2 La apuesta de

Confucio por el hombre

Cuando se inicia en el siglo VIII a.n.e., con la época de las Prima-

veras y Otoños, el declive de la realeza Zhou, la persistente cuestión
que empieza a socavar los cimientos de las creencias y los valores no
consiste tanto en saber de qué manera ha podido disgregarse la casa
real como en imaginar por qué el Cielo ha dejado que una dinastía en
descomposición conservara el trono. El desprestigio del soberano te-
nía como consecuencia directa el de la instancia suprema que le ser-
vía de garantía, lo que tuvo, entre otros efectos, el de estimular el pen-
samiento filosófico. Como para Platón frente a la desintegración de la
antigua institución que era la ciudad griega, el desmoronamiento de
un orden político y de cierta visión del mundo es lo que explica en
gran parte el pensamiento de Confucio:
Confucio dice: «La Vía reina bajo el Cielo cuando las ceremonias ri-
tuales, la música y las expediciones punitivas son dirigidas por el Hijo del
Cielo en persona. La Vía deja de reinar si son dirigidas por los vasallos; y
estos no suelen permanecer en el poder mas de diez generaciones. Si son
dirigidas por los grandes ministros, estos no se quedan mucho mas de cin-
co generaciones en el poder. Por ultimo, si el gobierno del Estado es usur-
pado por los intendentes de las grandes casas, su poder no se mantiene mas
de tres generaciones. Cuando la Vía reina bajo el Cielo no son los minis-
tros quienes deben decidir la política, y no ha lugar para que los simples
súbditos la discutan».'

El «caso» Confucio
Mas que un hombre o un pensador, incluso mas que una escuela
de pensamiento, Confucio representa un auténtico fenómeno cultural

1
 que se confunde con el destino de toda la civilización china. Este fe-
nómeno, aparecido en el siglo V a.n.e., se ha mantenido durante dos
mil quinientos años y perdura todavía en la actualidad, después de
haber sufrido numerosas transformaciones y sobrevivido a muchas
vicisitudes.
Si Confucio es uno de los pocos nombres que flotan en la cultura
general acerca de China y si se ha convertido en una figura de la cul-
tura universal del mismo nivel que Buda, Sócrates, Cristo o Marx, es
porque con el sucede algo decisivo, se produce un «salto cualitativo»
no solo en la historia de la civilización china, sino también en la re-
flexión del hombre sobre el hombre. En China, Confucio marca el
gran impulso filosófico que se observa paralelamente en otras tres
grandes civilizaciones de la «edad axial» que es el primer milenio an-
tes de la era cristiana: los mundos griego, hebreo e indio. Igual que en
el caso de Buda o de los pensadores presocráticos, sus ilustres con-
temporáneos, da la sensación de que con Confucio la suerte está echa-
da: el destino del pensamiento chino se ve definitivamente trazado a
grandes rasgos por cuanto a partir de entonces ya no será posible pen-
sar sin situarse en relación con esa figura fundadora.
La notoriedad de Confucio no deja de ser paradójica: a diferencia
de sus contemporáneos indios o griegos, Confucio no es ni un filóso-
fo que inicie un sistema de pensamiento, ni el fundador de una espiri-
tualidad o de una religión. A primera vista, su pensamiento parece mas
bien sentido común, su enseñanza contiene truismos, y el mismo con-
sideraba su vida casi como un fracaso. ¿En que consiste, pues, su talla
excepcional? Sin duda en el hecho de haber formado al hombre
chino a lo largo de mas de dos milenios, pero más aún en el de haber
propuesto por vez primera una visión ética del hombre en su integri-
dad y su universalidad.
El personaje
Como sabemos, Confucio es la latinización que hicieron los mi-
sioneros jesuitas en China a partir del siglo XVI del nombre chino de
Kongfuzi 孔夫子 (Maestro Kong). Los pocos datos biográficos
que poseemos nos los proporcionan obras muy posteriores a su
vida.2 Pero en un librito titulado Diálogos (Lunyu y compilado a
partir de notas de discípulos y discípulos de sus discípulos, las
palabras del Maestro se transmiten bajo forma de discurso directo.
Es el testimonio mas vivo que nos haya llegado acerca de su
personalidad y sus enseñanzas, así como una fuente constante de
inspiración para la cultura china.
2
Según las fechas tradicionales (551-479 a.n.e.), Confucio vivió has-
ta la edad de setenta y dos años, razón por la cual siempre se repre-
senta con aspecto de augusto anciano que destila sabiduría. Era origi-
nario del pequeño señorío central de Lu (en la actual provincia costera
de Shandong), cuna de la cultura ritualista y cercano -tanto por pa-
rentesco como por la geografía- a la casa real de los Zhou, lo que ex-
plica el profundo apego de Confucio a la dinastía y a sus valores. Si
bien parece que era de ascendencia aristocrática, Confucio alude en
los Diálogos a una juventud de condición modesta. Por su origen so-
cial, Confucio es representativa de una categoría pujante, intermedia
entre la nobleza guerrera y el pueblo de campesinos y artesanos, la de
los shi 士, que, gracias a sus competencias en diversos campos y
particularmente en el de la cultura, acabarían formando la clase de los
letrados-funcionarios de la China imperial.4 Por lo demás, Confucio par-
ticipó desde muy pronto en la vida política de Lu, empezando con
responsabilidades administrativas subalternas y acabando como mi-
nistro de Justicia.
Quiere la leyenda que Confucio abandonara entonces su país natal
en serial de desaprobación por el mal gobierno de su señor. El caso es
que, hacia la edad de cincuenta años, renuncia definitivamente a la ca-
rrera política, comprendiendo que esta no puede hacerse mas que me-
diante compromisos con soberanos que han perdido el sentido del
mandato celeste. Prosigue su búsqueda de la Vía en nombre de un
mandato que cree haber recibido directamente del Cielo e inicia un
periplo de unos doce años por diferentes señoríos. Decepcionado por
el soberano de su propia tierra, propondría sus servicios y consejos a
otros, al parecer sin demasiado éxito. Confucio era conocido entre sus
contemporáneos como el que «se obstina en querer salvar el mundo
sabiendo que es un esfuerzo inútil».5
Con mas de sesenta años, vuelve a Lu donde pasa los últimos años
de su vida enseñando a sus discípulos, cada vez mas numerosos. Tam-
bién es en esa época cuando, según la tradición, compuso, o por lo me-
nos retocó, los textos que se le atribuyen y que revisten por eso mis-
mo un carácter canónico. De hecho, esos textos ya existían en época
de Confucio, que los utilizó en su enseñanza y, al hacerlo, sin duda los
retocó y reinterpretó a su manera, desde una óptica principalmente éti-
ca y educativa.
«A los quince años, decidí aprender»
En los Diálogos se manifiesta por vez primera en la historia de Chi-
na la voz de alguien que habla en su propio nombre, en primera per-
 sona, adquiriendo así la dimensión de un autentico autor. La palabra
de Confucio se centra directa y decididamente en el hombre y en la
idea de lo humano, preocupación crucial en este advenimiento filosó-
fico. Destacan tres «polos» esenciales en la articulación de su ense-
ñanza: el aprender, la calidad humana y el espíritu ritual.
¿De qué se trata exactamente en los Diálogos? En esos retazos de
conversaciones inconexas, resulta imposible entrever un sistema, ni
siquiera unos temas desarrollados en profundidad y, sin embargo,
desprenden la clara sensación de que Confucio quiso transmitir un
mensaje muy preciso. En el fondo, se trata del modo en que uno se
convierte en ser humano completo. Los Diálogos es un libro lleno de
vida, incluso un libro de vida, de la cual el Maestro nos indica las
grandes etapas:
A los quince anos, decidí aprender. A los treinta, me erguía ya en la Vía.
A los cuarenta, no tuve duda alguna. A los cincuenta, conocí el decreto del
Cielo. A los sesenta, tuve el oído perfectamente afinado. A los setenta, ac-
túo según mi corazón, sin por ello transgredir ninguna regla.6
Confucio fue ante todo un maestro, y todo su pensamiento esta con-
tenido en su enseñanza. Al principio, está «el aprender», cuya impor-
tancia primordial para Confucio corresponde a su íntima convicción
de que la naturaleza humana es eminentemente perfectible: el hombre
-todo ser humano- se define como un ser capaz de mejorarse, de per-
feccionarse infinitamente. Por vez primera en una cultura aristocráti-
ca arraigadamente estructurada en castas y clanes, el ser humano es
considerado en su totalidad. ¿Acaso no dice el Maestro: «Mi ense-
ñanza es para todos, sin distinciones»?7 Se puede, pues, hablar de una
confianza universal y de un profundo optimismo en lo que respecta al
hombre, si bien Confucio no llega a afirmar explícitamente, como más
adelante lo haría Mencio, que la naturaleza humana es buena.
«Aprender» es el sujeto de la primera frase de los Diálogos:
Aprender algo para poder vivirlo en todo momento, ¿acaso no es fuen-
te de gran gozo? Recibir a un amigo que viene de lejos, ¿acaso no es la ma-
yor alegía? Ser desconocido por los hombres sin guardar por ello resen-
timiento, ¿acaso no es propio del hombre de bien? (I, I).
Confucio no empieza por un adoctrinamiento, sino por la decisión
de aprender que toma el ser humano al emprender el camino de la
existencia. No se trata tanto de un acto intelectual como de una expe-
riencia de vida. De hecho, no hay separación entre ambos, entre la
vida de la mente y la del cuerpo, entre la teoría y la práctica, ya que el
3
proceso de pensamiento y de conocimiento implica a la totalidad de
la persona. Aprender es una experiencia que se practica, que se com-
parte con los demás y que es fuente de deleite en sí misma y por sí
misma. En otra parte dice Confucio que «Los antiguos aprendían para
ellos mismos y no para los demás» en el sentido en que no buscaban
el prestigio, ni siquiera la aprobación. El aprender encuentra, pues, su
justificación en si e implica la aceptación de ser «desconocido por los
hombres sin guardar por ello resentimiento». Se trata de aprender, no
para los demás sino de los demás. Todo brinda ocasión de hacerlo, ya
que se aprende en primer lugar en el intercambio:
El Maestro dijo «Cuando nos paseamos, por ejemplo tres, cada uno en-
contrara en el otro un maestro, distinguiendo en el lo bueno para imitarlo
y lo malo para corregirse» (VII, 21).
La educación según Confucio no puede, por tanto, ser puramente
libresca. Bien es verdad que su enseñanza da mucha relevancia a los
textos antiguos, pero lo que cuenta no es tanto un conocimiento de or-
den teórico, valido en sí mismo y por sí mismo, como su objetivo con-
creto y práctico Lo importante es, pues, «saber como» mas que «sa-
ber que», el conocimiento consiste antes en el desarrollo de una
aptitud que en la adquisición de un contenido intelectual:
El Maestro dijo «¿Dices que puedes recitar de memoria las trescientas
Odas? Pero imagina que ocupas un cargo y no estas a la altura, o que te en-
cargan una misión en el extranjero y no sabes contestar por iniciativa pro-
pia: ^de que te servira toda tu literatura?»8 (XIII, 5).
El Maestro dijo «En el estudio de los textos antiguos, creo que no soy
mas mediocre que otros; en lo que respecta a comportarme como un hom-
bre de bien, aun no he llegado a eso» (VII, 32).
El Maestro dijo «¿Yo, poseer el conocimiento? ¡En absoluto! Si el hom-
bre más humilde viene a preguntarme, me siento como vacío: me esfuer-
zo entonces en llegar hasta el fondo de la cuestión sin soltar los dos cabos»
(IX, 7).
A quienes empiezan en la vida, Confucio propone dar preferencia
al aprender a vivir respecto al aprender a secas:
El Maestro dijo «Un joven debe ser respetuoso, en casa hacia sus pa-
dres, en sociedad hacia los mayores. Debe ser serio y digno de confianza.
Su simpatía se extiende a todos los hombres, privilegiando empero a quie-
nes practican la virtud de la humanidad. Y si le sobra tiempo, puede dedi-
carlo a aprender la cultura» (I, 6).
El objetivo práctico de la educación es formar a un hombre capaz de
servir a la comunidad en el plano político y, al mismo tiempo, de
convertirse en un «hombre de bien» en el plano moral, no siendo ambos
planos sino uno solo, ya que servir al príncipe se asimila a servir al
padre. En una época en que la educación constituye el privilegio de una
élite, Confucio afirma que dicho privilegio debe ser apreciado en su
justo valor y acompañarse del sentido de la responsabilidad. Lejos de
querer trastocar el orden jerárquico -por ejemplo, preconizando la
educación como medio de ascenso social, aunque eso se convertiría en
un proceso inevitable a lo largo del período preimperial-, Confucio lo
defiende, pero insuflándole un sentido moral: la responsabilidad de los
miembros de la élite educada es precisamente gobernar por el bien de
los demás. Así es como se esboza, de entrada, el destino «político»
(en el sentido amplio) del hombre educado que, en lugar de mantenerse
apartado para desempeñar mejor un papel de consciencia crítica, se
siente, al contrario, con la responsabilidad de emprender el proceso de
armonización de la comunidad humana.
Aprender es aprender a ser humano
Un término muy frecuente en los Diálogos es el de junzi 君子 (li-
teralmente, «hidalgo»), que suele designar en los textos antiguos a
cualquier miembro de la nobleza, pero que, en el lenguaje de Confu-
cio, cobra un nuevo sentido: la «calidad» del hombre noble deja de es-
tar exclusivamente determinada por su nacimiento para depender tam-
bién, sobre todo, de su valor como ser humano completo. La elevación
ya no es tanto la de la cuna y el rango social como la del valor moral.
El junzi es, pues, un «hombre de valía» o un «hombre de bien», lo
contrario del xiaoren 小人. «hombre pequeño» en sentido moral, u
«hombre vil». Esta oposición, que vuelve como un leitmotiv en los
Diálogos, si bien reviste en Confucio un sentido más moral que so-
cial, es indicadora de una continuidad en la consciencia propia de los
junzi de formar una élite:
El hombre de bien conoce lo justo, el hombre vil sólo conoce el provecho
(IV, 16).
El hombre de bien es imparcial y aspira a lo universal; el hombre vil ig-
nora lo universal y se encierra en lo sectario (II, 14).
El objetivo de aprender es, pues, convertirse en «hombre de bien».
En otras palabras -las de un gran pensador confuciano del siglo XI-,
«aprender es aprender a hacer de uno mismo un ser humano».9 No se
4
podría expresar mejor que ser humano es algo que se aprende y que
constituye una finalidad en sí. Es incluso el valor supremo, no hay nin-
gún otro más elevado. Como todos los pensadores chinos, Confucio
parte de una constatación muy simple y al alcance de todo el mundo:
nuestra humanidad no es algo dado, sino que se construye y se teje en
los intercambios entre los seres y en la búsqueda de una armonía co-
mún. Toda la historia humana, así como nuestra experiencia indivi-
dual, están para ponernos ante la evidencia de que nunca somos sufi-
cientemente humanos y que la posibilidad de superación en este
aspecto es infinita.
El sentido de lo humano (ren)
Una vez más, estamos ante un término que ya se encuentra en los
textos antiguos (en los que se refiere casi siempre a la magnanimidad
de un gran personaje), pero al que Confucio confiere un sentido y un
contenido nuevos. Puede decirse que el ren es la gran idea nueva de
Confucio, la cristalización de su apuesta por el hombre. El carácter ren
仁 se compone del radical «hombre» 人 (que también se pronuncia
ren) y del signo «dos» 二: puede verse en él al hombre que no llega a
ser humano sino en su relación con los demás. En el campo relacional
que abre la grafía misma de este término, el yo no podría concebirse
como una identidad aislada de las otras, retirada en su interioridad, sino
más bien como un punto de convergencia de intercambios personales.
Un gran exegeta del siglo n define el ren como «la preocupación mu-
tua que los hombres sienten debido al hecho de vivir juntos».10
El ren, que puede traducirse, a falta de algo mejor, por «calidad hu-
mana» o «sentido de lo humano», es lo que constituye de entrada al
hombre como ser moral en el entramado de sus relaciones con los de-
más, cuya complejidad, armoniosa a pesar de todo, es similar al uni-
verso mismo. El pensamiento moral, por tanto, no se refiere a la me-
jor manera de instaurar una relación deseable entre los individuos; al
contrario, el vínculo moral tiene precedencia por cuanto es fundador
y constituyente de la naturaleza de todo ser humano.
El ren parece ser un valor que Confucio tiene en muy alta estima,
tan alta que no se lo reconoce prácticamente a nadie (y menos a sí mis-
mo) salvo, si acaso, a los míticos santos de la antigüedad. Y al mismo
tiempo, ese valor está muy cerca, según dice:
¿Es verdaderamente inaccesible el ren? Deséalo con fervor y lo tendrás
en ti (VII, 29).
 El ren no define un ideal fijo y estereotipado de perfección que
haya que tomar como modelo, procede más bien de una necesidad in-
terna, de un orden intrínseco de las cosas en el cual hay que volver a
situarse. Se trata menos de un ideal que hay que realizar que de un
polo hacia el que hay que tender infinitamente:
Zigong: «Maestro, ¿no merecería el nombre de ren quien prodigara sus
bondades al pueblo y satisficiera todos las necesidades de éste?»
El Maestro: «¡Eso ya no sería ren, sería santidad! Ni siquiera resultó fá-
cil a Yao o a Shun» (VI, 28).
El Maestro dijo «No puedo pretender alcanzar el ren ni, menos aún, la
sabiduría suprema. Tan sólo puedo decir que me dirijo hacia ello con toda
el alma, sin cansarme nunca de enseñar» (VII, 32).
Si bien Confucio habla constantemente del ren,11 rehuye dar una
definición explícita y, por tanto, reductora. Contesta a las preguntas
de sus discípulos por pinceladas sucesivas y, como buen maestro, de-
pendiendo del interlocutor a quien se dirija.12 Al discípulo Fan Chi, le
contesta: «El ren es amar a los demás» (XII, 22). Con frecuencia se
ha querido ver en esta frase, sobre todo a partir de la época de los mi-
sioneros, una posible aproximación al ágape de los cristianos, olvi-
dando que, lejos de referirse a una fuente divina, el amor de que ha-
bla Confucio es de lo más humano, está arraigado en la dimensión
afectiva y emocional, y en la relación de reciprocidad. A los discípu-
los que le preguntan si existe una palabra que pueda guiar los actos de
toda una vida, el Maestro responde:
Indulgencia (shu 恕), ¿no es ésta la palabra clave? Lo que no desees
que te hagan, no lo inflijas a los demás (XV, 23).
La palabra shu, cuya grafía (el corazón 心 bajo el elemento 如, es-
tableciendo una equivalencia entre ambos términos) introduce una re-
lación analógica entre los corazones, se entiende como el hecho de
considerar al prójimo igual que a uno mismo:
Practicar el ren es empezar por uno mismo: querer establecer a los de-
más como quiere uno establecerse y desear su perfeccionamiento como
uno desea el propio. Busca en ti lo que quieres hacer por los demás, ¡he
aquí lo que te encaminará hacia el ren\ (VI, 28).
Esa indulgencia dictada por el sentido de la reciprocidad no es sino
el hilo conductor que permite comprender el ren y confiere unidad al
pensamiento del Maestro:
5
El Maestro dijo a Zeng Zi: «Un mismo hilo atraviesa y une mi Víía en
su totalidad». Zeng Zi asintió. El Maestro salió. Los demás discípulos pre-
guntaron entonces: «¿Qué ha querido decir?» Y Zeng Zi contestó: «Lai Vía
del Maestro se resume en esto: lealtad hacia sí mismo, indulgencia ]para
con los demás» (IV, 15).
Todo empieza con una exigencia ilimitada hacia uno mismo (zhong
忠, cuya grafía representa el corazón 心 en su eje central 中). Vol-
vemos a encontrar aquí la idea de centro, precisamente en el corazón
de la reflexión confuciana acerca de lo que constituye nuestra huma-
nidad:
¿No es la virtud del Medio justo y constante (zhongyong 中庸 ) la exi-
gencia extrema? (VI, 27).
Este «Medio justo y constante», que se convertiría en el título de
un texto esencial para toda la tradición china,13 es el «bien supremo»
hacia el cual tiende toda vida (cuyo devenir pasa necesariamente: por
el cambio y el intercambio). Exigencia de equilibrio, de equidad ;y de
medida sin concesión alguna a lo impulsivo, al exceso, al interés in-
mediato, al cálculo parcial, al capricho momentáneo o al cinismo, ten-
dencias todas ellas que arruinan cualquier posibilidad de vida fiable y
duradera. En los Diálogos abundan las fórmulas equilibradas que su-
gieren el «camino del Medio» (XIII, 21) del funámbulo sobre la cuer-
da, que, en peligro apenas trata de encontrar un equilibrio estático,
sólo puede preservarlo con el movimiento:
El Maestro era afable pero firme, imponente sin intimidar, respetuoso
dentro de la naturalidad (VII, 37).
El Maestro dijo «El hombre de bien es capaz de ser generoso sin de-
rroche, de hacer que trabaje el pueblo sin suscitar resentimiento, de tener
aspiraciones sin codicia, de ser gran señor sin gastar grandes ínfulas, de
ser imponente sin intimidar» (XX, 2).
Pero, al mismo tiempo, con este autoperfeccionamiento uno puede
extender su indulgencia a su entorno. Este doble eje de tensión abre
un campo relacional basado en el respeto o la deferencia recíprocos.
Sin embargo, hay que precisar que la relación de reciprocidad no es
en absoluto igualitaria; no es sino «el comportamiento de quien se ins-
pira, en su relación con los demás, en lo que esperaría de sí mismo res-
pecto al prójimo si él estuviera en el lugar de éste, y éste en lugar de
él mismo. No consiste en modo alguno en colocar al otro, cuando es
inferior, en el mismo plano que uno mismo, y conserva íntegramente
todas las relaciones de la jerarquía social; pero hacer venir del cora-
zón, interioriza por conversión introspectiva de la situación del próji-
mo, todas las obligaciones institucionales propias del rango de cada
cual».14
«Entre los Cuatro Mares, todos los hombres son hermanos»
Nuestro potencial de ren no es sólo nuestra posibilidad de alcanzar
cada vez más humanidad, sino también el entramado siempre cre-
ciente y más complejo de nuestras relaciones humanas. El ren se ma-
nifiesta, pues, en virtudes eminentemente relaciónales, puesto que es-
tán basadas en la reciprocidad y la solidaridad cuya importancia es
patente todavía en los vínculos jerárquicos y de obligación que carac-
terizan la sociedad y las comunidades chinas.
La relación natural en que se basa la pertenencia de cualquier indi-
viduo tanto al mundo como a la comunidad humana es la del hijo res-
pecto a su padre. La piedad filial (xiao 孝, grafía en que se
reconoce el elemento del «niño» 子) es, pues, la piedra angular del
ren por cuanto es la ilustración por excelencia de la relación de
reciprocidad: es la respuesta natural de un hijo al amor de sus
padres por él en el contexto general de la armonía familiar y de la
solidaridad entre generaciones. Respuesta que no puede concretarse
más que cuando el hijo llega a la edad adulta, cuando los padres se
vuelven a su vez dependientes, o incluso una vez que han muerto, en
el luto que el hijo observa durante tres años, los mismos que necesita
el recién nacido para abandonar el regazo materno.15
La piedad filial, que aún puede considerarse vigente y significativa
en grandes porciones del mundo sinizado, constituye en particular la
base de la relación política entre príncipe y subdito: igual que el hijo
responde con su piedad a la bondad de su padre, el subdito o el mi-
nistro responde a la benevolencia de su príncipe con su lealtad, que
empieza, como hemos visto, por una exigencia hacia sí mismo. Estas
dos relaciones fundamentales se enriquecen con una multitud de rela-
ciones diferentes, ya sean familiares (hermano mayor/hermano me-
nor, marido/mujer) o sociales (entre amigos). La armonía de estas cin-
co relaciones, que los confucianos consideraban fundamentales, está
garantizada por la relación de confianza (xin 信), cuya grafía repre-
senta un hombre entero en su palabra, la adecuación entre lo que dice
y lo que hace. Esta integridad que hace que un hombre sea digno de
confianza es a su vez la condición de su integración en la sociedad.
Como sugiere la frase de los Diálogos «Entre los Cuatro Mares, to-
dos los hombres son hermanos» (XII, 5), el ren es en primer lugar un
sentimiento de benevolencia y confianza como el que existe entre los
6
miembros de una misma familia, que puede propagarse de prójimo a
prójimo si la comunidad se amplía a escala de un país, incluso a la
humanidad entera. El Gran Estudio (Daxue), texto atribuido al discí-
pulo de Confucio Zengzi (hacia 505-436 a.n.e.?), habla de esta am-
pliación por círculos concéntricos:16
El Dao del Gran Estudio consiste en hacer que resplandezca la luz de
la virtud, estar cerca del pueblo como de su propia familia y no detenerse
más que en el bien supremo. Saber dónde detenerse permite establecerse;
una vez establecida, la mente puede descansar. El descanso conduce a la
paz, la paz a la reflexión, y la reflexión permite alcanzar el objetivo. Todo
tiene una raíz y unas ramas, todo acontecimiento tiene un principio y un
fin. Quien sabe lo que viene antes y lo que viene después está cerca del
Dao.
En la antigüedad, para hacer resplandecer la luz de la virtud por todo el
universo, uno empezaba por ordenar su propio país. Para ordenar su pro-
pio país, empezaba por regular su propia casa. Para regular su propia casa,
empezaba por perfeccionarse a sí mismo. Para perfeccionarse a sí mismo,
empezaba por rectificar su corazón. Para rectificar su corazón, empezaba
por hacer que su intención fuera auténtica. Para hacer que su intención fuera
auténtica, empezaba por desarrollar su conocimiento; y desarrollaba su
conocimiento examinando las cosas.
Examinando las cosas es como el conocimiento alcanza su mayor ex-
tensión. Una vez extendido el conocimiento, la intención se torna auténti-
ca; una vez que la intención es auténtica, el corazón se vuelve recto. Cuan-
do el corazón es recto, uno se perfecciona. Perfeccionándose es como uno
regula su casa; regulando su casa es como uno ordena su país; y cuando
los países están ordenados, se realiza la Gran Paz en todo el universo.
Tanto para el Hijo del Cielo como para el hombre corriente, lo esencial
consiste en perfeccionarse uno mismo. Relegar lo esencial al desorden con
la esperanza de dominar lo accesorio es algo imposible. Descuidar lo que
a uno le importa dando relevancia a lo que no la tiene es algo nunca visto.
El espíritu ritual
Para Confucio, ser humano es estar en relación con los demás, re-
lación concebida como de índole ritual. Comportarse humanamente
es comportarse ritualmente:
Yan HUÍ preguntó qué es el ren.
El Maestro dijo «Vencer su ego para volver a seguir los ritos, en esto
radica el ren. Quienquiera que se muestre capaz de ello, aunque sólo fuera
un día, vería al mundo entero rendir homenaje a su ren. ¿Acaso no es de
uno mismo, y no de los demás, que hay que esperar realizarlo?»
Yan HUÍ: «¿Podríais indicarme el camino a seguir?»
 El Maestro: «No mires ni escuches lo que sea contrario al ritual; no ha-
bles ni actúes de forma contraria al ritual» (XII, 1).
La fórmula ya célebre «Vencer su ego para volver a seguir los ri-
tos» indica la necesidad de una ascesis dirigida a disciplinar la ten-
dencia al egocentrismo y a interiorizar ritualmente la humanidad de
las relaciones de uno mismo con los demás. Otro discípulo que tam-
bién le pregunta acerca del ren recibe esta respuesta:
En público, pórtate siempre como en presencia de un invitado impor-
tante. En el gobierno, trata al pueblo con toda la gravedad de quien parti-
cipa en una gran ofrenda. Lo que no desees que te hagan, no lo inflijas a
los demás. De este modo, ningún resentimiento se dirigirá contra ti, ya es-
tés al servicio del Estado o de una gran familia (XII, 2).
Estas dos respuestas demuestran que, en la mente de Confucio, el
ren y el espíritu ritual (li) son indisociables. Ambos términos, que son
los más frecuentemente utilizados en los Diálogos," designan en rea-
lidad dos aspectos de una misma cosa: la visión de lo humano en Con-
fucio.
El Maestro dijo «Sin ren, ¿cómo podría un hombre sentir siquiera lo
que son los ritos, lo que es la música ritual?» (III, 3).
En sus referencias al li 禮, Confucio alude a menudo al origen reli-
gioso de la palabra. Compuesto por la clave de las cosas sagradas 示,
a la cual se añade la representación esquematizada de una sopa de ce-
reales 曲 en una copa 豆, significa originalmente «vasija de sacrificio»
y, por extensión, el rito del sacrificio. Pero lo que interesa a Confucio
en el li, no es el aspecto propiamente religioso del sacrificio a la divi-
nidad, sino la actitud ritual de quien participa en él. Actitud ante todo
interior, impregnada de la importancia y la solemnidad del acto, tra-
ducida exteriormente en comportamiento formal controlado.
La dimensión ritual del humanismo confuciano le confiere una cua-
lidad estética, no sólo en la belleza formal del gesto y el sutil refina-
miento del comportamiento, sino porque contiene una ética que en-
cuentra su justificación en sí misma, en su propia armonía. De ahí la
asociación natural de los ritos y la música, expresión por excelencia
de la armonía:
El Maestro dijo: «Un hombre se inicia con la lectura de las Odas, se
afirma con la práctica del ritual y se completa con la armonía de la músi-
ca»18 (VIII, 8).
7
Vemos así que la noción de li es contraria a la idea que solemos ha-
cernos del ritualismo como simple etiqueta, como protocolo, como
conjunto de actitudes convencionales puramente exteriores, cuya ilus-
tración caricaturesca -y, desgraciadamente, muy extendida- es el chi-
no deshaciéndose en reverencias. Si bien puede calificarse el espíritu
ritual de formalista, se trata de una forma que, por lo menos en el ideal
ético confuciano, se confunde totalmente con la sinceridad de la in-
tención. Hay un acuerdo perfecto entre la belleza de la forma externa
y la de la intención interna:
Lin Fang: «¿Qué es lo primero que hay que observar en las ceremonias
rituales?»
El Maestro: «¡Gran pregunta! En toda ceremonia vale más la austeri-
dad que el aparato. En las funerales, vale más la sinceridad en el dolor que
el escrúpulo en la etiqueta» (III, 4).
Al propugnar su nueva idea de ren, estrechamente asociada al li,
Confucio infunde a éste un nuevo sentido en el código ritual de la aris-
tocracia antigua, que en su época había quedado reducido a un marco
vacío y formas sin vida:
El Maestro exclamó: «¡Los ritos, los ritos! ¿Acaso sólo son brillo de
jade y de seda? ¡La música, la música! ¿Acaso no es más que tañidos de
campanas y tambores?» (XVII, 11).
Una vez más, la letra está animada por el espíritu: al igual que para
el hombre de bien (junzí) y el sentido de lo humano (ren), Confucio
lleva a cabo un «desplazamiento semántico» con li, pasando del sen-
tido religioso de sacrificio a la idea de una actitud interiorizada de
cada uno, constituida de consciencia y respeto por los demás, que ga-
rantiza la armonía de las relaciones humanas, ya sean sociales o polí-
ticas. El campo de acción de los ritos va desde las relaciones entre lo
humano y lo sobrenatural hacia las que existen entre los humanos.
Pero, pese a ese desplazamiento, el carácter sagrado de li conserva
toda su fuerza y su eficacia: lo sagrado pasa del ámbito propiamente
religioso a la esfera de lo humano.
El li es, pues, lo que constituye la humanidad de un grupo huma-
no y de cada hombre dentro de ese grupo. Efectivamente, los senti-
mientos más instintivos (atracción, repulsión, sufrimiento, etc.) no
son propiamente humanos hasta que los hombres les dan cierto sen-
tido, es decir hasta que se ritualizan (eso es también lo que se obser-
va en la evolución de los niños desde el nacimiento: para un niño pe-
queño, un acto adquiere sentido a partir del momento en que se
ritualiza). En la tradición confuciana y, más generalmente, en la cul- mas?» Zilu le preguntó entonces sobre la muerte. El Maestro contestó:
tura china, el comportamiento ritual constituye incluso el criterio de
distinción entre el hombre y la bestia, entre los seres civilizados y los
«bárbaros», distinción que en consecuencia no depende de factores
puramente étnicos:

Un loro puede aprender a hablar, pero no dejará de ser un ave. Un mono

puede aprender a hablar, pero no dejará de ser un animal sin razón. Si un
hombre no observa los ritos, aunque sepa hablar, ¿acaso no será su cora-
zón el de un ser carente de razón? Los animales no tienen regla alguna de
decoro; así, el ciervo y su cervato se acercarán a la misma cierva (para aco-
plarse). Por eso los grandes sabios que hubo en el mundo formularon re-
glas de decoro para enseñar a los hombres y ayudarlos a distinguirse de los
animales mediante la observancia de los ritos.19

Por último, hay una interacción entre los ritos y el significado que
revisten para cada individuo: es el «sentido de lo justo» (yi 義) de
que habla Confucio. Yi, cuya grafía contiene el elemento 我 (yo),
representa el sentido que cada cual aporta en su manera de estar en el
mundo y en la comunidad humana, es el modo en que uno interpreta
sin cesar la tradición colectiva confiriéndole un nuevo sentido. Todo
el contenido nocional de yi como sentido de lo justo (justicia, pero
también acierto), de lo que es apropiado para una circunstancia en
particular, de lo que conviene hacer en cada situación, contribuye a
asociarlo al li, el «acto significante» por excelencia. Ambos, el
espíritu ritual y el sentido de lo justo, dibujan los contornos del
universo ético confuciano. En lugar de las referencias a la
transcendencia habituales en la reflexión ética occidental,
encontramos aquí la tradición, pero una tradición que vive, se
alimenta y se perpetúa sin repetirse, del modo en que cada cual la
vive.

La misión sagrada del hombre de bien

Para Confucio, el hombre tiene una misión sagrada: la de afirmar

y elevar siempre más su propia humanidad. Esta misión predomina
sobre todos los demás deberes sagrados, incluidos los que se dirigen
a las fuerzas de lo divino o del más allá:

El Maestro nunca hablaba de lo extraño, ni de los espíritus, ni de la

fuerza bruta ni de los actos contra natura (VII, 20).
Zilu preguntó cómo había que servir a los espíritus. El Maestro dijo:
«Mientras no sepa uno servir a los hombres, ¿cómo va a servir a sus al-
8
 «Mientras no sepa uno lo que es la vida, ¿cómo va a saber lo que es la
muerte?» (XI, 11).
Fan Chi preguntó en qué consistía la sabiduría. El Maestro contestó:
«En dar a los hombres lo que les corresponde según justicia y honrar a los
espíritus y demonios manteniéndolos a distancia» (VI, 20).

Esta última frase ilustra perfectamente la posición que preconiza

Confucio respecto a lo suprahumano. Lo sagrado no es tanto el culto
a las divinidades como la consciencia moral individual, la fidelidad
incondicional a la Vía (Dao 道), fuente de todo bien. En nombre del
Dao, el hombre de bien debe estar dispuesto a «ser desconocido por
los hombres sin guardar resentimiento», como declaran los Diálogos,
es decir a renunciar a todas las ventajas y todos los signos exteriores
de éxito y de reconocimiento social y político:

El Maestro dijo: «Honores y riquezas son lo que el hombre más de-

sea en el mundo; sin embargo, es preferible renunciar a ellos antes que
apartarse del Dao. Humildad y pobreza son lo que el hombre más rehu-
ye en el mundo; sin embargo, es preferible aceptarlos que apartarse del
Dao. El hombre de bien no lo abandona ni siquiera por espacio de una
comida, ni cuando se ve acuciado y arrastrado por los acontecimientos»
(IV, 5).
El Maestro dijo: «Un adepto al Dao tiende enteramente a su realización.
Con quien se sonroje por no tener que comer o con que vestirse no vale la
pena ni hablar» (IV, 9).

Para el hombre de bien, la exigencia puede llegar hasta el sacrifi-

cio de su vida:

El Maestro dijo: «El auténtico adepto al Dao, el verdadero hombre de

ren, lejos de aferrarse a la vida a costa del ren, la sacrificaría si fuera ne-
cesario para que perviviera el ren» (XV, 8).
El Maestro dijo: «Quien al amanecer oye hablar del Dao puede morir
contento esa misma noche» (IV, 8).

Confucio subraya el carácter sagrado de la adhesión al Dao dán-

dole valor de «decreto del Cielo» (tianming), empleando la misma ex-
presión que se refería al mandato dinástico de los Zhou:

El Maestro suspiró: «¡Nadie me conoce!»

Zigong: «¿Cómo lo explicáis?»
El Maestro: «No acuso al Cielo, no guardo rencor a los hombres. Mi
estudio es modesto, pero mis aspiraciones son elevadas. ¿Quién va a co-
nocerme, aparte del Cielo?» (XIV, 37).

9
 En varias ocasiones, amenazado de muerte en el transcurso de sus
peregrinaciones, Confucio declara no tener nada que temer, invocan-
do su «destino celeste», el mismo que conoció, según dijo, a los cin-
cuenta años.20
Semblanza del príncipe como hombre de bien
Así, el aprender, el sentido de lo humano y el espíritu ritual forman
una especie de trípode que constituye la base de la apuesta confucia-
na: mientras uno no haya aprendido a comportarse ritualmente, no
puede pretender ser completamente humano. Dos pasajes de los Diá-
logos, construidos de manera casi paralela, demuestran el carácter in-
disociable de estos tres polos:
El Maestro dijo: «Sin regularla con el ritual, la cortesía se vuelve labo-
riosa; la prudencia, timorata; la audacia, rebelde; la rectitud, intolerancia»
(VIII, 2).
«Sin el amor al estudio, cualquier deformación es posible: el amor al
ren se vuelve simpleza; el amor al saber, superficialidad; el amor a la ho-
nestidad, perjuicio; el amor a la rectitud, intolerancia; el amor a la valen-
tía, insumisión; el amor al rigor, fanatismo» (XVII, 8).
La encarnación de esta trinidad es el junzi, el hombre de bien, no
sólo en la ética individual, sino también -sobre todo- en su prolonga-
ción, que es la práctica política del soberano de los hombres. La fa-
milia se percibe como una extensión del individuo, y el Estado como
una extensión de la familia, el príncipe es para sus subditos lo que un
padre para sus hijos, de modo que no hay solución de continuidad en-
tre ética y teoría política, puesto que ésta no es sino una ampliación
de aquélla a dimensión comunitaria. Confucio convierte así la autori-
dad del príncipe en ascendiente del hombre ejemplar, igual que el «de-
creto celeste» pasa de ser mandato dinástico a ser misión moral. En
consecuencia, el pensamiento confuciano siempre ha funcionado con
el doble registro de la «cultura moral personal» (xiushen 修身),
que aspira a la «santidad interior» (neisheng 内聖), y de la
responsabilidad de «ordenar el país» (zhiguo 治國) que tiende al
ideal institucional de la «realeza exterior» (waiwang 外王).
La antigua unidad religiosa, heredada de los Shang y adaptada por
los Zhou, giraba en torno a la persona del Hijo del Cielo, que, como
tal, era el único en poder hacer ofrendas al Cielo y actuaba como sumo
sacerdote unificando las aspiraciones del pueblo entero. Con Confu-
cio, esta comunión religiosa se acompaña del consenso moral que es
10
el sentido de lo humano y que se cristaliza en el hombre de bien. La
profunda convicción de que la naturaleza humana, a fuerza de apren-
der, es infinitamente perfectible abre la vía a una santidad que no debe
nada a lo divino, pero que no por ello deja de pertenecer a lo religio-
so. Más allá del simple sabio (xian 賢), el Santo (sheng 聖) es a la
vez corriente y «distinto» por cuanto aúna la ejemplaridad, imitable
por todos, y la superación de la humanidad corriente.
Ambos tipos de unidad, religiosa y ética, confluyen en su carácter
ritualista: la figura del hombre de bien, encarnación de una ética del
comportamiento ritual, se añade a la del soberano, polo central de una
religiosidad ritual, hasta fundirse idealmente con ella:
Zizhang preguntó qué era el ren. Confucio dijo: «Llegar a ser capaz de
practicar cinco cosas bajo el Cielo, eso es el ren. ¿Cuáles son? Deferencia,
magnanimidad, honestidad, diligencia y generosidad. La deferencia suscita
respeto, la magnanimidad gana el corazón de la multitud, la honestidad
aporta la confianza del pueblo, la diligencia garantiza la eficacia de cual-
quier empresa, y gracias a la generosidad merecerás el servicio del pue-
blo» (XVII, 6).
¿Qué es gobernar?
El soberano que, en el ideal de la concepción política confuciana,
encarna el ren imponiéndose de forma natural mediante la benevo-
lencia, y no por la fuerza, posee el de 德. Este otro término proce-
dente del vocabulario antiguo, donde significa rectitud del corazón,
pero que adquiere un valor nuevo con Confucio, se traduce
habitualmente como «virtud».21 Empezaremos señalando que no se
trata de la virtud entendida en la acepción moral opuesta al vicio, lo
cual no tendría mucho sentido en ausencia de la dualidad abstracta y
maniquea de Bien/Mal.22 Si se adopta esta traducción por defecto
(como, desgraciadamente, se hace para muchas nociones chinas),
«virtud» debería entenderse más bien en su acepción latina de virtus,
que significa el ascendiente natural o carisma que alguien desprende y
que hace que esa persona se imponga sin esfuerzo y, sobre todo, sin
recurrir a ninguna forma de coerción exterior.
La noción clave del gobierno chino no es la del poder, sino la de la
armonía ritual. El carisma personal del soberano, al igual que el ritual,
posee la eficacia de lo sagrado por su capacidad, natural e invisible,
de armonizar las relaciones humanas sin depender por ello de las di-
vinidades a las que se dirigen los ritos propiamente religiosos. La opo-
sición entre una fuerza transformadora (hua 化), que obliga sin cons-

treñir, y el uso de la fuerza o de la coerción permanecería en el centro
del pensamiento político confuciano:
El Maestro dijo: «Gobernad a fuerza de leyes, mantened el orden con
castigos, y el pueblo se limitará a conformarse, sin conocer la vergüenza.
Gobernad por la virtud, armonizad con los ritos, y el pueblo no sólo co-
nocerá la vergüenza, sino que se regulará por sí mismo»23 (II, 3).
El credo ético-político de Confucio lo lleva a definir un orden de
prioridades que sigue siendo sorprendentemente actual:
Zigong: «¿Qué es gobernar?»
El Maestro: «Es velar por que el pueblo tenga suficiente alimento y su-
ficientes armas, y obtener su confianza.»
Zigong: «Y si hubiera que prescindir de una de estas tres cosas, ¿cuál
sería?»
El Maestro: «Las armas.»
Zigong: «Y de las dos restantes, ¿cuál sería?
El Maestro: «El alimento. El hombre ha de morir, siempre ha sido así.
Pero un pueblo sin confianza no se sostiene» (XII, 7).
Los grandes de este mundo harían bien en meditar asimismo sobre
la conversación entre el Maestro y el duque Ding, soberano de Lu, su
tierra natal (r. 509-495 a.n.e.):
El duque Ding: «¿Hay alguna frase que, por sí sola, produzca la gran-
deza de un país?»
Confucio: «Una simple frase no tendría ese poder. Sin embargo, se dice:
"Ser soberano es difícil, ser ministro no es fácil". ¿Acaso el soberano que
entienda la dificultad de su cometido no está a punto de producir con una
frase la grandeza del país?»
El duque Ding: «¿Hay alguna frase que, por sí sola, provoque la ruina
de un país?»
Confucio: «Una simple frase no tendría ese poder. Sin embargo, se dice:
"No me proporciona placer alguno ser príncipe, salvo el de que nadie se
atreva a contradecirme". Si los edictos del príncipe son sabios, ¿no hay que
alegrarse de que nadie los contradiga? Pero en el caso contrario, ¿acaso el
soberano que lo dijera no estaría a punto de provocar con una frase la ruina
del país?» (XIII, 15).
Desde el punto de vista político, la educación es tan importante
como en el desarrollo del individuo. En un gobierno por el ren, el so-
berano se preocupa ante todo de educar a sus subditos. Encontramos,
una vez más, la idea de que el soberano no está para obligar, sino para
transformar hacia la armonización. Se trata de una educación por el
11
ejemplo más que por conformidad a unas normas o principios prees-
tablecidos. El Maestro responde al usurpador Ji Kangzi, que le pide la
fórmula para obtener del pueblo obediencia y sumisión:
Tratad al pueblo con consideración y seréis venerado; sed buen hijo
para vuestros padres, buen príncipe para vuestros súbditos, y os servirán
con lealtad; honrad a los hombres de valía, educad a los menos compe-
tentes, y todos se verán incitados al bien (II, 20).
«Rectificar los nombres»
La importancia que cobra el valor del ejemplo se encuentra tam-
bién en la célebre glosa:
Gobernar (zheng 政) es permanecer en la rectitud (zheng 正) (XII,
17).
En la palabra zheng, más que la idea de gobernar (o sea de manejar
el gobernalle), está la de ordenar el mundo en el sentido del término
zhi 治 que significa originalmente curar un organismo enfermo y
restablecer en él el equilibrio perdido. Dicho de otro modo, el arte de
gobernar no es una cuestión de técnica política que exija una
especialización, sino una simple cuestión de carisma personal que
hay que poseer y cultivar. La adecuación del orden del cuerpo
sociopolítico a la rectitud moral del soberano da todo su significado
ritual a la necesidad de «rectificar los nombres» (zhengming 正名) 。
Zilu: «Suponiendo que el príncipe de Wei contara con vos para ayudarle
a gobernar, ¿qué haríais en primer lugar?»
El Maestro: «Una rectificación de los nombres, sin duda alguna».
Zilu: «¿Cómo? Pero, maestro, ¡qué despropósito! ¿Rectificar los nom-
bres, decís?»
El Maestro: «¡Zilu, qué bruto eres! Cuando no sabe de qué habla, un
hombre de bien prefiere callarse. Si los nombres son incorrectos, el dis-
curso no es coherente. Si el lenguaje es incoherente, los asuntos no pue-
den resolverse. Si los asuntos fracasan, los ritos y la música no pueden de-
sarrollarse. Si se descuidan los ritos y la música, las penas y castigos no
serán acertados. Si los castigos son injustos, el pueblo no sabe a qué ate-
nerse. Por eso el hombre de bien sólo usa los nombres cuando implican un
discurso coherente, y sólo discurre si lleva sus palabras a la práctica. Por
eso el hombre de bien es tan prudente con lo que dice» (XIII, 3).
Este pasaje, que según algunos es posterior a Confucio, cobra sin
embargo todo su sentido cuando se compara con la célebre respuesta
de Confucio al duque Jing de Qi, que le pregunta acerca del arte de
gobernar:
Que el soberano actúe como un soberano, y el ministro como un mi-
nistro, que el padre actúe como padre, y el hijo como un hijo (XII, 11).
Es, efectivamente, en la comparación de estos dos pasajes donde el
acto de nombrar cobra todo su sentido: nombrar a alguien «ministro»
(por denominación) es nombrarlo ministro (por nominación).24 De este
modo, la fórmula que acabamos de citar (y que en chino no es sino
una yuxtaposición de términos: soberano-soberano, ministro-minis-
tro, etc.) podría interpretarse también según una construcción transi-
tiva: «Tratar al soberano como soberano, al ministro como ministro,
etc.»
Tanto si la teoría de la rectificación de los nombres fue o no for-
mulada por Confucio, la idea de una adecuación entre nombre (ming
$3) y realidad (J|) informa todo el pensamiento confuciano.25 En ella se
encuentra la convicción de que existe una fuerza inherente al len-
guaje que no hace sino expresar la dinámica de las relaciones huma-
nas ritualizadas y que, por tanto, no necesita emanar de una instancia
transcendente. La adecuación puede efectuarse en los dos sentidos: en
conveniente actuar sobre los nombres de modo que no se apliquen
más que a las realidades que los merecen, pero también actuar sobre
la realidad de las cosas de modo que coincidan con los nombres con-
vencionales.
Este intento de adecuación ritual entre nombres y realidades es la
traducción quizá tardía del sueño confuciano, no de un mundo bajo la
égida de un gobierno -ni siquiera ideal-, sino de un mundo que se ar-
monice y se equilibre por sí solo, como en tiempos del soberano mí-
tico Shun, que se limitaba a estar sentado de cara al sur, encarnando
así el ideal de una no-acción totalmente daoísta (XV, 4).26 Hay en Con-
fucio una gran nostalgia de la adecuación original de la aventura hu-
mana al curso natural de las cosas en que el Dao se manifiesta de for-
ma natural, sin necesidad de ser explicitada en discursos y principios:
El Maestro dijo: «¡Quisiera tanto prescindir de la palabra!»
Zigong objeta: «Pero, si no hablarais, qué transmitiríamos nosotros,
vuestros humildes discípulos?»
El Maestro: «¿Habla el Cielo? Las cuatro estaciones se suceden, las
cien criaturas proliferan, y ¿qué necesidad tiene el Cielo de hablar?»
(XVII, 19).
12
La Vía confuciana
Si bien Confucio declara a quien quiera oírlo: «Transmito las en-
señanzas de los antiguos sin crear nada nuevo, pues tales enseñanzas
me parecen dignas de fe y de adhesión» (VII, 1), dice también: «El
buen maestro es el que, repitiendo lo antiguo, es capaz de encontrar en
ello algo nuevo» (II, 11). Hemos visto a propósito de numerosas
nociones heredadas de la cultura antigua cómo Confucio, sin desa-
rraigarlas de su terreno original, les transmite una nueva savia inte-
grándolas en una innovadora visión de lo humano. Según Léon Van-
dermeersch, «la genialidad de Confucio consiste efectivamente en
haber sabido interiorizar como valores éticos, sin transformarlos, los
principios de la tradición institucional que se había propuesto res-
taurar».27 En el modo en que Confucio transmite, transformándola, la
Vía de los reyes de la antigüedad, se perfila ya el destino de la tradi-
ción china. Ésta, en lugar de estancarse en la reproducción indefinida
de un mismo modelo, debe su vitalidad dos veces milenaria a su
arraigo en la experiencia y a la interpretación personales de los indi-
viduos que la han vivido. Es precisamente en la medida en que la Vía
confuciana está al alcance de cualquiera como puede aspirar a la
universalidad:
Es el hombre el que agranda la Vía, no la Vía la que agranda al hom-
bre (XV, 28).
La Vía, decía el Maestro, no está lejos del hombre. Cualquier vía que
se nos dé y que esté lejos del hombre no es la Vía. Se dice en el Libro de
las Odas: «Cuando se talla un mango de hacha, el modelo no está lejos».
Uno tiene en su mano el mango de la hacha con la que talla un mango de
hacha, y lo mira. Sin embargo, este modelo aún puede considerarse como
un modelo alejado. En cambio, el hombre de bien trata al hombre confor-
me al hombre (que es). Le basta corregirse a sí mismo. La lealtad y la be-
nevolencia practican, por introspección, una vía muy próxima.28
Confucio y la formación de los textos canónicos
La enseñanza de Confucio integra el estudio, el sentido de lo hu-
mano y los ritos en una única visión de lo que es una tradición civili-
zada, es decir una cultura (wen 文). Cultura que Confucio era cons-
ciente de tener la elevada misión de transmitir, aun poniendo en
peligro su vida:
Amenazado de muerte en Kuang, el Maestro declaró: «Tras la muerte
del rey Wen, ¿acaso no vive en mí su cultura? Si el Cielo hubiera querido
 enterrar esa cultura, nadie la defendería como lo hago. Y si el Cielo no
quiere enterrarla, ¿qué he de temer de las gentes de Kuang?» (IX, 5).
Al igual que los ritos, cuyo aspecto estético de formalismo armo-
nioso los asocia de forma natural a la música y la danza, todos los re-
finamientos de la cultura en sentido amplio tienden en última instan-
cia a humanizar la naturaleza. Entre ellos, la tradición escrituraria
ocupa el lugar privilegiado que le corresponde en una civilización de
lo escrito. Hay en Confucio, como en sus sucesores, una tensión cons-
tante entre la letra (textual) y el espíritu (ritual), entre la ampliación
de la experiencia y del conocimiento y la capacidad de relacionarlos
con una exigencia moral:
El Maestro dijo: «El hombre de bien es el que, ampliando su cultura
mediante las letras, es capaz de disciplinarse mediante los ritos y no trai-
ciona el Dao» (VI, 25).
La formación de los textos canónicos es indisociable del nombre
de Confucio, pese a que ciertas tradiciones atribuyen su origen a otras
figuras míticas del período fundacional de los Zhou, como el rey Wen o
el duque de Zhou.29 En los Diálogos (IX, 14), Confucio cita y utiliza de
manera didáctica cierto número de textos que dice haber modificado,
reorganizado, e incluso purgado. Los que aparecen con más
frecuencia y ocupan un lugar predominante entre los Seis Clásicos
(jing 經) catalogados a principios de la dinastía Han (siglo n a.n.e.)
son los Documentos (Shu 書) y las Odas (Shi 詩). Los Documentos
contienen supuestamente discursos, sermones, consejos e instrucciones
atribuidos a los soberanos de la antigüedad y sus ministros, desde los
sabios-reyes Yao, Shun y Yu, pasando por las dinastías Xia y
Shang hasta los Zhou.30 Las Odas, que constituyen desde muy pronto un
fondo de referencia para la élite letrada, son actualmente 305.
Compuestas y recogidas bajo la dinastía Zhou, incluyen tanto canciones
populares de las diversas partes del reino como odas de la corte
acerca de acontecimientos oficiales o del culto a los antepasados.31
Confucio también se refiere a menudo a los ritos y a la música sin
que haya modo de determinar si se trata de textos ni en qué medida
éstos corresponderían a los Ritos (Li 禮) y a la Música (Yue 樂) que
figuran entre los Seis Clásicos de la dinastía Han.32 Éstos incluyen,
por último, las Mutaciones (Yi 易) y Primaveras y Otoños (Chunqiu
春秋 ). Las Mutaciones, cuyo origen se remonta sin duda a la más re-
mota antigüedad, sólo son objeto de una mención de dudosa autenti-
cidad en los Diálogos (VII, 16) y serán tratadas en un capítulo aparte
por su importancia capital para el conjunto del pensamiento
13
chino.33 En cuanto a Primaveras y Otoños, sólo se mencionan una vez
en los Diálogos, si bien la tradición posterior relaciona estrechamen-
te este texto con Confucio. Las dos estaciones del título, que signifi-
can el año por sinécdoque, forman un término genérico para los ana-
les. Éstos eran redactados día a día por los escribas oficiales, no sólo
en la casa real para todo el reino, sino en cada casa señorial, al me-
nos desde finales del los Zhou occidentales. Sin embargo, sólo han
llegado hasta nosotros los anales de la casa de Lu, patria de Confu-
cio, conocidos con el título de Primaveras y Otoños, nombre que aca-
baría aplicándose al período histórico que cubren (722-481). Esta
mera crónica de acontecimientos, seca e impersonal, no sería atri-
buida a Confucio hasta el siglo iv a.n.e., por Mencio, que ve en ella
unas enseñanzas ocultas que el Maestro quiso transmitir a las gene-
raciones futuras.34 Es el punto de partida de una larga tradición, to-
davía viva a finales del siglo pasado, que convertiría el Chunqiu en
una especie de mensaje profético, incluso esotérico, expresado en fór-
mulas codificadas.
En el siglo n a.n.e. cuando se abre, con la dinastía Han, la era im-
perial, el primer gran historiador chino Sima Qian (1457-86? a.n.e.)
describe así la complementariedad de los Seis Clásicos:
El Libro de las Mutaciones, que trata del Cielo y de la Tierra, del Yin
y del Yang, de las Cuatro Estaciones y los Cinco Elementos, es el estudio
por excelencia del devenir; el Tratado de los Ritos, que ajusta las relacio-
nes entre los hombres, es el estudio de la conducta; el Libro de los Docu-
mentos, que consigna los hechos de los reyes de otros tiempos, es el estu-
dio de la política; el Libro de las Odas, que canta los montes y los ríos, los
barrancos y valles, las hierbas y los árboles, las aves y las bestias, los ma-
chos y las hembras, y es la expresión por excelencia del lirismo; el Libro
de Música, por el cual se expresa la alegría de ser, es el estudio de la ar-
monía; Primaveras y Otoños, que distinguen lo justo de lo injusto, son el
estudio del gobierno de la humanidad.35
Así, la tradición escrituraria china no tiene nada que envidiar en
complejidad a las demás culturas de lo escrito. Parece que los textos
de donde los confucianos extrajeron su corpus canónico hicieron las
veces de bonum commune para escuelas y corrientes muy diversas del
período imperial. El Canon confuciano tuvo, en su desarrollo, dos eta-
pas principales con el establecimiento de los textos bajo la dinastía
Han y el gran renacimiento bajo los Song, un milenio después. Bajo
los Han, se habla de los Cinco (o Seis) Clásicos; bajo los Tang, son
doce, que se convierten en trece bajo los Song, antes de que Zhu Xi
les adjuntara los Cuatro Libros. Dicho de otro modo, el Canon no se
concibe como algo cerrado e inmutable; todo texto esencial para
 «aclarar los principios del Cielo y rectificar las mentes humanas» pue-
de convertirse en un Clásico.
La ausencia de homogeneidad del material canónico confuciano ha
sido relacionada con su orientación no teocéntrica, dado que las es-
crituras no son el lugar en que Dios habla a los hombres como sucede
en las tradiciones reveladas, cuyos fundamentos escriturarios pa-
recen, en comparación, más homogéneos.36 Todos los elementos que
caracterizan los Clásicos (heterogeneidad del material, ausencia de re-
velación, mutabilidad del corpus, ausencia de monopolio de una co-
rriente particular, etc.) contribuyen a librar la concepción china de la
canonicidad de las nociones de heterodoxia o de herejía.
Pese a que la tradición confuciana se ha empeñado en establecer
una relación entre los textos y la figura de Confucio, ésta por sí sola
no constituye un criterio de canonicidad, ya que ni siquiera los Diá-
logos (Lunyu) entran originalmente en el corpus canónico. El princi-
pal criterio de sacralización está ligado a la escritura que participa del
paso, descrito en el capítulo anterior, de una práctica adivinatoria a un
pensamiento cosmológico. A los signos escritos, en su relación origi-
nal con la adivinación (recordemos que el mismo carácter shi 史 sig-
nifica escriba y adivino), se les atribuía un poder mágico, hechicero,
al que seguirían asociados a través de todas las formas posteriores de
expresión escrita, en particular la poesía y la caligrafía. Pero este po-
der proviene de que los signos se adaptan sin mediación a las líneas
naturales del universo, y este tipo de escritura no deja mucho espacio
para la expresión personal. Es, por excelencia, canónica en el sentido
del término chino jing 經, que indica la trama de un tejido. El texto,
como textura, se limita a mostrar los motivos fundamentales del uni-
verso, no se superpone a él como un discurso sobre el universo. En
este sentido, los Clásicos representan la trama del universo mismo
transcrita, puesta en signos: en lugar de distinguir al hombre respecto
al universo, establece entre ambos un vínculo íntimo:
Las obras que tratan acerca de los principios universales de la gran tría-
da (Cielo-Tierra-Hombre) se llaman jing. Representan el Dao supremo en
su permanencia, gran enseñanza inmutable. Por eso son a imagen del Cie-
lo y de la Tierra, se modelan conforme a los espíritus y las divinidades,
participan del orden de las cosas y regulan los asuntos humanos.37
Por tanto, los Clásicos representan cada uno un género específico
de literatura, pero, en conjunto, constituyen un inmenso almacén de
la experiencia y de la sabiduría humanas acumuladas a lo largo de los
siglos, un tesoro de exempla aplicables en cualquier ocasión. Si uno
busca los denominadores comunes de todos estos textos tan diferen-
14
tes a primera vista y si se pregunta qué es lo que constituye su cano-
nicidad, puede empezar por destacar su carácter oficial, opuesto al de
los escritos personales asociados a escritores particulares. Una litera-
tura de precedentes que tiene un modelo canónico no da prioridad a la
búsqueda de originalidad. Si bien cuenta con muchas grandes perso-
nalidades e importantes pensamientos, se trata en gran parte de una li-
teratura de comentarios, presentados explícitamente como tales o no.
La sacralización de lo escrito es crucial en el papel histórico que se
asigna a Confucio: durante los dos siglos y medio que separan la
muerte del Maestro y los inicios de la era imperial, la mayor parte del
corpus escriturario es remodelada según la mentalidad confuciana. Al
mismo tiempo, se produce un paso progresivo de la cultura canónica,
basada en una tradición textual y ritual, a un discurso propiamente fi-
losófico. Por el precedente que crea de utilización profana, no oficial,
de la escritura, Confucio no sólo hace escuela en su propio entorno,
sino que es imitado por «los maestros y las cien escuelas» (moísta,
daoísta, legista, etc.), que emergen durante el período de los Reinos
Combatientes, en los siglos iv-m, y que pretenden instituir cánones.
Las primeras compilaciones de dichos o aforismos se deben al es-
fuerzo de discípulos deseosos de conservar lo esencial de las ense-
ñanzas orales de sus maestros. En su mayor parte, llevan por título el
nombre del maestro (zi) a quien se atribuye la autoría (el Mozi, por
ejemplo, transmite supuestamente la enseñanza del Maestro Mo). En
el caso del Mengzi, no se trata sólo de notas consignadas en una com-
pilación postuma, ya que Mencio vivió lo suficiente para poder re-
dactar él mismo el texto. La idea de una obra personal no se concreta
hasta poco antes del imperio con Xunzi, que compone enteramente
breves tratados que previamente han sido objeto de enseñanza oral.
Pero el primer autor en emplear directamente la lengua escrita para
expresar sus ideas personales fue el gran teórico del pensamiento le-
gista, Han Feizi. Este afinamiento progresivo del discurso es lo que
vamos a tratar de describir en los capítulos siguientes.
Notas
1. Diálogos (Lunyu), XVI, 2.
2. Véase el Zuozhuan (Comentario de Zuo) y el capítulo 47 del Shiji (Memorias
históricas) de Sima Qian. El Zuozhuan, que se cree que data de mediados del siglo iv
a.n.e., es una compilación muy detallada de hechos y anécdotas históricas de entre 722
y 464, relacionada, año por año, con las secciones de los Anales de Primaveras y Oto
ños (Chunqiu), documento histórico considerado como texto canónico en la tradición
confuciana (véase, más adelante, la nota 34). Traducción íntegra de Séraphin Couvreur:
Tch'ouen ts'iou et Tso tchouan. La chronique de la principauté de Lou, 1914, reed. en
 3 vols., Cathasia, París, 1951; traducción de extractos por Burton Watson, The Tso
chuan. Selectionsfrom China's Oldest Narrative History, Columbia University Press,
Nueva York, 1989.
Para traducciones parciales de las Memorias históricas del siglo n a.n.e., véase
Édouard Chavannes, Les Mémoires de Sse-ma Ts'ien {caps. 1 hasta 47), 1895-1905,
reed. (con los cap. 48-52), Adrien Maisonneuve, París, 1969; Burton Watson, Records
ofthe Gran Historian of China, 2 vols., Columbia University Press, Nueva York, 1961.
Se está preparando una traducción íntegra en inglés bajo la dirección de William H.
Nienhauser, Jr., The GrandScribe's Records, 9 vols. previstos, t. 1 y 7, Indiana Uni-
versity Press, Bloomington, 1995.
3. Aparte de la traducción algo trasnochada de Séraphin Couvreur (misionero en
China a principios del siglo pasado), Les Entretiens de Confucius et de ses disciples,
publicada en Les Quatre Livres, 1895, reed. en Cathasia, París, 1949, existen otras más
recientes en francés. Por orden cronológico: Anne Cheng, Entretiens de Confucius, Éd.
du Seuil, París, 1981; Pierre Ryckmans, Les Entretiens de Confucius, Gallimard, París,
1987; André Lévy, Confucius. Entretiens avec ses disciples, Flammarion, París, 1994.
En Inglés: Arthur Walley, The Analects of Confucius, Alien and Unwin, Londres, 1938;
D. C. Lau, The Analects, Penguin Books, Harmondsworth, 1979; Raymond Dawson,
Confucius, The Analects, Oxford University Press, 1993. En alemán: Richard Wilhelm,
Kung-Futse Gesprache, 1910, reed. Diederichs, Dusseldorf, 1955. En italiano: Fausto
Tomassini, Testi Confuciani, Utet, Turín, 1974.
Entre los numerosos estudios acerca de Confucio y de los Diálogos, cabe señalar
los de Karl Jaspers, «Konfuzius», en Die Grossen Philosophen, t. 1, Piper, Munich,
1959; Richard Wilhelm, K'ungtze und der Konfuzianismus, Berlín y Leipzig, 1928;
Herbert Fingarette, Confucius. The Secular as Sacred, Harper and Row, Nueva York,
1972; David L. Hall y Roger Ames, Thinking Through Confucius, State University of
New York Press, Albany, 1987; Heiner Roetz, Die chinesische Ethik der Achsenzeit.
Eine Rekonstruktion unter dem Aspekt des Durchbruchs zu postkonventionellem Den-
ken, Shrkamp, Francfort, 1992, y Konfuzius, Beck, Munich, 1995.
4. Tratándose de la China antigua, parece sin embargo mejor conservar el término
chino que hablar de «letrados», término utilizado por los filósofos del siglo xvm
europeo refiriéndose a los miembros de la sociedad china que tienen la doble función
de «cultivar las letras y ejercer empleos públicos».
5. Diálogos,XWA\.
6. Diálogos, II, 4. La última frase de este pasaje tiene su eco en las palabras del pin
tor Henri Matisse, que entonces tenía más de sesenta años: «He trabajado cuarenta años
sin interrupción; he hecho estudios y experimentos. Cuanto hago ahora sale del cora
zón». O, como dice el filósofo Gilíes Deleuze, «hay casos en que la vejez proporciona,
no una eterna juventud, sino al contrario una soberana libertad, una necesidad pura»,
véase Qu'est-ce que laphilosophie? Éd. de Minuit, París, 1991, p. 7.
7. Diálogos, XV, 38. Sobreentendido: sin distinciones de clanes nobiliarios, que en
la sociedad feudal Zhou poseían cada uno sus escuelas.
8. Alude a la práctica, corriente entre los personajes importantes de la época Pri
maveras y Otoños, de rivalizar en refinamiento y cultura recitando, según las circuns
tancias, alguna de las piezas ritmadas y rimadas de las que el Libro de las Odas es una
compilación canonizada por Confucio (véase más adelante la nota 31).
9. La cita es de Zhang Zai (1020-1078), pensador de principios de la dinastía Song
(véase capítulo 18), Zhangzi yulu en Zhang Zaiji, Zhonghua shuju, Beijing, 1978, p. 321.
10. Zheng Xuan, citado en el Mengzi zhengyi de Jiao Xun, Taibei, 1979, 28, p. 14a.
11. El término aparece más de cien veces en los Diálogos y constituye el tema ex
clusivo de 58 párrafos. Véase Chan Wing-tsit, «The Evolution of the Confucian Con-
cept Jen», Philosophy East and West, vol. 4 (1954-55), pp. 295-319, y «Chínese and
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Western Interpretations of Jen (Humanity)», Journal of Chínese Philosophy, vol. 2,
n.° 2 (1975), pp. 107-129; Tu Wei-ming, «Jen as Living Metaphor in the Confucian
Analects», Philosophy East and West, vol. 31, n.° 1 (1981), pp. 45-54.
12. Para un ejemplo de esta adaptación de la enseñanza a la personalidad del inter
locutor, véase Diálogos, XI, 21 y II, 5, 6, 7, 8, donde Confucio responde de modo dis
tinto a cuatro interlocutores que le preguntan lo mismo: «¿Qué es la piedad filial?»
13. Acerca del Zhongyong, véase el capítulo 6, nota 22. Pese a no ser satisfactoria,
adoptamos, a falta de otra mejor, la traducción convencional de Séraphin Couvreur,
L'invariable Milieu, en Les Quatre Livres, reed. Cathasia, París, 1949.
14. Léon Vandermeersch, La Voie royale, t. II, p. 505.
15. Véase D/á/ogos, XVII, 21.
16. Tratado que, al igual que el Zhongyong (El Invariable Medio), constituye un
capítulo del Tratado de los Ritos (Liji) de finales de la antigüedad.
17. El término /(' es el que más se repite en los Diálogos después de ren (véase nota
11): aparece nada menos que 75 veces, y 43 párrafos están dedicados a comentar su sig
nificado.
18. Acerca de las Odas, véase nota 31 de este capítulo.
19. Liji (Tratado de los ritos), principio del capítulo 1, traducción de Séraphin
Couvreur: Mémoires sur les bienséances et les cérémonies, reed. en 2 vols., Cathasia,
París, 1950,1.1, pp. 6-7.
20. Véase Diálogos II, 4, citado en la anterior nota 6. Acerca de las amenazas de
muerte, véase VII, 22 y IX, 5. Sobre el «decreto celeste», véase XVI, 8 y XX, 3.
21. Véase Donald J. Munro, «The origin of the concept of Te», en The Concept of
Man in Early China, Stanford University Press, Stanford, 1969, pp. 185-197.
22. Acerca de esta cuestión, véase más adelante, cap. 6 sobre Mencio, «¿Qué hay
del mal?»
23. La prioridad que se da a la fuerza coercitiva de la ley caracteriza la corriente
llamada «legista», cuyas teorías serían aplicadas a partir de los siglos iv-m por los se
ñores de finales de la dinastía Zhou, véase cap. 9.
24. Este aspecto puede recordar los «enunciados performativos» (performative ut-
terances) de que habla J. L. Austin en How To Do Things With Words, Oxford Univer
sity Press, 1962, traducido al francés bajo el título Quand diré, c'estfaire, Éd. du Seuil,
París, 1970.
25. Acerca de la rectificacion.de los nombres y la cuestión de la relación nom
bre/realidad, véase más adelante el capítulo 5. Véase también Robert H. Gassman,
Cheng-ming: Richtigstellung der Bezeichnungen. Zu den Quellen eines Philosophems
im antiken China. Ein Beitrag zur Konfuzius-Forschung, Peter Lang, Berna, 1988; Ka-
rine Chemla y Francois Martin, eds., Extréme-Orient, Extréme-Occident, n.° 15 (Le Jus
te Nom), Presses de l'université de Vincennes, 1993.
26. Véase cap. 7 sobre el Laozi, nota 14.
27. La Voie royale, t. II, p. 499.
28. Zhongyong (El Invariable Medio), § 13. Acerca de esta obra, véase la anterior
nota 13 y el cap. 6, nota 22.
29. Véase Anne Cheng, «La trame et la chaine: Aux origines de la constitution d'un
Corpus canonique au sein de la tradition confucéenne», Extréme-Orient, Extréme-Oc
cident, n.° 5 (1984), pp. 13-26; y «Le confucianisme», en Grand Atlas des religions,
Encyclopeadia Universalis, París, 1988, p. 224.
30. Para traducciones, véase por ejemplo Séraphin Couvreur, Shou King. Les an-
nales de la Chine, reed. Cathasia, París, 1950; Bernard Karlgren, The Book ofDocu-
ments, Elanders, Goteborg, 1950. Para un resumen de los estudios sobre la autenticidad
de los capítulos del Libro de los Documentos, véase Herrlee G. Creel, The Origins of
Statecraft in China, Chicago University Press, Chicago, 1970, pp. 448-463, y Edward
L. Shaughnessy, «Shang shu (Shu ching)», en Michael Loewe, ed., Early Chínese Texts:
A Bibliographical Guide, University of California, Berkeley, 1993, pp. 376-389.
31. Acerca de la importancia de las Odas en la cultura letrada, véase la anterior nota
8. Se puede consultar, por ejemplo, las traducciones de Séraphin Couvreur, Cheu King,
1896, reed. Taichung, Kuangchi Press, 1967; Arthur Waley: The Book ofSongs, Alien
and Unwin, Londres, 1937; Bernard Karlgren, The Book ofOdes: Chínese Text, Trans-
cription and Translation, Museum of Far Eastern Antiquities, Estocolmo, 1950; Heide
Koser y Armin Hetzer, Das Liederbuch der Chinesen. Guofeng, Frankfurt, 1990. Véa
se asimismo el estudio literario y antropológico de Marcel Granet, Fétes et Chansons
anciennes de la Chine, Leroux, París, 1919. Sobre la composición del Libro de las
Odas, véase C. H. Wang, The Bell and the Drum: Shih Ching as Formúlale Poetry in
an Oral Tradition, University of California Press, Berkeley, 1974.
32. El Tratado de los Ritos (Liji) es probablemente una compilación de finales del
período Reinos Combatientes, incluso de principios de la dinastía Han, que contiene
hasta textos que no tienen gran cosa que ver con los ritos como tales. Para la traducción
de Séraphin Couvreur, véase la anterior nota 19. En cuanto al Libro de la Música, ya se
menciona como perdido bajo la dinastía Han, hasta el punto de que cabe dudar que haya
existido alguna vez como texto;; por eso se habla tan pronto de los Cinco como de los
Seis Clásicos, dependiendo de si se incluye o no.
33. Acerca de las Mutaciones, véase cap. 11.
34. Para la traducción de Couvreur, véase la anterior nota 2. Sobre Mencio, véase
cap. 6. Sobre la exégesis de Primaveras y Otoños, véase cap. 12, «La batalla de los Clá
sicos».
35. Nota final del Shiji (Memorias históricas), traducción de Dzo Ching-chuan,
Sseu-ma Ts'ien et l'Historiographie chinoise, Publications orientalistes de France, Pa
rís, 1978, p. 146. Para traducciones del Shiji, véase la anterior nota 2.
36. Véase Léon Vandermeeirsch, «Une tradition réfractaire a la théologie: la tradi
tion confucianiste», Extréme-Orient, Extréme-Occident, n.° 6 (1985), pp. 9-21; y la im
portante obra de John B. Hende:rson, Scripture, Canon and Commentary: A compari-
son ofConfucian and Western Exégesis, Princeton University Press, 1991.
37. Wenxin diaolong (La me.nte literaria y el Cincelado de dragones), obra de crí
tica literaria que data de principios del siglo vi), cap. 3. Para una traducción al inglés,
véase Shih Yu-chung: The Literairy Mind and the Carving ofDragons by Liu Hsieh, Co-
lumbia University Press, Nueva York, 1959.

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