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05/02/22, 01:43 O que fazer com as estátuas e os monumentos coloniais?

| Revista Rosa 2

asoR
Rosa
O que fazer com as estátuas e os monumentos coloniais? 1
traduz A
ido po chille Mbe
r Julia mbe
e Carl na de Mora
a Rodr e
igues 2 s Monteiro

Os mesmos — sempre os mesmos que se recusam a entender — dirão


que existem coisas mais urgentes a se fazer do que se preocupar, neste
momento, com relíquias, efígies e outros monumentos legados pela
colonização. Os  mesmos farão valer que o passado é passado e que é
preciso restituí-lo ao passado. Eles argumentarão que, no lugar de se
apegarem às estátuas erguidas pelo Estado colonial, os africanos fa-
riam melhor se enfrentassem as “verdadeiras” questões, as que são
Frederico Filippi.
impostas pelo presente: a produção agrícola, a boa governança, as fi-
nanças, as novas tecnologias, ou ainda a saúde, a alimentação e a edu-
cação, em suma, o que, após cerca de meio século, às vezes sem refletir,
os Pretos 3 lutam para soletrar: o “de-sen-vol-vi-men-to”. Outros irão
ainda mais longe. Eles dirão que, se e somente se, os indígenas tives-
sem se mostrado capazes de preservar o pouco que a colonização lhes
deixou, eles estariam melhores hoje. Mas, logo que seus antigos domi-
nadores partiram, começaram a destruir a herança legada por eles tão
graciosamente.

Zelotes 4 da amnésia

Tais raciocínios — aos quais, aliás, numerosos africanos subscrevem


— têm todas as aparências do bom senso. Repousam, contudo, sobre
pressupostos falaciosos.
Em primeiro lugar, os que preconizam a amnésia são incapazes de
nomear o tipo de esquecimento que nos recomendam. Trata-se de um
esquecimento seletivo ou trata-se, verdadeiramente, de esquecer o
passado — todo o passado? À qual outra comunidade humana isto já
foi prescrito? Suponhamos, por um momento, que isso seja possível:
como, em tais condições de amnésia radical, poderíamos responder
por nosso nome, isto é, assumir, com pleno conhecimento de causa,
nossa parcela de responsabilidade e de implicação no que foi a nossa
história? Por  quais signos reconheceremos o que o nosso presente é
capaz de significar? Porque, ainda que seja verdade que uma distância
relativa em relação ao passado seja absolutamente necessária para “fa-
2
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zer as pazes com o passado” e abrir o futuro, o passado não pertence
jamais só ao passado.
Esse é um dos motivos pelos quais a maioria das sociedades huma- De resto, só existe
nas carregam um tal cuidado com a sua história e se preocupam em
lembrar, em comemorações e, ainda mais, na organização de institui-
comunidade
propriamente humana
R
ções encarregadas de ativar a criatividade cultural e de gerir o pa-
trimônio nacional (museus, arquivos, bibliotecas, academias).
onde a relação com o
De resto, só existe comunidade propriamente humana onde a relação passado foi objeto de um
com o passado foi objeto de um trabalho consciente e reflexivo de sim- trabalho consciente e
bolização. Em vez de esquecer o passado, é o trabalho (crítico) de sim- reflexivo de simbolização.
bolização do passado (e, portanto, de si mesmos) que os africanos são
convidados a realizar.
Em segundo lugar, os zelotes da amnésia se equivocam sobre as
múltiplas significações das estátuas e dos monumentos coloniais que
ainda se encontram à frente das praças públicas africanas, muito
tempo após a proclamação das independências. Sabe-se que, para ser
duradoura, toda dominação deve se inscrever não somente sobre os
corpos dos sujeitos, mas também deixar marcas sobre o espaço que
habitam, bem como traços indeléveis no seu imaginário. A dominação
deve envolver o assujeitado e mantê-lo em um estado mais ou menos
permanente de transe, de intoxicação e de convulsão — incapaz de re-
fletir por si com toda a clareza.
É somente assim que a dominação pode levá-lo a pensar, agir e se
comportar como se estivesse irremediavelmente preso nas redes de
um insondável sortilégio. A  sujeição deve igualmente ser inscrita na
rotina da vida cotidiana e nas estruturas do inconsciente. O potentado
deve habitar o sujeito de tal maneira que este último não possa, dora-
vante, exercer sua faculdade de ver, de entender, de sentir, de tocar, de
mover-se, de falar, de se deslocar, de imaginar ou mesmo não possa
trabalhar e sonhar senão em referência ao significante mestre que, a
partir desse momento, se debruça sobre ele e o obriga a gaguejar e a
cambalear.
O potentado colonial dificilmente se desviou dessa regra. Em todas
as etapas da vida cotidiana, o colonizado foi constrangido a uma série
de rituais de submissão, alguns mais prosaicos do que outros.
Ele poderia, por exemplo, ser convocado a se contorcer, a tremer, a gri-
tar, a se prostrar estremecendo na poeira, a ir de lugar em lugar, can-
tando, dançando e vivendo sua dominação como uma necessidade da
providência. A consciência negativa (essa consciência de não ser nada
sem seu dominador, de tudo dever a seu dominador, tomado, na oca-
sião, por um pai) — essa consciência deve poder governar todos os
momentos de sua vida e esvaziá-la de toda manifestação de livre
vontade.
Compreende-se que, nesse contexto, as estátuas e os monumentos
coloniais não eram, em primeiro lugar, artefatos estéticos destinados
ao embelezamento das cidades ou do quadro da vida em geral.
Tratava-se, ao fim e a cabo, de manifestações de absoluta arbitrarie-
2 dade. As potências de branqueamento 5 eram a extensão escultural de

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uma forma de terror racial. Ao mesmo tempo, eram a expressão espe-
tacular do poder de destruição e de encobrimento que, do princípio ao
fim, anima o projeto colonial.
Mas, sobretudo, não existe dominação sem uma espécie de culto
dos espíritos, nesse caso o espírito-cão, o espírito-de-porco, o espírito-
R
canalha tão característicos de todo imperialismo, ontem como hoje.
Por sua vez, o culto dos espíritos requer, por completo, uma maneira
de evocação dos mortos — uma necromancia e uma geomancia. Desse
ponto de vista, as estátuas e os monumentos coloniais realmente per-
tencem a esse duplo universo de necromancia e geomancia. Eles cons-
tituem, propriamente falando, as ênfases caricaturais desse espírito-
cão, desse espírito-de-porco, desse espírito-canalha que anima o ra-
cismo colonial e o poder de mesmo nome — como, de resto, tudo o que
veio depois: a pós-colônia. Eles formam a sombra ou o grafo que recorta
seu perfil em um espaço (o espaço africano), que eles não se privam
nunca de violar e de desprezar.
Pois, vendo essas faces de “morte sem ressureição”, é fácil compre-
ender o que foi o poder colonial — um poder tipicamente funerário,
tanto que tendia a reificar a morte dos africanos e a negar qualquer va-
lor a sua vida. A maioria dessas estátuas representam, de fato, os an-
cestrais mortos nas guerras de conquista, de ocupação e de “pacifica-
ção” — os mortos funestos, elevados pelas vãs crenças pagãs ao posto
de divindades tutelares. A  presença desses mortos funestos no nosso
espaço público visa garantir que o princípio do assassinato e da cruel-
dade que eles personificaram continuem a assombrar nossa memória,
a saturar nosso imaginário e nossos espaços de vida, provocando as-
sim em nós um estranho eclipse da consciência e nos impedindo, ipso
facto, de pensar com toda a clareza.
O papel das estátuas e dos monumentos coloniais é, portanto, fa-
zer ressurgir, sobre a cena do presente, os mortos que, em vida, ator-
mentaram, frequentemente pelo uso da espada, a existência dos afri-
canos. Essas estátuas operam à maneira de ritos de evocação dos de-
funtos aos olhos dos quais nossa humanidade não vale nada — razão
pela qual eles não tiveram nenhum escrúpulo em derramar por nada
nosso sangue, como hoje ainda se verifica da Palestina ao Iraque, pas-
sando pela Chechênia e por outros fins-de-mundo 6 do planeta. Essa é
a razão pela qual existe qualquer coisa de profundamente ofensivo em
ver as máscaras do potentado racial (o potentado colonial) entronadas
no centro de nossas cidades africanas, às vezes até na Praça da
Independência. Tanto tempo depois de nossa alegada emancipação,
até então por nossa própria cumplicidade, os vencidos de nossa pró-
pria história não se beneficiaram de nenhuma sepultura digna deste
nome e, ainda menos, de um sepultamento à altura de nossa pretensão
de ser um ser humano. 7
Por causa dessas máscaras de terror disfarçadas de rostos huma-
nos, continuamos, então, vivendo, aqui mesmo na nossa casa, à som-
bra do racismo colonial cuja conhecida ideia primordial fez de nossos
2 países povoados de “sub-humanidade”. Essas estátuas celebram, a

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cada manhã de nossa vida, o fato de que, na lógica colonial, fazer a
guerra às “raças inferiores” era necessário para o progresso da “civili-
zação”. Que tantos monumentos sejam consagrados à glória dos sol-
dados e dos militares indica a que nível de profundidade jaz agora, no
nosso inconsciente coletivo, a naturalização do massacre. Tudo está aí,
R
portanto, nesses monumentos de nossa própria derrota: a celebração
de um nacionalismo estrangeiro guerreiro e conquistador; os valores
conservadores herdados do contra Iluminismo, que encontram um
terreno de experimentação privilegiado nas colônias, as ideologias de
desigualdade nascidas com o darwinismo social; a morte reificada que
acompanha o conjunto; e, atualmente, a abjeção que, por toda parte,
nos persegue, sem repouso ou piedade, tanto no exterior quanto aqui
mesmo, na nossa casa.
A realidade é que nada foi simples ou inequívoco na atitude dos
nacionalismos africanos pós-coloniais em relação às relíquias do colo-
nialismo. Surgiram três tipos de respostas. Em  primeiro lugar, na
sequência dos conflitos ligados à descolonização ou ainda devido às
disputas políticas que eles experimentaram, notadamente durante os
anos 1970 e 1980, um certo número de países procurou se libertar dos
símbolos da dominação europeia e a imaginar outros modos de orga-
nização do seu espaço público. Para sublinhar o seu novo estatuto na
humanidade, começaram por abandonar os nomes que lhes foram da-
dos e definidos no momento da conquista e da ocupação.

O caso do “nome próprio”

A ideia era que, começando pelo nome, eles voltariam a ser não apenas
proprietários de si mesmos, mas também proprietários do mundo no
qual haviam sido expropriados. Na  oportunidade, eles religariam as
linhas de continuidade com uma história longa que o parêntese colo-
nial havia interrompido.
Ao atribuir à antiga entidade colonial da Costa do Ouro o novo
nome de Gana (antigo império da África Ocidental), ou ainda, ao pas-
Frederico Filippi.
sar de Rodésia para Zimbábue, de Alto Volta para Burkina Faso, o naci-
onalismo africano procura, antes de tudo, reconquistar os direitos so-
bre si mesmo e sobre o mundo e precipitar o acontecimento do “deus”
escondido em nós.
Mas, sabe-se igualmente que a preocupação com o “nome pró-
prio” não deixava de ser ambígua. Por razões mais ou menos eviden-
tes, o Daomé (nome de um antigo reino escravagista na costa ocidental
africana), por exemplo, se tornou Benin. Outros países procuraram re-
desenhar suas paisagens urbanas e rebatizar algumas de suas cidades.
No  Zimbábue, Salisbury tornou-se Harare. Em  Moçambique, Maputo
substituiu Lourenço Marques. Léopoldville se tornou Kinshasa.
De  Fort Lamy passou-se à Ndjamena. Assim como Fort Fourreau se
tornou Kousseri e assim por diante.

2 No entanto, de maneira geral, os principais marcos arquitetônicos Se a revogação dos signos
do período colonial foram preservados. Desse modo, podemos cami-

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nhar hoje em dia pela Avenida Lumumba, em Maputo, admirando, no coloniais realmente
mesmo gesto, os edifícios ao longo da avenida que constituem a per- ocorreu, ela sempre foi
feita expressão do Art déco transplantado por Portugal para sua colô-
nia. A catedral católica é, por sua vez, o próprio indício de uma acultu-
ração religiosa que não conseguiu impedir a emergência de um sincre-
seletiva. R
tismo cultural dos mais marcantes. Assim, em Maputo, por exemplo,
Karl Marx, Mao Tse-Tung e Lenin coabitam com Nyerere, Nkrumah e
outros profetas da libertação negra. Se a revogação dos signos coloni-
ais realmente ocorreu, ela sempre foi seletiva.
Mas, foi no antigo Congo Belga que a incorporação das formas co-
loniais e nacionalistas alcançou o mais alto grau de ambiguidade.
Aqui, o “nativismo” substituiu-se à lógica racista recuperando os prin-
cipais idiomas do discurso colonial e ordenando-os à mesma econo-
mia simbólica: a da adoração mortífera do potentado — mas dessa vez
do potentado pós-colonial. De início, sob o pretexto da autenticidade,
o país foi dotado de um novo nome, Zaire. Paradoxalmente, as origens
desse nome foram buscadas, não na tradição ancestral, mas na pre-
sença portuguesa na região.
Em seguida, para penetrar no universo onírico dos seus sujeitos a
fim de melhor atormentá-los, o potentado pós-colonial decidiu que ele
deveria, como o Bula Matari (o  Estado Colonial) que o havia prece-
dido, ser modelado e esculpido. O  culto laico devotado ao autocrata
não tomou somente a forma de estátuas enormes, poderes grotescos
em um metal de crueldade. Também se traduziu na criação de toda
uma economia emocional, mistura de sedução e de terror, modulando
à vontade o viril e o amorfo, o verdadeiro e o falso, utilizando o olho e a
orelha à maneira de orifícios cuja função é abrir, de forma visceral, o
corpo inteiro ao discurso de um “poder africano”, ele também habi-
tado, como o poder colonial, pelo espírito-cão, pelo espírito-de-porco
e pelo espírito-canalha.
Uma outra configuração, misto de criatividade e inércia, é a África
do Sul, país sem dúvida mais urbanizado do continente, e onde obser-
vamos, até muito recentemente, o último racismo de Estado do
mundo, depois da Segunda Guerra Mundial. Após o fim da supremacia
branca em 1994, os nomes oficiais dos rios, das montanhas, dos vales,
dos povoados e das grandes metrópoles mudaram pouco. O mesmo se
aplica às praças públicas, às alamedas e às avenidas. Ainda hoje,
você pode ir ao seu local de trabalho subindo a Avenida Verwoerd
(o arquiteto do apartheid) para chegar ao seu escritório; jantar em um
restaurante localizado ao longo do Boulevard John Vorster, dirigir ao
longo da avenida Louis Botha, ir à missa em uma igreja localizada na
esquina de duas ruas, cada uma com o nome de algum personagem
sombrio dos anos de chumbo do regime racista. Montando em cavalos,
o sinistro e brilhante exército dos Krugers, Cecil Rhodes, Lord
Kitchener, Malan e outros ainda têm estátuas nas grandes praças das
grandes cidades. Universidades e até pequenas cidades carregam seus
nomes. Sobre uma das colunas da Pretória, capital do país, ainda se
2 ergue o Monumento Vortrekker, uma espécie de cenotáfio barroco e

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grandioso erguido à glória do tribalismo bôer celebrando o casamento
da Bíblia com o racismo.
Na verdade, não existe um único pequeno aventureiro branco, ga-
rimpeiro de ouro ou diamante, pirata, torturador, caçador, ex-funcio-
nário do governo Bantu ou ex-administrador penitenciário que não
R
tenha uma viela em seu nome em uma ou outra das numerosas cida-
des do país. Todos esses espíritos verdadeiramente infames e lamacen-
tos acostumados durante a vida a sempre se inclinar para aquilo que é
baixo e abjeto (o racismo), atualmente rondam todos os países e espa-
lham seu rosto, como almas errantes e sombras decepcionantes que a
história rejeitou. Todos eles deixaram seus traços aqui, tanto nos cor-
pos dos africanos que eles marcaram com queimaduras e flagelos (um
olho arrancado aqui, uma perna quebrada ali, à mercê de mutilações,
de repressões, encarceramento, torturas e massacres), quanto na me-
mória das viúvas e dos órfãos que sobreviveram às violências e
brutalidades.
A toponomia é tal que, para confiar nos nomes das cidades e de
numerosos povoados, se acreditaria não estar em solo africano, mas
em alguma região obscura da Holanda, da Inglaterra, do País de Gales,
da Escócia, da Irlanda ou da Alemanha. Alguns dos motivos arquitetô-
nicos pós-apartheid prolonga essa lógica de desterritorialização, 8
como indica a corrida por modelos pseudotoscanos. Pior, vários outros
nomes constituem, literalmente, insultos contra os povos originários
(nativos) do país (Boesman-isso, Hottentot-aquilo; e, mais além,
Kaffir-e-consortes). A  longa humilhação dos negros e sua invisibili-
dade são ainda escritas em letras de ouro sobre toda a superfície do
território, às vezes em alguns museus.
Paradoxalmente, a manutenção desses antigos marcos coloniais Aqui, a ideia não é
não significa ausência de transformação da paisagem simbólica sul- necessariamente destruir
africana. Na verdade, essa manutenção foi acompanhada por uma das
os momunentos cuja
experiências contemporâneas mais marcantes de trabalho sobre a me-
mória e a reconciliação. De todos os países africanos, a África do Sul é,
função anteriormente era
de fato, aquele no qual a reflexão mais sistemática sobre as relações diminuir a humanidade
entre memória e esquecimento; verdade, reconciliação com o passado dos outros, mas assumir o
e reparação foram as mais avançadas. Aqui, a ideia não é necessaria- passado como uma base
mente destruir os momunentos cuja função anteriormente era dimi- para criar um futuro novo
nuir a humanidade dos outros, mas assumir o passado como uma base e diferente.
para criar um futuro novo e diferente.
Isso pressupõe que os algozes que, no passado, eram cegos ao ter-
rível sofrimento que eles infringiram às suas vítimas, se comprometam
hoje a dizer ao sujeito a verdade sobre o que aconteceu — e, então, em
contrapartida do perdão, renunciar explicitamente à dissimulação, ao
recalcamento ou à negação. Por  outro lado, isso supõe da parte das
“vítimas” a aceitação do fato que a reafirmação da potência da vida na
cultura e na prática das instituições e do poder é a melhor maneira de
celebrar a vitória sobre um passado de injustiça e de crueldade.
Além disso, resta o sentido dos processos de memoralização em
2 curso. Isso se traduz pelo sepultamento apropriado das ossadas da-

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queles que morreram enquanto lutavam: a ereção de lápides sobre os
lugares mesmos onde eles sucumbiram; a consagração de rituais reli-
giosos tradicionais cristãos destinados a “curar” os sobreviventes da
cólera e do desejo de vingança; a criação de numerosos museus (o
Museu do Apartheid, o Hector Peterson Museum) e parques destina-
R
dos à celebrar uma comunidade humana (Freedom Park); o floresci-
mento das artes (música, ficção, biografias, poesia); a promoção de no-
vas formas arquitetônicas (Constitution Hill) e, sobretudo, os esforços
de tradução de uma das constituições mais liberais do mundo em atos
da vida cotidiana.
Pode-se adicionar aos exemplos que precederam o caso do
Camarões. Presos em uma comoção orgiástica após um quarto de sé-
culo, este país representa, da sua parte, o antimodelo da relação de uma
comunidade com seus mortos e, em particular, aqueles cuja morte é
consequência direta dos atos pelos quais eles se esforçaram em mudar
a história. É o caso, por exemplo, de Ruben Um Nyobè, Felix Moumié,
Ernest Ouandié, Abel Kingue, Osende Afana e muitos outros. Aqui, a
consciência do tempo é a última preocupação do Estado, até mesmo
da própria sociedade. Pressionados pelos imperativos de sobrevivência
e minados pela corrupção e venalidade, muitos aqui deixam de ver que
esta consciência do tempo e da história constitui uma característica
fundamental de nossa humanidade. Eles não veem que um país que
“não se importa” com seus mortos não pode nutrir uma política da
vida. Eles não podem promover mais do que uma vida mutilada —
uma vida em suspenso.

Pensar e lutar

A memória da colonização não foi sempre uma memória feliz. Mas, ao


contrário de uma tradição de vitimização muito enraizada na consci-
ência africana, a obra colonial não foi apenas destruição. A colonização
estava longe de ser uma máquina infernal. Por toda parte, como é evi-
dente, ela foi operada por linhas de fuga. O regime colonial consagra
grande parte de suas energias tanto para querer controlar essas fugas,
quanto para usá-las como uma dimensão constitutiva, quer dizer, de-
Frederico Filippi.
cisiva, de sua autorregulação. Não  se compreende nada sobre a ma-
neira como o sistema colonial foi montado, como ele se desarticulou,
como ele foi parcialmente destruído ou se metamorfoseou em outra
coisa se não se entende esses pontos de fuga como a própria forma que
o conflito assumiu. É isso que compreenderam, na sua época, aqueles
que o potentado pós-colonial relegou ao estatuto de “rebeldes”, “mor-
tos no excesso da história” (Um Nyobè, Lumumba e outros) e privados
de sepultura digna desse nome. A questão, hoje, é saber precisar os lu-
gares a partir dos quais ainda é possível pensar e lutar. Como se vê na
África do Sul, isso começa por uma reflexão sobre a maneira de trans-
formar em presença interior a ausência física daqueles que perdemos,
abandonados ao pó pelo sol da linguagem. É preciso, portanto, refletir
2 sobre essa ausência e, ao fazê-lo, imprimir toda a força ao tema do se-

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pulcro, isto é, do suplemento de vida necessário à elevação dos mortos,
no interior de uma cultura nova que não deve jamais esquecer os
vencidos.
Por causa de nossa situação atual, uma grande parte da luta car-
rega, necessariamente, uma crítica sobre a ordem geral das significa-
Por causa de nossa
situação atual, uma
R
ções dominantes nas sociedades. Por isso, face à inoperosidade 9 , é fá-
grande parte da luta
cil desqualificar aqueles que se esforçam para pensar de maneira crí-
carrega, necessariamente,
tica as condições de realização de uma existência africana, sob o pre-
texto de que é preciso alimentar os famélicos e tratar os enfermos. uma crítica sobre a ordem
O  nascimento de uma nova consciência dependerá, de fato, de nossa geral das significações
capacidade de produzir a cada vez novas significações. Então, é preciso dominantes nas
retomar, como tarefa central de um pensamento sempre aberto sobre sociedades.
o futuro, a questão dos valores não mensuráveis, do valor absoluto,
aquilo que não pode jamais ser reduzido a um equivalente geral como
o dinheiro ou a força pura.
Pois é isso que, paradoxalmente, nos ensinam a colonização e suas
relíquias: a humanidade do ser humano não é dada. É criada. E é pre-
ciso não ceder na denúncia da dominação e da injustiça, sobretudo
quando ela é perpetrada por nós mesmos — na era do fratricídio, isto
é, nessa época em que o potentado pós-colonial não tem nada a propor
a não ser a evidência nua de uma existência desnudada. O  interesse
simbólico e político na presença das estátuas e monumentos coloniais
sobre as praças públicas africanas não pode, portanto, ser
subestimado.
O que fazer, finalmente? Proponho que, em cada país africano, Proponho que, em cada
proceda-se imediatamente a um recolhimento tão minucioso quanto país africano, proceda-se
possível das estátuas e dos monumentos coloniais. Que se reúna todos
imediatamente a um
em um único parque que servirá, ao mesmo tempo, de museu para as
gerações por vir. Esse parque-museu pan-africano servirá de sepultura
recolhimento tão
simbólica para o colonialismo neste continente. Uma vez que este se- minucioso quanto
pultamento tenha ocorrido, que não seja jamais permitido utilizar a possível das estátuas e dos
colonização como pretexto das nossas infelicidades do presente. monumentos coloniais.
Em  seguida, que nunca se permita erigir estátuas a ninguém, seja lá
quem for. E  que, ao contrário, floresçam bibliotecas, teatros, espaços
culturais, tudo isso que nutrirá, desde o presente, a criatividade cultu-
ral do amanhã.

Notas

1. Publicado originalmente em Le Messager, 2006: http://africultures.com/que-faire-des-


statues-et-monuments-coloniaux-4354/ ↺

2
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R
2. Agradecemos as contribuições de Pedro Hussak, professor na Universidade Federal
Rural do Rio de Janeiro, e de Gana Ndiaye, doutorando em Antropologia pela Boston
University. ↺

3. No original: Nègres. Assim como no inglês existe a distinção entre black (negro) e nig-
ger (preto), sendo esta última uma palavra de cunho pejorativo, no francês há a dife-
R
rença linguística entre noir (negro) e nègre (preto), marcando também a conotação pejo-
rativa do segundo termo. No texto, o filósofo Achille Mbembe utiliza a palavra Nègre, em
maiúscula, com a intenção de reabilitar esse termo e ressignificá-lo, seguindo o mesmo
gesto crítico da assunção do termo nigger dentro do ativismo do movimento negro ame-
ricano; do termo vadia, pelo movimento feminista e do termo queer na agenda lgbtqi +.
O uso de um termo desvalorizado em direção a uma consequente reabilitação é uma das
formas de apropriação da linguagem por grupos marginalizados e oprimidos como
parte de uma disputa política. Não por acaso, o livro de Mbembe, Critique de la raison
nègre também opta por essa palavra. Traduzido no Brasil por Crítica da razão negra, acre-
ditamos que Crítica da razão preta seria mais fiel ao original se o título marcasse essa es-
colha de sublinhar a valorização e o respaldo que esse significante ganha dentro da obra
do filósofo camaronês. (n.t. ) ↺

4. No original: zélotes. Em português, zelotes traz o sentido de “aquele que zela”, o que
poderia ser traduzido por “zelosos”. Em inglês, a palavra zealots é costumeiramente tra-
duzida por fanáticos ou partidários. Na história da religião, Zelotes referia-se ao partido
político judaico que desencadeou a revolta da Judeia à época de Tito. Os zelotes consti-
tuíam a ala radical dos fariseus e defendiam Deus como o único soberano da nação ju-
daica. Optamos pela tradução por “zelotes”, uma vez que, no texto de Mbembe, o termo
vai adquirir um sentido crítico para se referir àqueles que radicalmente se posicionam
contra a memória, preconizando o esquecimento e o apagamento histórico, tal como
membros ou partidários de uma seita. (n.t. ) ↺

5. No original: travestissement. Literalmente travestismo, que parece não ser o sentido


dado pelo autor nesse contexto. Um dos sentidos encontrados pelo dicionário mostrou
que a palavra francesa também possui o sentido de deturpação, o que, em alguns con-
textos, como o da crítica pós-colonial, pode assumir a ideia de branqueamento ou em-
branquecimento como um modo de deturpação da História pelo racismo. (n.t. ) ↺

6. No original: culs-de-sac. Literalmente, beco sem saída. Optamos pela expressão usada
coloquialmente no Brasil “fins-de-mundo" por acreditar que ela se adequa melhor ao
contexto. (n.t. ) ↺

7. No original: “à hauteur de notre prétention à être-homme”. A expressão poderia ser


traduzida por “à altura da pretensão de ser homem”. Mas, tendo em vista a crítica femi-
nista à generalização do humano a partir da palavra de gênero masculino homem, opta-
mos por traduzir por “à altura da pretensão de ser um ser humano”, outro modo de indi-
car a necessidade de o campo do “humano” abarcar todos os gêneros. (n.t. ) ↺

8. No original, dépaysement. Traduzido costumeiramente por desorientação ou desloca-


mento, propusemos a tradução por desterritorialização para enfatizar o caráter de afas-
tamento ou da perda da origem imposto pelo projeto colonial, mostrando como elemen-
tos legados pelo colonizador no território africano não estão simplesmente deslocados
ou desorientados, mas foram introduzidos violentamente nos novos lugares onde pas-
sam a estar desterritorializados em relação à matriz colonial, tornando, por assim dizer,
a colônia um espaço também desterritorializado, tamanha a descaracterização da cul-
tura sofrida pela força do lógica da dominação. ↺

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05/02/22, 01:43 O que fazer com as estátuas e os monumentos coloniais? | Revista Rosa 2

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9. No original: désoeuvrément. Esse termo aparece na tradição filosófica francesa sendo
utilizado por filósofos como Jean-Luc Nancy, autor de um livro chamado La communité
desoeuvrée (“A comunidade inoperante”). O conceito francês literalmente quer dizer de-
sobramento, uma vez que possui um sentido de desfazer aquilo que está em obra
(oeuvre). Escolhemos inoperosidade por acreditar se tratar de uma possibilidade aberta
na língua portuguesa pela recepção dos textos do filósofo italiano Giorgio Agamben que
traduziu o francês désoeuvrément pelo italiano inoperosità, mostrando a articulação sig-
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nificante com a palavra obra (opera). Nesse sentido, os tradutores brasileiros de
Agamben, notadamente o trabalho de Cláudio Oliveira, optaram pelo neologismo inope-
rosidade e não pela literalidade de inoperância. ↺

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Publicado no 2º número do volume 2 da Revista Rosa em 10/11/2020.


Revista Rosa, S.Paulo/SP, Brasil, https://revistarosa.com, issn  2764-1333.

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