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Michel Foucault

As Palavras e as Coisas
Uma arqueologia das
ciências humanas

Tradução
SALMA TANNUS MUCHAIL

Martins Fontes
São Paulo — 2000
Esta obra foi publicada originalmente em francês com o título
LES MOTS ET LES CHOSES — Une Archéologie des Sciences
Humaines, por Éditions Gallimard. Paris.
Copyright © Éditions Gallimard, Paris, 1966.
Copyright © Livraria Martins Fontes Editora Ltda.,
São Paulo, 1981, para a presente edição.

8ª edição
fevereiro de 1999
2ª tiragem
junho de 2000

Tradução
SALMA TANNUS MUCHA1L

Revisão gráfica
Ivete Batista dos Santos
Ana Maria de Oliveira Mendes Barbosa
Produção gráfica
Geraldo Alves
Paginação/Fotolitos
Studio 3 Desenvolvimento Editorial

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)


(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Foucault, Michel, 1926-1984.


As palavras e as coisas : uma arqueologia das ciências humanas / Michel
Foucault ; tradução Salma Tannus Muchail. — 8ª ed. — São Paulo : Martins
Fontes, 1999. — (Coleção tópicos)

Título original: Les mots et les choses.


ISBN 85-336-0997-3

1. Ciências humanas — História 2. Classificação dos conhecimentos —


História 3. Linguagem — História I. Título. II. Título: Uma arqueologia das
ciências humanas. III. Série.

99-0089 CDD-001.309

Índices para catálogo sistemático:


1. Ciências humanas : História 001.309

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PREFÁCIO

Este livro nasceu de um texto de Borges. Do riso que, com sua leitura, perturba
todas as familiaridades do pensamento — do nosso: daquele que tem nossa idade e
nossa geografia —, abalando todas as superfícies ordenadas e todos os planos que
tornam sensata para nós a profusão dos seres, fazendo vacilar e inquietando, por
muito tempo, nossa prática milenar do Mesmo e do Outro. Esse texto cita “uma
certa enciclopédia chinesa” onde será escrito que “os animais se dividem em: a)
pertencentes ao imperador, b) embalsamados, c) domesticados, d) leitões, e)
sereias, f) fabulosos, g) cães em liberdade, h) incluídos na presente classificação, i)
que se agitam como loucos, j) inumeráveis, k) desenhados com um pincel muito fino
de pêlo de camelo, l) et cetera, m) que acabam de quebrar a bilha, n) que de longe
parecem moscas”. No deslumbramento dessa taxinomia, o que de súbito atingimos,
o que, graças ao apólogo, nos é indicado como o encanto exótico de um outro
pensamento, é o limite do nosso: a impossibilidade patente de pensar isso.
Que coisa, pois, é impossível pensar, e de que impossibilidade se trata? A
cada uma destas singulares rubricas [pág. IX] podemos dar um sentido preciso e
um conteúdo determinável; algumas envolvem realmente seres fantásticos — ani-
mais fabulosos ou sereias; mas, justamente em lhes conferindo um lugar à parte, a
enciclopédia chinesa localiza seus poderes de contágio; distingue com cuidado os
animais bem reais (que se agitam como loucos ou que acabam de quebrar a bilha) e
aqueles que só têm lugar no imaginário. As perigosas misturas são conjuradas,
insígnias e fábulas reencontram seu alto posto; nenhum anfíbio inconcebível,
nenhuma asa arranhada, nenhuma pele escamosa, nada dessas faces polimorfas e
demoníacas, nenhum hálito em chamas. Ali, a monstruosidade não altera nenhum
corpo real, em nada modifica o bestiário da imaginação; não se esconde na pro-
fundeza de algum poder estranho. Sequer estaria presente em alguma parte dessa
classificação, se não se esgueirasse em todo o espaço vazio, em todo o branco
intersticial que separa os seres uns dos outros. Não são os animais “fabulosos “
que são impossíveis, pois que são designados como tais, mas a estreita distância
segundo a qual são justapostos aos cães em liberdade ou àqueles que de longe
parecem moscas. O que transgride toda imaginação, todo pensamento possível, é
simplesmente a série alfabética (a, b, c, d) que liga a todas as outras cada uma
dessas categorias.
Tampouco se trata da extravagância de encontros insólitos. Sabe-se o que há
de desconcertante na proximidade dos extremos ou, muito simplesmente, na
vizinhança súbita das coisas sem relação; a enumeração que as faz entrechocar-se
possui, por si só, um poder de encantamento: “Já não estou em jejum, diz Eustenes.
Por todo o dia de hoje estarão a salvo da minha saliva: Áspides, Anfisbenas,
Anerudutos, Abedessimões, Alartas, Amóbatas, Apinaos, Alatrabãs, Aractes,
Astérios, Alcarates, Arges, Aranhas, Ascálabos, Atélabos, [pág. X] Ascalabotas,
Aemorróides...”. Mas todos esses vermes e serpentes, todos esses seres de podridão
e de viscosidade fervilham, como as sílabas que os nomeiam, na saliva de Eustenes:
é aí que todos têm seu lugar-comum, como, sobre a mesa de trabalho, o guarda-
chuva e a máquina de costura; se a estranheza de seu encontro é manifesta, ela o é
na base deste e, deste em, deste sobre, cuja solidez e evidência garantem a
possibilidade de uma justaposição. Era decerto improvável que as hemorróidas, as
aranhas e as amóbatas viessem um dia se misturar sob os dentes de Eustenes: mas,
afinal de contas, nessa boca acolhedora e voraz, tinham realmente como se alojar e
encontrar o palácio* de sua coexistência.

* No original: palais, que significa palácio, palato, e paladar. (N. do T.)

A monstruosidade que Borges faz circular na sua enumeração consiste, ao


contrário, em que o próprio espaço comum dos encontros se acha arruinado. O
impossível não é a vizinhança das coisas, é o lugar mesmo onde elas poderiam
avizinhar-se. Os animais “i) que se agitam como loucos, j) inumeráveis, k)
desenhados com um pincel muito fino de pêlo de camelo” — onde poderiam eles
jamais se encontrar, a não ser na voz imaterial que pronuncia sua enumeração, a
não ser na página que a transcreve? Onde poderiam eles se justapor, senão no não-
lugar da linguagem? Mas esta, ao desdobrá-los, não abre mais que um espaço
impensável. A categoria central dos animais “incluídos na presente classificação “
indica bem, pela explícita referência a paradoxos conhecidos, que jamais se
chegará a definir, entre cada um desses conjuntos e aquele que os reúne a todos,
uma relação estável de conteúdo e continente: se todos os animais classificados se
alojam, sem exceção, numa das casas [pág. XI] da distribuição, todas as outras não
estarão dentro desta? E esta, por sua vez, em que espaço reside? O absurdo arruína
o e da enumeração, afetando de impossibilidade o em onde se repartiram as coisas
enumeradas. Borges não acrescenta nenhuma figura ao atlas do impossível; não faz
brilhar em parte alguma o clarão do encontro poético; esquiva apenas a mais
discreta, mas a mais insistente das necessidades; subtrai o chão, o solo mudo onde
os seres podem justapor-se. Desaparecimento mascarado, ou, antes, irrisoriamente
indicado pela série abecedária de nosso alfabeto, que se supõe servir de fio
condutor (o único visível) às enumerações de uma enciclopédia chinesa... Numa
palavra, o que se retira é a célebre “tábua de trabalho”; e, restituindo a Roussel
uma escassa parte do que lhe é sempre devido, emprego esta palavra “tábua “ em
dois sentidos superpostos: mesa niquelada, encerada, envolta em brancura,
faiscante sob o sol de vidro que devora as sombras — lá onde, por um instante, para
sempre talvez, o guarda-chuva encontra a máquina de costura; e quadro que
permite ao pensamento operar com os seres uma ordenação, uma repartição em
classes, um agrupamento nominal pelo que são designadas suas similitudes e suas
diferenças — lá onde, desde o fundo dos tempos, a linguagem se entrecruza com o
espaço.
Esse texto de Borges fez-me rir durante muito tempo, não sem um mal-estar
evidente e difícil de vencer. Talvez porque no seu rastro nascia a suspeita de que há
desordem pior que aquela do incongruente e da aproximação do que não convém;
seria a desordem que faz cintilar os fragmentos de um grande número de ordens
possíveis na dimensão, sem lei nem geometria, do heteróclito; e importa entender
esta palavra no sentido mais próximo de sua etimologia: as coisas aí são
“deitadas”, “colocadas”, “dispostas” em lugares [pág. XII] a tal ponto diferentes,
que é impossível encontrar-lhes um espaço de acolhimento, definir por baixo de
umas e outras um lugar-comum. As utopias consolam: é que, se elas não têm lugar
real, desabrocham, contudo, num espaço maravilhoso e liso; abrem cidades com
vastas avenidas, jardins bem plantados, regiões fáceis, ainda que o acesso a elas
seja quimérico. As heterotopias inquietam, sem dúvida porque solapam
secretamente a linguagem, porque impedem de nomear isto e aquilo, porque
fracionam os nomes comuns ou os emaranham, porque arruínam de antemão a
“sintaxe”, e não somente aquela que constrói as frases — aquela, menos manifesta,
que autoriza “manter juntos “ (ao lado e em frente umas das outras) as palavras e
as coisas. Eis por que as utopias permitem as fábulas e os discursos: situam-se na
linha reta da linguagem, na dimensão fundamental da fábula; as heterotopias
(encontradas tão freqüentemente em Borges) dessecam o propósito, estancam as
palavras nelas próprias, contestam, desde a raiz, toda possibilidade de gramática;
desfazem os mitos e imprimem esterilidade ao lirismo das frases.
Parece que certos afásicos não chegam a classificar de maneira coerente as
meadas de lãs multicores que se lhes apresentam sobre a superfície de uma mesa;
como se esse retângulo unificado não pudesse servir de espaço homogêneo e neutro
onde as coisas viessem ao mesmo tempo manifestar a ordem contínua de suas
identidades ou de suas diferenças e o campo semântico de sua denominação. Eles
formam, nesse espaço unido, onde as coisas normalmente se distribuem e se
nomeiam, uma multiplicidade de pequenos domínios granulosos e fragmentários
onde semelhanças sem nome aglutinam as coisas em ilhotas descontínuas; num
canto, colocam as meadas mais claras, noutro, as vermelhas, aqui, [pág. XIII]
aquelas que têm uma consistência mais lanosa, ali, aquelas mais longas, ou as que
tendem ao violeta, ou as que foram enroladas em novelo. Mas, mal são esboçados,
todos esses agrupamentos se desfazem, pois a orla de identidade que os sustenta,
por mais estreita que seja, é ainda demasiado extensa para não ser instável; e,
infinitamente, o doente reúne e separa, amontoa similitudes diversas, destrói as
mais evidentes, dispersa as identidades, superpõe critérios diferentes, agita-se,
recomeça, inquieta-se e chega finalmente à beira da angústia.
O embaraço que faz rir quando se lê Borges é por certo aparentado ao
profundo mal-estar daqueles cuja linguagem está arruinada: ter perdido o
“comum” do lugar e do nome. Atopia, afasia. No entanto, o texto de Borges aponta
para outra direção; a essa distorção da classificação que nos impede de pensá-la, a
esse quadro sem espaço coerente Borges dá como pátria mítica uma região precisa,
cujo simples nome constitui para o Ocidente uma grande reserva de utopias. A
China, em nosso sonho, não é justamente o lugar privilegiado do espaço? Para
nosso sistema imaginário, a cultura chinesa é a mais meticulosa, a mais
hierarquizada, a mais surda aos acontecimentos do tempo, a mais vinculada ao
puro desenrolar da extensão; pensamos nela como numa civilização de diques e de
barragens sob a face eterna do céu; vemo-la estendida e imobilizada sobre toda a
superfície de um continente cercado de muralhas. Sua própria escrita não reproduz
em linhas horizontais o vôo fugidio da voz; ela ergue em colunas a imagem imóvel e
ainda reconhecível das próprias coisas. Assim é que a enciclopédia chinesa citada
por Borges e a taxinomia que ela propõe conduzem a um pensamento sem espaço, a
palavras e categorias sem tempo nem lugar mas que, em essência, repousam sobre
um espaço [pág. XIV] solene, todo sobrecarregado de figuras complexas, de
caminhos emaranhados, de locais estranhos, de secretas passagens e imprevistas
comunicações; haveria assim, na outra extremidade da terra que habitamos, uma
cultura votada inteiramente à ordenação da extensão, mas que não distribuiria a
proliferação dos seres em nenhum dos espaços onde nos é possível nomear, falar,
pensar.
Quando instauramos uma classificação refletida, quando dizemos que o gato e
o cão se parecem menos que dois galgos, mesmo se ambos estão adestrados ou
embalsamados, mesmo se os dois correm como loucos e mesmo se acabam de
quebrar a bilha, qual é, pois, o solo a partir do qual podemos estabelecê-lo com
inteira certeza? Em que “tábua”, segundo qual espaço de identidades, de
similitudes, de analogias, adquirimos o hábito de distribuir tantas coisas diferentes
e parecidas? Que coerência é essa — que se vê logo não ser nem determinada por
um encadeamento a priori e necessário, nem imposta por conteúdos imediatamente
sensíveis? Pois não se trata de ligar conseqüências, mas sim de aproximar e isolar,
de analisar, ajustar e encaixar conteúdos concretos; nada mais tateante, nada mais
empírico (ao menos na aparência) que a instauração de uma ordem entre as coisas;
nada que exija um olhar mais atento, uma linguagem mais fiel e mais bem
modulada; nada que requeira com maior insistência que se deixe conduzir pela
proliferação das qualidades e das formas. E, contudo, um olhar desavisado bem
poderia aproximar algumas figuras semelhantes e distinguir outras em razão de tal
ou qual diferença: de fato não há, mesmo para a mais ingênua experiência,
nenhuma similitude, nenhuma distinção que não resulte de uma operação precisa e
da aplicação de um critério prévio. Um “sistema dos elementos” — uma definição
dos segmentos sobre [pág. XV] os quais poderão aparecer as semelhanças e as
diferenças, os tipos de variação de que esses segmentos poderão ser afetados, o
limiar, enfim, acima do qual haverá diferença e abaixo do qual haverá similitude —
é indispensável para o estabelecimento da mais simples ordem. A ordem é ao
mesmo tempo aquilo que se oferece nas coisas como sua lei interior, a rede secreta
segundo a qual elas se olham de algum modo umas às outras e aquilo que só existe
através do crivo de um olhar, de uma atenção, de uma linguagem; e é somente nas
casas brancas desse quadriculado que ela se manifesta em profundidade como já
presente, esperando em silêncio o momento de ser enunciada.
Os códigos fundamentais de uma cultura — aqueles que regem sua linguagem,
seus esquemas perceptivos, suas trocas, suas técnicas, seus valores, a hierarquia de
suas práticas — fixam, logo de entrada, para cada homem, as ordens empíricas
com as quais terá de lidar e nas quais se há de encontrar. Na outra extremidade do
pensamento, teorias científicas ou interpretações de filósofos explicam por que há
em geral uma ordem, a que lei geral obedece, que princípio pode justificá-la, por
que razão é esta a ordem estabelecida e não outra. Mas, entre essas duas regiões
tão distantes, reina um domínio que, apesar de ter sobretudo um papel
intermediário, não é menos fundamental: é mais confuso, mais obscuro e, sem
dúvida, menos fácil de analisar. É aí que uma cultura, afastando-se insensivelmente
das ordens empíricas que lhe são prescritas por seus códigos primários,
instaurando uma primeira distância em relação a elas, fá-las perder sua
transparência inicial, cessa de se deixar passivamente atravessar por elas,
desprende-se de seus poderes imediatos e invisíveis, libera-se o bastante para
constatar que essas ordens não são talvez as únicas possíveis nem as melhores: de
[pág. XVI] tal sorte que se encontre diante do fato bruto de que há, sob suas ordens
espontâneas, coisas que são em si mesmas ordenáveis, que pertencem a uma certa
ordem muda, em suma, que há ordem. Como se, libertando-se por uma parte de seus
grilhões lingüísticos, perceptivos, práticos, a cultura aplicasse sobre estes um
segundo grilhão que os neutralizasse, que, duplicando-os, os fizesse aparecer ao
mesmo tempo que os excluísse e, no mesmo movimento, se achasse diante do ser
bruto da ordem. É em nome dessa ordem que os códigos da linguagem, da
percepção, da prática são criticados e parcialmente invalidados. É com base nessa
ordem, assumida como solo positivo, que se construirão as teorias gerais da
ordenação das coisas e as interpretações que esta requer. Assim, entre o olhar já
codificado e o conhecimento reflexivo, há uma região mediana que libera a ordem
no seu ser mesmo: é aí que ela aparece, segundo as culturas e segundo as épocas,
contínua e graduada ou fracionada e descontínua, ligada ao espaço ou constituída a
cada instante pelo impulso do tempo, semelhante a um quadro de variáveis ou
definida por sistemas separados de coerências, composta de semelhanças que se
aproximam sucessivamente ou se espelham mutuamente, organizada em torno de
diferenças crescentes etc. De tal sorte que essa região “mediana”, na medida em
que manifesta os modos de ser da ordem, pode apresentar-se como a mais
fundamental: anterior às palavras, às percepções e aos gestos, incumbidos então de
traduzi-la com maior ou menor exatidão ou sucesso (razão pela qual essa
experiência da ordem, sem seu ser maciço e primeiro, desempenha sempre um papel
crítico); mais sólida, mais arcaica, menos duvidosa, sempre mais “verdadeira “ que
as teorias que lhes tentam dar uma forma explícita, uma explicação exaustiva, ou
um fundamento filosófico. Assim, [pág. XVII] em toda cultura, entre o uso do que
se poderia chamar os códigos ordenadores e as reflexões sobre a ordem, há a
experiência nua da ordem e de seus modos de ser.
No presente estudo, é essa experiência que se pretende analisar. Trata-se de
mostrar o que ela veio a se tornar, desde o século XVI, no meio de uma cultura
como a nossa: de que maneira, refazendo, como que contra a corrente, o percurso
da linguagem tal como foi falada, dos seres naturais, tais como foram percebidos e
reunidos, das trocas, tais como foram praticadas, nossa cultura manifestou que
havia ordem e que às modalidades dessa ordem deviam as permutas suas leis, os
seres vivos sua regularidade, as palavras seu encadeamento e seu valor
representativo; que modalidades de ordem foram reconhecidas, colocadas,
vinculadas ao espaço e ao tempo, para formar o suporte positivo de conhecimento
tais que vão dar na gramática e na filologia, na história natural e na biologia, no
estudo das riquezas e na economia política. Tal análise, como se vê, não compete à
história das idéias ou das ciências: é antes um estudo que se esforça por encontrar
a partir de que foram possíveis conhecimentos e teorias; segundo qual espaço de
ordem se constituiu o saber; na base de qual a priori histórico e no elemento de qual
positividade puderam aparecer idéias, constituir-se ciências, refletir-se experiências
em filosofias, formar-se racionalidades, para talvez se desarticularem e logo
desvanecerem. Não se tratará, portanto, de conhecimentos descritos no seu
progresso em direção a uma objetividade na qual nossa ciência de hoje pudesse
enfim se reconhecer; o que se quer trazer à luz é o campo epistemológico, a
epistémê onde os conhecimentos, encarados fora de qualquer critério referente a
seu valor racional ou a suas formas objetivas, enraízam sua positividade e
manifestam assim uma história que [pág. XVIII] não é a de sua perfeição
crescente, mas, antes, a de suas condições de possibilidade; neste relato, o que deve
aparecer são, no espaço do saber, as configurações que deram lugar às formas
diversas do conhecimento empírico. Mais que de uma história no sentido tradicional
da palavra, trata-se de uma “arqueologia”1.
Ora, esta investigação arqueológica mostrou duas grandes descontinuidades
na epistémê da cultura ocidental: aquela que inaugura a idade clássica (por volta
dos meados do século XVII) e aquela que, no início do século XIX, marca o limiar
de nossa modernidade. A ordem, sobre cujo fundamento pensamos, não tem o
mesmo modo de ser que a dos clássicos. Por muito forte que seja a impressão que
temos de um movimento quase ininterrupto da ratio européia desde o Renascimento
até nossos dias, por mais que pensemos que a classificação de Lineu, mais ou menos
adaptada, pode de modo geral continuar a ter uma espécie de validade, que a teoria
do valor de Condillac se encontra em parte no marginalismo do século XIX, que
Keynes realmente sentiu a afinidade de suas próprias análises com as de Cantillon,
que o propósito da Gramática geral (tal como o encontramos nos autores de Port-
Royal ou em Bauzée) não está tão afastado de nossa atual lingüística — toda esta
quase-continuidade ao nível das idéias e dos temas não passa, certamente, de um

1
Os problemas de método suscitados por tal “arqueologia” serão examinados em uma próxima obra.
efeito de superfície; no nível arqueológico, vê-se que o sistema das positividades
mudou de maneira maciça na curva dos séculos XVIII e XIX. Não que a razão tenha
feito progressos; mas o modo de ser das coisas e da ordem que, distribuindo-as,
oferece-as ao saber, é que foi profundamente alterado. Se a história natural de
Tournefort, de Lineu e de [pág. XIX] Buffon tem relação com alguma coisa que não
ela mesma, não é com a biologia, a anatomia comparada de Cuvier ou o
evolucionismo de Darwin, mas com a gramática geral de Bauzée, com a análise da
moeda e da riqueza tal como a encontramos em Law, em Véron de Fortbonnais ou
em Turgot. Os conhecimentos chegam talvez a se engendrar, as idéias a se
transformar e a agir umas sobre as outras (mas como? até o presente os
historiadores não no-lo disseram); uma coisa, em todo o caso, é certa: a
arqueologia, dirigindo-se ao espaço geral do saber, a suas configurações e ao modo
de ser das coisas que aí aparecem, define sistemas de simultaneidade, assim como a
série de mutações necessárias e suficientes para circunscrever o limiar de uma
positividade nova.
Assim, a análise pôde mostrar a coerência que existiu, durante toda a idade
clássica, entre a teoria da representação e as da linguagem, das ordens naturais, da
riqueza e do valor. É esta configuração que, a partir do século XIX, muda
inteiramente; a teoria da representação desaparece como fundamento geral de
todas as ordens possíveis; a linguagem, por sua vez, como quadro espontâneo e
quadriculado primeiro das coisas, como suplemento indispensável entre a
representação e os seres, desvanece-se; uma historicidade profunda penetra no
coração das coisas, isola-as e as define na sua coerência própria, impõe-lhes
formas de ordem que são implicadas pela continuidade do tempo; a análise das
trocas e da moeda cede lugar ao estudo da produção, a do organismo toma
dianteira sobre a pesquisa dos caracteres taxinômicos; e, sobretudo, a linguagem
perde seu lugar privilegiado e torna-se, por sua vez, uma figura da história coerente
com a espessura de seu passado. Na medida, porém, em que as coisas giram sobre
si mesmas, reclamando para seu devir não mais que o princípio de sua
inteligibilidade e [pág. XX] abandonando o espaço da representação, o homem, por
seu turno, entra, e pela primeira vez, no campo do saber ocidental. Estranhamente,
o homem — cujo conhecimento passa, a olhos ingênuos, como a mais velha busca
desde Sócrates — não é, sem dúvida, nada mais que uma certa brecha na ordem das
coisas, uma configuração, em todo o caso, desenhada pela disposição nova que ele
assumiu recentemente no saber. Daí nasceram todas as quimeras dos novos
humanismos, todas as facilidades de uma “antropologia", entendida como reflexão
geral, meio positiva, meio filosófica, sobre o homem. Contudo, é um reconforto e um
profundo apaziguamento pensar que o homem não passa de uma invenção recente,
uma figura que não tem dois séculos, uma simples dobra de nosso saber, e que
desaparecerá desde que este houver encontrado uma forma nova.
Vê-se que esta investigação responde um pouco, como em eco, ao projeto de
escrever uma história da loucura na idade clássica; ela tem, em relação ao tempo,
as mesmas articulações, tomando como seu ponto de partida o fim do Renascimento
e encontrando, também ela, na virada do século XIX, o limiar de uma modernidade
de que ainda não saímos. Enquanto, na história da loucura, se interrogava a
maneira como uma cultura pode colocar sob uma forma maciça e geral a diferença
que a limita, trata-se aqui de observar a maneira como ela experimenta a
proximidade das coisas, como ela estabelece o quadro de seus parentescos e a
ordem segundo a qual é preciso percorrê-los. Trata-se, em suma, de uma história da
semelhança: sob que condições o pensamento clássico pôde refletir, entre as coisas,
relações de similaridade ou de equivalência que fundam e justificam as palavras, as
classificações, as trocas? A partir de qual a priori histórico foi possível definir o
grande tabuleiro das identidades [pág. XXI] distintas que se estabelece sobre o
fundo confuso, indefinido, sem fisionomia e como que indiferente, das diferenças? A
história da loucura seria a história do Outro — daquilo que, para uma cultura é ao
mesmo tempo interior e estranho, a ser portanto excluído (para conjurar-lhe o
perigo interior), encerrando-o porém (para reduzir-lhe a alteridade); a história da
ordem das coisas seria a história do Mesmo — daquilo que, para uma cultura, é ao
mesmo tempo disperso e aparentado, a ser portanto distinguido por marcas e
recolhido em identidades.
E se se pensar que a doença é, ao mesmo tempo, a desordem, a perigosa
alteridade no corpo humano e até o cerne da vida, mas também um fenômeno da
natureza que tem suas regularidades, suas semelhanças e seus tipos — vê-se que
lugar poderia ter uma arqueologia do olhar médico. Da experiência-limite do Outro
às formas constitutivas do saber médico e, destas, à ordem das coisas e ao
pensamento do Mesmo, o que se oferece à análise arqueológica é todo o saber
clássico, ou melhor, esse limiar que nos separa do pensamento clássico e constitui
nossa modernidade. Nesse limiar apareceu pela primeira vez esta estranha figura
do saber que se chama homem e que abriu um espaço próprio às ciências humanas.
Tentando trazer à luz esse profundo desnível da cultura ocidental, é a nosso solo
silencioso e ingenuamente imóvel que restituímos suas rupturas, sua instabilidade,
suas falhas; e é ele que se inquieta novamente sob nossos passos. [pág. XXII]

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