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APONTAMENTOS ANTROPOLOGIA

Introdução
A antropologia não é uma ciência das sociedades longínquas e exóticas, nem mesmo
das pequenas comunidades ou das sociedades simples. Nascida na segunda metade do
século XVIII interessou-se pelo Homem (άνθρωπος - anthropos) como objeto de estudo
(λόγος, logos), no século XIX acompanhou a expansão colonial, industrial, científica e
tecnológica europeia. Nessa época os antropólogos debruçaram-se sobre as sociedades
ditas “primitivas” ou “longínquas” como numa situação de laboratório, para assim
compreenderem a organização “complexa” das suas próprias sociedades. Após a
descolonização a Antropologia regressa aos países de onde partira mas fica também por
lá afirmando, num e noutro lado, a sua pertinência e contemporaneidade.
Nesta Unidade Curricular abordaremos os conceitos fundamentais da disciplina, os seus
contextos, a sua dimensão integrativa tendo em consideração as múltiplas dimensões do
ser humano em sociedade, o seu projeto social e cultural e os princípios metodológicos.
Centrar-nos-emos numa antropologia geral para a nossa época.

Esperamos que participem, colaborem, despertem para a antropologia e encontrem nela


meios para melhor compreender a sociedade e a cultura de que cada um é e todos
somos, e devemos ser, agentes activos e esclarecidos.

1 - Contexto geral da antropologia social e cultural

A noção de sociedade encontra-se descrita de forma sucinta na pg. 19 do manual (1º


parágrafo):

" A primeira definição geral de sociedade pode ser dada correspondendo a um conjunto
de indivíduos de ambos os sexos e de todas as idades, agregados de forma mais ou
menos permanente e submetidos a um tipo de civilização comum".e cultura - A
Antropologia social e cultural é um estudo comparativo das sociedades humanas. Os
antropólogos procuram compreender a humanidade em toda a sua diversidade. Para essa
compreensão estudam as sociedades e culturas e os grandes princípios e regras da vida
social e cultural. Assim as noções de sociedade e cultura são centrais no estudo da
antropologia e fundamentais nesta atividade.

Esta actividade tem como objectivos:


1. Analisar os diferentes conceitos de sociedade e de cultura.
2. Definir elementos fundamentais dos sistemas sociais e culturais.
3. Identificar e explicitar os princípios fundamentais que regulam a vida social e
cultural.
4. Definir o objecto e âmbito da antropologia social e cultural.
5. Situar a antropologia social e cultural no contexto das ciências sociais.
6. Conhecer dois antropólogos relevantes no âmbito desta temática

1. 1 – Noção geral de sociedade – Pode ser dada como correspondendo a um


conjunto de indivíduos de ambos os sexos e de todas as idades, agregados de
forma mais ou menos permanente e submetidos a um tipo de civilização comum.
São constituídos por grupos de parentes, grupos etários, militares ou guerreiros,
grupos religiosos, etc.
Para Guy Rocher entre outros uma sociedade define-se pela (multiplicidade das
interacções de sujeitos humanos que compõem o tecido fundamental e elementar da
sociedade, conferindo-lhe ao mesmo tempo existência e vida) (1977:39).
Para alguns sociólogos referem que uma sociedade consiste num grupo de seres
humanos com capacidade para auto-reproduzir a sua existência colectiva, em função
de um sistema de regras para a acção cuja duração de vida ultrapassa a dos
indivíduos que a elas se submetem.
As comunidades das várias aldeias (ou colectividades para usar a terminologia de
H.Mendras (1983), dado que segundo nem tudo ser comum numa aldeia), ou as
formas de organização social das vilas e cidades de Portugal, representam assim
sistemas sociais dotados de subsistemas próprios inter-relacionados no seio de um
super-sistema.
Grupos elementares – São pequenos grupos sociais para ter ideia de como se
estruturam nas sociedades, onde existe um certo tipo de relações entre os membros e
o modo como se articulam nas sociedades. (ex. homens no autocarro, tomar café,
grupo de mulheres a lavar roupa no lavadouro numa aldeia.
Grupo social – Este não corresponde à simples soma de um certo número de
indivíduos reunidos em determinado local, com uma finalidade individual e alietória
e provisória, mas sim organiza-se na existência de relações com carácter
relativamente permanente.
Grupo primário – Segundo Cooley (entendo aqueles que se caracterizam pela
associação e a colaboração íntima , de homem a homem… sobretudo no sentido em que
eles são fundamentais para formar a natureza e os ideias sociais do indivíduo…)
Grupos domésticos – pequenas sociedades compostas por um reduzido efectivo de
indivíduos vivendo num território por eles apropriado, geralmente de pequenas dimensões e
subdividido num certo número de grupos básicos, de características idênticas. Para antropólogos
o grupo doméstico é um elemento constitutivo da sociedade mas evidentemente não representa
por si só uma sociedade
Princípios fundamentais que regulam a vida social - são para além do parentesco
(cuja importância é variável e relativa segundo a sociedade), o sexo e a idade.

O sexo - um elemento determinante na medida em que não divide unicamente a


sociedade em dois grupos no domínio da procriação, cuidados às crianças, tarefas
domésticas, mas igualmente em relação ao trabalho, à religião, ao poder político, etc.
(Por exemplo, em certas sociedades, os homens são caçadores enquanto as mulheres
cultivam o solo; noutras, os homens são ferreiros e as mulheres oleiras; noutras ainda,
os homens pescam enquanto asmulheres comercializam o produto da pesca, etc.
Idade - Todos os povos distinguem as diferentes etapas do desenvolvimento do
indivíduo. Em certas sociedades, é velho quem for avô (tenha 40 ou 70 anos). Na
Irlanda camponesa, o indivíduo de sexo masculino não é considerado um homem
adulto mas um rapaz (“boy” em inglês) enquanto não tiver herdado do seu pai.
Parentesco - em numerosas sociedades, é o princípio activo que regula todas as
relações sociais ou a maior parte delas. No caso das sociedades europeias,
industrialo-urbanas, este peso do parentesco apresenta contornos menos precisos e a
sua função encontrase bastante diminuída na medida em que o parentesco está em
concorrência com outros aspectos; contudo não deixa de ter um papel social relevante
1.2-A Antropologia social e cultural no contexto das ciências sociais
A antropologia social tem como fundamento não o estudo do Homem como mero ser
humano, mas as formas e modos de organização social imanentes à sua condição
humana.
A prática da antropologia social se desenrola ao lado do campo científico histórico, no
âmbito da contemporaneidade das sociedades actuais – o que não significa que este
estudo não considere o peso social da longa duração e não tenha consciência da
fugacidade sincrónica. A inscrição da antropologia social na contemporaneidade,
prende-se com o facto metodológico derivado da necessidade de compreender como
funciona uma sociedade no presente, e não exactamente de perceber o que ela é, pelo
que deve, ou não deve, ao seu passado.
Claude Lévi-Strauss, coloca o problema das relações entre a antropologia social e a
história da forma seguinte: (ou [a nossa ciência adere] à dimensão diacrónica dos
fenómenos, quer dizer à sua ordem no tempo, e são incapazes de fazer a sua história; ou
tentam trabalhar à maneira do historiador, e a dimensão do tempo escapa-lhes. Pretender
reconstituir um passado do qual se é impotente para atingir a história, ou querer fazer a
história de um presente sem história, drama da etnologia num caso, da etnografia
noutro, tal é, em qualquer dos casos, o dilema ao qual o seu desenvolvimento, no
decorrer dosúltimos 50 anos, pareceu muitas vezes encurralar uma e outra). (1985:5)
Noção de funcionamento remete estritamente para a ideia de interdependência relativa
entre os factos sociais, na medida em que as relações entre eles não representam
necessariamente relações de determinação (causa a efeito) ou leis de funcionamento.
Não é possível excluir do processo cultural histórico de um país o menor elemento, seja
ele o mais modesto, graças a um conceito redutor e pouco científico como o de aldeias
históricas, é da maior urgência introduzir um conceito mais abrangente, como o de
património etnológico.
A questão da história não se põe do mesmo modo nas sociedades sem escrita e desde
logo, sem memória escrita dos factos notáveis passados, onde o historiador possa
recorrer para tentar reconstituir e compreender uma situação social anterior. No entanto,
não deixa de ser desejável neste tipo de sociedade, a intervenção especializada do
arqueólogo, na esperança de encontrar no solo elementos que informem sobre factos
anteriores [Leroi-Gouhran: 1975].
A clareza literária da narrativa é das mais desejáveis para a compreensão de fenómenos
precisos e rigorosos;
Cada uma das experiências etnológicas representa um mero ponto de vista pessoal,
significa uma deliberada e total subjectividade ou a mera transposição de uma
representação social.
O relato etnográfico da realidade dada a observar é susceptível de perder alguma
intensidade informativa pelo caminho mas nunca poderá pressupor o inexistente, sem
correr o risco de invalidar a fiabilidade da informação. Se não houver a capacidade de
bem observar uma determinada realidade, esta não poderá ser bem descrita nem
simplesmente descrita.
A antropologia não é uma actividade de antiquário, de coleccionador de objectos
antigos e preciosos, nem uma actividade confinada na mera curiosidade do tido por
arcaico, exótico ou primitivo e incomodativo para algum pensamento português dotado
de uma estranha concepção sobre a “modernidade”
. 2. A antropologia uma ciência integrante
A antropologia é uma ciência integrante. A sua dimensão integrativa ou integradora
tem em consideração as múltiplas dimensões do ser humano em sociedade. A
abrangência da antropologia é considerável, como mostram as múltiplas dimensões da
sociedade e da cultura mas também pela diversidade dos campos de estudo. É seu
objectivo não descrever apenas esta diversidade mas sobretudo como as diversas
dimensões estão relacionados entre si e por meio da qual aparece a especificidade de
uma sociedade.
São objectivos da actividade
1. Definir etimologicamente antropologia.
2. Identificar os cinco campos de estudo fundamentais da antropologia.
3. Explorar novos e actuais campos de estudo da antropologia.
4. Definir o objectivo da antropologia como ciência integrante.
5. Identificar um antropólogo relevante em cada um dos campos de estudo da
antropologia.

2.1. Cinco campos de estudo


Qual será a vantagem de evocar campos de estudo que não parecem dizer directamente
respeito aos antropólogos sociais, fazendo correr o risco de tornar mais nebuloso o que
já não é simples?

A ciência antropológica é uma ciência integrante a qual no seu desenvolvimento inicial


não fazia a distinção entre os diferentes domínios de conhecimento, considerados na
perspectiva de uma problemática teórica geral sobre o Homem. De facto, no passado, a
sua designação genérica antropologia (conceito de origem etimológica grega: antropos,
homem; e logos, discurso, utilizado pela primeira vez em 1795 no sentido de «história
natural do homem») cobria grosso modo no mínimo – e continua a integrar mas de
forma independente – cinco domínios de estudo fundamentais:
1) a antropologia biológica (que substitui a antiga antropologia física),
2) a antropologia pré-histórica,
3) a antropologia psicológica,
4) a antropologia linguística,
5) e finalmente o que actualmente se designa de antropologia social e cultural.

O desenvolvimento desta ciência geral desde o século passado e a consequente


crescente acumulação de uma complexidade considerável de conhecimentos sobre cada
um dos referidos domínios, fez com que seja hoje impossível, a um simples
investigador, abarcar todos eles e todas as suas múltiplas subdivisões disciplinares. É,
no entanto, verdade que a maioria deles de tão preocupados com a especialidade perdem
facilmente de vista o objecto final da antropologia como ciência integrante: o Homem
social e cultural na sua complexidade total. Mas também é verdade que no plano da
necessária interdisciplinaridade entre especialidades, com preocupações comuns em
alguns aspectos – interdisciplinaridade que sem constituir um campo de conhecimento
específico pretende por vezes erigir-se em domínio embora na maioria das vezes não se
vislumbre o mínimo campo epistemológico, a não ser o das generalidades –, o fio
condutor da especialidade faz sempre eminentemente falta.
A antropologia social e cultural é uma especialidade que recorre constantemente à
integração de diferentes saberes. A única que permite aceder, graças à minúcia e à
concentração da atenção, à compreensão de fenómenos profundos.
Colocadas estas reservas, a interdisciplinaridade, mais ou menos abrangente, é
metodologicamente desejável como passo de convergência científica e passo potencial
de síntese dos diferentes saberes, sem o qual não existiria real generalização e
possibilidade de universalização dos conhecimentos.
2.1.1. A antropologia biológica (antiga antropologia física)
Antropologia física, ciência cujo objecto se centrava em especial nos caracteres
biológicos dos homens segundo a noção de raça, a hereditariedade, etc.
A antropologia física designa-se hoje de antropologia biológica e não se preocupa
especialmente com as raças e a sua anatomia comparada (com as formas e mensurações
dos crânios e esqueletos, da cor da pele, dos olhos e do cabelo). A antropologia
biológica, diz essencialmente respeito ao estudo das variações dos caracteres biológicos
do homem no espaço e no tempo. Por outras palavras, esta ciência debruça-se sobre o
estudo das relações entre o património genético humano e o meio geográfico e social,
relacionando as particularidades morfológicas e fisiológicas com o contexto ambiental e
com a evolução destas particularidades.
O actual domínio da antropologia biológica, na sua contribuição mais directa para
evidenciar a relação entre factores sócio-culturais e caracteres biológicos do homem,
debruça-se em particular sobre a genética das populações e participa, cada vez mais –
directa ou indirectamente –, no debate sobre o derivado do inato e o dependente do
adquirido assim como sobre a sua contínua interacção.
Certos exageros e aproveitamentos de alguma ingenuidade são regularmente cometidos
por entidades, na maioria dos casos, exteriores à comunidade científica. Nas conclusões
algo redutoras de alguns biologistas, não são consideradas a complexidade cultural da
variabilidade e relatividade temporal e espacial do odor, e menos ainda as diferenças
comportamentais próprias das várias classes sociais e da história particular dos
indivíduos. Não é difícil entender que a simples tomada em consideração destas
realidades sociais seria cientificamente importante para encarar o fenómeno biológico
do odor, não só de forma menos exclusiva mas também, mais objectivamente, do ponto
de vista biológico.
O caso em que uma mulher estéril desenvolve o seu óvulo fecundado pelo seu marido
recorrendo ao útero de outra; ou o caso em que se recorre a um banco de esperma
(anónimo ou não, segundo os países) para, em substituição de um marido estéril, criar
in-vitro um embrião, que será em seguida desenvolvido no útero da esposa. Tanto numa
situação como noutra, um dos cônjuges não tem uma relação biológica com o futuro
filho o que não o impedirá de ser considerado como tal socialmente. O 3º exemplo, mais
discreto, diz respeito aos casamentos consanguíneos e ao facto das leis civis europeias
autorizarem casamentos entre primos direitos e proibi-los entre um meio-irmão e uma
meia-irmã – quando em ambas as situações o coeficiente de consanguinidade é idêntico,
no cálculo dos geneticistas. Esta distinção introduzida pelas sociedades, sublinha o
carácter “artificial” da construção social do parentesco. Os três exemplos demonstram
que não é necessária a existência de uma relação de consanguinidade real para que se
constitua e afirme uma relação de parentesco.
2.1.2. A antropologia histórica
A antropologia histórica corresponde a um vasto programa de investigação sobre o
passado das sociedades desaparecidas e das actuais. A ela pode acrescentar-se a
antropologia pré-histórica e a etnohistória.
A antropologia pré-histórica estuda a existência do homem num passado muito
remoto, relativamente ao qual não existem documentos escritos. Pelo que acaba de ser
dito se pode compreender que a antropologia pré-histórica tem por finalidade a
reconstituição das sociedades desaparecidas nos seus diferentes aspectos. Como é fácil
de perceber, o aspecto do interesse pelas organizações sociais é certamente o mais
problemático e representa um objectivo espinhoso, na medida em que os vestígios
sociais têm um grau de materialidade difícil de reconstituir na sua forma complexa
antiga.
Tanto o projecto da antropologia pré-histórica como a da etno-história resultam do
confronto com a antropologia social. Porém se ambas se têm debruçado sobre o
passado das sociedades exteriores ao tempo histórico das sociedades ocidentais, a
diferença entre a etno-história e a antropologia pré-histórica reside no facto de o etno
historiador trabalhar directamente com o tempo da oralidade local e o antropólogo
préhistoriador recolher o seu material de investigação em escavações feitas no solo.
Porém, como o tempo presente não diz directamente respeito à história e muito menos
à pré-história, tanto na antropologia pré-histórica como na etno-história a antropologia
está subjacente, na medida em que conjuga o tempo da oralidade com o tempo do
historiador ou do préhistoriador.
A palavra etno-história foi criada pelos etnólogos americanos para referir os seus
trabalhos relativos às tentativas de reconstituição da história dos índios, a partir das
tradições e factos recolhidos. Por esta altura, era corrente dizer-se que onde não havia
documentos escritos não havia história. É assim que, durante algum tempo, os
historiadores deixaram a cargo dos antropólogos os povos sem arquivos históricos
escritos e as culturas camponesas aos folcloristas. Porém, informação de um outro tipo
foi encontrada pelos etnógrafos (na forma de récitas, sagas, mitos, objectos) mas não
correspondiam ao que os historiadores mais conservadores consideravam habitualmente
como documentos históricos, donde a emergência de um campo de estudo conjugando a
etnologia e a história.
Para Leroi-Gouhran [1911-1986], a etno-história é história com os seus métodos
aplicáveis a qualquer terreno de tradição escrita, transpostos para um fundo de tradições
orais. Por outro lado, para o autor, a própria etnologia seria portadora de vocação
histórica, na medida em que qualquer facto actual estaria induzido pelo seu passado.
Assim, o método etno-histórico corresponderia à aplicação das regras da crítica
histórica aos elementos ainda vivos na memória dos indivíduos. Por outras palavras, a
etno-história apresentar-se-ia em continuidade com os métodos da história escrita,
podendo assimilar qualquer tipo de documentos escritos que iriam inserir-se num
quadro oral de idêntica origem sociológica [A. Leroi-Gouhran, 1975]. Nesta mesma
ordem de ideias, seria possível fazer intervir a arqueologia na medida em que os
vestígios e as ruínas encontradas no subsolo são um contributo que, em certos casos, se
podem combinar com a história escrita e as tradições orais. O tempo processa-se em
séries contínuas e descontínuas, dando lugar a um tempo sincrónico complexo onde se
misturam a longa duração, mais ou menos profunda, mas também rupturas, anomias (o
termo de anomia foi introduzido em sociologia por Emile Dürkheim para referir uma
situação de “patologia social” resultante da desintegração ou destruturação de uma
sociedade tradicional, ou de uma crise social passageira. A anomia traduz-se pela
ruptura de solidariedade entre indivíduos e conduz à ausência de laços inter-individuais,
por falta de regras de comportamento social reconhecíveis e aceites por todos) e
inovações sem relação com o passado. Por exemplo, quando se tenta perceber em que
circunstâncias as alianças matrimoniais actuais, numa dada comunidade, poderão estar
ou não relacionadas com anteriores. No presente exemplo, o investigador não pode
deixar de remontar no tempo, o estritamente necessário, até reencontrar o
reencadeamento que lhe permite perceber que um determinado casamento é fruto, ou
não, de situações anteriores de mesma ordem.
Este tipo de abordagem não deixa de apresentar alguma semelhança com o método
histórico regressivo (método que vai das consequências aos princípios) defendido por
Marc Bloch e posto em prática no seu estudo do parcelário agrário da França [1976]: o
método da história “aos recuos”. «A embriologia é uma ciência admirável mas só faz
sentido uma vez conhecido em primeiro lugar, mesmo sumariamente, o ser adulto.
Uma instituição como a servidão, é, sobretudo, no momento do seu pleno
desenvolvimento que convém abordá-la; caso contrário fica-se sujeito a investigar as
premissas de coisas que nunca existiram».
Para concluir, nas sociedades em que determinados estudos o justificam, a antropologia
histórica, ou a etno-história, conjuga o tempo antropológico e o tempo histórico naquilo
que é estritamente necessário para a compreensão do presente, como finalidade
antropológica e não histórica.
2.1.3. A antropologia linguística
Este domínio corresponde ao confronto entre a antropologia e a linguística (A
linguística é a ciência que estuda a estrutura, as funções e valor significativo da
linguagem.) enquanto ciência que estuda a linguagem como parte integrante do
património cultural de uma sociedade. Sem o estudo da língua não seria possível
compreender como os indivíduos pensam o que vivem e sentem, ou seja não
poderíamos compreender as suas categorias afectivas e cognitivas, as quais constituem
precisamente o campo de estudo da etno-linguística.
Segundo Claude Lévi-Strauss [1958], a linguagem pode ser encarada, nas suas relações
com a cultura, segundo três aspectos. Todos eles são fundamentados na observação e
levantam problemas particulares, para além de constituírem o ponto de partida de
concepções explicativas sobre as relações entre a linguagem e a cultura:
1) a linguagem corresponde a um dos aspectos da cultura (as suas implicações
metodológicas são as mais importantes);
2) a linguagem é igualmente uma produção cultural, na medida em que reflecte, pela
natureza e projecção dos seus sistemas simbólicos, certas características de uma
cultura);
3) finalmente, a linguagem corresponde a uma condição da cultura. É um facto
observado que a linguagem assume, totalmente ou em parte, a permanência de certos
aspectos da cultura. Num plano teórico, ela própria é uma cultura se a considerarmos
um sistema de comunicação privilegiado que fornece a chave de acesso aos sistemas
particulares de comunicação como aos diversos aspectos da cultura.
A antropologia e a linguística são disciplinas autónomas, facto que explica que a
atracção de uma pela outra não tenha sido recíproca e que os benefícios retirados da
relação entre ambas não sejam equivalentes, mas a favor da antropologia. Contudo esta
relação desigual, mas fascinante, entre as duas disciplinas, ainda não foi realmente
capaz de abordar e, desde logo, compreender a natureza dos interfaces entre a
linguagem e a cultura.
Apesar de se considerar a oralidade como apenas a ausência de escrita, ela é ao mesmo
título que a escrita uma técnica de comunicação. A oralidade, sob a forma de expressão
da memória colectiva, revela uma forma de comunicação cuja função é idêntica à da
escrita.
Através do estudo da língua é possível esperar compreender, por exemplo, as categorias
mentais do parentesco, cristalizadas nas nomenclaturas dos termos de parentesco e
reconstituir as sagas genealógicas que permitem retraçar as histórias familiares e
identificar as categorias parentais operatórias.
O estudo da língua na forma oral (transcrita foneticamente, designadamente em locais
onde esta não tem uma correspondência escrita), é o único meio obrigatório que o
investigador tem para aceder à sociedade e à cultura em observação.
2.1.4. A antropologia psicológica
Aos três primeiros eixos de investigação que acabei de invocar, habitualmente
considerados como sendo os principais eixos constitutivos (com a antropologia social e
cultural, o domínio que nos diz principalmente respeito e que é o objecto deste livro) do
campo global da antropologia, não se pode deixar de acrescentar o domínio da
antropologia psicológica – estudo dos mecanismos do psiquismo humano, na sua
interacção com a permanência social.
2.1.5. A antropologia social e cultural
Começo por dizer que por razões de economia de linguagem, a tendência é utilizar
apenas o termo genérico de antropologia para mencionar os campos da antropologia
social e cultural (ou etnologia, segundo as diferentes opções nacionais). Aliás, é nestes
termos que deve ser tomado o título do livro; ou seja, no sentido Geral da antropologia
social e cultural. De igual modo, quando falar de antropólogos é a especialistas do
domínio social e cultural que me refiro. Apesar desta designação genérica, não devemos
tomar a parte pelo todo esquecendo que a antropologia social e cultural é um ramo da
Antropologia no seu todo. Contudo, como tivemos a ocasião de explicar no início do
livro, a antropologia social e cultural é um ramo vastíssimo e complexo. Porém estes
aspectos, enquanto meras categorias cujo conteúdo resulta da actividade social dos
indivíduos, tal como a definimos na introdução, não podem ser considerados como
elementos independentes uns dos outros. Ao contrário, deverão ser entendidos nas suas
relações, a fim de compreender o sentido de cada uma dessas categorias e finalmente a
sociedade na sua globalidade lógica (não se tratando aqui de coerência nem coesão dos
sistemas sociais à priori, mas fundamentalmente de relações de dependência e
interdependência ou de ruptura). Realizámos uma breve revista dos principais domínios
da ciência antropológica, no seu sentido mais geral, para situar com uma maior precisão
o lugar da antropologia social e cultural no conjunto do projecto integrante da
Antropologia e constatar que nenhum dos domínios anunciados é inteiramente
exclusivo. As fronteiras dos seus respectivos campos não são estanques e em muitos
casos transvazam para fora dos seus limites, como sempre acontece com todas as
ciências e muito especialmente nas ciências sociais.
3. O projecto da antropologia social e Cultural
A distinção entre antropologia social e cultural deriva da diferença entre os conceitos de
sociedade e de cultura e da relevância dada a uma ou outra dimensão. Procura-se nesta
atividade caracterizar e distinguir o projeto da antropologia social e cultural. Para isso
propõe-se aos estudantes que:
1. Distingam etnografia, etnologia, antropologia nas diversas escolas e épocas.
2. Definam antropologia social e cultural e explorem divergências e convergências do
objecto de estudo e diversas abordagens.
3. Definem a antropologia social no contexto actual das sociedades complexas.
4. Situem o papel da antropologia no estudo das relações entre o global e o local
5. Situem "o fim dos selvagens" e a "inclusão do universo ocidental" no projecto
antropológico
6. Caracterizem a antropologia como ciência tradicional e da modernidade mas
sobretudo como ciência da mudança.
7. Identifiquem dois antropólogos no estudo realizado nesta actividade
3.1. Etnologia ou antropologia ?
O termo etnologia, cuja etimologia significa o estudo das etnias (etno = etnia,logia =
estudo) foi empregue em países cujas preocupações estavam essencialmente
voltadas para o estudo das etnias, no sentido das diferenças culturais entre povos. No
início do século XIX, era sinónimo de “Ciência da Classificação das Raças” (ramo da
antiga antropologia física) e designava o conjunto das ciências sociais que estudam as
sociedades tidas como primitivas e o homem fóssil.
No seu sentido restrito, durante muito tempo, a etnologia incluiu basicamente os
estudos sintéticos e conclusões teóricas elaboradas a partir de documentos
etnográficos, orientados em particular para os problemas de origens, de
reconstituição do passado, de contactos, de difusão. É neste sentido que os
britânicos empregam desde há muito o termo ethnology.
Todavia, estas distinções estão longe de ser claras e unânimes em muitos países.
Em França, o termo antropologia designou inicialmente, e durante algum tempo, o
ramo da antropologia física unicamente.
Entretanto em França, o emprego e o sentido do termo ethnologie passou a ter um
conteúdo semelhante ao de antropologia social anglo-saxónica. As perspectivas eram
sensivelmente as mesmas embora para designações diferentes. A maioria dos
trabalhos de etnologia publicados neste país, mesmo os elaborados trinta anos atrás,
seriam considerados como sendo de antropologia social se fossem editados nos
Estados Unidos ou na Grã-Bretanha. No decurso dos últimos anos, o vocábulo
ethnologie teve tendência para ser gradualmente substituído pelo de anthropologie
sociale (actualmente o vocábulo ethnologie é unicamente empregue nas licenciaturas,
enquanto na investigação é preferido o termo de antropologia social).
Por sua vez, os alemães deram ao termo etnologia (ethnologie em alemão) o mesmo
sentido geral que os franceses e trabalharam de forma semelhante, preferindo no
entanto utilizar a expressão etnografia (Völkerkunde) para qualificar os seus ensinos
universitários.
Tanto na Grã-Bretanha como nos Estados Unidos, o termo social anthropology
vingou desde há muito para referir o que os franceses designavam com o termo
ethnologie, contudo o termo social anthropology pressupõe as vertentes social e
cultural, com uma diferença entre britânicos e americanos. Os britânicos foram uma
potência colonial (como foram outros países com preocupações coloniais mais ou
menos idênticas, segundo os casos: França, Holanda, Portugal) o que os conduziu à
necessidade de tentar perceber os povos que colonizavam, particularmente no sentido
de harmonizar, na medida do possível, a prática do direito privado local com o direito
público colonial. Inversamente, os americanos não tendo sido uma potência colonial,
encerram no entanto, no seu seio, numerosas minorias culturais que estão na base da
formação nacional dos Estados Unidos. Por outras palavras, o que transparece em
primeira linha, na orientação científica americana da investigação de si própria, não
serão tanto as questões sociais que o país encerra, problemáticas ou não, como em
qualquer outra sociedade, mas essencialmente a complexidade das descontinuidades
culturais internas e as suas relações com o fundo cultural comum americano.
Do ponto de vista anglo-saxão, a etnologia estaria principalmente preocupada com
classificações, não dos tipos sociais mas das questões de difusão e de origem dos
fenómenos culturais. Ou seja, com preocupações de carácter histórico. Radcliffe-
Brown [1958] refere como sendo questões tipicamente etnológicas, aquelas que se
interrogam sobre como e quando os Paleo-índios entraram na América e como
desenvolveram as diferenças culturais e linguísticas que apresentavam na altura da
chegada dos europeus. Inversamente, a antropologia social coloca-se questões do
género: qual é a natureza do direito ou da religião? Para o referido autor (tal como
para outros antropólogos sociais), as questões históricas não tinham sido bem
colocadas pela etnologia, porque partiam de postulados pouco apropriados e não
demonstráveis, como as questões colocadas sobre as origens e o desenvolvimento
das sociedades humanas, o que o levou a afastar-se da história e a afirmar que esta
não dizia respeito à antropologia social. Radcliffe-Brown e outros autores de mesma
opinião limitavam-se a colocar o assunto entre parênteses e a pensar ser
indispensável dividir o trabalho entre os etnólogos, enquanto historiadores das etnias e
das civilizações, e os antropólogos preocupados pelo estudo não temporal dos
fenómenos sociais.
Por outras palavras, aqueles autores optavam por separar os diferentes domínios e
considerar ser necessário formar especialistas diferenciados, por não ser possível
fazer várias coisas ao mesmo tempo.
Efectivamente, como resultado, devemos à antropologia social a introdução das
importantes noções de função, de sistema de relações sociais assim como a noção
de estrutura social. Porém, necessário será dizer que esta atitude repousa sobre
uma separação artificialmente marcada, ou seja forçada, como já referimos atrás,
entre o passado e o presente das sociedades, entre a sua real dinâmica e a aparência
estática.
Em suma, a separação entre passado e presente é sobretudo de carácter
metodológico, na medida em que é necessário “parar” artificialmente o tempo para
poder realizar o instantâneo de uma determinada sociedade. Uma espécie de
fotografia a dar conta de um momento preciso situado no presente que sabemos ser
mais ou menos fugaz.
É graças a estes instantâneos que a antropologia, comparando diferentes monografias
locais, pode proceder à comparação de contemporaneidades particulares e tentar tirar
conclusões de ordem geral. Esta disparidade de designações para uma mesma
ciência resulta, provavelmente, do facto desta ciência ser uma disciplina relativamente
recente, de se ter desenvolvido lentamente, com diferenças profundas segundo as
épocas e os países onde estas designações se foram enraizando no seio das suas
escolas nacionais.
Por exemplo na linguagem comum as palavras sociedade, cultura, estrutura, função,
etc. são entendidas por cada um de nós segundo sentidos diferentes.
Ora, são estes mesmos vocábulos comuns que pertencem igualmente ao vocabulário
científico antropológico, com as imprecisões que tal implica.
Em França, o termo ethnologie tem vindo a sofrer uma nova redefinição. À etapa
etnológica de estudo antecedendo a da antropologia social propriamente dita, estão
reservados os estudos locais monográficos ou temáticos sobre uma determinada
sociedade ou grupo mais restrito e não pretende a universalidade ou emitir leis gerais
como a antropologia social e cultural.
A interrogação sobre as diferenças de designação da disciplina e consequente
definição do seu objecto segundo os países, leva-nos imediatamente a outra.
Conduz-nos à questão de saber se aceite a designação de antropologia esta deve ser
social ou cultural ou contemplar necessariamente ambas as dimensões.
Os antropólogos culturais consideram em primeiro lugar as técnicas materiais ou
intelectuais, tal como o modo de vida, as crenças, as atitudes para chegar a uma
espécie de super técnica que é a actividade social e política.
O social e o cultural são dimensões inseparáveis da actividade humana.
Não desaparece a dimensão social ao privilegiarem-se os aspectos culturais, dado ser
precisamente o social que está na base da manifestação cultural.
Tanto é assim que ficou aliás acordado, durante um colóquio de Chicago no fim dos
anos 40, que a disciplina deveria designar-se preferencialmente por antropologia
social e cultural, a fim de contemplar explicitamente os diferentes aspectos da
complexidade dos fenómenos de sociedade.
A dimensão cultural não é de facto dissociável do social, ela é um dos seus aspectos
intrínsecos e mesmo o modo tangível pelo qual se exprime o social.
Dou um exemplo: nas relações do dia a dia é socialmente aconselhável, em certas
ocasiões, cumprimentar alguém de modo mais formal. A forma cultural escolhida por
muitas sociedades é o “aperto de mão”. Nestas, se tivéssemos a ideia de proceder de
outra forma como, por exemplo, esfregar o nosso nariz no do interlocutor (como se faz
em certas culturas) a nossa atitude seria considerada incongruente e não reconhecida
como a resposta social adequada ao comportamento cultural normal esperado. De
resto, se uma pessoa se negar a “apertar a mão” a quem normalmente o deveria fazer,
o seu comportamento será interpretado como a recusa de relacionamento com esta
outra pessoa e, por consequência, a manifestação da existência de qualquer
perturbação no relacionamento entre as pessoas em causa: conflito declarado ou
simplesmente não reconhecimento da relevância social de uma das pessoas em
relação à outra – o que naturalmente representa uma afronta para ela. Pode dizer-se
assim que o “aperto de mão”, como comportamento cultural, é dotado de significação
social, porque funciona como símbolo de comportamento adequado a uma
determinada situação social, e como tal informa sobre a situação, imprimindo-lhe
simultaneamente existência e continuidade.
A fim de exemplificar a noção de relativismo cultural e função social, Evans-
Prichard [1951] refere a diferença de comportamentos religiosos entre católicos e
muçulmanos nos seus templos respectivos.
Resulta do que acaba de ser dito que a própria imposição social de venerar um Deus,
reflecte em si uma atitude cultural particular. De facto, podia não ser o caso e
estarmos perante sociedades animistas (Não é aqui empregue no sentido que Tylor lhe dava ao
pretender que o primeiro estado da evolução religiosa da humanidade teria consistido na crença que tudo
na natureza possui uma alma. Afastado este tipo de interpretação que de facto releva da história
conjectural, o conceito é, no entanto, útil para referir sociedades ou grupos bem reais onde a religião não
é praticada – tal como ela é definida pelos dogmas das principais religiões – e onde, inclusivamente, se
atribui o maior poder à natureza (como no Japão, por exemplo).), ou seja onde não há na sua
visão cosmogónica do universo a existência de um Deus. O que a ser assim, os
comportamentos acima referidos não poderiam ser observados.
Seria possível multiplicar, sem fim, exemplos desta natureza e evidenciar a dificuldade
que vela a tentativa de dissociação entre o social e o cultural. Fica no entanto claro
que é possível privilegiar uma destas duas dimensões – social ou cultural – da vida em
sociedade. E é o que ressalta das diferentes tradições nacionais de investigação cujo
exemplo evidente nos é dado pelas etnologias britânica e francesa por um lado e
americana por outro, como já foi dito.
Mas seja qual for a vertente privilegiada, trata-se sempre de estudar as sociedades
humanas, e a tudo quanto foi dito anteriormente poderia acrescentar a ideia de
Raymond Firth quando define a antropologia como o estudo comparado dos processos
da vida social, a qual pressupõe implícita e igualmente as suas formas de expressão
cultural. Por outras palavras, é tida em consideração a diversidade e originalidade das
sociedades (ou das culturas) humanas. As quais, uma vez admitidas, já não permitem
pensar existir um tipo padrão absoluto de sociedade cujo modelo seria representado
pela sociedade ocidental. Se assim não fosse, tal atitude corresponderia a um
julgamento de carácter etnocêntrico. Ou seja, pensar os outros (no confronto com a
alteridade) segundo as nossas normas, os nossos valores, a partir do que se induziria
não só a diferença como uma hierarquia, na qual nos colocaríamos inevitavelmente no
topo, recusando a diferença dessa diferença.
A definição de antropologia social como sendo o estudo das relações sociais, das
estruturas ou dos sistemas sociais, poderia corresponder à definição de sociologia.
Será aliás sobretudo na perspectiva do estudo da vertente social da antropologia que
tomará preferencialmente o rumo deste livro.
3.2. Como definir a antropologia social
Ao longo do capítulo foram dados, gradualmente, os principais elementos de definição
da antropologia social no seu sentido mais geral, permitindo agora avançar para uma
perspectiva mais completa e específica da disciplina. Ficou também claro que desde o
seu início esta ciência se interessou pelo estudo das sociedades “primitivas”
contemporâneas, caracterizadas, como tal, essencialmente pelas suas pequenas
dimensões, e na maioria dos casos pela ausência de Estado e escrita, mas
igualmente sem maquinismo e de desenvolvimento tecnológico rudimentar.
De facto, não havendo escrita, o único método concebível que se impunha ao estudo
de um determinado contexto social vivido no momento, era a observação directa no
terreno, (em rigor, o método referido não se opõe totalmente à falta de escrita mas
designadamente ao inquérito por entrevista).
Estes três aspectos – objecto, método e um determinado tipo de questionamento
– davam à antropologia uma certa originalidade no seio das ciências sociais
permitindo que esta se constituísse em disciplina autónoma.
Porém, de modo geral, o universo tradicional de investigação tem vindo a alterar-se
devido à aceleração do movimento histórico de globalização mundial que conduz a
disciplina a uma ruptura com o seu domínio de investigação inicial (o mundo exótico) e
a confrontar-se crescentemente com sociedades (como as sociedades em vias de
desenvolvimento) cujas preocupações são também cada vez mais semelhantes à
sociedade do antropólogo. A inevitável diversificação e reorientação actuais do olhar
antropológico demonstra que a originalidade do seu saber não está determinado pela
natureza dos objectos geográficos de análise: o exclusivo universo exótico. Pelo
contrário, o Minho, o Yorkshire ou o Texas, por exemplo, são tão etnológicos como
qualquer sociedade africana, sul-americana, etc. Sendo assim, a antropologia não é
susceptível de ser definida pelo tipo de sociedades estudadas.
Por outro lado, se também a disciplina não pode definir-se pelos métodos empregues
na análise (os procedimentos utilizados na recolha do material científico não servem
para caracterizar uma ciência), estes são no entanto importantes para avaliar o grau
de rigor dos procedimentos de validação ou invalidação postos em prática por uma
ciência.
Esta característica da antropologia é de facto muito importante e C. Lévi-Strauss ao
definir a disciplina como “uma ciência social do observado” [1958], releva,
indirectamente, o aspecto do método ao sustentar a ideia implícita de que a sua
abordagem se faz pela observação, do ponto de vista do observador.
Apesar da heterogeneidade científica e de algumas rupturas teóricas ao longo do
desenvolvimento da disciplina, esteve sempre presente uma perspectiva específica da
antropologia sobre o real. Na prática, os estudos pouco ultrapassaram os
particularismos, procederam à comparação ou foram capazes de enunciar aspectos
universais e leis gerais. Pelo contrário, é precisamente pelos particularismos locais
que necessariamente se inicia a investigação etnológica, antes de proceder à
comparação e pensar a universalidade antropológica. É este projecto que corresponde
à finalidade fundamental e permanente da antropologia social e cultural.
No fundo, do ponto de vista cultural, é necessário evidenciar e relacionar saberes e
discursos culturais particulares com saber global e discurso geral sobre a humanidade.
Porém, para tanto, não é desejável encerrar a disciplina na classificação de costumes
estranhos ou culturas em vias de desaparecimento em sociedades distantes ou
próximas, embora esta actividade corresponda a uma necessidade evidente de registo
e arquivo, na lógica de uma etnografia e etnologia ditas de urgência.
Tal, dando maior importância – na perspectiva da autonomia do social,
segundo os autores Durkheim e Mauss – a um quadro teórico independente da
explicação histórica (na perspectiva evolucionista); da explicação geográfica (na
perspectiva difusionista); da explicação biológica (na perspectiva funcionalista de
Malinowski); da explicação psicológica (do ponto de vista do estudo dos
comportamentos). Por outras palavras, a antropologia na sua vertente social
apresenta-se como uma ciência autónoma que estuda as relações das relações
sociais, a partir de contextos etnológicos locais metodologicamente adequados, tal
como foi referido anteriormente.
Entretanto, apesar destas alterações, parece ser pertinente colocar algumas
interrogações a este propósito. Será que o fenómeno de globalização económica
conduzirá inevitavelmente à uniformização cultural e social? Se tal for o caso, será
esta total? Sabemos que as sociedades não são estáticas nem esperam umas pelas
outras relativamente à mudança, manifestam sobretudo aptidões de criatividade na
elaboração constante de diferenças.
O movimento de imposição de um modelo de desenvolvimento universal (com a
introdução de relações comerciais, monetárias e capitalistas na generalidade das
sociedades), conduziu a antropologia a integrar a modernidade no seu campo de
análise habitual; ou seja, a considerar igualmente – para além das sociedades
“primitivas” – o estudo do espaço da nossa vida quotidiana ocidental, as nossas
condutas sociais correntes.
Se tomarmos em consideração as sociedades europeias, constatamos que a situação
é muito desigual no domínio da investigação antropológica: a par de países com
centros de grande actividade científica, existem outros em que as escolas de
antropologia ou são inexistentes ou têm uma actividade e importância reduzidas.
Acresce ainda que alguns destes países, apesar de possuírem núcleos de estudo
etnológico, nunca tiveram, pelo menos de forma significativa, uma experiência exótica.
Ora, depreende-se de tudo quanto foi dito até aqui, que o projecto antropológico não
pode corresponder ao exclusivo conhecimento dos outros mas igualmente ao
conhecimento de si – e para o qual contribui pela mesma ocasião o dos outros.
Assim, a antropologia é necessariamente uma ciência comparativa, na medida em
que se impõe ao investigador a tarefa de elaborar uma teoria geral da vida em
sociedade.
No entanto, só com o fim dos colonialismos a antropologia refluiu para a Europa
incluindo-a – com as reticências que são conhecidas – na sua área de conhecimento.
Esta visão, resulta da ideia de que a distância cultural obtida pela distância geográfica
é absolutamente indispensável do ponto de vista metodológico e epistemológico.
Juntamente com algum etnocentrismo, leva ainda a considerar implicitamente que em
alguns países do Sul as suas sociedades camponesas estariam mais perto das
condições etnológicas anteriormente conhecidas, no universo extra europeu.
Pode dizer-se para concluir que a ciência antropológica tem sido uma ciência de
prática desigual desde a origem. De facto, os investigadores do Sul têm-se confinado
ao olhar de si próprios, partilhando o seu espaço com outros sem ousar alargar o seu
campo de intervenção a outras regiões que não as suas – é uma prática alienada da
antropologia europeísta que impede por natureza a comparação.
Segundo a perspectiva referida, Portugal, por exemplo, seria hoje ainda – para alguns
observadores, como cheguei a ouvir – um conservatório desses mundos
desaparecidos ou em vias de desaparecimento. Não é cientificamente correcto
considerar Portugal, nem outros países em condições semelhantes, como um
conservatório de um passado imutável e, por essa razão, não pode constituir refúgio
para etnólogos passadistas que pensam ser apanágio da etnologia o estudo exclusivo
de sociedades arcaicas. Mais rapidamente do que há uma vintena de anos atrás,
Portugal acelera a sua plena integração no modelo de sociedade de massa ocidental
(de modo desigual segundo as zonas do país, é certo, mas o seu caso não é o único)
e é nesta perspectiva dinâmica que deve ser incluído no campo da antropologia, tal
como deve ser incluída toda a Europa.
Com efeito, na medida em que queremos atender aos objectivos gerais da disciplina,
enunciados mais atrás, não é possível reservar zonas geográficas especiais ao estudo
antropológico e excluir do seu campo de estudo outras tantas sob o pretexto, vão, de
que as primeiras seriam o conservatório de particularismos tradicionais, desaparecidos
nas segundas.
Sejam quais forem as variantes sociais de sociedade, a sociedade industrial moderna,
cuja origem é europeia mas que se estende actualmente por uma grande parte do
planeta, repousa onde quer que seja em estruturas semelhantes e desenvolve, em
todo o lado, mais ou menos o mesmo tipo de relações. Em contrapartida, as
diferenças entre, por exemplo, as sociedades tropicais da América do Sul e o Japão
moderno são diferenças mais profundas, são diferenças de espécie.
4. Princípios metodológicos
O trabalho de campo constitui a fase primordial da investigação etnográfica. É mais
que uma técnica e mais que um conjunto de técnicas. Não deve confundir-se com o
processo metodológico geral. É uma situação metodológica e um processo, uma
sequência de ações, comportamentos, acontecimentos, nem todos controlados pelo
investigador cujos objetivos podem ordenar-se num eixo da imediatez e da proximidade
(deslocação, acesso, relação, experiência, recolha (redação) de informação). Entre estes
objetivos está o da redação da informação (notas de terreno, diário de terreno) ou, de
uma forma mais alargada, o da elaboração/criação /construção do traço da experiência
de terreno (escrita, desenhos e esquissos, sons e imagens). Poderemos dizer que o
trabalho de campo é “a experiência constitutiva da antropologia, porque distingue a
disciplina, qualifica os seus investigadores e cria um corpo primário de dados
empíricos” (George Stocking). Nesta atividade abordar-se-ão os principais métodos e
técnicas de investigação em antropologia e sua adaptação ao terreno tendo em conta os
seguintes tópicos:
1. O método: métodos de investigação em antropologia e o trabalho de campo
2. A prática do terreno: a observação directa, indirecta, diferida
3. Conversas e entrevistas
4. Os meios técnicos auxiliares do/a investigador/a
5. Consulta documental - fontes primárias e secundárias
6. Os métodos e a procura da objectividade
7. Identificar dois antropólogos relevantes na abordagem dos métodos de investigação
em antropologia.
4.1. A invariante: o método
A investigação é o resultado de um conjunto de procedimentos metodológicos assentes
especialmente:
1) numa boa informação bibliográfica;
2) num ponto de partida teórico em forma de hipótese ou de um conjunto de
questionamentos;
3) num método geral e métodos específicos em função dos quais se organizam os
protocolos de investigação, segundo um plano concreto de observação e respectiva
ordem de execução no terreno;
4) em diferentes materiais e técnicas auxiliares.
Assim, à partida, no início da etapa etnográfica, o estudo de uma sociedade ou de um
segmento temático relativo a esta, requer uma preparação teórica prévia apurada,
designadamente pela aquisição de informação bibliográfica.
Tal, principalmente se o estudo em causa não for inédito e entretanto houver
publicações sobre o tema.
Uma vez esta informação teórica adquirida, será possível levantar eventuais hipóteses
teóricas ou mais modestamente questões sobre o que se pretende investigar. No caso de
se querer elaborar uma monografia sobre a globalidade de uma determinada sociedade,
é corrente partir-se para o terreno sem grandes á priori, emergindo interrogações mais
profundas posteriormente.
Quanto ao método geral praticado pelos antropólogos, na fase etnográfica, este
consiste necessariamente na observação directa no terreno, por impregnação longa e
pessoal, relativamente a um determinado contexto social e resulta de diferentes
aspectos específicos à disciplina. Resulta, em primeiro lugar, indirectamente, da
dificuldade geral inerente às ciências sociais ao colocar o investigador na posição
simultânea de observador e objecto de observação de mesmo carácter que ele. Esta
dificuldade é por natureza inerente à ciência antropológica dado o seu método consistir
na observação directa das práticas sociais de outros seres humanos, desde logo de
mesma índole que o observador. Assim, a dualidade, necessária à objectivação dos
fenómenos observados é praticamente nula e implica introduzir uma separação
metodológica artificial entre os dois termos, a qual se traduziu durante muito tempo
pelo estudo de um determinado tipo de sociedades, com as características enunciadas no
capítulo anterior, ou seja as sociedades ditas primitivas.
Pode dizer-se que, no seio das ciências sociais, a especificidade do método empregue é
muito próprio da antropologia social e cultural, de certo modo à semelhança das
ciências ditas exactas. Mas contrariamente a estas últimas, onde o objecto observado é
nitidamente exterior ao observador, ou à história, onde a distância entre o observador e
o objecto de estudo é obtido através do tempo que separa o historiador do assunto que
estuda, em antropologia a natureza da dualidade necessária implica – para obter as
mesmas condições – a introdução de uma distância metodológica artificial entre os dois
termos. E esta separação foi – e ainda o é hoje embora menos exclusivamente, como já
referi – obtida graças à distância geográfica que pressupõe a distância cultural
necessária entre o observador e o objecto observado. Por outras palavras, distância
obtida pela introdução de uma dualidade fundadora: a pressuposta diferença cultural
(pressuposta, na medida em que é possível existirem continuidades culturais separadas
por descontinuidades espaciais).
De facto, a distância geográfica introduzida, ao eleger como objecto de estudo
sociedades distantes da do investigador, é suposta oferecer (actualmente, cada vez
menos dada a mundialização de modelos idênticos de desenvolvimento) um universo de
observação social e culturalmente diferente da sociedade do observador.
É também verdade que, em alguns contextos, certos acontecimentos passados podem ser
conservados sob outras formas que não a oral nem a escrita: gravados em monumentos,
objectos diversos, na própria natureza, etc.
Porém, apesar de conservarem alguma memória sob a forma material, o seu alcance
histórico é, como se pode imaginar, reduzido.
Todavia, repita-se, a antropologia social é uma ciência do Homem no seu todo que para
atingir o seu objectivo se debruça especialmente sobre a contemporaneidade das
sociedades, mas inclui naturalmente a sua dimensão histórica. Somente, dadas as
características destes agrupamentos humanos sem escrita, a dimensão histórica é posta
entre parênteses, incidindo a investigação quase exclusivamente na actualidade dessas
sociedades, através da observação directa.
Retomando a ideia da dualidade necessária à objectivação dos fenómenos observados, é
conveniente dizer que a distância “geográfico-cultural” não intervém com a mesma
acuidade no caso da antropologia europeísta e em particular quando efectuada por
etnólogos autóctones. Estou no entanto convencido, por experiência própria, que, na
maioria dos casos das etnologias domésticas, a aconselhável distância cultural é obtida,
numa certa medida, pela distância social, a qual induz uma dualidade propícia à
objectivação da realidade estudada. O observador e os observados são de origens
suficientemente diferentes para induzir uma certa distância metodológica necessária à
objectivação da realidade.
Todas estas questões de metodologia são muito importantes, a ponderar caso a caso, e
das quais depende a validação ou invalidação da investigação.
Em certas circunstâncias de proximidade geográfica, será possível proceder
preliminarmente a uma observação exploratória, a partir da qual se dará início à
elaboração do primeiro plano de observação no terreno.
Plano de exposição – sumário de uma obra já terminada (temas tratados num livro)
correspondente aos resultados de uma investigação.
Plano de observação – conjunto das interrogações que o antropólogo se coloca a
propósito do objecto de estudo em causa, traduzidas em múltiplos aspectos a observar,
segundo um determinado protocolo a seguir no terreno.
Os aspectos a considerar não devem ser elaborados ao acaso mas respeitar uma certa
coerência e lógica relacionada com os objectivos da pesquisa.
Naturalmente, não há planos de observação definitivos, estes são susceptíveis de serem
constantemente alterados em resultado de sucessivas novas observações e consequentes
interrogações. Porém, os planos devem ser minuciosamente organizados. É sabido que
por norma só se encontra aquilo que se procura.
Em função da problemática, é feita a escolha do local de observação e esta deve ser
justificada pela sua pertinência em relação aquela. De preferência procura-se residir em
casa de um habitante. Para tal, será necessário que este último reúna algumas condições
adequadas ao papel de anfitrião. Ou seja, no mínimo, não se encontrar no centro de
conflitos que possam limitar a acção do investigador e, de preferência, usufruir de
alguma influência ou prestígio junto dos outros membros do grupo. Enfim, todos estes
aspectos gerais a respeitar dependem do facto de se tratar de sociedades extra-europeias
ou europeias, sendo a situação nestas últimas naturalmente diferente. No caso de
comunidades locais europeias deve evitar-se ser alojado por autarcas ou outros notáveis
para não, pelas suas posições e opiniões exclusivas, privilegiar relações que possam
condicionar o seu julgamento e limitar a sua liberdade de movimentos. Para além destas
prescrições a cumprir, o resto do comportamento do observador no terreno é uma
questão de carácter pessoal, bom senso, adaptabilidade às condições do meio ambiente,
aptidão para o relacionamento social. Não é raro antropólogos neófitos falharem a sua
tentativa de inserção no terreno por inexistência de um mínimo de capacidade de
adaptação a um meio estranho ao seu.
Reunidas as condições, o investigador procurará constituir um grupo pertinente de
informantes. Seria um erro incluir no referido grupo exclusivamente homens, mulheres
ou jovens. Ambos os sexos deverão estar representados segundo as respectivas classes
etárias, não só em função da idade mas também das diferentes categorias de significado
social local. No caso português, em certos contextos sociais, seria um erro imaginar
estar-se perante um indivíduo com estatuto de adulto pelo simples facto deste ser
casado. Na realidade não é exactamente assim, é corrente no nosso país, em meio rural
tradicional, este estatuto só ser plenamente adquirido aquando do nascimento do
primeiro filho. Desde logo, no presente exemplo, a idade (até certos limites desta,
naturalmente) e o simples estatuto de indivíduo casado não são critérios suficientes para
fazer parte de um grupo de adultos, sendo igualmente necessário a condição de
progenitor.
A representatividade do grupo de informantes depende de todo um conjunto de
variáveis cuja lista não é possível elaborar à priori e respectiva pertinência só o cientista
pode avaliar em função da especificidade do terreno onde trabalha.
Mas qual é a utilidade de um grupo de informantes? Em rigor, este grupo deveria
designar-se preferencialmente grupo privilegiado de observados. De facto, para além
de informar, os membros que o constituem representam um grupo de indivíduos onde o
investigador se integra de forma a poder observar à vontade, de modo privilegiado, o
que nem sempre é fácil fazer com todos os restantes. Ou seja, poder observar o que não
é praticado em público mas na esfera mais ou menos privada. No entanto, também é
verdade que este grupo informa igualmente e de maneira directa, dado o investigador os
poder interrogar acerca do que pretende e as informações obtidas orientarem e
acelerarem o processo de investigação.
O protocolo de andamento no terreno deve obedecer a uma programação quotidiana e
depender o menos possível do acaso de eventuais acontecimentos, embora estes possam
naturalmente ser sempre bem-vindos.
As informações são anotadas a cada instante, à medida que vão acontecendo, mas no
fim do dia deverão ser estruturadas em cadernos de triagem e preservadas de eventuais
extravios. Mais tarde poderão ser organizadas em fichas, como gostam de fazer certos
autores, para uma utilização mais fácil.
À aptidão de integração e adaptação pessoal do investigador no terreno, junta-se a
necessidade de capacidade de observação a qual é, como facilmente se compreende,
extremamente importante para a condução da investigação e o rigor da descrição.
No caso de não se possuírem as competências necessárias para tal, será preciso recorrer
a um especialista no assunto. Esta necessária atitude de rigor é fundamental para a
reconstituição ou reabilitação de patrimónios em vias de desaparecimento. Realizar
levantamentos técnicos exactos, é a única forma de conservar testemunhos patrimoniais
sob a forma de descrições e assim possibilitar posteriormente a sua reprodução em
termos idênticos.
Resumindo, a fase denominada etnografia consiste na observação directa e na descrição
dos factos reais, tais como eles sobressaem no inquérito de terreno. A etnografia
constitui a primeira etapa da investigação que em seguida é desenvolvida através da
síntese etnológica. De facto, as observações directas, as descrições, a experiência
pessoal, não são suficientes. É necessário explicar e sintetizar.
No passado, e num passado mais recente, na Europa sobretudo, considerou-se ser
insuficiente esta síntese (foi o caso da etnologia alemã). Porém, hoje cabe à
antropologia social e cultural realizar esta terceira etapa da síntese e visar conclusões
válidas para todas as sociedades, como já foi referido.
Desde logo, facilmente se percebe que, segundo o assunto tratado ou tipo de problema
que se procura investigar, é possível situar-se ora ao nível etnológico ora ao nível da
antropologia social e cultural e na maioria das vezes situar-se nos dois ao mesmo tempo.
Antes de terminar, gostaria de levantar a questão da interpretação dos fenómenos
observados. É necessário notar que a interpretação de determinados factos pode
representar uma tarefa mais difícil do que parece. A razão deriva de nem sempre ser
suficiente e adequado interpretar um certo fenómeno unicamente à luz da observação
directa. A observação do ajuntamento de um grande número de pessoas numa praia
pode levar automaticamente a pensar que se essas pessoas se juntam de forma excessiva
é porque não os incomoda uma boa dose de promiscuidade humana e assim revelarem
um forte grau de comportamento gregário. Ora, o sentido da interpretação é susceptível
de não passar da simples aparência. De facto, não é incongruente pensar que as razões
podem ser múltiplas.
Por outras palavras, observar unicamente não é suficiente na maioria das vezes.
Procedendo deste modo, é eventualmente possível que se chegue a uma conclusão
diametralmente oposta à que aparentava uma determinada situação. No exemplo da
praia, o grande número de pessoas amontoadas poderá dever-se ao caso de esta ser a
única do local, de reunir condições únicas, a isto ou aquilo (praia guardada, águas
calmas, cafés e restaurantes, etc.).
A necessidade de maior ou menor utilização de material depende do trabalho de campo
a realizar e a região onde é efectuado. Mas quer se trate de uma aldeia transmontana ou
um lugar em qualquer parte recôndita do planeta, o material será sempre, mais ou
menos, todo necessário. Naturalmente, se for questão de um inquérito com o simples
fim de estabelecer genealogias de parentesco por exemplo, alguns instrumentos não
serão obviamente necessários.
Até este momento utilizei sempre a expressão observação directa para referir o
procedimento do antropólogo no terreno. Sendo esta a definição, os leitores perguntarão
se existe outra forma de observar senão directamente e, de facto, têm razão. Colocada a
questão de modo geral, a observação é sempre directa caso contrário não haveria
observação. Mas acontece porém que, graças às relativamente novas técnicas, é possível
actualmente, sem grandes abusos de linguagem, proceder a algumas observações de
forma indirecta como prolongamento da observação directa.
Com efeito, a observação indirecta torna-se possível pela existência de técnicas tais
como as fotografias e em particular as realizadas com aparelhos motorizados permitindo
a decomposição dos movimentos, em sequências de várias imagens por segundo. Soma-
se a tal, o registo de som de alta definição que embora não seja dado à observação (mas
no terreno também não) fica disponível para uma análise indirecta (sobre música,
oralidades diversas).
No registo de imagens será aconselhável anotar a sensibilidade das películas (medida
em asas ou dines), a data, a hora do dia e sempre que possível a que distância do
objecto foram tomadas, para além de outros elementos de identificação da imagem. A
anotação da distância é importante na medida em que é susceptível de ajudar a
determinar aproximadamente a escala e assim permitir medições em situação de
laboratório.
As fotografias aéreas, em especial, representam um precioso documento de análise do
terreno como também de vista de conjunto e síntese em situação de laboratório, tanto
antes da ida como após o regresso do terreno. A fotointerpretação, realizada graças aos
diferentes parâmetros registados aquando da realização da fotografia aérea: como o
sentido do voo, a altitude do avião, a hora do dia, o mês, o ano, as condições
geográficas do terreno, etc., permitem visualizar à distância uma quantidade de aspectos
existentes no local da fotografia. Para além disso, a fotografia aérea transposta para o
papel, segundo certas convenções, a partir de grelhas de interpretação preexistentes,
permite a elaboração de pequenos mapas à escala que são da maior utilidade.
Esta fonte de observação indirecta é – quando disponível – das mais ricas e um
preciosíssimo documento para um bom andamento no terreno.
A cartografia de campo, uma imagem do terreno onde são distribuídos os dados de que
dispõe o investigador, é um documento informativo à distância dos mais importantes.
Em regiões onde a cartografia já existe, as diferentes cartas geográficas elaboradas
segundo várias escalas e outras convenções, são de uma grande precisão quanto à
representação da morfologia geográfica e sócio-geográfica. Mas nas regiões, zonas ou
locais, onde esta cartografia não existe, o próprio investigador poderá ver-se obrigado a
elaborar cartas demográficas e etno-sociológicas de diferentes tipos: como mapas de
densidade (de população), cartogramas (acerca de diferentes características
etnológicas, sociológicas, etc. susceptíveis de caracterizar uma região, uma zona ou um
pequeno local).
Outros tipos de representação gráfica, cuja finalidade é fornecer uma informação
quantificada, podem ser igualmente necessários, segundo os diferentes métodos de
apresentação de dados: como os gráficos, diagramas de barras (a fim de representar
uma grandeza numérica segundo barras alongadas em que o comprimento destas é
proporcional à grandeza representada), diagramas de sectores (estes diagramas são
particularmente utilizados na construção das pirâmides por grupos etários), diagramas
de parentesco (para representar genealogias concretas ou modelos de parentesco). Nos
casos em que são indispensáveis, não só permitem, através de uma espécie de
observação à distância, a análise aprofundada dos diferentes dados recolhidos no terreno
– segundo certos parâmetros de medição e quantificação – como sobretudo ilustrar e
demonstrar as conclusões retiradas; enquanto condição absoluta de validação de
qualquer investigação.
Não é de admirar que os investigadores europeístas se encontrem por vezes face a
situações para as quais estão mal preparados, tentando fazer encaixar realidades em
teorias elaboradas sobre outras existências. Apropriadamente, os diferentes instrumentos
de metodologia e análise devem ser, e felizmente têm-no sido pouco a pouco,
repensados em função dos novos terrenos de observação, se queremos obter resultados
fiáveis (como é o caso, por exemplo, em matéria de devolução dos bens de partilha e
respectiva tipologia).
4.2. Em busca de objectividade
A distância cultural é suposta permitir dar conta da novidade das práticas sociais e
culturais e dispor de uma posição de maior objectividade comparadamente com as
condições de estudo na sua própria sociedade.
Nesta, a dificuldade de objectivação resulta do facto do mais habitual dos
comportamentos sociais e culturais dos seus conterrâneos serem susceptíveis de
parecerem banais e passarem despercebidos, tanto eles fazem parte das suas próprias
práticas habituais.
As informações fornecidas pelos informantes podem resultar de simples representações
de práticas a que não correspondem, a não ser à ideia que os indivíduos fazem delas. O
investigador pode ainda constatar eventuais hiatos entre o que é afirmado por um
indivíduo ou um grupo de indivíduos, enquanto representação social colectiva, e o que
na realidade é praticado.
4.3. Pontos de método fundamentais
Um outro aspecto importante inerente ao método, consiste na fundeação da pesquisa no
infinitamente pequeno para, graças a uma construção indutiva poder explicar o geral:
ou seja, importa partir do particular para o geral. (O raciocínio indutivo consiste em
construir um termo geral a partir de factos particulares.)
Obviamente, esta construção opõe-se ao andamento dedutivo. (O raciocínio dedutivo
consiste em retirar de uma ou várias proposições (enunciado verbal susceptível de ser
dito verdadeiro ou falso) outras, segundo leis lógicas próprias.)
A abordagem etnológica, pela sua natureza, autoriza, graças ao método etnográfico,
a tomada em consideração dos factos mais humildes da actividade humana, os
pormenores do quotidiano que regra geral escapam ou interessam menos o observador
comum. Este ponto é mais que evidente no domínio europeu, quando se tratam de factos
que ninguém se digna consignar por não representarem fenómenos de importância
nacional ou não implicarem grupos sociais dominantes.
Na realidade, uma sociedade é constituída por várias partes ou componentes que, em
muitos aspectos, se articulam umas com outras ou se influenciam mutuamente e dão
forma a um todo; facto sociológico que conduz à necessidade de percepção das
totalidades sociais. Mas estas não devem ser confundidas com a soma dos diferentes
elementos que constituem cada todo social.
É de facto vão imaginar poder contabilizar tudo quanto existe numa sociedade, tentando
fazer uma descrição supostamente exaustiva e somar as partes para tentar obter a
totalidade social.
Na prática, em consequência da impossibilidade em revelar a articulação dos diferentes
elementos que nele operam (devido à orientação inicial dada à investigação),
dificilmente é possível vislumbrar o sistema e a sua lógica (a lógica do sistema não
deve ser entendida no sentido de coerência social mas de um sistema de relações mais
ou menos interdependentes).
De facto, dar importância à percepção da lógica que preside às relações entre
componentes de um sistema social é extremamente relevante para a perspectiva
comparativa que a antropologia se propõe realizar. Sobretudo se atendermos que as
respectivas funções de um mesmo facto social existente em sociedades distintas podem
ser diferentes em cada uma delas. (A definição geral de E. Durkheim [1987] é a
seguinte: “Facto social é toda a maneira de fazer, fixa ou não, susceptível de exercer
sobre o indivíduo uma coerção exterior; ou então, que é geral no âmbito de uma dada
sociedade tendo, ao mesmo tempo, uma existência própria, independente das suas
manifestações individuais.”
A dinâmica interna, onde se produz uma menor integração social e concomitantemente
uma maior tensão social, é susceptível de se sobrepor à tomada de consciência da pena
que se torna remota e abstracta em relação à imediação do acto em vias de ser praticado.
Nestas condições, ao compararem-se elementos ou factos sociais entre sistemas é
também necessário, e sobretudo, compararem-se lógicas globais.
Noutros termos, é necessário compararem-se relações e respectivos usos sociais para
entender as razões de ser de um determinado facto.
A conceptualização de fenómeno social total foi elaborada a partir dos contributos
fornecidos pelas obras de Bronislaw Malinowski, os Argonauts of the Western Pacific
[1922], e de Marcel Mauss, o Essai sur le don, forme archaïque de l’échange [1923].
As duas obras completam-se na medida em que M. Mauss, para elaborar a sua teoria,
era suposto conhecer os materiais recolhidos por Malinowski e a recolha do material por
este tinha subjacente a teoria que o primeiro veio a formular.
No Essai sur le Don, a partir de uma tentativa de explicação da “Kula”, Mauss elabora o
conceito de “fenómeno social total”, um dos mais interessantes da sua obra, e realça
assim a importância de não se poder apreender os factos da vida social a um só nível.
(Para analisar a maioria dos fenómenos sociais é necessário realizar um levantamento
significativo da totalidade que cada um deles representa. A realidade destes níveis não
passa de uma existência metodológica e não devem ser confundidos com a realidade,
porque efectivamente não passam de pontos de vista.) Para o autor, “[os factos sociais]
põem em movimento, em certos casos, a totalidade da sociedade e das suas instituições
[...] e noutros casos, somente um grande número de instituições, [...] todos estes
fenómenos são ao mesmo tempo jurídicos, económicos, religiosos, e mesmo estéticos,
morfológicos, etc. [...] São “todos”, sistemas sociais inteiros [...]. Por outras palavras,
são «factos sociais totais», segundo Mauss [1950: 274-275].
No mesmo sentido concorre o exemplo da cerimónia de ostentação do potlach, a qual
Mauss interpreta como uma “prestação total de tipo agonístico” em consequência do
sistema troca-dádiva que ela implica. (A cerimónia do potlach era praticada pelas
populações da costa setentrional do Pacífico, na América do Norte. Porém, este tipo de
comportamento é verificável, sob outras formas, noutras partes do mundo,
designadamente em Portugal e em particular durante as bodas de casamento onde se
investem avultadas somas de dinheiro em prestações de prestígio exacerbado.) A
cerimónia era competitiva com outros participantes que concorriam num espírito de
grande rivalidade e desafio, obrigando e humilhando os rivais. No caso de distribuição
de prendas, o donatário não podendo recusar a prenda que lhe era feita, encontrava-se na
obrigação de fazer uma contra dádiva, tanto quanto possível superior, (o dobro segundo
Franz Boas [1899] sob pena de admitir a sua incapacidade de retribuição e, assim, a sua
inferioridade social.
No extremo limite da fundamentação de Mauss, emerge a ideia de que só o facto social
total corresponde a uma realidade, na medida em que a actividade social constitui um
sistema em que todos os aspectos estão interligados entre si.
As sociedades “primitivas” deixam de ser consideradas como organizações
“particulares”, ao atribuir-se-lhes arbitrariamente “originalidade” e “elementaridade”
(quando se consideram separadamente as suas instituições), para passarem a ser
concebidas como sociedades dotadas de uma “complexidade”, simplesmente diferente
da que caracteriza as sociedades de tipo ocidental.
Todos os aspectos que acabei de referir ao longo do presente capítulo, são elementos de
metodologia a ponderar no seu conjunto aquando de uma investigação, na medida em
que conduzem a uma atitude indispensável no terreno que condiciona a análise
posterior.
Fica igualmente claro que nenhuma afirmação poderá ser validada sem a demonstração
da prova concreta ou mesmo teórica. Sempre que possível os elementos recolhidos no
terreno deverão ser quantificados, para estabelecer eventuais modelos reduzidos de
formas complexas e impossíveis de representar segundo modelos mecânicos. Os
elementos de comparação não podem ser arbitrários na medida em que só se pode
comparar o que é comparável, ou seja o que é de natureza idêntica.
Além disso, a comparação e a síntese podem ser apreendidas a diferentes níveis de
universalidade.
Os estudos comparativos de Lévi-Strauss, tiveram o mérito, para além de toda a
novidade revelada, recolocar no centro da actividade da antropologia social e cultural a
finalidade dos seus objectivos, os quais na maioria das vezes são perdidos de vista.
Naturalmente, este autor não foi o único a ter a preocupação comparativa, antes dele
outros investigadores tiveram este objectivo, designadamente os evolucionistas. Quando
num artigo comparei as diferentes formas de atribuição do nome na Europa, tendo como
referência o modelo português foi uma forma de comparação, classificação e síntese que
procurei realizar [A. dos Santos,1999].
Pode concluir-se, dizendo que, nos casos referidos, estão exemplificados os diferentes
níveis de comparação, do mais geral ao médio e deste ao relativamente pequeno e local,
repetindo contudo que o objectivo central da antropologia reside nas características
gerais do género humano.

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