméia que está

localizada num bairro de Hortolândia34, cidade próxima a Campinas, apresenta uma

indicação mais contundente sobre a razão daquela construção. Num muro lateral que dá

para a rua de maior movimento pode-se ler o nome “Inzo Muzambo dia

Hongolomenha,” escrito em grandes letras azuis sobre a parede branca, que significa

“Casa do Dono do Arco-Íris”.

A localização dos terreiros nas periferias da cidade denota a capacidade

aquisitiva do grupo, uma vez que os terrenos nessas regiões possuem um valor mais

baixo do que outros em localidades nobres. Além disso, encontrar-se num bairro

retirado significa estar num nicho da sociedade onde as regras da vida social são mais

maleáveis, possibilitando o toque de atabaques, a criação e sacrifício de animais e os

despachos de ebós, já que as encruzilhadas e matas na época da fundação dessas casas

34
Até 1953, com o nome de Jacuba, a atual Hortolândia pertencia ao município de Campinas. A partir
desta data, o povoado de Jacuba foi elevado a Distrito de Jacuba do município de Sumaré emancipado
nesta mesma época . Em 1958, Jacuba passa a ser conhecida como Hortolândia, distrito de Sumaré. Trinta
e três anos depois, em 19 de maio de 1991, Hortolândia se emancipa de Sumaré, passando a ter uma
identidade própria no processo de desenvolvimento da região. www.hortolandia.sp.gv.br

36
estavam mais presentes. Vale notar, ainda, que ali estão os mais pobres e a maioria dos

afrodescendentes.

A justificativa para os estudos dos terreiros que estão localizados,

respectivamente em Hortolândia e em Monte Mor, é que o crescimento da Região de

Governo de Campinas (ver fonte IBGE, censo demográfico de 1980) teve como eixo

dois processos, segundo Beaninger:

“A expulsão da população de baixa renda para áreas

cada vez mais distantes - com menor valor de solo urbano em

relação às áreas mais centrais e precários sistemas de infra-

estrutura e equipamentos sociais - a industrialização de grande

parte dos municípios da Região, além de Campinas, com

importante peso no emprego industrial do Estado (FUNDAÇÃO

SEADE, 1990b) (1992; p 134)35.

Fonte IBGE, Censo Demográfico de 1980 3

35
Fonte IBGE, Censo Demográfico de 1980

37
 O terreiro de mameto Corajacy é o que fica num bairro mais afastado e de mais

difícil acesso. Anteriormente, esta mãe-de-santo havia construído um barracão nos

fundos de sua casa que ficava num bairro de casas populares em Campinas. Hoje, o

terreiro está localizado num bairro periférico de Monte Mor, com ruas sem

pavimentação, constituído de pequenas chácaras.

Por ocasião da entrevista, tive dificuldade para encontrá-lo, uma vez que as

informações que haviam me passado para chegar ao terreiro eram um emaranhado de

direitas e esquerdas, e apesar de terem me dado algumas referências, a dificuldade

persistiu uma vez que a rua não tinha placa sinalizadora.

Depois de errar diversas vezes e vagar por muitas ruas do bairro, eu pude chegar

ao terreiro, ainda assim mameto Corajacy precisou me enviar um de seus filhos para

que me guiasse até lá. Essa procura me fez recordar as histórias míticas contadas nos

candomblés, em que os caminhos eram indicados aos que saiam em jornada na terra,

por transeuntes ou moradores encontrados pelos caminhos. Foi exatamente assim que

consegui chegar até o terreiro de mameto Corajacy, pedindo informação para

transeuntes. Somente depois de tantos erros, de diversos ir e vir que atinei ao mito de

como os caminhos podem ser facilmente encontrados, ou seja, quando anteriormente à

partida faziam-se ofertas votivas a Exu, o orixá dos caminhos e das encruzilhadas, que

ajudava os viajantes a chegarem a seus destinos; eu não as havia feito.

Nas minhas voltas pelo bairro à procura do terreiro da mameto Corajacy, olhava

para os portais das chácaras na esperança de ver uma quartinha, um alguidar e por

intermédio destes objetos tão comuns nas entradas dos terreiros, encontrar a chácara

certa. Se minha busca tivesse dependido destes símbolos para identificar o terreiro, eu

não o teria achado, uma vez que seus assentamentos de portão estavam cuidadosamente

camuflados entre as folhagens que eram abundantes sobre o portal. Apenas ao longe, a

38
bandeira branca do Tempo, atada a um alto mastro, surgia por sobre a vegetação e a

cerca viva.

Os demais terreiros aqui pesquisados ficam em bairros residenciais de ruas

asfaltadas e com uma disponibilidade de espaço muito menor que a chácara onde está

localizado o terreiro da mameto Corajacy, além de estarem cercados de vizinhos muito

próximos as suas instalações.

Todos esses terreiros foram construídos na formação desses bairros, e por isso,

esses pais e mães-de-santo foram os primeiros moradores a se estabilizarem nessas

localidades. Essa referência tem sido constantemente utilizada como atributo legalizador

das atividades do candomblé nos dias de hoje, pois que, com o crescimento da cidade,

acabaram ficando cercados de casas. A constante presença de animais, como cabritos e

galinhas, ou ainda o barulho dos atabaques nos dias de festa, além da convivência com

as diferenças religiosas, fazem com que os terreiros sejam muitas vezes espezinhados

pela vizinhança. Embora esses candomblés possam declarar que estão ali há mais tempo

que os seus vizinhos, acabam alterando os costumes, a fim de se adaptarem à nova

realidade. As festas passaram a começar e a terminar mais cedo, os ebós são

despachados cada vez mais longe, e as criações de animais destinados ao sacrifício estão

cada vez menos presentes. Na nova realidade espacial, decorrente do crescimento da

cidade, esses terreiros acabaram ficando circundados de residências, exigindo por isso

uma nova organização das atividades, a fim de facilitar a convivência com o outro.

Esses candomblés mudaram seus horários e maneiras de fazer as oferendas,

porque esperam ser aceitos na vizinhança. Embora o intuito das mudanças seja obter a

reciprocidade e a generosidade daqueles com que essas comunidades são obrigadas a

interagir socialmente, nem sempre é isso que acontece. É bastante comum os terreiros

terem que lidar com atos de rejeição, como apedrejamentos, realizados por

39
fundamentalistas de outras religiões, principalmente neopentecostais, ou por crianças e

adolescentes que certamente têm alguma referência de discriminação em relação às

religiões afro-brasileiras.

Campinas tem uma história em que a ação repressora sempre esteve presente na

vida dos negros. Desta forma, o preconceito contra o candomblé, que é uma religião

afro-brasileira, também é muito forte. A dificuldade de o candomblé conviver com suas

indumentárias ritualísticas e a sociedade mais abrangente campineira, é expresso no

depoimento de mameto Dangoroméia:

“Aqui em Campinas não tinha... com todo o respeito aos meu

irmão que são mais velhos na religião, mas tudo era muito

escondido, porque o preconceito era muito grande. Então eu não

via as pessoas de cabeça raspada, porque punham peruca. Era

muito difícil ver uma pessoa com “tobosso”36. (mameto

Dangoroméia)

A opressão sobre as atividades culturais do negro, mesmo depois

da abolição da escravatura, continuou muito forte. Se a escravidão

legitimava a opressão, com a abolição, esta relação passou a ser um caso

de polícia que freqüentemente invadia bailes e proibiam as capoeiras.

Além disso, a idéia do branqueamento, a partir do período da República

Velha, reforçou ainda mais o racismo que já era instituído.

Essas são marcas que a história das relações raciais em Campinas

também deixou como herança para o candomblé, tanto que os terreiros de

hoje são datados dos anos 70, do século XX, foram fundados por pais e

mães-de-santo migrantes de outros estados e cidades. Embora Campinas

36
Pano enrolado cobre a cabeça das mulheres do candomblé angola.

40
tenha recebido um grande contingente de negros escravos, seus

descendentes não estão presentes na formação destes candomblés.

Diferente dos antigos terreiros de Salvador, onde há uma comunidade que vive

tanto nas imediações quanto dentro da própria “roça” 37, os terreiros em Campinas são

menores e são poucos os adeptos que residem nas proximidades, de forma que a maioria

dos filhos-de-santo vem de outros bairros e outras cidades.

As casas de angola

O primeiro terreiro campineiro de angola de que se tem notícia, data do final dos

anos 70 e era dirigido por uma mãe-de-santo chamada Nanjerecy. Hoje não existe mais,

porém foi nesta casa que se iniciou tateto Gitalanguange, um dos pais-de-santo que faz

parte deste trabalho.

Assim, o terreiro mais antigo de candomblé angola em Campinas que continua

ativo, atualmente, é o Inzo dia Roxe Mokumbo ni Dandalunda, fundado em dezembro

de 1981, dirigido por pai Ubiacylê.

Localizado na rua João Sulinski, nº 390, no Jardim São Pedro, este terreiro tem

uma história peculiar, pois o barracão havia pertencido, originalmente, a uma mãe de

37
Bernardo descreve um terreiro baiano dizendo que: “A “roça” surpreende, desde o início, pela sua
construção. Parece um pequeno bairro, todo cercado de grades brancas com um portão central. Ao
atravessá-lo, entra-se em uma pequena praça que dá origem a curtas e estreitas ruas asfaltadas e
arborizadas com casas antigas e bem cuidadas. Em uma das vielas, vê-se um armazém e, em outra, uma
capela toda branca.As crianças brincam despreocupadas dispondo daquele espaço como verdadeiros
‘donos’, diferentemente das brincadeiras infantis que se vêem nas ruas de São Paulo e da própria
Bahia”. Bernardo, Teresinha. A mulher no candomblé e na umbanda. Dissertação de mestrado
apresentada ao programa de Estudos Pós Graduados em Ciências Sociais da PUCsp- 1986. São Paulo.

41
umbanda, depois foi vendido a um sacerdote de nação queto que, posteriormente, o

vendeu ao tateto Ubiacylê. Além disso, é o espaço mais antigo dentre todos os outros,

considerado o lugar onde “nasceu” o candomblé de Campinas.

Três Oguns: uma só terra.

“Ogum Rompe Mato” foi o primeiro nome que esse barracão recebeu de uma

sacerdotisa de umbanda chamada Antonieta. Curiosamente, esta senhora vendeu o

barracão juntamente com o corpo de médiuns e o peji38 para um babalorixá de São

Paulo que estava se estabelecendo em Campinas, chamado baba Toloji. Ele conta:

“Era uma casa de Umbanda. Ela se chamava “Ogum Rompe

Mato”. Essa casa foi de Ogum. Eu comprei. Sou de Ogum. Era de

uma pessoa de Ogum, comprei e sou de Ogum, vendi para o Bia

que é uma pessoa de Ogum. Você está entendendo? Ela nasceu

para ser uma casa de Ogum”. (baba Tologi)39

Pela narrativa do baba Tologi podemos observar que, na concepção dos adeptos

do candomblé, Ogum fundou seu chão sem se importar se era inicialmente um terreiro

de umbanda e depois de candomblé queto, ou como é agora, de nação angola. O que

interessa é que foi o mesmo “santo” que tomou aquele lugar para si, não se importando

de ser São Jorge, como é sincretizado na umbanda paulista, ou o Ogum Rompe Mato da

38
Altar onde são colocadas imagens de santos católicos, orixás, velas, nos terreiros de umbanda.
39
Pai Tologi é um sacerdote da nação queto que começou em Campinas batendo para caboclo, no
barracão onde hoje funciona a casa de pai Ubiacylê.

42
umbanda, ou simplesmente Ogum como é no queto, ou finalmente como Roxi

Mukumbo, o inquice, no angola.

A casa sempre foi de Ogum, independentemente se ele foi rezado em português,

ioruba ou banto. Nesse momento, Ogum deixa de ser santo, orixá, inquice ou vodum

para ser uma “única” divindade que tem ali uma terra que tomou para si e a sacralizou.

Inicialmente, este terreiro dispunha de uma infra-estrutura precária, pois havia

ali apenas um barracão, sem banheiro e sem luz elétrica, construído no fundo do terreno

e utilizado somente para a realização das sessões de umbanda.

Aos poucos, à medida que se introduziam os ritos do candomblé, as

modificações foram sendo feitas, conforme nos conta este sacerdote:

“Eu acrescentei uma porta no centro, fiz uma porta lateral, fiz um

roncózinho, do lado fiz os banheiros. Agora está modificado um

pouquinho. Fiz uma casinha de Exu na frente que parece que o

Bia desmanchou ou fez alguma outra coisa. E fiz no espaço vazio

do outro lado, fiz uma moradia. Ali eu fiz um banheiro e dois

espaços, um para a cozinha e um para dormir e um jardinzinho

de inverno”. (baba Tologi)

Além do banheiro e da moradia para suprir as necessidades dos consulentes e do

pai-de-santo, já o roncó faz parte do espaço sagrado do candomblé. É ali naquele

quartinho que são colocados os assentamentos de santo e também onde vão ser

realizados os recolhimentos dos neófitos para as cerimônias de bori e feitura de santo.

A casinha de Exu disposta na entrada do terreiro também foi modificada,

tornando-se maior. De um modo geral, na umbanda, a casa de Exu é pequena, porque

43
ela não exige sacrifícios e assentamentos, portanto, para o culto bastam uma imagem e

velas. No candomblé, ao contrário, os assentamentos são grandes e a presença do

sacrifício é constante; exige, pois, a construção de um espaço maior.

Do barracão simples no fundo do terreno, baba Tologi também fez uma cozinha

para preparar as comidas do orixá e para assar os cabritos, os porcos, os carneiros e as

aves, que foram sacrificados.

O candomblé campineiro foi se compondo aos poucos. O aprendizado se fazia

mediante a relação com outras casas, com amigos, com os livros e com os próprios

sacerdotes que iniciaram os pais e mães-de-santo. No começo, ritos de umbanda e

candomblé foram se mesclando.

Com o decorrer do tempo, acrescentaram-se mais um quarto, uma cozinha, um

quarto de santo, uma dispensa, o roncó, banheiros, quartos de vestir e, aqui e ali, nos

canteiros do quintal, colocaram-se alguns assentamentos.

Apenas quando houve a “feitura” do primeiro filho-de-santo é que o terreiro se

concretizou como sendo de candomblé. Neste contexto, baba nos conta:

“Bonidê, foi feita lá. Então ela foi feita lá... Foi a rombona da

casa. Olhe, eu comprei lá em 77 porque eu registrei em 78. Em

77 por aí assim... um ano depois eu estava registrando a casa.

Alguns anos depois, Bonidê já era feita...”. ( baba Tologi)

44
 4 5
O primeiro barracão - 1980- foto cedida por Baba Tologi

6 7
Interior do salão- 1980 Lembrança da abertura

Fotos cedidas por Baba Tologi

Em 1980, tateto Ubiacylê que já tinha filhos iniciados em Limeira e em outra

casa em Campinas, comprou este barracão e está nele até hoje. As reformas que já

tinham começado com baba Toloji, continuaram, a fim de suprirem as necessidades do

sacerdote e do candomblé que, de uma vez por todas, se estabilizaram naquele local.

45
 As primeiras construções foram conservadas com pequenas alterações e no

restante do terreno foram construídos novos compartimentos.

Esta casa, assim como a maioria dos terreiros de candomblé de Campinas, são

construções muito discretas. Porém, se não há nomes que os identifiquem, a bandeira

branca do Tempo pode ser vista ao longe, atada ao mastro de bambu, tal qual pequena

chama que aponta para o candomblé angola filho de Zara Ktembo40 .

Exceto esse marco, um vaso com folhas de peregum41 e uma quartinha branca,

tradicionais símbolos religiosos afro-brasileiros, indicam exteriormente que se trata de

uma casa de candomblé. Fora isso, um muro alto e um grande portão de ferro pintado de

azul não permitem que nada mais seja revelado.

Do lado de dentro, à esquerda, num canteiro beirando o muro, uma pequena

telha de amianto margeada por uma folha de palmeira desfiada protege um tufo de

ferros que “plantado” num vaso, foi colocado estrategicamente à entrada.

É um assentamento de Incossi42 que, de modo semelhante ao de Ogum43das

casas de queto, também comporta o facão, a espada, as chaves, as setas e outras

40
Zara Ktembo , como também é conhecido o inquice Tempo
41
Dracaena fragans Gawl, AGAVACEAE,. Fonte: Barros, José F. Pessoa de. O segredo das folhas
.Sistema de classificação de vegetais no Candomblé jêje-nagô do Brasil. Pallas; UERJ, Rio de Janeiro,
R.J. 1993.
42
Corresponde ao orixá nagô Ogum. Também conhecido nos candomblés angola como:
Incossimucumbe,Iincossi, Mungongo. Roximucumbe, Sumbo, Cangira, Nkossi- Mukumbe, (Roxi-
mucumbe, Nkossi, Tabalajo, Roxi-marinho); Mucumbe (rossi Biolê, Incossi, Rossi Mocumbo, Kitaguaze,
Minicimgo, congo mocongo, Naguê, Mugomessá, Jambá, Ngo, Mavalutango, Katembo, Rucongo,
Alunda, Dagolonan, Kitongo); Roxo Mucumbe, Incôssi Mucumbe, Ncôsse; Kossimburé, Roximucumbi,
Inkossi, Sumbo, Mugongo e Nkosi, Hoji Mukumbi .- Giroto, Ismael. Universo Mágico-religioso negro-
africano e afro-brasileiro: Bantu e Nagô. Tese apresentada ao9 departamento de Antropologia da FFCH
da USP. São Paulo. 1999. p. 278/279
43
Giroto na sua tese de doutorado expõe: “Considerando os terreiros Nagô e Bantu de maneira genérica,
é quase homogênea a representação, material dos orixás e inquices, isto é, dos seus assentamentos,
elementos simbólicos depositários de energias. As variações consistem, no geral, em enfeitar mais ou
menos.
Nos terreiros Bantu, Roximucumbe, Mutacalambo e Katende, via de regra, são cimentados, enquanto
Ògún, Òsóòsì e Òsanyìn não o são... Wunje tem seus elementos simbólicos sobre a areia que cobre o
alguidar, Ìbejì os tem soltos e dificilmente é representado por esculturas de crianças, como na África.
Ambos se aproximam muito do conceito de erê, espíritos infantis.

46
ferramentas feitas de ferro. Posso deduzir, pelo estado em que se encontram os ferros, a

quantidade de sacrifícios que foram ali realizados. Ao seu lado, um porrão44 de barro

que contém água, cuja finalidade é descarregar as energias negativas e esfriar os

caminhos daquele que ali chega por ocasião das obrigações.

À direita, há uma casinhola que está sempre fechada, que é a casa das almas;

mais atrás, há um viveiro, com pombos, galinhas de angola e frangos caipiras. É muito

comum encontrar criação de bichos nos candomblés em Campinas, pois esse tipo de

criação, além de facilitar a aquisição de animais para realização de ebós, também ajuda

a gerar alguma renda para o criador, que geralmente está ligado à casa.

Dividindo este espaço frontal, ainda há um pequeno quarto onde está o

assentamento do Exu de rua45. Deixando-se ver através de um portão de ferro, este Exu

é representado por um vaso encimado por um arranjo em ferro, onde se vêem tridentes,

facas e chifres de animais, parafernália que significa seu próprio corpo. Neste local, são

feitos os pedidos e colocadas as oferendas. É o Exu que tem como objetivo cuidar da

porta, segurar as demandas e é a divindade a que o público tem maior acesso.

Nos candomblés angola de Campinas, Exu assume dois diferentes papéis: O

primeiro é aquele que representa o papel de guardião, que fica na entrada dos terreiros a

fim de proteger a casa de candomblé das demandas, além de atender aos caprichos dos

homens que vão ao seu encontro para que ele os ajude a resolver os mais diversos

problemas do dia-a-dia. Isso pode se dar através de oferendas que muitas vezes são

depositadas diretamente aos pés de seu assentamento. Este Exu é concebido pelos

Assentamentos de Bombonjira e Èsù, sempre os vi fixos (cimentados ou com tabatinga), enquanto para os
Nàgó, em África, segundo depoimento verbal de Síkírù Sàlámì, são soltos.
As representações dos demais Orixás/inquices se assemelham no Brasil e se distanciam ora mais ora
menos das africanas.” Giroto, Ismael. Universo Mágico-religioso negro-africano e afro-brasileiro:
Bantu e Nagô.Tese apresentada ao departamento de Antropologia da FFCH da USP. São Paulo. 1999.
p.288.
44
Pote ou vasilha de barro, comumente bojuda e de boca e fundo estreitos:
45
Exu que guarda a casa de candomblé.

47
adeptos tal qual o Exu de umbanda cujas casas são construídas a frente dos terreiros e

que Liana Trindade nos fala que servem

“para guardá-lo dos perigos do exterior e atender às

necessidades de seus fiéis que lhe depositam alimento. Conservar

esta entidade presa, amarrada, significa uma forma de apropriar-

se e deter a sua força mágica a serviço dos interesses daqueles

que o conservam. Ter Exu assentado consiste em deter, através

dele, o poder mágico.” (1985; p. 69).

Conhecido também como Exu pagão, Companheiro, Exu de ronda, entre outras

denominações, que têm sempre certo grau de intimidade, carinho e respeito por essa

“entidade”, representa o espírito de pessoas que viveram à margem da moral social e

que agora vêm auxiliar os homens a resolverem seus conflitos e a superarem as

dificuldades da vida, tanto por meio de pedidos que podem ser realizados ao pé de seus

assentamentos quanto diretamente confessos ao próprio Exu, através da possessão em

“trabalhos” especiais.

Giroto, refletindo sobre a perspectiva reelaborada de Exu no Brasil, uma vez que

ele foge à concepção Nagô original que o tem como orixá, escreve:

“... os Bantu que não têm na África um correspondente para Èsù

( Nkadi Mpemba é um espírito malévolo que foi assimilado à

concepção cristã do diabo) mas têm nos Nkisi a subordinação de

um morto (Nkita = homem que teve morte violenta ou os Mpungu,

protetores das vilas) cuja elaboração muito se assemelha ao

assentamento de Exu...” ( p. 289) Desta forma Exu nos terreiros

48
 de angola é assimilado ao espírito de um morto que sofreu morte

violenta e ou foi pessoa má, em vida.1999: .289)

Em algumas interpretações, Exu está relacionado a espíritos de pessoas que

foram más em vida, como podemos verificar em texto de Liana Trindade:

“Os adeptos consideram Exu como uma entidade boa, uma vez

que através de seus poderes mágicos ele auxilia os homens a

empreenderem e superarem seus conflitos.... As necessidades

coletivas, culturais e psicológicas que a ele cabe resolver

decorrem das relações estabelecidas entre os homens em uma

dada estrutura da sociedade. Por esse motivo Exu é identificado

com os homens, o seu universo é a Terra e, como os seres

humanos, ele é ao mesmo tempo bom e mau. Assim, apenas Exu

será capaz de resolver s conflitos sociais. (1985; p. 80)

Muitos terreiros de candomblé em Campinas realizam festas muito concorridas

em homenagem a Exu. Nestas ocasiões, os Exus que incorporam são aqueles que, nas

casas, estão assentados perto da porta dos terreiros. Eles vêm receber as homenagens,

comem, bebem, fumam, dançam e, muitas vezes, dão consultas. Segundo Liana

Trindade ele “fornece não somente a proteção diante do sentimento de insegurança dos

indivíduos, mas também permite – através do processo de demanda – uma forma dos

homens atuarem e modificarem sua vida social.“ (1985; p. 43)

O segundo papel, também muito importante é aquele em que Exu é um inquice

denominado no angola como Aluvaiá, Bombogira, Carococi, Pangira, Jiramavambo,

49
Mavambo, conhecido também como Exu do santo, Exu escravo do orixá, porque,

embora seja um inquice, é considerado um escravo de outro inquice. Exus escravos-do-

santo se manifestam nos rituais de candomblé realizados nos terreiros, porém somente

em adeptos iniciados para ele, embora não seja muito comum esse tipo de iniciação. Ele

vem como inquice, vestido com roupas de festa e seus filhos passam pelo mesmo

processo de iniciação dos demais inquices

Ambas as categorias de Exus são forças individualizadas ligadas a um adepto

e/ou a um inquice, podendo ser, como no último caso, o próprio inquice.

O Exu do santo normalmente fica em uma casa mais reservada e o acesso não é

permitido a qualquer pessoa. Ele “trabalha” somente para o inquice e a única pessoa que

tem acesso a seu assentamento para obter benefícios é o próprio iniciado.

Participando de uma festa na casa do Tateto Ubiacyle, a respeito desse Exu-do-

santo, também chamado de Bombonjira, o ouvi explicar que o ouvi explicar que:

“Bombonjira não é Exu mulher e que não tem nada a ver com ”Pomba-Gira” que é

entidade de umbanda. Liana Trindade escreve que a “identificação de Exu com o

demônio se faz principalmente ao nível da magia. Pomba-Gira, enquanto Exu mulher

adquire os significados fornecidos pela macumba e mantidos na umbanda. “(1985; p.

67)

Ambos, tanto o Exu de rua quanto o Exu-do-santo têm nomes particulares.

Esmeraldo Emérito de Santana, representante da nação angola, no “Encontro de nações-

de-candomblé” realizado em Salvador, em 1981, se refere a essa individualização de

Exu da seguinte maneira: “... a eles dão os nomes que querem, ou eles já trazem os

nomes... Fulano é de Ogum, o Exu é tal. O outro é também de Ogum, e o Exu é outro. É

difícil dizer para “santo” tal, tal, porque ele se apresenta lá como quer.” (1984; p. 41).

50
 Embora os assentamentos tanto do Exu de rua quanto do Exu do santo sejam

externamente muito parecidos, ambos cimentados ou constituídos na tabatinga46, os

elementos utilizados para assentar os Exus de rua são diferentes dos utilizados nos

assentamentos do inquice. As substâncias incorporadas tanto num quanto noutro têm a

ver com o mundo em que vivem os homens e alguns elementos representam a proteção,

outros a defesa, ou mesmo um potencial de ataque, que resultam por meio da magia

simpática nas respectivas forças emanadas. O que os diferencia são os elementos

incorporados nos assentamentos do Exu de rua que tem a ver com a característica

psicológica deste e os elementos constitutivos da identidade no assentamento do Exu-

do-santo que são aqueles relacionados com o inquice com o qual este Exu estabelece

ligação.

Os Exus são muito importantes nos candomblés, qualquer que seja a nação,

porque são eles que dão proteção aos terreiros contra qualquer tipo de malefício, ao

mesmo tempo em que, se tratados de maneira adequada, serão muito benevolentes com

a casa e seus adeptos, trazendo bênção e prosperidade. Além do mais são os primeiros a

receber as oferendas, são eles que transportam o moyo que é a força vital47 e nada se

realiza sem a sua participação. (Giroto; 1999)

46
Argila sedimentar, mole, untuosa, e com certo teor de matéria orgânica.
47
Segundo Temples : “Pour les bantous, tous les êtres de l'univers possèdent leur force vitale propre;
humaine, animale, végétative ou inanimée. Chaque être a été doté par Dieu d'une certaine force,
susceptible de renforcer l'énergie vitale de l'être le plus fort de la création: l'homme.

La félicité suprême, la seule forme du bonheur est pour le bantou la possession de la plus grande
puissance vitale; la pire adversité et en vérité le seul aspect du malheur est pour lui la diminution de cette
puissance.

Toute maladie, plaie ou contrariété, toute souffrance, dépression ou fatigue, toute injustice ou tout échec,
cela est considéré et désigné par le bantou comme diminution de force vitale’’. Placide Tempels - La
Philoshophie Bantoue 1945 Lovania -Placide Tempels« LA PHILOSOPHIE BANTOUE. Traduit du
néerlandais par A. Rubbens » Lovania (Elisabethville) 1945 .Texte intégral digitalisé et présenté par le
Centre Aequatoria. Full text digitalised and presented by the Centre Aequatoria
http://www.aequatoria.be/tempels/Melang2.html
Esta foça vital que é chamada de moyo tem conforme o texto acima uma concepção muito parecida com a
concepção de axé dos iorubá ou dos candomblés de nação queto.

51
 Mais adiante da casa de Exu há duas construções, uma à direita e outra à

esquerda, separadas por um estreito corredor coberto por telhas de amianto. Este

corredor, além de fazer a ligação entre a parte da frente do terreiro e o domínio interno,

também serve de área de descanso e sociabilidade Há, neste espaço, um banco de

alvenaria de ponta a ponta beirando a construção da direita que, nos dias de festa e no

dia-a-dia, serve para os momentos de pausa e de ponto de conversa para os filhos,

clientes e amigos da casa.

A construção da direita é composta por um quarto de santo, onde ficam os

assentamentos do tateto dia inquice e dos filhos da casa, uma dispensa, um banheiro e o

vestiário que é um quarto amplo, com inúmeras roupas de baianas penduradas num ferro

que vai de um lado a outro deste cômodo. No fundo, à esquerda, um estreito corredor

conduz para uma pequena área de circulação. Uma porta permite o acesso para a área

interna.. Do lado esquerdo fica a cozinha, na qual há várias prateleiras nas quais se

acondicionam muitas panelas reluzentes, louças diversas, talheres, brancas bacias de

ágata e inúmeros utensílios de plástico. Além disso, há um pequeno armário de parede,

uma mesinha sobre a qual se colocam garrafas térmicas de café.

Encostadas ao fundo da cozinha, há duas geladeiras, um forno e um fogão

industrial bem amplo e, apoiado à parede lateral, ainda há um outro fogão, pouco

menor.

Próximo à entrada, há uma pia sob a qual se encontram alguidares48 de diversos

tamanhos e, ao seu lado, um fogão à lenha.

Os fogões são muitos e grandes, porque no candomblé se preparam muitas

comidas para alimentar os inquices e os homens. Nos dias de festa quando são

48
Vaso de barro ou de metal, baixo, em forma de tronco de cone invertido, e com diversos usos
domésticos; oberó, alquidar

52
sacrificados muitos bichos, são os filhos da casa que se encarregam de limpar as carnes

e cozinhá-las. A cozinha, em cujo centro há uma grande mesa ladeada por cadeiras, tem

um papel muito representativo na cosmologia do candomblé, pois é ali que são

transformados os alimentos que são servidos aos inquices e ali também são preparadas

as refeições que fortalecem os homens para que eles possam continuar a cultuar seus

deuses.

A luminosidade entra por três janelas que estão assim dispostas: uma para o

corredor lateral, outra, para a área interna que fica ao lado da porta de entrada e uma

mais alta que dá para a área da frente.

Toda essa parte do complexo do terreiro foi construída pelo sacerdote atual.

Na área interna há um pequeno pátio ocupado por dois canteiros separados por

uma escada que conduz a uma varanda, que precede o barracão de festas. Esses

canteiros são circundados por caminhos cimentados que dão acesso, de um lado, à

cozinha e a dois tanques, que estão dispostos lado a lado e encostados ao muro lateral, e

de outro lado, à dispensa, à área contígua do vestiário e à moradia do pai-de-santo.

As moradias anexas aos terreiros procuram ter uma entrada lateral ou serem

construídas sobre algumas alas do terreiro, preocupando-se sempre em não estar sobre

as “casas dos inquices”, a fim de que não se “pisem” sobre os assentamentos. Certa

reserva com a entrada da casa do sacerdote está relacionada com a possibilidade de eles

terem alguma privacidade, mesmo morando no complexo do terreiro.

Os canteiros de plantas sagradas são partes importantes das casas de candomblé

em Campinas, uma vez que as matas estão cada vez mais longe e cada vez mais

privadas, dificultando a colheita das plantas sagradas utilizadas para preparo de banhos

53
e, em diversas ocasiões, nos ritos de iniciação49. Todos os tatetos e mametos

entrevistados orgulham-se muito das espécies que possuem em suas próprias casas,

inclusive porque muitas delas são difíceis de se achar nas matas da região e só é

possível obtê-las através de cuidadoso cultivo.

Inseridos neste esboço de mata estão colocados alguns assentamentos.

À esquerda, no pepelê50, que para os de fora se assemelha a um banco de

alvenaria, ficam os assentamentos de Tempo51 e o de Angorô. O inquice Tempo é muito

cultuado nos candomblés de angola e, invariavelmente, traz, em sua representação feita

em ferro, uma grelha, mesa, cadeiras, garrafinhas de bebidas, uma mão com o indicador

apontando para cima, escadas, algumas miniaturas de ferros representantes de outros

inquices, além de outros objetos que fazem parte do dia-a-dia das pessoas.

Seu Angorô, como é carinhosamente chamado este inquice, é representado por

duas cobras entrelaçadas que se erguem para o céu e seu assentamento repousa sobre

uma coluna que sai de uma pequena poça d‘água coberta por alfaces d’água52.

Ocupando o canto esquerdo do jardim, uma pequena cobertura de telhas

translúcidas protege as quartinhas dos caboclos, as quais são rodeadas por pequenos

vasos de plantas, que as agasalham, reproduzindo um espaço “domesticado” da mata.

49
Série de processos de natureza ritual, que efetivam e marcam a promoção de indivíduos ao acesso a
determinadas funções religiosas no candomblé.
50
Pepelê é uma construção de alvenaria onde são colocados os assentamentos dos inquices. O pepelê tem
a função de colocar o inquice num pedestal demonstrando sua soberania e sobre os homens, sugerindo
respeito e reverência dos adeptos.
51
Segundo Giroto: “Tempo Possui mastro e bandeira branca e seus símbolos ligam-no mais ao elemento
terra, aproximando-a de Obalúayé enquanto [com quem muitas vezes é sincretizado( grifado por mim)]
Ìrókò está relacionado mais ao fogo, cultuando como Sàngó próximo a gameleira.” Giroto, Ismael.
Universo Mágico-religioso negro-africano e afro-brasileiro: Bantu e Nagô. Tese apresentada ao
departamento de Antropologia da FFCH da USP. São Paulo. 1999. p.288.
52
Erva aquática, ornamental, da família das aráceas (Pistia stratiotes), acaule, estolonífera, com inúmeras
raízes imersas, folhas emergentes, esponjosas, sésseis e polimorfas, flores pequenas, amarelo-pálidas,
dispostas em espádice e protegidas por espata pequena e alvacenta, e cujo fruto é baga ovóide, com
pericarpo fino; alface-d'água, erva-de-santa-luzia. Dicionário Aurélio Século XXI

54
 Esses caboclos são os representantes do Brasil e, segundo os adeptos, a “boca

dos santos”.

Subindo a escada, podemos encontrar, no canteiro da direita, o assentamento de

Catendê, o inquice das ervas mágicas e das plantas medicinais. São sete hastes de ferro

enrodilhadas por pequena trepadeira de folhas metálicas encimadas por um pássaro.

Tudo isso sai de um vaso camuflado pelas plantas do canteiro.

Ao final dessa escada, está o barracão de festa, em cuja entrada há uma varanda,

tendo ao lado direito uma pia e ao esquerdo um corredor, que separa a construção

principal de uma outra menor e mais estreita que está encostada ao muro lateral onde

estão uma casa de Aluvaiá que é, segundo os adeptos, o Exu-do-santo, uma pequena

lavanderia e um banheiro, onde são feitos os banhos de ervas .

No fundo do corredor, há um portão de ferro que separa uma pequena área que é

usada nos dias de oferendas para guardar os bichos de quatro patas que serão usados nos

sacrifícios.

Planta do Terreiro: Inzo dia Roxe Mokumbo ni Dandanlunda

1. Pepelê
2. Casa das almas
3. Viveiro.
4. Casa de santo
5. Exu de rua
6. Cozinha.
7. Vestiário
8. Dispensa
9. Banheiro·.
10. Caboclo
11. Casa do pai-de-santo
12.Casa de Aluvaiá
13. Área coberta
14. Salão de festa.
15. Lavanderia.
16. Banho.
17. Banho
18. Roncó

55
 Privilegiando esta área, ao centro, está o barracão que para a leitura dos

estudiosos, antropólogos, sociólogos, etc., talvez seja a peça mais importante do

terreiro. Isto porque sua especificidade é ser um lugar público onde ocorrem as festas

nas quais dançam os homens e os inquices, reproduzindo os mitos, além de que certas

danças e músicas revelam as diversas etapas de um processo iniciático. Também é no

barracão que o sacerdote recebe as visitas, portanto onde as pessoas compartilham as

experiências pessoais, propalam as suas conquistas e é onde a hierarquia se torna mais

transparente aos olhos dos de fora, pois é ali que os lugares estão bem definidos, a fim

de mostrar quem é quem na ordem do candomblé.

A idéia de senioridade associada à sabedoria e respeito é fator

preponderante para a organização hierárquica do candomblé, embora nem

sempre signifique idade física, mas iniciática.

Numa festa, a disposição dos adeptos no cortejo que entra no salão

para dançar o candomblé, revela a hierarquia daquele terreiro. As

pessoas que estão na frente, com roupas mais luxuosas, colares de contas

mais abundantes e vistosos, são as que têm mais tempo de iniciação

(cotas), ou então se trata de uma macota ou um tata, que já “nascem”

para o candomblé com um alto grau hierárquico. Tanto os mais velhos

quanto as macotas e tatas têm privilégios em relação aos filhos mais

novos da casa.

As melhores cadeiras são reservadas para os sacerdotes visitantes

mais antigos e mais chegados ao tateto ou à mameto da casa.

56
 Ter muitos amigos "mais velhos" no candomblé significa

compartilhar com eles do moyo 53, e ter o próprio moyo reconhecido.

Sendo assim, as melhores cadeiras e os lugares mais próximos destas são

sempre disputados, pois é como se a convivência com os iniciados, com

os mais experientes, impregnasse os mais novos no santo ou os de fora

de força espiritual e de vida (moyo).

Quando cessam as danças coletivas em virtude da apresentação da

dança de um inquice, os mais novos ficam sentados no chão, numa

postura diferente dos tatas, macotas e cotas que permanecem em pé. O

olhar de baixo para cima revela, além da posição hierárquica inferior, o

respeito pelos inquices e pelos parentes mais velhos, pois o sacerdote ou

a sacerdotisa comumente são chamados de pai e mãe como os ancestrais

biológicos, transformando-se, portanto, naquele que é ou será seu

ancestral religioso.

Os mais velhos, embora possam permanecer em pé, devem curvar-

se reverenciando o inquice ou o que tem mais tempo de iniciado, pois se

acredita que senioridade, devido à tradição oral, significa sabedoria e,

conseqüentemente, poder.

Esta ação social se expressa na conduta do “povo do santo” como

uma norma, com poucas variações dentro das casas de candomblé, sejam

eles de nação angola, queto, ou jeje.

O barracão pode ser dividido em duas partes, segundo os espaços que são

designados para os de dentro e para os de fora. Alguns são de fora porque, embora

sejam iguais na crença aos mesmos deuses, não passaram pela feitura do santo ou por

53
Força vital. Axé

57
qualquer outro processo que anteceda à iniciação, mas que introduza o sujeito na família

de santo. A primeira parte do barracão, que fica próxima à entrada, mais perto do lado

externo, é onde ficam os bancos da assistência. Essa parte corresponde a um terço do

salão, mesmo que fique abarrotada de gente nos dias de festa.

Todo o resto do salão, que é a sua maior parte, é destinado aos atabaques, aos

visitantes mais ilustres e à dança da roda de candomblé.

É nessa segunda parte que fica o centro do barracão, marcado por um ladrilho

diferente dos demais e que nos dias comuns está sempre enfeitado com flores, acaçás e

uma quartinha de água, entre outras coisas.

Podemos ver do lado esquerdo deste salão uma outra porta que dá passagem para

o corredor lateral, já descrito anteriormente, e que acolhe a casa de Aluvaiá54, uma

pequena lavanderia e um banheiro.

No fundo do barracão estão três atabaques; ao lado direito, a cadeira do tateto

dia inquice e uma velha cadeira de encosto de couro, já corroído pelo tempo, que é a

cadeira de Roxi, o inquice dono desta casa.

Por causa do modo como foram sendo ampliados, esses terreiros nem sempre

comportam uma camarinha55 grande o suficiente para acolher mais de um filho-de-santo

para uma iniciação ou para as diversas obrigações no decorrer da vida religiosa. Assim,

o barracão, por ser maior que as outras acomodações das casas de candomblé de

Campinas, muitas vezes é utilizado para a realização dos atos propiciatórios nas

cerimônias fechadas, ou quando a casa está ainda em mudança da umbanda para o

candomblé, antes que seja construída a camarinha. Nesta condição, o barracão vai servir

54
Corresponde ao orixá nagô Exu
55
Lugar reservado nos candomblés onde os iniciandos passam dias recebendo lições de culto e praticando
sacrifícios para merecerem a confiança do orixá a que se dedicam; camarinha; ronco.

58
de espaço privado onde serão recolhidos os “filhos-de-santo” que, porventura, estejam

de “obrigação”.

Em toda lateral direita estão encostados bancos, que acolherão os convidados

mais ilustres, nas ocasiões festivas. Mais próximo da cadeira de Roxi há uma outra

cadeira de braços, para que em dias de festa se assente um convidado mais velho dentro

da hierarquia do candomblé ou mais importante para a comunidade.

Do lado esquerdo, uma porta vai dar ao roncó, que também é a sala de jogo de

búzios em épocas em que não há obrigações ou feituras de muzenza. Conjugado a esse

quarto, há um banheiro com uma janela que dá para o corredor lateral.

Nas paredes, havia pinturas de Lembaranganga56, de Incossi57, de Caviungo58,

de Caiá59 que são semelhantes às imagens dos orixás que correspondem a esses

inquices. Atualmente, as paredes estão pintadas de branco e não há mais as imagens dos

inquices, pois já estavam bem desgastadas pelo tempo. A parede dos fundos foi

revestida por uma cerâmica que dá a ilusão de ser um muro de pedras. No centro da

sala, pendurado no teto, há uma quartinha e uma tigela branca, rodeadas por folhas de

palmeira desfiadas.

56
Corresponde ao orixá nagô Oxalufã. Este inquice também é denominado Gangarumbanda,
Gangaunfaramá, Lembafurama, Jafurama e Lembafulama. Giroto, Ismael. Universo Mágico-religioso
negro-africano e afro-brasileiro: Bantu e Nagô. Tese apresentada ao departamento de Antropologia da
FFCH da USP. São Paulo. 1999.p. 283.
Esmeraldo Emérito de Santana fala que “... Oxaguiã no angola, que chamamos Cassuté [também
denominado de Lemba-dilê ( observação acrescentada por mim)]; o Oxalufã que é Gangarumbanda,
Gangaumnfaramã; o Oxalá mais velho é o Caocô... Xicaramgomo,” Esmeraldo Emetério de Santana.
Encontro de nações-de-candomblé. Centro de Estudos Afro-Orientais 1984. Salvador, Bahia; p. 41.
57
Corresponde ao orixá nagô Ogum. Também denominado no angola como: Incossimucumbe,
Mungongo, Roximucumbe, Sumbo, Munganga, Roximucumbe, Sumbo, Cangira, Tabalanjo, Roxi-
Marinho Kitaguaze, Minicongo, Mucongo, Naguê, Mugomessá, Jamba,Ngo, Mavalutango, Katembo,
Rucongo, Alunda, Dagolonan, Kitongo. Giroto, Ismael. Universo Mágico-religioso negro-africano e
afro-brasileiro: Bantu e Nagô. Tese apresentada ao departamento de Antropologia da FFCH da USP. São
Paulo. 1999.p.279
58
Corresponde ao orixá nagô Omolu. Também denominado no angola Quingongo, Camafunge, Cafunge.
Kaviungo.
59
Corresponde ao Orixá nagô Iemanjá. Também denominado no angola como: Quissimbe, Caiala,
Micaia, Aiocá, Inaê, Calunga, Janaina, Mameto Caiatumbá.

59
 Alguns ventiladores estão distribuídos nas paredes, para dar um pouco de

ventilação quando a casa está cheia, porque o teto não é muito alto e há apenas duas

janelas e duas portas que dão para o exterior. Nas prateleiras vêem-se santos católicos,

a exemplo de São Jorge e São Benedito. Nas paredes do barracão, se espalham laços de

tecidos coloridos.

Fotos Inzo dia Roxe Mokumbo ni Dandalunda- 2005

Frente atual. Foto: Ivete M . Previtalli 9

Corredor de entrada. Vê-se ao fundo a entrada do salão. 10

Foto: Ivete M. Previtalli

60
 Entrada do barracão. Foto Ivete M. Previtalli 11

12 13
Parte interna do barracão. Foto: Ivete M. Previtalli

14
Casa de caboclo. Foto Ivete M. Previtalli

61
 15
Assentamento do Inquice Tempo e inquice Angorô. Foto Ivete M.P.

Embora o candomblé exija locais onde haja matas, cachoeiras, rios,

encruzilhadas, os terreiros hoje estão cada vez mais enfronhados nos espaços urbanos.

Por isso, os terrenos não são muito grandes e a construção do complexo religioso, em

sua maioria, ocupa quase toda a área disponível. Os sacerdotes procuram comprar os

terrenos adjacentes a fim de aumentar a área e incorporar novas construções. As ervas

são plantadas em canteiros, uma vez que as matas estão cada vez mais distantes e

privadas. As encruzilhadas vão sendo asfaltadas e Exu que antes só recebia ebó em rua

de terra, hoje vai se acostumando com o asfalto representante da modernidade.

Esta casa revela a vitória de alguns candomblés de Campinas, porque a maioria

deles não possui seu próprio "chão". Embora esses espaços sejam conseguidos com o

sacrifício dos pais e mães-de-santo, tateto Ubiacylê fala com satisfação sobre sua

conquista:

“Olha, graças a Deus que eu tenho um pedaço de chão. Porque

não é para mim, é para o meu santo... Eu acho que isso é muito

bom, muito bom mesmo. Graças a Deus, a todos os inquices, aos

orixás, sei lá, a Exu. Porque muitas pessoas queriam ter o que eu

62
 tenho, porque tem muita gente que toca candomblé em casa de

aluguel. Então eu não posso reclamar. A gente fala, reclama do

aperto, mas... dá graças a Deus.".

O segundo terreiro mais antigo que realiza atividades ainda hoje no município de

Campinas é o Inzo Muzambo dia Hongolo, situado na Rua Sérgio Sidney de Souza, no

Município de Hortolândia, e data de abril de 1974. O terceiro terreiro de que se tem

notícia é Inzo dia Musambu Kaingo n´boti Ofulá, situado à Rua 6, nº 1783, no

município de Monte Mor e data de janeiro de 1983. O quarto terreiro, segundo a data

de fundação, é o Ile Axé Arolê, situado à Rua Joaquim da Silva Arieiro, nº 374, em

Campinas e data de 1986.

Percebe-se que as denominações bantas que receberam estes terreiros, com

exceção do Ile Axé Arolê que tem seu nome em nagô, foram introduzidas recentemente

devido à procura da afirmação da identidade da nação angola, perante todas as outras.

Diria mesmo que este fato é de importância inconteste para estes terreiros. Em outras

palavras, o nome é um dos fatores fundamentais da identidade.

Olhando com atenção cada um dos quatro terreiros selecionados, pude perceber

que o deslocamento dos terreiros de umbanda em direção ao candomblé se deu,

fisicamente, de maneira muito semelhante em todos eles. Entretanto, o terreiro Ilê Axé

Arolê revela uma nova faceta, pois as permanências e rupturas aconteceram com a

agregação de novos ritos.

63
 OUTROS USOS DO ESPAÇO

O espaço do terreiro Ilê Axé Arolê que passou por mudanças em conseqüência da

introdução do candomblé, hoje processa uma nova fase de alterações determinadas pela

construção de novos nichos, exigidos pelo acréscimo de ritos da nação queto e de culto

ao egungun.60 Agregando ritos afro-brasileiros diversos, tateto Gitalanguange separa

cada expressão religiosa, meticulosamente, por categorias que designam os limites de

cada uma delas, definidas por ele mesmo. Quanto ao espaço, são estabelecidos lugares

para a umbanda, para o candomblé de nação angola, para o de nação queto e outro ainda

para o culto de egungun. Se observarmos cuidadosamente o salão onde são realizadas as

festas públicas, podemos perceber como sutilmente se revelam as novas utilizações do

espaço.

No salão, o chão revestido com uma moderna cerâmica branca acompanha a

decoração das paredes de um tom verde muito claro, que é dado pelo efeito de uma

textura que lhe foi aplicada, revelando uma estética moderna diferente dos outros

terreiros que são mais rústicos. No centro, tateto Gitalanguange mostra Onilê61, que é a

divindade da terra cultuada pelos candomblés queto. Embora esse espaço central seja

semelhante aos outros terreiros, o que o diferencia dos demais é o significado que lhe é

atribuído, ou seja, a morada do orixá Onilê, uma divindade que não pertence ao panteão

angola.

60
Em alguns candomblés iorubas, espírito de antepassado que recebe oferendas e é invocado em certas
cerimônias especiais [p. ex., no axexé (q. v.)] ; egungum.
61
Orixá dono da terra, ou a própria terra. Giroto fala em sua tese de Doutorado que o inquice
correspondente a Onilê é Tateto Kisanga Ria – Incungo, porém em Campinas não ouvi falar sobre esse
inquice apesar de todos os terreiros angola possuírem um marco central no chão do barracão que também
pode receber sacrifício em tempos propícios.

64
 Uma grande coluna circular branca de paredes frisadas em alto relevo, que

lembra as colunas dos antigos templos gregos, marca o centro do salão. Sobre a parte

superior desta coluna descansam uma quartinha e uma alguidar, ambas de barro,

rodeadas por folhas de palmeira desfiadas, o assentamento da cumeeira.

Em um dos cantos deste salão, há três atabaques, ao lado de um trono de madeira

e, nas paredes, exibem-se algumas máscaras e esculturas de madeira em estilo africano.

Observa-se que o centro do salão, o orixá Onilê, a coluna grega, os

assentamentos que há sobre ela, as máscaras e esculturas em estilo africano e a própria

decoração das paredes, revelam as infinitas possibilidades que esse pai-de-santo permite

que se elaborem em seu terreiro.

Fotos do terreiro Ilê Axé Arolê – 2005

Frente do barracão. Foto: Ivete M.P. 16

Coluna central. Foto: Ivete M. P. 17 Coluna central. Foto: Ivete M. P. 18

65
As Casas de Santo e a Casa de Egungum.

Num terreno, recentemente incorporado ao Ilê Axé Arolê foram construídas

casas de santo que estão divididas conforme a nação a que pertencem. O pai-de-santo

separa os orixás dos inquices, mas possui ambos em seu candomblé e justifica essa

separação: : “A minha rumbona é de Ewá, então não tem como fazer em angola, então

a gente faz em queto e toca em queto as coisas de Ewá, de Obá, de Logum.” ( tateto

Gitalanguange)

Pensando desta forma, o pai-de-santo distribuiu inquices e orixás nos diversos

quartos em que estão divididas as duas construções que se localizam uma de cada lado

do terreno.

Na primeira visita ao terreiro, o egungum62 que foi assentado por pessoas de

Itaparica, estava colocado no último quarto da construção à direita. Um ano depois, a

casa já estava construída num terreno ao lado.

62
O culto de egungum é o culto de ancestral ligado à cultura nagô. 62 Em alguns candomblés iorubas,
espírito de antepassado que recebe oferendas e é invocado em certas cerimônias especiais [p. ex., no
axexé (q. v.)] ; egungum.Segundo Juana Elbien, “ O objeto primordial do culto de Égúngún consiste em
tornar visíveis os espíritos ancestrais, em manipular o poder que emana deles e em atuar como veículo
entre os vivos e os mortos. Ao mesmo tempo que mantém a continuidade entre os vida e morte, o culto de
Egúngún também mantém estrito controle das relações entre vivos e mortos, estabelecendo uma distinção
muito clara entre os dois mundos: o dos vivos e o dos mortos (os dois níveis de existência).
Com efeito, os Baba trazem para seus descendentes e fiéis o benefício de sua bênção e de seus conselhos,
mas eles não podem ser tocados e ficam sempre isolados dos vivos. Sua presença é rigorosamente
controlada pelos Òjè e ninguém pode aproximar-se dos Egúngún.
Os Egúngún, Baba Égún, ou simplesmente Baba, espíritos daqueles mortos do sexo masculino
especialmente preparados para ser invocados, aparecem de maneira característica, inteiramente
recobertos de panos coloridos, que permitem aos espectadores perceber vagamente formas humanas de
diferentes alturas e corpo. Acredita-se que sob as tiras de pano que cobrem essas formas encontra-se o
Égún de um morto, um ancestre conhecido ou, se a forma não é reconhecível, qualquer aspecto
associado à morte. Esses ancestres coletivos são os mais respeitados e temidos entre todos os Egúngún,
guardiães que são da ética e da disciplina moral do grupo “( 1993; p. 120)

66
 O pai-de-santo justifica a introdução do culto de egungum em decorrência de

problemas de saúde que só poderiam ser sanados mediante o culto de ancestrais.

Embora ele afirme isto, convém lembrar que nos terreiros de angola já existe a casa das

almas, e o culto de ancestrais é marca preponderante das religiões bantas das quais se

originou a nação angola.

Afirmar que os bantus cultuavam ancestrais pode simplificar muito sua filosofia.

Conforme os estudos de Tempels, a filosofia banta é complexa e se fundamenta na

preservação da força vital chamada pelo autor de ‘’dom de Deus’’. Acreditando que a

força vital do homem pode, por um lado, se enfraquecer ontologicamente e, por outro,

ser reforçada, o negro banto não media esforços para preservá-la e recompô-la, sempre

que fosse necessário. Isto envolvia o comprometimento com comportamentos morais

condizentes com suas normas sociais, tais como o respeito à hierarquia que organizava

todos os níveis de seres viventes e também após a morte. O principal intuito era jamais

KUFWA (morrer). Segundo Temples, o motivo principal do modo de agir banto é

preocupar-se, principalmente, com a vida, muito mais do que com a existência de tal

modo que temiam acima de tudo a morte, o enfraquecimento ou a anulação da vida.

Uma das maneiras da energia vital ser fortificada era pela relação com certos

espíritos de mortos, sobretudo dos antepassados dos clãs que salvaguardavam os

viventes, e de espíritos de pessoas que tinham sido boas em vida, apesar de pessoas

comuns.

Temples nos informa a maneira como os bantos acreditavam que a energia da

vida podia ser fortificada por meio de certos espíritos:

« Existem termos positivos utilizados pelos bantos como a

67
 expressão Kukomesya Bumi que significa « fortalecer a vida » 63.

Também existem os Bauidye que são os mortos sobretudo dos

pais de clãs espiritualizados e os Bauidye, que « protegem,

salvaguardam » os viventes que são os Dafu Betunama. »

(tradução livre)

Além disso, também Deus era considerado pelos bantos, conforme Temples,

como um morto ou um ancestral igual a outro qualquer, além de que outras qualidade

de espíritos ancestrais podiam trazer inúmeros benefícios aos viventes:

« Referiam-se a Deus como um Vidye ou um morto comum vidye

bampe, mfumwami ampe, que em banto significa : Deus ou

nosso espírito, nosso morto me dá isto ou aquilo, me concede uma

ou outra alegria... Há também os Manga que propiciam dyese,

maese..., isto é a fecundidade, a caça, etc. » (tradução livre)

Desta forma, uma preocupação essencial entre os bantos era cuidar bem de seus

ancestrais, a fim de que a vida pudesse andar positivamente. Sobre isto Temples escreve

que

«A negligência, o abandono dos mortos, dos ancestrais,

dos espíritos trazem forçosamente a infelicidade. Se os viventes

não causam nenhum obstáculo (ontológico, moral, jurídico), os

63
Tempels escreve :« Il existe des termes positifs qui signifient: "raffermir la vie" kukomesya
bumi. On dit des défunts, surtout des pères de clan spiritualisés, des bavidye, qu'ils "protègent,
sauvegardent" les vivants bafu betunama. On dit de Dieu, d'un vidye ou d'un défunt ordinaire vidye
bampe, mfumwami ampe, Dieu, ou notre esprit, mon défunt, me donnait ceci ou cela, m'accordait
positivement l'un ou l'autre bonheur...
Il y a des manga pour avoir de la chance, dyese, maese..., pour la fécondité, pour la chasse, etc.
La négligence, l'abandon des défunts, des ancêtres, des esprits, apporte nécessairement du
malheur. Si les vivants ne posent pas d'obstacle (ontologique, moral, juridique), les êtres invisibles sont,
per se, des aides, des protecteurs et soutiens de la force de vie des vivants(...).
La Philosophie bantu (capitulo II : 6. La force de la vie peut-elle être raffermie?) .

68
 seres invisíveis são por si só ajudas, protetores, e sustentam a

força vital dos viventes. »( tradução livre)

Desta forma os bantos acreditam, segundo Tempels, que, se a pessoa andar

positivamente, respeitar seus ancestrais, cuidar deles e se mantiver longe de influências

nefastas, se não tiverem o hábito de maldizer, ela será vigorosa e passará esse vigor aos

seus filhos.

No Brasil, os antigos valores bantos reinterpretados sob novo contexto, e hoje

com o candomblé inserido numa sociedade pós-moderna em que a relação do ser

vivente e da morte foram modificadas, o culto aos ancestrais foi consideravelmente

reestruturado e reintrepretado.

Inzo Yombeta, Cruzuê das almas, Casa das almas ou Cruzeiro da almas, são

alguns dos nomes que recebe a moradia dos ‘’ancestrais’’ nos candomblés angola.

Com o afastamento dos valores africanos, os ritos aos mortos tornaram-se

bastante simplificados, esvaziando-se a concepção de antepassado e ancestral para

adquirir uma função mais mágica (Giroto ; 1985)

As almas que são consideradas nefastas (Kiumbas) afastam-se por intermédio de

ebós ; as almas que realizam benefícios são cultuadas na Casa das almas, além de

espíritos de filhos da casa que já faleceram e, em alguns casos, de clientes também já

falecidos. Embora não tenham a categoria de "ancestrais,’’ essa almas, crêem os

adeptos, podem beneficiar a comunidade do terreiro.

Velas, sacrifícios de animais e oferendas de alimentos diversos, são ofertados a

estas almas para que elas estejam presentes e tenham relações amistosas com o

sacerdote, no momento em que forem necessários seus préstimos.

69
 Ademais, o culto de egungum, que tem ligação com os candomblés de origem

nagô, desenvolveu-se , no Brasil, sobretudo na Ilha de Itaparica.

Conforme Júlio Braga, o culto de babá egum é organizado em volta de um

ancestral comum que tenha fundado o culto e se constitui através de seus descendentes,

"e de tantos quantos estão vinculados àquela família por um

complexo sistema de parentesco, seja por consangüinidade,

afinidade, adoção ou compadrio. Acrescente-se ainda, os que se

associam a essa família por laços de parentesco religioso, que se

intercruzam com os de parentesco prevalecente, para garantir-

lhes quase o mesno nível de aceitação no grupo familiar

extenso.’’ ( 1995 ; p.25)

Pertencentes a categorias diferentes dos orixás, que são associados a estruturas

da natureza, os eguns estão associados à estrutura da sociedade (Elbbein: 1993)

Desta forma são duas práticas diferenciadas e segundo Juana Elbien, constituem

dois tipos de organizações e de instituições, dois sacerdócios: “o culto dos òrìsà e o

culto dos égún; os “terreiros” lésè-égún64 e os “terreiros” lésè-òrìsà65. Os axé de

fundação são totalmente diferentes, assim como os “assentos” de égún são diferentes

dos de òrìsà.” (1993: 103)

No terreiro onde se cultua orixá, pode haver uma casa dedicada aos eguns que se

chama ilé-ibo-aku, local onde os mortos (adósù66 falecidas) serão cultuados e que,

segundo Elbien, nunca deve ser confundida com o Ilé-ìgbàlè que é a casa do culto de

ègún .Ainda segundo a autora, no Ilé-ibo , são venerados os espíritos das adósù,

64
Expressão usada para designar terreiros que trabalham somente com egungum ; pisar no culto de
egungum
65
Expressão usada para designar terreiros que trabalham somente com orixá; pisar no culto aos Orixás.
66
Pessoas iniciados no candomblé nagô, queto.

70
sacerdotisas iniciadas no culto dos òrìsà. No Ilé-`gbàlè, são adorados os ará-òrun, em

geral, os espíritos daqueles iniciados nos mistérios dos égún.”(1993; p. 104)

O que podemos perceber é que, embora tateto Gitalanguange tenha construído uma

casa para egum, seu terreiro não traduz o que Julio Braga descreve como um terreiro

dedicado ao de culto de baba egum.67

Afastada das demais dependências, a casa de Egun é chamada pelo sacerdote de Ilé-

ibo, porém, na pesquisa de campo, ele me revelou o desejo de vestir baba egum que

fora, segundo o sacerdote, assentado nesta casa por sacerdotes de culto de baba-egum

de Itaparica.

Conforme Juana Elbien:

“ Além dos “assentos” e dos símbolos coletivos, a adoração dos

ancestres masculinos toma toda a significação pelo fato de os

espíritos de alguns mortos do sexo masculino, especialmente

preparados, poderem tomar uma forma corporal e serem

invocados em circunstâncias determinadas através de ritos bem

definidos. São os Égún ou Egùngún, antepassados conhecidos,

que levam nomes próprios, estão vestidos de maneira que os

singulariza e são cultuados pelos membros de sua família e seus

descendentes. (1993; p. 106)

O culto de egum na casa de Tateto Gitalanguange é totalmente importado, conforme

nos conta o próprio sacerdote:

“Agora o mês que vem eu vou fazer cinco anos de Baba

egum assentado. Então vem o pessoal de Itaparica da

67
Ver; Braga Júlio. Ancestralidade Afro-brasileira. O culto de babá egum. Centro de estudos Afro-
Orientais da Universidade Federal da Bahia e Edições Iananmá. Salvador Bahia.1992

71
 casa de Budjó, lá da ilha... das amoreiras.. O que eu

conheço... aqui ninguém tem ilê ibo... egum plantado.

Pelas referências até do pessoal de Itaparica essa é a

primeira casa que tem. Então a gente cultua Babá Okê.

Tem os ancestrais que a gente cultua também. Então, lá

ele já tem posto, ele já tem roupa. Mais para frente, vou

tomar posto dentro da casa de Egum. Então não adianta a

gente ter na casa da gente, porque tem “lá dentro”68

também. Então é aí que eu vou para lá também e depois

disso a gente combina dele vir para cá fazer este ritual de

vestir babá egun. É por isso que eu estou fazendo

separado, fora para não ter envolvimento com o axé do

orixá.” ( Tateto Gitalanguange)

Na maioria das vezes, nos terreiros de angola pesquisados, os adeptos se referem

à casa das almas como a casa de egungum. Neste caso, o pai-de-santo optou por chamar

sacerdotes do culto de egungun da Bahia para fazer um assentamento em seu terreiro.

Isso separa as almas do candomblé angola dos eguns do candomblé queto de tal forma

que parece, segundo a concepção do pai-de-santo, que o culto ao egungum possui um

status superior ao culto das almas, embora hoje acolha “almas” e “eguns” sob o mesmo

teto.

68
Provavelmente, o sacerdote esteja se referindo aos segredos do culto de Egungum . Júlio Braga explica
que os segredos do culto são muito bem guardados: “ Os ojés são auxiliados pelos Amuixãs, que
passaram à condição de Ojé após o primeiro estágio de iniciação. Formam eles um grupo de extrema
importância para a permanência da comunidade sagrada, além de exercerem diferentes serviços durante
a cerimônia. Embora situados no primeiro grau de iniciação, já conhecem os elementos essenciais dos
rituais sem, contudo, terem acesso ao Ilê auô e aos segredos da seita.” (1995: p.43)

72
 Num outro terreno vizinho, um ano após minha primeira visita, foi construída

uma casa, local em que o pai-de-santo instalou as almas do candomblé angola e os

egunguns do culto nagô, a fim de separar tais ritos dos demais. Além disso, conta com

orgulho que plantou, naquele espaço recentemente adquirido, duas árvores de Iroco69, a

árvore sagrada do candomblé queto.

Ilê Axé Arolê

Casas de santo. 20 Casa de Egungum e das almas 21

Foto: Ivete M. Previtalli

O Recanto da Umbanda.

Além da delimitação de espaços para os inquices, os orixás e os eguns, também

a umbanda ganha no Ilê Axé Arolê um lugar específico.

O cantinho da umbanda é um nicho repleto de objetos que simbolizam as

entidades de umbanda, principalmente os caboclos, os pretos-velhos e as crianças.

Coberto por telhas de barro e circundado por meias paredes, se localiza do lado direito

do pátio que fica em frente do terreiro, próximo ao salão de festas.

69
Orixá nagô cuja morada e epifania é a gameleira-branca, árvore que se costuma adornar com laços de
pano e, em cujas raízes, recebe oferendas de alimentos.

73
 Neste pequeno espaço, há um altar de santos católicos, imagens de pretos-velhos

e de caboclos, cuités, cabaças, rosários de lágrima de nossa senhora, arco e flechas,

ferros de caboclo e um banquinho. É neste local que o preto-velho dá atendimento para

as pessoas, conforme nos informou o sacerdote.

Esse mesmo sacerdote nos revelou por ocasião da entrevista que, além do

candomblé, realiza trabalhos de umbanda todas as segundas-feiras, nesta seqüência:

Exu, preto-velho, caboclo e baiano. Disse, ainda, que "bate” umbanda, mas, quando faz

festa de caboclo, "bate" em angola.

Cantinho da umbanda. Foto Ivete M. P. 22

Detalhe do cantinho da umbanda. Foto Ivete M. P. 23

74
O Arranjo Entre As Diversas Nações.

Para poder organizar todas essas expressões religiosas, o pai-de-santo separa

espacialmente a umbanda do candomblé angola, do candomblé de queto e do culto de

egungum.

Ritos de umbanda e de candomblé podem ser realizados no salão, mas o de

egungum é fora da casa.

Quando a umbanda ocupa a sala, o candomblé fica afastado, para que os orixás e

inquices fiquem longe das almas dos pretos-velhos, dos caboclos, dos baianos e exus

pagãos. Nas festas do candomblé, esta casa celebra tanto queto quanto angola no mesmo

dia.

O pai-de-santo diz que: "Exu, Ogum Oxossi, Bombojira70, Catendê71, Angorô72,

Zaze73, Matamba74, Dandalunda75, Iemanjá, Nanã e Oxalá, pertencem à nação angola",

e por outro lado, pertencem à nação queto: Logum, Oxumarê, Omolu, Ewa e Obá.”

(Tateto Gitalanguange)

Embora haja esse leque de possibilidades religiosas afro-brasileiras, realizadas

neste terreiro, o pai-de-santo afirma que pertence à nação angola.

70
Inquice correspondente ao orixá nagô Exu - Aluvaiá
71
Corresponde ao orixá nagô Ossaim
72
Corresponde ao orixá nagô Oxumarê
73
Inquice da justiça, que gera o poder da política/ Loango corresponde ao orixá nagô Xangô
74
Corresponde ao orixá nagô Iansã
75
Inquice correspondente ao orixá nagô Oxum

75
 A comunidade campineira do candomblé angola não aceita de bom grado

algumas inovações, dentre as quais podemos mencionar os atabaques tocados por

baquetas, zuelas76 e orins77 cantados numa mesma quizomba78.

O pai-de-santo conta como a comunidade reage a respeito de suas novas

elaborações:

“Ah você virou sua casa para queto (dizem os outros)! Eu não

virei minha casa para queto. Na minha obrigação de 21 anos, dei

todos meus ebós79 e meu bori80, toda a situação foi feita dentro de

odu81, dentro de caminhos de odu, e o meu orixá como sempre,

ele só comeu dentro de angola, eu não mudei nada. A minha mãe

veio exclusivamente para minha obrigação. Ficou aqui o período

todo acompanhando tudo que estavam fazendo, mesmo no bori

com o pessoal lá de Salvador, que também são da família de

Tumbajunssara82.” (tateto Gitalanguange)

As festas continuam sendo freqüentadas por pais e mães-de-santo da

comunidade religiosa afro-brasileira, independentemente da nação a que pertença,

embora já tenha acontecido de uma mãe-de-santo de angola se retirar com toda a família

de uma delas, porque uma parte da festa foi cantada em queto.

76
Cada um dos cânticos com que se chamam a descer os inquices. Estes cânticos são realizados nas festas
do candomblé angola e os inquices dançam conforme são realizados pelos adeptos.
77
Cada um dos cânticos com que se chamam a descer os orixás; são os cânticos realizados nas festas
públicas quando os orixás vêm e dançam ao som dessas músicas-orações.
78
Dança movimentada. Festa pública no candomblé de nação angola.
79
Oferenda ou sacrifício de animal votivo a um orixá realizado para receber um benefício, para melhorar
a energia vital, para purificar o ser antes de entrar nas obrigações iniciáticas.
80
No candomblé e em outros cultos afins, rito penitencial e purificatório ao fim do qual se banha a cabeça
do crente com sangue do animal sacrificado.
81
No opelé-ifá, o valor de cada uma das metades de sementes ou de búzios.
82
Antigo terreiro de origem banta da Bahia

76
 O que parece uma arbitrariedade do pai-de-santo, ao juntar diversas nações de

candomblé, umbanda e o culto de egungun, pode ser interpretado como uma disputa no

mercado de bens simbólicos.

Assentamento de Iyámi83. 23 Assentamento para prosperidade 24

25
Assentamento do inquice Tempo. Foto: Ivete M. P

83
As ìyàmi Osòròngà também denominada de eleye ( dona dos pássaros) representam o poder místico da
mulher em seu aspecto mais perigoso e destrutivo. Verger expõe que embora as àjé ( como também são
conhecidas) sejam feiticeiras, “as àjé não são execradas pela sociedade, da qual ... constituem um dos
pilares essenciais” (16). Porém deve-se ser prudente ao falar delas e, se falar bem pode trazer transtornos,
falar mal é atrair para si sua força destrutiva, portanto, “uma atitude de prudente reserva diante de uma
potência estabelecida, malevolente e atuante... o que acarreta, em relação a elas, uma discrição que não
facilita a tarefa dos pesquisadores.” Verger, Pierre. A grandeza e Decadência do Culto de Ìyàmi
òsòròngà ( minha mãe feiticeira) entre os Yorùbá. In: As Senhoras do Pássaro da Noite. Org. Carlos
Eugênio de Moura. Edusp. São Paulo. S.P. 1993; p. 16.

77
 Na realidade, o sacerdote tem conhecimento de que nem sempre o candomblé angola

“agrada” o cliente; desta forma, na disputa pelo mercado de bens simbólicos, ele incorpora

outros ritos, a fim de conquistar novos adeptos e clientes.O discurso do Tateto

Gitalanguange, com o objetivo de justificar a existência dessa variedade de ritos em sua casa,

ainda que esteja sempre voltado para suas necessidades espirituais, revela outra realidade,

quando fala:

"Hoje com a dificuldade material que a gente tem, de axé, de

coisas de orixá... A gente tem que ter alguns conhecimentos fora

do arroz e feijão, para você poder atender não só filhos-de-santo,

mas cliente e tudo mais. Porque hoje a dificuldade é o cliente,

que é na realidade quem sustenta uma casa. Ou a gente vai

trabalhar fora para poder pôr o dinheiro dentro de casa, ou se

você vive disso, como eu, a gente tem que se adequar dentro de

certas situações. Então, mesmo quando eu estou fora para fazer

obrigação, eu faço angola se for de angola e faço queto, se for de

queto. E tem algumas coisinhas que a gente fazia dentro de jeje84

também. Então a gente tem isso aí, para poder atender essas

pessoas.” (Tateto Gitalangiange)

Ao mesmo tempo em que a incorporação de novos ritos pode trazer uma

instabilidade para essa casa de candomblé por meio das rupturas que eles possam

causar, ao se contrastarem uns com os outros, a permanência dos ritos mais antigos de

umbanda e do candomblé angola permitem uma referência simbólica que mantém o

equilíbrio do grupo.

84
Uma das nações do candomblé.

78
 Esse arranjo é elaborado de tal forma que um adepto pode escolher entre as

diversas modalidades religiosas afro-brasileiras a que prefira freqüentar, sem que seja

obrigado a participar das outras. Isto quer dizer que, se por acaso o filho quiser

freqüentar somente os trabalhos de umbanda, não será obrigado a estar presente nos dias

em que são cultuados os inquices ou orixás com ritos de candomblé. Se por um lado,

essa atitude exclui, por outro lado, ela inclui todos no contexto mais amplo do grupo,

que se mantém na relação de unidade/diversidade. Neste mesmo sentido, o pai-de-santo

torna possível este jogo de relações, muitas vezes antagônicas, quando universaliza a

idéia de Deus: “Não tem diferença. Deus é igual, só muda o nome". (Tateto

Gitalanguange)

Apesar desse terreiro realizar tantos rituais, de possuir espaços específicos para

cada um, parece que o pai-de-santo carrega consigo a idéia monoteísta cristã de ver um

só Deus.

A separação espacial de cada expressão religiosa revela a organização do

sistema de símbolos religiosos de maneira que, segundo Halbwachs,

“o lugar recebe a marca do grupo, e vice-versa. Então, todas as

ações do grupo podem se traduzir em termos espaciais, e o lugar

ocupado por ele é somente a reunião de todos os termos. Cada

aspecto, cada detalhe desse lugar em si mesmo tem um sentido

que é inteligível apenas para os membros do grupo, porque todas

as partes do espaço que ele ocupou correspondem a outro tanto

de aspectos diferentes da estrutura e da vida de sua sociedade, ao

menos, naquilo que havia nela de mais estável”.85(1990:133)

85
Halbwachs, Maurice. A Memória coletiva. Editora Vértice, Revista dos Tribunais, São Paulo, SP.
1990; p.133.

79
 Desta maneira, o espaço deste terreiro revela como esse pai-de-santo se

relaciona com a religião, o que ele e sua comunidade valorizam como sagrado, e os

espaços que são cedidos separadamente a cada rito denota uma preocupação em

mostrar que o candomblé de nação angola, o de nação queto, o culto de egungum e a

umbanda têm sua própria identidade e, portanto, se diferenciam entre si.

Apesar de o candomblé angola de Campinas se dizer resistente às mudanças,

nesta casa ele se modernizou, adquiriu novas formas e não perdeu sua beleza e

harmonia. Ele sobrevive.

80
 CAPÍTULO III

Elaboração do Parentesco – Formação e Organização das

Famílias-de-santo

26

81
 O candomblé, conforme Vivaldo da Costa Lima, “é um grupo pequeno, na

medida em que sua estrutura, e não sua extensão, é que define e o situa como tal”.

(2003; p.58)

Sendo assim, o grupo de candomblé funda sua estrutura organizacional na figura

do pai ou mãe-de-santo, respectivamente, tateto dia inquice ou mameto dia inquice, nos

candomblés de angola.

O nome mais difundido e utilizado nas casas de candomblé para designar os

sacerdotes ou sacerdotisas é pai ou mãe-de-santo e conforme Édison Carneiro:

“O título de mãe vem do fato de o chefe do candomblé

aceitar iniciadas (filhas, no futuro) para criar a devoção

aos deuses. Depois de efetivamente admitidas na

comunidade, estas iniciadas se consideram filhas

espirituais do chefe do candomblé – e nesse sentido é que

se emprega a palavra mãe. Desde que toda gente, dentro ou

fora do candomblé, tem um espírito protetor, que deve

habitar o seu corpo, e desde que o chefe do candomblé

precisa preparar a iniciada para receber, em si mesma, a

visita mais ou menos freqüente da divindade, - um processo

que exige tempo, convivência diária, prática de um

conjunto de cerimônias secretas no interior do candomblé,

com a orquestra especial de tambores e de instrumentos

musicais africanos, - fazer o santo vale por uma segunda

educação, que confere ao chefe da seita a ascendência de

mãe em relação à filha.” (1991; p.103)

82
 Desta forma, com base na relação dos líderes dos terreiros com seus filhos

espirituais, e dos filhos entre si, é que se organiza a família-de-santo, de modo que,

segundo Vivaldo da Costa Lima,

“o conceito de família biológica cede sempre lugar ao

outro, de família de santo. Mãe de santo é assim entendida

no seu valor semântico atual – como a autoridade máxima

do grupo de candomblé, o chefe da família-de-santo.”

(2003; p. 60)

Embora o conceito de família-de-santo esteja associado ao conceito de família

ainda muito discutida nas Ciências Sociais, Vivaldo da Costa Lima explica que “a

família-de-santo, corrente nos candomblés, necessita, mais de uma explanação do que

de uma definição.” (2003; p. 24)

A estrutura familiar no candomblé se constrói mediante a relação do sacerdote

com seus filhos, resultando daí os diversos níveis de parentescos que vão sendo

elaborados, conforme se sucedem as iniciações. Esta constituição familiar se revela

muito parecida com a estrutura familiar ocidental contemporânea, porém não

corresponde ao conceito de família nuclear que é formada por pai, mãe e filhos. No

candomblé, apenas a presença de um pai ou de uma mãe-de-santo (não dos dois ao

mesmo tempo) e seus filhos, é suficiente para fundar uma família-de-santo. Também a

família religiosa não estanca no núcleo familiar, mas se expande envolvendo irmãos,

tios, primos de diversos graus, avós, bisavós, inclusive todos os ancestrais conhecidos,

além de padrinhos e madrinhas, configurando-se, desta forma, uma família extensa.

Essa rede de relações não se esgota nas unidades-terreiros, mas se amplia a todos

os terreiros que se envolvem na rede de relações sociais que é tecida, principalmente,

pelo parentesco entre seus membros. Pode também se dar por agregação mediante

83
compromissos sociais assumidos publicamente, como no caso de padrinho e madrinha

que podem ser pessoas de família e até de nações diferentes, mas que apadrinham algum

filho de uma casa no momento dos ritos religiosos públicos, dentre os quais, a tirada do

nome e o recebimento do decá.86 O pertencimento a uma família de santo pode ainda ser

uma força efetiva de socialização, de prestígio e de mobilidade dentro da classe e da

sociedade mais abrangente. Pertencer a uma família-de-santo de prestígio pode

assegurar ao adepto do candomblé, além do amparo religioso, o pertencimento a um

grupo familiar socialmente reconhecido que lhe confere algum status. (Vivaldo da Costa

Lima: 2003)

Por isso, o conhecimento da ancestralidade se torna muito importante para o

"povo do santo", porque, uma vez que o candomblé tem uma tradição oral, conhecer e

recitar sua ancestralidade significa saber sua origem, a que linhagem pertence, onde é

seu lugar na rede de relações familiares e desta forma, ser ao mesmo tempo detentor e

divulgador da história do grupo e de sua própria. 87

Os ancestrais, assim como os parentes mais próximos, no candomblé angola

campineiro, sempre são saudados pelos adeptos ao iniciarem um jogo de búzios, nos

pedidos de bênção ao chegarem aos terreiros, antes e depois das refeições, assim como

no princípio e finalização das grandes cerimônias propiciatórias.

86
As cerimônias de tirada do nome consistem numa fase da festa de saída de muzenza (iniciação no
candomblé angola) em que um sacerdote visitante é convidado pelo tateto ou mameto protagonista da
festa para perguntar a dijina ( nome de iniciação) ao novo inquice que está saindo na sala. O sacerdote
que apadrinhará o iniciado dá algumas voltas na sala de braços dados com o inquice. Num determinado
momento ambos param e o padrinho pergunta ao inquice qual é a dijina do recém iniciado. O inquice
responde baixo, porém o padrinho insiste no questionamento a fim de que todos possam ouvir o nome do
novo membro da família. Neste instante o inquice gira em volta de si mesmo, dá um salto e grita o nome
pelo qual a muzenza será conhecida a partir de sua iniciação.
87
O novo nome recebido após a iniciação do candomblé tem a ver com a perda dos laços familiares na
diáspora. Quando o escravo descia do navio negreiro, deixava para traz a sua família, os seus ancestrais,
até o próprio nome, porque muitas vezes era batizado ainda com o pé entre a água do mar e a areia. No
candomblé quando se passa efetivamente a fazer parte da família de santo e torna-se uma muzenza,
recebe um nome africano que tem significado para o grupo.

84
 O grupo familiar se organiza fundamentado numa regra de obediência geral

relacionada ao parentesco, que é a proibição do incesto88. Isto significa que não se pode

fazer o que se quer, quando o que está em pauta é a vida sexual. Deste modo, a

interdição consiste em dar início à organização familiar sobrepondo-se ao acaso ditado

pela natureza. Assim, essa interdição determina um jogo de trocas que, conforme Levi-

Strauss, são operações complexas, conscientes ou inconscientes e que pressupõem a

reciprocidade que se converte na regra fundamental mantenedora do grupo (L-Strauss:

1976).

Neste sentido, no candomblé em geral e, em especial na nação angola aqui

estudada, os sacerdotes não podem iniciar indiscriminadamente qualquer pessoa. O

marido não pode iniciar sua esposa ou companheira e vice-versa, tampouco o pai-de-

santo de uma filha pode ser ao mesmo tempo pai de seu parceiro(a) sexual. Os filhos

biológicos também não devem ser iniciados por seus pais biológicos, embora neste caso

não haja uma norma muito rígida. Nesta última circunstância, pode acontecer uma

iniciação que é chamada de meia cabeça, isto é tanto o pai ou mãe biológica, desde que

sejam sacerdotes, dividem a raspagem da cabeça do filho com outro sacerdote que se

tornará seu pai ou mãe espiritual.

Ainda levando-se em conta a proibição do incesto, nas iniciações ou obrigações

de tempo de “feitura” não é permitida a presença do parceiro na casa de candomblé e

tampouco a participação deste em qualquer uma das fases dos ritos, mesmo que seja

apenas na preparação das comidas sagradas, a fim de que o casal não sofra, futuramente,

88
Vivaldo da Costa Lima escreve que nos terreiros baianos há o interdito de casamento para aqueles que
são filhos de um mesmo orixá, porque se tornam, desta forma, irmãos. Melhor dizendo, se um homem e
uma mulher são ambos filhos de Ogum , esta seria uma união proibida porque por serem de um mesmo
orixá tornam-se irmãos. Em Campinas, não encontrei esta proibição. Ao perguntar sobre este tipo de
interdito, ouvi de um sacerdote: “Nunca ouvi falar disso”. Ouvi também de uma filha de santo: “Já ouvi
minha mãe falar disso uma vez, mas ela disse que é bobagem.” Na verdade, Vivaldo explica que essa
interdição não é muito respeitada também nos terreiros pesquisados por ele na Bahia.

85
com desavenças ou a repulsa sexual, que poderá resultar numa separação. Neste caso, o

parceiro sexual daquele que está "recolhido" permanece, na maioria das vezes, afastado

das cerimônias e do terreiro. Forma-se um verdadeiro bloqueio de informações tanto de

dentro da casa para fora, quanto de fora para dentro da "camarinha”,89 de maneira que

não haja nenhuma ligação entre os cônjuges.

A regra determina, ainda, que parceiros sexuais não podem ser irmãos de santo,

nem filho-de-santo um do outro, mas podem ser primos, tios, sobrinhos, assim por

diante.

A proibição de um sacerdote ser pai-de-santo (ou mãe) a um só tempo de

parceiros sexuais o obriga a dar um dos cônjuges a outro sacerdote; além disso, cria um

direito sobre outro parceiro sexual de algum filho ou filha de santo que pertença à outra

família e que lhe será dado (a) em troca. A proibição do incesto, ao fundar a troca, vai

além da interdição, uma vez que se converte numa regra de reciprocidade e por meio

desta, se cria a aliança.

Nos quadros abaixo, podemos observar como é elaborado o sábio jogo de trocas

que, segundo Levi-Strauss, garante e previne contra os riscos no duplo sentido das

alianças e rivalidades. (Levi-Strauss: 1996)

89
Lugar reservado nos candomblés onde os iniciandos passam meses, recebendo lições de culto e
praticando sacrifícios para merecerem a confiança do orixá a que se dedicam; Roncó.

86
 Grupos aparentados de A (Iniciado no candomblé)

Avô ou avó-de-santo

Pai ou mãe-de-santo Tio ou tia-de-santo

“ A” parceiro sexual de “B” Irmão ou irmã de santo Primo ou prima-de-

* Filho-de-santo * santo

Sobrinho- sobrinha-de-
santo

27

Possibilidades de parentesco com “A” em que não há proibição do

incesto.

Avô ou avó-de-santo

Pai ou mãe-de-santo “B” Parceiro sexual de Tio ou tia-de-santo

“A”
(Torna-se tio de A)

“B” parceiro sexual de A

“A” parceiro sexual de (torna-se primo de A)
“”B” *filho-de-santo Irmão ou irmã-de -
santo

Filho-de-santo de “A” “B” Parceiro sexual de “A”

(torna-se sobrinho de “A”

28

87
 Em vermelho estão relacionados os casos em que a proibição do incesto

não permite que “B” esteja localizado na organização familiar por causa

de seu parceiro sexual “A”

Avô ou avó-de-santo

Pai ou mãe-de-santo Tio ou tia-de-santo

“A” parceiro sexual de Irmão ou irmã de Primo ou prima-

“B” santo de-santo

Sobrinho- sobrinha-de-
santo

29

É importante notar que o parceiro sexual “B” será introduzido no grupo por meio de

filiação a algum parente de “A”. Neste caso, o pai ou a mãe de “A” não pode tomá-lo

como filho, a fim de que “B” não se torne irmão de “A”, além de que o próprio “A”

também não poderá ser pai ou mãe-de-santo de “B” a fim de que “B” não se torne filho

de “A”, que tornaria um interdito o relacionamento sexual entre eles. Outra questão

importante é que, embora haja a regra da proibição do incesto entre irmãos de santo e

entre pais e filhos, “B” não é excluído totalmente do grupo familiar de “A”.

Respeitando o interdito, serão elaborados arranjos para que “B” permaneça na mesma

linhagem, de preferência no grupo de parentes mais próximos de “A”, reforçando desta

forma, o núcleo parental com mais uma nova aliança. Assim, há uma preferência para

88
que a filiação de “B” se dê entre os irmãos de “A”, não excluindo as outras

possibilidades.90

Contudo, no limite, o interdito do incesto traz para as famílias do candomblé a

reciprocidade e, com isso, a possibilidade da aliança entre as casas. Segundo Levi-

Strauss:

“Para nos assegurarmos de que as famílias não se tornem

fechadas e não venham a constituir progressivamente outras

tantas unidades auto-suficientes, contentamo-nos em proibir o

casamento entre parentes próximos." 91(1976; p.226)

Certamente não é difícil acontecer que filhos de um mesmo sacerdote se

envolvam sexualmente. Neste caso, se concretizaria o incesto entre irmãos de santo.

Para que a relação dos parceiros sexuais não resulte numa “quizila”92 entre eles, um dos

dois, através de ebós93 ou de um “Mutue kudiá”94 acompanhado ou não de sacrifício

ao inquice, passará para uma nova filiação para desfazer a relação incestuosa e,

portanto, o interdito.

Por ser o candomblé de Campinas bastante jovem, comparado aos terreiros mais

antigos da Bahia e do Rio de Janeiro, ainda hoje procura fincar suas raízes e criar

tradição em solo do interior paulista. Assim, diferente do candomblé baiano cujos laços

90
A respeito do tabu do incesto na organização do parentesco no candomblé, Vivalado da Costa Lima
fala que nos candomblés da Bahia há além da proibição de pais e irmãos–de-santo serem parceiros
sexuais também há o interdito para filhos de um mesmo orixá. Não encontrei este interdito nos
candomblés angolas de Campinas, permanecendo a proibição do incesto somente para os casos de pais
com filhos e entre irmãos.
91
Claude Lévi-Strauss. As Estruturas Elementares Do Parentesco, tradução Mariano Ferreria. Editora
Vozes, São Paulo, 1976.
92
Repugnância, antipatia, aborrecimento, chateação, desavença, zanga, inimizade, desinteligência, rixa,
briga.
93
Alimentos considerados sagrados que são passados pelo corpo da pessoa, com o intuito de cura ou
retirada do mal acompanhados de rezas e que podem vir ou não seguidos de sacrifício animal.
94
Literalmente “dar de comer à cabeça”. Cerimônia em que muitas comidas sagradas são ofertadas à
cabeceira do ofertante seguidas de rezas e sacrifício de galinhas e pombos.

89
consangüíneos designam, muitas vezes, a herança de casas e cargos, apenas muito

recentemente, o candomblé campineiro começou a formar um grupo de iniciados, que

são parentes biológicos dos primeiros “feitos no santo”.

Uma nova geração de filhos, sobrinhos e netos consangüíneos começou a ser

iniciada nos candomblés angola de Campinas, o que aponta para uma continuidade

desta expressão religiosa no interior de São Paulo.

Estes novos filhos-de-santo que pertencem tanto à família religiosa quanto à

família biológica serão, ou pelo menos se espera que sejam, os herdeiros do axé.

Observando as famílias biológicas dos sacerdotes pesquisados e as novas

ordenações que o candomblé lhes dá, podemos perceber tanto essa nova geração sendo

introduzida nessa expressão religiosa, quanto distinguir as alianças formadas por

intermédio das trocas determinadas pela interdição.

Por exemplo, mameto Dangoroméia tem um filho de nome Kassumbê que foi

iniciado por Ogogê (filho-de-santo de Munukaya que é mãe-de-santo de Dangoroméia),

além de outras duas filhas, Omindewá e Kauselê, “raspadas” por mãe Munukaya, e tem

também duas netas: Imbomazaletambo e Kiximugombê, a primeira feita por Kauselê (tia

biológica) e a segunda iniciada por Omindewá (tia biológica).95

Família biológica de mameto Dangoroméia

Dangoroméia
Mãe biológica

Kassumbê Omindewá Kauselê

(filho biológico) (filha biológica) (filha biológica)

Kiximugombê Imbomazaletambo
(neta biológica) (neta biológica)

95
Os parentescos relacionados neste trabalho foram obtidos através da memória dos entrevistados, uma
vez que não existem documentos que comprovem as filiações.

90
 30

Família de santo cruzada com família biológica de mameto Dangoroméia

Munukaya Ogogê
Mãe-de-santo (Irmão- de- santo
de Munukaya)

Dangoroméia Omindewá Kauselê Kassumbê

Kiximugombê Imbomazaletambo

31

Mameto Dangoroméia se torna, na família de santo, irmã de suas filhas

biológicas e tia de suas netas, além de passar a ser prima de seu próprio filho.

Também mameto Corajacy tem uma filha, Omijewa, que foi “raspada” por

Munukaya, sua mãe de santo, tornando-se desta forma irmã de santo de sua filha.

Família de santo cruzada com família biológica de mameto Corajacy

Munukaya
(Mãe de santo)

Corajacy Omijewá

32

91
 Da mesma forma, tateto Ubiacylê também tem uma sobrinha biológica,

Iyalodemim, que foi raspada por ele próprio juntamente com Omolewá (uma filha-de-

santo de Ubiacylê), tornando-se desta forma sua meia-neta de santo, se levarmos em

conta a presença de Omolewá.

Família de santo cruzada com família biológica de tateto Ubiacylê

Ubiacylê
(pai de santo)

Omolewá
(mãe de santo) Iyalodemim

33

Por sua vez, Kafulavunjê que é filho biológico de tateto Gitalanguange foi

“feito” por Toigilá, irmão de mãe Somenegué que é avó de pai Gitalanguange. Desta

forma, Gitalanguange passa de pai biológico para primo de santo de segundo grau de

seu filho.

Família de santo cruzada com família biológica de tateto Gitalanguange

Somenegue Toigilá

Kafulavunje

Nanjerecy

Gitalanguanji

34

92
 Como pudemos observar, através dos esquemas, as famílias de santo reorganizam o

parentesco biológico de tal forma que, no candomblé, uma mãe pode se tornar irmã de

suas filhas, como no caso de mameto Dangoroméia e mameto Corajacy, ou ainda como

no caso de tateto Gitalanguange, se tornar primo do seu próprio filho.

Assim como os filhos e netos dessas lideranças, há atualmente muitos

descendentes de filhos-de-santo que já nasceram no candomblé e hoje formam um novo

grupo de "feitos no santo" diferente dos primeiros sacerdotes e filhos que vieram de

outras religiões e se iniciaram em idade mais avançada do que estes descendentes que

foram introduzidos no candomblé ainda crianças.

Por outro lado, o candomblé campineiro cresce também por meio de sacerdotes de

umbanda que procuram os pais e mães-de-santo a fim de se iniciarem e ganharem mais

prestígio religioso. Iniciados, tornam-se pais e mães-de-santo ao introduzirem o

candomblé angola em suas casas e, na maioria das vezes, não abandonam os “trabalhos”

de umbanda.

Em Campinas, duas linhagens dão origem às quatro famílias mais importantes do

candomblé angola. De um lado, temos tateto Ubiacylê e tateto Gitalanguange que são

provenientes, consecutivamente, de uma neta (Namboazaze) e uma bisneta (Nanjerecy)

de Miguel Grosso; de outro lado, mameto Dangoroméia e mameto Corajacy, que são

filhas de uma filha (Munukaya) de santo de Menakenã.

Os diagramas abaixo mostram as casas principais e suas descendentes.96

96
A ancestralidade e a descendência destas famílias foram coletadas nas histórias de vida dos tatetos e
mametos que fizeram parte da pesquisa, uma vez que devido a tradição oral do candomblé não há
documentos que registrem os parentescos. Além disso, houve nos relatos dos sacerdotes uma
congruência na revelação dos dados.

93
I- Diagrama da família de santo de Tateto dya N’kisse Gitalanguange

Miguel Grosso
Obamim
Somenegué
Nanjerecy
Gitalanguange
Nitobi

35

II- Diagrama da família de santo de Tateto dya N’kisse Ubiacylê

Miguel Grosso

Obamim

Nambuazaze

Ubiacylê
Mazamkaya
Alamussangi
Omolewa
Dandaiworô
Onisatoju
Gebelonan
Oluanganji
Lembazukala
Kimulengi

36

94
III - Diagrama da família de santo de Mameto dya N’kisse Dangoroméia

Menakenã
Munukaya
Dangoroméia
Kayagodelecy
Coromimm
Kayalodomim
Kayangolaborecy
Toluãnamborecy
Kayangokecy
Diamonoya
Indakeolegi

37

IV - Diagrama da família de santo de Mameto dya N’kisse Corajacy

Menakenã

Raismarê Munukaya
(queto) (angola)

Corajacy

38

95
 É importante notar que, no diagrama IV, mameto Corajacy já havia sido

iniciada por uma mãe da nação queto (Raismarê) e mais tarde deu uma obrigação com

mameto Munukaya, passando assim para essa linhagem.

Prandi, na sua obra Os candomblés de São Paulo, escreveu que: “...são

raríssimos os sacerdotes chefes de terreiros de São Paulo que permaneceram filiados

ao axé de feitura (terreiro onde foram iniciados), ocorrendo seqüências de rupturas e

refiliações que já vêm desde a Bahia.” (1991, p.107) Como já havia comprovado Prandi

em São Paulo, a pesquisa de campo em Campinas também revelou um intenso trânsito

de filhos entre as casas e linhagens.

As regras que regem a família tradicional do candomblé pressupõem que o filho-de-

santo vai permanecer neste núcleo familiar até, ao menos, completar sete anos de

iniciado para tornar-se "irmão mais velho"97 mediante um ritual de confirmação,e se

for de sua vontade constituir casa própria de candomblé. A conquista deste patamar

hierárquico, na família do candomblé, deve tradicionalmente ser uma conquista

cumulativa. É ano após ano cozinhando as comidas de santo, rezando ingorossi,

participando de ebós, dançando nas festas, limpando os animais sacrificados para os

inquices, além de fazer os serviços mais rudes na faxina da casa, que a muzenza98

completa sete anos de iniciação e pode através de uma cerimônia propiciatória se tornar

uma cota99. Na família tradicional, o tempo é o recurso que o neófito tem para galgar os

patamares hierárquicos do candomblé.

97
As mulheres quando passam por esse processo tornam-se de cota, e de um modo geral, homens e
mulheres serão reconhecidos, após a obrigação de sete anos, como ebômi.
98
Muzenza é a filha-de-santo que é iniciada para um inquice no candomblé angola. Depois que ela
completa sete anos e faz os ritos propiciatórios e a cerimônia pública de recebimento do decá (ou cuia),
no qual lhe será outorgado o direito de iniciar filhos-de-santo, ela não mais será uma muzenza e passará a
ser uma “cota”.
99
Ver nota 6

96
 Ele terá como seu maior objetivo dentro da religião servir a família de santo e ao seu

inquice, e contará, para resistir às adversidades do sistema, como sua maior aliada, a

autodisciplina que lhe facilitará a permanência e lhe possibilitará a conquista do

reconhecimento da sociedade religiosa.

Porém nem sempre as coisas acontecem conforme prescreve a família tradicional do

candomblé que existia antigamente na Bahia. Muitos filhos violam o lugar que lhes foi

atribuído no mito da família e embarcam numa viagem rápida, resultando no trânsito de

filhos-de-santo entre as famílias e linhagens.

Se as regras na família tradicional pressupõem um compromisso de lealdade e

reciprocidade, que significa sacrificar-se, comprometer-se socialmente com o grupo

familiar religioso do qual faz parte, com o evento da mobilidade dos filhos entre as

diversas famílias e linhagens, o compromisso em longo prazo é descartado e os laços

sociais, afrouxados, resultando daí uma nova relação mais prática na qual os valores

tradicionais são substituídos por outros mais apropriados à modernidade.

Ainda que haja, na modernidade, um afrouxamento dos laços familiares no

candomblé, reitero a importância da família-de-santo para o escravo e mesmo para

muitos de seus descendentes, pois ela legaliza a família negra matrifocal, uma vez que

há uma identidade entre este tipo de família e a família–de-santo.

O candomblé campineiro se compôs em uma sociedade na qual vigoravam

relações capitalistas que se tornaram cada vez mais de curto prazo, no decorrer da

última metade do século XX. Este capitalismo de "curto prazo”, segundo Sennet, tem a

produção movida por uma constante mudança, a fim de satisfazer a volatilidade do

consumidor, e não só modifica as relações de trabalho, como também as relações sociais

e, portanto os relacionamentos familiares.

97
 Se antes num capitalismo organizado, o mercado era menos dinâmico e as relações de

trabalho assim como as sociais eram baseadas no compromisso de lealdade, no

capitalismo de curto prazo a carreira tradicional fenece, o mercado se torna muito

competitivo e dinâmico e, por isso, não há mais lealdade, nem perspectivas em longo

prazo.

Da mesma forma, também o mercado de bens simbólicos se flexibiliza a fim de

atender à demanda do "cliente" que passa cada vez mais a exigir inovações que possam

satisfazer suas expectativas. Falar em compromissos mútuos e relações em longo prazo,,

neste contexto, é falar em uma virtude abstrata, pois que ela não se encontra em nenhum

lugar. (Sennet: 2001)

Transpondo isso para a família observamos que, no sistema tradicional, havia a

valorização das virtudes que se aprimoravam em longo prazo, e a obrigação formal

entre pais e filhos desenvolvia uma confiança mútua que se enraizava lentamente. Com

a mudança para um novo padrão cultural mais adaptado às condições sociais modernas,

as relações familiares vão se traduzir em uma reação mais descomprometida entre pais e

filhos, de tal maneira que se afrouxam os laços familiares, resultando num

distanciamento, e as relações fortes de parentescos convertem-se numa cooperatividade

superficial entre os membros da família.

Observando essa mudança de comportamento nas relações de trabalho e nas

familiares, Sennet escreve:

“Como se podem buscar objetivos a longo prazo numa sociedade

de Curto prazo? Como se podem manter relações sociais

duráveis? Como pode um ser humano desenvolver uma narrativa

de identidade e história de vida numa sociedade composta de

episódios e fragmentos?” (2001; p. 27).

98
 Como exposto anteriormente, desde os anos 70 do século XX, Campinas passou

por intenso processo de industrialização e crescimento urbano e foi nesta condição

socioeconômica que, nos anos 80, o candomblé se estabeleceu no Município.

Para compreendermos o trânsito de filhos dentro do candomblé campineiro,

temos que levar em conta o contexto socioeconômico em que ele foi inserido, uma vez

que, segundo Rita Amaral, "... o "povo de santo" fala a mesma linguagem que o resto

da sociedade e participa da mesma cultura." (2002; p. 21).

Quando observamos em Campinas o grande trânsito de filhos entre as casas de

candomblé, podemos pensar que isto pode corresponder a uma "liberdade" pessoal, isto

é, a um descompromisso que tem a ver com os novos padrões familiares que vigoram na

sociedade mais abrangente.

A pesquisa de campo mostrou como essa nova relação familiar se contrapõe aos

valores da família tradicional, corroendo a confiança, a lealdade e o compromisso

mútuo. Isto aparece muito claro no momento em que um pai-de-santo relata sua história

de vida e revela os conflitos que a flexibilidade dos novos relacionamentos familiares

gera:

"Eu nunca tentei segurar ninguém, muito pelo contrário. Todo

mundo é livre para fazer o que quiser. Mas eu acho gozado

porque, quando minha mãe morreu, eu estava com 29 anos de

santo. Agora veja, se eu abri minha casa e estava com 9 anos de

santo, claro que queria trazer os ibás de todos os meus santos. Eu

só estava com o ibá100 de Exu e eu tinha uma casa aberta. Agora

os meus santos nunca quiseram vir embora para minha casa. Só

no ano que ela morreu é que trouxe meus ibás; e hoje... Não sei.

100
Assentamento do "santo". Ser, ou objeto onde assenta a energia sagrada de qualquer entidade religiosa
afro-brasileira; assento.

99
 Tem gente que faz o santo... Depois abandona, vai para outra

casa, às vezes volta. Todos os lugares têm gente assim." (tateto

Ubiacylê)

Neste relato o pai-de-santo revela o fosso que separa a geração mais velha da mais

nova, o que nos leva a verificar que as relações de “curto prazo” nas famílias da

sociedade moderna, também aparecem na família do candomblé, promovendo novos

padrões de comportamentos, apesar de não serem rejeitados os padrões tradicionais.

Se as relações mais voláteis causam mágoas entre pais e filhos, também podem gerar

conflitos entre os sacerdotes, já que é muito comum uma mãe ou pai-de-santo dizerem

que o santo do filho que rompeu com a antiga casa, fora “feito” errado.

Um dos meus entrevistados desabafou:

"O povo do candomblé não tem ética. Quando um filho vai

procurar outro pai-de-santo, ao invés de perguntarem: Por que

vou jogar para você? Cadê sua mãe? Não... Eles vão logo

dizendo que o santo está errado, dão obrigação e ainda mudam a

dijina101. Se continuar assim, não tem candomblé certo. Trocam

uma amizade por causa de um filho-de-santo." (mãe Corajacy)

A fluidez das relações na modernidade que caminha no sentido contrário às

regras do modelo tradicional, parece corroer o caráter e concordando com Sennet,

“talvez a corrosão de caracteres seja uma conseqüência inevitável . Não há mais longo

prazo (...) desorienta a ação a longo prazo, afrouxa os laços de confiança e

compromisso e divorcia a vontade do comportamento." (2001; p. 33)

101
No candomblé angola-congo nome por que a filha-de-santo ou o filho-de-santo passa a ser ritualmente
conhecido(a), ao fim de sua iniciação.

100
 Uma vez que o trânsito de filhos entre as casas é comum e intenso, novos

acordos são elaborados a fim de que os recentes padrões de comportamento não venham

a desintegrar a rede de relações sociais mais amplas que é fundamental para que o

candomblé se constitua como uma comunidade. Desta forma, os sacerdotes procuram

"fazer vista grossa" ao acontecido e continuam convidando e sendo convidados para as

festas, permitindo, assim, que se dê continuidade aos intercâmbios sócio-religiosos. Por

exemplo, mesmo que um filho não queira que o antigo pai ou mãe-de-santo seja

convidado para sua festa de recebimento de decá,102 ele será convidado e muito

provavelmente comparecerá, embora as rivalidades e as mágoas não deixem de existir.

Embora o deslocamento de um filho-de-santo para outra casa de candomblé gere

constrangimentos, ele pode, por outro lado, ampliar a rede de relações porque, conforme

migra para outra família, incorpora na sua genealogia religiosa outro pai ou mãe, novos

irmãos, tios, avós, etc. sem descartar completamente a antiga família. Neste caso,

quando o filho for declarar sua ancestralidade, ele começará pelo pai ou mãe que o

iniciou, depois proclamará os outros sacerdotes que por ventura lhe deram obrigação,

até chegar ao último sacerdote ou sacerdotisa que o adotou como filho de santo e a

família a que pertence. Quando o trânsito foi intenso, a declaração da ancestralidade fica

bastante extensa. Assim, o cruzamento de diversas linhagens, num mesmo sujeito,

revela no seu mapa de parentesco as várias famílias se interligando por intermédio de

um mesmo indivíduo.

Curiosamente, quando estive falando com os sacerdotes pesquisados, todos eles,

em algum momento da entrevista, referiram-se ao parentesco que nos unia, em

102
No candomblé investidura de um ou de uma ebômi no cargo de babalorixá, ou ialorixá, quando é de
sua intenção abrir uma nova casa de culto. Cerimônia que se faz por ocasião dos sete anos de feitura, em
que se alcança um patamar superior na hierarquia do candomblé. O conjunto dos paramentos (filá e colar)
e a bandeja com material consagrante usado nessa cerimônia.

101
decorrência de meu envolvimento com essa manifestação religiosa e ao meu trânsito

entre as famílias.

De uma maneira muito peculiar, mãe Corajacy fala sobre a rede de relações

familiares no candomblé, quando ela se refere ao meu envolvimento religioso com as

casas angolas de Campinas:

“Queira ou não queira nós somos parentes de santo dos dois

lados. De um lado você é minha parenta de santo, quer dizer,

você é neta de Dango, não é? Isso, você é bisneta. Sua mãe de

santo é minha afilhada... Olha o rolo, olha como tem rolo... Você

foi para casa de Bia e o povo queira ou não queira... foi o avô de

Bia que disse para mim quando Bia tomou obrigação de 14

anos... que eu sou parente dele. Por que... esqueci o nome dele

agora, porque eles são parentes. Meus avós são parentes dele,

então devemos ser parente, porque tem uma parentagem ali que a

gente não sabe falar como é que é. Meu tataravô é parente de não

sei lá de quem... Nós filhos-de-santo... nós somos sempre

parentes.” (mameto Corajacy)

Este caso é somente um entre muitos outros que são comuns no candomblé de

Campinas. Por exemplo, Odetalodê foi iniciado por Kitalemim que é filha de santo de

Omikassidê e que foi iniciada por uma mãe-de-santo chamada Vani, porém acabou

dando obrigação com Dangoromeia e desta forma entrou para esta família.

Dangoromeia é irmã de santo de Corajacy, porque Corajacy embora tenha sido feita

por Raismarê, deu obrigação com Munukaya, passando assim para essa linhagem. Desta

forma, torna-se tia-de-santo de Odétalodê. Como Kitalemim fechou a casa, Odétalode

deu obrigação com Gitalanguange, recebendo uma nova dijina que é "Talaboquemim".

102
Posteriormente, Kitalemim deu obrigação com Gitalanguange e passou de mãe-de-santo

para irmã-de-santo de Talaboquemim. Tateto Gitalanguange é filho de Nanjerecy que é

filha de Somenegué, que por sua vez é irmã de Namboazaze. Namboazaze é mãe-de-

santo de Ubiacylê que, desta forma, é primo de Gitalanguange, portanto tornou-se

também primo de Taloboquemim.

Para facilitar a visualização desse arranjo elaborei um diagrama que pode ser

visto a seguir.

Diagrama do candomblé de angola de Campinas.

(a interseção num filho-de-santo transforma o diagrama do candomblé angola

campineiro numa grande família).

Menakenã Miguel Grosso

Raismare
Obamim
Munukaya

Somenegue Nambuazaze
Corajacy Dangoromeia
Nanjerecy Ubiacylê
Vani
Gitalanguange
Omikassidê

Kitalemim

(Odetalode)
Talaboquemim

39

103
 Desta forma, se, de um lado, o jogo prudente das trocas propicia a aliança, o

trânsito dos filhos-de-santo entre as diversas casas e linhagens produz uma série de

conflitos. Tais conflitos, por sua vez, forçam os pais e mães-de-santo a serem mais
103
“flexíveis,” administrando as relações sociais de modo a não desintegrarem o

intercâmbio sócio-religioso entre as famílias e se reconstituírem as alianças.

Na pesquisa de campo uma mãe-de-santo revela:

“Uma época eu me afastei da casa..., por causa de filho que

saiu. O filho-de-santo saiu daqui foi para casa dele, e ficou

muito... O pai-de-santo não tinha nada a ver, e hoje que sei que

filho-de-santo que faz fuzuê. A gente não tem que entrar na dele...

Nós nos afastamos por causa de filho-de-santo, mas é bobagem,

agora vou à casa dele e tudo bem, nós somos amigos mesmo e

acabou, e nós temos que entender que filho-de-santo é filho-de-

santo e nós somos nós.” (mameto Corajacy)

No entanto, se no candomblé campineiro é comum a mobilidade dos filhos-de-

santo entre as diversos terreiros, linhagens e nações, vale notar que há entre duas das

casas pesquisadas o acato à regra tradicional, uma vez que entre elas não se dá a troca

de filhos. Não quero dizer que não exista trânsito de filhos entre os seus terreiros e

outros terreiros de candomblé de Campinas, mas que, no caso de mameto Corajacy e

mameto Dangoroméia, elas recebem e perdem filhos para outros sacerdotes, porém elas

não trocam filhos entre si.

103
Flexibilidade para Sennet significa a “capacidade de ceder e recuperar-se da árvore, o teste e
restauração da sua forma. Em termos ideais, o comportamento humano flexível deve ter a mesma força
tênsil: ser adaptável a circunstâncias variáveis, mas não quebrado por ela.” (2001; p.53)

104
 Sob esta ótica, surge a indagação: Se o trânsito de filhos-de-santo entre os

terreiros de candomblé é muito comum em Campinas, o que é que faz com que estas

duas mametos não violem as regras entre si?

A aliança

No trabalho de campo, mameto Dangoroméia revela um aspecto importante da

sua vida quando fala: “Eu já sou mulher, negra e do candomblé... Que moral se dá

para isso? A sociedade não dá moral mesmo...”

Conforme explana Helena Theodoro,

“ dentro do sistema capitalista que sobrevive à custa da

exploração do ser humano. A mulher negra é a mais explorada,

já que em termos da divisão racial e sexual do trabalho ela ocupa

os mais baixos escalões, sobretudo no setor agrícola, onde

equivale a cerca de 60%. Na medida em que a carteira

profissional assinada é uma garantia para o trabalhador,

constata-se que apenas 37% das mulheres negras trabalhadoras

possuem carteira assinada. ( 1996; p 50)104

Além de mulher negra que, socialmente, vem depois do homem branco, da

mulher branca e do homem negro, portanto, no último patamar social, mameto

Dangoroméia alia mais um atributo negativo que é pertencer ao candomblé. Neste caso,

ser do candomblé, segundo a afirmação da sacerdotisa ,não é uma característica

104
MITO E ESPIRITUALIDADE:MULHERES NEGRAS. Helena Theodoro. Editora PALLAS, Rio de
Janeiro, R.J. 1996

105
positiva, pois sua declaração revela o preconceito contra a mulher, o negro e,

conseqüentemente, às religiões afro-brasileiras.

Apesar da afirmação “ser do candomblé” ter uma conotação negativa na

afirmação da sacerdotisa, pode, ao contrário, converter-se num atributo positivo,

porquanto foi por intermédio do sacerdócio que mameto Dangoroméia e mameto

Corajacy puderam melhorar seus recursos financeiros que eram bastante parcos, além

de adquirirem visibilidade e força política em Campinas.

Mameto Dangoroméia e mamteto Corajacy eram funcionárias da limpeza

pública, tinham uma família matrifocal e passaram muitas dificuldades. Conforme

explica Bernardo, a família matrifocal da mulher negra é uma

“forma alternativa de família, (e) parece fazer parte dos fluxos,

das trocas constituídas na diáspora. Tanto para a mulher

africana, quanto para a afro-descendente, a matrifocalidade,

aparentemente, não foi só uma imposição da escravidão e do pós-

abolição – com a conseqüente marginalização do homem negro

no mercado livre durante as primeiras décadas do século XX, que

lhe impossibilitava assumir a chefia familiar. ( Bernardo, 2003;

p. 44)

A família matrifocal é observada no caso das duas sacerdotisas, que não

conviveram muito tempo com seus respectivos maridos e foram responsáveis pela

criação e sustento de seus filhos. Ouvi certa feita de Mameto Dangoroméia: “Minha

filha, se não fosse o candomblé, não sei o que seria de meus filhos...”

106
 O candomblé além de oferecer referência religiosa para seus filhos, também lhes

proporcionou a possibilidade de ganhos com o jogo de búzios e os ebós que supriam

suas necessidades.

Mameto Corajacy conta como foi que o sacerdócio no candomblé lhe mostrou

novas maneiras de ganhar a vida:

“Quando eu cheguei aqui, eu perdi meus dois empregos... Aí

eu fui para a cidade com Dango fazer cartão, Dango me

incentivou. Dango foi muito legal comigo, me incentivou fazer

cartão, ligar para os outros, que eu jogava búzios, que eu tinha

conhecimento que o povo não tinha porque batia umbanda.”

(mameto Corajacy)

No candomblé segundo Bernardo,

“ os trabalhos religiosos são sempre pagos, desde a “leitura de

búzios”, que tem um preço mais ou menos fixo, até outros tipos

de trabalhos que são pedidos pelos orixás, dependendo dos

problemas apresentados pelas diferentes pessoas que recorrem a

esta modalidade religiosa.” (1986; p. 49)

Desta forma, quando mameto Corajacy perdeu seu emprego foi com o saber e o

status que lhe foi conferido através da iniciação no candomblé que ela conseguiu suprir

suas necessidades financeiras.

Embora este saber tenha sido “desqualificado por outros saberes”

(Bernardo,1986; p.44) foi ele que possibilitou a ascensão social e financeira destas

mulheres. Ou dito de outra forma: foi através do papel da “mãe-de-santo” que estas

107
mulheres ascenderam socialmente. “Ser do candomblé” é muito diferente de “ser mãe-

de- santo”, uma vez que é no cargo de mãe-de-santo que está inscrito o poder.

Concordando com Helena Theodoro,

“ a fé na religião é o grande apoio da mulher negra; seu axé.

Sua atuação na comunidade se completa com sua força

espiritual, trabalha nas comunidade-terreiros que se apóiam na

concepção da tradição nagô sobre o universo e as pessoas. Os

mitos africanos a consagram e caracterizam.” ( 1996; p.61)

Porém, no caso destas sacerdotisas, principalmente de mameto Dangoroméia, o

apoio se dá na origem banta que legitima sua nação religiosa que é angola, como

podemos depreender de sua próprias palavras:

“Encontrar o candomblé de angola foi uma lição de vida, eu

tenho certeza que eu herdei essa espiritualidade dos

antepassados da minha família , porque meu pai tinha

espiritualidade, e também depois ele era...eu sou de uma

ancestralidade pura, né, de uma nação do povo banto. Papai

contava algumas coisas pra mim , de meu tataravô, da minha

tataravô que foi jogada no mato...”( mameto Dangoroméia)

Percebe-se na declaração acima a importância que tem a relação da ascendência

biológica com a nação do candomblé à qual pertence; além do mais, percebe-se que por

meio da espiritualidade ancestral, legitima-se o cargo, no caso, de mameto dia inquice

ou como são mais comumente conhecidas, “mãe-de-santo”.

Anteriormente, por serem mulheres, negras, chefes de família, eram exploradas,

uma vez que a divisão racial e sexual do trabalho as colocava nos mais baixos escalões.

108
 Ademais, a mulher negra, conforme Helena Theodoro,“é vítima do machismo do

homem negro, que sofre todos os condicionamentos de uma sociedade racista e

machista, da qual ele absorve todos os valores e o comportamento do homem branco

em relação às mulheres,” (1996, p. 50)

Quando essas mulheres são iniciadas no candomblé encontram bastante apoio

na religião, porém ainda não têm status e poder que só se alcançam com o sacerdócio e

a liderança de uma casa religiosa. Isso só acontece quando elas se tornam mães-de-

santo. Daí a diferença de “ser do candomblé” e “ser mãe-de-santo”.

A figura da “mãe-de-santo,” no imaginário social, reserva-lhe uma aura de

sabedoria pelo conhecimento das tradições, pela bondade, pela simpatia, pela densidade

de sentimento materno e pelos poderes ocultos que lhe são conferidos, impondo-lhe um

lugar de respeito na sociedade mais ampla, embora com algumas reservas em

decorrência do preconceito que se origina no racismo contra o negro.

O que se percebe é que, entre as duas mametos, há diversos elementos de

identidade comuns às duas, tornando suas histórias de vida semelhantes. Essas vivências

similares foram muito importantes para o estreitamento dos laços de amizade e

compromisso entre as duas mulheres além de que as incitaram a realizar uma aliança.

Se, como mulher negra e do candomblé, as realizações eram difíceis, quando se

acrescentou a categoria “mãe–de-santo” a seus atributos pessoais, lhes foi conferido

certo poder, e no momento em que conseguiram percebê-lo, despertou nessas mulheres

o desejo de expandi-lo para fora dos muros dos terreiros.

Desta forma, para que houvesse a realização desse desejo, seria importante a

união de forças entre os semelhantes, que neste caso, significou mais do que pertencer a

109
uma mesma religião, mas também a uma mesma categoria social. Mameto Corajacy e

mameto Dangoroméia realizaram, então, um pacto não-manifesto que tornaria possível

a constituição da aliança entre as duas sacerdotisas. Desta forma, foi através do respeito

à regra que rege a família tradicional do candomblé que as mametos efetuaram o acordo,

ou seja, não trocarem filhos-de-santo entre si. Ao preservarem suas casas do trânsito de

filhos entre si, não permitem que haja “quizila” entre elas, estabelecendo-se assim a

aliança entre as duas famílias que pertencem à mesma linhagem.

Essa ética estabelecida entre as duas mães-de-santo permitiu que elas

organizassem a única festa do candomblé campineiro em praça pública que é a

“Lavagem da escadaria da Catedral Metropolitana de Campinas”. Esse evento, hoje,

está inscrito no calendário oficial de Campinas e também no calendário Cultural e

Turístico do Estado de São Paulo.

Sob o ponto de vista do parentesco, podemos perceber a “Lavagem” como o

resultado da aliança entre as duas mães-de-santo e a manifestação de uma linhagem.

Porém, a “Lavagem” não resulta apenas no manifesto destas duas mametos, pois se

converte na visibilidade de todo o candomblé, mesmo daqueles que dela não participam,

além de muitos movimentos culturais afro-brasileiros e de movimentos políticos negros.

Ao valorizar a figura da “mãe-de-santo,” não há a intenção de desmerecer os

“pais-de-santo” que também edificam a história do candomblé campineiro. Apenas que,

neste caso, não posso reduzir todos a um só. A pluralidade cultural brasileira, segundo a

reflexão de Helena Theodoro, impõe uma análise detalhada de diversos segmentos que a

formam, e com relação à mulher negra constata-se que

“ao mesmo tempo em que participa da luta e da história da

mulher brasileira, possui aspectos exclusivamente seus,

construindo sua história de mulher negra, com características

110
próprias e outras adquiridas do meio em que vive, tendo

peculiaridades que apontam para dimensões novas e distintas da

mulher em nosso país. (1996; p. 57).

111
CAPÍTULO IV
A Festa

40

112
 A festa é fundamental para os grupos de candomblé. É neste momento que

deuses e homens se confraternizam, por meio da música, da dança e da comida. Como a

mais expressiva instituição dessa religião, a quizomba, que é a festa no candomblé

angola semelhante ao xirê dos candomblés queto, segundo Rita Amaral, é o resultado da

visão de mundo dessa expressão religiosa, porque nela encontramos,

concomitantemente, “a religião, a economia, a política, o prazer, o lazer, a estética, a

sociabilidade” (2002; p. 30) entre outras relações sociais. Pode ser classificada, de

acordo com o conceito de Marcel Mauss como um “fato social total”. Ainda é Amaral

quem escreve que: “A vivência da religião e da festa é tão intensa que acaba marcando

de modo profundo o gosto e a vida cotidiana do povo-de-santo. A religião passa a se

confundir com a própria festa”.(2002, p.30)

Na festa do candomblé, dá-se o que se tem de melhor, as roupas devem estar

impecavelmente brancas, a comida deve seguir os gostos do orixá homenageado, mas,

ao mesmo tempo, também precisa agradar o paladar dos humanos, os atabaques são

repercutidos conforme a nação, as vestimentas dos inquices devem ser vistosas e

proporcionar o deslumbre dos homens que assistem às danças. Assim, são muitos os

trabalhos desenvolvidos nos dias que a antecedem. A confecção dos adereços e das

roupas de cada inquice ou orixá, a colheita das ervas, a ida ao mercado, as comidas dos

deuses e dos homens, a limpeza do barracão e dos quartos sagrados, os enfeites, as

lembrançinhas105, são algumas atividades que ocupam muito tempo dos adeptos em

cada festa que, normalmente, é direcionada a algum inquice ou orixá específico. A festa

é tão importante para o candomblé que Amaral escreve: “A própria vida dentro do

terreiro pode ser pensada como a permanente produção da próxima festa, pois inclui,

através de aspectos dramatizados ou outros, sua continuidade no tempo.” (200;, p.29).

105
É interessante notar que a incorporação das lembrançinhas pelo candomblé se originou das festas dos
extratos médios e que, até mesmo os candomblés queto tradicionais, como o de Olga de Alaketu,
aderiram a esta novidade.

113
 O imaginário e o concreto estão permanentemente presentes, propiciando

arranjos especiais para cada ocasião. Proibições e preferências de cores, de temperos, de

óleos, de sal são conhecimentos importantes nos preparos das comidas. Desta forma,

preparar a comida do inquice vai muito além de pilar o inhame, de moer o feijão, de

bater o acarajé, porque é essencial saber oferecer e respeitar o que agrada a cada um

deles, isto é, suas preferências e proibições, de maneira que não é simplesmente

preparar o alimento e comê-lo, mas transformar aquilo que é material e o que é

incorpóreo na pura essência da vida.

Além das comidas bem temperadas pelas mãos de muitas especialistas da

cozinha do candomblé e que são servidas na festa, também são mostradas as artes nas

roupas, nas danças, no som que emana das repercussões dos atabaques e das vozes das

mulheres que cantam azuelas106.

Rita Amaral explica a festa como o “momento em que a identidade dos grupos

se expressa plenamente (...) (a festa) Expressa a glória da coletividade (...) A festa

mostra o que o grupo é e o que o grupo pensa. Nesse sentido pode ser entendida como o

“proselitismo” do candomblé.” (2002; p.31, 32)

O trabalho para a preparação da festa, por ser muitas vezes realizado

concomitantemente ao emprego que garante sustento do adepto, torna–se extenuante

pelo acúmulo de tarefas, em razão de terem que conciliar o tempo que vão passar dentro

do terreiro com o tempo do emprego. Ainda que seja assim, é visível, na festa, a

satisfação da filha ou filho-de-santo, que confeccionou a coroa de Dandalunda107, vê-la

balançar o cintilante chorão enquanto dança na sala dissipando seu moyo108, ou quando

a mesa do inquice está posta com os bolinhos de inhame pilado redondinhos, todos do

mesmo tamanho, os acaçás caprichosamente enrolados em folhas de bananeiras, as

106
Cantigas que são realizadas na roda de candomblé angola
107
Inquice relativo ao orixá Oxum
108
O mesmo que axé dos candomblés de origem sudanesa

114
carnes moles e cheirosas nos molhos condimentados, segundo a preferência do inquice,

os melões, as bananas, as uvas arrumadas carinhosamente em gamelas, os acarajés fofos

e rubros, tudo arrumado de maneira a convidar os deuses a virem comer e festejar com

os homens. Desta forma, a festa também pode ser lazer, porque além do prazer que

resulta ao ver o produto do trabalho pronto exibido na sala do terreiro, também é na

festa que se conhecem pessoas, começam namoros, o povo-do-santo fica sabendo dos

acontecimentos de outras casas, é a ocasião em que se recebem os convites para outras

festas, tudo isso enquanto se come o cudiá109 que é o banquete da festa dos inquices.

Uma outra perspectiva que a festa proporciona visualizar é a hierarquia do grupo

de candomblé em questão.

Muitos papéis são representados no momento da festa. Por exemplo, as

makotas110 se manifestam ao acudirem os inquices quando eles “viram” na sala.

Desamarram os panos-da-costa das cinturas ou dos bustos das filhas-de-santo e os

arrumam segundo a natureza feminina ou masculina do inquice, secam-lhes o suor do

rosto, dançam com eles, cobrem-lhes com seus panos-da-costa para encaminhá-los de

volta à terra dos ancestrais. Também são os tatas111 que devem saber as azuelas112 e

toques para cada inquice, além daqueles especiais utilizados nas saídas de muzenza113,

nas confirmações de tata e makota e das saídas de sete anos.

A ordenação cosmológica do grupo também é representada na festa, de forma

que, nos candomblés angola, primeiro se canta para Aluvaiá e se despacha a rua com

farofa e água. A seguir, pede-se licença para começar a festa: Cubana gira ê, Cubana

gira, cuba gira de Roxe mokumbo, Cubana gira e nanguê. Depois se reza a pemba,

momento em que todos se ungem com o pó branco de um giz que misturado a ervas e

109
Comida servida nas festas e considerada sagrada. Equivalente ao ajeum dos candomblés queto.
110
Cargo equivalente a equeji dos candomblés queto.
111
No candomblé de rito angola , cargo masculino equivalente ao cargo de ogã nas casas de rito queto.
112
Rezas cantadas nas festas de candomblé angola
113
No candomblé de rito angola-congo, filha-de-santo.

115
sementes torna-se uma substância sagrada chamada pemba, que os adeptos acreditam

fortificá-los e protegê-los. A seguir, canta-se para os inquices nesta ordem:

Incossimucumbe, Gongobira, Catendê, Angorô, Cafungê, Tempo, Zaze, Matamba,

Dandalunda Caiatumbá, Vunge, Zumbarandá, Lembarenganga.

Esta é uma ordem mais ou menos comum nos terreiros de angola de Campinas,

contudo pode haver algumas diferenças conforme a festa que está sendo realizada. Os

atabaques nos terreiros de angola são repercutidos com as mãos e as cantigas são feitas

em línguas bantas.

A festa, conforme Rita Amaral, é

“um momento de síntese de tudo o que o povo-do-santo pode

apresentar publicamente em termos de imagem da religião, para

a assistência à festa é não só um verdadeiro espetáculo, de

estética ímpar, mas também uma “vitrine” da alegria, do

ludismo, da sensualidade e beleza vividos pelos adeptos dessa

religião. De seu estilo de vida.”( 2002; p.56)

Por ser a festa o próprio candomblé, é através dela que o candomblé angola vai

se mostrar na praça da Catedral Metropolitana de Campinas.

Embora a lavagem de Campinas se efetive diferente da de Salvador, foi

mediante o conhecimento da dramatização realizada no Bonfim que uma das mametos

desejou realizar a Lavagem de Campinas. No seu depoimento ela conta que: “eu fui

para Salvador assistir à lavagem, porque quando eu morava lá sempre ia... quando eu

cheguei de lá queria muito fazer aquela lavagem...” (mameto Corajacy)

A Lavagem do Bonfim, em Salvador, conforme pesquisa realizada por Ordep

Serra, em virtude de hoje serem sacerdotisas do candomblé as protagonistas deste ritual

“induziu muitos a pensar que esse rito foi criado pelo povo dos terreiros. Mas trata-se

116
de uma velha tradição ibérica – que na Bahia combinou-se à lógica do culto do

candomblé, segundo a qual foi reinterpretada.” (2000, p.71)

Segundo esse autor, esse era um ritual comum em Portugal o qual se realizava

dentro da igreja a propósito de pagamento a graças concedidas pelo santo da invocação

que era o padroeiro da igreja. No Brasil, esse rito era realizado por devotos que

lavavam não só as escadarias, mas todo a chão da igreja. Conforme descrições do século

XIX sugerem, o término da lavagem resultava numa espécie de carnaval dentro do

santuário. Ordep Serra escreve que em “1889 o arcebispo dom Luiz Antonio de Sousa

proibiu a Lavagem da basílica do Bonfim.(2000, p. 71) Porém, a proibição teve

conseqüências não previstas, uma vez que cerrada a porta da igreja o candomblé surgiu

como “via disponível para o sacramento” e reinterpretou a lavagem segundo seus

mitos e agora se reduz às escadas.

De acordo com a interpretação do mesmo autor, a identificação do Senhor do

Bonfim com Oxalá se deu porque Oxalá era cultuado na África, em cima da colina, pois

ele é o orixá criador e o pai de todos os orixás. Ordep escreve que:

“segundo o seu mito, quando Oxalá fez emergir a terra do seio

das águas do primórdio, despontou primeiro uma elevação,

considerada o “umbigo do mundo”. É Oxalá o senhor do monte

sagrado, e também das águas fecundas, festejado com ritos

lustrais... ritos que se caracterizam, nos terreiros do candomblé,

por uma serena solenidade”. ( 2000; p.72).

Como a igreja do Bonfim fica em cima de uma colina, as baianas passaram então

a realizar um rito religioso que é uma “celebração do sagrado na fronteira do profano”

(2000; p.73).

117
 Esta festividade tornou-se com o tempo muito popular e um paradigma para

outras iniciativas em todo o país.

Entretanto, se a Lavagem da Catedral Metropolitana de Campinas nasceu do

desejo de uma mameto de realizar um rito semelhante ao de Salvador, trilhou uma

história muito diferente da primeira.

Vencendo A Intolerância: Murmúrio de uma festa afro-brasileira

Articulada por duas mães-de-santo, a festa da Lavagem em

Campinas começou a ser pensada por causa de um sonho da mameto

Corajacy de levar o candomblé para a rua, assim como era feito em

Salvador, na Lavagem do Bonfim.

Por outro lado, um ato de preconceito ao candomblé que fora

cometido contra mameto Dangoroméia, na mesma praça onde hoje é
realizada a festa, também foi motivo de interesse dessa sacerdotisa em
realizar esse rito na praça da catedral.
Mameto Dangoroméia conta:
“Eu era conserva 114, na época chamada laranjinha 115.
Aí eu me iniciei... Eu tinha um uniforme, mas tinha
que pôr branco por baixo. Eu punha meus

114
Funcionária da limpeza pública que conserva limpas as ruas da cidade.
115
Funcionária da limpeza pública que, por vestir uniforme cor de laranja, era chamada de laranjinha.

118
 mijeloguns 116... os meus fios de contas e o ojá 117 na
cabeça, porque eu estava careca e punha meu
chapeuzinho por cima, e ia trabalhar. Eu tomei seis
meses de obrigação, três meses de “migui de
118 119
muzala” ... porque eu sou de Angorô , então minha
mãe me deu seis meses de obrigação. E aí eu tinha que
trabalhar... Eu tinha muita amizade com um engraxate
ali. Um dia eu ali varrendo, tomei um tamanho tapa no
bumbum, que eu caí em cima do engraxate. Esse
homem disse assim: Sua feiticeira, isso, aquilo e me
xingou de outros nomes. Eu caí e ele correu (...) Aí eu
comecei a chorar, fiquei tão nervosa e olhei assim na
igreja, e aí eu falei: Olha, minha santa Nossa Senhora
da Conceição, a senhora me viu em perigo... Se a
Senhora é de verdade... Se a Senhora representa a
Iemanjá de nossa religião... naquela época não
120
conhecia Caiá ... Eu vou entrar aí (referia-se a lavar
o adro da igreja). Essa é a única coisa que eu falo pra
Senhora. Porque esse mistério desse preconceito tem
que acabar. Campinas foi a última que aderiu à
abolição, entre aspas. E continuei varrendo. Tinha
que trabalhar.”(mameto Dangoroméia)

Do preconceito nasceu o pacto com a santa que tinha algo do orixá

que também era inquice. Naquele momento, a mãe-de-santo, além de
mulher, pobre, negra, era também a feiticeira aglutinando toda uma gama
de atributos pejorativos outorgados pela sociedade branca, cristã e
masculina representada pelo homem que a agredira na praça.

116
Corruptela da palavra de origem ioruba merindelogum que significa dezesseis e que no candomblé são
dezesseis longos fios de contas fechados por uma pedra maior chamada firma e que tem a cor
representativa do orixá ou inquice correspondente.
117
Faixa de pano usada para diversos fins litúrgicos e rituais no candomblé e em cultos a ele associados.
118
Migui,Musala: apetrechos que os recém iniciados no candomblé angola usam no pescoço.
119
Inquice correspondente ao orixá Oxumare.
120
Caiá- inquice correspondente ao orixá Iemanjá.

119
 Mãe Corajacy também era “laranjinha” e tinha o sonho de trazer o
candomblé para a rua, a fim de ser reconhecida pelo poder que sua
iniciação lhe concedera como mãe-de-santo.
Note-se que sair do barracão, da periferia, tornar o candomblé
visível e ser reconhecido como religioso, é sair do âmbito da magia e ir
para o da religião, é deixar de ser feiticeiro, charlatão para se tornar
sacerdote.
Certo dia reuniram-se as duas em frente à catedral, ambas
varredoras de rua, com o objetivo de terem um reconhecimento religioso.
Planejavam fazer a Lavagem
Por intermédio de uma amiga influente, conversaram com
repórteres e comunicaram-lhes a vontade de fazer a Lavagem da catedral.
Segundo mameto Dangoroméia e mameto Corajacy , mais que uma
conversa foi um debate. Afinal, diz mameto Dangoroméia: “o jornalista
retrucava, porque... Cidade das andorinhas... é, é, como é que se fala?
invadida por feiticeiros baianos, mineiros... Ah menina, foi uma luta.” (
mameto Dangoroméia) .
Finalmente, com a imprensa convencida, impôs-se uma conversa
formal com a Igreja católica, ficando de um lado as duas mães-de-santo,
mulheres, negras e do candomblé e, de outro, o bispo, representando a
Igreja, pois, para que pudessem dançar candomblé em praça “pública”
teriam que pedir licença para o bispo; afinal, a escada era da Catedral.
Foi uma conversa tensa, difícil, conta mameto Dangoroméia:

“Aí eu fui falar com Don. Gilberto, ele demorou muito

para me atender, e aí, graças aos deuses, ele me
atendeu. Eu fui falar com ele e ele me questionou
muito, falou que eu estava misturando a igreja dele
com aquela história de Santos, que todo mundo bebia,
que todo mundo quebrava garrafa. Falava da festa de
Iemanjá , né!?
Aí falei pra ele que não era nada daquilo, que a gente
não ia incorporar na frente da igreja dele. O papo
demorou mais ou menos umas duas horas até quando

120
 ele disse assim: Olha, e se a Senhora for proibida de
fazer? Eu disse: Olha, vai ser difícil o senhor me
proibir, sabe por quê? Se o senhor for pôr guarda lá,
nós vamos levar uma torcida. Aí vai ter uma torcida
para o senhor e uma para mim. Porque um terço da
sua população católica vai ao meu candomblé.
Eu já sou mulher, negra e do candomblé, não vai
afetar minha moral. Que moral se dá para isso? A
sociedade não dá moral mesmo..Agora, o senhor já
pensou metade da torcida do senhor e outra metade
minha? Ai ele deu aquela risada e falou: A senhora
quer saber de uma coisa? Faça. (mameto
Dangoroméia).

A primeira Lavagem aconteceu no sábado de aleluia de 1985.

Bispo e mães de santo resolveram o dia, conta mãe Corajacy:
“Aí nós falamos para ele que nós íamos fazer em
Janeiro, porque a festa de Oxalá é em Janeiro, Não é
lavagem, é chamada de as águas de Oxalá 121. Aí ele
sugeriu que nós fizéssemos na páscoa que é
renovação, que estava pertinho...” ( Mãe Corajacy)

Uma vez que o Oxalá na Bahia é sincretizado com Nosso Senhor

do Bonfim, então, lavar o adro desta igreja significa na reinterpretação
afro-brasileira, preitear Oxalá. Por sua vez, o orago da Catedral
Metropolitana de Campinas é Nossa Senhora da Conceição, de forma
que, se fosse seguida a mesma lógica da Lavagem do Bonfim, a Lavagem

121
Muitos dos adeptos do candomblé têm essa concepção, de que a Lavagem do Bonfim é ligado às
“águas de Oxalá”. Oxalá é ligado às águas primordiais. Há um mito que fala sobre uma viagem de Oxalá
ao reino se Xangô onde se sucederam diversos imprevistos. Oxalá acabou preso e esquecido na prisão do
reino de Xangô. Sua tristeza foi tão intensa que causou grandes danos a esse reino, até que, através de
sacerdotes de Ifá. Xangô ficou sabendo de seu amigo que havia anos estava preso em seu reino. Então,
mandou que soltassem Oxalá, que lhe banhassem com águas perfumadas e que lhe oferecessem farto
banquete a fim de que Oxalá aceitasse suas desculpas.
Ao mesmo tempo quando a mameto denomina a Lavagem do Bonfim de “águas de Oxalá” diferenciando
da Lavagem de Campinas, ela procura legitimar sua festa dando-lhe uma identidade diferenciada da festa
de Salvador.

121
Campineira deveria ser realizada dia 8 de dezembro, dia votivo desta
santa. Da mesma maneira, não há nenhum mito afro-brasileiro que
justifique a lavagem tal como é o caso da do Bonfim.
Em Campinas, por meios hábeis do bispo, houve um novo arranjo
para a festa. Por que não ser no sábado de aleluia, quando a igreja está
fechada para os seus fiéis e quando é o dia de se malhar o Judas, que já é
uma festa pagã? Fica, então, de alguma forma, tudo no seu lugar, a saber,
as festas populares, os pagãos na rua, e o que é da igreja guardado sob
suas portas cerradas. Nada se mistura, estando do lado de dentro.
Devido à independência total em relação à santa padroeira e aos
ofícios da igreja, configura-se uma ruptura quase completa entre a igreja
e a rua, no sentido em que, neste caso, um espaço não se configura
complementar, do ponto de vista simbólico, em relação ao outro.
Porém o que se pode observar é que por ser no sábado de aleluia
em que a igreja traz suas portas fechadas, o singelo ato de devoção das
mametos se apropria do fechamento das portas do templo católico e lhe
dá novo sentido.
Em muitos aspectos, as duas Lavagens, a do Bonfim e a da
Catedral de Campinas, se assemelham, uma vez que existem diversos
componentes de inversão na devoção da Lavagem de santuários, antes
luso-brasileiras e hoje afro-brasileiras. Ordep Serra destaca dois aspectos
de inversão que acontecem no rito de Salvador, que a meu ver podem ser
identificados nas duas Lavagens. A primeira inversão é que, ”enquanto
nos ofícios regulares da Igreja o povo acorre ao templo para purificar-
se, numa “Lavagem” o templo é purificado pelo povo” (200, p. 75)
A segunda inversão é a que resulta do fechamento das portas da
igreja. Ordep, neste caso, aponta para a ausência dos sacerdotes
católicos e seus acólitos na realização dos ritos litúrgicos, permitindo
que se invertam os papéis. “Então seu rebanho tem toda a iniciativa, ao
contrário do uso normal” (2000; p. 75)
Ainda no sentido “anárquico” da inversão de valores, o afã do
serviço alegre realizado espontaneamente, segundo Ordep pode, “ser
qualificado como um anti-trabalho, numa cultura em que a idéia de

122
trabalho liga-se com a de obrigação penosa imposta, humilhante até.”
(2000; p. 75).

Lavagem: festa na praça - Uma etnografia

Fazia uma manhã quente, quando comecei a descer a avenida

Francisco Glicério em direção à praça da Catedral. Ainda distante umas
três quadras, podia-se ouvir entrecortada pelo vento, uma voz feminina
que cantava ao microfone. Imaginei que estivesse muito atrasada e que
122
talvez eu tivesse perdido já grande parte da festa. Eram 11horas da
manhã e eu não sabia a que horas ela havia começado. Um pouco mais
adiante, uma rajada de vento tornou mais audível a música: Azekutála
zinge, o iá zinge, o Azekutála zinge, o iá zinge o Iá iza Kutala, Kawiza
Kurá... Ai ai, ai ai, ai ai... Cantavam para Kabila, que era um dos
primeiros inquices a ser louvado na roda de angola. Eu não havia perdido
muito da festa.
Observei as pessoas passando na calçada, indiferentes à cantoria.
Era mais um sábado comum de comércio.
Conforme fui me aproximando, percebi que a praça estava toda
circundada de grandes barracas brancas entre as quais poucas pessoas
circulavam.
Direcionei-me para a igreja onde se via um aglomerado de pessoas.
Um palanque havia sido montado em frente às escadas da Catedral de

122
Após um ano, n a segund a ob serv ação etnográf ica pud e cheg ar ma is cedo e v er
u m alegre cor tejo do povo-do- san to cheg ando à pr aça co m qu ar tinhões enf e itado s d e
f lor es car reg ados sobr e a s cab e ça s. À fr en te, jun tos co m as ma me to s , v inh a m fa ixa s
e co lor idos estandar tes escr itos em língu a b an ta. O s grupos d e Jongo , d e tambor, d e
c ap o e ir a, ade r ir a m a o cor t ejo . To d o s tr ajan d o r o u p as b r anc a s i lu mi n ara m a p r a ç a s o b
o so l d a ma nhã . Qu anto à s d e ma is a tiv id ad es , e las o corr er a m d e ma n e ira mu ito
s e me l h an te à p r i me i r a o b ser v a ção .

123
onde vinha o som dos tambores. Entre os transeuntes, duas moças negras
com cabelos trançados com fitas coloridas conversavam alegremente com
um rapaz de longos cabelos rastafari.
Aproximei-me para ver melhor o que acontecia naquele espaço.
Sem muita dificuldade fui saindo do meio das pessoas e chegando
à frente e pude subir nos degraus do palanque. Havia uma grande roda de
baianas vestidas de branco, que dançavam num espaço anterior à
escadaria da igreja. Alguns homens também de branco se misturavam a
elas. Uma outra roda menor, ao centro, composta de homens e mulheres
trajando roupas de imaculado branco e bordadas em richelieu, dançavam
formando um centro referencial para a roda maior. Neste pequeno circulo
interior, identifiquei mameto Corajacy e mameto Dangoroméia.
No palanque, uma orquestra de tambores e seus tatas, ao microfone
tata Tawá. Esse tata viera de São Paulo para prestigiar a Lavagem
campineira. Pessoa de grande prestigio com mameto Dangoroméia, é um
articulador da recuperação lingüística banta nos candomblés angola de
São Paulo, além do desejo de valorização desta nação. Esse tata cantava
uma azuela, enquanto a roda de candomblé dançava.
Quando a música cessou, e os componentes da roda pararam de
dançar, pude identificar diversos personagens da política e do
movimento afro-brasileiro. O deputado estadual Sebastião Arcanjo dos
Santos, famoso pela luta anti-racista e assumido candomblessita, somado
a outros ativistas que se misturavam com as mulheres vestidas de
baianas.
Do lado esquerdo da escadaria da igreja havia um tapume, que
escondia talvez obras na calçada lateral. A igreja fechada silenciava-se
ao movimento do candomblé do lado de fora. A grande porta fechada do
templo católico separava os “deuses”. Os santos católicos lá dentro,
protegidos sob a majestosa construção da catedral que curiosamente fora
toda construída com mão-de-obra escrava, e os deuses negros, na praça,
no tempo, na rua, na boca dos homens, na batida dos tambores.
Do alto da igreja, dois anjos pareciam esquecer suas trombetas e
observavam a festa dos inquices.

124
 Talvez naquele momento, lá de cima da torre, os anjos olhassem,
atentamente, para depois contar a Nossa Senhora da Conceição o quanto
era bonita “Caiatumbá” com quem ela muitas vezes fora sincretizada.
Ali, diferente do que muitas vezes acontece nos terreiros, tudo e
todos podiam ser fotografados. Ninguém fazia cerimônia, afinal, se
estavam na praça, era para serem filmados, fotografados, porque parece
que hoje também o povo do candomblé gosta de sair na mídia. Era o
momento do candomblé se mostrar, de dizer para toda a população que
ele existe e é forte. Hoje, ao invés da polícia fechar as casas, quebrar e
apreender símbolos afro-brasileiros ou bater no lombo dos sacerdotes e
adeptos, o candomblé tem a seu favor todo o aparato dos órgãos do
governo e da segurança pública.
Mameto Corajacy contou como isso foi importante para ela, por
ocasião primeira Lavagem:
“Mas olha, eu vou te falar, quando nós
chegamos lá na catedral... Estava(sic) ambulância, o
prefeito na época era Magalhães Teixeira, o vice dele
em cima daquela estátua, que eu tenho uma foto dele
até hoje, no jornal. Ambulância, Corpo de bombeiro,
tudinho. Aí eu percebi que Campinas... (mameto
Corajacy)
A mameto não terminou a frase, porém o que ela queria mesmo
dizer era que tinha sido naquela ocasião que Campinas dera-lhe
importância e à sua crença e que, naquele momento, ela tinha se sentido,
pela primeira vez, respeitada como uma verdadeira cidadã campineira.
Atualmente, na praça, tudo parece mais fácil e a festa flui sem
resistência.
Cada um dos componentes da roda de candomblé foi pegar seu
porrão 123 de água de cheiro enfeitado de flores brancas que estava junto
aos outros, nas escadarias da igreja. Organizada uma fila indiana,
encaminharam todos para a escada. As mães de vassoura em punho, com
alegre e contagiante entusiasmo, encenaram uma Lavagem.

123
Pote ou vasilha de barro, comumente bojuda e de boca e fundo estreitos.

125
 Naquela hora varriam a escada com outro intuito, não eram mais as
“conservas”, não trabalhavam mais para a limpeza pública; na verdade,
varriam agora o preconceito sofrido por ser do candomblé e a dor de
terem nascido mulheres, negras e pobres.
Muitas pessoas pediam bênçãos. Outros queriam que elas lavassem
suas cabeças com água de cheiro. Todos distribuíam flores. A praça foi
se tornando movimentada, muita gente chegava para a outra festa que se
daria depois da realizada pelas mametos. As pessoas alegremente se
cumprimentavam.
Eram amigos, gente que identificava ou não o candomblé com a
lavagem, mas que, certamente, tinha algo a ver com a cultura afro-
brasileira. Gente da capoeira, do jongo, do maculelê ia chegando e se
espalhando pela praça, atrás do palanque. Muita gente de pele negra, com
roupas vistosas, com cabelos trançados e enormes boinas coloridas.
Um pai-de-santo que não se aventurara a participar, estava com
muitos filhos de sua casa, ali parado, cumprimentando amigos e se
deixando ver.
Uma negra gorda e jovem passou bem perto de mim e pude ver
marcas de escoriações em forma de cruz nas costas e braços. Esta é
independente da sua forma, a marca do “santo” que indica um filho do
candomblé.
Muita gente andava agora pela praça. Todos se confraternizavam
alegremente.
Em frente ao palanque, uma voz feminina chamava todos os
participantes para se reunirem novamente a fim de que fosse encerrada a
celebração. O adro estava cheio de gente conversando, o chão molhado
pela água de cheiro. A limpeza festiva da escadaria da igreja resultou
numa manifestação espontânea de alegre entusiasmo. Não havia mais
organização, apenas a devoção aos inquices e a vontade de conversar e
divertir-se.
Uma das filhas-de-santo me puxou pelo braço e disse que queria
que eu conversasse com uns americanos, porque ninguém ali falava
inglês.

126
 Se, por um lado, o povo do santo aprecia a presença e o interesse
pelo candomblé de estrangeiros, de integrantes da academia e de
políticos, por outro lado, essas pessoas também valorizam o apreço que
se efetiva com a aproximação aos sacerdotes. Ao mesmo tempo em que o
candomblé pode conseguir maior visibilidade, e conseqüentemente
legitimidade e poder, através dessas pessoas, também os políticos e
ativistas conseguem com o candomblé visibilidade e influência, podendo
angariar novos votos em eleições futuras. Do mesmo modo, gente da
academia, ao se tornar mais íntima dos sacerdotes, pode realizar com
maior facilidade pesquisas e os estrangeiros acreditam conseguir receber
axé de uma religião que se configura exótica quando se compara a
cultura afro-brasileira com as norte-americanas ou européias das quais
descende.
A voz feminina novamente apelava para a reorganização das
pessoas. Acatado o pedido, foram entoados cânticos de despedida e o
povo do candomblé retirou-se para a parte maior da praça, que ficava
atrás do palanque, cercada de barracas.
As pessoas procuravam os banheiros e um lugar para trocarem as
roupas, uma vez que as armações e as grandes saias rodadas, certamente
incomodavam por causa do calor que era intenso e volume que
certamente restringia os movimentos.
Numa barraca aberta, muitos se escondiam do sol. Passei perto de
uma negra jovem de sorriso aberto que me deu um galhinho de alecrim,
convidando-me para o jongo. Ouviam-se berimbaus e as rodas de
capoeira foram se formando.
Nas barracas de bebidas e comidas formaram-se filas de gente
querendo comprar algo que os refrescasse do calor e que lhes saciasse a
fome. O cheiro do acarajé, frito no dendê, não deixava esconder que ali
havia comida de santo.
Um grupo de jongueiros se instalou bem à porta da catedral que
àquela hora já adquirira uma sombra acolhedora e ali começou a ensaiar.
Gente vestida de branco, e com roupas muito coloridas encheu a praça
para beber, conversar, comer e namorar.

127
 É importante observar que, ao sair da sua cercania, o candomblé
levou para a praça central de Campinas seu povo e, mesmo que hoje seja
um candomblé freqüentado por muitos brancos, este rito na praça atraiu
as mais diversas manifestações de luta e de resistência do povo afro-
brasileiro.

41

42

128
A Lavagem e o Ideal de pureza.

A Lavagem das escadarias da Catedral Metropolitana de Campinas, embora

esteja inserida no calendário oficial de Campinas124 e no calendário cultural e turístico

do Estado de São Paulo125, suscita reações por parte de membros da academia e da

comunidade do candomblé por acreditarem que este tipo de evento está associado à

igreja e aos símbolos católicos, e revela desta forma uma submissão do candomblé ao

catolicismo.

Na verdade, a discussão sobre o sincretismo afro-brasileiro não é novidade.

Desde as décadas de 30 e 40 do século XX, este debate já havia tomado força entre os

adeptos do candomblé e na academia, salientando uma dimensão política que até então

não havia sido declarada.

O sincretismo era visto como imposto pelas circunstâncias da escravidão e,

hoje, ele não se faz mais necessário, uma vez que há a liberdade de culto amparada

legalmente. Desta forma, separar o candomblé do catolicismo era naquele momento

uma tomada de consciência por parte dos adeptos das religiões de matrizes africanas.

Essa discussão gerou muita polêmica quando, em 1983, a imprensa baiana

divulgou um documento resultante da II Conferência Mundial da Tradição de Orixá e

Cultura que declarava o fim do sincretismo.126

124
Lei nº 9515 de 2 de dezembro de 1997 institui, no calendário oficial da Secretaria Municipal de
Cultura e Turismo, o sábado que antecede o domingo de páscoa (sábado de aleluia) como dia da lavagem
das escadarias da Catedral Metropolitana de Campinas pelos candomblés.
125
Em Sessão realizada dia 13 de setembro de 2005, na assembléia Legislativa do Estado de São Paulo,
foram aprovados os seguintes projetos de autoria do Deputado Estadual Sebastião Arcanjo: PROJETO
DE LEI NO 1163 – Inclui a cerimônia da “Lavagem das Escadarias da Catedral de Campinas” no
calendário Turístico do Estado.
126
Consorte escreve que “no dia 29 de julho de 1983, uma sexta-feira, o Jornal da Bahia, editado em
Salvador, trazia em letras garrafais, como principal manchete da primeira página do seu primeiro
caderno, a seguinte notícia: “candomblé rompe de vez com o sincretismo.” Ilustrada com foto de mãe
Stella do Opô Afonjá e complementada em letras menores, por um resumo da matéria, de que se

129
 Contudo, Consorte observa que “a ruptura do sincretismo não implicava,

porém, o abandono da fé católica, não se tratava, propriamente de um cisma.” (1999;

p.73).

Na realidade, isso significava ainda, conforme a mesma autora, que “o manifesto

deslocava, porém a dupla pertinência do plano coletivo do terreiro para o plano

individual, passando a ser assunto de foro íntimo, particular, perseverar naquela

crença.” (1999; p. 73) Isto significava que acabariam as missas de iaô e as de sétimo

dia coordenadas com os ritos do candomblé, e do mesmo modo deveriam ser revistas

datas festivas do candomblé associadas aos santos católicos, como por exemplo, a

lavagem do Bonfim. Contudo, se cada um quisesse acreditar em São Lázaro ou nossa

Senhora das Candeias, era um problema particular.

Interessada em saber o que acontecera após as tomadas de posições contra o

sincretismo de 1983, Consorte em 1992 retorna ao campo e percebe que no

“desenrolar das festas religiosas em Salvador, parecia que nada

mudara. A lavagem do Bonfim continuava entregue às baianas

com trajes rituais e suas quartinhas; o presente de Iemanjá

continuava a ser entregue no dia consagrado a Nossa Senhora

das Candeias e a Nossa Senhora da Purificação, em Santo

ocuparia mais amplamente em sua página 3, o articulista Vander Prata, seu autor: a notícia era
daquelas a mexer com meio mundo na cidade que fora chamada de Roma Negra por uma das suas mais
veneradas ialorixás, Mãe Aninha, a fundadora do Ilê Opô Afonjá. Estava escrito no resumo:
São Jorge não é Oxossi, Santa Bárbara não é Iansã. O candomblé resolveu romper com o
sincretismo religioso. Agora, nada de exploração folclórica. Nada de utilização em concursos oficiais ou
propaganda turística. A II Conferência Mundial da Tradição Orixá e Cultura, que se realizou em
Salvador, de 17 a 23 deste mês ( julho de 1983. Nota nossa), ajudou na decisão. Quem assina o manifesto
ao público e ao povo do candomblé , merece respeito: Menininha do Gantois, Stella de Oxossi(foto), Tetê
de Iansã, Olga de Alaketo e Nicinha do BogumAxé.”- Consorte, Josildeth Gomes Em torno de um
manifesto de Ialorixás Baianas contra o Sincretismo, in Faces da Tradição afro-brasileira.
Organizadores: Carlos Caroso & Jéferson Bacelar. Editora Pallas, Rio de Janeiro. R.J.1999.

130
 Amaro; as missas das segundas-feiras na Igreja de São Lázaro,

sincretizado com Omolu, continuava a ser freqüentadas por uma

população numerosa ritualmente vestida de branco, sem falar da

presença da pipoca por todo o lugar; a festa de São Roque,

sincretizado com Obaluaiê, preservava as suas características

tradicionais; a festa da Irmandade da Boa Morte/Nossa Senhora

da Glória, não havia alterado seus rituais e a tradicional bênção

das terças-feiras no altar de Santo Antônio, sincretizado com

Ogum, depois da missa das 18 horas na Igreja de São Francisco,

parecia cada vez mais concorrida, tendo se tornado o mais novo

evento do calendário de Salvador” (1999; p.81)

Ainda em 1992, Consorte, voltando a ouvir as sacerdotisas que haviam

participado da carta em repúdio ao sincretismo, não encontrou unanimidade entre as

sacerdotisas, quanto a essa questão, tampouco entre os adeptos do candomblé. Desta

forma, deixa claro que este é um tema complexo e que as posições divergentes das

sacerdotisas “revelam uma compreensão diversa da natureza da formação das religiões

afro-brasileiras, com repercussões significativas para o debate e o encaminhamento da

(re)construção da identidade do negro no Brasil. (1999; p.88)

Chamou-se a atenção para o “abandono do sincretismo” na Bahia, porque aí é

possível perceber quão profundas são as raízes das relações entre o candomblé e o

catolicismo.

Houve uma repercussão relevante deste tema no Sudeste e dos debates que aí

ocorreram é que se originou a crítica à “Lavagem” de Campinas.

131
 Por um outro lado, quando Geertz escreve que ao realizar uma etnografia não se

pode ficar somente numa “descrição superficial” ,isto é, numa primeira observação

ingênua, mas que o importante é que seja feita uma “descrição densa”, isto quer dizer

que o etnógrafo tem que procurar seu caminho nas “estruturas sobrepostas de

inferências e implicações”. (1989, p. 6) Percebe-se, desta forma, que a “Lavagem”

deve ser compreendida por aquilo que está insinuado nas suas entrelinhas e o que

importa, ainda segundo o mesmo autor, é “escolher entre as estruturas de significação

e determinar sua base social e sua importância.” (Geertz, 1989; p.7)

Assim, torna-se importante averiguar em que medida o universo religioso afro-

brasileiro goza de uma cosmovisão que possibilita realizar através do simbolismo

religioso, uma relação da sua esfera de existência com a esfera mais ampla.

Lody chama essa cosmovisão afro-brasileira de “mundovisões do povo de

santo” que estão invariavelmente vinculadas ao sagrado, e seus símbolos aludem tanto à

mítica e remota África quanto às mais recentes memórias afro-brasileiras. Conforme o

mesmo autor, “Os modelos africanos transculturados e ricamente incorporados em

cenário cristão legam forte e expressivo paralelismo entre santos da igreja e santos dos

terreiros”. (1995; p.2)

Essa correlação torna-se muito evidente na situação da diáspora em que “as

identidades se tornam múltiplas.” (Stuart Hall: 2003)

Contudo, mesmo havendo esse paralelismo, são os terreiros que preservam as

histórias dos povos africanos “aqui dinamizados e interpretados em concentrações

etnoculturais chamados Nações.” (Lody, 1995; p.2)

132
 Os terreiros de nação angola em Campinas, além dos rituais, preservam um

núcleo de cultura em que se incluem as comidas, as músicas, a língua, a dança, o

artesanato, enfim “ um elenco de motivos e realizações do ser africano no Brasil, e do

ser afro-brasileiro.” (Lody, 199;, p.14)

Além disso, há numa outra questão que envolve o povo do candomblé que é a

integração em seu meio de lideranças de movimentos sociais, de forma que cresce no

seu âmago uma “afirmação racial e de busca de ocupação do poder, unindo-se a

diferentes segmentos do amplo processo de conscientização do negro.” ( Lody, 1995;

p.2). Isso é um fato que também se concretiza nas ações dessas duas mametos.

Mameto Dangoroméia e mameto Corajacy há muito se identificam com os

movimentos políticos e sociais, tornando-se ativistas da luta anti-racista, pois nelas está

inscrita a marca da mulher negra e do candomblé.

Quando o candomblé chega à praça da catedral no sábado de aleluia, junto a seu

cortejo vêm grupos de capoeira, de jongo, de tambores que trazem faixas e estandartes
escritos em línguas bantas. Esses escritos retomam a uma África mítica que fornece
histórias e referências que possibilitam reinterpretar a história oficial.
Desta forma, a Lavagem faz mais do que mostrar seus cantos, danças e vestes do
candomblé na praça. Ela tornou o invisível visível e, por isso, mostra a existência do
negro, permitindo assim um retorno para si mesmos. Essa África construída na diáspora
vem desse retorno.
Stuart Hall fala que a cultura é uma produção dinâmica. “Tem sua matéria-
prima, seus recursos, seu “trabalho produtivo”. Depende de um conhecimento da
tradição enquanto “o mesmo em mutação” e de um conjunto efetivo de genealogias.”
Porém, há os desvios, que no caso foram causados pela diáspora negra e que são, de
certa forma, ressarcidos por meio da cultura, em virtude de sua constante produção.
Essa dinâmica, possibilita uma nova elaboração desse sujeito, surgindo daí um novo ser.
Portanto, segundo Stuart Hall,

133
 “não é uma questão do que as tradições fazem de nós, mas
daquilo que nós fazemos de nossas tradições. Paradoxalmente,
nossas identidades culturais, em qualquer forma acabada, estão à
nossa frente. Estamos sempre em processo de formação cultural.
A cultura não é uma questão de ontologia, de ser, mas de se
tornar.” (2003; p. 44)

Os elementos culturais, nas suas formas originais, passam pelo processo de

tradução cultural, (Hall: 2003) desta maneira, a Lavagem com os estandartes e faixas
escritas em línguas bantas, com as danças e os batuques apresentados em frente à igreja,
assume outro significado que é o de “descolonizar as mentes”.

134
 CONSIDERAÇÕES FINAIS

Tratei nesta dissertação de alguns aspectos do candomblé angola em Campinas.

Apesar de não ser um estudo comparativo, penso ser importante fazer algumas

comparações que apresentem as semelhanças e as diferenças nos aspectos dos

candomblés angola e queto, aqui estudados.

No candomblé há uma preocupação primordial que é a manutenção, a

preservação e a ampliação da força vital, pois é através dela que a vida andará

acertadamente e as bênçãos dos inquices/orixás coroará o adepto de prosperidade. A

força vital pode ser medida e manipulada pelo moyo/axé. A palavra axé - termo oriundo

dos candomblés de origem nagô, grandemente difundido pela música popular elaborada

por compositores baianos e pela literatura, principalmente pelos romances de Jorge

Amado - é muito mais conhecida e utilizada que moyo, por todas as nações.

Prandi escreve que axé pode ter muitos significados, a saber, pode ser bênção,

poder, carisma, dádiva dos deuses, além de ser o conjunto material que representa os

deuses e sinônimo de Amém; por fim, é a “força vital, energia, princípio da vida,

força sagrada dos orixás.” ( 1999; p.103)

Da mesma maneira Elbien, interessada com a importância do axé no candomblé

queto, o define como “a força que assegura a existência dinâmica, que permite o

acontecer e o devir... É o princípio que torna possível o processo vital” (1993; p. 39).

É interessante notar que a inquietação com a força vital nos candomblés,

também é uma prerrogativa de toda a África Negra. Da mesma maneira que os nagôs,

também os bantos, conforme escreveu Tempels, tinham tal apreço pela preservação do

135
moyo - para eles a força vital- que a grande resistência que faziam em se tornarem

cristãos não era em decorrência de terem que abandonar a poligamia que praticavam,

mas, sobretudo, em virtude do “pavor” em renunciar ao culto de seus ancestrais e

perderem com isso a própria vida. Desta maneira, o culto aos ancestrais se configura

como uma questão de vida ou morte. A vida torna-se, neste caso, o bem supremo de

todos os bantos. 127

Nos candomblés de origem banta, esta força vital é chamada de moyo e é ela que

liga os ancestrais aos seus descendentes, o inquice àquele que foi iniciado, permitindo

que a dinâmica da vida se realize positivamente de maneira a proporcionar uma vida

plena ao adepto. Neste sentido, tanto o candomblé angola quanto o queto são

semelhantes em sua origem, que se efetiva na mesma procura, qual seja, a preservação e

o crescimento do moyo/ axé.

Conforme exposto, celebrar a vida como o bem mais precioso é um requisito

básico no candomblé. Por ser assim, o advento da morte causa perturbação na harmonia

do grupo e exige rituais específicos, tanto nos candomblé angola quanto nos queto

(sirrum/axexê) a fim de reabilitar a simetria entre o mundo dos vivos e o dos mortos.

127
Segundo Tempels, o conceito de vida para os Bantos tem um significado ontológico. Cada ser é uma
força da vida, e cada força da vida é um ser. A noção da vida que é fundamental da ontologia banta, é
uma noção universal suprema, e é aplicada a tudo que existe : Deus, os espíritos, os mortos, os homens,
os animais, as plantas e todos os seres materiais. Ainda conforme Tempels, “ “ens” é para nós uma
realidade estática, para os negros é a força, que é uma noção e uma realidade dinâmica”. (tradução livre )
La vie du Muluba, raffermie, sauvée par l'intervention du devin, kilumbu, le médecin magique et les
défunts, court un grand risque s'il abandonne tous ces aides et moyens, pour devenir chrétien: ce n'est
pas la polygamie, ni le soi; disant conservatisme et leur attachement aux coutumes anciennes qui est la
grande raison pour laquelle les païens n'osent pas devenir chrétiens, mais c'est
la peur de perdre leur vie. La question est pour eux une question de vie ou de
mort[([47])].
La vie est donc le grand motif de tout agir essentiel des païens[([48])].
Et, chez les Bantu, ce motif est enraciné dans la connaissance ontologique des êtres, des vivants, des
morts, des êtres de rang inférieur, de tout l'univers.
On peut bien dire que la vie est le bien suprême de tous les hommes; que ce bumi ou cette théorie de la
vie des Bantu les assimile précisément à toute l'humanité. C'est vrai dans un certain sens[([49]))
PLACIDE TEMPELS - MELANGES DE PHILOSOPHIE BANTU - RECUEIL DE TEXTES
PREPARES PAR A.J. SMET C.P. Première partie - L'idée fondamentale de l'ontologie bantu.

136
 Os espíritos primordiais, isto é, aqueles que deram origem aos primeiros clãs,

eram cultuados pelos bantos e pelos nagôs (bakulo/egungum), porém, no Brasil, assim

como em África, o culto de egungum desenvolveu-se concomitantemente ao culto de

orixás, concebeu uma estrutura separada do candomblé queto, constituiu-se uma

comunidade própria e realiza ritos específicos com o objetivo de reintegrar os ancestrais

religiosos à comunidade dos vivos.

Desse modo, conquistou uma reputação que lhe deu mais apreço que o culto dos

bantos, embora na origem a importância dada aos egunguns e aos espíritos dos mortos

fossem semelhantes. Assim, as almas cultuadas nos Cruzambê das almas ou no Inso

Yombeta das casas angola passaram a ser comumente chamadas de egum ou como no

Ilê Axé Arolê, em que foi realizada a junção do Inso Yombeta com Ile Ibo Aku ( casa

dos culto dos mortos). As almas dos candomblés angola passaram a dividir o espaço

com o assentamento de egungum, cujo culto foi totalmente importado de casas de

egungum provenientes de Itaparica.

Uma outra categoria de seres ligados à natureza e cultuados no candomblés são

os inquices/orixás que, ao se transferirem para o Brasil através da diáspora, sofreram

ressignificações.

Os povos Bantos assim como os nagôs acreditavam em forças da natureza, isto

é, nas matas, rios cachoeiras, fogo, ar, terra, água, raios, ventos e tempestades. Os nagôs

tinham os Orixás que representavam reinados em terras iorubas, famílias reais, e seus

mitos contam a história de guerras e conquistas de seus povos. Esses reis e rainhas em

terras africanas constituíram-se em ancestrais divinizados e, com a diáspora, os orixás

passaram a ser entendidos como forças da natureza, uma vez que ficaram desprendidos

da sociedade a que pertenciam e que organizavam por meio de seus mitos.

137
 Por outro lado, também os bantos, conforme escreve Girotto, “rompido os laços

com a ancestralidade,(...) reinterpretam o conceito de nkisi (inquice), alterando o foco

de importância, de culto de mortos para o de espíritos da natureza que já praticavam

em África.” ( 1999; p.276) ( grifo nosso)

Da mesma forma, também os assentamentos dos orixás eram muito parecidos

com a representação material dos inquices, isto é, enquanto símbolo e maneira de

confeccionar. (Girotto, 1999). Nas palavras do autor:

“Quando se encontram no Brasil inquices e orixás que já tinham

em África muitas coisas em comum, transformam-se, da seguinte

maneira: “nkisi (objeto confeccionado) passou, no Brasil, a

designar o ”Ser Força” que energiza a sua representação

material (assentamento), símbolo que contém elementos capazes

de captar e armazenar, através de ritos, uma minúscula parcela

de sua energia.” ( 1999; p. 276)

Como se pode verificar, inquices e orixás puderam ter uma correspondência que

se baseia principalmente no campo da natureza em que atuam. (Ver Tabela de

correspondência entre Orixás e Inquices)

No trabalho de campo, uma mameto expressou sua visão sobre Inquice/orixá da

seguinte maneira:

“Adoro ser filha-de-santo e sou muito feliz em ser filha de Iansã.

Quando eu fiz santo, fiz queto. É outro conhecimento, é outra

coisa, mas eu passei para angola e minha mãe não mudou a

dijina, a minha dijina é a mesma. Hoje a gente já sabe que não é

mais Iansã, é Matamba, mas eu não fico brigando com ninguém,

tem que ser isso ou aquilo, não tem que ser Iansã tem que ser

138
 Matamba. Eu, para mim meu nome é Antônia, que minha mãe me

deu, minha mãe de santo me deu Oyá Corajacy, meus amigos me

chamam de Cora; e outros, Toninha. Eu sei que sou a mesma.

Então quando eu discutia religião... Eu não discutia religião, eu

acho que a gente não tem que discutir nação. A gente tem que

discutir orixá. Eu sei que orixá/inquice é a mesma coisa. Você

chama a pessoa do jeito que tem que ser, eu chamo da minha, e

tudo é uma coisa só. Porque se eu for ao queto cantar queto

dependendo o quê, meu santo vai responder sim, porque não vou

dizer que não vai. Se eu for ao jeje cantar, ela responde, então, eu

acho que nós não temos que ficar discutindo nação, porque nós

somos do orixá. “( mameto Corajacy)

Com suas palavras essa sacerdotisa traduz de uma maneira muito peculiar o

sincretismo entre as nações de candomblé que ora é inquice, ora é santo e ora é orixá.

Tabela de correspondência entre Orixás e Inquices.128

NÀGÓ BANTU
-------------------------------------------------------------------------------------------

• Olórun , Olódùmare Zambi, Zambiapongo

• Èsù, Bará, Elégbára Aluvaiá,Bombogira,
Jiramavambo, Mavambo
• Ògún Incossimucumbe,Incossi,
Mungongo
• Òsóòsì Matalambô, Tauamim

128
Dados retirados de: Giroto, Ismael. Tese de doutorado apresentada ao Departamento de Antropologia
da FFLCH da USP, sob orientação do Prof Carlos Moreira Henriques Serrano. 1999

139
 • Òsanyin Katende
• Obalúayé Burungunço, Cuquete
• Omolu Cafunge, Quingongo
• Sànponná Kaviungo
• Òsùmàrè Angorô
• Nana Buruku Zumbarandan
• Òsun Dandalunda, Kissimbi
• Yemonja Kaitumbá, Micaiá
• Oyá Mtamba, Bamburucema
• Sangó Zaze, Luango
• Òbà Caramoce
• Yewa Cuiganga, Kissanga
• Ìbejì Vungé
• Írókò Kitembo
• Olóòkun Kalunga
• Òrìsànlá Gangarumbanda,
Lembarenganga
• Òsàlufón Gangarumbanda,
Lembarenganga
• Onile Tateto Kisanga Ria - Incungo
• Iku Tateto Kisanga Ria- Kalunge

Outra questão relevante na relação entre as nações angola e queto é sobre Exu.

Com expusemos no capítulo II, o Aluvaiá/Exu no angola assume duas características,

uma se assemelha ao orixá Exu da concepção nagô e outra em que ele se revela como

espírito de pessoas que tiveram uma vida de moral duvidosa e hoje trabalha incorporado

nos seus médiuns para atender aos pedidos dos clientes. Embora esta diferença entre o

angola e o queto exista nos terreiros mais tradicionais, o Exu espírito que incorpora nas

140
festas e dá consultas, não é prerrogativa apenas dos terreiros de angola, pois um grande

número de terreiros de nação queto também trabalha com estes Exus, além de possuírem

como os terreiros de angola seus assentamentos diferenciados do assentamento do Exu-

do-santo. Além do mais, muitos dos seus filhos têm assentados seus Exus de rua e

Pombajiras.

A questão do sincretismo no candomblé, não só entre os diversos elementos das

nações, mas também com os santos católicos, como vimos, é uma questão que exige

muito cuidado ao ser analisada. Percebe-se entre os sacerdotes entrevistados, seus filhos

de santo, enfim, entre os adeptos do candomblé, que todos sabem, por exemplo, que o

inquice Matamba não é Iansã e também não é Santa Bárbara, mas que em alguns

momentos podem ser uma só. Os assentamentos em muito se parecem quanto aos

elementos usados na sua composição, e as danças dos inquices e dos orixás são

diferenciadas entre as nações quanto aos movimentos de corpos, as músicas e quanto ao

ritmo e os toques dos atabaques, porém reproduzem as mesmas histórias míticas.

As duas mametos referidas nesta dissertação, por causa de uma forte aliança

entre elas, lavam, no sábado de aleluia, as escadas da Catedral de Campinas, que tem

como padroeira Nossa Senhora da Conceição. Reproduzem de certa forma a lavagem

baiana de Nosso Senhor do Bonfim, porém em nome de Kaiátumbá realizam uma

inversão de posturas e valores. Ao efetuarem os ritos religiosos do candomblé,

purificam a igreja ,invertendo e reinventando os papéis.

A festa na praça, embora seja realizada pelas duas mametos, promove o

candomblé campineiro independente de linhagens e nações. Contudo, a festa se efetiva

de maneira muito mais ampla, porque abrange diversos aspectos das questões anti-

raciais e da valorização da cultura afro-brasileira. Torna visível o negro.

141
 O que percebi estudando estes candomblés campineiros de nação angola foi que

ser mais ou menos puro significa obedecer a uma medida de pureza que varia conforme

os interesses dos grupos envolvidos. Concordando com Stuart Hall: “Sabemos que o

termo ‘África’ é, em todo caso, uma construção moderna, que se refere a uma

variedade de povos, tribos, culturas e línguas cujo principal ponto de origem comum

situa-se no tráfico de escravos.” (2003; p. 31). Neste sentido, sujeitos que

anteriormente se encontravam disjuntivos geográfica e historicamente, tiveram suas

trajetórias cruzadas por intermédio da convivência espacial e temporal a que a diáspora

os obrigou. Esta “zona de contato” (Hall; 2003) proporcionou uma mistura específica

da combinação de santos católicos, orixás, inquices e vodus que é observada no Brasil,

embora possam ser encontrados sincretismos semelhantes em toda a América Latina.

Porém os grupos reorganizados em torno das nações de candomblé procuram

afirmar suas identidades. Conforme Stuart Hall, “as culturas, é claro têm seus “locais”.

Porém não é mais tão fácil dizer de onde elas se originam.” (2003; p. 36).

Mesmo assim, o candomblé angola procura nos reflexos pálidos dos antigos povos

bantos afirmar sua identidade. É uma questão que se torna importante na medida em

que a diferença “é essencial ao significado, e o significado é crucial à cultura.”

(Hall, 2003; p. 33)

No entanto, o conceito binário de diferença em que a exclusão do outro se torna

imprescindível, não se encaixa no caso das nações de candomblé, pois, embora haja um

lugar de origem, “sempre existe algo no meio” que as torna singularmente diferentes

das primordiais. A diferença aqui não pode seguir padrões rígidos de inclusão e

exclusão, mas uma relação com o outro mais fluida em que as fronteiras podem ser

construídas e descontruídas continuamente, e que mostram a posição de relação com o

outro.

142
 Embora Stuart Hall escreva sobre culturas caribenhas na Europa, acredito que se

encaixe muito bem a utilização da noção derridiana de différance na questão de

afirmação da identidade do candomblé angola em Campinas. De maneira que o que faz

sentido na determinação de uma nação de candomblé é captado no processo mais fluido

do “fazer sentido na tradução”. Desta forma, todas nações são híbridas. Não obstante a

formação sincrética estabeleça entre os vários elementos inclusos relações desiguais por

causa das relações de poder, hoje em dia o candomblé angola tem uma luta cultural que

o permite fazer uma revisão e a reapropriação de seus elementos de origem banta. O

que sugere que a cultura está sempre em processo de produção.

As sociedades das quais se originaram as diversas nações do candomblé foram

muitas, suas origens não são únicas, tanto que algumas nações são oriundas de povos

bantos e outras de sudaneses, termos que englobam inúmeros grupos negros africanos.

Por conseguinte, é importante perceber que a produção diaspórica da cultura é

invariavelmente “impura”. Essa impureza, Segundo Hall “tão frequentemente

construída como carga e perda, é em si mesma uma condição necessária à sua

modernidade.” (2003, p.34)

Assim, o candomblé angola em Campinas sobrevive, resiste e se fortifica, ao

mesmo tempo em que se constitui mediante uma grande plasticidade, vai à procura de

uma África banta, mítica, que não é um ponto antropológico fixo, mas “hifenizada”,

afro-brasileira, resultado da diasporização que, segundo Hall, “foi apropriada e

transformada pelo sistema de engenho do Novo Mundo”. (2003, p.41)

Desta forma, os estandartes e as faixas escritas em banto que vêm puxando o

cortejo do candomblé até a praça da Catedral Metropolitana de Campinas retomam essa

África metafórica que torna pronunciáveis o negro e o afro-brasileiro, por uma “lógica

diferente” e permitem não-ditos virem à tona, as memórias subterrâneas serem

143
desenterradas, mostrando uma cultura afro-brasileira, que diz “não” à marginalização e

à subordinação.

A lavagem anarquiza, subverte e dá como resposta ao racismo manifestado pelo

homem que agrediu mameto Dangoroméia, na praça, uma “política de

reconhecimento”, ao lado das lutas contra o racismo e pela justiça social. (Hall, 2003;

p.46)

144
 ÍNDICE E CRÉDITOS DAS ILUSTRAÇÕES
20
1. Desenho de Carybé incluso no livro “As sete 34
portas da Bahia”
2. Desenho de Carybé incluso no livro “As sete 37
portas da Bahia”
3. Região de governo de Campinas – distribuição 45
populacional. Fonte IBGE
4. Primeiro barracão de candomblé de Campinas - 45
1980 foto baba Tologi
5. Frente do primeiro barracão de candomblé - 45
1980 - foto baba Tologi
6. Interior do salão do primeiro barracão de
candomblé de Campinas, com peji, cadeira de 45
orixá e oferendas – 1980 – foto baba Tologi
7. Lembrançinha da abertura do primeiro terreiro 55
de candomblé de Campinas
8. Planta do terreiro : Inzo dia Roxe Mokumbo ni 60
Dandanlunda
9. Inzo dia Roxe Mokumbo ni Dandalunda-
2005- frente atual. Foto Ivete M. Previtalli
Inzo dia Roxe Mokumbo ni Dandalunda- 2005 - 60
Corredor de entrada
10. A o fundo a entrada do salão. Foto Ivete M.
Previtalli 61
11. Inzo dia Roxe Mokumbo ni Dandalunda-
2005- Entrada do barracão.Foto Ivete M.
Previtalli 61
12. Inzo dia Roxe Mokumbo ni Dandalunda-
2005- salão de festas. Foto Ivete M. Previtalli 61
13. Inzo dia Roxe Mokumbo ni Dandalunda-
2005- detalhe das paredes internas do salão. 61
Foto Ivete M. Previtalli
14. Inzo dia Roxe Mokumbo ni Dandalunda-
2005- casa de caboclo 62
15. Inzo dia Roxe Mokumbo ni Dandalunda-
2005- Assentamento do Inquice Tempo e
inquice Angorô. Foto Ivete M. Previtalli 65
16. Ilê Axé Arolê. Entrada do salão Foto Ivete
M.Previtalli

145
17. Ilê Axé Arolê. Coluna central. Foto: Ivete M. 65
Previtalli
65
18. Ilê Axé Arolê. Detalhe da coluna central. Foto:
Ivete M. Previtalli
73
19. Ilê Axé Arolê. Casas de santo Foto: Ivete M.
Previtalli
20. Ilê Axé Arolê. Casa de egungum e das almas. 73
Foto: Ivete M. Previtalli
21. Ilê Axé Arolê. Cantinho da umbanda. Foto:
Ivete M. Previtalli 74
22. Ilê Axé Arolê.Detalhes do cantinho da 74
umbanda. Foto: Ivete M. Previtali
23. Ilê Axé Arolê. Assentamento Iyámi. Foto: Ivete 77
M. Previtalli
24. Ilê Axé Arolê. Assentamento da prosperidade 77
25. Ilê Axé Arolê. Assentamento inquice Tempo. 77
Foto: Ivete Miranda Preitalli
26. Desenho Carybé. In: As sete portas da Bahia 81
27. Gráfico: Grupos aparentados de A (Iniciado no 87
candomblé)
28. Gráfico :Possibilidades de parentesco com “A” 87
em que não há proibição do incesto
29. Gráfico: casos em que a proibição do incesto
não permite que “B” esteja localizado na 88
organização familiar por causa de seu parceiro
sexual “A”
30. Gráfico: Família biológica de mameto
Dangoroméia 90
31. Gráfico: Família de santo cruzada com a
família biológica de mameto Dangoroméia
91
32. Gráfico: Família de santo cruzada com família
biológica de mameto Corajacy 91
33. Gráfico: Família de santo cruzada com família
biológica de tateto Ubiacylê 92
34. Gráfico: Família de santo cruzada com família
biológica de tateto Gitalanguange 92

146
35. I- Diagrama da família de santo de Tateto dya
N’kisse Gitalanguange
94
36. II- Diagrama da família de santo de Tateto dya
N’kisse Ubiacylê
94
37. III - Diagrama da família de santo de Mameto
dya N’kisse Dangoroméia
38. IV - Diagrama da família de santo de Mameto 95
dya N’kisse Corajacy
39. Diagrama do candomblé de angola de Campinas. 95

40. Desenho de Carybé incluso no livro “As sete 103

portas da Bahia”
41. I.Prospecto da Lavagem da Catedral
Metropolitana de Campinas. 112
42. II. Prospecto da Lavagem da Catedral
Metropolitana de Campinas. 128
43. Tabela de Correspondência entre Orixás e
Inquices 139

147
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( http://www.livrosgratis.com.br )

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