O Indivíduo e a História

Karel Kosik

Julho/Setembro de 1968
Primeira Edição: O presente trabalho, publicado originalmente em L’Homme et la
societé, n. 9, julho-setembro de 1968, Paris, foi traduzido para o espanhol por
Fernando Crespo, Editorial Almagesto, Buenos Aires, 1991. A tradução para o
português, que ora vem a público, feita a partir da tradução espanhola, foi cotejada
com o original francês pelo revisor, o que permitiu algumas correções e a restituição
de pequenos trechos, suprimidos pela tradução espanhola.
Fonte: LavraPalavra - https://lavrapalavra.com/2019/08/21/o-individuo-e-a-historia/
Tradução: Willians Meneses da Silva, revisão técnica de Filipe Boechat

Contrariamente à prática corrente, que não toma as palavras ao pé da letra e

não se entretém “inutilmente” com elas, nós nos interrogaremos sobre a relação
entre os termos história e indivíduo a fim de determinar sua função específica.
O indivíduo é indivíduo, mas, desde que entra em contato com a história,
converte-se em um grande indivíduo criador da história ou em um simples
indivíduo esmagado pela história. Desta maneira, a história aparece sob um
aspecto diferente, segundo se trate do indivíduo histórico ou do simples ser
humano. Isto significa que existem duas classes de história, uma para o
indivíduo histórico e outra para o simples ser humano? O indivíduo histórico só
é autêntico na medida em que cria a história e esta só é autêntica na medida em
que aparece como resultado da atividade dos indivíduos históricos? É esta uma
opinião extrema e temos que acreditar mais naqueles que põe acento sobre o
que o grande indivíduo e o simples indivíduo têm em comum e veem na história
um processo do qual todo mundo participa e que permite fazer valer as atitudes
de cada um? O que entendemos por indivíduo e por história quando falamos
sobre a relação entre história e indivíduo?

Esta relação parece evidente e o modo de conhecê-la parece ainda mais

evidente: se sabemos o que é a história e o que é o indivíduo, haveremos
descoberto, precisamente por isso, sua relação. Essa abordagem supõe que o
indivíduo e a história são duas categorias que não dependem uma da outra; que

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podemos conhecê-las separadamente para buscarmos, em seguida, investigar
em que medida estão ligadas uma à outra.

A relação entre a história e o indivíduo expressa-se mediante concepções

contraditórias, uma afirmando que os grandes indivíduos criam a história e a
outra que a história toma forma a partir de forças supra-individuais (“o Espírito
universal” de Hegel, as “massas” dos populistas, as “forças produtivas” do
marxismo vulgar). À primeira vista, estas duas posições parecem se excluir. No
entanto, de fato, não somente têm muitos pontos em comum, como inclusive se
condicionam e se interpenetram. Ambas coincidem, sobretudo, em considerar a
criação da história como um privilégio que é dado apenas mais do que a alguns
agentes eleitos, seja aos grandes indivíduos, seja a abstrações hipostasiadas.
Segundo um destes pontos de vista, para que o homem possa intervir na
historia, ele deve distinguir-se não somente dos simples indivíduos, como
também daqueles que perseguem o mesmo fim, isto é, daqueles que querem
fazer história, e sua grandeza histórica estará em função do grau de
diferenciação que haja alcançado. Na perspectiva do grande individuo, os
homens dividem-se em duas categorias: a primeira compreende a maioria deles
e constitui a matéria da atividade histórica, figurando como simples objeto da
historia; a segunda compreende os indivíduos que aspiram a um papel histórico,
cada um dentre eles tornando em um inimigo potencial do outro. Os indivíduos
históricos formam um mundo no qual cada um, em todos os domínios, se opõe a
qualquer outro que atravesse seu caminho ou que seja suscetível de fazê-lo.

O indivíduo torna-se histórico na medida em que sua atividade particular tem

um caráter geral, isto é, na medida em que consequências gerais decorram de
sua ação. Como a história somente existe como continuidade, a teoria deve nos
explicar se a história desaparece ou se ela se detêm nos períodos em que não há
grandes indivíduos e nos quais “reina a mediocridade”. Se a atividade dos
grandes indivíduos não se inscreve numa certa continuidade do processo e não é
cocriadora desta continuidade, já não há mais história, e em seu lugar se
instaura um caos feito de ações isoladas e incoerentes. Se se admite uma
continuidade histórica, esta resulta, segundo esta concepção, da atividade dos
grandes indivíduos, confrontada com a generalidade da história. O grande
indivíduo pode negar verbalmente esta generalidade, o que não o impede de

2
existir nem de depender dela, nem de reconhecê-la e de tornar-se seu
representante consciente. A partir deste instante, o indivíduo apresenta sua
atividade particular como uma manifestação direta do universal: é a história
mesma que se realiza em seus atos, é o Ser mesmo que se exprime através de
suas palavras. O grande indivíduo, que interviria, a princípio, como criador da
história, converte-se agora em instrumento da história.

Esta concepção leva, pelas consequências que implica, ao que constitui, de fato,
o ponto de partida da posição oposta. Para a teoria universalista o indivíduo
torna-se um agente histórico se expressa corretamente, pela sua ação, as
tendências ou leis das formações ou forças supraindividuais. A história é uma
potência transcendental: o grande individuo pode acelerar seu processo ou
conferir-lhe uma coloração histórica particular, mas ele não pode suprimir esta
força, nem a modificar em sua essência. Por mais importante que seja o papel
do grande indivíduo nesta concepção, sua missão apresenta dois aspectos
verdadeiramente pouco invejáveis. Este indivíduo é um autômato histórico,
fundando-se sobre um cálculo favorável do conhecimento (informação) e da
vontade (ação) que constituem os elementos suficientes de sua função, todas as
outras qualidades humanas sendo, desde a perspectiva de seu papel histórico,
inúteis ou subjetivas. Segundo esta concepção, o grande individuo, isto é, o
indivíduo histórico, não se identifica com o individuo desenvolvido
universalmente, isto é, com a personalidade. Se o grande individuo cumpre na
história uma função de aceleração e de coloração, surge uma segunda questão:
sua existência não se tornará inútil ou antiquada no momento em que um
“qualquer” ou “qualquer coisa” possa assumir essas duas funções de maneira
mais eficaz e sem as contingências ligadas à existência individual? A concepção
segundo a qual os grandes indivíduos são os realizadores particulares das leis
universais deve implicar finalmente a ideia de que essas funções podem ser
cumpridas de maneira mais segura e eficaz por instituições que, enquanto
dispositivos mecânicos, não precisam mais do que indivíduos de valor mediano
para fazê-las funcionar. Isto confirma a as predições de Schiller, Hölderlin e
Schelling: “em tal instituição, nada tem valor senão na medida em que pode ser
previsto e calculado com certeza. Consequentemente, nela só triunfam os que
possuem a personalidade menos marcante, os talentos os mais ordinários, as
almas que receberam a educação a mais mecânica, para a dominação e a direção
3
dos assuntos”. A lógica desta teoria dos grandes indivíduos conduz à apologia
dos indivíduos medíocres.

Um individuo pode ser grande, porém sua grandeza pode não provir de sua
personalidade, de seu espírito ou de seu caráter, mas repousar sobre o poder;
sua grandeza está contida no poder que, por alguma circunstância, um
individuo particular dispõe e graças ao qual ele faz história. Um indivíduo que
dispõe de um máximo de poder pode não possuir, ao mesmo tempo, um mínimo
de individualidade.

Hegel e Goethe tinham razão ao proteger o herói, isto é, o grande indivíduo ou o

indivíduo histórico, dos olhares de seus criados. Mas o criado não vê o grande
individuo do ponto mais baixo da escala; sua opinião não é uma crítica plebeia,
pois ele não é o oposto do herói, mas seu complemento. O herói necessita de um
criado que possa ver e tornar públicas suas debilidades humanas, pois a
sociedade compreende assim que ele continua humano, mesmo em suas funções
históricas responsáveis e esgotantes. O grande indivíduo não é somente um
herói, que se distingue dos outros por seus atos, mas é também um homem
(ama as flores, joga cartas, se ocupa de sua família etc.) e, desde esse ponto de
vista, ele não se distingue dos outros, segue sendo semelhante aos outros.
Todavia, o que o olhar do criado transmite e que a opinião pública, desprovida
de senso crítico, aceita como o rosto humano de um grande indivíduo, é, na
realidade, uma degradação do humano ao nível do anedótico e do secundário: o
humano aparece sob a forma de detalhes biográficos secundários, ou fazendo
parte unicamente do domínio da vida privada.

O criado pertence ao mundo do grande indivíduo e seu olhar jamais pode ser
crítico, mas, direta ou indiretamente, apologético, e consiste em contar ou em
difundir “a pequena história”, em revelar segredos de bastidor, em murmurar e
favorecer pequenas intrigas. Podemos assim compreender porque, nesta
concepção, o ridículo, o cômico, o humor e a sátira existem sob uma forma
anedótica e em segundo plano, e não tem direito nenhuma importância
histórica. A história, pelo contrário, pertence ao domínio da seriedade, da
abnegação e, como diz Hegel, os períodos de felicidade nela não aparecem a não
ser excepcionalmente. Os criados podem contar anedotas de seus mestres, mas
somente um olhar a partir de um outro mundo, inacessível aos criados, pode
4
revelar o ridículo de um indivíduo histórico e apreender seu comportamento
com uma comédia.

Estas duas concepções, por contraditórias que sejam nos detalhes, são incapazes
de encontrar uma solução satisfatória à questão da relação do particular com o
geral. Ou o geral é absorvido pelo particular, e a história torna-se não somente
irracional, mas também absurda, na medida em que cada elemento particular
assume a feição do geral e nela reinam, consequentemente, a arbitrariedade e a
contingência; ou bem o particular é absorvido pelo geral, no sentido em que
indivíduos não são mais do que instrumentos, a história é predeterminada e os
homens somente a fazem aparentemente. Nesta concepção se manifesta
nitidamente uma sequela da teoria teológica que considera a história como um
andaime com a ajuda do qual se constrói um edifício; o andaime, caracterizado
pela provisoriedade, é, por sua natureza ontológica, radicalmente distinto do
edifício e, por isso, separável deste último, que tem o caráter da perenidade. Na
concepção de Santo Agostinho, as “machinamenta temporalia” e as “machinae
transiturae” são qualitativamente diferentes disso para o qual contribuem para
a construção, isto é: illud quo manet in aeternum.

Se negamos as premissas metafísicas desta concepção, mas se retomamos, sob

uma forma modificada ou velada, a ideia de uma diferença qualitativa
ontológica entre o “andaime” (provisório) e o edifício (perene), chegamos em
uma concepção bastarda de consequências práticas catastróficas. A enganação
da história de Hegel engana a si mesma. Da excitação, do compromisso e do
desgaste das paixões e interesses particulares, toma forma não um universal em
estado puro, não maculado pelo particular, mas um universal no qual se
interioriza o particular assim comprometido. O universal queria utilizar o
particular como um instrumento para não se macular, mas na própria
realização, pela própria realização, seu engano acaba enganado. Não podemos
separar, do “edifício” da história, o “andaime” com o qual se construiu esse
edifício. O particular e o universal se interpenetram, e o objetivo realizado, em
certo sentido, é igual à soma dos meio utilizados.

★★★

5
Os princípios do universal e do particular, pelos quais se exprimiam a relação da
história e do indivíduo sob a forma antinômica petrificada, não são apenas
abstrações que não podem delimitar o caráter concreto da história; são também
princípios falsos e imaginários: não constituem o ponto de partida, ou a base
(principium), do qual nasce o movimento e pelo qual a realidade torna-se
explicável, mas, antes, graus ou etapas deduzidos e petrificados deste mesmo
movimento. Com a evidenciação das insuficiências e contradições dessas duas
concepções, começou-se a abrir caminho para uma certa dialética na qual a
relação da história e do indivíduo não se exprimia mais sob uma forma
antinômica, mas como um movimento no qual se constitui a unidade interna de
seus dois termos. Este novo princípio é o princípio do jogo jogo ou da
representação(1*) {jeu}.(2*)

A terminologia do jogo {jeu} e do teatro se encontra em todo estudo consagrado

à história (por exemplo, termos como papel, máscara, ator, perder, ganhar etc.)
e a ideia de considerar a história como uma representação teatral é corrente na
filosofia clássica alemã, como mostra este trecho do “Sistema do Idealismo
Transcendental” de Schelling: “Se representarmos a história como um teatro
{jeu de théâtre}, onde cada um dos participantes representa {joue} seu papel de
um modo completamente livre e segundo o que melhor lhe parece, então uma
evolução racional só é pensável se supomos que é um Espírito quem compõe o
papel de cada um, e que o Poeta, cujos elementos (disjecti membra poetae) são
os diversos atores, fixou por antecipação o êxito objetivo do todo, com a livre
atuação {jeu} de cada um, donde essa harmonia e o porquê de chegarmos
finalmente a algo racional. Se, ao contrário, o Poeta permanece independente
com respeito à sua obra, então nós não seríamos mais do que atores que
executam o que ele compôs. Se o Poeta não é independente em relação a nós,
mas somente se manifesta e se revela por meio da atuação {jeu} de nossa
liberdade, de modo que ele não seria sem esta liberdade, então nós somos os
coautores desse conjunto poético e inventores, nós mesmos, do papel particular
que representamos {jouons}”.(1)

Em “Miséria da Filosofia”, Karl Marx caracteriza a concepção materialista da

história como um método que estuda “a história real, profana, dos homens em
6
cada século” e “representa esses homens ao mesmo tempo como os autores e os
atores de seu próprio drama. Mas, a partir do momento em que representamos
esses homens como os autores e os atores de sua própria história, chegamos,
por um desvio, ao verdadeiro ponto de partida…”.(2)

O jogo ou a representação {jeu}, enquanto princípio que realiza a unidade do

indivíduo e da história, destrói em primeiro lugar os conceitos lineares e a
abstração. Pelo jogo ou pela representação {jeu}, um nexo interno se estabelece
entre elementos heterogêneos. O individuo e a história não são mais entidades
independentes uma da outra, mas se interpenetram, pois tem uma base comum.
O princípio de antinomia havia feito da ação sobre a história um privilégio, sem
oferecer explicações para um grande número de fenômenos, arriscando
deformá-los por construções arbitrárias, refutadas pela experiência. Em troca, a
história como jogo ou representação {jeu} está aberta a cada um e a todos. A
história é um jogo ou uma representação {jeu} em que participam as massas e
os indivíduos, as classes e as nações, as grandes personalidades e os indivíduos
medíocres. Ela é um jogo ou uma representação {jeu} na medida em que todos
dela tomam parte e na medida em que contém todos os papéis, sem que
ninguém esteja excluído. Todas as possibilidade se dão na história: aí se
encontram o trágico, o cômico e o grotesco. Por isso, e a partir de agora, parece-
nos errônea a visão que transforma o trágico na história em tragédia da história,
ou o cômico na história em comédia da história, pois esta interpretação
absolutiza um único aspecto da história, subestimando, além disso, a estreita
relação dos diversos aspectos particulares com a história enquanto jogo e
representação {jeu}.

Toda representação {jeu} (toda peça teatral) exige atores e expectadores; a

primeira concepção prévia da história como jogo ou representação {jeu} é a
relação entre um homem e outro, entre homens e outros homens, relação cujas
formas essenciais expressam-se nos modelos gramaticais (eu-tu, eu-nós, eles-
nós etc.) e cujo conteúdo concreto é determinado pela posição de cada um na
totalidade das condições e situações históricas e sociais (o escravo, o capitalista,
o papa, o revolucionário etc.)

O conjunto das relações entre um homem e outro, entre um homem e a

humanidade, pode converter-se em um jogo {jeu} se se cumpre a segunda
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condição prévia: cada jogador ou ator, com base no encontro ou enfrentamento
de sua ação com a dos demais, deve poder, por um lado, saber (ou estar
informado) sobre quem é o outro e que é ele mesmo; por outro lado, deve poder
saber dissimular seus propósitos, mascarar seu rosto e, igualmente, ser
enganado pelos outros. A relação dos homens na representação {jeu} se
concretiza na dialética do conhecimento e da ação. O Indivíduo cumpre certo
papel histórico no quadro de seus conhecimentos e de seu saber. Isso significa
que o conhecimento é proporcional à ação, e que o indivíduo cumpre tanto
melhor seu papel histórico quanto mais coisas ele sabe e conhece? A ação efetiva
do individuo funda-se não somente na quantidade e qualidade da informação
(conhecimento verdadeiro, conhecimento falso; informação verdadeira,
verossímil ou duvidosa), mas também sobre uma certa interpretação dessa
informação. Por essa razão, a eficácia da ação não está e não deve estar
obrigatoriamente adequada à quantidade e à qualidade do conhecimento; é
também por isso que atos irracionais podem se misturar a uma atividade
racional. A relação entre ação e conhecimento realiza-se como cálculo e
previsão, como anterioridade, atualidade ou atraso da informação e da ação,
como conflito entre o previsto e o imprevisto. A terceira condição prévia da
história como jogo ou representação {jeu} é a relação entre o passado, o
presente e o futuro. Na concepção metafísica da história, o porvir está
determinado quanto à sua essência e à sua generalidade, e permanece aberto e
incerto somente em seus detalhes: é nesta esfera secundária, que não pode pôr
em xeque ou suprimir o sentido fundamental predeterminado, que se exerce a
atividade dos indivíduos, sejam eles importantes ou não. O princípio do jogo ou
da representação {principe du jeu} infringe as regras desse determinismo
metafísico, pois não considera que o porvir esteja constituído na essência e livre
nos detalhes, mas o entende como uma aposta {enjeu}(3*) e um risco, como
uma certeza e uma ambiguidade, como uma possibilidade que se introduz tanto
nas tendências fundamentais como nos detalhes da história. O jogo {jeu} da
história somente se constitui a partir do conjunto dessas três condições prévias
ou elementos de base.

As mencionadas diferenças entre as concepções de Marx e Schelling residem,

antes de tudo, no seguinte ponto: na concepção de Schelling, a história é, ao
mesmo tempo, a aparência do jogo e o jogo das aparências, ao passo que, para
8
Marx, a história é, ao mesmo tempo, um jogo {jeu} real e o jogo {jeu} da
realidade. Para Schelling a historia está escrita antes de ser representada
{jouée} pelo homem; é um jogo {jeu} diretamente prescrito, pois é apenas no
interior de um tal jogo {jeu} que se joga [se joue] a liberdade de cada um (aus
dem völig gesetzlosen Spiel der Freiheit, das jedes frei Wesen … für sich treibt) e
que se pode constituir, finalmente, qualquer coisa de racional e de coerente.
Esta predeterminação da história transforma o jogo {jeu} histórico em um falso
drama e rebaixa os homens não somente ao nível de simples atores, mas
também ao de simples marionetes. Ao contrário, em Marx o jogo {jeu} não está
determinado antes que a história seja escrita, pois o curso e os resultados desta
estão contidos no próprio jogo {jeu}, isto é, resultam da atividade histórica dos
homens. Schelling teve que colocar fora da história, isto é, fora do jogo {jeu},
seu efetivo criador (a Providência, o Espírito) que garante a racionalidade da
história: enquanto que, para Marx, a racionalidade da história só existe
enquanto racionalidade na história e se realiza em sua luta contra o irracional. A
história é um drama real: seu resultado, a vitória da razão ou do irracional, da
liberdade ou da escravidão, do progresso ou do obscurantismo, não se adquire
nunca por antecipação ou fora da história, mas unicamente na história e em seu
desenvolvimento. Também o elemento da incerteza, do incalculabilidade, da
abertura e do inacabamento que se apresenta para o individuo em ato sob a
forma da tensão e do imprevisível, é um componente constitutivo da história
real. A vitória da razão jamais é adquirida definitivamente: fosse de outra
maneira, isso significaria a abolição da história. Cada época realiza uma luta
pelo seu racional contra o irracional que lhe é próprio; cada época realiza por
seus meios a passagem a um grau acessível do racional.

Este inacabamento da história confere ao presente sua verdadeira significação

enquanto momento da escolha e da decisão e, ao mesmo tempo, devolve a cada
individuo sua responsabilidade perante a história. Confiar na solução final do
porvir, seja qual for, é fazer-se joguete {jouet} de uma ilusão ou de uma
mistificação.

A história não comporta somente atores, mas também espectadores; o mesmo

individuo pode tanto participar ativamente em um ato quanto se contentar em
observar. Certamente, há diferenças entre os expectadores: há o que já jogou

9
{joué} e perdeu, há o que não entrou no jogo e que o observa com a intenção de
participar dele algum dia, e há aquele que é, a uma só vez, ator e expectador e
que, enquanto participante, reflete sobre o sentido do jogo {jeu}. Há, com efeito,
uma diferença entre considerações que incidem sobre o sentido do jogo {jeu} e
uma reflexão sobre o modo de assimilar a técnica e as regras do jogo {jeu} para
que este ganhe um sentido para quem o entendeu como sua própria
oportunidade e a ocasião de fazer valer suas possibilidades.

Pode o individuo apreender verdadeiramente o sentido do jogo {jeu} que se

desenvolve na história? É preciso sair da história para compreendê-la? Em
outros termos, é preciso perder na história para descobrir nela sua verdade? Ou
é necessário primeiro jogar {jouer} até o fim, o sentido da história aparecendo
ao individuo apenas na morte, diante da morte que se converte, assim, em um
momento privilegiado de desvelamento da verdade? Doze anos após o fim da
Revolução Francesa, Hegel escreveu suas notas sobre as causas da queda de
Robespierre: [só] “a necessidade advém, mas cada elemento da necessidade só
se atribui aos indivíduos. O primeiro é acusador e defesa, o segundo é juiz, o
terceiro é carrasco, mas todos são necessários”. A necessidade hegeliana,
todavia, é mistificadora, pois introduz uma aparência de unidade aí onde há
litígio; ela dissimula a significação dos papéis individuais e identifica o jogo
{jeu} como um jogo {jeu} previamente combinado. A história não é uma
necessidade em ato, mas um ato no qual se interpenetram necessidade e
contingência e no qual mestres e escravos, carrascos e vítimas não são
elementos da necessidade, mas fatores de uma luta cujo resultado jamais é
obtido por antecipação e no curso do qual jogam {jouent} seu papel a
mistificação e a desmistificação. Ou bem as vítimas compreenderão o jogo dos
carrascos, os acusados o dos juízes e os hereges o dos inquisidores, como sendo
um jogo falso, e recusarão desempenhar {jouer} o papel que lhes foi atribuído,
destruindo por isso mesmo o jogo {jeu}, ou bem simplesmente não
compreenderão. Nesse caso, elas se submeterão a um jogo {jeu} que lhes priva
não apenas de sua liberdade, mas também de sua independência; elas julgarão
sua própria ação e considerarão sua própria existência com os olhos de seus
companheiros de jogo {jeu}, expressando esta capitulação e esta derrota
mediante fórmulas pré-estabelecidas, como: “Sou um judeu sujo”. Como fazem
e falam enquanto prisioneiros dos jogadores do campo oposto, não
10
ultrapassaram o horizonte destes últimos, e os futuros observadores poderão
pensar que eles terão jogado {joué} um jogo {jeu} combinado.

★★★

A concepção da história como jogo ou representação {jeu} permite resolver toda

uma série de contradições que tem causado o falência dos princípios
antinômicos; ela introduz na relação da história e do indivíduo a dinâmica e a
dialética, fazendo explodir os limites do entendimento unidimensional e
estabelecendo que a história é um processo pluridimensional; mas tal solução
do problema ainda não é satisfatória. Por um lado, não convém identificar a
história como jogo {jeu} com o jogo {jeu} em geral, pois o jogo {jeu} da história
se distingue daquele em numerosos momentos determinantes. Por outro lado, o
princípio do jogo {jeu} pode servir para explicar não apenas a história, mas
também o ser e a existência do homem. Além disso, precisamos elucidar a
seguinte questão: em razão de que o jogo {jeu} pode tornar-se o princípio que
determina e demonstra a dialética da história? Em outras palavras, há que se
perguntar se, neste princípio, a dialética da história aparece por inteira e de
maneira adequada, e se o jogo {jeu} é então o princípio efetivo da história, se é
sua fonte, sua origem e seu fundamento.

O individuo apenas se torna histórico quando entra na história ou é lançado

sobre ela, ou bem a história só aparece como consequência da atividade dos
indivíduos? Nesse caso, resultaria isto: o individuo em ato estaria na origem da
história, a história nascendo do caos das ações individuais e definindo-se como
legislação de uma continuidade independente de cada individuo particular; a
história se constituindo em relação a ele só depois. O individuo somente é
histórico enquanto objeto da história, isto é, na medida em que é condicionado
(determinado) por sua situação na ordem do tempo, nos contextos histórico,
cultural e social.(3) Em segundo lugar, pode-se dizer que a história aparece e
intervém, ela mesma, como um objeto; isto é, enquanto produto das ações
individuais a partir das quais surge “o processo objetivo regido por leis

11
cognoscíveis que chamamos de história”.(4) Reduzir a história a um objeto, isto
é, a um processo objetivo tendo leis particulares e se constituindo a partir do
caos das ações individuais e ao que vem se somar ora grandes individualidades
que lhe servem de instrumento, ora simples indivíduos enquanto componentes
deste último, significa que se introduz no fundamento mesmo da história um
tempo reificado. A reificação dos tempos na concepção da história manifesta-se,
por um lado, como supremacia do passado sobre o presente, da história escrita
sobre a história real e, por outro lado, como absorção dos indivíduos pela
história. A história enquanto ciência incidindo sobre a história interessa-se
pelos atos acabados, terminados, pelos acontecimentos que ocorreram. Se a
história existe como objeto de uma ciência e na perspectiva de um historiador
do passado, isto não quer dizer, entretanto, que a história efetiva tenha ela
também apenas uma única dimensão temporal ou que uma única dimensão
temporal defina o tempo concreto da história. O acontecimento histórico que o
historiador estuda enquanto passado e que ele conhece, consequentemente, o
desenvolvimento e as consequências, desenvolveu-se de tal maneira que suas
consequências eram desconhecidas por seus participantes e que o porvir estava
presente em sua ação enquanto plano, surpresa, espera e esperança; isto é,
enquanto inacabamento da história. As leis que regem os processos objetivos da
história são leis (continuidades) de atos acabados e passados que já perderam
seu caráter ativo, fundado sobre a unidade das três dimensões do tempo, para
reduzir-se a uma só dimensão: aquela do passado. Suas leis não constituem,
pois, mais que um quadro geral e, nesse sentido, correspondem a uma história
abstrata (abstracta), isto é, a uma história que perdeu seu caráter essencial, ou
seja, sua historicidade.

O princípio do jogo {jeu} pôde pôr em causa a metafísica das concepções

antinômicas e revelar a dialética da história, pois fazia pressentir que na própria
base da história se encontra a noção do tempo em três dimensões. Os limites
deste princípio residem no fato de que é incapaz de dar conta de sua descoberta
e não pode, por isso, estabelecer que o jogo {jeu} mesmo tenha uma estrutura
temporal fundada sobre o caráter tridimensional do tempo concreto.

A relação entre a história e o indivíduo não está contida apenas na pergunta: o

que pode fazer o indivíduo na história? Também levanta o problema daquilo

12
que pode fazer a história do (com o) indivíduo. A história tende a favorecer, por
sua evolução, o desenvolvimento da personalidade ou leva, ao contrário, à
generalização do anonimato e do impessoal? Pode o individuo intervir na
história ou sua possibilidade de inciativa e de atividade só se manifesta em favor
das instituições?

Marx e Luckacs refutam a ilusão romântica segundo a qual haveria na história

certos domínios privilegiados que estariam ao abrigo do processo de reificação.
Esta ilusão petrifica a separação da realidade em duas: de um lado, uma esfera
autêntica mas historicamente impotente da poesia, da natureza idealizada, do
amor, da infância, da imaginação e do sonho; do outro lado, um real reificado,
no quadro do qual se desenvolvem ações socialmente importantes. Ela cria,
assim, a aparência de que esses domínios privilegiados escapam à reificação e
são, como consequência, automaticamente os únicos refúgios da vida autêntica.
Todavia, como essa crítica não ligava logicamente a historicidade ao indivíduo, e
como o descobrimento filosófico mais importante de Marx, a noção de práxis,
era entendido mais como a substância social fora do individuo do que como
estrutura do individuo mesmo e de cada indivíduo em particular, a análise da
reificação da sociedade industrial moderna em sua relação com o indivíduo
encontrava-se confrontada com consequências lógicas inversas àquelas que ela
visava.

A crítica que revelou a despersonalização e a desintegração do indivíduo na

sociedade moderna e sua trágica situação entre o possível e o real, fazendo
ressaltar, com muita razão, que unicamente a revolução, enquanto ação coletiva,
podia anular a reificação, tem omitido, contudo, a indicação do que deve fazer o
individuo enquanto a reificação exista. Esta crítica tem constatado que a
realidade objetiva é, para o indivíduo, um complexo de elementos acabados e
imutáveis que ele pode aceitar ou negar, e tem conferido a uma única classe
social a possibilidade de mudar esta realidade. Certamente, subentende-se que o
indivíduo não pode suprimir esta realidade reificada, mas isso não quer dizer,
contudo, que o indivíduo se defina em primeiro lugar em função da realidade
reificada ou que exista unicamente enquanto objeto de um processo reificado.
Pela redução do indivíduo a um simples objeto da reificação, a história se
esvazia de todo o conteúdo humano para não ser mais do que um esquema

13
abstrato. Os momentos existenciais da práxis humana, como o riso, a alegria, o
medo e todas as formas da vida em comum, cotidiana e concreta, como a
amizade, a honra, o amor, a poesia, são rejeitados como ações e acontecimentos
históricos quando são admitidos como assuntos “privados”, “individuais” ou
“subjetivos”, ou bem se convertem em simples instrumentos funcionais, no
quadro de uma dependência simplista que os faz objetos de uma manipulação
(manipulação da honra, da coragem etc.).

De fato, o homem somente pode existir como individuo, o que não significa que
cada individuo seja uma personalidade ou que um individuo que advogue o
individualismo não possa viver da vida das massas. E, do mesmo modo, o
caráter social do individuo não é uma negação da individualidade, como o
pertencimento à comunidade humana não pode ser identificado com o
anonimato impessoal. Se o individualismo é a prioridade do individuo sobre o
todo e o coletivismo a submissão do indivíduo aos interesses do todo, então
parece que estas duas formas são idênticas em um ponto: ambas privam o
indivíduo da responsabilidade, o individualismo porque o homem, enquanto
individuo, é um ser social; o coletivismo porque o homem, mesmo no seio de
uma coletividade, é um individuo.

Há uma diferença fundamental se o homem, enquanto individuo, é dissolvido

nas relações sociais e privado de seu próprio rosto, de modo que as relações
sociais hipostasiadas utilizam os indivíduos, anônimos e uniformizados, como
seus instrumentos (e, nesse caso, esta inversão aparece como a hegemonia da
sociedade superpoderosa sobre o individuo impotente), ou se o individuo é
sujeito de relações sociais e se desloca livremente como num meio humano e
humanamente digno de homens munidos de um rosto, isto é, de
individualidades. A individualidade do indivíduo não é um anexo ou uma resto
racional inexplicável que permanece depois que tenhamos cortados do
indivíduo suas relações sociais, sua situação histórica etc. Se ao retirarmos do
indivíduo sua máscara social não houver nada debaixo dessa máscara, nada de
individual, esta privação não prova nada além da ausência (de valor) de
individualidade, mas em absoluto a inexistência desta última.

O individuo só pode intervir na história, isto é, nos processos e nas leis de

continuidade objetiva, porque ele já é histórico, e isso por duas razões: porque
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se encontra sempre sendo de fato o produto da história e, ao mesmo tempo, é
potencialmente o criador da história. A história não é isso que se acrescenta ao
individuo unicamente no momento de sua entrada na história ou de sua atração
pela história, mas a condição previa da existência da historia, enquanto a
história é objeto e lei da continuidade. Todos os indivíduos se beneficiam da
historicidade; ela não é um privilegio, mas um elemento constitutivo da
estrutura do ser do homem, que nós chamamos práxis. Não poderíamos, em
absoluto, projetar a história como forma objetiva e os acontecimentos históricos
na vida do homem se o individuo não possuísse um elemento de historicidade. A
historicidade não impede o homem de converter-se em vítima dos
acontecimentos ou em um joguete {jouet} no jogo {jeu} das condições sociais e
das contingências: a historicidade não exclui a contingência; ela a implica. Da
mesma forma, a historicidade não significa que todos os homens poderiam ser
grandes homens e que, se não o são, isso se deve unicamente “às consequências
de circunstâncias particulares”, nem que, no porvir, depois da supressão da
reificação, todos poderiam converter-se em grandes homens.

A historicidade do homem não reside na faculdade de evocar o passado, mas no

fato de integrar à sua vida individual traços comuns ao humano em geral. O
homem enquanto práxis já está penetrado pela presença dos outros (seus
contemporâneos, precursores e sucessores), e ele recebe e transforma esta
presença, seja conquistando sua independência, e com ela seu próprio rosto e
sua personalidade, seja perdendo sua independência ou não a alcançando. A
independência significa estar em pé não de joelhos (a posição natural do ser
humano é ficar em pé e não ajoelhado); em segundo lugar, é ter seu próprio
rosto sem esconder-se atrás de uma máscara emprestada; em terceiro lugar, é a
coragem e não a covardia. Mas a independência significa também, em quarto
lugar, ser capaz de recuar em relação a si mesmo e em relação ao mundo em que
vivemos, de poder sair do presente e da inserção deste presente na totalidade
histórica, para poder distinguir neste presente o particular do geral, o
contingente do real, o bárbaro do humano, o autêntico do inautêntico.

O tão conhecido debate sobre se um revolucionário aprisionado pode ser livre e

se é mais livre que o seu carcereiro sustenta-se sobre um mal-entendido. O
fundo da querela é uma ausência de distinção entre a liberdade e a

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independência. Um revolucionário aprisionado está privado de sua liberdade,
mas pode salvaguardar sua independência.

A independência não significa fazer o que os outros fazem, mas não significa
tampouco fazer qualquer coisa sem levar em consideração os outros. Ela não
significa que não dependemos em nada dos demais ou que nos devemos nos
isolar. Ser independente é ter com os demais uma relação de tal ordem que a
liberdade possa aí se produzir, isto é, realizar-se nela. A independência é a
historicidade: é um centro ativo onde se interpenetram o passado e o porvir; ela
é uma totalização na qual se reproduz e se anima no particular (o individual)
isso que é comum ao humano.

O individuo só pode transformar o mundo em colaboração e em relação com os

outros. Mas mesmo no quadro de uma realidade reificada como no quadro de
um desejo de transformação da realidade, ou no quadro da transformação
realmente revolucionária da realidade, cada indivíduo enquanto tal tem a
possibilidade de expressar sua humanidade e de conservar sua independência.

Compreende-se, neste contexto, porque o objetivo das mudanças de estrutura

da sociedade e o sentido da práxis revolucionária não são, para Marx, nem o
grande escritor, nem o Estado forte, nem um potente império, nem um povo
eleito, nem uma próspera sociedade de massa, mas “… o desenvolvimento de
uma individualidade rica, tão universal em sua produção como em seu
consumo, e onde o trabalho não apareça mais como trabalho, mas como pleno
desenvolvimento da atividade: sob sua forma imediata, a necessidade natural
terá desaparecido, porque em seu lugar terá surgido uma necessidade produzida
historicamente”.(5)

“… É, por conseguinte, o livre desenvolvimento das individualidades. Não se

trata, a partir desse momento, de reduzir o tempo de trabalho necessário para
desenvolver o sobretrabalho, mas de reduzir, em geral, o trabalho necessário da
sociedade a um mínimo. Ora, esta redução supõe que os indivíduos recebam
uma formação artística, científica etc., graças ao tempo liberado e aos meios
criados em benefício de todos”.(6)

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Notas de rodapé:

(1*) Nota do tradutor espanhol: a palavra francesa jeu significa tanto jogo como representação
teatral. O autor a utiliza indistintamente em ambos sentidos. Para não perder de vista esta
circunstância, optamos por traduzir em cada caso segundo o contexto, agregando entre
parênteses a palavra em francês. (retornar ao texto)

(2*) Nota do tradutor brasileiro: Optamos por traduzir jeu ao mesmo tempo por jogo e
representação (teatral), de forma a manter sempre presente a ambivalência do termo. Somente
em alguns casos mantivemos o critério do tradutor espanhol, com a diferença de que
reproduzimos o texto original sempre entre chaves para evitar a confusão com os parênteses e
colchetes introduzidos pelo autor ao longo do texto. (retornar ao texto)

(1) Schelling: Werke, Munique, vol. II, pág. 602. (retornar ao texto)

(2) K. Marx, Misère de la Philosophie, Ed. Sociales, pág. 124. (retornar ao texto)

(3*) Nota do tradutor brasileiro: ao definir o porvir (em francês, l’avenir) como palavra francesa
“enjeu” significa tanto jogo como representação teatral. O autor a utiliza indistintamente em
ambos sentidos. Para não perder de vista esta circunstância, optamos por traduzir em cada caso
segundo o contexto, agregando entre parênteses a palavra em francês. (retornar ao texto)

(3) É nesse sentido que Dilthey, entre outros, entendem a historicidade do indivíduo. Consultar
Ges. Schriften, vol. VII, pág. 135. (retornar ao texto)

(4) Lukacs, Existentialisme ou marxisme., Paris, 1948, pág. 150. (retornar ao texto)

(5) Karl Marx, Fondements de la critique de l’économie politique (Grundrisse), Ed. Anthropos,
Paris, volumen I, pág. 273. (retornar ao texto)

(6) Idem, vol. II, pág. 222. (retornar ao texto)

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