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ምስራቅ

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Reitor
Ricardo Lodi Ribeiro

Vice-Reitor
Mario Sérgio Alves Carneiro

Chefe de Gabinete
Domenico Mandarino

Projeto Orientalismo
Coordenador: André Bueno
www.orientalismo.blogspot.com

Ficha Catalográfica:
Bueno, André [org.] Mundos em Movimento: Próximo
Oriente. Rio de Janeiro: Projeto Orientalismo/UERJ,
2021.
ISBN: 978-65-00-31926-2

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SUMÁRIO
APRESENTAÇÃO .................................................................................................. 6

PRÓXIMO ORIENTE: CULTURAS


REPRESENTAÇÕES DE RELAÇÕES HOMOAFETIVAS ENTRE MULHERES
EM TRATADOS MÉDICOS E LITERÁRIOS MUÇULMANOS DOS SÉCULOS
XII E XIII por Andrei Marcelo da Rosa e Clara Aguiar Costa Bauer ..................... 8
O EGITO DOS PRIMEIROS FARAÓS: UM TESTEMUNHO DO CEMITÉRIO
DE UMM EL-QAAB por Eduardo Sodré Farias................................................... 16
VINHO E VINICULTURA NO ANTIGO EGITO por Felipe Ruzene ................ 24
BREVES NOTAS SOBRE A HISTÓRIA DO IMPÉRIO OTOMANO DURANTE
O REINADO DE SOLIMÃO, O MAGNÍFICO por George Araújo .................... 31
A POLÍTICA DOS FARAÓS PTOLOMEUS EM ALEXANDRIA, EGITO por
Jéssica Kotrik Reis Franco ..................................................................................... 38
AVERRÓIS: DE AL-ANDALUZ PARA TODA A EUROPA MEDIEVAL por
Junior Benedito Pleis e Talita Seniuk .................................................................... 46
UM OLHAR SOBRE A ARQUEOLOGIA DA MESOPOTÂMIA por Marlon
Barcelos Ferreira .................................................................................................... 53
ALGUMAS CONSIDERAÇÕES SOBRE O EGITO FARÂONICO E SEU
PODERIO E REPRESENTATIVIDADE HISTÓRICA por Maykon Albuquerque
Lacerda e Kecianny Araújo Santos ........................................................................ 60
ENTRE CAURIS, JINNS E CASAMENTOS: AS MALDIVAS POR IBN
BATTUTA [1304 - 1377] por Pietro Enrico Menegatti de Chiara........................ 66
D. CRISTÓVÃO DA GAMA, MÁRTIR DA ETIÓPIA por Ricardo Hiroyuki
Shibata ................................................................................................................... 74
ASPECTOS RELIGIOSOS NA MESOPOTÂMIA: ALGUMAS
CONSIDERAÇÕES por Simone Aparecida Dupla............................................... 81
ZARATHUSHTRA COMO HOMEM DO FINAL DA IDADE DO BRONZE:
ALGUMAS CONSIDERAÇÕES SOBRE A ORIGEM DO ZOROASTRISMO por
Vicente Dobroruka ................................................................................................. 88

PRÓXIMO ORIENTE: POLÍTICA


O DESTINO DA ANATÓLIA SERÁ DECIDIDO A FOGO E SANGUE E NADA
SERÁ POUPADO: A GUERRA GRECO-TURCA (1919-1922) por Felipe
Alexandre Silva de Souza ...................................................................................... 97
A VISITA PAPAL AO IRAQUE E O ESFORÇO DE DIÁLOGO COM O ISLÃ
EM FUNÇÃO DA HISTÓRICA PRESENÇA CRISTÃ NA REGIÃO por Felipe
Vidal Benvenuto Alberto ..................................................................................... 104
QUANDO OS FARAÓS DESFILAM NO PRESENTE: A MARCHA DOURADA
DOS FARAÓS NO EGITO CONTEMPORÂNEO (2021) por Francismara de
Oliveira Lelis ....................................................................................................... 111
HANDALA, NA LUTA CONTRA A OCUPAÇÃO: O PROJETO COLONIAL E
A LUTA PELA LIBERTAÇÃO ATRAVÉS DO CARTUM POLÍTICO
PALESTINO por Israel Zayed ............................................................................ 119
AO DEUS-DARÁ: A DIZIMAÇÃO DA CRUZADA POPULAR NA ÁSIA
MENOR por Jeferson Dalfior Costalonga ........................................................... 128

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A “LEI DA PROPRIEDADE DO AUSENTE” E O APAGAMENTO DOS
PALESTINOS EM ISRAEL por Nina Galvão .................................................... 135

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APRESENTAÇÃO
No epicentro da história mundial, a região do Próximo Oriente, também conhecida
como Oriente Médio ou Levante, foi testemunha de intensos trânsitos humanos e
das civilizações. Congregando uma extensa área que conecta o Mediterrâneo, a
África e a Ásia, a alternância das culturas, das entidades políticas e das religiões
construiu os contornos de uma região fundamental para a consciência da
Humanidade. Ocidente e Oriente, definições abstratas e generalizantes de
dimensões culturais do mundo, bebem das religiosidades ali nascentes – judaísmo,
cristianismo e islamismo – elementos pelos quais tentam se definir, embora a
complexidade dessa busca não permita as simplificações que muitas vezes se impõe
nas análises genéricas de alguns acadêmicos.

Alguns dos berços da humanidade estão ali, conectando-nos com os passados mais
longínquos; Egito, as civilizações da Mesopotâmia, Israel, Palestina e a Pérsia,
todas elas integraram as estruturas de uma construção multicultural que formaram
muitas das primeiras nações conhecidas. Mesmo o ‘mundo antigo’, gênese de
Grécia e Roma, a que alguns autores atribuem a origem do Ocidente, construíram-
se a partir das poderosas influências culturais egípcias e orientais, como Martin
Bernal provou em seu ‘Atena Negra’ [1987] - trabalho nunca traduzido até hoje
para nossa língua – numa demonstração clara da recusa acadêmica em reconhecer
a dívida para com essas civilizações ancestrais. Tanto conservadorismo ainda se
calca na pretensão cansada de se querer ser europeurizado, um reflexo claro de uma
mente colonizada.

O Próximo Oriente ainda constitui a fronteira de um repto epistemológico e político,


acentuado após as Cruzadas, e agora, permeado pelas tensões herdadas de um
mundo pós-Guerra Fria. As narrativas sobre a trajetória histórica da região se
embatem pelo propósito de monopolizarem as consciências humanas, capturando a
imaginação política e cultural das sociedades. Após a crítica de Edward Said
[1978], os fundamentos literários e históricos das construções sobre o Oriente se
viram desconstruídos, requisitando uma renovação de seus paradigmas
orientadores. Nesse sentido, Jacky Goody [2008] denunciou como as civilizações
orientais tiveram negados os direitos a defenderem suas próprias histórias, e suas
identidades foram roubadas e fragmentadas, em construções deformadas e
superficiais que cumpriam o propósito de esvaziar sua autoridade e espaço político.

No panorama desse espaço de debates, ‘Mundos em movimento: Próximo Oriente’


se apresenta como uma coleção de ensaios voltados a analisar, se aprofundar e tentar
explicar as questões, contradições e narrativas, nas mais diversas temporalidades,
das plurivivências que estruturam o mosaico histórico do Levante. Essa é mais uma
iniciativa, na sequência de estudos anuais promovidos pelo Projeto Orientalismo,
de contemplar as necessidades urgentes em compreender a história tão rica e
conturbada dessas civilizações.

André Bueno

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PRÓXIMO ORIENTE:
CULTURAS

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REPRESENTAÇÕES DE RELAÇÕES
HOMOAFETIVAS ENTRE MULHERES EM
TRATADOS MÉDICOS E LITERÁRIOS
MUÇULMANOS DOS SÉCULOS XII E XIII
Andrei Marcelo da Rosa e Clara Aguiar Costa Bauer
Introdução
O presente trabalho visa analisar representações acerca da homoafetividade
feminina em tratados médicos e literários muçulmanos na Idade Média, sendo
apenas uma introdução produzida com os materiais que se encontram acessíveis no
momento. Afinal, ao abordarmos o estudo dos relacionamentos homoafetivos entre
mulheres nos territórios muçulmanos medievais, devemos ter em mente que há um
triplo silenciamento por parte da historiografia. Os trabalhos historiográficos sobre
sexualidade que fogem do recorte temporal anterior às idades Modernas e
Contemporâneas são escassos, principalmente quando se analisa o contexto de
produção brasileiro. A dificuldade de compreender quais eram as noções medievais
sobre sexualidade e o acesso a materiais de pesquisa traduzidos que permitam uma
análise desse assunto são alguns dos fatores que explicam a falta de estudos.

A escassez de estudos acerca da homoafetividade feminina na Idade Média está


amplamente relacionada ao status ambíguo dos estudos sobre a sexualidade dentro
desse recorte temporal. Afinal, durante muito tempo, a tradição foucaultiana
postulou o pós-século XIX como um período propício para o início do estudo da
sexualidade [AMER, 2009]. Isso posto, estudar as relações homoafetivas no
período medieval seria anacrônico, uma vez que a noção de sexualidade
supostamente inexistia durante esse momento. Atualmente, há uma renovação da
tradição foucaultiana, apontando que o autor jamais teria afirmado a inexistência de
relações homoafetivas fora do seu recorte temporal de análise. Portanto, essa
releitura possibilita estudos sobre a sexualidade no medievo, sendo estes
fundamentais para o combate do primeiro silenciamento que as relações
homoafetivas entre mulheres do medievo sofrem na historiografia tradicional.

Os estudos que escapam dessa realidade e utilizam o recorte temporal “medieval”,


recaem na primazia da homoafetividade masculina, devido à sobrevivência em
maior quantidade de documentos relacionados a ela e um interesse maior por parte
dos acadêmicos nos assuntos relacionados aos homens, sendo este o segundo
silenciamento. Já o terceiro se torna visível quando o recorte espacial é deslocado
da região europeia, que concentra a maior parte dos estudos sobre sexualidade.

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Dessa forma, o presente trabalho busca se inserir em um movimento de trazer a
lente de estudos para o oriente medieval, mais especificamente o mundo
muçulmano, bem como voltar a atenção para os relacionamentos entre mulheres,
buscando desafiar os silenciamentos que essa temática enfrenta na historiografia
brasileira.

Partindo do pressuposto de que as sexualidades não teriam sido construídas apenas


no século XIX, é possível encontrar exemplos de relações homoafetivas no mundo
muçulmano medieval [AMER, 2009]. Havia uma vasta tradição literária que
representava a vida da corte e das pessoas comuns, trazendo uma grande quantidade
de cenas homoeróticas [AMER, 2009]. Além disso, foram produzidos tratados
médicos que buscavam compreender elementos da sexualidade, inclusive a questão
das relações entre mulheres. A partir da leitura destes trabalhos é possível encontrar
diversos nomes para representar o que hoje entendemos como “lesbianidade”, como
sahq, sihaq, musahaqat al-nisa e sihaqa [AMER, 2009]. Há uma tendência de
afirmar que esses termos são associados especificamente ao ato sexual, já que a raiz
dessas palavras [s/h/q] denota o sentido de “esfregar”, em alusão ao coito. Porém,
há a possibilidade da existência de uma cultura relacionada ao sahq, em que muitos
escritos tendem a valorizar as relações afetivas entre essas mulheres, consideradas
muito unidas e fiéis com suas parceiras [AMER, 2009]. Dessa forma, o sahq
poderia ser mais do que apenas uma prática sexual, mas também uma cultura, como
buscaremos demonstrar durante essa investigação.

Metodologia
Ainda que o mundo muçulmano medieval tenha produzido uma miríade de saberes
sobre a prática sexual lésbica, seja através das leis, da literatura ou dos tratados
medicinais, o acesso a essas produções na contemporaneidade é algo
consideravelmente restrito, uma vez que a maioria desses textos se encontram não
publicados, não traduzidos para idiomas ocidentais e nem mesmo editados. Os que
escapam dessa realidade apresentam uma barreira de disponibilidade para consumo,
como revela Sahar Amer [2008] que ao ter encontrado uma edição da Encyclopedia
of the Pleasure, um compêndio acerca das relações íntimas do século X escrito por
ʿAlī b. Naṣr al-Kātib, em uma livraria em Alexandria, descobriu que a mesma não
estava disponível para mulheres muçulmanas. A postura ocidental também se torna
um problema quando, por exemplo, a única tradução em inglês para a Encyclopedia
of the Pleasure excluiu os excertos acerca das relações homoafetivas entre mulheres
que estavam presentes no texto medieval, dificultando a construção de uma história
emancipatória quanto à sexualidade feminina.

Nesse sentido, o foco da análise será a representação de sahq em dois textos


diferentes: um tratado médico e outro literário. Afinal, ainda que os textos de maior
autoridade acerca daquilo que Miguel Romero [2018] nomeia como
“irregularidades sexuais” fossem as jurisprudências locais e os textos canônicos do
Islamismo, há um outro corpo literário que permite a apreensão do cotidiano dessa
sociedade durante o período medieval. Enquanto isso, os primeiros representavam
as expectativas religiosas e políticas. Portanto, dada a existência de diversos tipos

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de escritos sobre o sahq, pode-se inferir que era uma prática presente em certos
contextos do mundo muçulmano.

Levando em conta essa realidade, o material utilizado para a arguição dessa


pesquisa foi um apêndice de textos sobre a homoafetividade feminina traduzido do
árabe para o inglês por Samar Habib [2006]. Essa coletânea de excertos levou à
seleção de duas principais fontes-primárias que tratam acerca da origem do sahq,
sendo elas: “The reason for some women’s preference for grinding.”, capítulo do
livro “Kitab Nuzhat al-Asĥab fi Muåsharat al-Aĥbab”, de Abu Nasr bin Yaĥya bin
Åbbas al-Maghrib al-Samaw’uli [d. 1180] e o capítulo “On the Literature of
Grinders and Their Grinding”, presente no tratado “Nuzhat al-albab fima la yujad
fi kitab”, de Ahmad Ibn Yusuf al-Tifasi. Visto que a obra de Ahmad al-Tifasi é
mais conhecida no meio acadêmico, foi possível encontrar uma tradução de Ignacio
Gutiérrez de Terán publicada em 2003 em Madrid. Através dessa fonte
complementar fizemos um estudo comparativo entre ela e a tradução de Samar
Habib.

A primeira obra, produzida no século XII, contém os estudos produzidos por Abu
Nasr al-Maghrib, um muçulmano convertido que passou a maior parte da sua vida
na cidade de Maragha, localizada no atual Azerbaijão. Esse é o contexto em que se
insere suas produções, sejam elas relativas à matemática, à religiosidade ou ainda à
medicina. A última temática receberá maior destaque, afinal é nela que o autor
estuda as condições fisiológicas que levam ao sahq. Essa relação intrínseca entre
sexualidade e fisiologia ocorre por conta do acesso que os intelectuais muçulmanos
tiveram aos tratados filosóficos e medicinais gregos, bem como a herança dos textos
de Galeno, por exemplo, que foi crucial para o desenvolvimento de teorias quanto
a sexualidade por parte dos muçulmanos.

Já a obra de Ahmad al-Tifasi, “Nuzhat Al-Albab Fima La Yujad Fi Kitab”, no


capítulo “On the literature of Grinders and their Grinding”, abarca as noções
quanto à sexualidade do século XIII principalmente acerca dos locais que hoje
entende-se como a Síria, o Iraque, a Pérsia e a Armênia. Ahmad al-Tifasi, após ter
estudado na mesquita de Al-Zaytuna, em Túnez, teve o primeiro contato com a
temática da medicina e das ciências naturais. Após isso, tornou-se cadí dentro da
dinastia aiúbida, e essa ocupação proporcionou diversas viagens, nas quais o autor
recolheu anedotas e notícias que contribuíram para sua reflexão acerca do sahq. Sua
obra se caracteriza mais como uma empreitada literária, apesar de uma presença
considerável do discurso médico. As discussões fisiológicas são apenas uma parte
do escopo do texto, colocadas no meio de poesias, relatos, entre outros.

Entender a representação do sahq nos tratados medicinais e literários como a única


possível é uma acepção errônea da cultura muçulmana. Enquanto que esses
tratavam dos aspectos fisiológicos, as poesias e outras produções literárias
discursavam sobre o sentido cultural e afetivo da prática [AMER, 2009]. Se os
tratados médicos e literários não esgotam os saberes acerca do sahq, tão pouco a
sexualidade pode esgotar essa cultura oriental. Durante muito tempo, por parte dos

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orientalistas, o Oriente foi entendido como uma entidade única e estagnada. Essas
representações essencializaram a região como o lugar do sexo perigoso, de
excessiva liberdade nas relações sexuais e de ofensa ao decoro sexual ocidental.
Entretanto, essa noção é mais indicativa do modo de pensar a sexualidade no
Ocidente cristão medieval do que no mundo muçulmano no mesmo período [SAID,
2007]. Desse modo, o recorte temático serve para ilustrar novas possibilidades de
narrativas históricas para além da heterossexual [BENNET, 2000], jamais para
essencializar a cultura muçulmana.

Contexto Cultural
Antes de partir para a análise de fato dos escritos médicos, é importante realizarmos
uma breve análise do contexto de produção dessas obras. A cultura islâmica
medieval não era homogênea, assim como nenhuma outra cultura [SHOSHAN,
1991]. Entretanto, os estratos culturais que existiam no mundo muçulmano
medieval não eram separados entre si, mas sim coexistiam, influenciando um ao
outro. O primeiro bloco cultural que Shoshan [1991] encontra diz respeito à corte,
onde se produziam manuais de etiqueta, bem como obras literárias que possuíam
como elemento comum cenas de caça, músicos e dançarinos, e onde uma parte
considerável da cultura homoafetiva se desenrolava. O segundo bloco está
relacionado com os escritos religiosos, de onde as ideias comuns que a cultura
ocidental possui sobre o Islã geralmente provém.

Os escritos médicos abordados neste texto estão inseridos tanto no primeiro quanto
no terceiro bloco cultural identificado: o grupo intelectual-mercantil [SHOSHAN,
1991]. As regiões islâmicas, no geral, mantinham grande contato intelectual e
comercial entre si, como evidencia-se pelos sábios que viajam de uma região para
outra, sendo este o caso de um dos autores analisados no presente trabalho, Ahmad
al-Tifasi. Assim, as cortes, compostas por intelectuais que viajavam com
frequência, caracterizavam-se como um dos espaços onde esses textos eram
desenvolvidos. Além disso, comerciantes acumulavam dinheiro e patrocinavam
intelectuais para a confecção de diversos escritos literários, matemáticos ou
médicos.

Os tratados sobre a sexualidade, assim como outras produções relacionadas à


sociedade islâmica, têm sua origem no interesse de uma elite detentora de saberes
e poder em conhecer todos os aspectos da sua sociedade, inclusive aqueles
considerados pelos religiosos como imorais [SHOSHAN, 1991]. Nesse sentido,
existem diversos tratados que buscavam estudar quais eram as origens do
comportamento homoafetivo entre as mulheres muçulmanas. Para isso, foram
desenvolvidas numerosas teorias, bem como obras que buscavam, através de uma
narrativa literária, compreender a presença dessas mulheres na sociedade islâmica
[ROMERO, 2018].

Análise das fontes


Na antiguidade, Galeno interpretou as relações homoafetivas entre mulheres a partir
de uma problemática médica, nesse caso, essas relações existiam porque as

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mulheres sentiam coceira nos seus lábios vaginais [ROMERO, 2018]. Portanto,
esfregavam-se umas nas outras para aliviar o sintoma, de acordo com o filósofo.
Esse ato era considerado como a principal solução para essa condição, afinal, o
líquido que emanava da vagina da mulher possuía a característica de ser frio,
responsável nesse caso por balancear a coceira quente; ao passo que o sêmen
masculino era caracterizado como um líquido quente, que nesse caso iria piorar as
irritações vaginais [al-Tifasi, 2003]. Essa ideia, característica dos tratados
hipocráticos, defendia que tanto os homens quanto as mulheres produziam sêmem
[MYRNE, 2020] — sendo o do homem quente e o da mulher, frio — e foi um
legado da antiguidade central na construção dos conhecimentos medicinais
muçulmanos quanto às relações homoafetivas entre mulheres no medievo.

É justamente a partir deste legado que Abu Nasr al-Maghrib teoriza as razões para
o sahq no mundo muçulmano. Contudo, para ele, o impulso para praticar relações
homoafetivas era oriundo de um frio no útero. Assim, a única solução para
balancear essa característica uterina encontrava-se nas altas temperaturas
provenientes da fricção gerada em uma relação sexual entre duas mulheres, ato que
proporcionava grande prazer para essas. O útero gelado, para o autor, fazia com
que a mulher demorasse mais para atingir o ápice sexual. O sahq, então, surgia
como uma prática para aliviar essa condição. Ainda, para Abu Nasr al-Maghrib,
algumas mulheres possuíam um útero curto e a penetração, nesse caso, ocasionava
dor. Já outras, possuíam doenças ou deficiências uterinas que também
proporcionavam incômodo durante as relações com homens. Nesses casos, essas
mulheres passavam a praticar o sahq em busca da satisfação que não encontravam
na relação heterossexual.

A constituição física também aparece nos escritos de Ahmad al-Tifasi. Para o autor,
se a causa da prática estivesse concentrada no útero curto, a mulher possuiria um
desgosto eterno por homens. Além disso, propõe, inspirado nas ideias de um certo
filho de Massoyeah, uma outra causa do sahq, sendo, nesse caso, uma condição
originada na amamentação. Isto posto, mães que consumiam agrião, trevo branco e
salsão em grandes quantidades poderiam gerar uma alteração na vagina das suas
filhas a partir da amamentação, causando, assim, coceiras nos lábios vaginais. Não
obstante, Ahmad al-Tifasi complementa essa alternativa, citando pensamentos de
um homem que considerava sábio. Este afirma que a coceira quente poderia
somente ser balanceada com um fluído feminino, caracteristicamente gelado, que
seria gerado a partir da relação entre duas mulheres. O autor aponta de forma
assertiva que se o impulso ao sahq é proveniente de uma vontade própria, esse pode
facilmente ser solucionado; já o gerado por conta da constituição física é difícil de
se recuperar.

A obra de Ahmad al-Tifasi, ao ser comparada com a de Abu Nasr al-Maghrib, vai
além na análise sobre o sahq. Ao contrário do segundo, Ahmad al-Tifasi realiza um
grande movimento de trazer diversas visões de diferentes atores sociais sobre o
sahq. Abu Nasr Al-Maghrib, em contrapartida, estava interessado apenas na origem
física, caracterizando o sahq como uma condição médica, ainda que não aparenta

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estar julgando isso como algo negativo. Ao buscar diferentes relatos, anedotas e
poemas sobre a questão, Ahmad al-Tifasi apresenta uma miríade de opiniões,
explicações médicas e elementos culturais sobre as relações homoafetivas entre
mulheres no mundo muçulmano medieval [DANGLER, 2015].

Apesar de Ahmad al-Tifasi apontar uma origem física para o sahq, as mulheres que
se relacionavam homoafetivamente são representadas como parte de uma cultura
própria. O autor refere-se a elas como “as graciosas” e narra os signos que diversas
mulheres engajadas no sahq costumavam portar. Era frequente entre elas o uso
excessivo do perfume, mais do que qualquer outra mulher, a limpeza das roupas e
a preocupação com a qualidade e beleza dos móveis de casa e da comida. Essa
narração possui relação com a cultura do refinamento presente entre os elementos
mais altos da sociedade muçulmana medieval, onde as mulheres eram denominadas
zarifa [DANGLER, 2015]. O refinamento era diversas vezes associado com o
comportamento homoafetivo masculino e feminino, tanto que zarifa aparecia como
um dos termos para se referir às mulheres que engajavam no sahq [AMER, 2011].

Além da vestimenta, Ahmad al-Tifasi narra a existência de espaços onde essas


mulheres se encontravam para ensinar umas às outras as artes da sedução. Nessas
reuniões, elas discutiam as melhores formas de gemer, de se portar de forma
elegante e seduzir a companheira. Essas mulheres se entendiam como parte de um
grupo social específico, que rejeitava a companhia do homem. Em um trecho da
obra, em que é apresentado o depoimento de Warda, uma dessas mulheres
engajadas no sahq, percebe-se a existência de práticas estabelecidas dentro do
grupo, afinal ela narra a partir do uso da primeira pessoa do plural a forma
idealizada de se relacionar com outras mulheres. Apesar de não ser possível afirmar
isso apenas a partir da análise da obra de Ahmad al-Tifasi, há elementos que
colaboram com a noção de que, dentro da cultura muçulmana medieval, as relações
homoafetivas femininas eram mais do que uma condição médica, uma vez que
também estavam relacionadas com a formação de um grupo social específico, com
regras próprias [AMER, 2011].

Considerações Finais
A partir da análise dos textos de Abu Nasr al-Maghrib e Ahmad al-Tifasi, é possível
perceber a existência de uma tradição médica voltada para o estudo da sexualidade
feminina no mundo muçulmano medieval. Essa tradição focava em buscar
compreender como se origina o comportamento sexual que levava duas mulheres a
se relacionarem entre si, apresentando explicações biológicas para isso. Entretanto,
esses estudos não são exclusivamente patologizantes, no sentido de identificar esses
comportamentos como “aberrações” que precisam ser resolvidas, apesar de
considerarem as relações heterossexuais como as mais ideais. Nos escritos dos dois
autores analisados, o estudo das origens biológicas é descritivo. Ahmad al-Tifasi
vai além e apresenta uma separação entre os comportamentos homoafetivos que
podem ser resolvidos e aqueles que são intrínsecos à mulher, apresentando tanto
discursos favoráveis quanto contrários à prática.

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Enquanto Abu Nasr al-Maghrib se detém na descrição biológica dos
comportamentos, Ahmad al-Tifasi apresenta uma visão mais abrangente sobre a
questão, apresentando relatos de mulheres que engajavam no sahq, bem como de
pessoas contrárias ao comportamento. É possível perceber que o discurso médico
foi utilizado por Ahmad al-Tifasi como um complemento para essa questão, sendo
um dos possíveis discursos entre vários presentes na sociedade em que ele estava
inserido. Assim, o estudo do “Nuzhat al-albab fima la yujad fi kitab” colabora para
a análise de diferentes visões acerca da sexualidade dentro das sociedades
muçulmanas medievais, que escapam das descrições religiosas, geralmente
estudadas como as únicas existentes nas sociedades medievais, tanto no mundo
cristão quanto no muçulmano.

Em suma, o estudo de fontes que denotem a existência de relações homoafetivas


entre mulheres no mundo muçulmano medieval faz-se fundamental para que se
possa analisar múltiplas facetas do cotidiano das mulheres nesse contexto. Essa
temática pode desafiar as noções ocidentais de gênero, bem como as expectativas
acerca do mesmo e, por fim, exibir que há uma ampla historiografia a ser produzida
para além do foco das relações heterossexuais. Como afirmado ao longo do texto,
há um corpo literário imenso produzido por muçulmanos, durante o período
medieval, acerca dessa temática. Essas diversas fontes podem contribuir para uma
investigação mais bem fundamentada e específica da prática do sahq, partindo do
estudo de leis, contos ou ainda textos religiosos. Se por um lado os tratados médicos
e literários não esgotam essa análise, ao menos contribuem para o início do debate.

Referências
Andrei Marcelo da Rosa é graduando em Licenciatura em História na Universidade
Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS). Contato: andrei.marcelo@ufrgs.br
Clara Aguiar Costa Bauer é graduanda em Licenciatura em História na
Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS). Contato:
claraaguiarcb@gmail.com

Al-Tifasi. Esparcimiento de corazones. Trad. Ignacio Gutiérrez de Terán. Madrid :


Gredos, D. L. 2003.
AMER, Sahar. Medieval Arab Lesbians and Lesbian-Like Women. Journal of the
History of Sexuality, vol. 18, No. 2 (MAIO/2009), pp. 215-236.
_______. Crossing social and cultural borders: Jean Renart’s Escoufle and the
traditions of Zarf, Jawaris and Qaynas in the Islamicate World. IN: ____.
Crossing Borders: love between women in medieval french and arabic literatures.
University of Pennsylvania Press, 2011.
BENNETT, Judith M. "Lesbian-Like" and the Social History of Lesbianisms.
Journal of the History of Sexuality, Jan. - Apr., 2000, Vol. 9, No. 1/2 (Jan. - Apr.,
2000), pp. 1-24.
DANGLER, Jean. Expanding our scope: nonmodern love and sex in Ibn Hazm al-
Andalusi’s Tawq al-hamama and Ahmad Ibn Yusuf al-Tifashi’s Nuzhat al-albab
fima Ia Yujad fi kitab. Africa Today, vol. 61, No. 4, Special Issue: Love and Sex
in Islamic Africa (Summer, 2015), pp. 13-25.

14
HABIB, Samar. An Appendix of Texts from the Arabian Middle Ages Concerned
with Female Homosexuality. Entertext, vol. 7, n. 2, 2006, pp. 173-196.
SAID, Edward W. Orientalismo: o Oriente como invenção do Ocidente. 1ªed. São
Paulo: Companhia das Letras, 2007.
MYRNE, Pernilla. Sexuality, pleasure and health. In: _____. Female sexuality in
the Early Medieval Islamic World. IB. Tauris: London, 2020.
ROMERO, Miguel Ángel Lucena. Concupiscencia en el Islam Medieval: el
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408X] 67 (2018), 153-174.
SAID, Edward W. Orientalismo: o Oriente como invenção do Ocidente. 1ªed. São
Paulo: Companhia das Letras, 2007.
SHOSHAN, Boaz. High Culture and Popular Culture in Medieval Islam. Studia
Islamica, 1991, n. 73, pp. 67-107.

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O EGITO DOS PRIMEIROS FARAÓS: UM
TESTEMUNHO DO CEMITÉRIO DE UMM EL-QAAB
Eduardo Sodré Farias
A arquitetura monumental no Egito Antigo era uma demonstração da prosperidade
econômica, da capacidade de organização e mobilização social e do poder
faraônico. Mas, para além disso, a linguagem arquitetônica foi a forma de expressão
utilizada para materializar toda uma tradição cultural, especialmente a religiosa. Ao
longo das duas primeiras dinastias faraônicas [c. 2900-2590±25 AEC], a tradição
cultural não foi estática, variando conforme as oscilações sociais, políticas,
econômicas e religiosas, interligadas entre si. Todas essas mudanças foram captadas
e exteriorizadas pela linguagem arquitetônica.

Para compreender os elementos da arquitetura faraônica abordados neste estudo, é


importante introduzir a concepção egípcia sobre a criação do universo, a vida após
a morte e o papel desempenhado pelo faraó, em vida e no além. É necessário
destacar que a religião permeava todos os aspectos da vida egípcia, desempenhando
um papel político e econômico, além do espiritual [IKRAM, 2018, p. 116].

No Egito Antigo, é possível encontrar diferentes mitos sobre a criação do universo,


desenvolvidos em diferentes localidades. De acordo com Rosalie David [2002, p.
81], as principais versões da cosmogonia egípcia são consideradas variantes de um
conceito único. Antes da criação, teria havido somente a escuridão total e as águas
infinitas do Oceano Primordial. De suas águas, teria emergido uma porção de terra,
o Monte Primordial, do qual brotou o deus criador. A partir de então, o deus criador
teria gerado o universo e todas as formas de vida existentes, sejam divinas ou
terrenas.

Para Maria Thereza David João [2013, p. 81], o pensamento religioso egípcio: “é
bastante pautado na observação da natureza, a exemplo dos movimentos cíclicos
diários – como o nascer e o pôr do sol – e dos movimentos sazonais, como as cheias
do Rio Nilo”. Assim, o aparecimento do Monte Primordial: “em muito alude ao
fenômeno das cheias do Nilo já que, após baixarem as águas, as terras ‘emergiam’,
simbolizando a fertilidade e a regeneração.” [JOÃO, 2013, p. 83].

Os antigos egípcios acreditavam em um mundo após a morte, no qual as condições


de vida seriam melhores do que no mundo terreno. Contudo, a vida do faraó, no
além, seria distinta da dos demais egípcios, devido à sua natureza divina. Mesmo
após sua morte, o faraó deveria exercer suas funções de intermediário entre os

16
deuses e os humanos e de mantenedor do equilíbrio cósmico, razão pela qual se
empenhava, em vida, em prover sua futura existência com uma tumba monumental.
Conforme Jaromír Málek: “era, portanto, do interesse de todos proteger a posição
e o status do rei após sua morte, tanto quanto em sua vida. Nesse período da história
egípcia, monumentalidade era uma importante forma de expressão de tal conceito.”
[MÁLEK, 2003, p. 92-93, tradução nossa].

Os aspectos religiosos da vida no Egito Antigo estavam intrinsicamente ligados aos


aspectos sociais, políticos e econômicos, não sendo possível dissociá-los, como
ocorre na vida moderna. Dessa forma, os monumentos funerários dos faraós
também refletiam esses aspectos. Por exemplo, o tamanho de um complexo
funerário ou a quantidade dos bens depositados em suas câmaras poderia expressar
a abundância, ou a escassez, de recursos econômicos, bem como a força, ou a
fraqueza, do poder central do faraó. Em relação ao período estudado neste artigo,
há uma carência de evidências arqueológicas, devendo-se contar mais com a
arquitetura e com raras fontes escritas para se identificar as mudanças ocorridas
nesse período [BÁRTA, 2019, p.49].

No momento inicial do Estado egípcio unificado, as tradições funerárias reais


vinham das tradições existentes no Alto Egito desde o Período Pré-dinástico. O
local escolhido para o sepultamento dos oito faraós da Primeira Dinastia, o
cemitério real de Umm el-Qaab [ver Figura 1], em Abidos, também era o local de
repouso dos governantes pré-dinásticos da região de Tinis, uma das mais
importantes cidades do Alto Egito, de onde se acredita terem se originados os faraós
desse período. Por essa razão, o Período Arcaico, que abarca as duas primeiras
dinastias, também é conhecido, na historiografia, como Período Tinita. A tumba do
primeiro faraó do Egito, Narmer, é bem simples e pequena, mas, a partir da de seu
sucessor, Hor-Aha, houve um crescente avanço em sua elaboração [WILKINSON,
1999, p. 70]. Esse desenvolvimento parece refletir uma maior segurança política e
econômica trazida pela consolidação do Estado egípcio, por Narmer.

Figura 1 – Cemitério real de Umm el-Qaab [LEHNER, 1997, p. 75].

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De uma forma geral, os complexos funerários dos primeiros faraós eram compostos
de duas estruturas principais, separadas geograficamente por uma curta distância, a
tumba e o pátio funerário. A tumba tinha um formato retangular, localizada no
deserto adjacente às plantações, e era considerada uma representação do interior do
palácio real, servindo de moradia para o espírito do faraó, por toda a eternidade. O
pátio, também retangular, ocupava uma área ampla cercada por muros altos com
nichos que simulavam as fachadas dos palácios reais, e localizava-se mais próximo
da área cultivada. Ele pode ter servido para a celebração das cerimônias funerárias
ou como local do culto mortuário do faraó [WILKINSON, 1999, p. 231].

As tumbas eram construídas em três etapas, com dois níveis distintos, um


subterrâneo e uma superestrutura acima do solo [ver Figura 2]. Na primeira etapa,
cavava-se um poço retangular de grandes dimensões, inclusive em profundidade.
Esse poço era então dividido em câmaras por paredes de tijolos de barro.
Normalmente, no centro do poço, ficava a maior das câmaras, onde seria depositado
o sarcófago do faraó. Ao seu redor, ficavam as câmaras que representavam
diferentes cômodos do palácio e que serviriam para o depósito dos provimentos que
sustentariam a vida no além. Convém ressaltar que o conteúdo das tumbas reais
desse período foi saqueado, provavelmente, ainda na antiguidade, restando uma
pequena fração do que foi originalmente depositado para a vida eterna dos faraós.

Na segunda etapa, o poço era coberto com areia e cascalho, formando-se um monte
sobre ele. Para Badawy: “parece provável que a forma dos montes funerários
lembrava simbolicamente o monte primordial que emergiu das águas do caos no
momento da criação” [BADAWY, 1956, p. 183 apud WILKINSON, 1999, p. 256,
tradução nossa]. Assim, sugere-se que esse monte não possuía apenas a função
prática de proteger ou esconder o sarcófago e todos os objetos funerários, mas
também a função simbólica de aludir ao Monte Primordial, garantindo o
renascimento do faraó no outro mundo. Nas primeiras tumbas reais da dinastia, essa
etapa foi executada após o sepultamento do faraó, uma vez que o único acesso ao
poço era por cima.

A terceira e última etapa consistia em recobrir o monte mencionado com um


segundo, ainda maior, formando uma superestrutura retangular conhecida como
mastaba, palavra árabe para um pequeno banco de barro que passou a designar as
tumbas egípcias, devido à sua aparência. De acordo com Toby Wilkinson: “apesar
de as mastabas contemporâneas, ao norte de Saqqara, enfatizarem as
superestruturas, as tumbas reais da Primeira Dinastia, em Abidos, parecem ter se
concentrado no elemento subterrâneo” [WILKINSON, 1999, p. 233, tradução
nossa]. É provável que a aparência das tumbas reais da Primeira Dinastia tenha sido
a de um simples monte de areia [WILKINSON, 1999, p. 233] [ver Figura 2].
Infelizmente, nenhuma superestrutura das tumbas dos faraós da Primeira Dinastia
sobreviveu às intempéries do tempo e às ações humanas.

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Figura 2 – Tumba de Djet, da 1.ª Dinastia [LEHNER, 1997, p. 76].

Externamente às câmaras já mencionadas, havia ainda câmaras subsidiárias que


podem ter sido utilizadas para o sepultamento de uma comitiva real, talvez com
parentes próximos e, como sugerem as evidências arqueológicas, servos
sacrificados para acompanhar seus soberanos, demonstrando o poder da divindade
real.

Ao lado da tumba do segundo faraó da dinastia, Hor-Aha, havia 36 dessas câmaras


subsidiárias, e, por ordem de sucessão no trono, foram encontradas 318 na de Djer,
174 na de Djet, 130 na de Den, 64 na de Anedjib, 68 na de Semerkhet e 26 na de
Qaa [BÁRTA, 2019, p. 64]. No caso dos dois últimos faraós, as evidências sugerem
que as câmaras subsidiárias foram cobertas pela mesma superestrutura da tumba
real, sendo a primeira evidência concreta da prática de sacrifício humano,
descontinuada com o fim da dinastia. Cabe ressaltar que Merneith, cuja tumba se
encontra em Umm el-Qaab, foi a mãe do faraó Den e governou o Egito como
regente, nos primeiros anos do reinado desse faraó, conquistando assim o privilégio
de ter sua própria tumba no cemitério real.

Um aspecto importante da arquitetura das tumbas reais da Primeira Dinastia diz


respeito à sua orientação. A sudoeste do cemitério real, um desfiladeiro é formado
pela bifurcação de um penhasco, tomando a forma de um “V”. Para os antigos
egípcios, esse desfiladeiro pode ter sido visto como uma passagem para o além
[LEHNER, 1997, p. 75]. Por essa razão, no lado sudoeste das tumbas reais, foi
deixada uma lacuna entre as câmaras subsidiárias com o intuito de permitir a livre
passagem do espírito do faraó de seu sarcófago para o além, através do desfiladeiro
[WILKINSON, 1999, p. 256].

As primeiras mudanças significativas na arquitetura das tumbas aconteceram no


reinado de Den, quinto faraó da Primeira Dinastia. Em sua tumba, foram utilizados
blocos de granito no chão da câmara funerária real, sendo o primeiro registro do
uso desse tipo de material. Além disso, foi incorporada uma escadaria que dava
acesso às câmaras subterrâneas. A partir de então, não seria mais necessário esperar
o falecimento do faraó para a conclusão da obra. A escadaria foi orientada para o

19
leste, talvez alinhada com o sol nascente, um poderoso símbolo de renascimento
[WILKINSON, 1999, p. 257]. Essa alteração pode não ter sido apenas
arquitetônica. Talvez, para aquele faraó, seu espírito necessitaria de uma passagem
livre para retornar ao corpo, com o nascer do sol. Os dois sucessores de Den,
Anedjib e Semerkhet, também incorporaram, em suas tumbas, passagens orientadas
para o leste [ver Figura 1].

Outra inovação arquitetônica que pode ter representado uma nova concepção da
vida após a morte ocorreu no reinado de Qaa, oitavo e último faraó da Primeira
Dinastia. Em sua tumba, o acesso às câmaras subterrâneas passou a ser orientada
para o norte [ver Figura 1]. Esse alinhamento poderia estar relacionado às estrelas
circumpolares e a uma nova concepção de que elas seriam os espíritos dos faraós
falecidos, antecipando a orientação das tumbas da Segunda Dinastia e dos
complexos funerários da Terceira Dinastia [WILKINSON, 1999, p. 257]. Para esse
autor: “é tentador especular que a arquitetura da tumba de Qaa tem um significado
similar, indicando que a crença em um pós-vida astral para o rei já era comum no
final da Primeira Dinastia.” [WILKINSON, 1999, p. 257, tradução nossa].

Quanto aos pátios funerários reais da Primeira Dinastia, não foram identificadas
estruturas em seu interior, mas é possível que tenham sido construídas com
materiais perecíveis [ver Figura 3]. Assim como as tumbas, os pátios funerários
também foram cercados por câmaras subsidiárias, talvez para o sepultamento de
parentes ou oficiais.

Além dos oito faraós e de uma rainha da Primeira Dinastia, dois faraós da dinastia
seguinte também foram sepultados em Umm el-Qaab [ver Figura 1]. Sobre a
Segunda Dinastia, sabe-se muito pouco. Pelas evidências arqueológicas, acredita-
se que tenha sido um período de grande instabilidade política que culminou em uma
guerra civil e na divisão do território egípcio. Possivelmente, o início da
instabilidade levou os primeiros faraós dessa dinastia a construírem suas tumbas em
Saqqara, cemitério que servia à capital Mênfis, localizada na entrada do Delta do
Nilo e próxima ao Baixo Egito, em vez de na tradicional Abidos, no Alto Egito.

Peribsen, sexto faraó da Segunda Dinastia, retornou ao cemitério real de Umm el-
Qaab para a construção de sua tumba. O motivo de ter construído seu complexo
funerário em Abidos, no Alto Egito, pode ter sido por seu reinado ter se limitado
apenas à parte sul do Egito, enquanto este se encontrava dividido [BÁRTA, 2019,
p.67; WILKINSON, 1999, p. 89]. Além disso, o tamanho e a simplicidade de sua
tumba podem sugerir as dificuldades enfrentadas em seu reinado. Apesar das
semelhanças com a Primeira Dinastia, em sua tumba não há câmaras subsidiárias.

Com base nos achados arqueológicos, acredita-se que a reunificação política só


tenha ocorrido no reinado de Khasekhemwy, sétimo e último faraó da dinastia
[IKRAM, 2018, p. 79]. Para Toby Wilkinson [1999, p. 94], seu reinado foi um
ponto de virada na história egípcia, tornando possíveis as grandes realizações de
seus sucessores. Seu complexo mortuário foi construído também em Abidos e,

20
assim como os de seus antecessores, consistia na tumba real e no pátio funerário,
separados por uma curta distância. No entanto, sua monumentalidade supera, e
muito, a de todas as construções anteriores nesse local. Sua tumba apresenta um
desenho diferenciado [ver Figura 1], com um poço extremamente comprido,
dividido para se parecer com uma galeria escavada na rocha, a exemplo das tumbas
reais construídas em Saqqara, e sua câmara funerária foi totalmente revestida de
pedra calcária. Em seu entorno, também não são encontradas câmaras subsidiárias.

A grande inovação, contudo, se deu em seu pátio funerário. Assim como a de


Peribsen, seu interior não estava mais vazio [ver Figura 3]. Na entrada do canto
sudeste, no lado de dentro, foi construída uma pequena edificação, talvez com o
intuito de abrigar uma estátua do faraó ou oferendas [LEHNER, 1997, p. 77], ou
para abrigar o corpo do faraó falecido ou seu sucessor durante os preparativos
funerários [WILKINSON, 1999, p. 238]. Além disso, escavações arqueológicas
revelaram uma pilha de tijolos praticamente no centro do pátio. Ao reconstruir essa
pilha, o arqueólogo responsável pelas escavações, David O´Connor, chegou a um
monte maciço, com lados inclinados, o qual apelidou de “proto-pirâmide”. Os
elementos arquitetônicos do pátio funerário de Khasekhemwy podem ser
considerados precursores da próxima construção monumental, o complexo
funerário da Pirâmide de Degraus [LEHNER, 1997, p. 77; WILKINSON, 1999, p.
23].

Figura 3 – Pátios funerários em Abidos [LEHNER, 1997, p. 77].

Os pátios funerários desses dois últimos faraós da Segunda Dinastia também não
estão cercados por sepultamentos de membros da família ou oficiais. Contudo, um
achado arqueológico interessante, ao lado do pátio de Khasekhemwy, foi uma série
de poços com uma frota de barcos funerários [ver Figura 3], a exemplo dos que
foram enterrados na Grande Pirâmide de Gizé, na Quarta Dinastia. Não se sabe ao
certo se essa frota pertenceu a Khasekhemwy ou a algum faraó anterior nem seu
real propósito, mas uma das hipóteses é de que não tenha sido apenas utilizada no
cortejo fúnebre, e sim estivesse já relacionada a um incipiente culto celeste,
necessária para a jornada do faraó no ciclo cósmico [WILKINSON, 1999, p. 257].

21
Longe de terem sido um período estático, as primeiras dinastias do Estado egípcio
faraônico vivenciaram uma série de transformações que foram refletidas nas
construções monumentais. As mudanças e as permanências desse período podem
ser enxergadas pelo estudo da arquitetura monumental funerária. A principal
permanência a ser mencionada é o caráter divino da realeza, que foi capaz de
mobilizar uma quantidade extraordinária de recursos materiais e humanos para o
principal projeto do reinado de um faraó, seu complexo funerário. Em relação às
mudanças, a dificuldade de uma compreensão mais profunda se deve à escassez das
evidências que chegaram aos tempos atuais.

Contudo, inicialmente, deve-se ter em mente o contexto vivido por aqueles que
iniciaram o período dinástico. Não se sabe quanto tempo Narmer levou para unificar
o Alto e o Baixo Egito, nem o tempo restante que pôde dedicar a seus projetos de
afirmação de poder, inclusive sua própria tumba. Talvez, ele tenha preferido dedicar
mais recursos para a construção de uma nova capital, Mênfis, de onde seria mais
fácil manter o país unido, tendo em vista a simplicidade de sua tumba, em Umm el-
Qaab.

Com o Estado unificado, o que se observa é um crescente desenvolvimento cultural


e tecnológico, acompanhado, proporcionalmente, pela afirmação do poder do faraó,
refletidos nos monumentos funerários cada vez maiores e mais complexos, como
atestado pelas tumbas de Hor-Aha até Den. É possível deduzir que, com a
estabilidade política e econômica, os egípcios desse período puderam se dedicar a
diversas atividades, aprimorando suas capacidades técnicas, artísticas e
administrativas e desenvolvendo novas concepções para a vida em sociedade e,
talvez, até mesmo para a religião.

Talvez, as mudanças na sociedade e na religião tenham começado a ser mais


sentidas no reinado de Qaa, uma vez que, mesmo com um longo reinado, sua tumba
aparenta ser mais modesta em comparação com a de faraós anteriores, além de
apresentar a primeira alteração efetiva atribuída às crenças religiosas, o acesso ao
interior da tumba orientado para o norte.

Peribsen, sexto faraó da Segunda Dinastia, empregou, em sua tumba, as mesmas


características da Primeira Dinastia, inclusive a lacuna no lado sudoeste,
pressupondo, também, um retorno às crenças religiosas daquele período. Contudo,
nem sua tumba nem seu pátio funerário estavam cercados por câmaras subsidiárias
de outros enterramentos. Talvez, isso seja indício de mudanças sociais e religiosas,
no qual o solo sagrado do cemitério real passou a ser de exclusividade do faraó.
Essa prática foi adotada até o fim da Terceira Dinastia.

Não se sabe qual a relação entre Khasekhemwy, restaurador do Estado egípcio, e


seu antecessor. Contudo, pode ter sido de certa proximidade, uma vez que sua
tumba também está em Umm el-Qaab, e seu pátio funerário foi construído ao lado
do de Peribsen, nos mesmos moldes, até mesmo com a estrutura permanente, no

22
canto sudeste, provavelmente com o mesmo propósito. Entretanto, o reinado de
Khasekhemwy não foi apenas uma continuação do anterior. A razão de seu
complexo funerário estar em Abidos pode ter sido pelo fato de sua construção ter
se iniciado antes da reunificação. Além disso, o formato alongado de sua tumba
poderia indicar uma intenção de mesclar as arquiteturas e as crenças da Primeira e
da Segunda Dinastias, visto que o acesso é orientado para o norte. Após a
reunificação, esse faraó alterou seu nome para ostentar as figuras tanto de Hórus
quanto de Seth, afirmando sua condição de pacificador do Alto e do Baixo Egito,
talvez com implicações sociais, políticas, econômicas e religiosas. Entre elas, a
“proto-pirâmide” é uma evidente inovação arquitetônica, ou mesmo nas práticas
religiosas, apesar de seu propósito ainda ser desconhecido.

Referências
Eduardo Sodré Farias é bacharel em Cinema, pela Universidade de Brasília,
bacharelando em História, pelo Centro Universitário Internacional UNINTER, e
pós-graduando em História Antiga e Medieval, pela ITECNE.

BÁRTA, Miroslav. Analyzing collapse: the rise and fall of the Old Kingdom.
Cairo: The American University in Cairo Press, 2019.
DAVID, Rosalie. Religion and magic in Ancient Egypt. London: Penguin Books,
2002.
IKRAM, Salima. Ancient Egypt: an introduction. Cambridge: Cambridge
University Press, 2018.
JOÃO, Maria Thereza David. Tópicos de história antiga oriental. Curitiba:
InterSaberes, 2013.
LEHNER, Mark. The complete pyramids. New York: Thames and Hudson, 1997.
MÁLEK, Jaromír. The Old Kingdom [c. 2686-2160 BC]. In SHAW, Ian [Ed.].
The Oxford history of Ancient Egypt. New Edition. New York: Oxford University
Press, 2003.
WILKINSON, Toby A. H. Early dynastic Egypt. Abingdom: Routledge, 1999.

23
VINHO E VINICULTURA NO ANTIGO EGITO
Felipe Ruzene
Introdução
O Egito é uma nação do Norte de África com caracteres profundamente
mediterrâneos [Cf. BAKOS, 2001, p. 11-16]. Um exemplo bastante notável desta
relação entre egípcios e mediterrânicos é a paixão pelo vinho, algo ainda pouco
disseminado, visto que o Egito é conhecidamente a nação da cerveja. De fato, o
fermentado de cevada parece ter sido a bebida mais consumida entre os egípcios
[PETRUSKI, 2015, p. 154], mas a antiga nação faraônica se mostrou fundamental
para a difusão e consolidação da viticultura e enologia na antiguidade. Suas práticas
e métodos foram tão relevantes que sobrevivem até a atualidade e permanecem
ativos entre alguns dos principais produtores de vinho do mundo contemporâneo
[CARLAN, 2012, p. 86]. Embora o vinho já existisse na Mesopotâmia e no Oriente,
a vinicultura se desenvolveu, em termos tecnológicos e práticos, mais
profundamente no Egito [AMUI, 2007, p. 12] e, posteriormente, na Hélade e em
Roma (que muito usufruíram dos conhecimentos enológicos desenvolvidos pelos
egípcios). Este texto tem por finalidade introduzir as temáticas do consumo e
fabrico do vinho no Egito Antigo, observando a complexidade e pluralidade dos
mecanismos utilizados pelos produtores egípcios e compreendendo a importância
da vinicultura nesta sociedade. Assim, evidenciar-se-á que: “O vinho era parte
integrante da cultura dos antigos egípcios que podem ser considerados por esse
motivo, a primeira civilização vinícola da história” [FONSECA; JANÉ; IBRAHIM,
2012, p. 142].

Origens e consumos no Egito


Abordar as origens da viticultura é expor incógnitas, afinal muitos pesquisadores
afirmam a impossibilidade de sabermos quais os primórdios das vinhas [BAKOS,
1994, p. 66]. Há autores que defendem a ideia de que o vinho pode ter sido a
primeira bebida alcóolica conhecida pelo ser humano [GUARINELLO, 1997, p.
275], porém, outros atribuem este título à cerveja ou ao hidromel [REGINA, 2017,
p. 94]. Luísa Valduga [2016] assegura que o mais presumível é que a descoberta do
vinho tenha ocorrido em diversos momentos e lugares, ainda (como ratificam
diversos historiadores), crê na possibilidade de que as primeiras taças de vinho
tenham surgido ao acaso [REGINA, 2017, p. 94]. Os paleontólogos descrevem que
a espécie vitis vinífera (cepas responsáveis pela produção dos chamados vinhos
finos) desenvolveu-se ainda na Era Cenozoica, durante o período terciário (algo
entre 65 milhões e 2,6 milhões de anos atrás), e a partir deste momento se dissipou
por todo o hemisfério norte [CARLAN, 2012, p. 86]. Mu-Chou Poo [1995, p. 5]

24
sugere em sua tese que a domesticação da uva tenha ocorrido por volta de 8000
AEC na região que hoje se estende do Turquestão, ao sul do Cáucaso na Ásia
Menor, até o interior da Trácia. Justamente desta região, afirma o autor, teriam saído
as práticas de viticultura que ingressaram no Egito ainda durante o pré-dinástico
[BAKOS, 1994, p. 66]. As uvas têm sua presença marcada em solo egípcio entre
4000 e 3500 AEC, em sítios arqueológicos como o Tell Ibrahim Awad e Tell el-
Fara’in, os dois no Delta do rio Nilo [FONSECA; JANÉ; IBRAHIM, 2012, p. 142].
Convém ressaltar o fato de que as uvas não são nativas do Egito, mas já eram
cultivadas por lá desde o pré-dinástico, o que comprova o quão antigo é o
conhecimento a respeito do vinho e do plantio das bagas [GUARINELLO, 1997, p.
276]. Ao longo do período faraônico definiu-se a palavra “irp” para designar o
vinho. Segundo Poo [1995, p. 21], não existe uma explicação etimológica definitiva
para o termo, mas parece ter sido gerada a partir de uma concatenação com a palavra
“rp” que significa podre. O que demonstra satisfatório nexo, afinal o vinho é
produto de uvas “podres”, ou (para fazer uso de termo mais enológico) bagas
fermentadas. No período ptolomaico novos termos surgiram como forma de se
referir ao vinho, vocábulos que conhecemos a partir das liturgias de oferendas e
cenas de oblações inscritas nas paredes dos templos [POO, 1995, p. 21-22]. Ainda
sim o termo “irp” (representado por duas ânforas, como aquelas utilizadas para o
armazenamento da bebida) permaneceu presente, inclusive no Demótico e no
Cópita [BAKOS, 1994, p. 66].

Não obstante, o vinho no Egito se limitou, quase exclusivamente, a ser consumido:


“pelas classes elevadas da sociedade e pela família real, tal como ficou plasmado
na decoração das sepulturas privadas do Reino Novo, como a de Nebamun em
Tebas” [FONSECA; JANÉ; IBRAHIM, 2012, p. 141]. De fato, como já é bem
difundido, a cerveja foi a bebida mais disseminada na antiga sociedade egípcia.
Sobretudo porque, ainda que desejassem, os grupos sociais menos abastados
dificilmente obtinham acesso aos vinhos, seu preço circulava entre cinco e dez
vezes superior ao da cerveja [PETRUSKI, 2015, p. 154]. Assim, sacerdotes e
soldados até poderiam receber vinhos como pagamentos, mas raramente tal produto
chegaria aos trabalhadores civis, agricultores, pastores, artesãos e serviçais
domésticos. Heródoto [1985, p. 112 apud BAKOS, 1994, p. 66], quando no Egito,
ratificou que o hábito mais comum era o de se consumir um: “vinho de cevada”,
pois o vinho de uvas era direito limitado a alguns. Contudo, os gregos e romanos
não apreciavam a cerveja que consideravam, como enunciou Tácito, uma bebida de
bárbaros [REGINA, 2017, p. 95]. Assim sendo, o vinho era artigo de luxo no Antigo
Egito, onde se estratificava, não muito diferente do modelo contemporâneo, as
bebidas que cabiam aos indivíduos de posses e não aos trabalhadores [CARLAN,
2012, p. 86]. Ao que tudo indica, um dos poucos momentos em que esse padrão se
alternava era durante as festividades de Bastet, nas quais os vinhos eram liberados
a todos os integrantes - aproximadamente setecentas mil pessoas de ambos os sexos,
sem contar as crianças, em contagem de Heródoto [PETRUSKI, 2015, p. 154].
Ainda, segundo Heródoto: “É consumido mais vinho neste festival do que no resto
do ano inteiro” [1993, p. 60 apud GIESTA, 2019, p. 123]. Isto porque, segundo a
religião egípcia, Bastet (a versão mais mansa da deusa felina Sekhmet) havido sido

25
domada pelo poder milagroso e embriagador do vinho. Sekhmet foi induzida a
beber vinho, segundo o mito os deuses transformaram cerveja em vinho para que
sua coloração fosse feita semelhante ao sangue humano e confundisse a felídea
deusa. Amansada e ébria a grande leoa sanguinária se recolheu às margens do Nilo,
e, ronronando e espreguiçando, transformou-se na dócil gata Bastet [GIESTA,
2019, p. 68]. Por este motivo, apesar do deus egípcio do vinho ser Osíris, a bebida
era elemento fundamental nas festas de Bubástis (dedicadas a Bastet), uma vez que
a deusa passou a congregar elementos de soberana: “dos festivais, da embriaguez,
da maternidade, da sensualidade e das artes em geral” [PETRUSKI, 2015, p. 150],
tornando-se a: “senhora do vinho” da antiga religião faraônica [GIESTA, 2019, p.
128]. Notável que os egípcios já abordavam, com extrema seriedade, a ebriedade e
os problemas que poderiam decorrer do consumo excessivo de vinho (aliás, tais
preocupações parecem recorrentes em quase todas as culturas humanas) [AMUI,
2007, p. 66].

A bebida era oferecida pelos sacerdotes, ou mesmo pelo próprio Faraó. Em rituais
nos templos e em certas festividades, como a coroação ou o ano novo, era cedida
como representação do poder da família real [POO, 1995, p. 51-54]. O vinho, acima
de tudo, possuía caracteres metafísicos e estava fortemente relacionado com a
religiosidade egípcia [CARLAN, 2012, p. 86], por este motivo era ofertado aos
mortos para consumo além-vida e, a partir da 5ª Dinastia (2450-2325 AEC), passa
a compor a lista de ofertas funerárias descritas nos Textos das Pirâmides, além de
ser a mais notável bebida do Faraó no pós-morte [FONSECA; JANÉ; IBRAHIM,
2012, p. 141]. A íntima relação entre vinho e religião se dava pela crença egípcia
de que a transformação do mosto de uva em bebida alcóolica era inspirada pelo
deus Osíris, que havia regalado o vinho aos homens. A posteriori, os helenos
atribuíram tal bênção a Dioniso, e os romanos, a Baco [QUEIROZ, 2010]. Em 1860,
o microbiólogo Louis Pasteur demonstrou cientificamente que a fermentação era
promovida pelas células de levedura, não por divinas ações [PANEK, 2003, p. 62].
É importante destacar que o conhecimento que temos hoje a respeito da alimentação
dos egípcios na Antiguidade se deve muito pelo significativo acervo de textos e
imagens gravadas nas paredes dos templos e tumbas, e pelas evidências
arqueológicas sobreviventes das oferendas cedidas aos mortos [GRALHA, 2012, p.
97]. Há vestígios de vinho dadivado aos finados, mesmo no período Pré-Dinástico,
em túmulos como os encontrados nas necrópoles reais de Abidos e Saqqara, as
bebidas eram dispostas em jarras de cerâmica com até um metro de altura, tampadas
com barro e com estampa do selo real [FONSECA; JANÉ; IBRAHIM, 2012, p.
142]. Cenas cotidianas representando a viticultura e enologia egípcias foram
retratadas em paredes de sepulturas privadas desde o Reino Antigo (2575-2150
a.C.) até o período Greco-Romano e tardo-antigo (332 a.C.-395). Assim, a arte
evidencia como o processo de elaboração do vinho no Antigo Egito era bastante
similar ao célebre método tradicional europeu, utilizado até os dias atuais
[AJZENBERG, 2013, p. 81]. Emprestando noções do estudo empreendido por
Francis Joannes [1998] sobre a alimentação na Antiga Mesopotâmia, podemos
afirmar que, no Egito, a cerveja se destacava no banquete particular (ainda que se
fizesse acompanhada do vinho, caso os anfitriões pudessem arcar com tal despesa),

26
enquanto o vinho possuía papel fundamental no banquete real e no banquete
religioso [Cf. GRALHA, 2012, p. 98]. Outro uso primordial que os egípcios tinham
para o vinho era a aplicação médica. Aliás, o primeiro escrito que trata do uso
medicinal do vinho vem da cidade de Nippur, cerca de 2000 AEC, fazendo
referência a unguentos fabricados na Suméria (à base de vinho), para o tratamento
de dermatoses [FERREIRA, 2004, p. 49]. A bebida foi utilizada para uma série de
terapêuticas, buscando o combate à asma, icterícia, obstipação intestinal, e
epilepsia. Para tanto era misturado com um preparado nomeado kyphi - um
composto de resinas, ervas, especiarias e até pelo de burro e excrementos de
pássaro. Segundo o médico José Ferreira [2004, p. 49-50], isso se devia a crença de
que muitos males físicos advinham de forças funestas que possuíam o paciente e
que poderiam ser expulsas caso o corpo se tornasse inabitável, por isso utilizavam
tão asquerosas substâncias.

Vinicultura: o fabrico do vinho egípcio


Segundo os métodos enológicos a produção de um bom vinho está condicionada a
caracteres geográficos, como terroir (solo), índice pluviométrico, incidência solar
e temperaturas adequadas [AJZENBERG, 2013, p. 81]. Segundo Cláudio Carlan
[2012, p. 83], no hemisfério Norte as uvas podem madurar naturalmente, entre os
paralelos 30º e 50º, o que coincide com uma região entre Marrocos e Egito, pelo
sul, até a França, pelo norte. Nas condições adequadas o mosto da uva entra em
fermentação, produzida pelas leveduras, que transmutam os açúcares das bagas em
álcool etílico e anidrido carbônico. Quando corretamente composto o vinho terá
equilíbrio entre acidez, açúcar e taninos [AJZENBERG, 2013, p. 82]. Em vista do
delicado processo de produção do vinho, e sendo uma bebida destinada à nobreza,
era preparado com extremo cuidado pelos produtores egípcios que, por vezes,
demoravam mais de um mês em seu fabrico [CARLAN, 2012, p. 83]. Portanto,
apesar do vinho não ser um produto oriundo do Egito, a viticultura e a vinicultura
foram amplamente desenvolvidas pelos antigos egípcios, tanto em termos práticos
quanto tecnológicos [AMUI, 2007, p. 12]. Graças aos vestígios arqueológicos, em
especial aqueles encontrados por Howard Carter na tumba de Tutankhamon
[REGINA, 2017, p. 95], sabemos que a antiguidade produziu uma grande
diversidade de vinhos: tintos e brancos, baratos e caros, abundantes e escassos em
qualidade, doces e secos, tratados e até adulterados [GUARINELLO, 1997, p. 277].
Das oito ânforas encontradas na sepultura do faraó, duas continham resíduos de
vinho tinto, cinco de vinho branco e uma de Shedeh (uma qualidade distinta de
vinho que se pensava ser feito com romãs, mas os estudos provaram ser, na
realidade, produzidos com uvas tintas) [FONSECA; JANÉ; IBRAHIM, 2012, p.
147-148]. Assim, concluímos que no mínimo três variedades de vinhos eram
produzidas no Egito: tinto, branco e shedeh. Interessante notar que, a partir do Reino
Novo, as jarras e ânforas de vinho passaram a ter inscrições bastante detalhadas,
como o ano de produção, tipo de produto (irp ou shedeh), origem geográfica,
propriedade produtora e o nome do enólogo responsável pelo fabrico [FONSECA;
JANÉ; IBRAHIM, 2012, p. 144]. Por vezes ainda trazia comentários do produtor a
respeito daquela bebida, como propaganda, ou o selo de indicação da família real
para aqueles rótulos que compunham a “adega” do faraó [REGINA, 2017, p. 95].

27
Estes padrões de rotulação das embalagens de vinho se mostram bastante
semelhantes às normativas atuais impostas por legislações da União Europeia.

As vinhas egípcias eram cultivadas, originalmente, avizinhadas ao Nilo, em área


protegida da inundação anual do rio. Posteriormente passaram para os Oásis do
deserto ocidental e para o Vale do Nilo [FONSECA; JANÉ; IBRAHIM, 2012, p.
145]. O processo de vindima (colheita das uvas) começava nos finais do mês de
julho, época de cheia do Nilo, na qual o rio ganhava tons avermelhado devido à
grande concentração de sedimentos ferruginosos oriundos da região de Atbara. Para
os egípcios este fenômeno possuía relação mitológica com o sangue do deus Osíris,
que havia sido lançado morto ao Nilo [QUEIROZ, 2010]. Este fato, atrelado à
iconografia que representa uvas negras, levou diversos pesquisadores a imaginarem
que o vinho produzido no Egito era, tão somente, tinto [FONSECA; JANÉ;
IBRAHIM, 2012, p. 146]. Ainda sim, a imagética egípcia é a principal fonte para
compreendermos as etapas de preparação da bebida, conforme vislumbramos a
seguir:

Fig. 1 – Iconografia das etapas de produção do vinho representadas na tumba de


Amenemhat II em Beni Hassan, 3º faraó da XII Dinastia (1938-1775 AEC).
Fonte: FONSECA; JANÉ; IBRAHIM, 2012, p. 144.

Após a colheita das uvas, representada no primeiro quadro à esquerda, efetuavam a


prensa inicial, realizada a pés descalços. Um exemplo da engenhosidade dos antigos
é a barra horizontal utilizada para auxiliar os trabalhadores a manter o equilíbrio
enquanto pisavam as suculentas bagas [QUEIROZ, 2010]. Em um terceiro
momento havia a extração do sumo de uva utilizando uma lona de linho retesada
sobre uma armação de madeira, seguida por uma nova prensagem feita à mão
[VALDUGA, 2016]. À direita, na parte superior da imagem, um escriba registra a
contagem dos cestos de uva que, a posteriori, é disposta em ânforas e tampados com
barro para evitar a oxidação – convém ressaltar que o uso de ânforas de barro vem
sendo reutilizado por diversos vinicultores atuais, especialmente na região do
Alentejo, em Portugal, onde são chamados “vinhos da talha” [REGINA, 2017, p.
95]. No último quadro à direita, cabras se alimentam e simultaneamente limpam as
vinhas, reiniciando o ciclo [FONSECA; JANÉ; IBRAHIM, 2012, p. 144]. Assim,
podemos observar que a sistemática utilizada pelos egípcios para a produção de

28
vinho na antiguidade inaugurou as bases dos métodos que os enólogos usam ainda
na atualidade. Um bom exemplo do conhecimento avançado dos antigos é quanto
ao potencial de guarda dos vinhos. Os vinhos mais leves eram guardados para
fermentar por um curto período, enquanto os mais alcoólicos passavam por longos
intervalos de fermentação, podendo ser aquecidos para aceleração deste processo
[VALDUGA, 2016]. Também, os egípcios costumavam produzir fermentados com
outras frutas, como figos ou tâmaras. Reza a lenda que Cleópatra era uma grande
fã dos vinhos feitos com tâmaras. Atualmente, por lei, vinho é unicamente a bebida
proveniente da fermentação de uvas, aquelas originadas por quaisquer outras frutas
devem receber nomes específicos [PANEK, 2003, p. 63].

Considerações finais
Em síntese, o vinho faz parte das culturas humanas desde os primeiros registros
históricos das mais antigas comunidades [AJZENBERG, 2013, p. 80]. Esteve
associado com a religião, status e hierarquia social, medicina e economia, sendo
elemento basilar do estilo de vida mediterrâneo. Esta bebida deixou profundas
marcas em todas as dimensões da antiguidade [GUARINELLO, 1997, p. 277].
Heródoto, em 445 AEC, descreveu certos vinhos egípcios como: “narcóticos,
brancos, excelentes, agradáveis, fragrantes, delicados, e que não chegavam à
cabeça” [REGINA, 2017, p. 94]. Sem sombra de dúvidas resenha digna de um
sommelier contemporâneo. Assim, o Antigo Egito, além de um povo de célebre
história, tornou-se uma sociedade de complexa vinicultura e grandes vinhos. Graças
às técnicas da antiguidade, aperfeiçoadas, por monges, sobretudo os beneditinos,
durante a Idade Média e, posteriormente, com assimilação das tecnologias
modernas, é que possuímos as várias técnicas enológicas da atualidade. Deste
modo, contemplamos que o vinho ia muito além do beber na sociedade egípcia,
deixando de ser mero alimento de subsistência e aderindo ao papel de elemento
sócio-cultural para todo o Mediterrâneo Antigo.

Referências bibliográficas
Felipe Daniel Ruzene é graduando em Licenciatura em História pela Universidade
Federal do Paraná (UFPR) e Bacharelado em Filosofia pelo Centro Universitário
Claretiano (BAT). Formado pelo Colégio Técnico Industrial de Guaratinguetá da
Universidade Estadual Paulista (CTIG/UNESP) e pela Escola de Especialistas de
Aeronáutica (EEAr), atualmente é Controlador de Tráfego Aéreo. E-mail:
felipe.ruzene@ufpr.br

AJZENBERG, Elza. “A arte e o vinho” in Revista USP, n. 96, Dez-Fev, 2013, p.


79-88.
AMUI, Juliano Maluf. Vinho: uma imagem arquetípica. Dissertação: (Mestrado
em Psicologia clínica) – Pontifícia Universidade Católica de São Paulo. São
Paulo, 128 p., 2007.
BAKOS, Margaret Marchiori. Fatos e mitos do Antigo Egito. Porto Alegre:
EdiPUC-RS, 1994.

29
CARLAN, Cláudio Umpierre. “Vinho: Comércio e Poder no Mundo Antigo”
in CANDIDO, Maria Regina (Org.). Práticas Alimentares no Mediterrâneo
Antigo. Rio de Janeiro: NEA/UERJ, 2012, p. 83-96.
FERREIRA, José Carlos Torres Dias. “O vinho e a medicina” in Revista da
Faculdade de Ciências Médicas de Sorocaba, v. 6, n. 1, 2004, p. 49-52.
FONSECA, Sofia; JANÉ, Maria Rosa Guasch; IBRAHIM, Mahmoud. “O vinho
no Antigo Egito: uma história mediterrânea” in Revista Mundo Antigo, v. 1, Jun,
2012, p. 139-155.
GIESTA, Eugénio José Castro. Bastet e Sekhmet: aspectos de natureza dual.
Dissertação: (Mestrado em História Antiga) – Faculdade de Letras, Universidade
de Lisboa. Lisboa, 184 p., 2019.
GRALHA, Julio Cesar. “Abordagem Sócio-Cultural da Alimentação no Egito
Antigo: Quando Comer e Beber Não é Somente Beber e Comer” in CANDIDO,
Maria Regina (Org.). Práticas Alimentares no Mediterrâneo Antigo. Rio de
Janeiro: NEA/UERJ, 2012, p. 97-108.
GUARINELLO, Norberto Luiz. “A civilização do vinho: um ensaio
bibliográfico” in Anais do Museu Paulista, v. 5, Jan-Dez, 1997, p. 275-278.
JOANNÉS, Francis. “A função social do banquete nas primeiras Civilizações” in
FLANDRIN, Jean-Louis; MONTANARI, Massimo (Org.). História da
Alimentação. São Paulo: Estação Liberdade, 1998, p. 54-67.
PANEK, Anita D. “Pão e vinho: a arte e a ciência da fermentação” in Revista
Ciência Hoje, v. 33, n. 195, 2003, p. 62-65.
PETRUSKI, Maura Regina. “Para além das pirâmides e das múmias: a festa de
Bubástis no Egito Antigo” in NEArco: revista eletrônica de Antiguidade, ano
VIII, n. 2, 2015, p. 141-158.
POO, Mu-Chou. Wine and wine offering in the religion of Ancient Egypt. Nova
Iorque: Routledge, 1995.
QUEIROZ, Felipe de. História do vinho: Pioneiros do vinho, 2010. Disponível
em: https://revistaadega.uol.com.br/artigo/pioneiros-do-vinho_2673.html
REGINA, Ivan Carlos. “A história do vinho e as civilizações: dos primórdios ao
Antigo Egito” in Revista Engenharia, n. 633, 2017, p. 94-95.
VALDUGA, Luisa. A história do vinho no mundo: entenda como esta bebida
colonizou os continentes, 2016. Disponível em:
https://blog.famigliavalduga.com.br/a-historia-do-vinho-no-mundo-entenda-
como-esta-bebida-colonizou-os-continentes/

30
BREVES NOTAS SOBRE A HISTÓRIA DO IMPÉRIO
OTOMANO DURANTE O REINADO
DE SOLIMÃO, O MAGNÍFICO
George Araújo
Introdução
A complexa e interessante história do Império Otomano se estende por mais de seis
séculos, alternando períodos de expansão, estagnação e declínio até seu
desaparecimento oficial em 1922 e a criação da Turquia contemporânea em 1923.

Esse império foi um dos mais importantes do cenário internacional de fins da Idade
Média e começos da Idade Moderna. A despeito disso, ainda é relativamente pouco
estudado no Brasil, mesmo que trabalhos recentes tenham ajudado a modificar essa
situação. De qualquer forma, é marcante o contraste com as universidades turcas,
europeias e estadunidenses, onde há muito tempo é tema de inúmeras pesquisas nas
áreas de história, relações internacionais, ciência política etc.

O objetivo deste trabalho é tecer algumas breves considerações um período


específico da história do Império Otomano: os anos de reinado de governo de
Solimão I, conhecido também como Solimão, o Magnífico (r. 1520-1566), época
rotineiramente classificada pela historiografia como a “fase áurea” do Império. Essa
classificação é válida para descrever aqueles anos ou não?

Uma pequena polêmica historiográfica


Antes de iniciarmos propriamente o tema em questão, é preciso tecer algumas
considerações a respeito da própria periodização adotada. Estamos cientes das
muitas polêmicas existentes na historiografia sobre o Império Otomano quanto às
questões que envolvem a divisão de suas fases em “ascensão” e “decadência”,
seguidas de “queda” e “desaparição”.

“Não é raro se dividir a história otomana em ‘ascensão’ e ‘queda’. A


primeira fase teria durado de 1299 a 1683, indo do surgimento do
emirado otomano na Anatólia, sua transformação em um império
mundial com a tomada de Constantinopla em 1453, até a segunda
tentativa fracassada de se tomar Viena, em setembro de 1683. […] Já o
‘declínio e queda’, iria até 1922, quando o Império Otomano foi
oficialmente extinto. [SOHACZEWSKI, 2015, p. 222]

31
De qualquer maneira, ainda que imperfeita e sujeita a críticas bastante válidas, essa
espécie de “paradigma narrativo” parece estar presente sempre que se trata de
escrever a história de “impérios”.

Contudo, é verdade que a análise da história otomana fica decididamente mais rica
se levarmos em conta não apenas as noções de “ascensão” e “declínio”, mas
também pensarmos na grande adaptabilidade que o Império Otomano demonstrou
para absorver novas populações, criar instituições governamentais e manipular as
elites locais.

“Apesar dos numerosos equívocos a respeito que ainda precisam ser


esclarecidos, os otomanos tiveram sucesso em manter o domínio
imperial sobre um vasto território por muitos séculos. Esse sucesso
estava baseado em sua flexibilidade intrínseca e capacidade de
adaptação. Ao contrário da imagem de bárbaros selvagens que
conquistaram território e depois degeneraram em formas asiáticas de
despotismo inflexíveis, eles mostraram uma adaptabilidade tremenda.
Além disso, embora muitas vezes fossem guerreiros brutais, a guerra
era apenas parte de seu sucesso. O que era incomum no Império
Otomano era a capacidade inicial de absorver populações diversas e
criar instituições e uma nova elite, o que foi a marca registrada de todos
os impérios de sucesso. Roma e Bizâncio também manipularam as elites
locais e criaram um grupo de novos homens, constituído com os
melhores membros escolhidos entre as diferentes comunidades. Talvez
uma característica específica dos otomanos tenha sido a continuidade
da flexibilidade e adaptabilidade. Os otomanos persistiram por muito
tempo em seu modo de absorção e adaptação, apresentando rigidez
apenas no século XIX, e mais ainda entre atores que buscaram soluções
nacionais do que entre aqueles que continuaram a buscar soluções
imperiais” [BARKEY, 2008, p. 7].

Assim, ainda que utilizamos “ascensão” e “declínio” para nos referirmos aos
distintos períodos da história otomana, ressaltamos a necessidade de nuançar esses
termos, bem como combiná-los à referida adaptabilidade do Império Otomano.
Feita essa observação, passemos ao ponto que especificamente nos interessa neste
texto.

O Império Otomano entre 1453-1566


Talvez seja mais adequado abordarmos o reinado de Solimão, o Magnífico (1494-
1566) no contexto mais geral da história do Império Otomano entre 1453-1566.
Esse período é geralmente visto como o “período de expansão” do Império
Otomano e, por vezes, também chamado de “era clássica do Império Otomano”.
Esses anos se situam entre a Conquista de Constantinopla – o que acarretou o fim
do Império Romano do Oriente, dito “Bizantino” – e o reinado de Solimão I (r.
1520-1566).

32
Durante a assim chamada “era clássica”, o Império Otomano foi governado por
quatro sultões: Maomé II, o Conquistador (r. 1451-1481), Bajazeto II (r. 1481-
1512), Selim I (r. 1512-1520) e Solimão, o Magnífico (r. 1520-1566). Ressalte-se
que não raro havia disputas sucessórias entre os membros da Dinastia Otomana, as
quais costumavam envolver amplos setores do exército, particularmente dos
membros da tropa de elite, os janízaros. Durante o período de expansão não foi
diferente.

De qualquer forma, quando se iniciou a “era clássica”, o Império Otomano já havia


iniciado um processo de centralização que foi completado durante o primeiro dos
reinados de Maomé II (1432-1481). Ao mesmo tempo em que consolidava um
sistema mais centralizado, os Otomanos foram também desenvolvendo algumas
instituições políticas e sociais que se aperfeiçoariam ao longo dos séculos seguintes
e que ajudariam a dar forma aos seus domínios.

O reinado de Maomé II, o Conquistador, ficou marcado não apenas pela Conquista
de Constantinopla que pôs fim ao “Império Bizantino”, mas também pela tomada
de vários territórios nos Bálcãs e na Crimeia. Essa expansão, a riqueza e a
importância econômica e estratégia das regiões conquistadas, bem como a
variedade religiosa e étnica das populações incorporadas deram aos Otomanos as
características de um verdadeiro império, mesmo após essa expansão ter sido freada
pelo fracassado cerco de Nándorfehérvár (atual Belgrado) em 1456. É certo que
Maomé II foi especialmente tolerante com os povos subjugados, inclusive os
próprios “bizantino”, ao contrário do que os europeus cristãos esperavam.

Após a morte de Maomé II, o Conquistador, o Império Otomano foi governado por
seu filho Bajazeto II. Durante seus anos de sultão, Bajazeto II consolidou o Império
Otomano como potência regional, além de ter lidado com a imensa devastação
causada pelo Sismo de Istambul em 1509 e de ter debelado uma rebelião safávida
antes de passar o trono para seu filho Selim I.

O sultão Selim I ficou conhecido por ter comandado a vertiginosa expansão do


Império Otomano, especialmente com a conquista do Sultanato Mameluco,
resultado da Guerra Otomano-Mameluca (1516–1517). Selim I foi sucedido por seu
filho Solimão I em 1520, dando início à “fase áurea” do Império Otomano.

O reinado de Solimão I (r. 1520-1566)


Solimão I foi o décimo e mais longevo sultão do Império Otomano. Seu reinado
abarcou os anos compreendidos entre 1520-1566. Após suceder seu pai ao trono
otomano em 1520, Solimão deu início a várias campanhas militares contra os países
cristãos na Europa Central e no Mediterrâneo.

Foram conquistadas as cidades de Belgrado em 1521, a ilha de Rodes em 1523 e a


maior parte da Hungria. A expansão na Europa foi finalmente freada pelo
fracassado Cerco de Viena em 1529. Contudo, isso não impediu que conseguisse
anexar vastos territórios no Norte da África, até a região da Argélia. Com efeito,

33
Selim I e as conquistas de Solimão I ajudaram a criar “[…] um novo mapa-múndi”
[HOWARD, 2017, p. 147]. Ademais, durante seu reinado a Frota Naval Otomana
tornou-se a mais poderosa de todo Mar Mediterrâneo.

Com efeito, Solimão I comandou o Império Otomano no auge de seu poder militar,
econômico e político. É verdade que o mundo à época era muitíssimo menos
integrado que o atual e as ações de um Estado, mesmo que poderoso, na maioria
das vezes não tinham repercussões para além de uma área geográfica e cultural mais
ou menos próxima. Apesar disso, o Império Otomano era um dos mais importantes
países do século XVI, uma vez que controlava um vasto exército e uma poderosa
marinha, além de possuir uma economia pujante. Nesse sentido, podemos afirmar
que Solimão I era um dos principais governantes do mundo do século XVI.

Como líder de um império em franca expansão, coube a Solimão I implementar e


conduzir mudanças legais substanciais no que dizia respeito a âmbitos diversos, tais
como: relações sociais, educação, impostos e leis penais. Em um certo sentido, suas
reformas buscavam compatibilizar prescrições religiosas islâmicas e disposições
legislativas específicos do Império Otomano. Mais que o ritmo das conquistas
militares, o decisivo patronato do sultão às artes em geral ou a suntuosidade
arquitetura, que tanto maravilharam os europeus, foi esse esforço legislativo que
caracterizou o reinado de Solimão I para os próprios escritores otomanos, tanto os
que lhes foram contemporâneos quanto os posteriores.

“Em sua ascensão ao trono, Solimão declarou que uma justiça justa e
imparcial seriam a grande marca do seu reinado, e logo anulou algumas
decisões do pai que pareciam contrariar essa intenção. Um de seus
primeiros atos foi compensar os mercadores iranianos em Bursa, cuja
seda o sultão Selim havia confiscado quando baniu o comércio com os
safávidas. Os artesãos e estudiosos que haviam sido deportados à força
por Selim em suas conquistas de Tabriz e Cairo foram autorizados a
voltar para casa, e os governadores que excederam seus poderes e
abusaram de sua confiança foram punidos. […] Atos como esses e a
atenção que mais tarde dedicou à codificação das leis do império
levaram os escritores otomanos a partir do século XVIII a descrever
Solimão como ‘Kanuni’, ‘o Legislador’” [FINKEL, 2007, p. 90].

É interessante sublinhar ainda que o poderio do Império Otomano na época de


Solimão I não se resumia apenas à vastidão do território ou à capacidade militar.
Tanto no que se referia à população total que habitava o Império ou ao tamanho das
principais cidades, o Império Otomano se destacava quando em comparação com
as maiores potências europeias do século XVI. Quando da morte de Solimão I, cerca
de 35 milhões de pessoas viviam no Império e a capital, Istambul, eclipsava
facilmente as principais cidades europeias.

“Com 30-35 milhões de habitantes, se incluirmos o Norte da África e a


Península Arábica, estava muito à frente da Inglaterra (5 milhões de

34
habitantes), Espanha (6-7 milhões), Itália (12 milhões divididos entre
muitos Estados diferentes) e até mesmo a França, que estava ‘cheia até
a borda’, mas ainda tinha uma população de 16 a 18 milhões de almas.
A Europa inteira estava provavelmente perto da marca dos 80 milhões.
[…] Em comparação com os 700.000 habitantes de Istambul, as duas
maiores cidades da Europa, Nápoles e Paris, tinham, respectivamente,
apenas a metade e cerca de um terço dessa cifra. Londres tinha uma
população de 120.000 habitantes e Sevilha, 100.000. Nenhuma delas
podia se comparar de forma alguma à gigantesca metrópole situada
entre a Europa e a Ásia, na encruzilhada dos mares, àquela prestigiosa
capital de um império dominado durante 46 anos por um soberano sem
igual que governava sobre um suprimento [praticamente] ilimitado de
administradores e um exército que provavelmente foi o melhor de sua
época” [CLOT, 2012, p. 250].

Morte e sucessão de Solimão I


Pouco antes de completar 72 anos, Solimão I morreu no dia 6 de setembro de 1566,
quando comandava uma expedição militar à Hungria, pouco antes da Batalha de
Szigetvár. Embora os Otomanos tenham saído vitoriosos, não puderam cumprir os
planos originais e seguir avançando em direção à cidade de Viena em função do
esgotamento das tropas e das pesadas baixas sofridas. Como muito provavelmente
geraria um conflito sucessório, a morte do sultão foi ocultada por seu Grão-Vizir
durante o retorno à Istambul até que Selim tivesse assumido o trono.

Na verdade, a sucessão de Solimão I foi um tanto quanto conturbada, mas ilustra


de maneira bastante clara as vicissitudes da ascensão ao poder no Império Otomano,
da fratricida escolha do “mais hábil” até a adoção do princípio da primogenitura
entre fins do século XVI e começos do século XVII [QUATAERT, 2008, p. 88].

Seus filhos e prováveis sucessores morreram antes do sultão: Maomé (1522-1543)


padeceu de varíola, Mustafá (1515-1553) foi injustamente estrangulado a mando
do próprio sultão devido a intrigas palacianas e Bajazeto (1525-1561) foi executado
também por ordens do sultão após uma rebelião. Dessa maneira, 46 anos de reinado,
Solimão I foi sucedido por seu filho Selim (1524-1574), o qual reinou como Selim
II até sua morte, aos 50 anos de idade, em 1574.

A “transformação” do Império Otomano após o reinado de Solimão I


O reinado de Solimão I foi um verdadeiro divisor de águas para o Império Otomano.
Após a sua morte, teve início uma fase de mudanças importantes nos âmbitos
políticos, institucionais e econômicos. Esse longo processo é usualmente conhecido
na historiografia como “transformação do Império Otomano”, após a crescente
rejeição, por parte dos historiadores, da clássica tese sobre “declínio” ou
“decadência”.

“Nos últimos vinte anos, […] historiadores do Império Otomano


rejeitaram a narrativa de declínio em favor de uma noção de crise e

35
adaptação: após enfrentar uma crise econômica e demográfica violenta
entre fins do século XVI e inícios do século XVII, o Império Otomano
ajustou seu caráter de ser um Estado de conquista militar para um
Estado burocrático territorialmente mais estável, cuja principal
preocupação não era mais conquistar novos territórios, mas extrair
receitas dos territórios que já controlava, ao mesmo tempo em que
reforçava sua imagem de bastião do Islã sunita” [HATHAWAY, 2008,
p. 8].

De qualquer forma, embora essas mudanças tenham sido causadas por diversas
crises econômicas e políticas ocorridas na passagem entre os séculos XVI-XVII que
causaram distúrbios variados, o Império Otomano continuou sendo uma
considerável força política, econômica e militar, adaptando-se, ainda que de
maneira imperfeita às sucessivas transformações globais.

Considerações finais
Este breve texto tinha por objetivo de tecer algumas considerações sobre os anos de
reinado de Solimão, o Magnífico. Questionamos se era válida a designação habitual
da historiografia de designar aqueles anos como uma “fase áurea” do Império.

Julgamos que tal denominação é adequada para descrever essa fase do Império
Otomano, uma vez que as diferenças entre o poderio militar e político, as
capacidades adaptativas, os desenvolvimentos legais e as potencialidades
econômicas antes e depois de Solimão I são muito grandes. Para além disso,
Solimão I ajudou a dar forma a um verdadeiro império com pretensões políticas que
iam muito além da mera conquista territorial.

Mais do que esgotar essa temática, nosso desejo é que este trabalho que ora
apresentamos possa se somar à recente produção bibliográfica brasileira sobre o
Império Otomano. Afinal, foi um Estado de vital importância para os rumos da
História e, assim, sua trajetória deve ser melhor conhecida em toda a sua
complexidade.

Referências
George Araújo é Doutor em História pela Universidade Federal de Santa Catarina,
com experiência no ensino de História Medieval, Moderna e Contemporânea.

BARKEY, Karen. Empire of Difference: The Ottomans in Comparative


Perspective. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.
CLOT, André. Suleiman the Magnificent: The Man, His Life, His Epoch.
Londres: Saqi Books, 2012.
FINKEL, Caroline. Osman’s Dream 
The Story of the Ottoman Empire, 1300-
1923. Nova York: Basic Books, 2007.
HATHAWAY, Jane. The Arab Lands under Ottoman Rule, 1516–1800. Pearson
Education Ltd, 2008, p. 8.

36
HOWARD, Douglas A. A History of the Ottoman Empire. Cambridge:
Cambridge University Press, 2017.
QUATAERT, Donald. O Império Otomano: das origens ao século XX. Lisboa:
Edições 70, 2008.
SOCHACZEWSKI, Monique. O Império Otomano e a Grande Guerra. Revista
Brasileira de Estudos Estratégicos, v. I, p. 221-238, 2015.

37
A POLÍTICA DOS FARAÓS PTOLOMEUS EM
ALEXANDRIA, EGITO
Jéssica Kotrik Reis Franco
Segundo Diodóro da Sicília [90 a.C - 30 a.C], historiador grego, quando Alexandre
chega ao Egito em 332 a.C, ele não sofre grande resistência por parte da população
local. Naquele período, o Egito estava sob domínio dos persas, e por esse motivo,
os egípcios o consideraram como uma espécie de libertador. Pois apesar da
conquista, manteve relativa autonomia do território e permitiu a volta e manutenção
das tradições e cultos locais. Sabemos ainda, que para legitimar seu poder e
representar seus ideais de império, Alexandre concretizou sua proposta através da
fundação de cidades-capitais nos locais conquistados, cidades estas que levavam
seu nome, as Alexandrias. A mais famosa e que melhor representou o helenismo,
sem dúvida alguma, foi a Alexandria do Egito. Localizada no extremo do Delta do
Rio Nilo:

Mapa do Delta do Rio Nilo


Fonte: DAVID, 2011, sem paginação.

Alexandria foi o maior centro cultural e intelectual da antiguidade durante séculos.


Alexandre fundou a Alexandria egípcia aos arredores de um pequeno vilarejo de
pescadores chamado rakotis no ano 331 a.C. O local era estratégico, longe das
enchentes do Nilo, mas perto o suficiente para que pudessem ser escoadas
mercadorias entre ele e o mar Mediterrâneo através do lago Mareotis. Além disso,
a cidade localizava-se no centro norte do Egito, e assim era possível ter o controle
do Delta e ainda se beneficiar do encontro com o Mar Vermelho. Sobre a
organização da cidade, John Ferguson nos informa:
“A cidade dividia-se em cinco bairros, conhecidos pelas letras do
alfabeto grego: Alfa, Beta [a área do palácio], Gama, Delta [o bairro

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dos judeus] e Épsilo; a divisão exata nunca foi identificada. Entre as
grandes construções, contavam-se o palácio, o túmulo de Alexandre
[conhecido por [O Corpo]], o Templo das Musas, a universidade e a
biblioteca, os jardins zoológicos, o Templo de Serápis, o magnifico
ginásio, o estádio e o hipódromo, o teatro, o Santuário de Pã. Um canal
ligado ao Nilo assegurava as comunicações e o fornecimento de água;
também havia cisternas, destinadas ao aproveitamento de água da
chuva. Uma muralha de cerca de 40 km cercava a cidade”.
[FERGUSON, 1973, p. 28].

Segundo Arriano [92 a.C -75 a.C], historiador romano, “consciente de que era do
seu interesse não decepcionar a simpatia e a consideração dos egípcios, o
conquistador macedônio mostrou respeito pelos costumes nativos e ofereceu
sacrifícios aos deuses locais” [SCHWENTZEL, 2009, p.15]. Portanto, como parte
de sua política, Alexandre demonstrou admiração pela história dos faraós, a ponto
de ele mesmo se tornar um. Para realizar tal ato de forma legítima perante a
população, ele visitou o oráculo do deus egípcio Amon em 331 a.C, localizado no
Oásis de Siwa, no deserto líbio. Nesse local, Alexandre foi nomeado pelo oráculo
como filho do próprio deus, portanto, legítimo Faraó do Egito [MOSSÉ, p.30-31].

Atravessando o deserto e chegando à cidade onde estava o templo, Alexandre foi


saudado pelo profeta de Amon com o título de filho de Júpiter – versão grega do
deus egípcio Amon” [PLUTARCO, 2016, p. 56]. Ainda sobre a peregrinação a
Siwa, “[...] pode-se aceitar a explicação dada por Arriano, isto é, o desejo de
Alexandre de rivalizar com Perseu e Héracles porque ele era da raça deles dois”
[MOSSÉ, 2004, p. 31]. Mas não foi somente a admiração pela religião faraônica e
a vontade de se igualar a deuses e heróis que motivou Alexandre a atravessar um
inóspito deserto. Como demonstra a egiptóloga Rosalie David, os sucessores de
Alexandre no Egito adotaram a mesma estratégia, ao que tudo indica, pelo mesmo
motivo:

“Embora não existam evidências convincentes de que Alexandre


considerou a “deificação” algo diferente do reconhecimento usual de
um rei egípcio, ou que se tenha promovido como um deus pelo restante
do seu império baseado no oráculo de Siwa, o seu reconhecimento
como divino e legítimo sucessor teria auxiliado seus sucessores
estrangeiros a serem aceitos como faraós egípcios. Uma tradição
posterior que afirma que Alexandre era filho natural de Nectanebo II, o
último rei nativo do Egito, com Olímpias, esposa de Felipe II da
Macedônia [presumivelmente seu pai], se aproveitou da tradição
egípcia de que cada faraó era o “filho de Rá”, baseado na suposição de
que o deus tinha visitado a rainha sob a forma de seu marido” [DAVID,
2011, p. 416].

Após sua chegada como libertador no Egito, a estada de Alexandre na terra dos
faraós é importante principalmente diante desses dois aspectos citados acima, a

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fundação de Alexandria e sua peregrinação ao oráculo de Siwa. Ele partiu na
primavera de 331 a.C, após passar o cargo de governador do Egito para Cleómenes,
grego de Naucrátis. Alexandre deu continuidade ao seu projeto expansionista,
porém, seu intuito de conquistar a Índia em 326 a.C não foi vitorioso. Voltou para
a Babilônia e morreu em 323 a.C. Não nomeou herdeiros para governar seu vasto
império. Segundo o especialista em Alexandre, Peter Green, essa nomeação não foi
uma preocupação que Alexandre teve durante sua vida, uma vez que sua incessante
busca por glória o fez simplesmente ignorar o futuro:

“Em seu leito de morte perguntaram-lhe a quem deixava seu reino. “Ao
mais forte”, ele respondeu segundo os relatos. Estas palavras podem ser
históricas ou não, mas certamente caem como uma luva. Que outro
herói homérico tente se equiparar a ele. Não há uma noção de
continuidade” [GREEN, 2014, p. 50].

Sendo assim, sabemos que ocorreram acirradas disputas entre os generais de


Alexandre para dividir o território, a ponto da sua esposa, Roxana, e seu único filho
ainda pequeno, Alexandre IV, serem assassinados por Cassandro, um dos generais.
Ainda naquele ano, o séquito militar de Alexandre executa a divisão do império
helenístico em províncias, as satrapias. Mas os Diádocos – sucessores de Alexandre
– logo entraram em conflito. Ptolomeu, um dos generais de maior confiança e
experiência de Alexandre, obteve o Egito para governar. Em 321 a.C sofre uma
tentativa de invasão por parte de Perdicas, o regente da Babilônia. Com a vitória
militar, Ptolomeu reafirma seu poder e confirma seu prestígio perante os egípcios.
Por volta de 305 a.C, Ptolomeu Lagos proclama-se o basileus [rei], acrescenta o
epíteto Sóter [salvador] ao nome, e coroa-se com o diadema, que passou a ser a
insígnia da realeza helenística [SCHWENTZEL, 2009, p. 19].

Ptolomeu I Sóter [305 a.C- 282 a.C] deu início a dinastia lágida e a um período de
relativa estabilidade no Egito. Relativa, porque seu governo foi marcado por uma
expansão das fronteiras do reino, sobretudo em direção ao Chipre e as ilhas do Egeu.
Tal expansão estava ligada à busca por pontos de apoio no Oriente e na Ásia Menor.
Ademais, as disputas de hegemonia com os selêucidas foram presentes ao longo de
todo o período ptolomaico, e ficaram conhecidos na história como as guerras sírias,
foram seis ao total. Outras motivações para tais conquistas incluíam manter a
integridade e a segurança das fronteiras, sobretudo da costa marítima que até então
não tinha uma frota naval potente em sua defesa, e conquistar regiões fornecedoras
de ouro e prata a fim de expandir os mercados de exportação de produtos agrícolas
locais, principalmente por conta da ausência de uma moeda egípcia para o
pagamento de soldados mercenários [VELLILA, 1992, p. 88]. Diante de uma
necessidade de legitimação, logo que começou a governar, Ptolomeu I deu início a
uma política de aproximação religiosa e cultural com os egípcios [DAVID, 2011,
p.417] . Após a morte de Alexandre em 323 a.C na Babilônia, Ptolomeu I
interceptou o corpo do monarca, o levando à Mênfis e depois a Alexandria, onde
foi enterrado, estabelecendo em seguida o culto a Alexandre [SCHWENTZEL,
2009, p. 19]. que daria origem também ao culto ao soberano ptolomaico:

40
“Os Ptolomeus adotaram o papel de faraós egípcios, mas ainda sentiam
necessidade de justificar seus reinos. Ptolomeu I inaugurou um culto
divino de Alexandre, o Grande, e construiu um templo em Koptos para
seu próprio culto. Seu filho e sucessor, Ptolomeu II, estabeleceu um
culto oficial para si próprio e para a rainha, sua irmã, criando dessa
forma um padrão para o culto dinástico. Embora essa fosse uma
inovação helenística, estava intimamente ligada ao culto real egípcio e
incorporou os Ptolomeus deificados mortos nos templos, onde
partilharam os santuários com uma deidade egípcia, e receberam os
ritos e oferendas reais tradicionais que sempre tinham sido apresentadas
ao rei vivo e aos regentes ancestrais do Egito”. [DAVID, 2011, p. 423].

Também é importante destacar que tais cultos associados à figura de um rei estavam
enraizados nas culturas orientais e encontraram território fértil, não só no Egito,
mas em boa parte dos territórios conquistados por Alexandre no Oriente, como
aponta Velilla:

“En Oriente, donde Alejandro impuso la hegemonía griega,


sustituyendo a los antiguos monarcas, la creencia em el rey como un
representante de la divinidad em la Tierra era, o al menos había sido,
habitual. Por esta razón, a la hora de buscar antecedentes de esta
institución, es decir, del culto dispensado a los reyes helenísticos, se
habla em primer lugar de la influencia oriental” [VELILLA, 1992, p.
175].

Desde o nascimento de Alexandre, o Grande, a historiografia clássica lhe atríbui


ancestralidade divina, por parte de sua dinastia na Macedônia, materna e paterna.
Além disso, durante sua vida ele sempre buscou se equiparar a heróis gregos
[GREEN, 2014, p. 47]. Por isso, segundo Velilla, não podemos dispensar a
contribuição da mentalidade greco-macedônica para a divinização real. Tendo em
vista que esses aspectos estavam presentes tanto nas sociedades orientais como na
grega, podemos inferir que tais cultos reais não tiveram dificuldade em se
estabelecer nos reinos helenísticos, sobretudo os dedicados a Alexandre:

“Para los griegos era claro, ya en fechas muy anteriores al Helenismo,


que los hombres sobresalientes debían diferenciarse de los demás
mortales, y que tenían unos derechos mayores y diferentes al resto
individuos. Incluso Aristóteles, em un pasaje de su Política [III, 8 =
1284 a], lo formula de manera expresa y lo mismo puede decirse de
otros filósofos, como el mismo Platón o Jenofonte, si bien de manera
diferente. Igualmente, poetas, magos, adivinos, etc., podían ser
considerados, em función de poseer unas dotes extraordinarias, como
theoi, es decir, divinos. Em ámbito griego era uno costumbre antigua
venerar como héroes, después de su muerte, la figura de estos seres
destacados, cuyas virtudes eran enaltecidas y comparadas a las divinas

41
em los cantos compuestos por los poetas para loa y gloria de dichas
figuras, elevadas a la categoría de héroes” [VELILLA, 1992, p. 175].

Sobre as mulheres e o culto real, algo muito próximo ao que ocorria durante o Egito
faraônico aconteceu durante o Egito ptolomaico. Em geral, a esposa real associava-
se a uma divindade feminina; a partir de Cleópatra III [165 a.C- 101 a.C] essa
associação era feita com a deusa Ísis [DAVID, 2011, p. 426], e ocupava o lugar de
consorte ao lado de seu marido, o faraó, que po r sua vez, era o representante
legítimo dos deuses na terra. David afirma:

“As rainhas ptolomaicas desempenharam um papel importante no culto


real e são muitas vezes mostradas nos relevos dos templos egípcios
como a esposa real e corregente. O conceito faraônico do rei como
personificação do estado e a sua ligação com os deuses era, até certo
ponto, refletido na ideologia helenística de reinado” [DAVID, 2011, p.
424].

Nos governos seguintes ao de Ptolomeu I, de Ptolomeu II Filadelfo [309 a.C- 246


a.C] e Ptolomeu III Evérgetes [280 a.C- 221 a.C], notamos uma continuidade dessa
política expansionista e um reforço das práticas de culto ao soberano em acordo
com as antigas classes sacerdotais egípcias – sobretudo no governo de Ptolomeu
III, no qual houve uma preocupação maior em consolidar o elemento grego na
população nativa que começou a despertar politicamente, o que culminou em uma
série de revoltas. Interessante perceber que tais revoltas eram sempre iniciadas e
intermediadas pela classe sacerdotal egípcia, que em troca de benefícios concedidos
pela coroa alexandrina, como a concessão de terras e a isenção fiscal dos templos,
também era a responsável por apaziguar tais incitações populares [VELILLA, 1992,
p. 147-148]. A monarquia lágida começou a dar sinais claros dessa instabilidade no
reinado de Ptolomeu IV Filopator [221 a.C- 203 a.C].

Apesar de uma vitória militar obtida em Ráfia contra os selêucidas, no ano de 217
a.C, o rei, que o historiador grego Políbio apresenta como um “pândego indolente”,
se desinteressou totalmente pelos assuntos do reino, os quais foram entregues a seus
ministros. Ainda, a partir do ano de 216 a.C, o Egito conheceu numerosos levantes
e a política interna sofreu graves abalos. A população autóctone era
majoritariamente composta pelo campesinato, e muitas revoltas aconteciam devido
as pesadas tributações as quais estavam submetidos. Como nos tempos faraônicos,
a terra pertencia ao estado, ou seja, ao próprio faraó. Assim, a prática da agricultura
era rigidamente fiscalizada pelo governo, e quase que a totalidade de sua produção
pertencia a ele. Em tais levantes, também era presente um sentimento nacionalista
em protesto ao domínio grego [VELILLA, 1992, p.149].

Por esse motivo, foi estratégia unanime de sucessivos governos ptolomaicos, a


aproximação com elementos egípcios, como as insígnias do poder faraônico e a
religião egípcia. Os templos religiosos e a classe sacerdotal também estavam
sujeitos a tal tributação e fiscalização, por esse motivo, quase sempre estavam por

42
detrás de tais insurreições populares, mas também por detrás da negociata com o
faraó. Desse modo, sabemos que essa classe sacerdotal se firmou como uma elite
local que gozava de grande poder e influência dentro da sociedade egípcia “o
destino da antiga aristocracia egípcia é incerto, mas provavelmente apenas
sacerdotes sobreviveram como uma elite nativa, principalmente porque os reis
precisavam de sua aceitação e apoio” [DAVID, 2011, p. 422]. Para além disso, as
turbulências internas fomentadas pelas disputas de interesses entre reis muito
jovens que ascendiam ao poder e seus mentores, aliadas a crescente intervenção
romana nos assuntos do Mediterrâneo Oriental, tiveram significativo impacto
negativo sobre a autoridade real. Concomitantemente, sucessivas crises econômicas
devido as finanças do reino serem cada vez mais afetadas perante as concessões
financeiras feitas a funcionários e sacerdotes [SCHWENTZEL, 2009, p. 19-20].

Contudo, um dos elementos no qual apoiavam-se os Ptolomeus, era a própria cidade


de Alexandria. Ela representava a polis grega e ao mesmo tempo o mundo
helenístico, em sua perspectiva universal: “Dá-se uma transformação política. A
cidade-estado não basta. Tem de ser enquadrada num império mundial. É o que
sucede. O segredo político do período helenístico consistiu em manter os valores
da cidade-estado num vasto domínio, misturar centralização e descentralização,
combinar os valores positivos da larga unidade política com um forte sentido da
responsabilidade local” [FERGUSON, 1973, p. 178]. Sua importância foi crucial
para a centralidade e legitimidade do poder real. Construída de forma estratégica
para proteger as fronteiras egípcias por vias marítimas, era também por onde ocorria
o escoamento de mercadorias, além de abrigar a corte helenística, podemos dizer
que ela representava o ideal helenístico, em que se pese, sua diversidade étnica-
cultural:

“Por cierto que la existencia de una ciudad como Alejandría, no sólo


sede y residencia de la Corte y los reyes, sino importante como polis
griega, pese a la mezcla de gentes de Orígenes étnicos diferentes allí
asentada, fu ella causa fundamental de que pudiera darse durante un
cierto tempo este floreciente comercio internacional. La construcción
de la propia ciudad demostraba un alto grado de previsión cara al futuro,
pues fue situada al oeste de los terrenos pantanosos del Delta, em un
lugar em el que mediante la comunicación del continente con la isla de
Faros a través de un canal, se conseguían dos puertos” [VELILLA,
1992, p. 163].

Duas descrições nos dão noções da cidade. Primeiro, a do já citado historiador


Diodóro da Sicília, que visitou Alexandria em 59 a.C, no reinado de Ptolomeu XII
Aulete, pai de Cleópatra VII, e a segunda é a do geógrafo Estrabão, que esteve no
Egito entre os anos de 25 a.C e 24 a.C. Nos textos deixados por ambos, vemos
referências a “edificações suntuosas”, especialmente no que diz respeito ao Farol
de Alexandria, considerado símbolo da cidade. O Farol era obra do arquiteto
Sostrato de Cnido, iniciada durante o governo de Ptolomeu I, mas concluída apenas
no reinado de Ptolomeu II. Segundo Estrabão, a construção media 120 metros de

43
altura e foi erigida em calcário, mármore e bronze, e um fogo no topo que era visível
a cem milhas de distância [SCHWENTZEL, p. 94-99].

Em Alexandria, havia também um grande número de templos, muitos deles


consagrados à deusa Ísis. Na ilha de Faros, por exemplo, havia um santuário
dedicado a Isis Pharia, ou seja, indicando a deusa como a divindade protetora do
farol, e templo de Philae era dedicado exclusivamente a ela. Já o templo de Serápis,
uma divindade oriunda do sincretismo helênico- egípcio, que tinha como fusão os
deuses egípcios Ápis e Osíris, era o maior templo helenístico de seu tempo. A
quantidade e a magnificência dos palácios helenísticos também serviram como
fortificações a César durante o Cerco de Alexandria em 47 a.C, nas batalhas
travadas contra Arsínoe IV e Ptolomeu XII [SCHWENTZEL, 2009, p. 89-92].

Entre tais construções, a Biblioteca de Alexandria foi um dos centros do mundo


intelectual antigo [GUARINELLO, 2013, p.124]. Em anexo a ela, havia um museu,
uma espécie de centro de pesquisa onde sábios e estudiosos do mundo todo podiam
hospedar-se subsidiados pela monarquia para realizarem seus estudos. O Ginásio,
uma das maiores construções de Alexandria, foi palco de ocasiões importantes,
sobretudo, durante o reinado de Cleópatra VII [FERGUSON, 1973, p.29].

Mapa da cidade de Alexandria


Fonte: SCHIFF, 2011, sem paginação.

Assim, a cidade portuária tornara-se a fundação mais importante de Alexandre no


Mediterrâneo, com trezentos anos quando incorporada por Caio Otávio [63 a.C - 14
d.C] e transformada na capital da província romana egípcia. Antes desta conquista,
era a segunda metrópole do mundo habitado em população e tamanho. Como a

44
capital do antigo reino do Egito, era um território rico e intrigante para os romanos
há séculos, além de um importante fornecedor de trigo para Roma [CLÍMACO,
2013, p. 149].

Referências
Jéssica Kotrik Reis Franco, é mestranda no Programa de Pós-graduação em História
pela Universidade Federal do Paraná, bolsista CAPES (2021-2023). Especializanda
em História e Arqueologia Antiga e Medieval pelo Instituto Tecnológico e
Educacional de Curitiba (2020-2021). Bacharela e licenciada em História pela
Universidade Federal do Paraná (2019).

Fonte:
PLUTARCO. Alexandre e César. Tradução: Hélio Vega. Editora Nova Fronteira,
Rio de Janeiro, 2016.
Bibliografia:
CLÍMACO, Joana Campos. A Alexandria Antiga refletida pelo olhar romano.
Romanitas: Revista de Estudos Grecolatinos, USP, 2013, São Paulo.
DAVID, Rosalie. Religião e Magia no Antigo Egito. Tradução: Angela Machado.
Bertrand Brasil, Rio de Janeiro, 2011.
FERGUSON, John. A Herança do Helenismo. Tradução: António Gonçalves
Mattoso Editorial Verbo, Lisboa, 1973.
GREEN, Peter. Alexandre, O Grande e o período helenístico. Tradução: Rafael
Mantovani. Objetiva, Rio de Janeiro, 2014.
GUARINELLO, Norberto Luiz. História Antiga. Editora Contexto, São Paulo,
2013.
MOSSE, Claude. Alexandre, o Grande. São Paulo: Estação Liberdade, 2004.
SCHIFF, Stacy. Cleópatra: uma biografia. Tradução: José Rubens Siqueira. Editora
Zahar, Rio de Janeiro, 2011.
SCHWENTZEL, Christian-Georges. Cleópatra. Tradução: Paulo Neves. Editora
L&PM Pocket, Porto Alegre, 2009.
VELILLA, Arminda Lozano. El Mundo Helenístico. Editora Sistesis, Madrid,
1999.

45
AVERRÓIS: DE AL-ANDALUZ PARA TODA A
EUROPA MEDIEVAL
Junior Benedito Pleis e Talita Seniuk
Este trabalho busca brevemente demonstrar a presença do árabe Averróis
inicialmente na região da Espanha Islâmica que expandiu sua influência por toda a
Europa Medieval, em especial na área filosófica. Estrutura-se em cinco breves
tópicos, As fronteiras do saber, Europa Medieval, Al-Andaluz, Biografia de
Averróis e Influência Ocidental respectivamente. Como referências bibliográficas
utilizam-se as obras de Chauí [2000], Marcondes [2007] e Storck [2003] que se
consolidam como essenciais no campo filosófico; Fontes [2019] e Leme [2019] que
articulam os temas aqui relacionados entre Ocidente e Oriente e Silva e Silva [2009]
que transitam com maestria entre conceitos históricos necessários ao entendimento
do contexto. Por se tratar de um árabe em domínio cristão muitas fontes ainda estão
em processo de tradução, pois a censura imposta pela Igreja Católica no Medievo
impunha limites para o acesso ao conhecimento, em especial de um herege.

As fronteiras do saber
A trajetória humana em seus diferentes lugares e momentos se efetivou de
diferentes formas e de modo simultâneo, como ainda ocorre. Apesar dos marcos
temporais referenciarem a humanidade em relação ao período em questão, dotando-
lhes de características específicas que limitam o enfoque para melhor explorá-lo, há
nuances que podem ser percebidas com maior facilidade e outras que se escondem.
No caso do conhecimento construído por um determinado povo ou cultura esses
elementos podem ser evidenciados.

No que tange a Filosofia, por exemplo, foco dessa discussão, costuma-se creditar
seu nascimento à Grécia Antiga, entretanto é sabido que ela se desenvolveu em
diferentes continentes com maior ou menor intensidade. Na Antiguidade Ocidental
ela apresentou as bases do que há muito se considera como referencial filosófico
para então no Medievo passar por transformações entre as áreas de interesse e seus
limites impostos pela religiosidade exercida na Europa.

Tratando-se da Idade Média, período de domínio cristão, a ciência passou pelo crivo
da teologia, ora caminhando junto, ora em separado. Nesse momento, o mundo
latino recebeu fortes influências árabes tanto nas questões culturais quanto na
ciência. Entre os séculos IX e XII os árabes discutiram sobre a possibilidade da
fundamentação racional da fé, o que agradou aos ocidentais que buscavam conferir

46
a teologia o estatuto de ciência, servindo de inspiração e base para muitos trabalhos
[STORCK, 2003].

Essa nova roupagem que o saber filosófico foi recebendo, permitiu que se
observasse a Filosofia como grega em suas origens, passando a ser romana para
posteriormente se tornar cristã [STORCK, 2003], onde recebeu contornos que se
encaixavam aos dogmas religiosos, bem como aquilo que não cabia era descartado
por confrontar com a Santa Sé:

“Os sírios transmitiram-na aos árabes e estes em boa medida aos judeus.
Os cristãos novamente a recuperaram, assimilando teses árabes e
judaicas, e buscando mais uma vez as fontes gregas. Os especialistas
designam esse movimento de transmissão de translatio studiorum, isto
é, o deslocamento dos saberes” [STORCK, 2003, p. 7].

Não obstante a Filosofia como outras áreas no Medievo foram construídas com
elementos de diferentes origens que não contrastavam com os limites impostos a
priori pelo Cristianismo na Europa. O que interessava era adaptado e por vezes
poderia escamotear informações importantes, creditando visões distorcidas de
algumas obras para que pudessem ser “toleradas” como ao considerar que filósofos
eram verdadeiramente os pagãos como Aristóteles e Platão ou os infiéis árabes
como Avicena e Averróis, e os cristãos que lhes estudavam eram teólogos
[STORCK, 2003].

Europa Medieval
Antes dos europeus imaginarem que expandiriam suas posses além das fronteiras
terrestres e marítimas que inaugurariam suas colônias em diferentes territórios, em
711 d.C. exércitos mouros do norte da África tomaram Córdova e Toledo, com a
ajuda de judeus que ali já estavam instalados; iniciando uma invasão árabe no
continente europeu [FONTES, 2019]. Vale lembrar que os cristãos reagiram
ocasionando conflitos denominados de Reconquista, num local que era povoado por
cristãos, cristãos convertidos ao islamismo e judeus [MARCONDES, 2007].

Na religião há o predomínio da Igreja Católica; na agricultura ocorreram inovações


técnicas que permitiram uma maior oferta de alimentos que resultou num aumento
populacional bastante elevado; houve uma abertura comercial consequente dos
movimentos das Cruzadas que também permitiu trocas culturais elevadas;
entretanto guerra e a pandemia de peste bubônica [LEME, 2019] marcam também
esse período de avanços e retrocessos em todos os campos sociais. Carlos Magno
inaugura um novo momento ao valorizar o letramento e permitir que se
frequentassem os mosteiros em busca de instrução, claro que baseada num saber
teológico e temos o nascimento da escolástica também.

A partir do século XIII, a Europa passa a ser o palco da introdução da Filosofia


Oriental no Ocidente baseada no pensamento aristotélico e neoplatônico que estava
em segundo plano até então pelos estudiosos europeus que passaram a reconhecer

47
a importância dos ensinamentos de outros povos, sem, entretanto, deixar de lado o
estranhamento em relação a essas culturas tidas como “diferentes” das europeias.
O Oriente continuará durante muitos séculos a ter o estereótipo de lugar de hereges
[SILVA; SILVA, 2009] e tudo que viesse deles precisava ser visto com cuidado e
passar pelo filtro da sociedade.

Al-Andaluz
A região dominada pelos árabes na Península Ibérica recebeu o nome de Al-
Andaluz e é considerada como a porta de entrada do pensamento árabe na Europa
[FONTES, 2019] que extrapolou as fronteiras continentais para se efetivar como o
lócus privilegiado de trocas comerciais e culturais singulares, nem sempre possíveis
de mensurar e que durante muito tempo adoçou relações amistosas nessa relação
entre o mundo islâmico e o cristão.

Havia regras que almejavam a boa convivência na Espanha Islâmica, pois povos de
diferentes origens conviviam nesse espaço marcado pela tolerância em seus mais
variados aspectos, tendo como máxima de que não atacassem ao Islã. Esse bom
exemplo de coabitação contrastava totalmente com as práticas cristãs de
perseguições e caça às bruxas desempenhadas no momento de maior choque dessas
culturas, nas Cruzadas [SILVA; SILVA, 2009] que consolidou o estereótipo
eurocêntrico de cristão e fiel contra o infiel personificado nos seguidores de outras
religiões ou de outros costumes.

A presença árabe nessa região foi bastante positiva em diferentes segmentos sociais
porque ao se fundamentarem no Islã, aproveitaram toda a bagagem helênica em
oposição ao que ocorreu no Ocidente depois da desfragmentação do Império
Romano que cerceou o acesso a bibliotecas e escolas, enfim a vida intelectual
[STORCK, 2003]. Para os árabes Alá é perfeito e belo e dele só emana perfeição,
enquanto os ignorantes são imperfeitos, ofendendo-o, e para reverter esse estado de
imperfeição ele só se concretizava através da educação [STORCK, 2003].

Devido aos preceitos religiosos, cada território conquistado era seguido da


construção de uma mesquita; biblioteca, hospital e escola públicos e um
observatório astronômico que ficavam a cargo do governante que contava com a
ajuda da população local [STORCK, 2003]. O florescimento cultural e social até o
século XIII se deu nos campos da Arte, Ciência e Filosofia. Havia oficinas de
tradução onde trabalhavam juntos cristãos, árabes e judeus. Textos eram traduzidos
do árabe para o hebraico e o latim e assim puderam entrar no restante da Europa.
Esse ambiente de tolerância religiosa estava fundamentado na separação conceitual
árabe entre Filosofia [Falsafa] e religião [Kalan]. É importante lembrar que houve
teóricos que tentaram unificar as duas vertentes numa só, mas a marca principal do
período dessa cultura foi a dialética entre os falsifas e os mutakalimun, ou seja, entre
filósofos e teólogos. Para eles: “fé e razão eram coisas que deveriam se encontrar,
porém não deveriam se subjugar uma a outra [...]” [FONTES, 2019, p. 296]
propiciando um terreno fértil para o exercício intelectual e florescimento cultural.

48
Como os árabes tiveram contato direto com as obras de filósofos gregos antigos
como Aristóteles e Platão, diferente do que aconteceu com os teóricos europeus que
lidaram com fragmentos durante muito tempo, essas obras fundaram sua Falsafa
que almejava a separação das ciências em campos específicos. Falsafa não era
sinônimo de Filosofia, mas uma transliteração do termo como um conhecimento
prático e aplicado [FONTES, 2019].

Para Leme [2019] Al-Andaluz foi o maior centro cultural e artístico do Ocidente
durante muitos séculos onde se percebe uma grandeza política e econômica que não
poderia deixar de fora a Filosofia e que soube mediar a presença de pessoas de
diferentes culturas com maestria, deslocando o eixo central da Falsafa de Bagdá
para a Espanha.

Biografia de Averróis
Abu Alualide Maomé Ibne Amade Ibne Maomé Ibne Ruxide ou Ibn Ruchd ou ainda
Averróis como ficou conhecido no Ocidente, diferente de outros companheiros de
estudos nascidos no Oriente, viveu entre 1128 e 1198, nascendo em Córdova. Foi
um polímata que andou por caminhos da Teologia, Filosofia, Física, Astronomia,
Medicina; além de ser jurista e ativista político, atuação esta que lhe rende exílio
em Marraquexe aonde veio a falecer [FONTES, 2019].

Para Chauí [2000] foi um importante teólogo medieval do lado árabe; tentou
conciliar fé e razão, foi seguidor de Aristóteles e opositor ferrenho de Algazel que
criticava a metafísica e o filósofo Avicena. Buscava resgatar a metafísica
aristotélica [em oposição às ideias de abandono da mesma por Algazel], lançando
um projeto filosófico dividido em duas partes que analisa uma das obras de seu
inimigo teórico A Incoerência dos Filósofos que resultou em inúmeros comentários
que lhe tornaram famoso.

O primeiro tratado demonstrava que as críticas de Algazel não poderiam ser


aplicadas a Aristóteles e o segundo, que não tinha exatamente o nome de O
Comentador, tratava-se de comentários de todas as obras aristotélicas traduzidas
para o árabe e foram esses comentários que lhe valeram o apelido como ficou
conhecido no Ocidente - O Comentador [STORCK, 2003].

Era forte defensor do aristotelismo com nuances platônicas, no campo religioso


tinha uma interpretação do Corão bastante interessante, defendendo de que se
houvesse alguma contradição ela deveria ser interpretada alegoricamente. Escreveu
Sobre a harmonia entre Religião e Filosofia, Distinguido jurista, Substantia Orbis,
Livro das Generalidades da Medicina, entre outros; bem como teceu comentários
a Avicena, Galeno, Ptolomeu.

Devido sua atuação política e seus comentários polêmicos por vezes, foi durante
muito tempo protegido por sultões até ser expulso da região. Todas as suas obras
foram banidas e seus livros foram queimados em praça pública; entretanto devido

49
sua influência, seus discípulos conseguiram contrabandear para o Egito cópias das
mesmas e até hoje elas estão sendo traduzidas [FONTES, 2019].

Influência ocidental
A primeira nuance que não pode passar despercebida é que os sábios europeus não
se ocupavam apenas de aprender o latim, mas o árabe para ter acesso ao
conhecimento do Oriente [LEME, 2019]. Na Idade Média Averróis era conhecido
como O Comentador sendo a autoridade máxima no que se referia aos aspectos
filosóficos [FONTES, 2019]. Esse título fazia uma clara referência ao estilo adotado
ao realizar comentários extensos nos textos de Aristóteles.

Entre os séculos XII e XIII o crescente interesse pelas obras aristotélicas e


consequentemente suas traduções por árabes, passam a ser vistas em alguns lugares
da Europa como problemáticas e potencialmente perigosas para a hegemonia da
Igreja. Em 1277 o bispo de Paris condena formalmente o averroísmo, proibindo seu
ensinamento da universidade local, decisão seguida pela de Oxford
[MARCONDES, 2007].

Apesar das proibições, Tomás de Aquino vai mediar seus interesses com maestria
e não deixa de se debruçar sob as obras dos “hereges” para desenvolver seu
raciocínio. E para tanto vai escolher uma metodologia utilizada por Averróis.
Enquanto Avicena foi conhecido pelo estilo da paráfrase, Averróis foi pela técnica
do comentário [STORCK, 2003]. A influência de ambos, apesar de apenas o
segundo ser o foco da discussão, é notória no Medievo europeu:

“Essa diferença aparece claramente na comparação entre as obras de


um mestre, Alberto Magno, e seu discípulo, Tomás de Aquino. O
primeiro continuará por toda sua vida ligado à filosofia de Avicena e
praticando o método da paráfrase. O segundo abandonará
gradativamente as ideias do pensador persa e falará de Aristóteles
usando o método ensinado por Averróis” [STORCK, 2003, p. 19-20].

No que tange a influência sob Tomás de Aquino, pode-se percebê-la na


preocupação em separar a Filosofia enquanto um conjunto de disciplinas científicas
e a teologia em separados [STORCK, 2003], cada uma conforme seus limites; fato
este que muitos europeus não defendiam por questões religiosas fruto do período
em questão. O estudioso valeu-se de argumentos de vários pensadores não cristãos
para fundamentar seus textos.

A posição tomada por Tomás de Aquino propunha essa separação, mas ao mesmo
tempo uma fraca subordinação entre Teologia e Filosofia que vai inaugurar a partir
do século XV um movimento de busca das obras tanto de Aristóteles quanto de
Averróis que estavam deixadas de lado e que culminam num novo aristotelismo
cristão [STORCK, 2003].

50
Posteriormente, outro teórico que fora influenciado pelo averroísmo foi Okcham
que defendia a separação entre Filosofia e Teologia, ainda que essa posição fosse
proibida perante a sociedade europeia. Para ele a Filosofia não conseguia
demonstrar a verdade da fé e que a salvação eterna cabia apenas dentro da Teologia;
postura esta que fará um paralelo entre o poder papal e do rei que inaugura a crise
da escolástica [MARCONDES, 2007].

A civilização Ocidental fundou suas bases nos referenciais gregos e em outros


vindos do Oriente, entretanto, devido ao panorama medieval de ruptura em relação
a eles, influenciados pelo Cristianismo num processo de fechamento da sociedade
e censura do conhecimento, a abertura que se deu em Al-Andaluz e suas
consequências que extrapolaram seus limites territoriais precisam ser vistas como
novos elementos introduzidos nesse mesmo continente.

Considerações
A região de Al-Andaluz se mostrou como um exemplo de vivência pacífica entre
grupos étnicos de diferentes regiões com suas respectivas culturas durante muito
tempo, principalmente no período de dominação árabe. Averróis, diferente de
outros que nasceram no Oriente, tendo nascido na cidade desenvolveu seu trabalho
influenciado pelo contexto em que viveu e assim como outros que geralmente eram
vistos como hereges por não partilhar das mesmas concepções religiosas e culturais
dos cristãos, conseguiu influenciar outros teóricos de diferentes regiões da Europa.
A Filosofia Ocidental foi construída com diferentes referenciais em suas mais
variadas origens, sendo manipulada para atender as imposições do período, em
especial a censura da Igreja Católica, mas que produziu um conhecimento filosófico
também que não se pode renegar e teve como um de seus principais representantes
a figura de Averróis.

Referências
Junior Benedito Pleis é licenciado em Matemática pelo Centro Universitário de
Maringá e em Física pela Universidade Metropolitana de Santos; pós-graduado em
Metodologia do Ensino de Matemática, em Metodologia do Ensino da Física e
Educação do Campo, Indígena e Quilombola pela Faculdade Eficaz de Maringá.
Atualmente é Professor de Matemática efetivo na Secretaria de Estado de Educação
de Mato Grosso.

Talita Seniuk é licenciada em História pela Universidade Estadual de Ponta Grossa,


em Ciências Sociais pela Universidade Metodista de São Paulo e em Filosofia pela
Universidade Metropolitana de Santos; pós-graduada em Metodologia do Ensino
de História e Geografia pelo Centro Universitário de Maringá e em Ensino de
Sociologia pela Universidade Cândido Mendes. Coautora do livro As Ucrânias do
Brasil: 130 anos de cultura e tradição ucraniana pela Editora Máquina de Escrever.
Atualmente é Professora de História efetiva na Secretaria de Estado de Educação
de Mato Grosso, colunista do Jornal Ucraniano Pracia - Праця e colaboradora do
Blog Exílio-migração política.

51
CHAUÍ, Marilena. Convite à Filosofia. São Paulo: Ática, 2000. [Livro]
FONTES, Gustavo. O pensamento do extremo oriente: uma introdução filosófica.
Curitiba: InterSaberes, 2019. [Livro eletrônico]
LEME, Elaine Cristina Senko. História e historiografia medieval oriental.
Curitiba, InterSaberes, 2019. [Livro eletrônico]
MARCONDES, Danilo. Iniciação a História da Filosofia. Rio de Janeiro:
ZAHAR, 2007. [Livro]
SILVA, Kalina Vanderlei; SILVA, Maciel Henrique. Dicionário de conceitos
históricos. São Paulo: Contexto, 2009. [Livro]
STORCK, Alfredo. Filosofia Medieval. Rio de Janeiro: ZAHAR, 2003. [Livro]

52
UM OLHAR SOBRE A ARQUEOLOGIA DA
MESOPOTÂMIA
Marlon Barcelos Ferreira
Neste breve artigo buscaremos refletir sobre o desenvolvimento da ciência
arqueológica na região da Mesopotâmia, centrando nosso olhar nos momentos
iniciais desse movimento de expansão das pesquisas na região e que correspondem
ao século XIX e décadas iniciais do século XX. Ao mesmo tempo, procura-se inferir
como o desenvolvimento da arqueologia se relaciona diretamente com as condições
políticas, econômicas e sociais na qual ela esta inserida.

A Mesopotâmia é uma região que fica em torno dos rios Tigre e Eufrates. O
significado desse clássico nome é “terra entre rios” (GWENDOLYN, 2003) e foi
dado pelos antigos gregos. A região central corresponde ao atual Iraque e pensando
em uma grande Mesopotâmia, podemos incluir regiões próximas e que hoje
correspondem a diversos países: Palestina, Jordânia, Israel, Líbano, Kuwait e
Chipre, além de algumas partes da Síria, do Irã e da Turquia (GWENDOLYN,
2003).

Nessa região tivemos o desenvolvimento dos primeiros núcleos urbanos da


humanidade. Uma região que na atualidade, em função de suas riquezas naturais e
posição estratégica, se encontra no centro de debates e ações das potencias centrais
do mundo. Apesar dessa importância geopolítica e grande visibilidade midiática,
ainda assim são poucos os estudos sobre a história, arqueologia e cultura da região
no Brasil. Portanto, torna-se cada vez mais necessário, estudos direcionados a essa
região importante historicamente e de grande visibilidade no Brasil.

A Mesopotâmia e a Ciência Arqueológica


A região da Mesopotâmia ao longo do tempo conheceu inúmeras culturas e povos
e também foi o palco de inúmeras guerras e batalhas em torno da posse de seus
recursos naturais e do controle de sua posição geográfica estratégica (GIORDANI,
1969). Os povos que habitaram o território correspondente à antiga região da
Mesopotâmia, são conhecidos pelo ocidente desde a antiguidade através de relatos
gregos e romanos e dos relatos bíblicos. A partir do período moderno,
principalmente a partir da Reforma Religiosa, houve um crescente interesse
europeu pela região da antiga Mesopotâmia. Assim, esse intercâmbio se
intensificou no período moderno com missionários, comerciantes, embaixadores e
outros viajantes europeus que percorreram a região. Temos assim, o aumento das
referências à história e cultura da região entre estudiosos e viajantes europeus.

53
“Nos séculos XVII e XVIII, viajantes europeus descreveram as ruínas
de Persépolis, a cidade erguida pelo Rei Dario I (521 a.C.-486ª.C.), e
copiaram as inscrições cuneiformes que ali encontraram. Um erudito
alemão, Georg Grotefrend (1775-1852) conseguiu em 1802 decifrar
parte dessa escrita persa antiga.” (ROAF, 2006, p.152)

Apesar desses avanços nas descrições sobre essa região pelos europeus, até o século
XVIII o conhecimento sobre a história dessa região era pouco aprofundado na
Europa. Pois até o “[...] final do século XVIII, quase nada se conhecia das antigas
civilizações do Egito e do Oriente Próximo, a não ser o que fora registrado na
Bíblia, e pelos antigos gregos e romanos (ROSA, 2009, p.63). Na região do Oriente
Próximo, diferente da Europa moderna, não ocorreu à formação de um antiquarismo
nessa região em função da intolerância com o período pré-islâmico (TRIGGER,
2004). Assim, essa região, diferente das áreas romanas e gregas, não sofreu
intensamente as atividades de escavação do antiquarismo moderno e as “[...] as
cidades da Mesopotâmia continuavam a ocultar os seus segredos aos arqueólogos”.
(ROAF, 2006, p.152)

Ao longo dos séculos XVIII e XIX, o contato e a presença europeia se


intensificaram como consequência do imperialismo europeu. Neste ponto
destacamos o papel da ciência arqueológica. A fase inicial da arqueologia do
Oriente Próximo coincidiu com a consolidação da arqueologia na Europa. A ciência
arqueológica foi se estruturando ao longo do século XIX e se consolidando
enquanto um campo de saber com seus objetos, teorias e métodos próprios nas
décadas de 1840 e 1850 (TRIGGER, 2004). Essa consolidação se deu diante dos
avanços das discussões sobre as mudanças culturais humanas, através de trabalhos
como os do dinamarquês Christian Jurgensen Thomsen (1788-1865) e das
pesquisas sobre a pré-história humana como as de Jacques Boucher de Crèvecoeur
de Perthes (1788-1868). Estruturava-se uma ciência com o seu objeto de estudo as
coisas materiais criadas pelos homens (FUNARI, 2003). A arqueologia atuou em
conjunto com esse movimento de expansão imperialista,

“Os Impérios modernos europeus, em geral, tentaram se apropriar das


“glórias” dos Impérios do passado, apoderando-se de seus símbolos.
Como já foi dito, Grécia e Roma foram escolhidos como o modelo de
civilização, mas o Oriente Próximo também foi foco do interesse
europeu.” (RODRIGUES, 2011, p.12)

E assim, segundo o pesquisador Edward Said temos a definição de:

“[...] um modo de abordar o Oriente que tem como fundamento o lugar


especial do Oriente na experiência ocidental europeia. O Oriente não é
apenas adjacente à Europa; é também o lugar das maiores, mais ricas e
mais antigas colônias europeias, a fonte de suas civilizações e línguas,
seu rival cultural e uma de suas imagens mais profundas e mais

54
recorrentes do Outro. Além disso, o Oriente ajudou a definir a Europa
(ou o Ocidente) com sua imagem, ideia, personalidade, experiência
contrastantes. Mas nada nesse Oriente é meramente imaginativo. O
Oriente é uma parte integrante da civilização e da cultura material
europeia. O orientalismo expressa e representa essa parte em termos
culturais e mesmo ideológicos, num modo de discurso baseado em
instituições, vocabulário, erudição, imagens, doutrinas, burocracias e
estilos coloniais.” (SAID, 2007, p.27)

Nesse sentido, “Claudius James Rich (1787-1820), representante da Companhia


Britânica das índias Orientais em Bagdá, foi o primeiro a fazer um estudo
pormenorizado da povoação da Babilônia, que se publicou em 1840.” (ROAF,
2006, p.152). Inserido nesse movimento,

“Coube ao francês, Emílio Botta, agente consular de seu país em


Mossul, iniciar, em dezembro de 1842, as primeiras escavações
sistemáticas. Com pouca sorte, a princípio, conseguiu, em março de
1843, encontrar, em khoesabad, a poucos quilômetros de Mossul, o
antigo palácio de Sargão II, espécie de Versalhes assíria. Em 1847
chegavam a Paris, causando sensação no mundo inteiro, os primeiros
relevos assírios resultados dos trabalhos de Botta, os achados
arqueológicos foram enriquecer o Museu do Louvre.” (GIORDANI,
1969, p.122).

Ao mesmo tempo, esses estudos se alimentavam também dos interesses de se buscar


dados e informações de eventos e fatos narrados pela Bíblia.

“A redescoberta da Antigüidade clássica foi vista como fonte de


informação sobre o passado glorioso da Itália, que recebera pouca
atenção nos relatos bíblicos tradicionais, ao passo que o estudo do Egito
e da Mesopotâmia, no século XIX, foi, em grande medida, motivado
pelo desejo de se saber mais a respeito de civilizações que tiveram
presença destacada no Velho Testamento da Bíblia.” (TRIGGER, 2004,
p.44)

Temos assim que de forma paralela ao avanço dos interesses europeus na região ao
longo do século XIX, inúmeros arqueólogos e diversos pesquisadores começaram
a se debruçar sobre os diversos sítios arqueológicos e construções antigas
espalhadas por toda a região do Oriente Médio e do território da antiga
Mesopotâmia.

“Enquanto o Egito e a Mesopotâmia produziam descobertas


arqueológicas espetaculares, que por si só provocavam grande interesse
público, as descobertas relacionadas com a Bíblia, que pareciam
confirmar os relatos das escrituras, garantiam um vasto apoio à pesquisa

55
arqueológica realizada nesses países, assim como na Palestina.”
(TRIGGER, 2004, p.100)

Como resultado, ao longo do século XIX diversas instituições e museus da Europa


intensificaram a publicação de estudos relacionados a cultura material da região
mesopotâmica e que levou a formação de grandes coleções de artefatos antigos,
como resultado do trabalho de inúmeros arqueólogos e estudiosos que buscaram
recuperar e estudar esses elementos da cultura material como vasos, porcelanas, etc.

“A arqueologia também foi apresentada ao Oriente Próximo pelos


europeus que criaram instituições de pesquisa e ensino em regimes
coloniais (se não de direito, de fato). Em particular, eruditos ocidentais
sentiram-se atraídos para o Egito, Iraque e Palestina pelos vestígios
remanescentes de antigas civilizações que tinham especial interesse
para os europeus por serem mencionadas na Bíblia. Por outro lado, as
atitudes locais com relação à arqueologia eram prejudicadas por uma
visão negativa dos tempos pré-islâmicos, tidos como uma era de
ignorância religiosa.” (TRIGGER, 2004, p.177)

Assim diversos arqueólogos estrangeiros passaram a se dedicar a história e


arqueologia do Oriente Próximo e proporcionaram novas descobertas e ampliaram
o conhecimento sobre a pré-história e história antiga da Mesopotâmia. Na metade
do século XIX, a Guerra da Criméia (1853-1856) fez com que os trabalhos
arqueológicos perdessem espaço e muitos foram interrompidos na região do Oriente
Médio. Mas, na década de 1870, os trabalhos desenvolvidos pelo estudioso George
Smith em torno da coleção de textos de Nínive, trouxe novamente o interesse
arqueológico pela na Europa:

“Ainda mais ligações haviam entre os arqueólogos do Oriente Próximo e os que


buscavam comprovar a verdade bíblica. O interesse pela arqueologia da
Mesopotâmia ressurgiu em 1870, depois que George Smith publicou o texto de uma
tabuleta de argila encontrada em Nínive, que continha um relato babilônio do
dilúvio.”(TRIGGER, 2004, p.100)

As primeiras décadas do século xx


Nas primeiras décadas do século XX esses estudiosos e arqueólogos estrangeiros
ajudaram a estruturar do ponto de vista teórico, metodológico e institucional a
arqueologia na região:

“Na virada do século 20, Koldewey, que mais tarde trabalhou em


Borsippa e Churupaque (Fara), e seus sucessores, incluindo Walter
Andrae, que escavaram Ashur, trouxeram uma abordagem científica à
arqueologia na Mesopotâmia e ganharam uma reputação de atenção
meticulosa à estratigrafia e à arquitetura que se tornou sinônimo da
arqueologia alemã. Depois de um hiato no qual as escavações pararam
durante a Primeira Guerra Mundial, os arqueólogos europeus e norte-

56
americanos retornaram ao Iraque e começaram a adotar os métodos
sistemáticos que caracterizaram a arqueologia alemã na virada do
século. A técnica de procurar tábuas e artefatos atraentes para exibição
em museus foi substituída por uma que visava compreender o
desenvolvimento de um sítio ao longo do tempo e o contexto no qual a
cultura material era produzida.” (CDLI, 2008, n.p.)

Neste sentido, a arqueologia do Oriente Médio foi fortemente influenciada pelo


modelo Histórico-Cultural em expansão na Europa e trazida por arqueólogos e
pesquisadores estrangeiros que vieram pesquisar e realizar escavações no território
da Mesopotâmia no final do século XIX e início do século XX. A arqueologia
histórico-cultural influenciou a arqueologia de várias regiões do mundo e:

“O modelo teórico - metodológico que embasava a arqueologia era o


histórico-cultural e que entendia que cada nação seria composta de um
povo (grupo étnico, definido biologicamente), um território delimitado
e uma cultura (entendida como língua e tradições sociais)”. (FUNARI,
2013, p.48)

Na região da Mesopotâmia,

“O arqueólogo que melhor exemplifica os novos padrões que estavam


se tornando comuns na década de 1920 foi Leonard Woolley. Assim
como Layard havia despertado interesse público nas antiguidades da
Mesopotâmia no século 19, a escavação de Woolley em Ur chamou
novamente a atenção do público para o antigo Iraque. Entre 1922 e
1934, Woolley escavou as camadas do Período Babilônico Antigo, de
Ur III, do Dinástico inicial e Pré-histórico. Suas descobertas mais
sensacionais vieram do riquíssimo Cemitério Real, e do “Grande Poço
da Morte”” (CDLI, 2008, n.p.)

Assim, esse modelo teórico e metodológico adotado pelos arqueólogos se expandiu


com as pesquisas históricas que foram sendo desenvolvidas no Iraque e regiões
próximas e ajudou a alimentar o nacionalismo na região:

“O último xá do Irã procurou dar ênfase às glórias pré-islâmicas de seu


país e, em particular, tentou identificar seu regime com a antiga
monarquia persa. Isso incluiu uma magnífica celebração do 2.500°
aniversário dos reis persas nas ruínas de seu palácio, em Persépolis, em
1971. Em face de crescentes dificuldades com estados vizinhos
islâmicos e, em alguns casos, também com árabes, o governo do Iraque
prestou cada vez maior atenção ao legado babilônico como
característica distintiva de seu patrimônio cultural.” (TRIGGER, 2004,
p.177-178)

57
Nesse ponto, entendemos que na região correspondente a antiga Mesopotâmia, a
arqueologia desempenhou também um papel político ao incentivar e a de promover
a identidade e unidade nacional (TRIGGER, 2004). Ressaltamos que o patrimônio
arqueológico é entendido como um bem material concreto e assim um objeto de
valor não apenas material, mas principalmente simbólico para o grupo social na
qual está inserido, caso não seja, o material é descartado como lixo. Ao realizar o
seu trabalho, o arqueólogo assume a responsabilidade de produzir conhecimento
sobre os vestígios materiais ou artefatos escavados e que a partir daí assumem um
papel importante na formação identitária e memorial dos grupos ou indivíduos
envolvidos, pois como salienta Pedro Paulo Funari: “A criação e a valorização de
uma identidade nacional ou cultural relacionam-se, muitas das vezes com a
arqueologia. Nesse caso, predominam com frequência os interesses dos grupos
dominantes mediados pela ação do Estado”. (FUNARI, 2003, p.101)

Dentro desta perspectiva, ressaltamos assim, que arqueologia (objeto, teoria e


metodologia) enquanto ciência está submetida ao contexto social na qual ela está
inserida, pois:

“Qual a relação entre a arqueologia, em geral percebida como uma


ciência neutra, e a política, ou seja, a esfera das relações de poder? A
arqueologia é sempre política, responde a necessidades político-
ideológicas dos grupos em conflito nas sociedades contemporâneas”.
(FUNARI, 2003, p.100)

Neste sentido, também o arqueólogo Bruce Trigger ressalta a relação entre a ciência
arqueológica e o sistema político e social na qual ela está inserida:

“Arqueólogos acreditam que, porquanto os achados de suas disciplinas


são consciente e inconscientemente, vistos como tendo implicações
quer para o presente, quer para a natureza em geral, as condições sociais
variáveis influenciam não apenas as questões abordadas como também
as respostas que os arqueólogos se predispõem a considerar aceitáveis”.
(TRIGGER, 2004, p.12).

Portanto, não devemos pensar a ação dos arqueólogos de forma autônoma. Eles
estão inseridos dentro de redes de sociabilidade e de uma estrutura que em suas
mais diversas instâncias estavam ligadas ao poder dominante da época. Produzindo
um discurso cientifico e que lhes davam uma legitimidade perante a sociedade,
respaldando assim, muitas das vezes a visão de mundo da classe dominante
(FUNARI, 2003).

No período pós Segunda Guerra Mundial, tivemos o aparecimento de novos atores


no cenário internacional e o interesse geopolítico pela região se renovou a partir de
outras perspectivas. Esse período da história arqueológica na região também foi
marcado de profundas mudanças e não é alvo de discussão nesse breve artigo. De
qualquer forma, foi um período marcado por “[...] uma crescente ênfase na

58
arqueologia islâmica, à medida em que a pesquisa passa a ser controlada e
desenvolvida por eruditos locais (Masry, 1981).” (TRIGGER, 2004, p. 178)

Considerações Finais
Ao longo deste breve trabalho procuramos realizar um pequeno levantamento e
algumas considerações acerca de alguns pontos importantes sobre o
desenvolvimento da ciência arqueológica na região correspondente a antiga
Mesopotâmia. Uma arqueologia que surgiu e se desenvolveu em um contexto
marcado pelo imperialismo e que no século XX também ajudou a alimentar os
movimentos nacionalistas e religiosos da região, destacando a forma como a
arqueologia se relaciona diretamente com as condições políticas e sociais na qual
ela está inserida na Mesopotâmia. Por fim, procuramos com este breve trabalho, de
alguma forma divulgar a história e a arqueologia do Oriente e da antiga
Mesopotâmia no Brasil.

Referências
Marlon Barcelos Ferreira é especialista em arqueologia (IAB-UNIREDENTOR),
Mestre em História Social pela PPGHS/UERJ e aluno de Doutorado do
PPGHS/FFP/UERJ - Email: marlonbf@hotmail.com

FUNARI, Pedro Paulo. Arqueologia. São Paulo: Contexto, 2003.


GWENDOLYN, Leick. Mesopotâmia: a invenção da cidade. Rio de Janeiro:
Imago 2003.
GIORDANI, Mario Curtis. História da Antiguidade Oriental. Petrópolis: Editora
Vozes, 1969.
ROAF, Michael. Mesopotâmia. Barcelona: Folio, 2006
RODRIGUES, Gabriella Barbosa. Arqueologia bíblica: um estudo de narrativas e
discursos acerca de sua constituição como disciplina. Dissertação de Mestrado em
história. São Paulo: UNICAMP, 2011.
SAID, E. W. Orientalismo: o Oriente como invenção do Ocidente. São Paulo:
Companhia das Letras, 2007.
TRIGGER, Bruce. História do Pensamento Arqueológico. São Paulo:
ODYSSEUS, 2004.
CDLI. Uma breve história da arqueologia na Mesopotâmia, 2008. Disponível em:
<https://cdli.ox.ac.uk/wiki/doku.php?id=a_brief_history_of_archaeology_in_meso
potamia>.

59
ALGUMAS CONSIDERAÇÕES SOBRE O EGITO
FARÂONICO E SEU PODERIO E
REPRESENTATIVIDADE HISTÓRICA
Maykon Albuquerque Lacerda e Kecianny Araújo Santos
Introdução
A princípio, este trabalho busca tecer brevemente sobre o poderio e a
representatividade histórica configurada no Egito faraônico, conhecida como a mais
longa experiência humana documentada de perpetuação política e cultural. Bem
como, o primeiro reino unificado na história da Humanidade, antes da era cristã,
pois: “Tal história conheceu, é verdade, fases de descentralização, anarquia e
domínio estrangeiro [CARDOSO, 1982, p. 07]”.

No entanto, o Egito, durante séculos, constituiu-se como uma mesma entidade


política reconhecível, de aproximadamente 3000 a.C até 332 a.C. Uma distante
civilização e longeva, que ainda desperta um profundo interesse, não se limitando
somente aos especialistas em Egiptologia. Haja vista que, muitas “Histórias do
Egito” são quase exclusivamente, Histórias de seus governantes egípcios, seus
reinados, dinastias, conquistas, construções grandiosas e outros feitos.

Assim, seja como for pode-se pensar que o processo de formação do Egito Antigo
como reino centralizado está vinculado à inúmeros fatores, dentre os quais:
demográficos, ecológicos, políticos etc. Adiante, no tocante a decadência da
autoridade faraônica, é essencial elencar que: “Acentuou-se no final do longo
reinado de Pepi II [2246-2152], da IV dinastia. A VII dinastia de Manethon não
parece ter existido de fato, a VIII foi bastante efêmera, e depois o país caiu na
anarquia e na descentralização [CARDOSO, 1982, p. 18]”.

Após isso, o Egito passou por várias invasões estrangeiras, e saques coletivos, como
a invasão asiática em parte de seu Delta. Em um contexto turbulento de
instabilidade política e crise econômica, com graves negligências nos trabalhos
agrícolas e de irrigação no Egito Antigo.

As estruturas governamentais no Egito Antigo


Com isso, antes de pensar em estrutura governamental, cabe reiterar que, a
centralização faraônica (concentração de poder nas mãos de um único líder tribal,
o nomarca), só se deu pelo fato da união das diversas aldeias pré-dinásticas do vasto

60
território egípcio, a princípio, organizados politicamente em dois reinos, o que
representou a unificação do Estado, ou melhor a aglutinação das distintas
confederações tribais – os nomos, longínquos e estendidos pelo país, e que já
disputavam entre si os escravos e a água. É o que nos exemplifica abaixo:

“Na origem, os nomos deviam estar isolados uns dos outros (...) os
maiores nomos eram os de Elefantina, Hieracômpolis, Abidos, Mênfis
e Buto (...) os nomos guerreavam entre si para disputar a presa ou os
escravos por causa dos conflitos provocados pela penúria das águas (...)
à frente dos nomos encontravam-se chefes, um dos quais foi o rei
Escorpião, que chegou a reunir sob o seu poder um vasto território indo
de Hieracômpolis até Mênfis [DIAKOV KOVALEV, 1976, p. 182]

Dessa forma, percebe-se que o Estado unificado era sustentado pelo escravismo e
pela amplitude do poderio do nomarca, o rei do nomo, agora Faraó de todo o Alto
Egito (ao sul), e ao Baixo Egito (ao Norte). Nisso, quanto ao primeiro Faraó,
Heródoto, no Livro II, nº 99, de sua “História”, escreveu o seguinte:

“Segundo as informações dos sacerdotes, Mina foi o primeiro rei do


Egito e protegeu Mênfis com uma barragem. Com efeito, o rio corria
então ao longo da cordilheira arenosa do deserto líbico. Mediante uma
elevação do terreno, feita a uns cem estádios (cerca de 18 quilômetros)
ao Sul de Mênfis, o rei Mina levantou um meandro e cavou um canal
através do qual desviou o rio, que passou a correr a igual distância das
duas elevações do terreno. Depois disso, o primeiro governante de
nome Mina, drenou o terreno conquistado ao rio e fundou nele a cidade
que agora é chamada de Mênfis. Com efeito, Mênfis está situada na
parte estreita do Egito. Fez também cavar um lago (do qual não restou
nenhum vestígio), o qual era alimentado pelo rio, que o rodeia pelo
Norte e pelo Oeste. Além disso, ele construiu em Mênfis o amplo e
particularmente destacável santuário de Hefesto.” [HERÓDOTO, 1988.
p. 118.]

E essas obras só foram oportunizadas, pós-consolidação das dinastias faraônicas,


sobretudo, com a construção das pirâmides, onde as elites burocráticas e
administrativas poderiam aprimorar seus conhecimentos técnicos e científicos
(cálculos, geometria, resistência dos materiais, etc.). Assim como aperfeiçoar suas
técnicas de gerenciamento e administração de recursos humanos e materiais. Além
de aumentar muito o poder e a influência das elites burocráticas (no caso o clero
de Rá) do Estado egípcio, conforme o autor Doberstein [2010, p.82]. Em outras
palavras:

“Por essa suposição, a unificação das aldeias pré-dinásticas pode ter


sido para garantir a dominação das elites locais. Com o Estado teriam
sido criados mecanismos de repressão de dimensões estatais, mais

61
eficazes na manutenção e sujeição da força de trabalho.”
[DOBERSTEIN, 2010, p. 52]

Logo, tendo com uma das possíveis causas, a hipótese hidráulica, pela formação de
inúmeros trabalhos referentes à diques, canais, represas e constantes obras de
irrigação, possibilitada pelo vale do Rio Nilo. Em contrapartida, segundo Cardoso
[1982], esta hipótese está falida, pois:

“A irrigação não pode, porém, ser vista como a causa do surgimento do


Estado centralizado e da civilização egípcia: pelo contrário, um sistema
centralizado de obras hidráulicas para a agricultura irrigada surgiu
como um resultado tardio da existência de um Estado forte. Note-se que
o abandono da ‘hipótese causal hidráulica’ não significa que a irrigação
não fosse muito importante.” [CARDOSO, 1982, p. 24-25]

Isto é, há amplas discussões pertinentes sobre o processo de unificação política,


porem a existência e articulação de uma civilização hidráulica, é inegável frente às
fontes arqueológicas etc. Outras hipóteses levantadas, seriam o militarismo forte e
as constantes guerras internas e externas ocorridas no Egito Antigo. Dito isso, há
indícios de que a unificação do Egito, conservou um caráter de monarquia dual –
que por sinal, era ainda precária. Sousa [2010] destaca que:

“o faraó, dentro da ideologia, era encarado como descendente do deus


criador, sendo assim, herdeiro do cosmo completo e o grande
responsável por impedir o estabelecimento do caos que no início dos
tempos foi expulso para os limites do mundo organizado do qual o Egito
era o centro” [SOUSA, 2010, P.8].

Nesse ensejo, por ser responsável pela intermediação entre os homens e os deuses,
os faraós eram responsáveis pelos cuidados com a divindade, assim ainda pode ser
destacado que:

“[...] sob o Reino Antigo o faraó era o mais absoluto dos monarcas,
adorado como um deus e visto como suprema autoridade religiosa,
militar, civil e judiciária. – A complexidade crescente da administração
forçou-o, porém, a delegar parte de suas atribuições a sacerdotes e
funcionários.” [CARDOSO, 1982, p. 55]

O que demonstra uma hierarquização social, na pirâmide egípcia da época, à


medida que: “A origem divina do faraó é expressa na maior parte dos documentos
da realeza. O faraó é representado ao lado dos deuses. Contudo, o faraó não é um
deus; é o representante de deus na terra” [DESPLANCQUES, 2011, p.14]. Abaixo
do Faraó, existia uma enorme gama de grupos sociais (nobres, sacerdotes, soldados,
camponeses, soldados e escravos), que desempenham papeis distintos dentro da
sociedade egípcia. Segundo Sousa: “Os sacerdotes atuavam como seus
representantes diante da impossibilidade de o faraó estar em todos os templos

62
diariamente, mas na iconografia comente o rei era representado em um contato mais
íntimo com as imagens divinas” [SOUSA, 2010, P.14].

Sobre a representatividade dos faraós, Claúdio De Cicco escreve:

“Considerado um semideus, o faraó era senhor absoluto. Sabemos, por


outro lado, que interpretava o querer da classe sacerdotal, a qual de
fato detinha poderes sem limites. O regime egípcio era, pois, a
monarquia com aristocracia, ou seja, o poder real era limitado pelo
colégio sacerdotal” [DE CICCO, 2006, P.4].

Além de sempre ser assessorado pelos funcionários públicos, pelos altos militares
e pelos escribas, em suas fiscalizações de obras, somado ao comando do exército
egípcio. O Faraó também exercia, muitas vezes, funções religiosas: sua
participação era considerada fundamental nas cerimônias destinadas a assegurar a
vitória nas guerras ou a garantir que as cheias do Nilo não fossem insuficientes ou
excessivas. Por assim dizer, concordamos com Emanuel Araújo ao afirmar que "a
figura do faraó ocupou durante três milênios uma posição central na história da
civilização egípcia, destacada com ênfase que nos pareceria excessiva, nos
domínios da religião, da arte, da política" [1996, p. 5].

Outro fator notório nesse processo, foi a representatividade do fenômeno religioso


para a sociedade egípcia, consagrada através da figura dos faraós que, como já
ressaltado, eram divindades no plano térreo. Dessa maneira, a crença religiosa e as
superstições espalhadas, configuravam novos modos de vida e perspectivas sobre a
morte, e tinham os faraós como a gentes moduladores, uma vez que esses indivíduos
ocupavam a posição de maior representatividade na sociedade egípcia, portanto,
imbrincados de poder e influência social, política, econômica e, principalmente,
religiosa. Segundo Ortiz: “O faraó era a encarnação de Hórus, o deus vivo que
governada a Terra. Esse rei divino era o elemento mais importante da sociedade;
seus atos asseguravam a preservação da ordem e recordá-los provava a larga
duração da sua eficácia” [ORTIZ, 1998, P.395]

Portanto, compartilhavam a ênfase daquilo que era divino. Entretanto, alguns


pesquisadores destacam a falsa conotação sobre algumas figuras dos faraós. Araújo
[1996], destaca o peso da história oral nesse processo, que uma vez vinculada,
apresenta diversas conotações contraditórias às histórias oficiais.

Segundo Sousa (2010), o discurso de personalidade masculina por excelência


ocupando a posição de soberano legitimava uma sociedade também marcada por
questões de gênero, pois embora as faraós tenham executado grandes conquistas
relacionas às questões políticas e jurídicas, elas ainda são apresentadas com menos
ênfase que os faraós masculinos. Com exceção de Cleópatra, a mais conhecida e
admirada entre elas. Esses fatores ligados ao gênero na sociedade egípcia, podem
ser ressaltados, sobretudo pela encarnação do deus diretamente em figuras

63
masculinas. Assim sendo, a ocupação da função por figuras femininas tornou-se
processos embricados de peculiaridades.

Dentre os exemplos destacados pelos estudiosos sobre Egito, Sousa [2010] destaca
o caso de Hatshepsut, que governou o Egito no século XV a.C., por
aproximadamente vinte anos, e durante sua passagem pelo trono, orquestrou que
suas imagens fossem representadas como uma figura máscula. Nesse caso,
compreendemos a necessidade de uma mulher, que ocupou a função de maior
grandiosidade no Egito Antigo, de reafirmar o seu poder e soberania por meio da
sua própria representação em um perfil ligado ao mundo masculino. Em específico,
esse caso conota o que denominamos de papeis socialmente construídos.

Considerações finais
A realeza, foi sem dúvidas, um dos pilares da sociedade egípcia, uma vez que esse
foi um mecanismo encontrado para justificar e corroborar para as divisões sociais
existentes nesse meio. Sousa [2010] destaca que a “realeza é quase sempre
associada a valores religiosos e, aos governantes, é creditado um poder divino ou
uma sanção dos deuses. A capacidade de os símbolos reais e de o discurso se
expressarem em termos de realeza na monarquia egípcia sobreviveu a mudanças
políticas e a instabilidade de poder. A monarquia, assim, era entendida como
pressuposto da ordem social e a monarquia era o principal símbolo do país”
[SOUSA, 2010, P.8], conforme já ressaltado anteriormente.

Em suma, conclui-se que pensar os percursos e representatividades dos faraós no


Egito, significa, antes de qualquer coisa, evidenciar sujeitos de representatividades
múltiplas e emblemáticas, de forte poder e influência, sobretudo política e religiosa.
Portanto, homens que ocupavam o cerne da sociedade egípcia, cuja a representação
divina era tamanha que, em nome destes eram edificados grandes monumentos e
estátuas às quais seus súditos deveriam prostar-se, ou seja, tornavam-se objetos de
adoração e culto.

Esses deuses na Terra, eram responsáveis, segundo as ponderações apresentadas


neste trabalho, por cuidar e intermediar para que o caos não fosse instaurado na
sociedade egípcia. Dessa forma, essa crença assegurava uma sociedade,
essencialmente marcada pela ideia da personificação divina, que protegia seus
súditos e o meio em que eles descendiam. Os faraós, recebiam um status
diferenciado e legitimador, incorporando atributos da sua posição faraônica.

É importante ressaltar que, na sociedade egípcia, o poder esteve concentrado nas


mãos de um grupo que legitimavam um poder vinculado em torno do seu próprio
grupo. Em outras palavras, esse discurso era ‘auto promotor’ à base de preceitos
religiosos.

Por fim, a dimensão absolutista do faraó no Egito Antigo representava no cotidiano


da sociedade egípcia um poderio onde, o mesmo legislador e o dono, ao menos do
ponto de vista teórico, de todas as terras do país. Coercitivamente, o governo

64
mantinha um controle total sobre seus habitantes, desde o Alto até o Baixo Egito.
Em síntese, o que imperou na civilização egípcia foi uma enorme burocracia e
sofisticada, desde seu funcionalismo estatal até a personalidade pessoal do faraó e
seu clã familiar.

Referências
Maykon Albuquerque Lacerda - graduando em Licenciatura Plena em História, pelo
Centro de Estudos Superiores de Caxias, da Universidade Estadual do Maranhão –
CESC/UEMA. É membro do Núcleo de Estudos, Pesquisa e Extensão sobre África
e o Sul Global – NEAFRICA. E-mail:
maykonalbuquerquelacerda@gmail.com
Kecianny Araújo Santos - graduanda em Licenciatura Plena em História, pelo
Centro de Estudos Superiores de Caxias, da Universidade Estadual do Maranhão –
CESC/UEMA. É membro do Grupo de Pesquisa e Documentação em História
Social e Política do Maranhão – GPDHOSPEM. E-mail:
kecyanehsantos@gmail.com.

ARAÚJO, Emanuel. Pobres Faraós Divinos. Revista Textos de História, v. 4, n. 2,


1996.
CARDOSO, Ciro Flamarion S. O Egito Antigo. 1ª ed. São Paulo: Editora
Brasiliense, 1982.
DE CICCO, Cláudio. História do pensamento jurídico e da Filosofia do Direito. 3.
ed. São Paulo: Editora
Saraiva, 2006
DESPLANCQUES, Sophie. Egito Antigo. 2ª ed. Porto Alegre: L&PM Pocket,
2011.
DIAKOV, V.; KOVALEV, L. História da Antiguidade. Lisboa: Estampa, 1976.
DOBERSTEIN, Arnoldo Walter. O Egito antigo. Porto Alegre: EDIPUCRS,
2010.
HERÓDOTO. História. Brasília: UNB, 1988.
ORTIZ, Airton. Egito dos faraós: da antiga Mênfis à moderna Cairo: 5.000 anos
de aventuras. Rio de janeiro: Editora Record, 2005
SOUSA, Aline Fernanda de. A mulher-faraó: representações da rainha Hatshepsut
como instrumento de legitimação (Egito Antigo – século XV a. C). Dissertação
(Mestrado) apresentada ao Programa de Pós-Graduação em História da
Universidade Federal Fluminense, Niterói, 2010.

65
ENTRE CAURIS, JINNS E CASAMENTOS: AS
MALDIVAS POR IBN BATTUTA [1304 - 1377]
Pietro Enrico Menegatti de Chiara
As Maldivas, localizadas a sudoeste da Índia, são um conjunto de ilhas imersas na
complexidade do Oceano Índico, seja no passado ou no presente. Os movimentos
históricos maldivos podem ser vislumbrados por certas fontes, tanto
arqueológicas, quanto escritas. A de Ibn Battuta é uma delas. Apesar de ser um
olhar estrangeiro de alguém que não falava a língua local, o seu relato é importante
para analisar muitas questões nas ilhas, principalmente no século XIV.

Antes de dar prosseguimento a essa análise, é importante conhecer Ibn Battuta e


como essas ilhas, cerca de 8700 quilômetros do seu local de partida, Tânger,
fizeram parte do seu itinerário. Sua viagem inicia-se em 1325 com o intuito de
peregrinar a Meca, portanto seu itinerário estendeu-se além da Península Arábica.
Ele esteve no Egito, na costa africana índica, na Anatólia, em Constantinopla, na
Índia, nas Maldivas, na China, em al-Andaluz, na África subsaariana, entre outros
locais. Cerca de 30 anos e mais de 100 mil quilômetros percorrido em grande parte
do mundo conferiram o título a ele de “príncipe dos viajantes”. Com o apoio do
sultão Abu Inan Faris, ele narrou a sua jornada para Ibn Juzayy, poeta andaluz,
que escreveu sua jornada em um texto comumente chamado de rihla. Sem dúvidas,
ela é uma fonte importantíssima que faz o historiador tanto da história indiana ou
da África subsaariana, por exemplo, consultarem a mesma obra.

Obviamente, o viajante se deparou com inúmeros universos em torno dele, tanto


imersos no seio do Islã, quanto fora. Entretanto, é imprescindível reconhecer a
natureza discursiva construída por Ibn Battuta, já que uma narrativa de 30 anos
seria afunilada e muitas escolhas e silenciamentos foram feitos a partir do que ele
presenciou ou ouviu falar. Isso tudo depende de uma série de fatores. Um deles é
que ele escreve para um público maghrebino, e, a partir disso, faz uma série de
construções narrativas com o intuito de tornar sua história mais verossímil,
compreensível ou transmitir uma certa mensagem para o seu leitor e/ou ouvinte.
O próprio outro e como ele se organiza a partir da representação está imerso a uma
lógica de significação permeado pelas intencionalidades.

Ibn Battuta, após atuar como qadi no Sultanato de Delhi, na Índia, foi
encaminhado para a China como enviado especial do Sultão. Portanto, a viagem,
que só poderia ser feita por meio de navios chineses, dá errado e as Maldivas se
transformam no seu destino. Mesmo demonstrando sua intenção de sair do local

66
logo no começo, ele se envolve em questões de Estado que marcam um fim da sua
permanência de maneira conturbada. O ano que ele aponta de sua saída das
Maldivas é 1344 e a sua estadia dura 18 meses.

O maghrebino encontra ali uma povoação relativamente antiga e com uma


linguagem diferente das encontradas no continente. As próprias lendas de
Shihabuddine apontam que a chegada dos primeiros colonos é anterior à do
imperador Asoka, ou seja, antes do segundo século antes da era comum.
[MOHAMED, 2005, p. 7]. Portanto, como o próprio relato é lendário, não é
possível traçar uma data exata do assentamento humano nas ilhas. Mesmo assim,
sabe-se que ela era habitada desde muito tempo antes da chegada de Ibn Battuta e
que o budismo era a religião de Estado antes do Islã.

Além disso, as ilhas, desde a antiguidade, estavam conectadas e participavam das


rotas de comércio que envolviam o Oriente Médio, o Extremo Oriente e a África
oriental. Uma prova disso é o achado arqueológico de uma moeda romana no local.
Entretanto, como aponta Forbes [1984, p. 57], não há uma ligação direta entre as
Maldivas e o Mar Mediterrâneo durante essa época. Mas, mesmo assim, é
importante destacar que o local estava conectado nessa teia na qual circulavam
tanto produtos, quanto culturas. Foi a partir delas que chegaram o Islã e Ibn
Battuta. No século XIV não foi diferente, além de mencionar um comércio ativo
com a Índia e o Sudeste Asiático, Ibn Battuta cita itens que são trazidos de
Mogadíscio, na África Índica, e a presença de comerciantes iemenitas. E, além
disso, como destaca Fanjúl e Arbós [2017, p. 91], em uma época, um terço da
arrecadação do local tinha destino aos viajantes.

Cauris e contatos comerciais


A partir dessas relações pode-se destacar o trânsito de cauris, conchas com uso
comercial na região, a qual é possível atestar sua presença em diversas partes do
globo. Na própria África Subsaariana, por exemplo, esses objetos foram utilizados
como moeda, assim como destaca al-Umari [2000, p. 269]. O papel das Maldivas
na circulação desse objeto, principalmente ao falar do Sudão, é crucial, uma vez
que as ilhas foram, por muitos séculos, a principal, senão a única, fornecedora dos
cauris. [CANDOTTI, 1991, p. 322]. Por mais que possa parecer improvável, os
contatos da época e a posição maldívia nas redes comerciais mostra que foi
completamente possível essa relação entre essas duas áreas distantes, mesmo que
de forma indireta. Candotti [1991, p. 324-327] aponta que, ao sair das Maldivas,
elas chegariam em diversos mercados, para finalmente chegar ao Norte da África
e ao Sudão a partir das rotas transaarianas.

A presença dessas conchas na África subsaariana foi atestada primeiramente por


al-Bakri [2000, p. 83], um autor do século XI ao descrever Kougha, cidade
próxima a Gana. Além dele e de al-Umari, a própria Geniza do Cairo e Leão, o
Africano apontam a circulação dos cauris. Porém, dentre eles, nenhum faz uma
relação às Maldivas. Quem vai apontar isso é justamente Ibn Battuta:

67
“Nas Maldivas são utilizadas como moeda as conchas [wada'] de um
molusco coletado no mar e colocado em buracos cavados na costa, até
que a carne seja consumida e só permaneça um osso branco. [...] Com
elas compram arroz em Bengala, pois neste país também a usam como
moeda; os iemenitas também as aceitam, porque são usadas para o
lastro dos navios ao invés da areia. Essas conchas são também a moeda
utilizada no país dos negros: eu vi no Mali e em Gao trocarem 1150
dessas peças por um dinar de ouro.” [IBN BATTUTA, 2017, p. 851,
tradução minha]

Ibn Battuta vai de encontro com as pesquisas históricas ao vislumbrar essas


relações. O fato dele visitar os dois lugares contribuiu para poder notar isso. Além
disso, o relato do uso das conchas como lastro em navios iemenitas dá a entender
que uma grande quantidade delas circulava pelo Oceano Índico. A partir dessas
fontes, pode-se entender melhor a importância das Maldivas nessas redes
comerciais. Outro fato interessante para perceber isso, mesmo que fuja um pouco
do recorte estabelecido neste texto, é quando Portugal, ao formar seu império
ultramarino, importa esses cauris em demasia diretamente das Maldivas para
utilizar na região da Guiné.

Islã e a conversão
Além de fornecer informações acerca dos cauris, o viajante também apresenta uma
história lendária sobre a conversão maldiva ao Islã. Contada por homens de
confiança, de acordo com ele, o mito afirma sobre um homem maghrebino que se
hospeda nas ilhas e se depara com um monstro marinho que afrontava a população
todos os meses. Para acalmar essa situação, os locais tiravam a sorte entre eles e
deixavam uma mulher virgem para ele. Na manhã seguinte, ela era encontrada
deflorada e morta. Na sua estadia, esse homem, Abu-l-Barakat al-Barbari, se
oferece para ficar no lugar da moça escolhida do mês. Ao chegar no alojamento,
recita o Alcorão, e na manhã seguinte, para surpresa dos habitantes, ele continuava
lendo o texto sagrado. O governante foi informado disso e após passar mais um
mês, o mito atesta que há uma conversão imediata não só de governante, mas de
grande parte da população.

Os mitos de conversão são importantes para analisar e perceber o vínculo do Islã


com as maneiras de interpretar o mundo local. Nesse sentido, como Stephanie
Smith [2019] destaca, é interessante perceber que eles também mostram um
envolvimento ativo com epistemologias islâmicas que são articuladas por meio da
linguagem cultural de cada comunidade. Por mais que a islamização seja um
processo gradual, é ilógico vê-la como um processo puramente superficial. O
próprio mito narrado por Ibn Battuta traz temas originais do Islã, como os jinns e
a recitação do Alcorão e configura uma forma imaterial para explicar essa nova
identidade. Ademais, não é expresso em uma narrativa que não tenha
verossimilhança para as Maldivas. Stephanie Smith aponta que provavelmente a
forma abstrata que esse jinn assume parece indicar elementos locais. Portanto,
nesse aspecto, não se pode deixar perder de vista o paradoxo do desenvolvimento

68
religioso apontado por Clifford Geertz [2004, p. 27-28], no qual as religiões, ao
lidar com um âmbito cada vez mais amplo de experiência espiritual, se tornam
mais precárias a medida que avançam.

A partir disso, vale a pena observar que Ibn Battuta elenca um maghrebino berbere
como a figura que converte a liderança das Maldivas. Por mais que não fosse
completamente improvável o fluxo de inúmeros estrangeiros nas ilhas imersos nos
contatos comerciais, narrar esse personagem como um maghrebino parece ser uma
estratégia narrativa que agradaria o seu público ocidental islâmico. O que fortalece
isso é que tal figura não é um consenso dentre outras fontes acerca da história
maldívia e geralmente, aparece associado ao Ibn Battuta. O próprio tarikh das
Maldivas, escrito no século XVIII, com intuito de registrar a história do local, por
exemplo, aponta Yusuf Shams al-Din al-Tabrizi como responsável por converter
o rei Siri Bavanaditta, o primeiro a aceitar o Islã, de acordo com a tradição.
[HASAN TAJ AL-DIN, 1984, p. 192]. Tal homem vem do Tabriz, no atual
Azerbaijão, e não do extremo ocidente do Islã. Apesar do próprio Tarikh, como
destaca Andrew Peacock [2020], também estar inserido em um contexto e servir
a determinados propósitos, é possível ver que não há uma concordância geral
acerca desse personagem.

Outro ponto que ajuda a pensar acerca do Islã nas ilhas é o papel de Ibn Battuta lá,
pois ele atua como qadi [juiz islâmico]. Apesar de estar constantemente em
movimento, em alguns momentos, Ibn Battuta ficou temporadas maiores em
alguns locais que ele visitou. Um deles é a Índia, no Sultanato de Delhi, no qual
ele também atuou como qadi mesmo manifestando que ele seguia uma madhhab
diferente da local e não falava o persa, língua administrativa do Estado. Nas
Maldivas, mesmo passando um tempo menor que na Índia, passa pelas mesmas
questões que antigamente. A partir do casamento com uma mulher da família real,
ele é, nas palavras dele, forçado a aceitar o cargo. Mesmo o viajante aprendendo
o persa, a principal língua de administração nas ilhas após a chegada do Islã
permaneceu o dhivehi. [PEACOCK, 2020, P. 199]. A partir disso, Ibn Battuta
reconhece tais questões complexas e de que estava administrando um mundo
diferente do que o que ele foi formado: “Uma vez nomeado qadi, usei todos os
meus esforços para fazer cumprir as prescrições da lei, tendo em conta que os
pleitos não se levam da mesma maneira que em nosso país” [IBN BATTUTA,
2017, p. 768, tradução minha].

Ibn Battuta, normalmente, estava acostumado a observar o outro, mas com a


posição de qadi, ele possui poder jurídico sobre ele. Inicialmente, o maghrebino
narra que o primeiro costume que ele altera é a da permanência das esposas na
casa do marido mesmo após o divórico. Para fazer cumprir isso, por mais que ele
reconhecesse as diferenças, ele açoitou alguns homens, o que mostra rigorosidade
do viajante. Aparentemente, isso parece ter tido sucesso, entretanto, nem todas as
suas ações tiveram êxito. Uma delas, por exemplo, foi a tentativa de vestir as
mulheres. A efeito de comparação, a nudez feminina também o incomoda quando
ele esteve na África subsaariana, porém ele não tinha o poder de legislar contra

69
isso ali. Nas Maldivas, portanto, onde ele era qadi, não foi capaz de mudar a
prática. Tais questões de se portar na sociedade islâmica são sustentadas por um
hadith que afirma que quem visse um erro e pudesse mudá-lo com a mão, deveria
fazer. Caso não pudesse, deveria fazê-lo com a língua, se isso também não fosse
possível, então com o coração. [AN-NAWAWI, 1999, p. 70] A partir disso, como
aponta David Waines [2010, p. 178], é possível ver que nem sempre Ibn Battuta
tem a mesma reação perante a atitudes que ele considera errada. Em alguns locais,
como as Maldivas, ele poderia agir com a “mão”, mas isso não era garantia de
êxito ao eliminar o que o príncipe dos viajantes julgava como errado.

Casamento e sexo
O gênero rihla, proveniente do Maghreb e da al-Andaluz, tipicamente, não inclui
informações sobre a vida privada dos autores. Narrativas de sexualidade ou sobre
o casamento não são tão comuns. Portanto, quanto a Ibn Battuta, mesmo que não
vastos, esses dados estão mais presentes. Rachel Singer [2019], a partir disso,
aponta que tal fator está relacionado a uma construção de uma imagem pessoal
favorável mediante ao contexto islâmico. O estilo de vida em movimento não o
impediu de consumar vários casamentos ao longo da sua jornada. Ao todo, são dez
esposas mencionadas, com a probabilidade de haver mais. Porém, ele raramente,
ou nunca, levava uma mais longe do local em que foi firmada a união. [WAINES,
2010, P. 159]. Quase metade desses matrimônios foram feitos nas Maldivas, ou
seja, um local privilegiado para estudar tal assunto.

Outro ponto importante da construção das Maldivas na rihla é a representação do


local como extremamente favorável às relações sexuais. A própria alimentação
dali, com base na pesca e no coco, é tida como proporcionadora de um vigor sexual
pelo viajante. O relato de Ibn Battuta sobre a facilidade de casar-se enfatiza a ideia
direta das Maldivas como um espaço auspicioso para o sexo:

“Casar-se nessas ilhas é fácil, pela escassez do acidaque [dote] e pela


agradável relação carnal com as mulheres daqui. [...] Quando os navios
atracam, os seus tripulantes se casam com as maldívias e, na hora de
partir, se divorciam, já que elas nunca saem do seu país; ou seja, é uma
espécie de casamento por prazer.” [IBN BATTUTA, 2017, P. 853,
tradução minha]

Ademais, Ibn Battuta adiciona uma descrição das mulheres dessas ilhas como
extremamente agradáveis de conviver, arrumando a mesa, trazendo água para as
abluções e cobrindo os pés do marido. Isso perpetua a concepção de que o
estrangeiro terá seus prazeres atendidos ao se relacionar com elas. É uma narrativa
que poderia despertar as fantasias sexuais dos leitores e ouvintes homens
maghrebinos, além de apostar na efemeridade do casamento e na descartabilidade
dessas mulheres.

Falar de poder feminino, porém, é uma questão complexa nesses locais, uma vez
que Ibn Battuta se defronta com uma mulher que rejeita o casamento mesmo com

70
a cerimônia montada e não é repudiada nem pelo viajante e pelos presentes. Além
disso, a figura de liderança da ilha é uma mulher. O tarikh das Maldivas confirma
sobre essa figura feminina conhecida como Khadija ao organizar a lista dos
governantes das ilhas e aponta que ela teve três reinados. Portanto, há uma
discrepância na cronologia, já que a crônica coloca o governo dela como iniciado
em 1347; ou seja, seria impossível Ibn Battuta estar sob o poder dela, já que ele
sai dali em 1344. Porém, há uma proximidade e não se deve levar à risca as datas
do tarikh, já que essas diferenças são comuns ao compará-lo com uma fonte
independente. [PEACOCK, 2020, p. 198]

Outro detalhe importante, que se relaciona com o tópico anteriormente abordado,


é que o Islã, além do comércio, poderia encontrar também uma boa rede de difusão
a partir dos casamentos nas Maldivas. Além de receberem investimentos
consideráveis, os estrangeiros, a partir do relato de Ibn Battuta, não pareciam
encontrar empecilhos de unir-se em matrimônio e, consequentemente, difundir os
dogmas da religião no âmbito familiar.

Mediante a facilidade dos casamentos, Ibn Battuta consuma quatro, o máximo


permitido pela lei, e afirma, todos os dias durante a sua estadia, passar a noite com
todas as esposas quando fosse a vez, além das concubinas. Por mais que possa
parecer um indicativo das proezas sexuais pessoais, essa narrativa se coaduna com
ortodoxia islâmica, na qual enfatiza o tratamento igual dessas esposas. [WAINES,
2010, p. 161]. Mesmo que as Maldivas sejam tidas como um local em que um
estrangeiro terá suas demandas sexuais atendidas, elas são realizadas a partir dos
dogmas e das prescrições islâmicas.

Ibn Battuta tinha uma compreensão econômica do casamento, a utilizando também


para se promover e ele não sugere que considera o matrimônio sagrado ou eterno.
[SINGER, 2019, p. 7] A própria efemeridade dessa instituição construída esteve
presente individualmente para o viajante. Após envolver-se em um conflito com
os poderes da ilha, ele renuncia ao cargo de juiz e parte das ilhas. De imediato ele
teve uma que o acompanhou, mas ela sentiu-se mal e desejou voltar para as ilhas,
o que foi seguido pelo divórcio. Outra esposa estava grávida e foi feito um acordo:
Ibn Battuta voltaria em um período de nove meses, mas ele também se divorciaria
antes de deixar as ilhas.

Esse relato também pode ser relacionado com a imagem que Ibn Battuta pinta de
si: a de um cavalheiro piedoso e virtuoso. Para o seu público, o divórcio naquelas
condições retrata o viajante como um homem altruísta e piedoso por livrar as
mulheres de uma jornada perigosa o que seria contra a vontade delas. [SINGER,
2019, p. 5] [KRUK, 1995, P. 376]

Conclusão
O relato de Ibn Battuta é rico em vários pontos e permite uma análise das Maldivas
localizadas nas complexas redes que envolvem a região. Imerso a eles, há o Islã
que se faz presente no cotidiano, mesmo que apresente algumas práticas que

71
incomodam o viajante. Também as Maldivas se tornam um local privilegiado para
o estudo de questões de matrimônio e de gênero. Mediante isso, é importante
também notar as subjetividades do autor, que representa tanto a si quanto às ilhas
de uma maneira que satisfaça uma série de expectativas.

Referências
Pietro Enrico Menegatti de Chiara é graduando em História pela Universidade
Federal do Espírito Santo [UFES]. Atualmente é bolsista pela CNPq e desenvolve
pesquisa de iniciação científica orientada pelo Prof. Dr. Sérgio Alberto Feldman
sobre alteridade no Dar al-islam e Dar al-harb na rihla de Ibn Battuta.

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72
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73
D. CRISTÓVÃO DA GAMA, MÁRTIR DA ETIÓPIA
Ricardo Hiroyuki Shibata
As arremetidas militares de D. Cristóvão da Gama, quarto filho do Almirante do
mar das Índias, o famoso Vasco da Gama, e de seu pequeno exército, formado por
quatrocentos soldados, nas terras do Preste João, na Etiópia, em 1541, foi um dos
eventos mais heroicos dos portugueses no Oriente. Além dos aspectos sacrificiais e
dolorosos, conforme seu viés religioso com lances de caráter martirológico, a
proteção a este potentado cristão interessava também pela soberania política em
relação à expansão muçulmana numa região estratégica para controle das rotas de
comércio das especiarias.

Este evento foi de tal grandeza que mereceu ser imortalizado nos belos versos de
Os Lusíadas, de Luís de Camões. Após todas as agruras do périplo marítimo, a
resistência dos indianos ao comércio e a animosidade com os muçulmanos, os
navegantes portugueses retornam a Portugal, quando se deparam no meio do oceano
com a Ilha dos Amores (CAMÕES, 2016, p.498). Ali, sob o governo da deusa Tétis
(a ninfa que ludibriara o gigante Adamastor), Vasco da Gama vislumbra seu futuro
triunfante e a perpetuidade de sua dinastia:

“Nesta terra remota um filho teu


Nas armas contra os Turcos será claro;
Há-de ser Dom Cristóvão o nome seu,
Mas contra o fim fatal não há reparo”. (X, 96, 1-4)

Como diz aproximadamente Peter Burke, os herois são indicadores culturais, pois
refletem os valores da sociedade que os votaram acima de outros cidadãos da
comunidade política. E do mesmo modo, devem ser tratados os santos e os mártires.
Melhor ainda, quando os herois se tornam santos por suas virtudes e morrem em
martírio. É que os santos não são apenas paradigmas perfeitos das práticas piedosas,
mas também são mediadores eficazes com Deus em nome dos vivos. No limite, os
santos, assim como certos herois, são mais valiosos e mais poderosos mortos do
que vivos. (BURKE, 1984, p.130)

As agruras e as vicissitudes por que passou D. Cristóvão da Gama e seus fieis


colaboradores foram narrados pelo testemunho presencial de Miguel de
Castanhoso, em seu relato Historia das cousas que o muy esforçado capitão Dom
Cristouão da Gama fez nos reynos do Preste Ioão, com quatroce[n]tos Portugueses
em que consigo leuou, publicado em Lisboa, no ano de 1565, pelo tipógrafo régio

74
João Barreira. Este relato de Castanhoso foi igualmente a fonte de outras narrativas
posteriores que trataram da presença portuguesa na Etiópia, por exemplo, sem
qualquer intenção de exaustão: Breue relação da embaixada q[ue] o Patriarcha Dõ
Ioão Bermudez trouxe do Emperador da Etiophia chamado Preste Ioão, de João
Bemudez (Lisboa, 1565); Lendas da Índia, de Gaspar Correia (c.1556); Década
Quinta da Ásia, de Diogo do Couto (Lisboa, 1612); Historia General da Ethiopia
a Alta, de Baltasar Teles (Coimbra, 1660); dentre outros. (MACHADO, 1787,
p.219)

Segundo informa a historiografia coeva, o ano de 1541 iniciava pouco promissor


para os entrepostos comerciais portugueses sediados nas Índias. As embarcações
muçulmanas percorriam o Mar Vermelho à caça de navios mercantes que faziam o
transporte das especiarias para a Europa por meio da rota descoberta por Vasco da
Gama. Foi neste momento que o governador D.Estevão da Gama recebeu um
pedido de socorro, com viés de urgência, do rei da Etiópia. Hostes muçulmanas
haviam desembarcado no litoral dos abexins e ameaçavam a sobrevivência desse
potentado cristão, aliado estratégico dos portugueses. Rapidamente mobilizadas,
tropas portuguesas sob o comando de D.Cristõvão da Gama, irmão do Governador,
responderam prontamente ao pedido. (MARKHAM, 1867-1868)

No meio dos batalhões, encontrava-se Miguel de Castanhoso, recém-nomeado


escudeiro da casa real de D.João III. Castanhoso era natural de Santarém e
descendia de família nobre com raízes em Espanha. Estando a ligado à família régia
portuguesa, foi prestar serviço na Índia, embarcando na armada do governador
D.Estevão da Gama que ia em direção ao Mar Vermelho em primeiro de janeiro de
1541. Integrou as hostes lusitanas que iam em socorro ao rei abexim contra a
invasão muçulmana da Etiópia. Após inúmeras contendas entre cristãos e infieis,
Castanhoso foi ferido gravemente no braço esquerdo – depois teve de amputá-lo –
e seu capitão, D.Cristõvão da Gama, foi capturado e executado. Apenas uma
coalização de reinos locais, com o auxílio dos poucos soldados portugueses
remanescentes, conseguiu debelar a invasão muçulmana.

Em 1544, Miguel de Castanhoso retorna a Portugal e, em audiência régia, presta


contas de sua aventura indiana por meio de cartas de serviço, enviadas ao rei
português pelos abexins e das quais era fiel depositário, e do relato da tragédia
ocorrida com D.Cristóvão da Gama. Em 1548, foi nomeado cavaleiro da Ordem de
Cristo. Em 1554, partiu de Lisboa como capitão de uma das naus que formavam a
esquadra do Vice-Rei D.Pedro de Mascarenhas. Depois disso, nada mais se sabe do
paradeiro de Miguel de Castanhoso.

Conquanto o nome de Castanhoso tenha se perdido em meio a tantos cronistas e


historiadores que trataram de matéria indiana à época das conquistas portuguesas
no ultramar neste prolífico manancial de micro-histórias (GINZBURG, 1987;
GINZBURG, 1990), a figura de D.Cristóvão da Gama haveria de permanecer na
memória daqueles que votaram as suas vidas heroicamente em favor da monarquia
lusitana e da expansão da fé cristã.

75
As primeiras informações biográficas que temos do quarto filho de D.Vasco da
Gama datam de fevereiro de 1532, quando uma armada partiu de Lisboa em direção
à Índia. Nela, embarcados, três irmãos da família Gama (Estevão, Paulo e
Cristóvão). Todas as naus chegaram a salvo a Goa, exceto aquela capitaneada por
Estevão da Gama que se perdeu no trajeto e foi parar num pequeno porto da Arábia.
Desembarcando em terra com parte da tripulação, para provisões, água e
reconhecimento do território, Estevão é surpreendido por uma violenta tempestade
que desbaratou a nau, cuja sorte, agora sob o comando provisório do jovem
Cristóvão, conseguiu fundear em Moçambique. Estevão empreendeu
imediatamente as buscas pela nau perdida. De Socotorá a Mogadício, e depois a
Melinde, porém, sem encontrá-la. Conseguiu seu intento por meio de informações
das populações locais. Ele, o irmão e a tripulação invernaram em Moçambique,
aguardando o regime favorável de monções. Em setembro de 1534, chegaram a
Goa. Foi neste período que morreu Paulo da Gama, capitão da fortaleza de Malaca,
vítima de uma emboscada dos inimigos. (COUTO, 1736: década IV, livro VIII,
cap.II)

Diogo do Couto, em seu Tratado dos feitos de Vasco e de seus filhos na Índia,
esclarece que o descobrimento do caminho marítimo para as Índias foi de tal
magnitude, por sua “grandeza e temeridade”, que merece figurar como “couza que
passou la na outra vida”, ou seja, não foi um sucesso de simples mortais. A distância
geográfica, o desconhecimento das novas terras descobertas e a enorme incerteza
em meio a povos e costumes tão diversos, em que pese a atmosfera de tensão
passional proporcionada por aliados cristãos e pelos inimigos infieis, aumenta a
proporção épica dos herois lusitanos. Isto, porque a excepcionalidade da viagem de
Vasco da Gama, fazendo “comonicaveis o Gange com o Tejo, o Eufrates co[m] o
Minho, o Nilo co[m] o Douro, o Tigre co[m] o Gadiana, ajuntando o primeyro ponto
do naçimento do sol, co[m] o ultimo fin de seu po[e]nte” (COUTO, 1998, p.21),
torna-se ainda maior, se levarmos em conta o pequeno Portugal, a “cabeça da
Europa”, situado na parte mais ocidental do mundo conhecido.

Pois bem, inspirado no relato de Castanhoso, o historiador quinhentista Francisco


de Andrada dedicou um capítulo de sua Chronica delRey Dom João o III – o
capítulo LXXX, da parte III (“O gouernador manda seu irmão dom Cristovam da
Gama a socorro do Preste João, dasse conta breuemente do que lhe sucede na
jornada”) –, apresentando um resumo dos principais lances que ocorreram a
D.Cristóvão e seu fatídico destino. Diz ele que, após os pedidos de ajuda por parte
do Preste João. D.Estevão da Gama chamou seus conselheiros para deliberar sobre
os provimentos para a guerra contra os turcos em terras da Etiópia. Ele, “sem dar
conta a ninguém determinou mandar seu irmão dom Cristovão”, contrariando o
prudente conselho de seus generais (“fidalgos honrados”), pois foram claramente
contrários (“o que de todos foi mal recebido”). Seus conselheiros mais próximos
desejavam “hum homem de mais idade e mais experiência”. No entanto, para
compensar tal despreparo (salientado com veemência por seu conselho), o
governador resolveu aumentar o número de soldados da tropa a ser enviada –

76
quatrocentos soldados “dos milhores... que hião na armada”, divididos em cinco
batalhões; além disso, com acréscimo de armamento de apoio, artilharia pesada e
maior quantidade de mantimentos. Deram início à marcha a seis de julho a partir
do litoral.

Marcharam muitos dias sob um sol escaldante, sem fontes de água disponíveis, por
entre serras tão íngremes que tiveram muitas vezes que apear dos cavalos,
descarregar todo o equipamento e levá-lo às costas. Montaram acampamento numa
pequena cidade, localizada numa grande planície, para passar o inverno; momento
no qual receberam a vista da rainha dos abexins, a mãe do Preste João, com notícias
da chegada iminente de tropas locais que viriam em auxílio às tropas portuguesas.
Após os primeiros embates, dos quais sempre sairiam vitoriosos, D.Cristóvão houve
por bem mudar seu acampamento para um arraial próximo, de onde poderia ter
vantagem estratégica sobre os avanços dos inimigos e ali melhor defender a sua
posição.

Foi quando:

“Os mouros cometerão o arrayal com tanta furia, que ainda que os
nossos se defenderão muyto espaço tão valerosamente, que sempre se
enxergava nelles mais desejo de venderem bem as vidas que de as
saluarem, todauia tanta foy a multidão dos inimigos que recreceo sobre
elles, que pôde mais a sobegidão dos muytos que o esforço dos poucos,
com que aquelle dia ficárão aly mortos os mais dos nossos, e dom
Cristovão com duas feridas mortais querendose ir meter antre os
inimigos ácabar a vida, onde via acabadas tantas de seus companheiros,
forçado de catorze dos que estavão vivos, e com comodidade de se
poderem saluar, se foy retirando para huns matos onde passou a noite,
e se curou parecendolhe que estaua fora de perigo, porem alyo forão
descubrir muytos dos inimigos”.

Cercados por todos os lados, o fidalgo português e seus soldados foram presos,

“a elle e a todos os companheiros leuarão atados diante del Rey [de


Zeila], com que mostrou grande contentamento, e a dom Cristovão
mandou dar muytas bofetadas ao rosto com as alparcas dos seus
escravos, e dos cabellos da barba lhe mandou fazer tranças, em que lhe
puserão candeas de cera pequenas acesas, e desta maneyra o mandou
leuar por todo o exercito para mór vituperio, o que elle sofreo com tanto
animo e paciencia, que bem lhe enxergou quanto fauor tinha do espirito
do ceo, a quem offerecia o que aly passaua, e após esta afronta e outras
muytas o tornarão a el Rey, que por sua propria mão lhe cortou a
cabeça”. E, continua: “naquelle lugar em que caira o sangue do corpo
morto de dom Cristovão, se abrira huma fonte cuja agoa salua a saude
de Cristãos enfermos, e aleijados”. (ANDRADA, 1976, pp.830-833)

77
Segundo uma outra versão ainda baseada no relato de Castanhoso, frei Luís de
Souza, em seu “Treslado da carta del-rei de Etiópia sobre a morte de D.Cristovão”,
publicado em seu Anais de D.João III, referiu-se a uma carta do rei etíope, da
linhagem “de David e de Salamão [sic], reis de Israel”, a seu aliado, o rei português,
em agradecimento pelo auxílio no combate aos muçulmanos, datada de seis de
dezembro de 1550. Ali, ele informa que:

“O capitão D.Cristóvão saiu do mar e entrou em minhas terras com


quatrocentos frangues, e muitas bombardas e espingardas, e outras
muitas armas. Contra o qual se juntaram logo muitos mouros. Os nossos
eram poucos, e assi o tempo não foi então nosso”. Como as tropas do
rei abexim estavam em outra localidade, recebeu pedido para que se
juntasse o mais rápido possível às tropas portuguesas, porém, “no
caminho me deram novas que Gerad Ahamed [líder dos mouros] matara
a D.Cristóvão e a muitos frangues e tinha tomado todas as bombardas e
munições e armas que traziam. E que os frangues que escaparam eram
espalhados pola terra” (SOUSA, 1938, v.II, p.285).

A partir da leitura das ações portuguesas nas Índias, relatadas pelo mesmo
historiador frei Luís de Sousa, é possível entender que a participação dos irmãos
Gama, sobretudo, tem relação com a luta pelo controle do Mar Vermelho após a
vitória na batalha de Diu, com o objetivo de estrangular as frotas turcas e árabes em
áreas insuspeitadas pelos inimigos, ou seja, nos portos em que eram originariamente
fundeadas. É nesse sentido que D.Estevão da Gama comandou, desde a cidade
indiana de Goa, uma imensa armada, com navios de guerra, embarcações auxiliares
e tropas de infantaria – a maior expedição até então vista (SOUSA, 1938, v.II, livro
I, cap.XV, p.192s). Isto, porque durante muito tempo os portugueses mantiveram
atitude defensiva devido à falta de equipamentos e tropas necessários para angariar
qualquer vitória representativa na região. Ao medir forças em Diu, os portugueses
tiveram a certeza de que poderiam, com sucesso, conquistar mais territórios para
além da Índia e invadir possessões dos inimigos muçulmanos. Certeza que foi posta
em xeque ao descobrirem que as forças inimigas aquarteladas em Suez eram muito
maiores do que se previa e que a expedição marítima enviada a anterior (e gloriosa
para os portugueses) batalha de Diu nem de longe correspondia à totalidade da
armada muçulmana.

E é também nesse sentido que podemos entender o envio de D.Cristóvão da Gama


para o pronto auxílio ao rei da Etiópia face à invasão turca de seu território. Tratava-
se não apenas de salvar um importante aliado cristão, portanto dar continuidade ao
projeto imperial manuelino (cercar os hereges por várias frentes e cumprir a missão
apocalíptica do fim dos tempos), mas também garantir livre circulação por mar e
terra na parte extrema da África. Como explica Luís Felipe Thomaz, o Estado da
Índia passava por um período de transição entre o pragmatismo de caráter comercial
(Afonso de Albuquerque é um bom exemplo dessa visão de mundo) e a participação
cada vez maior de uma mentalidade de viés religioso. Esse “imperialismo da fé”,
que impregnava profundamente a atmosfera cultural e social, tinha por ambição

78
constituir o Estado português nesta parte do além-mar em um Estado católico em
Goa, quer dizer, em um grande centro eclesiástico como massiva fonte
disseminadora da cultura cristã naquela região. Eram ecos precoces da Contra-
Reforma e do concílio de Trento (1543-1563), e da chegada dos primeiros jesuítas
(1542) com seu esforço bem sucedido de evangelização das elites regionais
(BURKE, 1984).

Pois bem, quase um ano após a fatídica batalha, o conde D.Francisco da Gama,
quarto conde da Vidigueira, empreendeu os primeiros esforços para recuperar os
restos mortais de D.Cristóvão da Gama. Recebera informação de que o paradeiro
da sepultura de seu parente ainda era desconhecido e que os seus restos mortais
estavam dispersos em várias localidades. De qualquer forma, nenhuma informação
era certa e fidedigna. Depois, já na qualidade de Vice-Rei e Almirante do mar da
Índia (1622-1627), incumbiu, em 1624, a D.Afonso Mendes, patriarca da Etiópia,
e aos padres da Companhia de Jesus em missão naquele reino africano que não
medissem esforços para encontrar a sepultura de D.Cristóvão da Gama e
recolhessem as suas preciosas relíquias, transladando-as para a Índia, conforme
testemunha a carta ânua de 1626-1627, escrita pelo Padre Manuel de Almeida.

Em 1626, a missão de busca no interior da Etiópia foi delegada ao padre Jerônimo


Lobo que, com a escolta de um pequeno exército abexim, disponibilizado a ele pelo
monarca etíope, encontrou o local onde fora executado e sepultado D. Cristóvão da
Gama (THOMAZ, 1998, p.252-253). Duas testemunhas foram imprescindíveis
para tal intento: a primeira, um ex-combatente muçulmano, que participara à época
do enfrentamento com os portugueses; a segunda, o filho de um soldado, que fez
parte das hostes portuguesas lideradas por D.Cristóvão e que ouvira do pai várias
estórias sobre o fim trágico do nobre lusitano. As duas testemunhas indicaram o
mesmo local – uma grande elevação formada por pedras amontoadas, perto de uma
árvore imensa entre dois ribeiros.

E não muito distante dali, uma pequena fonte onde fora lançada a cabeça de
D.Cristóvão, atada a um cão morto para envilecer o cadáver do comandante
português. Após essas diligências, os restos mortais foram reunidos e presenteados
a D.Francisco da Gama, que os trouxe consigo de Goa para Portugal. Ainda em
1660, as relíquias do heroi português – e, antes de tudo, mártir, com viés de
santidade por morrer em nome da fé – eram motivo de veneração entre os
descendentes da família Gama. D.Vasco Luís da Gama, quinto conde da Vidigueira
e primeiro conde de Niza, dedicava-lhes enorme estima e veneração (TELES, livro
V, cap.VII, p.419).

Referências
Ricardo Hiroyuki Shibata é docente do Delet/Unicentro/PR, Doutor em
Teoria/História Literária (Unicamp), Pós-Doutor em História das Mentalidades
(Unicamp) e Pós-Doutor em História da Cultura (UFPR).

ANDRADA, Francisco de. Crônica de D.João III. Porto: Lello & Irmão, 1976.

79
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80
ASPECTOS RELIGIOSOS NA MESOPOTÂMIA:
ALGUMAS CONSIDERAÇÕES
Simone Aparecida Dupla
Religião e religiosidades são temas sempre em debate em muitas disciplinas, entre
elas a História, que busca formas de compreender e interpretar a atuação dos
sujeitos históricos em seus múltiplos aspectos. Por meio do contato com o sagrado,
das formas de compreensão do mundo e de explicação sobre ele, torna-se possível
ao historiador resgatar práticas e estratégias, conflitos e acordos, enfim as
experiências vividas em grupo ou individualmente, dado que todas as culturas
possuem suas noções acerca do divino, ou daquilo que Rudolfo Otto (2007)
denominou de Numinoso.

Na Mesopotâmia não seria diferente. As concepções acerca do mundo ao seu redor


e suas características estiveram impregnadas pela ideia do sagrado e da
manifestação e atuação deste na esfera humana. A criação do universo, das formas
de sociabilidades, as relações de poder, os aspectos da natureza e as funções sociais
eram portadoras de sacralidade. Sua existência dependia da vontade dos deuses, que
manipulavam e orquestravam todas as atividades humanas, da flora e da fauna.

Embora muitos autores, como Samuel Noah Kramer, Jean Bottéro e Joaquín de
Sanmartin, tenham buscado uma definição para expressões do sagrado na
Mesopotâmia, os estudos contemporâneos demonstram que elas não podem ser
consideradas definitivas ou fechadas em si mesmas, pois estas não constituem um
sistema homogêneo e sem conflitos, eram frutos do imaginário de diversos grupos,
representações coletivas e expressões individuais.

A diversidade religiosa nessa sociedade está longe de ser um simples ensaio sobre
mitos que aparentemente trazem historietas fantásticas e uma beleza exótica. Muito
pelo contrário, a religiosidade dos povos que habitavam o Kalam (país), palavra de
língua suméria para designar o espaço ocupado por essa cultura, permite ao
historiador hodierno abordar traços identitários, regras comportamentais e modelos
políticos, econômicos, de gênero, entre outros.

Uma das autoridades em cultura mesopotâmica, Samuel Noah Kramer, por


exemplo, definiu a religião como uma atitude dos homens “frente à ordem de coisa
que compreendem, confusa e instintivamente, como radicalmente superior a eles
mesmos e a tudo o que os rodeia dentro de seu mundo” (Bottéro & Kramer, 2004,
p. 76). Para ele, o sentimento religioso somado a uma ideologia religiosa daria o

81
nascimento a um comportamento religioso. No entanto, esse autor aponta que ao
contrário de outras formas de interação com o sagrado, a vivida pelos
mesopotâmicos não era dogmática, e por não possuir leis explicitas ou conceitos
formais, não podia ser considerada histórica.

Nesse sentido, percebe-se que o autor faz uma distinção entre o que seria histórico
e não histórico, baseado na cultura escrita e na sua herança judaico/cristã, o que não
corresponde a nossa percepção acerca da religião e religiosidades mesopotâmicas,
uma vez que não separamos o comportamento religioso como antes e depois da
escrita, a história existe independentemente da escrita.

Ainda para Samuel Noah Kramer (2004), a atitude religiosa mesopotâmica valorava
cada divindade como representante do mundo superior, mesmo aqueles de tradições
díspares, que não correspondiam ao panteão de determinado local. Este acreditava
que os mitos estavam relacionados à ideologia religiosa, pois a religião teria se
estabelecido, se desenvolvido e se imposto por meio dos mitos. Dessa forma, não
seria possível separar as narrativas mitológicas, ou a mitologia em si da complexa
religiosidade mesopotâmica e suas práticas rituais.

Já Joaquim de Sanmartin (1993) acredita que não existiria uma religião


mesopotâmica, porque em sua construção não haveria um sistema doutrinal e ético,
substancialmente fechado e imitável. O que existiria seriam os deuses, os mitos, os
rituais, os demônios, os presságios, os medos e os curandeiros, ideia da qual
compartilhamos. O autor aponta ainda que a atitude do ser humano diante do divino,
ou do sagrado, produziria uma linguagem, uma expressão que não é descritiva, uma
vez que o que ele denomina de polo não humano da relação tem suas raízes no polo
humano, por isso, a linguagem religiosa seria uma metáfora.

Assim, o estudo dessas expressões metafóricas (língua, iconografia, arquitetura,


etc.) depende em grande parte da ótica do observador e dos objetivos que este deseja
alcançar (Sanmartin, 1993). Ao qualificar o fenômeno religioso na Mesopotâmia
como multiforme, uma vez que não há um fundador, uma língua santa, dogmas,
credo, ou um corpo canônico de livros sagrado, Joaquín de Sanmartin (1993) aponta
o religioso como uma versão do social. Assim para se recuperar o fenômeno
religioso nessa sociedade se deveria prestar atenção nos documentos tanto de
caráter religioso quanto os de outras categorias e não esquecer aqueles de caráter
arqueológico, ou seja, os elementos da cultura material, da qual os documentos
religiosos fazem parte.

O autor elenca também algumas tipologias de fontes que poderiam ser utilizada
para abordar o fenômeno religioso no terceiro milênio, entre elas: textos rituais e
de magia, inscrições votivas, nomes próprios, selos cilindros e a literatura, pois os
textos de caráter religioso se tornaram mais abundantes a partir de Ur III (2100) e
do período Paleobabilônico (2000), assim como ocorreu uma diversificação de
gêneros literários em língua suméria e acádia. Mas Joaquín de Sanmartin alerta que:

82
“Os diferentes tipos de documentação escrita produzem o efeito de
diversificar nossa visão do problema. Em nenhum caso devemos
reduzir a análise a apenas um gênero literário ou a uma época
determinada, sob pena de falsificar a perspectiva o resultado da
pesquisa. O recurso das fontes arqueológicas não escritas é de grande
ajuda, não só por sua função iconográfica geral, mas por representar um
fato de historicidade com ritmos e sequencias frequentemente
independentes dos da documentação escrita” (Sanmartin, 1993, p. 230).

As reflexões feitas pela sumerióloga Joan Goodnick Westenholz sobre as deusas do


Oriente Antigo trazem algumas considerações acerca de como nossas concepções
afetam nossa produção e explicação sobre o objeto. Para a autora, impomos nossos
próprios preconceitos culturais e interpretações pessoais aos textos e artefatos
sobreviventes daquela temporalidade.

Assim, para Joan Goodnick Westenholz (1998) devemos reconhecer que a


produção acerca da religiosidade e principalmente sobre as divindades femininas
na antiguidade devem passar por alguns filtros tais como: o religioso, o sócio-
político, o cultural, o contextual e o de gênero. O filtro religioso diria respeito
primeiramente às abordagens monoteístas e politeístas. Para a autora, os
historiadores tem se concentrado na primeira abordagem (o religioso) devido a sua
própria herança monoteísta que limitaria a percepção do universo religioso e
fabricaria um estereótipo de uma deusa arquetípica da qual as outras deusas
derivariam ou ramificação.

Portanto, uma abordagem politeísta seria a mais adequada, uma vez que esta não se
concentra em apenas centro, mas lançaria olhar sobre aspectos periféricos. A
aproximação politeísta se assemelharia ao caleidoscópio, pois cada volta dada neste
revelaria diferentes alinhamentos e padrões de mudanças dos seres divinos
imanentes no mundo físico. Já o filtro sócio-político, teria colocado o culto a deusa
como uma religião separada apenas para as mulheres, uma vez que a sociedade do
Antigo Oriente teria sido uma cultura dominada predominantemente por homens
como mostram os documentos disponíveis. Dessa forma, as mulheres fariam parte
de um grupo marginal, logo o culto a essa divindade seria um subculto de um deus
masculino. Joan Goodnick Westenholz (1998) aponta que essa ideia deve ser
repensada, uma vez que o mais antigo culto à deusa era presidido por um homem:
o en.

E, ainda o filtro cultural corresponde aos nossos valores ocidentais postos para
compreender ou avaliar o culto as deidades femininas, tais como: virgindade,
castidade, sexualidade e fertilidade. A autora coloca que apenas os dois últimos
eram relevantes às culturas mesopotâmicas e se apresentavam como aspectos
distintos e independentes da vida, não estando restritos à esfera feminina
(Wostenholz, 1998, p. 64). Em relação ao filtro contextual, Joan Goodnick
Wostenholz destaca que o desconhecimento do contexto social original tem

83
prejudicado inúmeros trabalhos referentes à temática porque acabam tendo uma
interpretação tendenciosa. Além disso,

“também devemos considerar três registros sociais da expressão


religiosa: a religião popular das pessoas comuns; a religião sacerdotal
ou do templo; e a religião real. A prova documental fornece insights
sobre os últimos dois registros, mas religião popular deixa poucas
evidências nas fontes textuais e as provas oferecidas pelos artefatos são
ambíguas” (Wostenholz, 1998, p. 64).

Por último, a sumerióloga destaca o filtro de gênero que seria um dos problemas
principais e o menos reconhecido, uma vez que, nosso pensamento “sobre antigas
divindades é permeado por nossa concepção de gênero – uma construção cultural e
linguística” (Wostenholz, 1998, p. 65). O gênero dos deuses em tempos antigos era
variado, uma deidade lunar podia ser do sexo masculino em uma cultura e do sexo
feminino em outra. Além disso, devido à língua suméria agregar masculino e
feminino em um único gênero – o humano havia um único termo para os deuses
(dingir), o que dificultaria determinar o sexo da deusa sem outras pistas
(Wostenholz, 1998, p. 65).

As práticas religiosas na Mesopotâmia tinham por núcleo a família, baseada no


culto aos antepassados, mas em termos regionais o culto aos seres divinos tutelares
de cada localidade constituía uma religiosidade mais abrangente e dinâmica, uma
vez que as deidades não estavam confinadas a um único espaço (Sanmartin, 1993).
A deusa Inanna, por exemplo, tinha templos em diversas cidades e fora das
fronteiras do Oriente Próximo.

Os deuses estiveram vinculados à natureza, muitas das quais representava algum


movimento desta, como é o caso do deus An, deus do céu, que se relacionava com
a parte superior do universo. O deus Enil, deus do ar ou da atmosfera, representava
o espaço aéreo entre o céu e a terra. Ki, era a deusa da terra, Utu era representado
pelo sol. Enki era o governante das águas doces, que morava no Apsu, Inanna a
senhora do céu e do pareamento (Bottéro & Kramer, 2004, p. 71).

Cada divindade era valorizada como uma representante do mundo superior, os


templos eram considerados a casa dos deuses, ali eles eram alimentados, vestidos e
assistidos. Possuíam pessoal especializado para atendê-los em suas necessidades,
conquistavam territórios, tinham família, brigavam, amavam e tramavam como os
seres humanos, mas tudo em grau superlativo. Em tempos de paz faziam festas e
celebravam a vida, em tempos de conflito vestiam suas armaduras e saiam à frente
do exército, liderando reis e povo pela vitória sobre os inimigos.

Os deuses adaptavam-se aos contextos e transformações políticas e religiosas da


região (Bottéro & Kramer, 2004). Essas adaptações permitiram a sobrevivência de
diversos cultos, a versatilidade dos deuses era uma questão de sobrevivência e
manutenção do status do templo, do monarca e do próprio culto, por meio de

84
sincretismos, força ou astucia os deuses mesopotâmicos buscavam sobreviver e
permanecer na sociedade. Samuel Noah Kramer (2004) acredita que o exemplo de
Inanna seria significativo nessa questão, pois a princípio seria uma divindade do
amor físico, que teria assumido as características bélicas da deidade semita Ishtar,
além da complexidade da deusa astral Dilbat ou Delebat relacionada ao planeta
Vênus.

De qualquer forma, o mundo divino mesopotâmico teria se espelhado no humano e


vice-versa, pois para os habitantes daquela região, não havia dúvida de que os
deuses podiam viver como os seres humanos, inclusive podiam ser levados como
cativos quando da derrota de sua cidade, e a ela só retornavam quando se pagava
resgate. Por vezes, os seres divinos saiam viajar ou abandonavam a cidade por uma
ou outra razão, a cidade deixada em proteção era então alvo de toda sorte de maus
presságios, que só cessavam após o retorno da deidade.

Os deuses possuíam certa particularidade com os seres humanos, pois se


encontravam sempre “no centro de uma série de acontecimentos, como atores,
objetos e responsáveis, testemunhas ou, inclusive, vítimas do mesmo” (Bottéro &
Kramer, 2004, p. 95). As sagas dos deuses eram perpetuadas nas narrativas
mitológicas e estas eram adaptadas aos contextos e momentos da história da
comunidade. Assim, a gesta dos deuses também narrava à história de seus fiéis e da
sociedade envolvida.

Os deuses interferiam na economia, na política e no funcionamento da sociedade,


ditavam normas comportamentais, exigiam sacrifícios, deviam ter esplendidas
moradas para demonstrar seu poder e prosperidade (Bottéro & Kramer, 2004, p.75-
89). As estatuas dos deuses geralmente eram confeccionadas de madeira ou pedra
e recobertas com ouro e pedras preciosas, habitavam uma cela especial do complexo
templário. Durante os rituais diários ou realizados durante os ciclos mensais ou
anuais, eram cantadas músicas, recitava-se e salmodiava-se cantos e mitos em honra
das divindades. Os cultos ainda podiam estar relacionados à prosperidade do país,
o crescimento da economia, o êxito nos conflitos, a paz entre as pessoas ou a
questões pessoais, pois pedidos tanto coletivos quanto pessoais podiam ser levados
aos deuses (Bottéro & Kramer, 2004, p. 89).

No entanto, é importante salientar que o conhecimento do panteão mesopotâmico


ainda é fragmentado, assim como as fontes cuneiformes, além disso, os redatores
mesopotâmicos não conseguiram abarcar em nenhum lugar ou momento a
totalidade dos deuses. Joaquín de Sanmartin argumenta sobre as fontes que “as
provenientes de âmbitos cultuais específicos nos dariam uma visão da religiosidade
local também específica, mais ligada às condições econômicas do lugar do que ao
interesse da História das Religiões” (Sanmartin, 1993, p. 259). Assim para o autor,
os textos provenientes dos âmbitos de culto seriam o reflexo de uma teologia
ecológica e econômica, o que explicaria a intervenção dos deuses em diversos
setores.

85
Os deuses que teríamos acesso seriam os mais populares e influentes, provenientes
das grandes cidades, as divindades periféricas ou que não foram eleitos segundo os
critérios dos escribas não foram contemplados pelas fontes, ou essas se perderam
ou não foram ainda exumadas. De qualquer forma, a escrita sobre os deuses na
Mesopotâmia teria sido uma obra de escolha, de seleções do templo e do palácio.

Segundo Joaquín de Sanmartin (1993) as inscrições reais e palacianas em geral


(jurídica e econômica) revelam os interesses da instituição monárquica em dado
momento, pois o panteão cultuado era sempre o eleito pelo monarca, sustentado por
uma ideologia religiosa dinástica que tendia ao henoteísmo, uma vez que a realeza
geralmente se ligava a uma deidade específica, mas promoveria cultos e a
manutenção de santuários. Assim, o henoteísmo provinha de uma teologia política.

O panteão estava hierarquicamente organizado, os maiores eram patronos das


grandes cidades, possuíam um séquito de funcionários. Já os menores, eram
encarregados de diversas atividades, tais como: dos funcionários, dos ajudantes, dos
especialistas em artes e ofícios. O deus protetor da cidade projetava seu estilo
organizacional no representante terreno, geralmente seu vigário eleito. O templo
dessa forma era o lugar de encontro entre as duas esferas distintas e ao mesmo
tempo espelháveis.

Mas, embora próximos, em relação aos modelos de sociedade e conduta, a


divindade, ‘dingir’ em sumério, era fundamentalmente diferente do humano. O
‘dingir’ era tudo aquilo que falta ao ser humano, era o ser “arbitrariamente poderoso
de que o homem depende totalmente” (Sanmartin, 1993, p. 265). Este, acima de
tudo inspira temor, basta ver os hinos cantados a eles, que de forma descritiva
elencavam a grandiosidade, a fúria e o medo ilimitados.

Os deuses intimidavam e aterrorizavam com sua presença os seres humanos, com a


simples ideia dela ou com a menção de seus nomes. Essa luminosidade terrífica de
que se revestiam os deuses era denominada de ‘ní’ ou ‘melam’ pelos sumérios, e
‘melemmu’ ou ‘melammu’ nos textos acádios. Era uma espécie de aura que os seres
divinos e demônios se revestiam e que podiam esconder ou retirar. Embora as
divindades provocassem temor e tivessem origem nas forças da natureza, eram
antropomórficos, isto é, fenotipicamente pareciam com os seres humanos. No
entanto, as dimensões atribuídas estes designam sua transcendência (Sanmartin,
1993).

Os poderes de cada um eram desiguais, tanto em força quanto em especificidade,


alguns acumulavam diversas funções e poderes. Estes eram ao mesmo tempo
distantes e próximos, temíveis e manipuláveis, familiares e estatais, pessoais e
coletivos. Das divindades mais conhecidas, a deusa Inanna foi uma das mais
complexas, tanto que seu status dentro do panteão tem sido nas últimas décadas
revisitado pelos pesquisadores, pois as interpretações acerca dessa deusa no que
concerne em suas funções, atuação e modelo comportamental podem ser
considerados no mínimo controversos.

86
No entanto, deve-se lembrar de que as interpretações em relação ao divino nessa
região são obras de historiadores diversos, cujos lugares ocupados na academia
denunciam a corrente a que estão atrelados. Nesse sentido, as reconstruções
históricas também dependem do lugar que os historiadores ocupam nos conflitos de
seu tempo.

Referências
Dra. Simone Aparecida Dupla, pós-doutoranda em História pela Universidade
Federal do Rio Grande do Sul.

BOTTÉRO, Jean; KRAMER, S. N. Cuando los dioses hacían de hombres.


Madrid: Akkal, 2004.
LÓPEZ, Jesus; SANMARTIN, Joaquín. Mitología y Religion del Oriente
Antiguo I. Egito- Mesopotamia. Barcelona: Ausa, 1993.
OTTO, Rudolf. O sagrado: os aspectos irracionais na noção do divino e sua
relação com o racional. Tradução de Walter O. Schlupp. Petrópolis: Vozes, 2007.
WESTENHOLZ, J. G. Goddesses of the Ancient Near East 3000-1000 BC. In:
GOODISON, L.; MORRIS, Christine. Ancient Goddesses: the myths and the
evidence. London: British Museum Press, 1998.

87
ZARATHUSHTRA COMO HOMEM DO FINAL DA
IDADE DO BRONZE: ALGUMAS CONSIDERAÇÕES
SOBRE A ORIGEM DO ZOROASTRISMO
Vicente Dobroruka
Introdução: alguns pontos gerais de discussão
Considerar o plateau iraniano como parte exclusiva do mundo mediterrânico em
sentido mais amplo é um erro grave, cada vez mais frequentemente apontado pela
historiografia pós-colonial que, no caso da Antiguidade, busca sair do cadinho
“formativo” de Grécia e Roma (e, com alguma condescendência, do mundo judaico
também). É apenas para efeito didático que o mundo indo-iraniano em que se situa
Zarathushtra será, neste paper, comparado a outras culturas mediterrânicas do final
da Idade do Bronze (aprox. 1200 AEC).

Deve-se recordar que, ainda que com a advertência acima e a pretensão apenas
didática, a ideia mesma de inserir Zaratushtra no contexto de outras culturas do final
da Idade do Bronze é um parti-pris significativo. A discussão acadêmica acerca da
origem de Zarathushtra (ou, em todo caso, dos textos que lhe são tradicionalmente
atribuídos e do ambiente que retratam) nos conduz a três posições, a saber:

1. Zarathushtra teria sido um personagem concreto, um homem que reformou cultos


indo-iranianos ou mesmo indo-europeus, e ele viveu numa sociedade pastoril,
perturbada em alguma medida pelos eventos “globais” que anunciaram o fim da
Idade do Bronze. Esta é a posição mais popular e que tem Bartholomae,
Christensen, Meyer, sBoyce e West como seus defensores mais conhecidos.

2. Zarathushtra teria vivido no séc.VI AEC, e seria um quase-contemporâneo de


Ciro e Dario I; esta hipótese se encaixa bem (talvez bem demais) na teoria do
“tempo axial” de Karl Jaspers. Jaspers, bem conhecido do público mais geral,
propõe que os sécs.VI-V AEC teriam representado um ponto fulcral no
desenvolvimento da civilização em geral, já que essa época viu o nascimento da
tragédia, da historiografia (Grécia), do budismo, do confucionismo, da
consolidação da tradição profética pré-exílica (Israel) e também do zoroastrismo.
Nessa perspectiva metahistórica e altamente especulativa, Zarathushtra e suas
ideias teriam influenciado ou condicionado a tolerância de Ciro e dos persas em
geral para com seus súditos. Todavia, não é apenas no terreno especulativo que
encontramos proponentes da ideia de que Zarathushtra teria vivido no séc.VI AEC;
entre os principais expoentes desta ideia está Gherardo Gnoli, que sugere que

88
Zarathushtra teria vivido entre 620-550 AEC baseados em investigações concretas.
Convém lembrar que esta é a posição do pioneiro no estudo acadêmico do
zoroastrismo, Anquetil-Duperron.

3. Zarathushtra teria sido um personagem mais ou menos “inventado”, síntese de


diversas tradições religiosas que tomaram seu formato definitivo (i.e. como as
conhecemos atualmente) durante as reformas religiosas dos Sassânidas, após 224
EC. A existência de um sacerdote chamado “Zarathushtra” na mesma época, só faz
aumentar a confusão ligada a esta tese. Se um dos pontos fracos desta tese é que o
mundo que Zarathushtra descreve nos Yašts (os hinos sagrados do Zoroastrismo) é
demasiado “pastoril” (portanto incompatível com o Estado altamente desenvolvido,
burocratizado e urbano dos Sassânidas), por outro não temos nenhum documento
anterior ao séc.XIII que mencione Zarathushtra em contexto linguístico indo-
iraniano – i.e. os manuscritos de que dispomos são tardios e ruins. O contra-
argumento a esse problema (sem tocar na questão do mundo pastoril descrito nos
Yašts) é que confundir a data do manuscrito como artefato (crítica externa) com a
eventual datação de seu conteúdo (crítica interna) é um erro primário que mesmo
um estudante recém-ingresso em qualquer graduação em História saberia evitar. Os
principais expoentes dessa tese, a do Zoroastrismo e Zarathushtra como “invenção
Sassânida” são, em primeiro lugar, James Darmesteter, ainda no séc.XIX;
modernamente, Henning, Herzfeld, Taqizadeh.

São essas, em linhas gerais, as três datações possíveis para o personagem


Zarathushtra, fundador da religião denominada Zoroastrismo. É opinião do autor
deste paper que a tese no.1, que coloca Zarathushtra ao final da Idade do Bronze, é
a correta; mas concedo que isso é impossível de provar cabalmente, dadas as
condições dos manuscritos zoroástricos de que dispomos.

A tese no. 2 apoia-se na evidência direta grega e, metodologicamente, parece


colocar “o carro na frente dos bois”: por sabermos pelo Antigo Testamento que Ciro
e seus sucessores agiram com tolerância para com os povos integrantes do Império
Persa, temos “logicamente” uma prova da “influência” do “benévolo” zoroastrismo
sobre os governantes persas. Tantas aspas se fazem necessárias para ilustrar o
quanto de indutivo, e não de dedutivo, implica essa tese. O uso quase exclusivo de
fontes gregas para “datar” Zarathushtra com “precisão” soa risível por qualquer
critério e, sabendo o que sabemos sobre os gregos e suas “invenções” de tradições,
povos e fatos, não há motivo para se considerar a cronologia grega melhor do que
qualquer outra.

A terceira tese é viável, embora esbarre num problema fundamental: se o


zoroastrismo foi “inventado” no séc.III EC pelos Sassânidas, no conjunto de
grandes reformas religiosas, como explicar que os Yašts sejam tão minuciosamente
pastoris, semelhantes em muitos aspectos a Homero (que, qualquer que seja a
datação que se lhe imponha, retrata um mundo não mais existente e que é típico do
fim da Idade do Bronze) e aos textos védicos? Um autor, ou autores, que dedicassem
a essa “fraude pia”, diria mesmo pseudepigráfica teriam de ser incrivelmente coesos

89
em sua criação, ou recriação, do mundo pastril centro-asiático de onde deve ter
vindo Zarathushtra. É difícil aceitar que isso tenha ocorrido; mais lógico é supor
que a tradição oral dos textos sagrados zoroástricos foi colocada por escrito
tardiamente.

A tese no.3 esbarra ainda em questões documentais mais elementares, como a


descrição de Dio Crisóstomo dos “cantos” entoados pelos “magos” (provável
alusão à récita do Avesta durante as cerimônias zoroástricas, prática que se mantém
até os dias atuais). Teríamos ainda as referências helenizadas mas inequívocas de
Diógenes Laércio e Plutarco, entre outros – todos bem anteriores ao começo do
Império Sassânida.

Portanto, é a tese no.1 a defendida aqui. Feita a advertência ao leitor, examinemos


como e porquê Zarathushtra pode ser considerado um homem do final da Idade do
Bronze.

Para tratar especificamente de Zarathushtra como homem da Idade do Bronze, ou


ao menos como personagem situado na Idade do Bronze, dispomos de hinos (i.e.
de poesia, e poesia com métrica bem definida) que lhe são atribuídos e que mostram
um universo sofrendo, em grande medida, o mesmo castigo que as civilizações do
Levante em torno de 1200 AEC. Esses hinos são os Gaθas, compostos em avéstico.

Os Gaθas são os hinos atribuídos diretamente a Zarathushtra e constituem a parte


mais importa da Yasna [Y], que é o ritual ou liturgia zoroástricos. Os 17 hinos
atribuídos diretamente a Zarathushtra foram incorporados aos demais hinos na Y
dos 72 capítulos; como fonte para a localização georgáfica da origem de
Zarathushtra são bastante imprecisos, embora seja possível fazer uma “geografia”
dos locais citados.

Independente do que se pense acerca da datação da vida de Zarathushtra – ou


mesmo se ele existiu de fato ou não –, a “Profissão de Fé” no avéstico antigo (Y
12.1-8) é a primeira vez em que se vê a associação entre Zarathushtra e uma
religião:

1. Eu amaldiçoo os Daevas.
Eu me declaro cultuador de [Ahura] Mazda, seguidor de Zarathushtra,
inimigo dos Daevas, orgulhoso do ensinamento de Ahura [Mazda],
devoto dos Ameša Spentas, adorador dos Ameša Spentas. Atribuo todo
o bem a Ahura Mazda, “tudo o que há de melhor”, ao plano de Aša,
esplêndido, pleno de glória, a quem pertence a vaca, de quem é Aša, de
quem é a luz, “que possam as áreas que ele abençoou serem plenas de
luz” .
[…]
3. Eu desejo liberdade de movimento e liberdade na escolha dos locais
de habitação para aqueles com famílias, para aqueles que vagueiam pela
Terra com seu gado [nova referência pastoril]. Por respeito a Aša, e

90
pelos sacrífícios oferecidos ao alto, juro isto: ‘Eu jamais danificarei ou
saquearei os acampamentos dos Mazdeístas, ainda que [para isto] tiver
de arriscar vida e membros”.
[…]
7. Como crente nas águas, crente nas plantas, crente na bem-feita vaca
[original], assim como é a crença em Ahura Mazda que criou a vaca e
o homem, pleno de Asa; assim como a crença de Zarathushtra, a crença
do Rei Vishtaspa, a crença de Frashaostra e Jamasp; [bem como] a
crençaem cada um dos Saoshyants – que completarão o destino e são
plenos de Aša – assim eu sou um adorador de Mazda, de sua crença e
de seus ensinamentos.
8. Eu me declaro cultuador de Mazda, um zoroastrista, tendo jurado e
professado isso. Me consagro ao pensamento bem-originado, me
consagro à palavra bem-dita, me consagro à ação bem-feita.
[…].

Por outro lado, o primeiro “protetor” de Zarathushtra, o “rei” (“kauui”, Av.)


Vīštāspa tem localização incerta. O grupo denominado “Tūra Friiāna” (Y 46.12),
portanto associado ao plateau turaniano no centro da Ásia é identificação mais
segura, já que participam de um ritual “conjunto” concebido por Zarathushtra.

Portanto, ver Zarathushtra como homem da Idade do Bronze é uma entre três
possibilidades. Não é tese unânime e possivelmente está fora de moda. Todavia,
creio ter alinhavado acima os argumentos mais importantes em defesa dessa tese:
relembrando os argumentos expostos, imaginar que não se tenha nos Gāθās a
colocação por escrito de uma tradição oral faz pouco sentido – e soa absurdo ao se
levar em conta apenas a data dos mss. disponíveis (o que muitos acadêmicos
fazem). Também seria estranho imaginar TODO um mundo semelhante ao que
vemos ao final da Idade do Bronze “inventado” no séc.III EC ou depois. Seria um
esforço inimaginável mesmo para um autor de ficção histórica contemporâneo.

A estes argumentos poderíamos acrescentar os linguísticos. Mas o leitor já deve ter


percebido que, pela quantidade de referências em MP neste artigo, as referências
em línguas mais antigas (ou, diriam os defensores das teses 2 e 3, supostamente
mais antigas) são poucas, controversas ou reconstituídas, do O.Ir. ou do *PIE.
Temos de nos satisfazer com o essencial: o Avesta (em avéstico) e o Zand, o
“comentário” em MP ao Avesta. E o mundo do Avesta revela, mesmo que dentro
de um universo “ficcional” (como pretende Kellens) uma geografia para
Zarathushtra, sua vida e espaços percorridos. Situado num universo pastoril e
bipartido típico das sociedades indo-europeias (outro termo fora de moda), com
pastores de um lado e guerreiros de outro, Zarathushtra veio do Nordeste do planalto
iraniano – do centro da Ásia, portanto.

Todavia, no Avesta “antigo” temos poucas referências aos aspectos biográficos da


vida de Zarathushtra. O Avesta “jovem” acrescenta muitos detalhes –
presumivelmente, oriundos da trdição oral – mas ainda assim não podemos nos

91
basear nem no Avesta como um todo nem nos Gāθās em particular para estabelecer
uma “biografia” de Zarathushtra.

O mundo pastoril do final do Segundo Milênio AEC e seus predadores


Ao todo, são 17 referências à vaca e outras 31 referências ao gado, na Y apenas.

Vimos acima, na Y 12, que entre os itens da profissão de fé zoroástrica mais antigos
estão o respeito à vaca – ela aparece por duas vezes, naquele trecho. Outras 15 vezes
noutras passagens da Y.

Por comparação com a Ilíada, o grande poema épico ambientado ao final da Idade
do Bronze (é certo que, por ter passado por inúmeras etapas redacionais, orais ou
escritas, o que temos da Ilíada é, em si mesmo, um eco confuso de práticas da Idade
do Bronze mal compreendidas após o séc.IX AEC). Ainda assim, os termos que
relacionam temas “pastoris” aos heróis homéricos são frequentes, porém dotados
de sentido completamente diferente: em Homero, a façanha heroica é um fim em si
mesmo. Odisseu é o “eversor de cidades”: o mesmo se vangloria de façanhas quanto
ao saque de gado.

O mundo pastoril descrito na Y é um mundo ameaçado: os daevas são, de modo


concreto, auxiliados em seu rastro de destruição e saque (o que inclui o roubo ou
matança de gado) pelos “bandidos” deplorados por Zarathushtra. Se compararmos
apenas as narrativas de Homero com os textos mais antigos da Y, temos uma
justaposição interessante – a vaca e o gado são protagonistas nos dois casos, no
homérico como troféu de guerra dos heróis; na Yasna, como prova de iniquidade,
devastação e, portanto, aliança ao deus das trevas, Angra Mayniu.

Uma das três possibilidades de juízo final no zoroastrismo (distinta das cronologias
vistas acima na Bundahišn) também mantém algo do universo das estepes: o cavalo.
O Yašt 8 (Tistriia Yašt) apresenta o combate final entre as forças da ordem contra
as forças do caos como um duelo entre dois garanhões.

Nada mais diferente poderia ocorrer no texto homérico, onde a perda do vigor
juvenil é lamentada em conexão com a incapacidade de (voltar a) roubar gado na
Ilíada 11.668-679:

“Pois minha força já não é a de antes em meus fracos membros.


Gostaria de ser como era quando jovem e minha força era firme como
quando das guerras entre os Eleanos e nosso povo com relação ao roubo
de gado, [e] naquela ocasião matei Itimoneu, o poderoso filho de
Hipeirócos, um homem que vivia em Elis, quando eu estava levando
embora o que havíamos tomado [i.e. saqueado] em represália; e ele,
lutando por seu gado, foi atingido na fronte por uma lança de minha
mão; e ele caiu, e todo o seu povo fugiu em terror. E que grande botim
carregamos da planície, 50 rebanhos de gado”.

92
Na Y 9, é a própria vaca quem declara sua repulsa aos que a maltratam, numa de
muitas referências pastroris contrárias aos que ameaçam o modo de vida de
Zarathushtra e seus (primeiros) conversos.

Além dos aspectos pastoris (em si mesmos suficientes, em minha opinião, para
justificar a concepção de Zarathushtra como homem do final da Idade do Bronze)
temos ainda os componentes geográficos (vagos, como visto acima, mas presentes
nos Gāθās) e aqueles propriamente “legislativos”: Zarathushtra é um nomoteta,
tanto quanto Moisés. Mas ao contrário deste último, há muito mais razões para se
crer na existência de um Zarathushtra “de carne e osso” do que no mesmo para
Moisés. O caráter pseudepigráfico do Pentateuco mostra um personagem muito
heterogêneo (ainda que mais presente) do que os Gāθās mostram em Zarathushtra.

Referências
Vicente Dobroruka é Prof. da Universidade de Brasília

BAILEY, Harold W. Zoroastrian Problems in the NinthCentury Books. Oxford:


Clarendon Press, 1943.
Bartholomae, Christian. Altiranisches Wörterbuch. Strasburg: K. J. Trübner,
1904.
BOYCE, Mary e GRENET, Frantz. A History of Zoroastrianism. Leiden: Brill,
19751991. (3 vols.)
BOYCE, Mary. “On the antiquity of Zoroastrian apocalyptic” in: Bulletin of the
School of Oriental and African Studies 47, 1984.
BOYCE, Mary. Textual Sources for the Study of Zoroastrianism. Manchester:
Manchester University Press, 1984.
CANTERA GLERA, Alberto. “Abastāg ud Zand: das Avesta und dessen
PahlaviÜbersetzung” in: Studien zur PahlaviÜbersetzung des Avesta. Wiesbaden:
Harrassowitz, 2006.
CANTERA GLERA, Alberto. “Die Überlieferung des Avesta und dessen schriftliche
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95
ORIENTE PRÓXIMO:
POLÍTICA

96
O DESTINO DA ANATÓLIA SERÁ DECIDIDO A
FOGO E SANGUE E NADA SERÁ POUPADO: A
GUERRA GRECO-TURCA (1919-1922)
Felipe Alexandre Silva de Souza
Introdução
Uma das consequências da Grande Guerra (1914-1918) foi o desfecho da chamada
“Questão Oriental”. Após mais de um século em processo de enfraquecimento, o
Império Otomano, derrotado no conflito, foi ocupado pelos países vitoriosos, e os
representantes do sultão Mehmed VI foram obrigados a assinar o Tratado de Sèvres
em 10 de agosto de 1920, dividindo os domínios da Porta de Constantinopla entre
Grã-Bretanha, França, Itália e Grécia. Os nacionalistas turcos se insurgiram contra
essa partição.

Os nacionalistas, de armas na mão, sairiam vitoriosos da luta contra as potências, e


fundariam a República da Turquia em 1923. A Guerra de Independência Turca foi
um conjunto de campanhas militares interligadas. Neste texto, faremos uma breve
narrativa de uma dessas campanhas: o embate entre os exércitos do Movimento
Nacional da Turquia e do Reino da Grécia na Anatólia. O objetivo é lançar luz sobre
alguns desdobramentos das tensas relações entre turcos e gregos no início do século
XX.

Megali Idea: a Grécia irredenta


O território da moderna Grécia foi conquistado pelos otomanos alguns anos após a
tomada de Constantinopla pelo sultão Mehmet II, o Conquistador (1453): Atenas
foi capturada em 1458, e, dois anos depois, todo o Peloponeso estava sob domínio
muçulmano. A dominação se estenderia até o início do século XIX, quando a vitória
helena na Guerra da Independência Grega (1821-1831) deu origem ao estado
nacional grego, governado nos marcos de um regime de monarquia constitucional
parlamentar.

No entanto, as potências europeias — Grã-Bretanha, França e Rússia —, que


acompanharam e interferiram na luta pela independência grega, não desejavam que
o novo estado helênico fosse demasiadamente grande. Uma Grécia muito extensa
poderia desestabilizar o combalido Império Otomano e eventualmente causar o seu
esfacelamento, o que poderia desencadear uma guerra entre os principais países
europeus pelos domínios do sultanato — algo que nenhum círculo governamental
considerava conveniente no momento. Dessa forma, graças a pressões e manobras

97
diplomáticas de Londres, Paris e São Petersburgo, a moderna Grécia foi fundada
sobre um território muito pequeno, e, por conta disso, entre 2/3 e 3/4 da população
étnica grega ficaram de fora das fronteiras do novo país. Não foi por acaso que o
Rei Oto — originário de uma dinastia bávara e imposto pelas potências — recebeu
o título de Rei da Grécia, e não Rei dos Gregos: era necessário não encorajar
interesses expansionistas para além das fronteiras estabelecidas [Sowards, 1995].

O caráter minúsculo da Grécia passou a ser fonte de descontentamento para todas


as forças políticas do país, e ao longo das décadas o irredentismo helênico — o
clamor pela incorporação à Grécia de todas as terras habitadas por gregos — foi
tomando corpo e passou a ser conhecido como Megali Idea, “a grande ideia”.
Segundo Sowards [1995], o objetivo da Megali Idea era expandir o estado grego
pelo Mediterrâneo e pelos Balcãs e torná-lo lar de todos os gregos, recuperando um
passado mítico da Antiguidade Clássica e especialmente do império de
Constantinopla.

“O [...] estado [grego], com capital em uma Atenas de pouco mais de 5


mil habitantes, que nada tinha a ver com a gloriosa pólis de Péricles,
compreendia então apenas as regiões do sul e o Peloponeso. Mas
ambicionava conquistas a Macedônia, o Épiro, o Dodecaneso, as ilhas
do Egeu, Creta, Chipre, Trácia e as costas ocidentais e setentrionais da
Anatólia. E tudo isso com capital em Constantinopla, para reinstaurar
por fim o esplendor do Império Bizantino. Toda a política exterior do
novo Estado no século XIX e na primeira parte do século XX girou em
torno desse ideal” [Pi, 2020, sp].

O irredentismo helênico, como era de se esperar, se chocou com o Império


Otomano, onde residia a maioria dos gregos. Em 1897 a Grécia incentivou e apoiou
uma revolta separatista na ilha de Creta, então pertencente ao sultanato. A revolta
fracassou e as potências condenaram Atenas pelo que consideraram interferência
indevida em assuntos otomanos. Porém, o maior embate seria travado na Anatólia,
também conhecida como Ásia Menor. Ao mesmo tempo em que era o coração do
Império Otomano, a Anatólia (nome que significa “Oriente” em grego antigo)
possuía uma população grega considerável (aproximadamente 650 mil habitantes,
perante 4 milhões de turcos) e tradição helênica milenar. Por conta disso, a principal
aspiração da Megali Idea era reconquistar essa antiga região bizantina e, em
seguida, retomar Constantinopla [Fontana, 2017]. Cumpre ressaltar, porém, que os
gregos da Ásia Menor dificilmente tinham uma forte autoconsciência de si mesmos
como gregos em um sentido nacionalista. Possuíam pouco vínculo com a Grécia e
estavam agrupados em comunidades distintas. Um grego da área de Esmirna tinha
pouco a ver com um grego de Pontos (ambas áreas da Anatólia), e os dois tinham
pouco a ver com os gregos residentes no estado centralizado em Atenas. Muitos dos
helenos da Ásia Menor tinham o turco como língua materna e sequer falavam grego,
embora professassem o cristianismo ortodoxo. Outros falavam um grego muito
arcaico, bastante diferente do grego moderno, mas eram de fé muçulmana.

98
Dificilmente poderia se formar uma nação homogênea a partir dessa mescla
complexa [Pi, 2020].

Independência turca, catástrofe grega


Segundo o historiador Sean McMeekin [2012], as reflexões tradicionais a respeito
da Grande Guerra tendem a centralizar muito os aspectos europeus do conflito e
indevidamente considerar secundária a importância do Império Otomano. Na
interpretação de McMeekin, o sultanato de Constantinopla é central para as origens
do conflito, uma vez que o Império russo e o Reich alemão, rivais, tinham ambições
imperiais nas regiões do sultão. O kaiser Wilhelm II queria uma aliança com
Constantinopla para fomentar uma guerra global contra as forças da Entente — em
especial a Grã-Bretanha, cujo Império era habitado por um grande número de
muçulmanos (no Egito, na Índia e no Golfo) que, esperava o Kaiser, se insurgiriam
contra Londres se o califado otomano assim ordenasse. No caso dos russos, havia
intenção se apoderar dos estreitos de Bósforo e Dardanelos para acessar as águas
quentes do Mediterrâneo. Foi em grande parte por causa dessas tensões referentes
aos interesses conflitantes no Império Otomano que as tensões estavam escalando
em 1914, chegando ao ponto em que “uma pequena perturbação poderia facilmente
colocar em movimento a corrida pela herança otomana” [McMeekin, 2012, p.4]. O
assassinato do arquiduque austríaco Francisco Ferdinando pelo nacionalista sérvio-
bósnio em Sarajevo teria sido, em última instância, um pretexto para Berlim e São
Petersburgo darem a largada em busca de seus objetivos [McMeekin, 2012]. Como
se sabe, Constantinopla entrou na guerra ao lado da Alemanha, ao atacar a Rússia
no Mar Negro em 29 de outubro de 1914.

“Uma vez que aceitamos a centralidade do Império Otomano nas


origens — e curso — da Primeira Guerra Mundial, muitos eventos de
outra forma inexplicáveis começam a se encaixar. Por que, no final das
contas, em um conflito supostamente europeu em suas origens e
significado, milhares de soldados e marinheiros britânicos, ANZACs
[membros do exército conjunto da Austrália e da Nova Zelândia] e
franceses lutaram, sangraram e morreram em Dardanelos, Galípole e
nas penínsulas troianas? Por que houve lutas tão selvagens e atrocidades
civis explosivas no front do Cáucaso, aparentemente tão distantes dos
campos de batalha europeus decisivos? Por que, se a guerra era um
assunto predominantemente europeu, muitas de suas campanhas
memoráveis ocorreram no oriente médio otomano [...]? Por que,
também, a maioria das controvérsias diplomáticas duradouras tem a ver
com a herança otomana, da partição ‘Sykes-Picot’ do império [...] à
Declaração Balfour, o mandato palestino, e a criação de Israel, assim
como as amardas disputas de fronteira entre estados [dos antigos
territórios otomanos] [...] como Iraque, Jordânia e Kuwait?”
[McMeekin, 2012, p.3]

Derrotados, o sultanato assinou um armistício em 30 de outubro de 1918. No dia 13


de novembro. O custo humano da guerra fora tremendo para os otomanos:

99
somando-se as mortes acarretadas por combate e por outras consequências da
guerra (tal como fome e doenças), o Império Otomano perdera cerca de 20% de sua
população — a título de comparação, registre-se que a maior taxa de mortalidade
na frente ocidental foi a francesa, em torno de 3,5% [McMeekin, 2016]. No dia 13
de novembro de 1918, a decadente Constantinopla foi ocupada por forças
britânicas, francesas, italianas — e gregas.

A participação da Grécia na Grande Guerra se deu fundamentalmente com o


objetivo de fazer avançar a pauta irredentista da Megali Idea. A Grécia já não era
estranha a buscar ampliações territoriais por meios bélicos. Em 1912, na Primeira
Guerra Balcânica, formara uma coligação cristã com Bulgária, Sérvia e Montenegro
(a Liga Balcânica) para declarar guerra ao Império Otomano, derrotando-o. Os
gregos ocuparam Tessalônica (hoje a segunda maior cidade grega depois de
Atenas), boa parte do Épiro, Creta e outras ilhas do Egeu. A partição da Macedônia
levou a desentendimentos entre os aliados e, em 1913, eclode a Segunda Guerra
Balcânica quando do malfadado ataque da Bulgária à Sérvia e à Grécia. Desta feita,
os gregos tomaram outra porção do Épiro e a metade sul da Macedônia. Nesses
conflitos — nos quais seus exércitos massacravam e expulsavam camponeses
muçulmanos das áreas conquistadas —, a Grécia conseguiu dobrar seus territórios
e sua população [Fontana, 2017]. Em 1914, os líderes gregos calculavam que o
conflito poderia trazer grandes mudanças territoriais para o Império Otomano e para
a Bulgária (que aderira às Potências Centrais e onde os helenos também clamavam
território). Se permanecesse neutra, a Grécia não teria lugar na mesa de negociações
do pós-guerra. O primeiro-ministro grego, Eleftherios Venizelos, previa que as
Potências Centrais seriam derrotadas; portanto, se os gregos aderissem à Tríplice
Entente (Grã-Bretanha, França e Rússia), poderiam ser recompensados com
porções da Bulgária e do Império Otomano.

Após uma complexa e arrastada disputa entre Venizelos e o rei Constantino,


germanófilo e partidário da neutralidade, a Grécia declara guerra às Potências
Centrais em 30 de junho de 1917. O primeiro-ministro britânico Lloyd George
apoiava o projeto da Grande Grécia de Venizelos, por considerar que o
Mediterrâneo Oriental, cujo controle era vital para assegurar a rota das ilhas
britânicas até a colônia indiana via Suez, estaria seguro com um aliado grego
fortalecido na região. Em 15 de maio de 1919 (com Constantinopla já rendida), o
exército grego, com apoio britânico, desembarca na Anatólia ocidental, em
Esmirna, uma importante cidade conhecida por sua expressiva comunidade
helênica. Não demorou até os gregos, sob a justificativa de proteger a população
cristã, começarem a saquear e assassinar a população turca da região, incluindo
civis [Fontana, 2017].

Quando o Tratado de Sèvres foi assinado em 10 de agosto de 1920, o coração do


Império Otomano foi desmembrado: grande parte do litoral mediterrâneo da
Anatólia ficaria sob tutela de franceses e italianos; armênios e curdos ocupariam a
Anatólia oriental; o controle das águas navegáveis entre o Mediterrâneo e o Mar
Negro ficaria a cargo de uma comissão internacional; e os gregos ficariam com

100
Esmirna e a região da Trácia, que administrariam até 1925, quando seria realizado
um plebiscito para decidir a incorporação dessa área à Grécia. No entanto, as
aspirações de irredentistas liderados por Venizelos extrapolava muito o que lhes
fora concedido em Sèvres. E avançaram pelo interior da Anatólia em busca de
realizar a Grande Grécia sob uma campanha sistemática de terror. Nas localidades
que ocupava, o exército helênico desarmava os turcos muçulmanos, armava os
cristãos e os incitava a atos de vingança, estimulando uma sequência de assaltos,
agressões, estupros e profanações de mesquitas. A onda de brutalidade gerou uma
grande onda de turcos refugiados, que se deslocavam para o leste tentando fugir das
armas gregas.

Enquanto isso, na cidade de Ancara, o Movimento Nacional Turco, liderado pelo


prestigioso militar herói da campanha de Dardanelos, Mustafá Kemal Paxá (que
posteriormente viria a ser conhecido como Atatürk, “pai dos turcos”), negou-se a
aceitar os termos de Sèvres e se sublevou, formando uma Assembleia Nacional que
não mais reconhecia a autoridade do sultão Mehmed VI, considerado um fantoche
das potências ocidentais. Combinando avanços armados com negociações, o
movimento combateu os armênios no Cáucaso, firmou um pacto de apoio com os
soviéticos, negociou com os franceses e os italianos para a retirada de ambos. E,
armas na mão, lançaram-se à reconquista da Anatólia, para retirá-la das mãos
gregas. Tratava-se de um território vital para o plano de Mustafá Kemal. Ele não
pretendia recompor o Império Otomano, mas sim criar uma nação moderna,
republicana, que se estendesse pelos territórios habitados majoritariamente por
turcos — a Ásia Menor. Iniciava-se a Campanha da Anatólia, também conhecida
como frente ocidental da guerra de independência turca [Fontana, 2017].

Os gregos mantiveram uma vantagem consistente durante 1921, conseguindo


avançar pela Ásia Menor [Sowards, 1995] e deixando um rastro de sangue por onde
passavam. Em 1922, no entanto, as forças gregas se estagnaram, e o contra-ataque
turco se tornou paulatinamente mais forte — até começar a fazer os gregos
recuarem. Em sua retirada, os helenos empreenderam a tática de terra arrasada,
causando novo rastro de destruição — incendiando casas, árvores e vilas turcas
inteiras, e matando rebanhos de gado. Harry Lamb, cônsul britânico em Esmirna,
descreveu a situação dantesca que presenciava:

“Os gregos perceberam que precisam sair [da Anatólia], mas decidiram
deixar um deserto em seu caminho [...]. Tudo o que eles têm tempo e
possibilidades de tomar, vão tomar e levar para a Grécia; os turcos serão
saqueados e terão seus lares queimados. O destino da Anatólia será
decidido a sangue e fogo, apenas. Nada será poupado.” [Lamb, apud
McMeekin, 2016, p.459]

Os gregos perderam completamente a capacidade de inciativa e sua situação se


tornou irreversível quando os britânicos deixaram de subsidiar e apoiar
politicamente o projeto irredentista de Venizelos: diante do avanço dos
nacionalistas turcos e da necessidade de preservar as novas possessões britânicas

101
no Iraque — antigo território otomano —, Londres calculou que seria mais
interessante a médio prazo manter relações amistosas com um futuro novo estado
turco do que se desgastar apoiando um empreendimento turco que se tornara
desastroso [McMeekin, 2016].

A vingança dos turcos foi terrível e talvez tenha se igualado às atrocidades dos
soldados gregos. Os nacionalistas não pouparam sequer os gregos que já viviam na
Anatólia. Estes sofreram “deportações indiscriminadas e crimes que ainda hoje não
foram esclarecidos. Especialmente sangrenta foi a situação na região de Ponto” [Pi,
2020, sp].

Outro foco de sanguinolência foi Esmirna, que, com sua população helênica, havia
se convertido em símbolo da invasão grega, a porta de entrada pela qual as forças
de Atenas começaram a derramar sangue turco. E tornou-se imperativo para os
turcos subjugarem aquela cidade que passava a ser considerada um antro de infiéis.
E os soldados do Movimento Nacional foram à desforra, sem diferenciar soldados
de civis gregos. A população cristã — grega e armênia — foi massacrada e tentou
fugir em massa, junto com os soldados da Grécia, pulando em barcos britânicos,
franceses e americanos que estavam ancorados no porto. Em 13 de setembro de
1922, Esmirna foi tomada pelas chamas que durariam dias, e até hoje não se tem
certeza de quem teria iniciado o incêndio. Derrotados, os soldados gregos fugiram
de volta para a Grécia [McMeekin, 2016].

Considerações finais
Depois da vitória sobre os gregos, Mustafá Kemal e o Movimento Nacional tinham
assegurado o território para fundar um estado nacional. Na cidade suíça de
Lausanne foi firmado, em julho de 1923, um tratado de paz reconhecido por Grécia,
Romênia, França, Grã-Bretanha e Itália, encerrando oficialmente as hostilidades, e
a nova República Turca foi reconhecida como soberana.

O Tratado de Lausanne também determinava que os gregos étnicos (cerca de dois


milhões) deveriam abandonar a Anatólia e se dirigir à Grécia, onde seriam
acolhidos como súditos da monarquia helena. Em contrapartida, cerca de meio
milhão de muçulmanos que habitavam a Grécia deveriam sair do país em direção à
nova Turquia que os receberia. Essa troca populacional, feita à revelia das pessoas
que seriam removidas a força de lares que suas famílias ocupavam por gerações, foi
a forma encontrada de resolver os ódios entre gregos e turcos, potencializados
durante a sangrenta disputa pela Ásia Menor.

Pouco depois da inauguração da moderna Turquia, a historiografia favorável ao


kemalismo passou a chamar as lutas travadas pelo Movimento Nacional Turco de
Guerra da Independência Turca. Os embates com os gregos na Ásia Menor ficaram
conhecidos como Campanha da Ásia Menor ou Frente Ocidental da Guerra de
Independência Turca. Há um título mais neutro: Guerra Greco Turca de 1919-1922.

102
Depois da derrota na Anatólia, na atribulada Grécia o projeto da Megali Idea foi
definitivamente enterrado. Os gregos chamam o episódio de “Catástrofe da Ásia
Menor” ou de “Grande Catástrofe”. Até hoje o governo grego, sem destacar as
atrocidades gregas no combate contra os turcos, exige que a comunidade
internacional reconheça os massacres contra gregos na Anatólia como um
genocídio.

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Felipe Alexandre Silva de Souza é doutorando em História Social pela
Universidade Federal Fluminense (UFF-PPGH) e bolsista do CNPq.

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103
A VISITA PAPAL AO IRAQUE E O ESFORÇO DE
DIÁLOGO COM O ISLÃ EM FUNÇÃO DA
HISTÓRICA PRESENÇA CRISTÃ NA REGIÃO
Felipe Vidal Benvenuto Alberto
Não é de hoje que o Iraque é visto pelo Ocidente como um foco de instabilidade
regional com potencial de consequências a nível global. Tampouco essa visão
estereotipada coincide apenas com a invasão estadunidense ao país, em 2003, no
bojo da chamada “Guerra ao Terror”, apesar da inegável relevância desse momento
histórico para a desestabilização local que se arrasta até hoje. Ainda que o recorte
adotado se refira apenas ao período que sucede a dissolução do Império Otomano,
não seria adequado associar tranquilidade ao conturbado século XX iraquiano.
Passando por sucessivas revoluções, governos ditatoriais, intervenções estrangeiras
e pluralidade étnico-religiosa que minaram a possibilidade de estabilidade estatal
em sua história recente, o país tornou-se solo frutífero para proliferação de grupos
radicais.

Na atualidade, as mais diversas dificuldades ainda assolam aqueles que por lá


vivem, sendo muitas delas compartilhadas com boa parte dos países vizinhos. Esses
fatores variam desde a violência do radicalismo religioso até as velhas disputas
dinásticas por poder político, não menos perigosas à população local. Fato é que
mesmo o Iraque contemporâneo parece não alcançar capacidade mínima de
organização interna, o que acaba por afastar uma presença mais concreta de atores
internacionais em seu território. A consequência mais direta dessa ausência é o
agravamento da dificuldade na missão de reinserir o país nos foros internacionais.
No entanto, é possível apontar também que, de um ponto de vista mais abstrato,
estar fora dos noticiários internacionais pode levar o Iraque ao status de
esquecimento, frequentemente experimentado por outras nações pouco visadas
economicamente, e que dialoga com uma já vigente banalização das catástrofes
humanitárias no local.

Sob essa perspectiva, a recente visita do Sumo Pontífice ao território conflituoso,


em março de 2021, cumpriu seu papel, dado que a visita se deu sem nenhuma
intercorrência relacionada à segurança do Chefe de Estado do Vaticano, ainda que
a mesma tenha sido agendada para um período conturbado devido ao agravamento
da pandemia de COVID-19 no destino. Contudo, inúmeras outras facetas desse
momento sui generis merecem ser observadas, especialmente levando em
consideração os contextos histórico e político em que o evento está inserido.

104
Presença do cristianismo na região
Apesar de ser tradicionalmente lembrada como uma região exclusivamente
muçulmana, o que se explica pela predominância da prática por lá na história
recente, o Oriente Médio como um todo ainda guarda um número bastante relevante
de fiéis cristãos, em sua maioria professando a fé através de ritos orientais que
persistem em consonância com a Igreja Católica Apostólica Romana.

Foi em terras pertencentes ao atual Iraque que viveu o profeta Abraão, aquele que
representa um ponto de convergência histórica entre as três maiores religiões
monoteístas do mundo. Inúmeros locais citados na Bíblia cristã também estão por
lá, bem como o próprio cristianismo pode ser considerado pioneiro na região, uma
vez que é praticado sistematicamente desde o século I. [Hourani, 2006]

A prática cristã predominante na região se dá segundo o rito caldeu, fundado por


grupos de dissidentes da Igreja do Oriente. Um dos pontos causadores da separação
foi exatamente a ânsia do dito grupo em congregar com a Santa Sé. Sendo assim, a
Igreja Católica Caldeia é até hoje sui iuris da Igreja Católica Apostólica Romana,
ou seja, apesar de possuir seu próprio patriarca caldeu, o mesmo está sempre sob a
supervisão do Bispo de Roma. [Shelley, 2018]

São algumas as eparquias presentes no Oriente Médio, mas a diminuição no número


de fiéis cristãos e a crescente violência na região não pouparam nem mesmo
lideranças religiosas locais, havendo casos emblemáticos de atrocidades como o
violento assassinato do arcebispo caldeu iraquiano Paulos Faraj Rahho, em 2008.
O religioso exercia o cargo em Mosul, importante cidade iraquiana tomada como
capital do califado estabelecido pelo autoproclamado Estado Islâmico quando da
sua expansão territorial.

Não foram poucas as vezes que o contato entre Ocidente e Oriente se deu de
maneira conflituosa e, em geral, os conflitos armados não foram evitados em prol
da manutenção de poder, território e/ou hegemonia. Foi em meio a um desses
eventos, mais precisamente na Quinta Cruzada, que um frade católico nascido em
Assis e despido de armamentos se dirigiu a uma missão pacificadora no Egito:
evangelizar o sultão Malik al Kamil e, por consequência, neutralizar a resistência
por ele organizada. Essa figura ímpar na história da Igreja hoje é canonizado e é
conhecido como São Francisco de Assis. Dessa vez há um novo Francisco se
aventurando em território inóspito, mas as intenções não são tão diferentes.

Passado recente marcado pela escalada de tensões


São inegáveis os esforços recentes realizados pela Igreja na tentativa de construir
um ambiente mais harmonioso de diálogo com o Islã, ainda que a movimentação
mais prática tenha se acentuado já no papado de Francisco. Paulo VI inaugurou,
ainda em meados do século XX, as viagens de avião por parte do Chefe de Estado
do Vaticano, algo que expandiu os horizontes da Igreja para a relevância de uma
peregrinação in loco. Sendo assim, uma visita presencial ao Iraque é visto há anos

105
como um fator de extrema importância para o amadurecimento desse projeto de
reaproximação inter-religiosa, estando presente no radar da agenda papal desde
João Paulo II.

Conhecido como o papa itinerante, o polonês esteve em impressionantes 132 países


espalhados por todos os continentes do mundo, mas a fatídica ida ao Iraque,
planejada em 1999, precisou ser cancelada de última hora por motivos de
segurança. Apesar da dificuldade existente para se confirmar qualquer rumor
envolvendo o governo iraquiano da época e tudo que o cercava, é tido como certo
que o próprio Saddam Hussein tenha desencorajado tal visita por não conseguir
garantir a ausência de intercorrências mais graves. Restou aos cristãos iraquianos a
narrativa de que João Paulo II foi impedido por força maior e até chorou quando foi
avisado acerca da impossibilidade, ainda que nunca tenha sido de fato confirmado
oficialmente.

Dentro do recorte do atual século, Bento XVI não foi exatamente a liderança
católica mais preocupada com questões globais e disposto a olhar para as periferias
do mundo. Sua ortodoxia doutrinária e preocupação acerca da chamada
“secularização” de determinadas práticas religiosas acabou o afastando do cristão
médio, ou seja, aquele que professa sua fé dentro de uma realidade local altamente
influenciada pelo meio no qual está inserido. Tal distanciamento valeu tanto em
relação aos simpatizantes da Teologia da Libertação na América Latina quanto
àqueles que pertencem a uma denominação cristã subordinada à Igreja Católica de
uma forma geral. Um exemplo interessante do cenário se encontra na negativa dada
ao convite de visita recebida pelo então papa por parte do governo iraquiano, após
o fim oficial dos conflitos na região. A resposta oficial novamente envolveu
questões de segurança, o que se apresentava como um motivo válido, mas não
deixava de se encaixar ao trato pouco caloroso adotado pelo papa alemão.

Com a eleição do cardeal argentino Jorge Mario Bergoglio, a Igreja passaria por
uma brusca revolução em sua política de diplomacia papal. Ainda que missionário,
João Paulo II sempre buscou se furtar de temas polêmicos e posicionamentos que
pudessem ser vistos como intransigentes. Já Bento XVI, como supracitado, pouco
se ocupou de lidar com os fiéis marginalizados a nível global, muito pelos diversos
problemas internos que precisou desembaraçar em paralelo à meteórica diminuição
de credibilidade institucional, até sua renúncia. Francisco, por sua vez, encontrou
um mundo completamente em ebulição, marcado por gigantescos manifestos nos
países do Sul Global e na iminência de um colapso que chegaria àqueles que não
estão mais acostumados a experienciar turbulências.

Uma das maiores tragédias humanitárias, que precisou ser encarada de frente por
aquele disposto a olhar para o próximo, foi a proliferação de grupos extremistas
islâmicos no Oriente Médio, em particular no Iraque e na Síria. Tal realidade não
chegava a ser uma novidade na região, mas agora cobrava mais de perto um
posicionamento firme da Igreja, uma vez que a população cristã local era vítima de
perseguição por parte dos referidos grupos, destacadamente o autoproclamado

106
Estado Islâmico. Seria enganoso dizer que o exercício do poder ao longo do período
predominado por Saddam Hussein era pacífico, porém tampouco a invasão
estrangeira liderada pelos EUA foi capaz de implementar uma democracia aos
moldes ocidentais no país. O resultado imediato acabou sendo o estabelecimento de
um ambiente inóspito do ponto de vista da segurança, anárquico pelo lado político
e fanático sob o viés da pluralidade religiosa. Em outras palavras, tudo que parecia
represado sob a liderança do sunita Saddam Hussein passou a reivindicar terreno,
até mesmo porque a sua manutenção no poder envolvia recorrentes abusos contra
minorias étnico-religiosas e xiitas, que representam a maior fatia da população
iraquiana. Desde então, o número de cristãos no país chegou a sofrer um declínio
estimado em um milhão de fiéis, caindo de 6% para 1,5% da população, somando-
se aqueles que fugiram e aqueles que foram vitimados pelo genocídio local. Cenário
similar tem sido enfrentado por curdos e yazidis ao longo de todos esses anos.

Traçando um breve histórico do diálogo entre os países do Golfo, vizinhos do


Iraque e de maioria muçulmana, para com o Vaticano, vale lembrar que o primeiro
a formalizar suas relações foi o Kuwait, ainda em 1968, menos de 10 anos após sua
independência. No entanto, o segundo caso viria apenas no fim da década de 90,
com o Iêmen, sendo seguido de Bahrein, Catar e Emirados Árabes, os últimos já no
século XXI. Outro ponto a se ressaltar é a ausência da Arábia Saudita nessa lista,
uma vez que é lá que se situam as cidades sagradas de Meca e Medina.

Estima-se que residam mais de 2,5 milhões de católicos na Península Arábica e, a


fim de demonstrar cuidado com esses fiéis, Francisco contou com o cardeal francês
Jean-Louis Tauran, que presidiu o Conselho Pontifício para o Diálogo Inter-
religioso do Vaticano até sua morte, em julho de 2018. Ao longo de seu trabalho, o
religioso deu especial importância ao diálogo com o Islã, enxergando a região como
um foco de divergências étnico-religiosas que perturbariam toda a estabilidade
global, algo que se provou realidade encontrando seu exemplo máximo na crise
humanitária da Síria. Tauran chegou a ser recebido pelo príncipe saudita, em abril
de 2018, com intuito de demonstrar maior abertura do reino absolutista, ainda que
casas de oração que não sejam muçulmanas sejam proibidas no país.

Visita de Francisco e tentativa de reaver protagonismo


Formado pela Teologia do Povo, vertente argentina da latino-americana Teologia
da Libertação, Bergoglio é visto como um reformador pela Igreja, ainda que todo
movimento proposto precise ser calmamente planejado e lento como o tamanho da
instituição permite. Ao retomar aquilo que considera inacabado do proposto pelo
Concílio Vaticano II, o argentino faz questão de relembrar a “opção pelos pobres”
explicitada pelo mesmo, afirmando que vivemos uma época “de globalização e de
exclusão”. [Scannone, 2019, p. 186]

Suportada nesse mesmo princípio, é importante pontuar que, profundamente


conectada a movimentos sociais, a Teologia do Povo não limita a pobreza às
realidades locais e narrativas marxistas de disputas de classe. Pelo contrário, o
conceito é estendido a todo tipo de marginalizado pela sociedade, o que, no

107
entendimento de Francisco, se aplica aos cristãos perseguidos onde são minoria.
Daí a ideia de estar presente nas periferias do mundo, inclusive de maneira concreta,
através das viagens oficiais. Para além disso, o diálogo inter-religioso é visto pela
vertente reformadora da Igreja como uma ferramenta importantíssima na
construção de uma cultura de paz, nem sempre priorizada em detrimento da rigidez
dogmática. [Aquino Júnior, 2017, p. 137]

Em consonância com suas crenças, Francisco tem rompido paradigmas ao fazer


questão de estar presente em países onde católicos são minoria, deslocando o
eurocentrismo tradicionalmente adotado pelo papado em direção a um olhar mais
próximo do Sul Global, de onde ele mesmo é proveniente. Alguns exemplos desses
destinos pouco ortodoxos são Mianmar, Bangladesh, Albânia, Sri Lanka, Emirados
Árabes e, por fim, o próprio Iraque. É de se destacar que a visita aos Emirados
Árabes encerrou anos de tensionamento institucional com o Islã sunita, resultando
na assinatura do “Documento sobre a Fraternidade Humana”, em prol da paz
mundial. [Reis, 2021]

Mesmo com o mundo assolado por uma pandemia, o papa pouco afeito a protocolos
decidiu investir em uma empreitada solo, que contou com fortes resistências
internas, e pôs em prática a inédita e tão aguardada visita ao país que guarda uma
das comunidades cristãs mais antigas do mundo, ainda que diminuta e em risco de
extinção. A ousada viagem passou longe de ser mera formalidade, tratando de
cruzar boa parte do combalido território iraquiano e cumprindo uma agenda tão
inusitada quanto relevante.

A celebração religiosa realizada nos destroços de Mosul, cidade utilizada como


capital pelo autoproclamado Estado Islâmico durante a ocupação do grupo na
região, representa com um simbolismo ímpar a intenção papal de reforçar a
esperança em detrimento da destruição e o diálogo frente a violência. Quando
somadas ao sucesso logístico da complicada peregrinação, as imagens marcantes
têm tudo para contribuir na reconstrução social do país e reconfiguração de sua
imagem para o exterior, ainda que em ritmo gradual.

Quanto aos fiéis locais, sentidos pelo histórico distanciamento da liderança religiosa
para com sua sofrida terra natal, o Sumo Pontífice tratou de mesclar diversas
ferramentas de pacificação nas relações a fim de encorajar sua profissão de fé. Os
esforços passaram por visitas a cidades afastadas dos centros, porém com
concentração relevante de cristãos, missa realizada em estádio de futebol, como
demonstração para o mundo do que ocorria por ali, e até mesmo utilização do rito
caldeu, como demonstração de respeito e reconhecimento.

Por fim, cabe pontuar as nuances que contornam o tão repercutido encontro do papa
Francisco com o Grande Aiatolá Ali al-Sistani, um passo um tanto inesperado já
que se tratava da primeira visita papal a um país de maioria xiita na história. Se
tratando, talvez, do maior ato político do roteiro, apesar de serem duas lideranças
religiosas, pode-se dizer que um importante território foi demarcado através das

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poucas palavras trocadas. Ali al-Sistani representa, no auge de seus 91 anos, uma
liderança moderada que guia um imenso rebanho nos âmbitos moral e jurídico, para
além apenas de assuntos clericais. Ainda que o xiismo seja minoria dentro do Islã
global, a aproximação do catolicismo com figuras como Sistani demonstra uma
clara oposição ao modelo proposto pela teocracia xiita iraniana, uma vez que o
ancião se coloca abertamente contrário ao envolvimento direto de autoridades
religiosas na atividade política e o Irã funciona como um ator de política
internacional com a política externa fortemente influenciada por decisões clericais.
[Haynes, 2016]

Com um futuro ainda repleto de incertezas e problemas sociais que se acumulam,


ao Iraque não resta muito mais do que se apegar a esses breves respiros de atenção
da comunidade internacional, na esperança de que braços de ajuda sejam
estendidos, especialmente do ponto de vista econômico, já que a reconstrução do
país é embarreirada pela crise sem fim que os sucessivos conflitos o empurraram.
Do ponto de vista da Igreja sob a liderança de Francisco, dois importantes recados
são deixados: é preciso olhar com os olhos do outro para que exista empatia,
utopicamente deixando de lado a hierarquização econômica, e a Igreja ainda tem
uma capacidade de movimentação no xadrez geopolítico que não pode ser
subestimada, mesmo que para isso precise sentar lado a lado com o meio-irmão de
origem abraâmica.

Referências
Felipe Vidal Benvenuto Alberto é graduando em Línguas Estrangeiras Aplicadas
às Negociações Internacionais (LEANI) pelo Centro Federal de Educação
Tecnológica Celso Suckow da Fonseca (CEFET/RJ) e graduado em Engenharia
Eletrônica pela mesma instituição. É membro da curadoria de História da China,
pertencente à Coordenadoria de Estudos da Ásia (CEÁSIA) da UFPE e cursa
atualmente pós-graduação lato sensu em Estudos Diplomáticos.

AQUINO JÚNIOR, Francisco de. Nas Periferias do Mundo: Fé, Igreja,


Sociedade. São Paulo: Paulinas, 2017.
HAYNES, Jeffrey. Religião nas Relações Internacionais: Teoria e Prática. In:
CARLETTI, Anna & FERREIRA, Marcos Alan S. V. (Coord.) Religião e
Relações Internacionais: dos Debates Teóricos ao Papel do Cristianismo e do Islã.
Curitiba: Juruá, 2016. p. 21-51.
HOURANI, Albert. Uma História dos Povos Árabes. São Paulo: Companhia das
Letras, 2006.
REIS, Thales. No Iraque, papa Francisco busca aliviar as tensões entre
muçulmanos e cristãos e redimensionar sua influência no Oriente Médio, 2021.
Disponível em: https://diariodasnacoes.wordpress.com/2021/03/13/no-iraque-
papa-francisco-busca-aliviar-as-tensoes-entre-muculmanos-e-cristaos-e-
redimensionar-sua-influencia-no-oriente-medio/
SCANNONE, Juan Carlos. A Teologia do Povo: Raízes Teológicas do Papa
Francisco. São Paulo: Paulinas, 2019.

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SHELLEY, Bruce L. História do Cristianismo: Uma Obra Completa e Atual
Sobre a Trajetória da Igreja Cristã desde as Origens até o Século XXI. Rio de
Janeiro: Thomas Nelson Brasil, 2018.

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QUANDO OS FARAÓS DESFILAM NO PRESENTE: A
MARCHA DOURADA DOS FARAÓS NO EGITO
CONTEMPORÂNEO (2021)
Francismara de Oliveira Lelis
Em um sábado, 3 de abril de 2021, o mundo assistiu admirado um desfile faraónico,
como um sonho orientalista. Foi a “The Pharaós’ Golden Parade”, um espetáculo
organizado pelo governo egípcio para transferir as múmias de 18 reis e 4 rainhas
que estavam em exposição no antigo Museu Egípcio do Cairo para o novíssimo e
moderno Museu Nacional da Civilização Egípcia. O grandioso evento foi
organizado pelo Ministério do Turismo e de Antiguidades do Egito e contou com
celebridades egípcias, orquestra, banda do exército, centenas de artistas com
figurinos elaborados, além dos carros artisticamente e tecnologicamente
modificados para carregar as múmias reais com segurança para a sua nova e
requintada morada.

O cortejo foi transmitido para 18 canais internacionais, foi noticiado por TVs do
mundo todo e figurou nas páginas dos portais de notícias. Foi um verdadeiro
banquete para os olhos e por isso mesmo nos provoca a olhar novamente e observar
as camadas que envolveram as escolhas e gestos que construíram esse espetáculo e
as relações de poder que perpassam a arqueologia, a história e a memória egípcias.
Nada nesse evento foi aleatório ou neutro, mas sim um aceno consciente para uma
determinada imagem nacional egípcia: mais moderna, principalmente aos olhos
ocidentais, mas ainda assim atrelada à uma ideia de passado grandioso.

Um museu para cada tempo


O Museu Egípcio do Cairo, onde as múmias estavam expostas até então, foi
construído no processo de cristalização da egiptologia, quando a arqueologia
praticada no Egito abandonou a “caça ao tesouro” do início do século XIX, que
dilapidava muitos patrimônios para abastecer o mercado europeu de antiguidades,
para um processo mais metódico e científico, marca da transição para o século XX
[SALES, 2002, p.104]. É interessante ressaltar que tanto a predatória caça ao
tesouro, quanto a construção de uma arqueologia científica para lidar com o Egito
Antigo, eram duas facetas de uma mesma formação discursiva orientalista, que
colocava os interesses europeus/ocidentais como determinantes da forma em que se
abordava e moldava esse local “oriental”.

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Edward Said analisou diversas obras produzidas pelo Ocidente acerca dos países e
povos considerados orientais, como o Egito, e identificou uma ordem do discurso
que não se propunha a ser fiel à realidade dessas sociedades, mas sim aos anseios e
expectativas ocidentais. Assim, o Oriente era estranho, medonho, mas ao mesmo
tempo também era sedutor e fantástico, e como tal deveria ser dominado, estudado,
catalogado, explorado e usufruído:

“Orientalismo pode ser discutido e analisado como instituição


autorizada a lidar com o Oriente – fazendo e corroborando afirmações
ao seu respeito, descrevendo-o, ensinando-o, colonizando-o,
governando: em suma, o Orientalismo como estilo Ocidental para
dominar, reestruturar e ter autoridade sobre o Oriente.” [SAID, 2007,
p.18]

Dialogando com Said para pensar as mudanças na arqueologia que se dedicava ao


Egito Antigo na transição do século XIX para o XX, é possível perceber a
permanência do Orientalismo, pois, mesmo abandonando a caça ao tesouro que
abasteceu muitos museus europeus e que podem ser entendidos como uma prática
orientalista mais palpável e destruidora, as relações de poder entre ocidente e
oriente também irradiam de outras fontes menos óbvias como a academia e as suas
áreas de conhecimento, onde é a epistemologia europeia que institui um novo
campo de conhecimento: a egiptologia, um saber/poder autorizado a lidar com o
Egito Antigo e determinar o que era relevante, memorável e o que era de menor
importância, ou perigoso, que deveria ser interditado.

Foi a partir da invasão napoleônica em 1798 (e posteriormente com a dominação


britânica) que a Europa redescobriu o Egito, principalmente seu passado antigo que
povoou o imaginário ocidental com suas múmias e tesouros, o que provocou um
grande fluxo de turistas e pesquisadores que produziram um grande número de
obras artísticas e acadêmicas versando sobre o Egito. Também resultou na criação
de um mercado desregrado de artefatos históricos. Uma verdadeira egiptomania.

O interesse europeu em catalogar e organizar o Egito para melhor explorar, levou à


busca de melhores técnicas de escavação de sítios arqueológicos e de preservação
dos artefatos, como também a necessidade de criar um espaço adequado para a
exibição desses fragmentos do passado, como o Museu Egípcio do Cairo.
Inaugurado em 1902, seu acervo foi inicialmente reunido pelo francês Auguste
Mariette, diretor do Serviço Egípcio das Antiguidades e criador do Museu de
Boulaq (1863-1889) onde armazenava os artefatos.

“Além de responsável pelas autorizações de escavação e pelos vários


trabalhos arqueológicos em território egípcio, o maamur empenhou-se
em reunir todo o espólio desses trabalhos no Museu Arqueológico de
Boulaq (a norte do Cairo, na zona atual de Zamalek), fundado e
instalado em antigos armazéns do porto do Cairo justamente para
melhor preservar e guardar os objetos achados. Inaugurado em Outubro

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de 1863, já sob o governo de Ismail Paxá (1863-1879), o Museu de
Boulaq com as suas 6500 peças iniciais, constituiria, assim, o antecessor
do Museu Egípcio do Cairo, da atual Praça Tahrir.” [SALES, 2002,
p.93-94]

O Museu Egípcio do Cairo, construído a partir do projeto do arquiteto francês


Marcel Dourgnon, em estilo neoclássico, foi a materialização da egiptologia
enquanto campo de conhecimento, criado e moldado a partir da ótica europeia, de
curiosidade com a antiguidade egípcia, um local mítico e mágico que povoava o
imaginário ocidental, sem ter preocupação em conectar o empreendimento com a
realidade local. Esse museu satisfazia as demandas políticas e culturais do início do
século XX, mostrando a abundância de artefatos antigos, a exuberância desse
passado mágico, exibindo a materialidade que retroalimentava a fantasia
orientalista. Mas em 2021 esse museu é anacrônico com seus armários de vidro
abarrotados de objetos, tudo tão típico de outros tempos e de outras formas de se
pensar e montar as exposições.

“Assim, no Museu Egípcio as coleções estão longe de serem expostas


em vitrines de vidro sem bordas, destacadas em suportes acrílicos e
impecavelmente iluminadas por focos de luz matizada, [...] comuns em
seus congêneres europeus. Lá estão quase empilhadas, dada a profusão
de peças, em armários de madeira com portas de vidro como os que se
usavam nos antigos gabinetes e laboratórios de universidades. As peças,
ao invés de serem selecionadas e individualizadas, legando as similares
aos galpões da reserva técnica, estão expostas repetidamente.”
[MACEDO, 2021, s/p]

O antigo Museu do Cairo não se encaixa mais no projeto político do atual governo
egípcio, liderado por Al-Sisi desde o golpe de Estado em 2013 que depôs Mohamed
Morsi. É um museu antiquado, descolado do tempo, que não se atualizou, não se
modernizou e por isso não contribui mais para as atuais necessidades do Estado
egípcio.O fator mais evidente é a importância que o turismo tem na economia
egípcia, que ficou extremamente abalada após as revoltas populares de 2011 e
novamente com a pandemia de Covid-19 em 2020.

Nesse contexto, a construção de dois novos museus [o Museu Nacional da


Civilização Egípcia e o Grande Museu Egípcio] acenam para o mundo a atualização
da expografia egípcia, aos moldes modernos da “assepsia civilizatória dos museus
europeus e estadunidenses” [MACEDO, 2021, s/p] e portanto, um destino adequado
e civilizado para receber os turistas, mas ainda assim “exótico” e “mítico” para
satisfazer as fantasias orientalistas, ou seja, os novos museus tornam a fantasia
orientalista mais interessante para o turista ocidental, pois oferece uma estrutura
moderna/ocidentalizada que torna o Egito mais palatável para esse público. E o
desfile dourado dos faraós envia essa mensagem para o mundo todo.

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Lyz Taylor eterna
A dominação francesa e inglesa deixou marcas na sociedade egípcia. A
circularidade cultural fez que parte dos discursos orientalistas fosse absorvidos e
apropriados pelos egípcios, que podem sim fazer um uso ativo de elementos
advindos do colonizador, inclusive na construção de uma identidade nacional. O
desfile dos faraós utilizou aspectos orientalistas que podem comover a população
egípcia, mas principalmente o público ocidental, se servindo de símbolos familiares
ao imaginário do público estrangeiro, como o cortejo de mulheres com figurinos
que remetem à figura de Cleópatra interpretada por Elizabeth Taylor no filme de
1963.

Lyz Taylor entrou para o imaginário orientalista como a perfeita personificação de


Cleópatra, a rainha egípcia que seduziu dois poderosos líderes romanos, e por isso
fazia sentido que Cleópatra correspondesse aos ideais de beleza europeus, uma
mulher branca, com olhos de um azul raro e ricamente trajada de pedrarias e metais
preciosos. Não importava a real aparência que a rainha Cleópatra teve, mas sim a
construção de uma imagem condizente com a visão ocidental acerca do Egito
Antigo.

Essa imagem de Lyz Taylor como Cleópatra foi extremamente efetiva, se


cristalizando no imaginário e provocando impactos na realidade, que até a menor
referência estética é identificada e associada. Essas referências estavam presentes
no cortejo de mulheres que abriu o Desfile Dourado, nos figurinos dos grupos de
dança e nos vestidos de gala das cantoras convidadas.

A Cleópatra de Taylor se tornou símbolo de um ideal de mulher egípcia desejado


no imaginário orientalista: uma mulher fisicamente europeia (branca) mas adornada
por tesouros “orientais”, inserida num cenário mítico e disponível aos interesses
sexuais estrangeiros. Esse estereótipo foi acionado pelo desfile, não deixando
muitas brechas para a diversidade das mulheres egípcias.

Além dos figurinos das dançarinas, as performances apresentadas também merecem


ser analisadas. Tanto as coreografias apresentadas pelos grupos que participaram
do cortejo, quanto as apresentações realizadas em frente às grandes pirâmides de
Gizé e do templo de Hatshepsut, utilizaram posicionamentos de braços, cabeça e
mãos que facilmente são associados à iconografia do Egito Antigo.
Porém, o posicionamento dos corpos na arte oficial do Reino Novo não objetivava
retratar movimentos, mas deixar visível o máximo dos membros dos corpos
representados, sem sobrepô-los nem os esconder. Por isso a opção por uma arte
bidimensional, sem profundidade, para que nada estivesse oculto. Segundo
Balthazar:

“Ao tentarem mostrar o máximo de traços daquilo que se ilustra, os


egípcios preferiam representar o rosto das pessoas em perfil; os olhos e
a boca eram considerados como melhor vistos de frente, para tanto, no
rosto em perfil, eram colocados um olho inteiro e metade da boca de

114
frente; os ombros também eram representados de frente, enquanto o
tórax e os seios femininos de perfil; já o ventre e o quadril eram
colocados em três quartos, para que se pudesse representar o umbigo;
as pernas e os pés, por sua vez, apareciam em perfil; e, quando
entendido como necessário, as mãos eram desenhadas de maneira igual,
ou melhor, duas mãos direitas ou esquerdas, com o objetivo de que a
posição do polegar ficasse bem clara.” [2011, p.36]

Portanto, as coreografias apresentadas durante o Desfile Dourado não são


referências a possíveis danças da antiguidade, de possíveis rituais em honra de
deusas ou para agradecer a fertilidade das terras banhadas pelo Nilo. As
performances executadas pelas bailarinas trajadas como a Cleópatra de Lyz Taylor
podem ser entendidas como uma montagem contemporânea inspiradas nas pinturas
do Egito Antigo, criando algo novo com ares de antigo, sem pretensão de
representar alguma dança egípcia de algum tempo histórico anterior, mas
corporificar imagens que remetem às paredes de templos, que comunicam ao
imaginário sobre mistérios, maldições e tesouros, não a realidade de algum
cotidiano do Egito Antigo.

Reis e rainhas que marcham no brilho do tempo


É interessante analisar que dentre os artefatos que estavam no antigo museu do
Cairo, os escolhidos para serem transferidos com toda pompa para o novo museu
foram exclusivamente as múmias de reis e rainhas. Nenhuma outra múmia, nenhum
outro objeto, faraónico ou não. O que estava sendo transferido não eram apenas
múmias, mas imagens que personificam o poder do Egito Antigo, na forma em que
ficou conhecido no imaginário orientalista, o mito do Egito Eterno, como abordado
por Pires [2019, p.294]: Um governo forte política e militarmente, onde a
grandiosidade da civilização está atrelada à potência dos seus governantes.

O presidente Abdel Fattah Al-Sisi em frente ao novo Museu Nacional da


Civilização Egípcia, recepcionando os reis e rainhas desse passado glorioso, se
coloca como legítimo herdeiro desses governantes, representante de uma
genealogia de poderosos líderes. Al-Sisi e seu governo, ao reivindicar essa herança
histórica, projeta na identidade nacional egípcia não o Estado fundado após a
revolução de 1952, mas a civilização de 4 mil anos atrás, o “berço civilizatório”.
[FIGUEIREDO, 2021, s/p]

O poderio militar é mais um elemento do desfile dourado que reforça a imagem de


poder dos faraós. Os carros que transportavam as múmias reais, modificados para
garantir a preservação delas, foram produzidos pelo Ministério da Defesa e da
Produção Militar. As múmias reais foram escoltadas por atores em carruagens
puxadas por cavalos, em referência às bigas de guerra dos faraós.

“São inúmeras as iconografias em que os faraós, chefes de Estado,


aparecem massacrando seus inimigos estrangeiros. Tais imagens,
presentes desde sandálias até paredes de templos, transmitem, através

115
de um indivíduo, toda a potência de um Estado, sua capacidade de se
sobressair, de conquistar seus objetivos e de, assim, obter respeito dos
demais povos. O exército egípcio, nas fontes locais, é sempre vitorioso.
A derrota simplesmente nunca acontece, ao menos textual e
iconograficamente.” [PIRES, 2019, p.306]

Essa suposta continuidade do poder militar é acionada pelas forças armadas,


principalmente pelos seus líderes, como capital político. E nas imagens construídas
pelo Desfile, Al-Sisi se coloca como esse grande líder de Estado com um grandioso
exército à sua disposição. O que aponta para um aspecto ressaltado por Walter
Benjamin em uma de suas teses sobre a história:

“(...) Ora, os que num momento dado dominam são os herdeiros de


todos que venceram antes. A empatia com o vencedor beneficia sempre,
portanto, esses dominadores. (...) Todos os que até hoje venceram
participam do cortejo triunfal, em que os dominadores de hoje
espezinham os corpos que estão prostrados no chão. Os despojos são
carregados no cortejo, como de praxe. Esses despojos são o que
chamamos bens culturais.” [Tese 7]

Esse cortejo dourado dos vencedores, que sufoca outras memórias e outras histórias
egípcias, é acionado pelo governo de Al-Sisi, não só ao utilizar as múmias reais,
como também por utilizar a estética e o discurso orientalista, elementos
historicamente produzidos pelos “vencedores”.

O desfile que não finda


O Desfile Dourado foi um reluzente letreiro apontando para o Egito e demonstrando
como ele modernizou seus métodos de conservação e de exposição de antiguidades,
mas sem deixar de ser a terra misteriosa dos faraós. A fantasia orientalista é até
mesmo potencializada com as mudanças feitas para atrair o turismo internacional,
proporcionando ambientes ainda mais imersivos. As grandes placas em inglês
identificando as múmias que estavam sendo transportadas não eram aleatórias,
estavam ali para serem facilmente lidas pelo público estrangeiro que estivesse
acompanhando o desfile pela TV. E elas diziam sem dizer: estamos preparados para
vocês.

Esse evento também envia uma mensagem clara de que o responsável por todo esse
empreendimento faraônico é o governo de Al-Sisi. Mas ele não é o primeiro a lançar
mão da história egípcia como instrumento político. Os usos da antiguidade egípcia
para municiar projetos políticos locais são práticas identificáveis no processo de
independência em 1952, por exemplo. Segundo Pires: “Durante o processo de
emancipação egípcia, o Egito Eterno foi utilizado como elemento unificador dos
grupos que habitavam o território de hoje – e “sempre” – reconhecido como Egito,
fazendo com que as diferenças fossem, se não eliminadas, ao menos amenizadas.”
[ p.302]

116
A partir da crise do governo Morsi, os elementos do Mito do Egito Eterno que são
acionados vão além da ideia de uma unidade nacional e buscam positivar regimes
centrados em um único indivíduo, como promotores de grandes feitos e
mantenedores da estabilidade social. Al-Sisi e seu governo utilizam esses elementos
para consolidar seu status internamente e também externamente, buscando estreitar
relações internacionais e elevar ainda o papel político do Egito no norte da África
e Oriente Médio.

É importante ressaltar que os planos dos novos museus não são recentes e já eram
gestados na década de 90, num processo de abertura para capital externo. Mas o
governo de Al-Sisi soube capitalizar em cima desse projeto, aproveitando a
oportunidade para realizar esse evento grandioso para a transferência das múmias
reais. “Tudo indica que os grandes empreendimentos culturais são, na verdade,
grandes investimentos turísticos atrelados a mega projetos de arquitetura
contemporânea, sem conexão com a realidade local (...)” [MACEDO, 2021, s/p].
Satisfazer os desejos orientalistas continua sendo um bom negócio.

É relevante pensar também sobre a escolha do nome do novo museu que agora
abriga as múmias reais: Museu Nacional da Civilização Egípcia. Um nome que liga
a nação egípcia contemporânea com a civilização egípcia da antiguidade. Mas
também remete à ideia iluminista de “civilização” como projeto de
desenvolvimento das sociedades, em oposição ao que era considerado bárbaro,
sendo esse um argumento orientalista que justificou a dominação imperialista
europeia no séc. XIX como uma missão civilizadora. Estaria o Egito sendo
“civilizado” novamente? Nas palavras do presidente egípcio antes do Desfile
Dourado dos Faraós:

“Convido todos os egípcios e o mundo inteiro a acompanhar este evento


único, inspirado no espírito dos grandes antepassados, que preservaram
a nação e criaram uma civilização da qual toda a humanidade se
orgulha. Vamos continuar nosso caminho, o caminho da construção e
da humanidade.”

Um caminho para o “progresso civilizatório”? Um retorno para um passado


glorioso? Um “renascimento” egípcio? Essa instrumentalização de uma
determinada ideia de passado está muito mais ancorada nos interesses
contemporâneos e seus projetos políticos do que nesse passado idealizado.

A título de conclusão…
... O passado egípcio está presente no Egito contemporâneo, mas não só com seus
faraós e grandes monumentos, como também outras temporalidades que se
aterraram às margens do Nilo com seus múltiplos atores. Esses passados que ainda
não passaram, mesmo sem a pompa e ostentação de um desfile faraônico,
continuam sendo vivenciados, produzidos, silenciados, reelaborados pela

117
população egípcia de diferentes formas, compreensíveis ou não para nós
estrangeiros.

O desfile das vidas submersas continua, não é televisionado..., porém, se estivermos


atentos, talvez consigamos vislumbrá-las.

Referências
Francismara de Oliveira Lelis é doutoranda em História pelo PPHR/UFRRJ, mestra
em História pela mesma instituição e especialista em História do Brasil pela UFF.
Atua como docente no ensino básico da SEEDUC-RJ.

BALTHAZAR, Gregory da Silva. O Corpo Ideal: Um estudo sobre o feminino na


arte régia do Reino Novo (cc. 1550-1070 a.C.). NEArco – Revista Eletrônica de
Antiguidade. Vol.1, Ano VI, n. 2. Rio de Janeiro: UERJ/NEA, 2011
BENJAMIN, Walter. Teses sobre o conceito de história. 1940. Tradução de
Sérgio Paulo Rouanet. Disponível em: .
http://www.antivalor.kit.net/textos/frankfurt/benjamin_01.htm
FIGUEIREDO, Filipe. As mensagens do espetacular cortejo de múmias no Egito.
Disponível em:
https://www.gazetadopovo.com.br/vozes/filipe-figueiredo/as-mensagens-do-
espetacular-cortejo-de-mumias-no-egito/
LEÃO, Natália Munaro de. As (re)descobertas dos viajantes e exploradores no
Egito dos Séculos XVIII e XIX. Oficina do Historiador, Porto Alegre,
EDIPUCRS, v. 8, n. 1,jan./jun. 2015.
MACEDO, Suianni Cordeiro. Os bárbaros e o cortejo civilizatório das múmias.
2021. s/p. Disponível em: Humanas – Pesquisadoras em rede (site):
https://www.humanasrede.com/post/os-b%C3%A1rbaros-e-o-cortejo-
civilizat%C3%B3rio-das-m%C3%BAmias
PIRES, Rafael dos Santos. O Mito do Egito Eterno: Desenvolvimento acadêmico,
impactos políticos. In Faces da História. Vol. 6. Assis/ SP. Jul/dez. 2019.
SAID, Edward W. Orientalismo: o Oriente como invenção do Ocidente. Tradução
Rosa Eichenberg. 1 ed. São Paulo: Companhia das Letras, 2007.
SALES, José das Candeias. A Arqueologia Egípcia no século XIX: da “caça ao
tesouro” à salvaguarda da herança faraônica. Revista Cadmo. no12, Instituto
Oriental – Universidade de Lisboa, 2002.

118
HANDALA, NA LUTA CONTRA A OCUPAÇÃO: O
PROJETO COLONIAL E A LUTA PELA
LIBERTAÇÃO ATRAVÉS DO CARTUM POLÍTICO
PALESTINO
Israel Zayed
Há décadas - para não dizer séculos - o imaginário e o poder, baseados nas
diferenças coloniais, traçam fronteiras e transformam populações. Desde o século
XIX até a contemporaneidade esses marcadores avançam em múltiplos campos e
plataformas, do religioso ao científico, do artístico ao tecnológico. Neste ano de
2021, tivemos as comunidades árabes palestinas nativas, novamente interpretadas
no noticiário nacional, muitas vezes reforçando os conceitos já estabelecidos no
orientalismo, onde a mídia tradicional tende a performar com seus âncoras ou
especialistas uma certa identidade árabe, distante do olhar da alteridade. Ao mesmo
tempo, as redes sociais contribuíram, através dos sujeitos internos, em diáspora,
seus descendentes ou aliados para que perspectivas palestinas ganhassem
visibilidade, e, ainda que nas brechas, a supremacia israelense e de seus aliados
fosse abalada, tendo parte de suas propagandas discursivas perfuradas. Nestas
fendas, uma categoria se apresenta com destaque: crianças palestinas presas,
feridas, desabrigadas, mutiladas e quase uma centena delas assassinadas entre
janeiro e junho de 2021. O que se vê não é uma trágica coincidência ou fatalidade
pois estado de sítio é permanente.

Esta comunicação propõe demonstrar como o duplo projeto moderno/colonial na


Palestina histórica tem se intensificado a partir da institucionalização da violência
estatal, podendo ser traduzido no campo interdisciplinar dos estudos culturais sob
os conceitos de colonialidade e necropolítica, praticados pelo estado-nação de
Israel. Nesse sentido, apresentamos algumas reflexões de como os dispositivos e a
colonialidade do poder e do saber e do ver conduzem as estratégias de
enquadramento, representação, dominação e morte das populações árabes nativas,
seus territórios e histórias. Buscamos demonstrar que, mesmo localmente em
desvantagem, a luta palestina é multi-geracional e etária, onde daremos às fronteiras
da infância e da juventude, seja através dos corpos dessas crianças - aliciadas;
investigadas; julgadas e presas por Israel - mas, em especial, no imaginário artístico
e ativista de origem palestina. Fato é que a infância palestina, sobretudo as
experimentadas nos territórios ocupados ou nos campos de refugiados, luta as
mesmas guerras coloniais desde o séc XX, e em múltiplos cenários. Para essa
comunicação queremos apresentar os cartuns de Handala - criado por Naji al-Ali -

119
que traz em sua origem as consequências da tragédia palestina a partir das
experiências nativas de bases populares, sofridas pelos eventos de 1948 e seus
desdobramentos. Neste front imaginário está Handala, um garoto em cartum que,
por décadas, assim como seu povo, resiste às experiências adversas, supera a morte
e outras barreiras, denunciando os crimes de um Estado onde a diferença colonial
se traduz em apartheid e aproxima a dor, a obstinação e o sonho nacional palestino
às fronteira da história, do jornalismo e da estética, onde a experiência de catástrofe
humanitária, ou seja, coletiva, vivenciada pelas comunidades árabes-palestinas, se
dá a partir da Nakba até os dias atuais. Desde então, o personagem em cartum vem
lutando contra a desumanização no sentido integral e mesmo com o assassinato do
artista em 1987, Handala segue presente, apropriado por indivíduos ou grupos
ativistas sendo não apenas símbolo mas um manifesto artístico e político vivo, nas
denúncias contra as violações sobre as vidas e corpos palestinos e pela libertação
palestina de base secular.

Entre os tabloides e corpos das infâncias palestinas.


Segundo a ONG Defence for Children International - Palestine, vinculada à
Convenção das Nações Unidas sobre os Direitos da Criança (UNCRC), e noticiado
pelo Monitor do Oriente Médio (MEMO) - um instituto de pesquisa política sem
fins lucrativos, que fornece artigos, informações e análises, principalmente sobre o
conflito Palestina-Israel - apontou que entre janeiro e julho de 2021, 250 crianças
foram presas e outras 70 mortas pela Força de Defesa Israelense (FDI). Além
dessas, outras 85 foram feridas. Dessas mortes, 61 ocorreram em Gaza. Nas
estimativas mais moderadas, entre territórios ocupados e onde se encontram Israel
e Palestina, uma criança árabe-palestina é morta a cada três dias. Ainda em
novembro de 2020, a Sociedade de Prisioneiros Palestinos (SPP) divulgou um
comunicado que já se encontravam presas, pelas autoridades israelenses, o
montante de 400 crianças palestinas:

“Israel é o único país do mundo a processar crianças rotineiramente em


tribunais militares que carecem de salvaguardas básicas para um
julgamento justo. Além disso, as crianças palestinas detidas por Israel
enfrentam abusos e tortura sistemática, legitimados pelo judiciário e
pelo governo.” [MEMO, 2020]

O crime mais frequente praticado por elas, segundo Israel, é o lançamento de


pedras, considerado por eles um crime de segurança.

120
(Figura 1 - Quatro crianças palestinas atiram pedras em um rolo compressor que
possui um militar israelense ao volante e um glutão, representando uma liderança
árabe aliada aos interesses coloniais.) (1987)

De que maneira o controle sobre a saúde, a vida e a morte de crianças e jovens


chegou a tal ponto? O que é ser uma criança palestina? E ainda, há espaço para a
arte e a infância árabe palestina? Devemos olhar criticamente para essa tragédia
humanitária evitando os enquadramentos discursivos hegemônicos ou binários
pois, sim, a infância palestina na produção artística, representa sobretudo a partir
da nakba e das resistências ativistas locais, lutas que podem ser verificadas, por
exemplo, na personagem em cartum, Handala - um garoto pobre e obstinado, que
luta contra a desumanização da soberania colonial em Israel e as lideranças árabes,
a partir das páginas de jornais.

(Figura 1 - Enquanto um jato israelense corta a cena e lança mais bombas sobre
palestinos, mortos nos escombros, e em uma pomba branca, demonstrando a
impossibilidade de paz, Handala resiste.) (1982.)

Soberanias coloniais na Palestina gestam Israel


A criação do Estado de Israel foi oficializado em 1948. De acordo com
pesquisadores como Edward W. Said (1992, 2007 e 2012), Norman G. Finkelstein
(1995, 2003), Illan Pappé (2006, 2016) e Luiz Salgado Neto (2017), isso só foi
possível através do sionismo: um projeto sócio-político, histórico e cultural, gestado
por uma elite de homens europeus metropolitanos que buscavam, já no século XIX,
liberta-se dos estigmas e perseguições européias de caráter violento às populações
judaicas no continente, sem se desvencilharem dos benefícios de suas posições

121
políticas, religiosas e econômicas. Diante da impossibilidade deste lar ocorrer na
Europa o projeto formulou um imaginário para ligar os europeus de prática judaica
ao projeto que teve como objetivo territorial a Palestina. Para que obtivessem êxito
o projeto buscou, desde o início aliar-se a forças imperiais, em especial a Grã-
Bretanha, sob supervisão da Liga das Nações e posteriormente também aos Estados
Unidos da América para que a ocupação na Palestina fosse chancelada por
soberanias políticas e militares ocidentais. Entre os marcos principais destacamos
que o sionismo gestou uma ideia de renascimento nacional judaico pela
possibilidade de libertação em inúmeras sociedades européias onde o projeto final
de libertação consistiu-se em financiar e ter reconhecido um território (lar nacional)
de maioria judaica. Deste modo é possível destacar que essa dupla investida
permitiu a consolidação de um Estado europeizado, enquanto, concomitantemente,
distanciava-se das populações nativas e seus representantes tradicionais.

“Entre o sionismo e o Ocidente havia e há uma comunhão de linguagem


e ideologia; no que dizia respeito aos árabes, eles não faziam parte dessa
comunidade. […] Os árabes e o islamismo representam o mal, o venial,
a decadência, a luxúria e a estupidez no discurso popular e erudito. O
sionismo, assim como seus mentores ideológicos ocidentais, tirou
proveito dessa representação coletiva (…). Em primeiro lugar, os
sionistas se consideravam um povo parcialmente “oriental”, que se
emancipou dos piores excessos orientais pra explicar os árabes orientais
ao Ocidente, para assumir a responsabilidade de expressar o que os
árabes realmente eram e pretendiam, sem jamais permitir que se
equiparassem a eles como presença na Palestina.” [SAID, 2012, p. 30]

Resultando neste axioma paradoxal: ao mesmo tempo que se decorre o


reconhecimento seguido da institucionalização de um lar para as populações
judaicas da região e emigradas (sobretudo da Europa), surgem também práticas de
um Estado neocolonialista que regula a vida de seus habitantes, especialmente os
nativos (de maioria árabe), por meio de normas com bases morais, políticas e
jurídicas europeias, definindo assim distinções verticais entre diferentes sujeitos,
seus imaginários e representações. Em suma, baseando-se na legitimação deste
imaginário “racional" que torna-se, segundo QUIJANO (2005) “…mundialmente
hegemônica colonizando e sobrepondo-se a todas as demais, prévias ou diferentes,
e a seus respectivos saberes concretos, tanto na Europa como no resto do mundo”
[p. 126] foi possível realizar procedimentos de comparação, separação e
classificação dos indivíduos, por exemplo, em relação à cor, práticas culturais ou
origem geográfica da população, privilegiando assim, como o aporte teórico aponta,
os colonos em detrimento das populações locais, sobretudo as árabe-palestinas.
Essa encruzilhada é chamada de A Questão Palestina. No contexto em questão,
estamos falando do aspecto imaginativo do Orientalismo que, ao mesmo tempo que
estereotipa comunidades tão distintas, as totaliza diante de representações binárias
e etnocêntricas. Ou seja: “os árabes" traduzem uma tecnologia geo-política, estética
e do saber em que esses sujeitos, tornam-se, na lógica mesma destes marcadores -
de base racista e colonial - categoria humana menor, secundária, periférica e, muitas

122
vezes representada como adversária, inimiga. Como aponta MBEMBE (2018)
“mais do que pensamento de classe (…) a raça foi a sombra sempre presente no
pensamento e na prática das políticas do Ocidente, especialmente quando se trata
de imaginar a desumanidade de povos estrangeiros - ou a dominação a ser exercida
sobre eles.” [p. 18]

As referências demonstram como o colonialismo desenvolveu o orientalismo, este.


utilizado também pelo movimento sionista conseguiu se traduzir sob o preceito
positivo de modernidade/colonialidade ao mesmo que reelabora representações dos
palestinos entre os signos que vão do apagamento à barbárie. Mas, como aponta
MIGNOLO (2020) ou FANON (2015) são faces de um mesmo desenho, de um
mesmo projeto, que captura e produz tecnologias para controle sobre os corpos e
sobre o saber, mas que agora, somam-se à política e geopolítica para a
institucionalização e capilarização da violência física ou epistêmica. Mas esta face
propõe uma contraparte, que reside e resiste localmente ou em diáspora, e luta em
frentes múltiplas, com armas que alimentam os sonhos e cultivam um imaginário
partilhado pela tragédia e pela obstinação.

Resistindo à colonialidade com o ativismo em cartum: pensamento liminar a


partir de Handala!
Como observamos, através das diversas dimensões da colonialidade, a ocupação na
Palestina permitiu desenvolver uma série de tecnologias de controle, regulação e
destruição, que possibilitou também ampliar as funções assassinas do Estado. Esse
processo de desumanização atravessa todos os colonizados gerando a perda do lar,
dos direitos sobre o próprio corpo, do status político (com Apartheid e limpeza
étnica), bem como o ataque a seus bens simbólicos. Destitui-se assim o humano de
sua humanidade, convertendo estes sujeitos em coisas. No entanto o colonizado não
só percebe esse processo, ou o recebe com passividade, como também se organiza
para superá-lo, seja por iniciativas que vão desde a mesma linguagem da violência
colonial, seja na interação e na luta através do imaginário, utilizando táticas que
subvertem (mas não totalmente) a lógica dos colonizadores, seus instrumentos
políticos, costumes e suas tecnologias. Em especial, destaco aqui a capacidade da
luta palestina resistir a partir dos cartuns, um gênero no liminar da arte e do
jornalismo. Uma figura merece destaque pois adotou esse espaço com uma tática
política distinta, conseguindo mobilizar críticas e inimizades, do colonialismo aos
grupos e regimes árabes aliados da ocupação israelense e das metrópoles coloniais.

123
(Figura 3 - Handala é reconhecido por essa pose, quase sempre de costas para o
leitor. Uma criança desprovida do básico, pão e terra. Cabelo eriçado, roupa
remendada está sempre pés descalços, tocando nas fraturas de uma sociedade
palestina fragmentada.) [s/d]

Handala, personagem criada por Naji al-Ali na década de 70, representa a


experiência infantil da Nakba vivida pelo artista (a partir do Plano Dalet). Deste
modo, se comunica com um imaginário social coletivo, que vai se constituindo com
o passar das experiências trocadas entre a personagem e as lutas palestinas
capturadas por seu autor. Rompendo com sua condição de expatriado, e com o puro
mundo das coisas, ele foi capaz de demonstrar as mais diversas relações humanas
palestinas em cerca de 40.000 criações e publicações de seus cartuns. O nome da
personagem faz referência a um fruto que sobrevive em condições extremas de vida,
bastante amargo e de raízes profundas, muito comum desde o norte de África até a
região do levante. De acordo com Audria Albuquerque Leal (2010), os cartuns são
um gênero jornalístico contendo, geralmente, três elementos essenciais: imagem,
humor e temas sociais e políticos, sendo o primeiro, a matriz artística, determinante
para se compor este gênero. Destacamos também que esses cartuns fazem um duplo
movimento, como aponta MIGNOLO (2020) em relação ao pensamento liminar,
fazer a denúncia ao sistema mundial moderno, seus agentes e dicotomias, e constrói
alternativas tanto dentro quanto fora desse sistema. De acordo com Joe Sacco,
“…desenhando para o jornal as-Safir, Naji al-Ali colocava Handala no fundo dos
cartuns, observando não só as cenas de opressão e violência de Israel, mas também
as de corrupção e desigualdade dos árabes. Qualquer um que tratasse com
arrogância os oprimidos do Oriente Médio se tornava alvo de al-Ali.(...)Talvez por
essa razão Handala tenha sido afetuosamente aceito como símbolo pelos palestinos
mais pobres; ele os fazia lembrar-se de si próprios- destituídos, desprezados, os
órfãos do Oriente Médio.” [2011, p. 10]

Os cartuns políticos de al-Ali, enunciam para tensionamentos culturais, sociais,


econômicos, políticos, midiáticos etc. Ou seja, podemos verificar que sua produção
plástica ocupa dialogicamente uma das possibilidades insurgentes da resistência
árabe-palestina, local diante dos diferentes dispositivos de poder, frente aos projetos
históricos locais, mas também em relação às forças transnacionais, ao mesmo tempo
em que negocia e desvela (ou cria), outros espaços imaginários de enunciação.
Handala se apresenta subvertendo o exercício do poder hegemônico pois, através

124
do gênero cartum ou da apropriação e circulação de sua imagem - por exemplo, nos
muros de Gaza, Cisjordânia, campos de refugiados e prisões israelenses - carrega
uma mensagem poderosa que difere da mensagem dominante, fogem ao seu
controle, o saber científico não a apreende totalmente, a mensagem transgressora
caminha pelos túneis abaixo da vigilância, do controle e da cova. De acordo com
SONTAG (2003) imagem é possuidora de uma língua que se destina
potencialmente a todos.

Deste modo, a imagem de Handala acessa os sujeitos sobreviventes do mundo


colonial ou da colonialidade, e fortalece a perspectiva de insurgentes. Sobretudo,
Handala, que representa a luta por liberação no confronto aos espaços de morte,
mas também acessa espaços de resistência e sobrevivência, especialmente se
pensarmos que, a partir da morte de seu criador, as tentativas de controle sobre a
morte de uma nação (Palestina) não impediram que a personagem fosse esquecida,
pelo contrário. Podemos visualizar isso quando o personagem segue sendo recriado
em outros gêneros, linguagens e espaços, tomando formas diferentes para enunciar
a indignação e a luta obstinada pela liberdade.

Fato é que, hoje, a região é lugar onde dois povos possuem suas vidas ligadas - mas
não iguais - unidas por histórias distintas da História, guerras míticas e políticas,
relações de saber e poder, onde os contatos e as fronteiras entre vida e morte se dão
diariamente pelas (re)existências imbricadas que, entre outros aspectos, vão de
sagrados “milagres” às tragédias humanas sofridas pelas filhas e filhos de Abraão
que não nasceram no Ocidente.

(Figura 4 - Manifestantes protestam enquanto jovens soldados israelenses fazem a


ronda. Civis aguardam notícias de amigos e familiares palestinos presos por
Israel. Handala, no fundo, no centro da imagem, concatena a postura austera de
indignação e denúncia, nos convidando a olhar para o Apartheid sofrido pelas
populações palestinas).

Diante do exposto, talvez o papel dos cartuns políticos supere as pedras nas mãos
das crianças palestinas, enquanto a necropolítica ceifa as vidas e continua a tesourar
a dignidade das populações árabe-palestinas. O que fica é a importância das
linguagens ante a desumanização, que articulam-se entre si em um esforço ativo,
opostas à mansidão, à subalternidade e aos diversos tipos de controle de seus corpos

125
físicos e sociais. Crianças palestinas também lutam por mudanças, de modo que, a
cada novo dia - ou outro corpo na cela, ou abatido no chão - se desvelam as cortinas
de insustentabilidade de negar aos povos originários o direito à vida, à infância e à
terra. O direito à autoria da própria libertação.

Referências
Israel Zayed é arte educador e mestrando no Programa de Pós-Graduação em
Estudos Culturais pela Universidade Federal de mato Grosso do Sul (2020-2021).
Especialista em Relações éétnico-raciais, gênero e diferenças no contexto do ensino
de história e culturas brasileiras. Graduado em Artes Visuais pela Universidade
Federal de Mato Grosso do Sul (2017). Este trabalho é um fragmento da dissertação
em andamento, esta, conta com apoio da Fundação de Apoio ao Desenvolvimento
do Ensino, Ciência e Tecnologia do Estado de Mato Grosso do Sul (FUNDECT).

Imagens
AL-ALI, Naji, Uma criança na Palestina / os cartuns de Naji al-Ali ; introdução de
Joe Sacco ; trad. Rogério Bettoni. - São Paulo : Martins Martins Fontes, 2011

Bibliografia
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Magalhães - Juiz de Fora: Ed. UFJF, 2005.
FINKELSTEIN, Norman G. Imagem e realidade do conflito Israel-Palestina; trad.
Clóvis Marques. - Rio de Janeiro: Record, 2005.
LEAL, Audria Albuquerque. O papel do discurso teórico nos Cartoons. Estudos
Linguísticos, v. 5, n. 223-234, 2010.
MBEMBE, Achille. Necropolítica: biopoder, soberania, estado de exceção,
política da morte. São Paulo: N-1 edições, 2018.
MEMO; Monitor do Oriente Médio. Mais de 400 crianças foram detidas por Israel
desde o início de 2020. Disponível em: <
https://www.monitordooriente.com/20201120-mais-de-400-criancas-foram-
detidas-por-israel-desde-o-inicio-de-2020/ >
MEMO; Monitor do Oriente Médio. Haaretz aponta aumento de 50% nas
dispensas do Exército por doenças mentais. Disponível em: <
https://www.monitordooriente.com/20201128-haaretz-aponta-aumento-de-50-nas-
dispensas-do-exercito-por-doencas-mentais/ >
MEMO; Monitor do Oriente Médio. Increasing number of Gaza's children need
mental health support, UNICEF says. Disponível em: <
https://www.middleeastmonitor.com/20210526-increasing-number-of-gazas-
children-need-mental-health-support-unicef-says/ >
MIGNOLO, Walter D. Histórias locais/ projetos globais: colonialidade, saberes
subalternos e pensamento liminar; trad. Solange Ribeiro de Oliveira. Belo
Horizonte: Editora UFMG, 2020
QUIJANO, Aníbal. Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina.
Buenos Aires: CLACSO, 2005.
SALGADO NETO, Luiz. O movimento político árabe na palestina sob controle
britânico culturas políticas em perspectiva comparada (1929-1937). Tese

126
defendida no Programa de pós-graduação stricto sensu em Hisória, Rio de Janeiro:
UFRJ, 2017.
SAID, Edward Wadie. A questão da palestina; trad. Sonia Midori. - São Paulo:
Ed. Unesp, 2012.
SAID, Edward Wadie. Orientalismo: o Oriente como invenção do Ocidente;
tradução Rosana Eichenberg. - São Paulo: Companhia das Letras, 2007.
SONTAG, Susan. Diante da dor dos outros. Editora Companhia das Letras, 2003.
TOTRY, Mary; MEDZINI, Arnon. The use of the cartoons in popular protests
that focus on geographic, social, economic and political issues. European Journal
Of Geography, v. 4, n. 1, p. 22-35, 2013.

127
AO DEUS-DARÁ: A DIZIMAÇÃO DA CRUZADA
POPULAR NA ÁSIA MENOR
Jeferson Dalfior Costalonga
A Cruzada Popular foi um movimento ocorrido no final do século XI e que faz parte
do contexto da Primeira Cruzada. O presente texto tem como objetivo apresentar,
de forma sucinta, o surgimento e os motivos que ocasionaram a rápida
desintegração desta expedição influenciada por Pedro, o Eremita. Para tal proposta,
recorremos a textos elaborados no século XII por Ana Comneno, testemunha ocular
de alguns fatos aqui tratados, e Guilherme de Tiro, cronista que teve acesso a relatos
dos participantes da expedição. Utilizamos, ainda, análises feitas por renomados
historiadores contemporâneos.

O Concílio de Clermont
Em novembro de 1095 aconteceu o Concílio de Clermont, evento que ficou
conhecido na história como o ponto de partida do que se convencionou chamar de
Primeira Cruzada. Dentre outros assuntos, neste sínodo foram deliberadas questões
referentes à marcha que os cristãos europeus fariam à Ásia com intuito de reaver
Jerusalém para a cristandade. Segundo Tyerman [2010, p. 850], as supostas
dificuldades impostas a peregrinos, além de um pedido de ajuda feito pelo
imperador bizantino, teriam servido de estímulo para o Papa Urbano II propor a
ofensiva. A grande adesão popular que ocorreu após o discurso papal foi
influenciada por diversos fatores; não vamos aqui discuti-los porque este espaço
seria insuficiente, além de fugir do escopo de nosso texto

Em Clermont, o Papa Urbano II determinou que a expedição iniciasse no mês de


agosto do ano seguinte, primavera na Europa, de forma que as colheitas não fossem
prejudicadas. Além do mais, esse tempo de espera proporcionou prazo maior para
que os nobres angariassem os recursos necessários para custear seus respectivos
séquitos. Tratava-se de uma jornada extremamente onerosa e não foi a Igreja que
arcou com os custos; esta incumbência ficou a cargo dos nobres que atenderam ao
chamado do Papa.

Pedro, o Eremita e a Cruzada Popular


Além dos discursos papais, pregadores populares se sobressaíam na função de
engajar os indivíduos. Estes, por serem oriundos das camadas populares da
sociedade, tinham maior identificação com os mais pobres [MAYER, 2001, p. 63].

128
Dentre estes pregadores estava um monge picardo chamado Pedro, o Eremita que,
antes mesmo do Concílio de Clermont, já pregava a cruzada na França, onde
percorria diversas regiões montado em um jumento.

Segundo o cronista hierosomilitano Guilherme de Tiro [2015, p. 64], Pedro, o


Eremita fez uma peregrinação a Jerusalém alguns anos antes do Concílio de
Clermont e apenas conseguiu adentrar na cidade após pagar um tributo exigido
pelos muçulmanos. Na Cidade Santa, ainda de acordo com Guilherme de Tiro
[2015, p. 67], Pedro teria recebido a missão de entregar ao Papa Urbano II uma
carta escrita pelo patriarca de Jerusalém, Simeão, na qual este clamava por socorro.
Na época, difundiu-se a ideia de que o próprio Messias teria aparecido a Pedro,
através de uma visão, para dar-lhe esse dever, “criando-se ao seu redor a lenda da
intervenção mística de cristo” [FALBEL, 2001, p. 36].

A historiadora Ana Comneno [1989, p. 407], testemunha ocular de vários fatos


ocorridos à época da Primeira Cruzada, também menciona a peregrinação de Pedro
ao Oriente, contudo, em virtude de calamidades impostas por turcos e sarracenos,
o Eremita sequer conheceu a Cidade Santa; ao regressar à Europa, discursou em
várias localidades acerca da urgência de uma ação com a finalidade de resgatar
Jerusalém. Desta forma, a filha do imperador Aleixo Comneno confere a Pedro, o
Eremita o papel de artífice do movimento cruzadista do final do século XI.

Uma expedição liderada por Pedro, o Eremita iniciou marcha no início de 1096,
inverno na Europa, alguns meses antes do prazo definido por Urbano II em
Clermont. Contava com milhares de pessoas que ansiavam partir imediatamente
para o Oriente, pois consideraram o tempo estabelecido pelo Papa demasiadamente
longo. Era composta por aproximadamente vinte mil pessoas, entre homens,
mulheres e crianças. Embora contasse com cavaleiros de menor destaque e nobres
de baixa estirpe, como Gualtério Sem-Haveres, os contingentes de Pedro eram
formados majoritariamente por camponeses, conforme observou Runciman [2003,
p. 117]. Tratava-se, nas palavras de Ana Comneno [1989, p. 405], de uma multidão
de gente desarmada. Esta campanha ficou conhecida na história como a Cruzada
Popular ou, ainda, como a Cruzada dos Mendigos.

Em 12 de abril de 1096 a expedição de Pedro chegou a Colônia, na atual Alemanha,


onde o Eremita permaneceu por alguns dias com intuito de pregar, atrair adeptos e
arrecadar fundos para o custeio de milhares de miseráveis no trajeto até Jerusalém
[TYERMAN, 2010, P. 121]. Da mencionada cidade germânica seguiram caminho
para Constantinopla através de territórios húngaros e búlgaros. Durante este
percurso, porém, grupos de desordeiros causaram toda sorte de tumultos em muitos
vilarejos que passaram. Ocorreram, inclusive, diversos enfrentamentos armados
entre contingentes que acompanhavam Pedro, o Eremita e Gualtério Sem-Haveres
contra guarnições de defensores locais. Esses confrontos causaram milhares de
baixas entre os cruzados.

129
A chegada em Constantinopla
No início de agosto de 1096 a Cruzada Popular chegou a Constantinopla, capital do
Império Bizantino [TYERMAN, 2010, P. 126]. Pedro foi convocado para uma
audiência com o imperador Aleixo Comneno, na qual expôs as razões que o levaram
a realizar tão longa jornada; informou também que muitos importantes nobres e os
mais notáveis guerreiros da Europa em breve fariam o mesmo itinerário. Hábil com
as palavras, Pedro deixou todos no palácio imperial impressionados com sua
prédica [GUILHERME DE TIRO, 2010, p. 90]. Terminada a conferência Pedro
retornou para o acampamento com vários presentes recebidos.

O encontro entre Pedro e Aleixo também é mencionado por Ana Comneno [1989,
p. 409]; segundo esta historiadora, Aleixo não desconfiava das boas intenções do
Eremita, mas logo percebeu que o exército que o seguia desde o Ocidente tinha
pouco preparo e escassas chances de derrotar os seljúcidas nos campos de batalha.
O imperador, então, aconselhou o Eremita a esperar em Constantinopla pela
chegada dos exércitos formados pelos barões para só depois seguirem. Contudo, de
acordo com Riley-Smith [2019, p. 95], mais provável é que, a fim de evitar
eventuais tumultos e saques que uma estadia prolongada pudesse causar, o
imperador estivesse disposto a afastar de sua capital aquelas multidões.

Incursão à Ásia Menor


Por volta de 06 de agosto, os cruzados começaram a deixar Constantinopla [RILEY-
SMITH, 2019, p. 95]. Em balsas providenciadas por Aleixo atravessaram o Estreito
de Bósforo e seguiram para Nicomédia, na Ásia Menor, onde se estabeleceram em
Civetot, um acampamento fortificado, construído anos antes para abrigar
mercenários ingleses a serviço do imperador [MAYER, 2001, p. 66]. Aleixo
forneceu provisões e fez diversas recomendações aos ocidentais. Pediu para que
permanecessem naquele local até a chegada dos exércitos europeus que estavam em
marcha; orientou-os também para que evitassem investidas contra territórios
inimigos ou qualquer outra provocação aos seljúcidas enquanto ali estivessem
[ANA COMNENO, 1989, p. 409].

Segundo escreveu Guilherme de Tiro [2015, p. 90], nas primeiras semanas,


completamente abastecidos de víveres, os cruzados não causaram nenhum tipo de
contratempo, no entanto, à medida que o tempo passava, milhares de pessoas
avessas a qualquer subordinação deixaram de lado os conselhos de Aleixo. No mês
de setembro Pedro viajou a Constantinopla com o propósito de negociar o
fornecimento de mais suprimentos. A presença do Eremita àquela altura não
impunha muita disciplina naquela massa; sua ausência fez com que parte desta se
tornasse quase ingovernável. Tornou-se difícil controlar o ímpeto de insolente e
ignorante multidão.

Bandos eram formados para circular por territórios distantes dos alojamentos; por
várias vezes voltavam com rebanhos de gado e ovelhas que rapinavam nas áreas
controladas pelos seljúcidas. Um destacamento francês marchou na direção de
Nicéia com o objetivo de conquistar butins em áreas próximas da cidade. Atacaram

130
povoados da região e cessaram as pilhagens apenas quando foram confrontados por
tropas turcas enviadas pelo sultão Kilij Arslan. Após algumas escaramuças
voltaram para Civetot com os espólios obtidos nesta investida [ANA COMNENO,
1989, p. 410].

O êxito da incursão francesa despertou cobiça no acampamento. Uma expedição


composta por cerca de três mil pessoas, cuja maioria era de origem germânica,
partiu em busca de aventuras, espólios e fama. Invadiram um povoado localizado a
sete quilômetros de Nicéia e executaram os habitantes locais; logo após, se
apossaram de tudo que puderam transportar e ocuparam uma fortaleza abandonada
na região. Este grupo pretendia fazer desta fortificação uma espécie de quartel
general para lançar ataques a outros povoados próximos; provavelmente pretendiam
permanecer neste local até a chegada dos príncipes cruzados [GUILHERME DE
TIRO, 2015, p. 91].

O sultão Kilij Arslan ficou estarrecido com tamanha ousadia; recrutou mercenários
para se juntarem às tropas que lhe serviam e formou um numeroso exército para
repelir os invasores. Em 29 de setembro de 1096 os seljúcidas iniciaram um cerco
à fortaleza e cortaram todo o abastecimento de água. Ao passar dos dias os sitiados,
em meio ao desespero, extraiam e bebiam sangue dos cavalos na tentativa de saciar
a sede. Depois de vários dias de agonia as portas do castelo se abriram e os cruzados
foram atacados violentamente. Segundo Runciman [2003, p. 124], os turcos
pouparam da morte apenas os cristãos que abdicaram de sua fé; estes foram
capturados e escravizados. Vencidos os inimigos que audaciosamente invadiram
seus domínios, o sultão voltou suas forças para aniquilar os europeus acampados
em Civetot.

O fim da Cruzada Popular


Kilij Arslan já havia percebido que, até aquele momento, as ações dos
expedicionários na Ásia Menor foram motivadas pela ganância. E soube se
aproveitar desse fator. De acordo com o relato de Ana Comneno [1989, p. 409], o
sultão selecionou integrantes de seu exército que entendiam algum dos idiomas
falados pelos cruzados e os enviou a Civetot para espalhar a notícia de que seus
correligionários cristãos haviam conquistado Nicéia e que estavam a fazer a divisão
de todas as riquezas obtidas na próspera cidade. Assim que a notícia se difundiu no
acampamento cruzado, vários tumultos irromperam e grande parte da gente que ali
estava manifestou vontade de seguir imediatamente para Nicéia e chegar a tempo
de participar das divisões dos supostos espólios.

Os mais experientes do exército, inclusive Gualtério Sem-Haveres, tentavam


acalmar os ânimos do povo. Dizia-lhes que seria mais prudente esperar no
acampamento pelos contingentes maiores para empreenderem ações conjuntas,
conforme orientações de Aleixo. O discurso dos líderes surtia pouco efeito e não
demorou muito para que a situação se tornasse insustentável. Instados por um
indivíduo chamado Godofredo de Bures, uma multidão começou a insultar os que
se opunham à investida; diziam que estes líderes estavam a agir daquela maneira

131
não por prudência, mas sim por covardia [GUILHERME DE TIRO, 2015, p. 93].
Logo, prevaleceu a vontade da maioria e em 21 de outubro um exército formado
por cerca de vinte e cinco mil pessoas, segundo Guilherme de Tiro [2015, p. 91],
entre cavalaria e infantaria, saiu do acampamento de forma desorganizada e seguiu
caminho por uma estrada que os levaria até Nicéia. Em Civetot ficou uma multidão
de gente indefesa, que incluía idosos, mulheres, crianças, enfermos e clérigos.

Os cruzados se afastaram cerca de cinco quilômetros do acampamento e passavam


por um estreito vale rodeado por bosques, nos quais os turcos os esperavam à
espreita. A essa altura mais pareciam bandos do que um exército que, por estar em
território inimigo, deveria manter rígida formação militar. Os sujeitos que se
apresentavam como líderes eram incapazes de impor ordem e logo se tornaram
presas fáceis. Quando estavam prestes a cruzar os bosques, arqueiros seljúcidas
dispararam várias saraivadas de flechas que causaram centenas de baixas nas tropas
cristãs e logo o caos foi instaurado. Cavalaria e infantaria eram empurrados uns
contra os outros, com os turcos a desferir ataques mortais pelos flancos
[GUILHERME DE TIRO, 2015, p. 94]. A milícia cristã era sistematicamente
dizimada; na iminência da derrota resolveram bater em retirada e voltaram às
pressas para o Civetot, com os seljúcidas no encalço.

De repente, o silêncio que imperava no acampamento deu lugar aos gritos de


desespero dos fugitivos e o massacre iniciado a poucos quilômetros teve
continuidade em Civetot. Os turcos matavam quem encontravam pela frente.
Cavaleiros, infantaria, monges, idosos, mães com crianças de colo; todos eram
executados sem distinção. Foram poupados da morte apenas os meninos e as
meninas adolescentes, pois estes indivíduos poderiam render lucro nos mercados
escravagistas [GUILHERME DE TIRO, 2015, p. 90].

Algumas centenas de peregrinos conseguiram fugir dos turcos e se dispersaram pela


região; um grupo maior buscou abrigo em uma fortificação semidestruída à beira
do Mar Negro. Na luta pela sobrevivência, os cristãos tentaram recompor as
estruturas para que pudessem resistir às investidas pelo maior tempo possível;
improvisaram escudos e colocaram grandes pedras que obstruíam a entrada; da
maneira que podiam, repeliam os ataques dos seljúcidas e dessa forma muitos deles
resistiram por vários dias, na esperança de que chegasse auxílio de Bizâncio.

Nesse ínterim, em Constantinopla, Pedro recebeu a notícia sobre a tragédia que se


abatera sobre Civetot e logo acorreu ao imperador para que este enviasse tropas de
auxílio. Aleixo sabia que não havia nada a ser feito; mesmo assim, enviou uma
guarnição da Marinha Bizantina para resgatar os sobreviventes. Os turcos, ao
tomarem conhecimento da iminente chegada dos bizantinos, resolveram abandonar
o cerco e regressaram para Nicéia; antes, porém, recolheram tudo que lhes seria útil,
como provisões, armas, tendas, mulas e cavalos. Os sobreviventes, de acordo com
Ana Comneno [1989, p. 411] foram levados para Constantinopla. Desta forma,
repleta de desastres, chegou ao fim a famigerada Cruzada Popular.

132
Meses depois, Pedro, o Eremita acompanhou a expedição dos Barões e fez diversas
pregações para os exércitos cristãos durante o cerco de Jerusalém. Após a invasão
da Cidade Santa, ocorrida em julho de 1099, Pedro esteve junto das tropas que
venceram os egípcios em Ascalon, na última batalha da Primeira Cruzada.
Consolidado o domínio cruzado sobre Jerusalém, Pedro regressou à Europa e
fundou um mosteiro em Flandres, no qual foi prior até sua morte, em 1115
[KOSTICK, 2010, p. 185]. Em 1147, durante pregação para a Segunda Cruzada,
Bernardo de Claraval passou perto do mencionado mosteiro e, conforme diz
Tyerman [2010, p. 330], a expedição de Pedro, “extraordinária, mas desastrosa,
ainda permanecia nítida na memória das pessoas”.

Considerações finais
A Cruzada Popular expôs que a simples obstinação seria inútil sem disciplina
militar; também serviu de exemplo para os exércitos que chegaram ao Oriente
alguns meses depois, pois explicitou tudo que deveria ser evitado pelos europeus.
O tempo evidenciou que a fácil vitória obtida pelos turcos foi, de certa forma,
prejudicial para Kilij Arslan. Ao saber que um novo exército ocidental estava a
caminho da Ásia Menor, imaginou se tratar de novas tropas desqualificadas e
deixou de tomar as precauções necessárias para defender sua cidade. Quando
percebeu que a nova expedição, hoje denominada Cruzada dos Nobres, diferia
totalmente das forças que derrotara com facilidade, era tarde demais; a capital do
Sultanato de Rum estava sitiada. Em junho de 1097 Nicéia era capturada após uma
ação conjunta entre cruzados e bizantinos. No mês seguinte, o sultão sofreu uma
dura derrota para os invasores europeus em Doriléia, a primeira grande batalha das
cruzadas.

Referências
Jeferson Dalfior Costalonga é graduado em História pela Faculdade Saberes
(Vitória/ES) e graduando no Curso de Biblioteconomia da Universidade Federal do
Espírito Santo. Atualmente é professor da Rede Pública de Ensino do Município de
Serra/ES. Contato: j.costalonga@hotmail.com

COMNENO, Ana. La Alexiada. Traducción de Emilio Díaz Rolando. Sevilla:


Editorial Universidad de Sevilla, 1989.
FALBEL, Nachman. Kidush Hashem: crônicas Hebraicas sobre as Cruzadas. São
Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 2001.
GUILHERME DE TIRO. Historias de Ultramar: Antecedentes y proclamación de
La Primera Cruzada. El camino y La conquista de Jerusalén. Traducción de
Lorenzo Vicente Burgoa. Murcia: ADIH, 2015.
KOSTICK, Conor. A Primeira Cruzada e a dramática conquista de Jerusalém.
Tradução de Milton Camargo Mota. São Paulo: Edições Rosari, 2010.
MAYER, Hans Eberhard. Historia de las cruzadas. Traducción de Jesús Espino
Nuño. Madrid: Istmo, 2001.
RILEY-SMITH, Jonathan. As cruzadas: uma história. Tradução de Jonathas
Castro. Campinas: Eclesiae, 2019.

133
RUNCIMAN, Steven. História das Cruzadas, Vol. I: a Primeira Cruzada e a
fundação do Reino de Jerusalém. Tradução de Cristina de Assis Serra. Rio de
Janeiro: Imago, 2003.
TYERMAN, Christopher. A guerra de Deus: uma nova história das cruzadas, Vol.
1 Tradução de Heloisa Gonçalves Barbosa. Rio de Janeiro: Imago, 2010.

134
A “LEI DA PROPRIEDADE DO AUSENTE” E O
APAGAMENTO DOS PALESTINOS EM ISRAEL
Nina Galvão
Logo após o estabelecimento de Israel em 1948 e a expulsão da maior parte dos
habitantes nativos do território do novo Estado, a apropriação das terras e
propriedades dos palestinos tornou-se um objetivo primordial da política israelense,
que rapidamente elaborou e colocou em vigor um intricado sistema jurídico a fim
de permitir não apenas a expropriação das terras e bens árabes como a sua
incorporação pelo Estado. Para o historiador israelense Ilan Pappé (2011), a questão
da transferência e do controle de terras manteve-se como ponto central da relação
hostil do Estado com a sua população palestina, de 1948 até hoje. De acordo com o
historiador: “uma ideologia centenária defende que a terra de Israel pertence
exclusivamente ao povo judeu, e que judaizar as porções do território que ainda
pertencem aos árabes, além de impedir que árabes comprem mais terras, é uma
tarefa nacional sagrada e existencial para a sobrevivência do povo judeu” (Pappé,
2011, p. 3).

O principal instrumento legal utilizado pelo Estado neste processo de expropriação


e incorporação foi a Lei da Propriedade do Ausente, aprovada em 1950. O texto da
Lei – no qual “propriedade” inclui quaisquer bens móveis e imóveis – define como
“ausente” uma pessoa que:

(1) Em qualquer momento durante o período entre 29 de novembro de 1947 e 19 de


maio de 1948;
(2) Deixou de existir, era o dono legal de qualquer propriedade situada no território
de Israel ou sobre ela tinha controle ou dela fazia uso, seja por si mesmo ou através
de outrem, e que em qualquer momento durante esse período
(i) era um cidadão ou nacional do Líbano, Egito, Síria, Arábia Saudita,
Transjordânia, Iraque ou Iêmen ou
(ii) esteve em um desses países ou em qualquer parte da Palestina fora do território
de Israel ou
(iii) era um cidadão palestino e deixou seu local de residência na Palestina
(a) para um local fora da Palestina antes de 1º de setembro de 1948;
(b) para um local na Palestina então controlado por forças que visavam impedir o
estabelecimento do Estado de Israel ou que lutaram contra o Estado após o seu
estabelecimento.

135
O último parágrafo é responsável por tornar “ausentes” em seu próprio território os
palestinos que permaneceram dentro dos limites do novo Estado, os quais em sua
maioria haviam deixado seus vilarejos durante a guerra e tornaram-se desde então
deslocados internos. A Lei classifica seus bens e propriedades (assim como, é claro,
as dos palestinos que tornaram-se refugiados em países vizinhos) como
abandonados, essencialmente disponibilizando-os para confisco por parte do
Estado. Prossegue determinando que seja criado um “Conselho de Custódia” para
administração dos bens dos “ausentes”, o qual passou a deter todos os direitos sobre
a administração dessas propriedades. Segundo Pappé:

“Ao colocar todas as posses coletivas e privadas dos palestinos expulsos


sob sua custódia, o governo poderia, e de fato o fez, vender depois essas
propriedades para grupos judaicos públicos ou indivíduos particulares,
sob o pretexto espúrio de que nenhum ex-proprietário se manifestou.
Mais ainda, no mesmo instante em que as terras confiscadas aos
proprietários palestinos foram postas sob custodia governamental, elas
se tornaram terras estatais que, pela lei, pertenciam à nação judaica, o
que, por sua vez, significava que nenhuma parte das terras poderia ser
vendida aos árabes”(2016, p. 250).

Os palestinos que permaneceram dentro das fronteiras do Estado e que tornaram-se


formalmente cidadãos (mesmo que de segunda classe) de Israel, ainda que
detivessem os títulos de suas propriedades e até mesmo as chaves de suas casas,
foram doravante impedidos de ocupar ou usufruir das mesmas, bem como de nelas
construir. É inclusive notável como grande parte dos palestinos, imaginando que
fossem em breve retornar aos seus vilarejos, levou consigo objetos pessoais de uso
cotidiano que adquiriram, desde então, uma grande carga simbólica, como as
chaves das portas de suas casas. Nos raros casos em que os antigos moradores
conseguiram autorização da Suprema Corte de Israel para retornar, as decisões
foram sempre bloqueadas pelas autoridades administrativas militares, que se
recusavam a acatar as determinações judiciais e frequentemente declaravam o
vilarejo em questão uma “zona militar fechada”.

O aparato jurídico construído de modo a alijar os palestinos do direito sobre suas


propriedades permitiu a nacionalização impressionante de cerca de 93% do
território, cujas terras são hoje administradas pela Administração de Terras de Israel
(ATI), a agência governamental que gerencia as terras do Estado e do Fundo
Nacional Judeu (FNJ)- por sua vez, as únicas instituições que têm o direito de
possuir terras. Neste ponto, cabe destacar que, além de deter a posse de uma fatia
importante das terras em Israel, o FNJ goza de um status especial dentro do Estado,
beneficiando-se de uma série de leis e acordos que lhe concedem poderes de uma
autoridade pública. O Conselho da ATI, por exemplo, reserva dez de seus vinte e
dois assentos para membros do FNJ, garantindo ao fundo um papel substancial na
formulação das políticas de distribuição de terras do Estado.

136
Em Israel a propriedade privada da terra é então restrita às áreas que não foram
incorporadas pelo Estado através da Lei da Propriedade do Ausente, as quais são
controladas basicamente por Igrejas cristãs e por alguns poucos proprietários
palestinos. Quando um cidadão israelense “compra” uma casa ou um terreno, está
na realidade arrendando-o por um período que pode chegar a noventa e nove anos
e ser subsequentemente renovado. Cabe notar que embora a propriedade pública da
terra tenha sido um instrumento fundamental para alcançar a estabilidade territorial
e demográfica do Estado, garantindo uma presença judaica majoritária na maior
parte do território, reformas mais recentes tendem a minar o quase monopólio da
Administração de Terras de Israel, abrindo cada vez mais o setor para a iniciativa
privada- o que preocupa sobremaneira os muitos agentes políticos obcecados com
a manutenção do caráter judeu do Estado e da posse judaica da terra, dando lugar a
embates acalorados.

Não seria possível traçar aqui um quadro completo da complexa burocracia legal
que rege a posse e administração de terras em Israel, mas pretendo chamar a atenção
para o modo como esse sistema opera de modo a excluir os palestinos cidadãos do
Estado- além, obviamente, dos refugiados- do acesso às suas próprias terras. O
ponto principal a ser observado é que ainda que a imensa maioria do território tenha
sido nacionalizada e essa terra não possa ser vendida, as instituições que compõem
a ATI podem mover propriedades entre si. E isso é extremamente significativo pois,
ao contrário do Governo, o FNJ administra seus bens não em benefício dos cidadãos
do Estado, mas de todos os judeus do mundo. Vale dizer, todo judeu do mundo é,
do ponto de vista do Estado, um cidadão potencial de Israel. Mais do que isso, é
encarado como um cidadão que apenas não realizou ainda essa condição na prática.

Ao “comprar” terras do Governo, portanto, o Fundo Nacional Judeu não assume


nenhum compromisso com a sua distribuição equânime entre os vários grupos que
compõem o Estado de Israel, mas apenas com uma nacionalidade específica. A
patente contradição de tais práticas em relação ao caráter supostamente democrático
do Estado já levou inclusive a batalhas judiciais. O fato do FNJ se considerar um
protetor de terras para o povo judeu levou a organização a incorporar em seus
acordos com o Estado de Israel a condição de que terras do Fundo só seriam
arrendadas pela ATI para judeus. A prática foi contestada judicialmente por
palestinos israelenses e, no ano 2000, a Suprema Corte de Israel decidiu que o
Estado não poderia alocar terras – mesmo através de organizações como o FNJ–,
discriminando seus cidadãos a partir de critérios nacionais ou religiosos.

A Lei da Propriedade do Ausente, ao eliminar juridicamente a maior parte da posse


palestina da terra dentro de Israel, abriu caminho para o assentamento da gigantesca
massa de imigrantes judeus que chegavam à Palestina a partir de 1948. De acordo
com o jornalista britânico Ben White (2012, p.23), em 1950 os assentamentos
cooperativos judaicos detinham 45% das terras palestinas abandonadas ou
confiscadas, e 95% dos novos assentamentos judeus criados entre 1948 e 1953
foram estabelecidos em propriedades “dos ausentes”. Para além da incorporação
das terras pelo Estado, que agora dispunha de amplos recursos para acomodar os

137
nacionais judeus, a lei impediu efetivamente que os refugiados palestinos
retornassem e reivindicassem direitos sobre suas propriedades, agora descritas
como “abandonadas”.

Assim, o território recém esvaziado da maior parte de seus incômodos moradores


não judeus foi engolfado por um esforço holístico de judaização do novo Estado,
por meio do qual, conforme aponta Bruno Huberman (2014): “os israelenses
buscavam esconder os eventos de 1948 – fisicamente, documentalmente e
oralmente –, assim como os vestígios da existência da população árabe-palestina
que ali vivia e substituí-la por uma realidade hebraica-sionista”. Destruídos ou
rebatizados com nomes hebraicos, os vilarejos palestinos foram paulatinamente
ocupados por novas levas de imigrantes judeus que adentravam o território sob os
auspícios da Lei do Retorno israelense, enquanto muitos dos seus antigos habitantes
tentavam se ajustar como cidadãos de segunda classe em um Estado que lhes era de
todo hostil.

O mais curioso aspecto dessa legislação talvez seja justamente o fato de que ela
engloba tanto os refugiados palestinos externos – qual seja, aqueles que deixaram
o território que se tornou Israel e foram doravante proibidos de retornar –, quanto
os internos. Quando o território do que se tornou Israel foi majoritariamente
esvaziado da sua população palestina, aqueles que conseguiram permanecer dentro
das suas fronteiras durante os anos de 1947/48 eram em torno de cento e cinquenta
mil habitantes nativos da Palestina Histórica, constituindo à época cerca de 20% da
população do Estado recém criado – proporção que se mantém basicamente a
mesma até hoje. Essa minoria, a despeito de ter obtido cidadania israelense em
1952, permaneceu submetida oficialmente a um Governo Militar instituído por
“questões de segurança” até 1966. Além de perder suas casas e propriedades, os
Palestinos de 1948, como se autodenominam muitos deles hoje, viveram por quase
vinte anos em seu próprio país sob lei marcial, o que implicava em numerosas
restrições à sua liberdade de movimento (era necessário pedir autorização a uma
Junta Militar para os menores deslocamentos e atividades, desde visitas a familiares
em outra cidade até entrevistas de emprego) e ao acesso a serviços públicos básicos.
A população judaica do Estado, por outro lado, gozava desde 1948 da plena
cidadania e era governada por um regime civil regularmente instituído.

Com a Lei da Propriedade do Ausente, os Palestinos de 1948 passaram a ser


formalmente reconhecidos pelo Estado pela esquizofrênica designação de
“presentes ausentes”, uma vez que não estavam ausentes do território, mas
tampouco poderiam ter sua presença verdadeiramente reconhecida. Diversos
mecanismos legais foram então implementados para negar-lhes o direito de retornar
aos seus vilarejos de origem e reaver suas propriedades, tais como a prerrogativa
do Governo de expropriar áreas “não cultivadas” ou a prática já mencionada de
declarar o terreno de antigos vilarejos como “área militar fechada”. Muitos desses
mecanismos são, inclusive, reproduzidos hoje nos Territórios Ocupados da
Cisjordânia para o estabelecimento de novos assentamentos judeus.

138
Assim, a Lei da Propriedade do Ausente faz parte, segundo Bruno Huberman, de
“um sofisticado regime de terras segregacionista para o confisco das propriedades
palestinas. Um sistema jurídico kafkaniano pelo qual os terrenos palestinos
poderiam ser legalmente expropriados foi colocado em prática, garantindo que os
refugiados não tivessem nenhum lugar para o qual pudessem retornar” (Huberman,
2014, p. 52). Seu principal objetivo era, naturalmente, a tomada de terras pelo
Estado, as quais abrigariam os cada vez mais numerosos novos habitantes judeus
do território, estabelecendo uma situação de facto que inviabilizaria o possível
retorno dos refugiados palestinos.

O que mais interessa no exame da Lei, no entanto, é a constatação de que, segundo


Huberman: “de um modo geral, a propriedade palestina da terra ou a sua mera
presença no território era percebida como uma ameaça à soberania israelense e ao
‘caráter judeu’ do Estado” (Huberman, 2014, p. 52). É esse pressuposto ideológico,
que subjaz às políticas estatais israelenses ao longo de toda sua história, que nos
permite compreender a legislação em questão como uma peça importante da
intricada teia de memórias em disputa que se configura no território da Palestina.

Vale dizer, é possível olhar para a Lei da Propriedade do Ausente como parte das
batalhas mnemônicas travadas em torno da questão da Palestina, mesmo que seu
texto e objetivo primeiros não tenham relação direta com políticas de memórias ou
práticas comemorativas – oficiais ou subalternas. Ao negar aos Palestinos de 1948
o retorno, e mesmo o mero acesso às suas antigas casas, Israel por um lado os alija
de lugares de memória fundamentais e restringe seus espaços de aparecimento no
mundo e suas possibilidades de compartilhar (entre si, mas também no escopo mais
amplo da sociedade israelense) suas narrativas sobre um passado comum. A
destruição material dos vilarejos que a lei em última instância viabiliza, bem como
a sua substituição por colônias e povoamentos judaicos, compõem um mapa do
território que nega o dado de uma presença palestina anterior à criação de Israel,
assim como o processo histórico através do qual essa presença foi transformada em
ausência.

Por outro lado, é justamente por ter sido destruídos que os antigos vilarejos tornam-
se lugares de memória, espaços fundamentais para a elaboração de um trauma
coletivo cuja comemoração passa a integrar a resistência política ampliada dos
palestinos diante da violência de Estado praticada por Israel. A importância de
lugares, espaços físicos como suportes materiais para a recordação é amplamente
ressaltada no campo dos estudos da memória.

A memória coletiva de um grupo é construída, afinal, através de uma série de


operações mnemônicas que recortam e colam o tecido do passado, estabelecendo
relações de assimilação e diferenciação, continuidade e descontinuidade. Nesse
sentido, a existência concreta de um lugar que condense os laços projetados pela
memória coletiva é uma ponte inestimável, que permite que passado e presente se
toquem quase literalmente. Conforme aponta Aleida Assmann:

139
“Locais corporificam para o observador uma memória de que ele na
verdade participa como indivíduo, mas que o transcende amplamente.
Nesses locais, amplia-se a memória do indivíduo na direção da memória
da família; e aqui se cruza a esfera de vida do indivíduo com a dos que
a integram, porém não estão mais ali. Em ambos os locais, uma
recordação individual dilui-se em uma recordação geral” (Assmann,
2011, p. 319).

O fato de que a maior parte dos lugares de memória palestino tenham sido
irreversivelmente destruídos acentua, é claro, a sua capacidade mobilizadora. São
poucas as ruínas de vilarejos palestinos que ainda se pode visitar, e mais raros ainda
os prédios inteiros que se pode utilizar, o que os transforma em espaços que marcam
a ausência palestina produzida no território ao mesmo tempo em que afirmam a
presença da comunidade apesar da ruptura que lhe foi imposta. Neste caso,
portanto, o afeto que vincula as pessoas ao local deriva da sua própria destruição.
Assim, se por um lado fica evidente o impacto mnemônico da liquidação física dos
vilarejos, reforça-se também a relevância do ativismo que se dedica a marcar
fisicamente a memória palestina no território israelense.

Os Palestinos de 1948 desenvolvem nesse sentido uma miríade de iniciativas,


muitas vezes apoiadas por organizações da sociedade civil lideradas tanto por
árabes como, ocasionalmente, por judeus israelenses. Destaca-se por exemplo a
realização periódica de acampamentos nas ruínas dos antigos vilarejos, nos quais a
memória da comunidade é transmitida às novas gerações, além da articulação
política entre os habitantes proveniente de diferentes regiões de modo a persistir
nas batalhas judiciais conjuntas pela garantia do direito de retorno dos refugiados e
deslocados internos, peremptoriamente negado pelo Estado. Há inclusive casos
absolutamente sui generis como o dos jovens da terceira geração de deslocados
internos de Iqrit, vilarejo no norte da Galileia, os quais efetivamente declararam o
seu retorno e passaram a viver na única construção que sobreviveu ao bombardeio
de 1952 que destruiu o vilarejo: a igreja, poupada por ser propriedade do Vaticano.

Casos como esse ilustram o modo como a luta pelo direito à memória participa da
disputa política ampliada no espaço público, e como nessa disputa os locais são
continuamente ressignificados. Se a destruição material de lugares de memória
equivale à explosão de uma ponte mnemônica, o ativismo da memória desenvolvido
em sentido contrário desafia a continuidade histórica projetada pela memória
nacional oficial e denuncia o modo como essa continuidade é construída às custas
do desenraizamento de outros grupos dentro do Estado, reafirmando a continuidade
histórica da presença física dos palestinos do território, os quais estavam lá em 1948
e permanecem lá hoje.

Nessa perspectiva, podemos vislumbrar a dialética fundamental que atravessa o


trabalho de memória palestino em Israel, a contradição que o sustenta. As ruínas
são presenças que indicam acima de tudo a ausência palestina na terra, a perda
representada pela Catástrofe de 1948. Expressam a continuidade da comunidade e

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ao mesmo tempo a sua descontinuidade no espaço. De modo que se, para Assman:
“a consciência do passado que se detém num local honorífico tem um caráter muito
diferente daquela consciência do passado que pertence ao arraigamento em um local
vinculado à terra” (Assmann, 2011, p. 329), nos vilarejos palestinos essas duas
consciências se encontram com uma singular potência política.

Referências
Nina Galvão é historiadora e mestra e Humanidades, Direitos e Outras
Legitimidades pela Universidade de São Paulo. Doutoranda do Programa de Pós
Graduação em História Social da Universidade Federal do Rio de Janeiro (PPGHIS-
UFRJ), desenvolve pesquisa sobre memória política, identidade nacional e o direito
de retorno dos refugiados palestinos.

ASSMANN, Aleida. Espaços da recordação: formas e transformações da memória


cultural. Campinas: Editora da Unicamp, 2011.
HUBERMAN, Bruno. Judaização da Palestina Ocupada: Colonização,
Desapropriação e Deslocamento em Jerusalém Oriental, Cisjordânia e Faixa de
Gaza entre 1967 e 2013, 2014. Disponível em:
https://pucsp.academia.edu/BrunoHuberman.
PAPPÉ, Ilan. A limpeza étnica da palestina. São Paulo: Sundermann, 2016.
WHITE, Ben. Palestinians in Israel: Segregation, Discrimination and Democracy.
London: Pluto Press, 2012

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Por um futuro melhor!
Mais amor e menos ignorância.
Mais inclusão e menos preconceito.
Mais diversidade e espiritualidade.

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