JUSTO L.

GONZALEZ
ZAIDA M. PÉREZ
 I ntrodução à T e o l o g ia C r is t ã

lU S T O L GO NZÁ LEZ
ZAIDA M. PÉREZ
Quan do o livro finalmente foi publicado, srcinalmente em espanhol , nos alegramos
da receptividade que teve. Além disso, logo tivemos a grata surpresa de receber um
pedido para publicá-lo também em inglês, de modo que, agora, é usado em vários
seminários e universidades
saxão. Agora, nos
sua publicação emEstados Unidos
português e em outras partes
vem proporcionar do mundo
mais alegria para anglo-
nós.
r
E sabido de todos que o Brasil é um dos países em que há maior vitalidade,
desenvoltura em quase todas as igrejas, e que essa vitalidade se estende tanto para a
evangelização quanto para a reflexão e o estudo. Por isso, estou seguro de que esse país
cumprirá um papel cada vez mais importante na vida da igreja universal no século
vinte-e-um. Vamos nos alegrar muito se este nosso livro puder contribuir com esse
futuro, nem que seja em um mínimo grau !

Estimado leitor ou leitora que agora tem este livro em suas mãos, receba-o como a
humilde contribuição de dois irmãos que te convidam, não só a aprender teologia, mas
também a fazê-la. E se nesta vida atarefada você encontrar alguns momentos para isso,
eleve uma oração a Deus por nós e por todos os nossos leitores !

Justo L. González

Ju s t o nascido em Cuba e posteriormente naturalizado nos

L. G o n z á l ez

Estados Unid os. Em inente e prolífic o histori ador d a igreja e teólo go , ministro
ordenado metodista.
Z a i d a MALDONADO PÉREZ professora assistente de estudos teológicos no
Asbury Theo logic al Seminary.
 VISITE NOSSO SITE:
www.editoraacadcmiacrista.com.br ACADEMIA
CRISTÃ
 JUSTO L. GONZALEZ
e

ZAIDA M. PÉREZ

INTRODUÇÃO A
TEOLOGIA CRISTÃ

Tradução:
SiLVANA P e RRELLA B r ITO

2006
ACADEMIA
CRISTÃ
 © Editora A cadem ia Cris fã
© AETH

Título srcinal:
Introducción a Ia Teologia Cristiana

Supervisão Editorial:
Luiz Henrique A. Silva
Rogério de Lima Campos
Paulo Cappelletti
Layout, e arte fin al:
Pr. Regino da Silva Nogueira,
Tradução:
Silvana Perrella Brito
Revisão:
Bruna Perrella Brito
Capa:
James Valdana
Assessoria para assuntos relacionados a Biblioteconomia:
Claudio Antonio Gomes

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

G643Í Gonzáiez, Justo L.

Introdução à teologia cris tã. / Just o L. Gon záiez, Zaida M aldonado Pérez; t rad. Silvana
Perrell a Brito. - Santo-André, SP : Editora Ac adem ia Cristã Ltd a, 2006 .
Titulo srcinal: Introducción a la Teologia Cristiana
14x21 cm; 280 páginas
ISBN 85-98481-11-4
1. Teologia - Prolegôm enos 2. Deus I. Título
CDU-230.Í

índices para catálogo sistemático:

1. Te olo gia 23

Proibida a reprodução total ou parcial desta obra, por qualquer forma ou meio
eletrônico e mecânico, inclusive através de processos xerográficos, sem permissão
expressa da editora (Lei n° 9.610 de 19.2.1998).

Todos os direitos reservados à

E di t or a A ca demi a Cr i st ã Lt d a .
Rua M ari na, 333 - Santo An dré
Cep 090 70-510 - São Paul o, SP - Bras il
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Site: www.editoraacademiacrista.com.br
 / ^ 0Rla«^irtKa
^( a)x SmJíjawxmJCa SucoõuÀa...í$t 9.15.

í n d i c e geral

Prefácio à .edição brasileira......................................9

I - O Que é a Teologia?
C ap í t ul o 13
..............................

1. A função da teologia .....................................................15

a) A te ol ogi a co m o expl i cação d a r ea l i d a d e ............ 15
b) A t eol ogi a co m o si st em a t i zação da d ou t r i n a
cristã .........................................................................17
c) A t eologi a com o d efe sa d a f ée co m o p on t e a té
os n ão c r en t es ...........................................................19
d) A te ol ogia co m o cr i ti ca da vi da e da
p r ocl a m a ção d a i gr ej a ............................................22
e) A t eologi a c om o con t em p l a ção ..............................25
2. A teologia e a filosofia..................................................27
a) A opos i ção en t r e a m ba s às d i sci p l i n a s ............... 28
b) A coi n ci dênci a e nt r e as d u a s d i sci p l i n a s ............29
c) O escal on am en to entr e as d u a s d i sci p l i n a s ........29
3. A teologia e as ciências físicas e naturais ................31
4. A teologia e as ciências sociais e humanas ..............33
a) A r eal id ade hu m an a i nte r essa pa r a a
teologia ......................................................................34
b) A s co n d i ções soc i a i s e h u m a n a s a fe t a m a
 teologia
......................................................................35
5. A teologia como conhecimento, disciplina e
sabedoria........................................................................37
6. A teolo gia e a comunidade da f é ................................40
7. Os limites da teologia 44
.................................................
a) Teologia e contexto .................................................. 4 4
b) A apal av r a H uman a a r espe it o de D e u s .............. 47

Capítulo II - Quem é Deus? ......................................................4 9

1. O conhecimento de D e u s ............................. ........ ....... 50
a) R eve l a ção n a t u r a l ................................... ...............50
.

b) A r eve l a ção n a h i st ór i a ..........................................5 3

c) A r eve l a ção em J esu s C r i st o .................................58
d ) A r eve l a ção n a s E scr i t u r a s ...................................60
e) F ée r a z ão .................................................................6 4
2. As provas da ex istê nc ia de Deus.................................66
a) A s pr ovas co m bas e n o mun do c r ia do ..................67
b) A s p r ova s co m ba se na r azão p u r a ......................69
c) O val or e os l i m i t es de ta i s p r ova s ........................70
3. A Palavra de Deus.........................................................72
a) A p a l a vr a éa ação cr i a d or a ..................................72
b) A pal avr a éo pr ópr io D eu s .................................. 74
c) A Bíbli a co m o pa l avr a de D eu s ........................... 75
4. O Deus Trino .................................................................76
a) O su bo r di n acioni sm o .............................................78
b) O m o d a l is m o ...........................................................80
c) A do utri na da T r in da de ........................................80
d) A Tr in da de com o m ode l o pa r a o s cr en t es .......... 8 1

Capítulo III - O que é o Mundo? QuemSomos? ... . 8 3

1. A doutrina da criação ...................................................84
a) O de saf i o d a s h er esi a s ...........................................8 4
b) A r espo sta da igr eja n os cr ed os ...........................8 9
2. Criação e ciência............................................................92
3. A criatura humana .......................................................98
a ) O s er h u m a n o ép a r t e d a cr i a ção .......................... 98
b) O s er h u m a n o se di sti n gue d o r esta n te da
c r i a ção .....................................................................101
c) A ma ne i r a pe l a qual pe r du r a o er r o gn óst i co .... 103
4. O ser humano é pecador............................................106
a ) A qu ed a ...................................................................106
h) O al cance e p ode r d o p eca d o ............................... 109
5. Nossa responsabilidade coijiQ criatura de Deus... 113
a) N os sa r espo n sabi l i da de pa r a co m o r estan te
d a cr i a ção ...............................................................114
b) N ossa r espo ns abil i da de pa r a co m os ou t r os ....116
Ca pít ul oIV - Que m é Je su s C risto ? .......................119
1. A pessoa de Jesus Cristo...........................................119
a) J esu s no N ovo T est a m en t o ...................................120
b) J esu s n a expe r i ên ci a da f é ...................................123
c) O d esen vo l vim en to da doutr i n a cr i stol ógi ca 124 .....

2. A obra de Jesus Cristo ............................................... 129

a) J esu s Cr i sto com o pa gam en to pe l o p eca d o ....... 130
b) J esu s Cr i sto com o exe m pl o sa l va d or ..................133
c) J esu s Cr i sto co m o ven ced or .................................135
d) J esu s Cr i st o co m o cabe ça de u m a n ova

humanidade ...........................................................138
3. Dimensões da salvação ..............................................141
a ) A sa l va ção e a obr a d o sa l va d or .........................141
b) U m a sa l va ção i n t egr a l ......................................... 144
c) O p r oc esso d a sa l va ção: j u st i f i ca ção e
sa n t i f i ca ção ............................................................147

Ca pít ul o V - O que é a Igreja?...................................151

1. Imagens da Igreja no Novo Testamento .................155
a) A I gre ja c om o cor po de Cr i st o ..............................155
b) A I g r eja co m o povo de D eu s .................................159
c) Out r as im age ns da I gr ej a ....................................161
d) Re a l i d a d es soci ai s da I gr eja no N ovo
Testamento .............................................................163
2. As marcas ou sinais da Igreja .................................. 164
a) A I gr eja éu n a ........................................................164
1) A unidade na Igreja a n t ig a ...........................165
2) Na Idade Média, a unidade era vi st a
como sujeição à mesma hierarquia..............166
 3) Com o advento da Reforma Protestante, a
ênfase caiu sobre a unidade de doutrina .... 167
4) Em tempos mais r ec en te s .............................168
5) Isso tem dado srcem ao movimento
ecumênico m od ern o.........................................170
b) A i gr ej a ésa n t a .....................................................172
1) Prim eira solução: criar um a Igreja mais
santa................................................... ...............172
2) Se gun da solução: criar dois ní ve is de
Igreja ................................................................174
3) Terceira solução: A Igreja sa nt a é a
invisível.............................................................176
4) Outra po ss íve l solução: redefin ir a
santidade .........................................................177
c) A I gr ej a éca t ól i ca .................................................178
d) A I gr ej a éa p os t ól i ca .............................................182

Ca pít ul oVI - Como vive a Igreja?...........................189

1. A Igreja vive pela Palavra.........................................190
2. A palavra e os sacramentos ......................................193
a) Os sa cr am en tos em g er a l .....................................194
h ) O ba ti sm o ...............................................................203
c) A co m u n h ão ...........................................................209
d) O m u n do com o sa c r a m en to .................................218

Ca pít ul o VI I - Qual é a nossa E sp era n ça ? ........... 221

1. O
2. A esperança em busca do entendimento ................ 225
Reino de Deus.........................................................229
a) A e spe r an ça de um fu tu r o m el h or ....................230
b) O al can çe d o R ei n o ..............................................234
c) O car áte r d o R ei n o ...............................................235
d) Ci d a dãos d o R ei n o ...............................................240
3. A vida eterna .............................................................. 243
A u to re s m e n c io n a d o s ................................... .............253
ín d i c e o n o m á s t i c o .......................................................265
índice de t extos b íblicos ...........................................269
 PREFÁCIO À EDIÇÃO
BRASILEIRA

O que é que significa teologia? Com essa pe

gunta, há várias décadas, minha filhinha de seis
anos me perguntava o que era aquilo que eu
fazia. O pai de uma de suas amiguinhas era pilo
to de aviação; o de outra era barbeiro; e o de outra
era professor. Mas ela havia ouvido alguém dizer
que seu pai era teólogo. Teólogo? O que é isso?
Tentei responder a ela da melhor maneira que
pude, dizendo que o que eu fazia era ensinar, e
que era algo semelhante a ser um professor.
E assim dei o assunto por terminado - pelo me
nos até que ela fosse um pouco maior e pudesse
entender melhor.
Na semana seguinte, porém, a mesma pergun
ta surgiu em outro contexto. Eu estava falandocom
um estudante prestes a graduar-se como semina
rista, quando por um momento me dei conta de
que aquelerecebido
Ele havia jovem não
umasabia o que teológica
educação era a teologia!
exce
lente. Tinha lido Calvino, Schleiermacher e Barth
e estudado toda a história do pensamento cristão.
Entretanto, assim como minha filha, não sabia “o
que é que significa teologia”! Se alguém tivesse lhe
perguntado que lugar teria a teologia em seu
ministério,
teólogo, nãoou então como
saberia Oqueresponder.
ele deveria fazer como
Foi então que, examinando o currículo de nos
sa escola e os prontuários individuais, notei algo
que era evidente: em nenhum curso desse currí
culo, e em momento algum, nos preocupávamos

com serve
que a questão fundamental
e como se faz. do que é teologia, para
A partir daquele dia, visitei muitos seminários,
institutos bíblicos e escolas teológicas em vários
países e continentes, me fazendo a mesmapergun
ta. Com notáveis exceções, o que vi é que, na maio
ria dos casos, confunde-se a teologia com a doutri
na, de modo que um curso sobre “teologia” é, na
verdade, um resumo - e às vezes uma defesa - das
doutrinas da igreja particular que sustenta a ins
tituição docente. Em outros casos - e poderíamos
dizer, em outro extremo - existem cursos em que a
“teologia” parece ser especulação sobre temas reli
giosos,
fé e da como se fosse uma filosofia que se ocupa da
religião.
Em alguns currículos, a teologia é mera apolo
gia, já que consiste em aprender argumentos para
refutar aos que duvidem das doutrinas. Em todos
esses casos, ficava claro que o estudante de teologia
não tinha
mas um chamado
sim para repetir o para seroutros
que os teólogo ou teóloga,
haviam dito.
A “teologia”, mais do que uma atividade, era um
conteúdo que alguém aprendia e, depois, usava
segundo a necessidade do caso - como um médico
que pega de sua maleta o remédio para cada doen
ça em particular.

quemDado esse
a faz, nãoentendimento do que é teologia
era, então, surpreendente que etan
de
tos cursos de teologia, em vez de ensinar os estu
dantes a serem teólogos, se contentassem em
ensiná-los o que outros teólogos haviam dito.
Por isso, quandoaAsociación para la Educación
Teológica
me Hispana
convidou (AETH),
juntamente comnos Estados
a colega Unidos,
Dra. Zaida
Maldonado Pérez para escrevermos um livro rela
tivamente simples de introdução à teologia, não
tive outra alternativa senão aceitar com entusias
mo. O que nos era pedido era um livro que, ao mes
mo tempo que desse aos leitores e leitoras certa
informação básica sobre o que os principais teólo
gos disseram acerca das diversas doutrinas e da
própria teologia, expusesse a eles brevemente uma
variedade de opiniões que os estimulasse a fazer
teologia por si próprios.
E começamos imediatamente a tarefa. Como
uma maneira
diferentes, de facilitar
usamos a leitura em
dois tamanhos de dois níveis
letras, de
modo que é possível ler o livro todo sem parar, ou
também - em um nível mais simplificado - é pos
sível ler seguindo somente as letras de tamanho
maior. Antes de sua publicação, fizemos um
experimento
do comque
a estudantes algumas de suas
as lessem, partes,
e esses pedin
estudan
tes nos fizeram comentários bastante úteis e cor
retos.
 Quando o livro finalmente foi publicado, srci
nalmente em espanhol, nos alegramos da recepti
vidade que teve. Além disso, logo tivemos a grata
surpresa dèreceber um pedido para publicá-lo at m
bém em inglês, de modo que, agora, é usado em
vários seminários e universidades nos Estados
Unidos e em outras parte do mundo anglo-saxão.
Agora, sua publicação em português vem propor
cionar mais alegria para nós.
E sabido
em que de todos
há maior que odesenvoltura
vitalidade, Brasil é um dos países
em quase
todas as igrejas, e que essa vitalidade se estende
tanto para a evangelização quanto para a reflexão
e 0 estudo. Por isso, estou seguro deque esse país
cumprirá um papel cada vez mais importante
na vida da igreja universal no século vinte e um.
Vamos nos alegrar muito se este nosso livro puder
contribuir com esse futuro, nem que seja em um
mínimo grau!
Estimado leitor ou leitora que agora tem este
livro em suas mãos, receba-o como a humilde con
tribuição de dois irmãos que te convidam, não só a
aprender teologia, mas também afazê-la. E se nes
ta vida atarefada você encontrar alguns momen
tos para isso, eleve uma oração a Deus por nós e
por todos os nossos leitores!
19 de Fevereiro de 2006
J usto L. G onz al ez
Decatur, G A
 C ap í t ul o I

O QUE É A TEOLOGIA?

Quando perguntamoso que a teologia é, o mais

comum e imediato é ir para as raízes da palavra.
Dizemos, então, que “teologia” vem de duas raízes
gregas; “theos”, que significa “Deus”, e “logos”, que
significa “estudo, razão ou tratado”. Concluindo,
teologia é a disciplina que estuda Deus. Isso é o
que dizem muitos manuais introdutórios e, até
certo ponto, está correto.
Mas a realidade é que, quando afirmamos que
a teologia é “a disciplina que estuda Deus”, não
dissemos muita coisa. Cada disciplina define seu
método com base
por exemplo, no objeto
a física de seu
baseia-se na estudo. Assim,
observação do
modo como os corpos físicos se comportam, e a
astronomia na observação dos movimentos dos cor
pos siderais. Por outro lado, a matemática é uma
disciplina abstrata, que não requer observação de
coisa alguma,
ticas, mas somenteetc.
formas geométricas de Aquantidades
história nãoaritmé
pode
observar diretamente os acontecimentos de que se
ocupa e, portanto, estuda os documentos, restos
arqueológicos e outros indícios que dão testemu
nho desses acontecimentos. Resumindo, cada dis
ciplina tem seu método próprio e esse método tem
quedeconcordar,
to de algum modo, com o tema e obje
seu estudo.
Levando isso ao campo da teologia, vemos en
tão que não basta dizer que é a ^'disciplina que
estuda Deus”, mas que também é necessário con
siderar quem é este Deus que a Teologia estuda e
como 0capítulo,
ximo conhecemos. Sobre
todavia isto trataremos
podemos adiantar no pró
que
conhecemos a Deus por sua revelação, que é de
suma importância para a teologia.
Ainda: os métodos que cada disciplina empre
ga têm relação direta com seus propósitos. Muitas
disciplinas têm, por sua vez, um propósito pura
mente intelectual ou cognitivo e outras, um propó
sito prático. A meteorologia, por exemplo, estuda
os fenômenos atmosféricos não só para entendê-
los melhor, mas também para poder predizê-los e
assim nos ajudar a preparar-nosmelhor diante das
tempestades, das secas etc. A história, que freqüen
temente se apresenta como o estudo desinteressa
do dos acontecimentos passados, na realidade pos
sui também o propósito de entender e interpretar
0 presente, e apontar em direção ao futuro. Até a
astronomia, que se dedica a estudar corpos distan
tes, tem também o propósito de nos ajudar a en
tender as impacto
res e seu marés, anas
radiação, as tempestades
transmissões sola
de rádio etc.
Do mesmo modo, quando nos perguntamos
“o que é a teologia?”, estamos nos perguntando
para que serve, qual ou quais hão de ser seus pro
pósitos.
Por tudo isso, até o fim deste capítulo, conti
nuaremos a nos
teologia, para perguntar
depois qual
passarmos é o propósito
a outros da
temas que
nos ajudarão a entender o que é a teologia e como
se faz teologia.

1. A função da teologia
Através da história, quem tem se dedicado aos
trabalhos teológicos tem concebido sua tarefa de
muitas maneiras diferentes.

a) A teologia como explicação da realidade

Foi neste sentido queprimeiro se utilizou o ter

mo “teologia” séculos antes do advento de Jesus
Cristo, entre pagãos. Assim, os gregos antigos cha
mavam de “teólogos” os poetas e outros autoresque
explicavam a srcem das coisas mediante mitos
acerca dos deuses. Na igreja cristã, às vezes a teo
logia é entendidacom
freqüentemente comoconseqüências
a explicação da realidade,
funestas.
Assim, por exemplo, quando Galileu, primeiramen
te, sugeriu que o Sol não dava voltas ao redor da
Terra, como se pensava então, mas o contrário, as
autoridades eclesiásticas condenaram-no, porque
sua os
que explicação
“teólogos”dadavam.
realidade não coincidia com a
Ainda que, em certo sentido, a fé cristã - e,
portanto também a teologia - nos ofereça uma
explicação da realidade, o que nos oferece não é
tanto uma explicação de como as coisas funcio
nam, ou de como se formaram, senão antes o seu
lugar nosconfundir
adiante, propósitosestas
de Deus.
duasComo veremos
coisas mais
é confundir
a teologia com as ciências físicas. Quando faze
mos tal coisa, corremos o risco de subordinar a fé
cristã às vicissitudes e novos descobrimentos des
sas ciências.

O exemplo de Galileu alerta-nos para os peri

gos que implicam esse modo de entender a teolo
gia. Se a teologia é a explicação de como funciona
a realidade, qualquer outra disciplina tem que se
sujeitar a ela. Por isso, era dito, na Idade Média,
que a teologia era “a rainha das ciências”. Alguns
teólogos insistiam
do universo, queJosué
porque a terra eradisse
10.13 o centro
que físico
“o sol
se deteve e a lua parou”. Logo, nenhum astrôno
mo teria o direito de afirmar o contrário, e Gali
leu foi condenado por isso. Hoje, sabemos que
Galileu tinha razão. Portanto é preciso tomar
cuidado com qualquer teologia ou interpretação
da
são,Bíblia,
como que pretenda
funcionam etc.explicar como
A teologia as coisas
afirma que
tudo quanto existe é criação de Deus e que tudo
tem um lugar no plano de Deus. Mas como essas
coisas funcionam é assunto da incumbência de
outras disciplinas, e não da teologia.
Quem sabe o ponto em que mais se vê esse pe
rigo, nos como
Gênesis dias deuma
hoje, está em ler
explicação as histórias
cientifica do
da ori
gem das coisas. E ss a leitur a do Gênesis como uma
história literal da srcem das coisas choca-se não
 som ente com as teorias cien tificas de hoje - que
no fim das contas não são mais teorias mas ta m
bém com o próprio Gênesis. Assim, por exemplo,

em Gênesis
por último 01ser
Deus criou primeiro
humano, enquanto os
queanimais
em Gê e
nesis 2 a ordem é inversa. Se tomarmos as histó
rias do Gênesis como descrições científicas, nos
veremos condenados a dizer que o Gênesis se con
tradiz.

b) A teologiacomo sistematização dadoutrinacristã

Desde de os primeiros tempos na história da
Igreja, viu-se a necessidade de sistematizar a fé
cristã ou pelo menos seus pontos essenciais. Já em
meados do século II, havia o que se chamava “regra
da fé”, que era uma breve lista desses pontos
essenciais, com ênfase especial naqueles que
alguns negavam.
Até 0 fim desse mesmo século e princípio do
terceiro, o grande sistematizador da fé cristã foi
Orígenes, cuja obraAcerca dos Primeiros Princí
pios cobre todos os pontos essenciais da fé cristã,
desde as doutrinas de Deus e da criação até a
escatologia. A partir de então, têm-se escrito cen
tenas de obras de “teologia sistemática”, cujo pro
pósito é, precisamente,apresentar adoutrina cristã
como um todo ordenado e coerente.
Essa função da teologia é importante, ainda
que não
zação dadeixe de tercristã,
doutrina seus perigos. Como
pode servir desistemati
ponto de
referência sobre cuja base julga qualquer doutri
na ou idéia que alguém sugira. Era assim que a
igreja antiga usava a “regra de fé”. Assim, por
exemplo, se alguém sugerisse que alguma coisa não
era criação de Deus, mas do Diabo, era fácil res
ponder-lhe
que Deus é de imediato
“criador que ea da
do céu regra de fé
terra” ouafirmava
“criador
de todas as coisas, visíveis e invisíveis”. Ou mes
mo, se alguém negava a vida eterna, a encarnação
de Jesus Cristo etc.
A teologia pode ter a mesma função para nós
hoje. Se, em meio a um estudo bíblico, alguém su
gerir uma interpretação de um texto que contra
diz a mensagem de todo o restante da Bíblia, e de
antemão nos preparamos teologicamente, esse
conhecimento teológico nos ajudará a reconhecer
o erro do que se propõe e a ver se não é possível
interpretar o texto de outra maneira.
Esse modo de entender e de empregar a teolo
gia tem também seus perigos. O mais importante
disto está em que de tal modo queiramos sistema
tizar e classificá-lo,que damos a nosso sistema uma
autoridade que não deve ter.

Esse
XIX, foi 0ogrande
contra perigo
qual um da luterano
teólogo teologia no século
dinamar
quês, SoREN Kjerkegaaed, insistiu que o ser hu
mano existente, pelo fato de existir, quer dizer,
de estar no tempo e no espaço, não pode jamais
sistematizar toda a realidade. Disse ele: “Queres
dizer que não há tal sistema? De modo algum.
Toda
nuncaapara
realidade
nós”. é um sistema, para Deus; mas
Vemos um exemplo disso no modo em que o
teólogo calvinista Jerônimo Zanchi, no fim do
 século XVI, tentou provar a doutrina da predes
tinação. Segundo Zanchi, visto que Deus é oni
poten te e oniscien te - quer dizer, pode tud o e
sabe t udo - Deus sabe e determina tud o o que
há de acontecer, e não existe tal coisa como
liberdade humana. O que Zanchi fez com tal
argumento é pr etender qu e Deus tem que se ajus
tar a nossa compreensão da onisciência e da oni
potência. Mas o certo é que, se Deus é de verda
de onipotente, Ele não tem o porquê de se ajusta r
aos argumentos de Zanchi nem de qualquer outro
teólogo. Se Deus é verdadeiramente onisciente,
saberá como permitir que exista a liberdade hu m a
na, ainda quando o “sistema” de Zanchi não dê
lugar a ela.
Outro perigo da sistematização excessiva da
teologia é que a mensagem e a obra de Deus

parecem reduzir-se
sistema. Isso aos três
acontece, por ou quatro quando
exemplo, pontos do
reduzimos a mensagem da Bíblia a um “plano de
salvação” em três, quatro, ou doze pontos; e pare
ce que basta conhecer esses pontos, de tal modo
que a Bíblia fica sobrando.

c) A teologia
não como defesa da fé e como ponte até os
crentes

Desde datas bem antigas, viu-se a necessida

de de defender a fé diante de quem a criticava,
assim como de preparar o caminho para que os
não crentes pudessem aproximar-se do evange
lho. Assim, por exemplo, quando a igreja cristã
começou sua pregação no meio do Império Roma
no e de sua cultura greco-romana, havia quem
zombasse dos cristãos porque não tinham deuses
visíveis. Alguns até os chamavam de “ateus”, por
essa mesma razão. Diante de tais críticas e acusa
ções, algunsalíderes
começaram buscar intelectuais
pontes entredosua
cristianismo
fé e cultu
ra circundante. Uma dessas pontes foi encontra
da no que alguns dos mais distintos filósofos da
antiguidade - especialmente Platão - haviam dito
sobre o Ser Supremo. Segundo esses filósofos,

sobre todos
meiro os serese visíveis
Ser, infinito imutável,deve havera um
do qual pri
existên
cia de todos os demais seres é derivada. Unindo
essa antiga afirmação filosófica com a doutrina
cristã, esses antigos teólogos cristãos - persona
gens como Justino, Clemente de Alexandria e Orí
genes - afirmaram que o mesmo Ser a quem os
cristãos chamavam “Deus” ou “Pai” era aquele que
os antigos filósofos haviam chamado de Ser Su
premo, Beleza Suprema, Bondade Suprema, Pri
meiro Motor etc. Desse modo, mostravam que a
fé cristã não era tão irracional como diziam e que
os cristãos, longe de serem “ateus”, adoravam a
um Serpagãos.
deuses que estava acima do todos os supostos
Isto é o que se conhece como a “função apolo
gética” da teologia. Nesse contexto, “apologia” quer
dizer “defesa”. Por isso, aqueles primeiros auto
res, que escreveram obras desse tipo, recebem o
nome de “Apologistas”
sa deles, ou “Apologetas”.
a teologia que E, por
se dedica a esse caude
tipo
tarefa recebe o nome de “Teologia Apologética” ou
simplesmente “Apologética”.
 Indubitavelmente, essa tarefa é importante e
valiosa. Por exemplo, se não fosse por causa da
queles primeiros apologistas do segundo século,
e por
ro quem continuou
e quarto, sua tarefa
o cristianismo no século
não poderia ter tercei
entra
do em diálogo com a cultura circundante. Certa
mente, no livro de Atos vemos primeiro a Pedro,
logo a Estev ão e por último a Paulo, todos jud eus ,
defendendo a fé cristã em presença de outros
ju de us que não a acei tavam . No dia de hoje, v ist o
queé existem
tã, tantos
necessário argumentos
refutá-los, se nãocontra a fé cris
essencialmente
para provar a verdade dessa fé, ao menos para
remover os obstáculos falsos que se colocam no
caminho dela. Assim, por exemplo, a teologia em
sua função apologética pode ajudar-nos a refutar
os argumentos dos ateus, que afirmam ser impos
sível
Porcrer em lado,
outro Deus.contudo, a teologia como apolo
gética a prese nta também seu s perig os. Sobr e isso
voltaremos em outro capítulo ao tratar sobre as
“provas” da exis tê n cia de Deus. Em todo caso, par
te do perigo está em que o argumento apologético
é como uma ponte em tráfico, flui nas duas dire
ções: nãomas
crentes, somente serve
também podepara convencer
convencer os não-
os crentes,
torcendo o conteúdo de sua fé.
O exemplo mais claro disso vemos nos argu
mentos dos “apologistas” do segundo século, a
quem já nos referimos, e no modo em que seus
pensamentos têm impactado a doutrina de Deus.
Quando esses apologistas
greco-romana, viram-se naenfrentaram
necessidadeadecultura
defen
der sua fé em um Deus único e invisível, quando
nessa cultura os deuses eram muitos e também
 vistos nas estátuas que se colocavam nos tem
plos. Para responder a essas críticas, os apologis
tas recorreram aos escritos de Platão que fala
vam
era odeDeus
um dosSer cristãos.
Supremo,Oegrande
disseram quedeesse
valor tal
argumento estava em conseguir, para a procla
mação da fé, 0 apoio de um dos mais respeitados
pensadores da antiguidade, Platão. O grande
perigo es tav a em que os cristãos ch egas sem a pen
sar - como de fato fizeram - que a maneira qu e
Platão
ta que afala do Serque
maneira Supremo
a Bíbliaé melhor e mais
fala de Deu s. Cexa
omo
conseqüência disso, boa parte da teologia cristã
começou a conceber Deus como um ser impesso
al, impassível, afastado das realidades humanas
e, portanto, muito distinto do Deus de Israel e de
Jesus Cristo, que se envolve na história humana,
sofre com aqueles que sofrem, responde as ora
ções etc.

d) A teologia como critica da vida e da proclama

ção da igreja

Outro
é vê-la modo
como umadecrítica
entender a função
da vida da teologia
e da proclamação
da Igreja á luz do Evangelho. A Igreja tem a incum
bência de proclamar o evangelho e de vivê-lo.
É uma tarefa que nós enfrentamos conhecendo nos
sa incapacidade. Como seres humanos e pecado
res, nossas
de ser palavras
a palavra estãoComo
de Deus. sempre muito distantes
instituição huma
na, a igreja leva também o selo da falibilidade e do
pecado humano. É somente pela graça de Deus que
nossas palavras podem levar a palavra Dele. E só
pela graça de Deus que a proclamação da Igreja
pode ser a proclamação da palavra Dele, e que a
organização
do Reino. e as ações da Igreja podem ser sinais
Apesar de nossa falibilidade e de nossa depen
dência da graça de Deus, temos a obrigação de
íazer tudo quanto está ao nosso alcance para que
nossas palavras e nossas ações sejam reflexo da

Palavra
da e dos
teologia propósitos
como de proclamação
crítica da Deus. Essa éeada
função
vida
da Igreja.
Como crítica da proclamação e da Igreja, a teo
logia examina o que a igreja disse, e o julga e cor
rige a luz do Evangelho - não para criticá-lo, no
sentido negativo da palavra, mas para que se ajuste
melhor a esse Evangelho. Assim, por exemplo, a
teologia pode ser um dos critérios que aplicamos
cm nossos sermões, lições e escritos, para assegu
rarmos de que - na medida em que é dada a nós
humanos - nossas palavras sejam fiéis ao Evan
gelho.

minaComo crítica
o que da vida
a Igreja faz da Igreja,sea organiza,
e como teologia exa
e o
julga a luz do Evangelho - não para criticá-lo, mas
|)ara que se ajuste melhor ao que a própria Igreja
|)roclama. Por exemplo, ao preparar o pressuposto
da Igreja ou ao determinar suas estruturas e sis
temas de governo,
mos: “Como é importante
isso reflete quede
o Evangelho nos pergunte
Jesus Cris
to? A função da Teologia, como crítica da vida da
Igreja, é precisamente essa”.
 O teólogo do século XX que mais se destacou
por esse entendimento da teologia foi o alemão
K ar l Barth. B art h viveu em um moment o em que
a teologia hav ia se vol tado para um a série de s is
temas intelectuais e doutrinários com grande
valor apologético, e que faziam com que o cristia
nismo aparecesse como algo muito aceitável, mas
diziam pouco sobre a vida e missão da Igreja.
Especialmente quando o nazismo começou a
ganhar força, e muitos cristãos se deixaram levar

por eleoeacomeçaram
quand maior parteada
pregá-lo desde osepúlpito,
Igreja alemã mostroue
incapaz de resistir-lhe, Barth viu a necessidade
de insistir na função da teologia como crítica da
vida e proclamação da Igreja. A Igreja que pro
clamava e sustentava as doutrinas nazistas de
via submeter-se ã crítica da teologia, que lhe
mostrava
proclamar.que não era fiel ao Evangelho que dizia
Em nossos dias, essa função crítica da teolo
gia continua sendo necessária. Por exemplo, q uan
do a Igreja e os cristãos parecem desinteressar-
se dos pobres, ou quando parece dizer que tudo o
que importa é o “êxito” que obtemos nessa vida,
ou
ce que a fé cristã
render-se levadas
diante á “prosperidade”, ou pare
doutrinas da moda, a
teologia tem de chamá-la a uma nova obediência
ao Evangelho.
O ponto fraco da teologia, assim entendida, é
que corre o perigo de tornar-se demasiadamen
te eclesiocêntrica. Se a função da teologia está
em criticar
tem nada o aque
vida e proclamação
dizer a quem não da Igreja,
é parte não
dessa
Igreja? Em suas piores manifestações, esse tipo
de teologia se torna um diálogo entre teólogos
 OU se não entre cristãos, como se o restante do
mundo não existisse. Naturalmente, em tais
casos 0 que acontece é que temos esquecido de

que
m oo que
a çã da Iagre
teologia temdiz
ja - quer deer,criticar é a procla-
seu encontro co m
0 restante do mundo. Se a teologia não chama a
Igreja a esse encontro, possivelmente ela mes
ma necessita da mesma crítica que se supõe ser
sua própria função.

e) A teologia como contemplação

Um modo de entender a função da teologia,
que foi muito comum na antiguidade, mas que a
modernidade parece ter esquecido, é a teologia
como contemplação. Quando se dizia que alguém
era “teólogo”,
hoje entendemosfreqüentemente queria-se
por “místico”. Por isso,dizer
desdeo que
da
tas bem antigas, começou-se a chamar o autor do
Apocalipse de “João o teólogo”. Por essa razão, o
título de “teólogo” foi reservado, na antiguidade,
para aqueles autores que se destacavam por seu
espírito contemplativo.

O valor dessa ênfase na “contemplação” como

parte essencial da teologia está em que neutrali
za a tendência moderna de pensar que a teologia
é uma discip lina como outra qualquer, e q ue para
dedicar-se a ela basta estudá-la. Ao falar de teo
logia
devoccomo
ional “contemplação”,
da teolo gia - de sublinha-se o caráter
uma d isciplin a que,
por assim dizer, não se tem de faz er som ent e s en
tado em um escritório, mas também de joelhos
■ ' ' - < . ^
- .diantede um altar. E por isso que, no século IV,
Gregório Nazianzo, um dos primeiros autores a
discutir o que é a teologia, disse que um dos pri
meiros passos do teólogo deve ser “polir seu pró
prio ser teológico até que brilhe como uma está
tua”.
Por outro lado, o perigo desse modo de en
tender a teologia, sobre tudo em nossos tempos
tão individualistas, é que fiquemos presos pe
las visões particulares. Em tal caso, basta que
alguém diga que teve uma visão para que lhe
seja dada autoridade teológica. Ainda que não
reste dúvida do valor e da veracidade de certas
visões, também é certo que através de toda sua
história a Igreja tem-se visto na necessidade
de se cuidar das supostas “visões” de indivídu
os que pretendem ter revelações particulares,
que no final contradizem boa parte do Evange
lho. Possivelmente aqui, como em outros casos,
seja bom recordar o que diremos posteriormen
te sobre a relação da teologia e a comunidade
da fé.

Resumindo, a teologia e sua função podem

ser entendidas
não contradiz osdeoutros,
vários mas
modos. A maioria deles
se complementam.
Possivelmente, devido à situação em nossas Igre
jas, deveríamos dar prioridade a teologia como
crítica da vida e da proclamação da igreja, ainda
que dando lugar também a teologia como siste
matização da doutrina, como ponte até os não
crentes e como contemplação. O que tudo isso
implica será visto no curso das páginas que se
guem.
i A teologia e a filosofia

Por toda uma série de razões, através da his-

í.ória da
s'ntre Igreja, tem
a teologia existido uma
e a filosofia. Tantorelação estreita
é assim, que,
! 'm algumas tradições cristãs, exige-se o estudo da
lilosofia como pré-requisito aos estudos teológico.
11^’ssa relação tradicional entre ambas disciplinas
;ie deve por varias razões: (1) O tema de estudo de
-smbas parece ser o mesmo. Tanto a teologia como
.iigumas escolas filosóficas tratam a respeito do
, :entido da vida, dos valores éticos, das realidades
(iltimas etc. (2) Ambas parecem ser disciplinas re-
hitivamente abstratas. (3) A filosofia parece ser
l íiioia introdução ideal a teologia. Por outro lado,
-xistem razões para pensar que a filosofia pode
í var a teologia por caminhos errados e que, por
i .mto, é melhor separar as duas disciplinas.
O modo pelo qual vemos a relação entre a filo-
:;ofia e a teologia é, em si mesmo, uma questão
i í ológica, pois depende de nossa teologia. Por isso,
Itravés da história da Igreja, têm existido diver-
:;:is posturas
lií ologia, desdea quem
respeito
vê da
as filosofia e seu lugar
duas disciplinas na
como
limigas até quem as vê como aliadas.

■ !') A oposição entre ambas às disciplinas

Existiram, na antiguidade - como existem hoje

 muitos que pensavam que a única coisa que a
[ò;;ofia podia proporcionar para a vida da Igreja
M('ao erro.
 O mais n otável entre aqueles que suste ntar am
essa opinião foi Tertuliano, que viveu no norte da
África, no fim do século II e principio do III. Ter
tuliano estava preocupado com as muitas doutri
nas que circulavam em seu tempo, particularmen
te as dos gnósticose as de Marcião, que contradiziam
aspectos essenciais do Evangelho. Havia quem
sustentasse que somente a realidade espiritual
era boa e, portanto, Deus não era o criador do
mundo físico. Havia quem negava a realidade do
corpo físico de J es us . H av ia quem diz ia que o amor
de Deus era tal que Ele nunca julga nem castiga.
Tertuliano estava convencido de que a srcem de
todos os erros estava na filosofia. Portanto, refe
rindo-se a Atenas e a sua Academia como símbo
los da filosofia, Tertuliano declarava: “O que tem
a ver Atenas com Jerusalém? O que a Academia
com a Igreja?”.
Em outras época s, outros teólogos s uste nta ram
posições semelhantes. No século XX, Kael Barth,
quem já mencionamos, rejeitou o uso da filosofia
na teologia. Isto foi devido em parte porque, nas
gerações imediatamente anteriores vários pensa
dores alemães haviam produzido sistemas nos
quais a teologia e a filosofia se confundiam. E foi
devido também porque, em vista de seu entendi
mento da teologia e sua função, Barth pensava
que a teologia devia ser uma disciplina autôno
ma, que em na da de pendia da filosofia ou de qual
quer outra disciplina.

b) A coincidência entre as duas disciplinas

 Repetidamente, tem havido teólogos que têm
insistido em que, visto que a verdade é uma, a filo-
Sofia e a teologia, no final da contas, dizem o mes
mo - ou quase o mesmo. Tipicamente, tais teólo
gos tomam a filosofia do momento e tratam de
mostrar que coincide com a fé cristã.
Tal foi, por exemplo, a postura de Orígenes no
século III com respeito ao platonismo, a de Juão
Escoto Erígena, no século IX, a respeito do neo
platonismo, a de Hegel e dos hegelianos no XIX,
e, no XX, a de R u d olf Bul tmann com respeito ao

existencialismo.
c) O escalonamento entre as duas disciplinas

A terceira postura, que tem sido comum entre

os teólogos cristãos, coloca-se entre os dois extre

mos que acabamos

de escalonar de ver.
a filosofia Esta terceira
e a teologia, opção
de modo queé aa
primeira parece servir de introdução a última.

Como exemplo de dois modos nos quais tal

escalonamento se entende e justifica, podemos
tomar a Justino Mártir e a Tomás de Aquino.

do Justino Mártir
século II. foi Apologia,
Em sua o principal dos apologistas
impôs-se a tarefa
de mostrar como e porque o cristianismo podia
reclamar para si o melhor da filosofia antiga. Isso
fez com base na doutrina do “logos” ou “Verbo”.
Os filósofos gregos explicavam que se a m ent e hu
mana pode entender o universo, isso se deve por
que há
“logos”. um principio
Tudo comum
quanto os de racionalidade,
humanos sabem, o sabemo
por esse logos, que lhes inspira esse conhecimen
to. Pois bem, visto que o Quarto Evangelho disse
que em Jesus o logos ou Verbo de Deus se fez car
ne, Justino argumenta que tudo quanto qualquer
ser humano tem conhecido, tem-no conhecido por
inspiração doosmesmo
Jesus. Logo, Verbo
cristãos que apropriar-se
podem se encarnou em
de
tudo que os filósofos souberam, que não é senão
revelação do mesmo logos ou Verbo. Mas, visto
que os cristãos têm visto o Verbo encarnado, seu
conhecimento é superior ao dos filósofos.
Esse uso da doutrina do logos ou Verbo tem sido
freqüente entre eteólogos
séculos quarto quinto, de todas as empregou
Agostinho épocas. Nos a
doutrina do Verbo para explicar todo conhecimen
to humano. E século XIII, Boaventura escreveu
um tratado sob o título de Cr i st o m est r e ún i co de
todos no qual declara que “a luz da mente criada
[quer dizer, humana] não bas ta para en ten der coi
sa Tomás
algumade sem a luz viveu
Aquino do Verbo eterno”.
no século XIII, quando
a filosofia aristotélica começava a abrir espaço
na Europa Ocidental. Tomás insiste que a verda
de é uma, e, que, portanto, o conhecimento adqui
rido pela filosofia não pode contradizer ao da teo
logia. Sua postura poderia se diagramar dizendo
que a filosofia,
verdade, enquantoporque
meio
na da razão,
teolog ascende desce
ia a verdade até a
por meio da revelação. Isto quer dizer que a ver
dade teológica é mais segura que a filosófica, e
que, portanto quando ambas parecem se contra
dizerem deve se concluir que a razão filosófica
está errada. Mas também quer dizer que a filoso
fia, porquanto procede
um entendimento da base
da verdade maisda profundo
razão, produz
que
0 da teologia. Tem certas verdades, como a dou
trina da Trindade, que só pode ser conhecida pela
 revelação, e que, portanto são incumbências
exclusivas da teologia. Têm outras que não são
necessárias para a salvação, que, portanto não
são reveladas. Mas há outras, como a existência
de Deus, que ainda que possam ser conhecidas
pela razão são necessárias para a salvação. Tais
verdades Deus têm revelado, para que a salvação
das pessoas não dependa de sua intehgência.

Em certa medida, o modo no qual concebemos

a função da sua
concebemos teologia determina
relação o modoSe
com a filosofia. pelo qual
a teolo
gia é antes de tudo a explicação da realidade, é
fácil confundi-la com a filosofia, que é uma dessas
explicações. Isso foi o que sucedeu, por exemplo,
quando a filosofia de Hegel pareceu ter desenvol
vido um sistema que explicava toda a realidade, e
os teólogos que a seguiram dificilmente consegui
ram distinguir entre esse sistema e a teologia cris
tã. Se a teologia é antes de tudo apologia, a filoso
fia adquire importância especial, pois se torna a
ponte para convencer os não-crentes da verdade
da fé cristã. Se a teologia é antes de tudo crítica
da vida que
é mais e da um
proclamação da elementos
dos muitos Igreja, a filosofia não
do mundo,
no qual a Igreja vive e onde tem lugar sua procla
mação.

3o A teo log ia e as ciênc ias físic as e na tur ais

 A partir do século XV, houve no mundo oci-
«íental toda uma série de descobrimentos que
revolucionaram o modo como se concebia o uni
verso. Já não era o Sol que girava em torno da
Terra. O mundo já não se limitava a três partes,
que antes haviam sido vistas como um reflexo da
Trindade: Europa,a Ásia
midade começou e África. Agora,
ser entendida de uma modo
enfer
diferente com o descobrimento de micróbios, hor
mônios e genes. Desde os espaços iiiteratôiDicos
até os espaços interestelares, as ciências naturais
- a zoologia, a biologia, a física, a astronomia etc.
-universo.
abriram-nos os horizontes e revolucionaram o
Isso provocou conflitos freoiüentes com a teolo
gia, sobretudo com aquela teologia que via a si
mesma como interpretação da realidade. Se, por
exemplo, a teologia “sabe” que o Sol e todos os
astros giram em torno da Terra, terá de opor-se às
novas concepções astronômicas. Se “sabe” que as
enfermidades se devem unicamente a demônios,
não poderá aceitar a medicina moderna. Se “sabe”
que Deus fez o mundo em exatamente seis dias,
não poderá entender e nem aceitar so descobrimen
tos da paleontologia.
Logo,e oasmodo
teologia em naturais
ciências que vemos a relaçãodoentre
dependerá modoa
em que vemos a função da teologia. Se for a descri
ção da realidade, o conflito com as ciências natu
rais será inevitável. Se for a sistematização da
doutrina cristã, defesa da fé ou crítica da procla
mação
existirá.da Igreja, tal conflito será diferente ou não
É importante assinalar, contudo, que a teolo
gia se interessa, com certeza, pelas realidades
físicas que as ciências naturais estudam. Doutri
nas tais como a criação, a encarnação e outras
indicam que Deus se interessa pelo universo físi
co e pelo corpo humano. Portanto a teologia tam
bém há de se interessar por esse universo e de
considerar o que as ciências físicas e naturais nos
dizem sobre ele.

Uma frase tradicional que foi usada por muito

tempo
as demais paradisciplinas
expressaré:a relação entre
a te ol ogia éa raateologia
i n h a d a se
ci ên ci a s. Isso se justificava afirmando que, visto
que a teologia se ocupa de Deus, que reina sobre
0 universo, a teologia há de reinar sobre todas as
ciências que se ocupam das criaturas. Natural
mente, tal entendimento da teologia tem sido
parte dos conflitos
recordarmos mencionados
que Deus acima.
reina sobre Mas se
as criaturas
não como um tirano, mas como Deus de amor, e
que seu reinado se manifesta sobretudo na cruz,
temos de dizer que, se de fato a teologia tem
algum reinado, o terá só, e unicamente, quando
se colocar a serviço de todas as demais ciências.

4o A teologia e as ciências sociais e hum anas

Durante o século XIX e especialmente duran

te o XX, desenvolveram-se várias disciplinas rela
tivamente novas ou que, pelo menos, não haviam
íilcançado antes a categoria
pologia, a psicologia, de ciências.
a sociologia A antro
e a economia, por
^‘xemplo, ainda que tenham antecedentes em épo-
‘•as anteriores, têm adquirido força em tempos mais
recentes. Isso, por sua vez, suscita a pergunta da
relação entre tais disciplinas e a teologia.
Por algum tempo, pensou-se que tais discipli
nas não eram de modo algum da incumbência da
teologia. Depois disto, a teologia - semelliante à
filosofia - trata sobre as verdades eternas, e as
verdades dessas outras disciplinas são, no melhor
dos casos, passageiras e superficiais.
Contudo essas disciplinas e seus estudos rela
cionam-se
razões: com a teologia, pelo menos por duas

a) A realidade humana interessa para a teologia

Se a teologia se interessasse somente pela

natureza de Deus, possivelmente poderia desen
tender-se das ciências sociais. Mas se a teologia
relaciona-se com a vida e com a proclamação da
Igreja, e se essa tem que levar, afinal, sua procla
mação em um contexto humano, essas ciências se
tornam extremamente importantes. Para enten
der o contexto no qual a Igreja vive e proclama a
sua mensagem, assim como para entender a pró
pria Igreja, as ciências sociais e humanas são
imprescindíveis.
Ainda: em sua tarefa de julgar a proclamação
e a vida da Igreja à luz do Evangelho, a teologia
tem apontado, repetidamente, que a Igreja não
pode
micassee esquecer
sociais dadas dimensõesbíblica.
mensagem humanas, econô
Na Bíblia,
por exemplo, ordena-se repetidas vezes, ao povo
de Deus que se ocupe das pessoas desamparadas
tais como as viúvas, os órfãos, os estrangeiros e os
pobres (Êx 22.21-23; 23.9; Lv 19.9-10; 23.22; Dt
14.:29; 24.17-22; 27.19; Is 1.17; Jr 7.6; 22.3; Ez 22.7,
29; Zc 7.10;
so, isso não Ml 3.5; Me 12.40;
é unicamente umaLcquestão
20.47). Além dis
de ética,
mas também um reflexo do caráter do próprio Deus,
que se ocupa dos desamparados (Dt 11.17-19;
SI 10.14, 18; 68.5-6). O que tudo isso quer dizer
é
que, se a teologia há de chamar a Igreja para a
obediência, temrealidade
possível sobre que entender tudoda
humana quanto
qual alhe seja
Igreja
participa e pela qual tem que responder.

b) As condições sociais e humanas afetam a teo

logia

Um dos resultados do desenvolvimento de

todas essas ciências é que hoje compreendemos
muito mais que antes, a ponto de nossa perspecti
va e condição afetarem o que vemos e como vemos.
Por exemplo, graças à psicologia agora sabemos
algo sobre o modo como as realidades do incons
ciente
que e do subconsciente
pensamos e sentimos. A afetam a maneira
sociologia em
nos diz tam
bém que o modo como vemos as coisas depende
muito das nossas circunstâncias sociais.
O que tudo isso implica é que os teólogos não
podem mais falar como se fossem espíritos desen
carnados,
cias sociais,mas devem
assim comoconsiderar suas
as da Igreja e ascircunstân
da huma-
f'idade em geral. As ciências sociais e humanas
iiios ajudam a alcançar essa compreensão.
 A modernidade caracteriza-se por sua ênfase
na objetividade cientifica. Seu ideai é o experi-
mento no cientifico, não intervém senão para
observar o que ocorre. Na pósmodemida/de, afir-
mase que esse mesmo cientificisaio, ao desenhar
seu experimento e ao decidir o que liá de inv esti
gar 6 o que não, está interviíido no resultado. Não
tem tal coisa como um experimento totalmente
objetivo.
O que isso implica para a teologia é ope o teó-
logo também intervém no que vê e diz, e que essa
intervenção rela.cioiiase, grandemente, cora suas
circunstâncias sociais, culturais etc. Toda essa lei
tura da Bíblia é, necessariamente, uma ÍEiterpre-
tação. O próprio texto bíblico é uma interpreta-
ção da experiência do autor e do povo de Deus.
Se sua própria interpretação reflete as circuns-

tâncias do teólogo,
é conhecer 0 mínimoessas
e compreender que circunstâncias.
esse pode fazer
Além disso, visto que quem escute ou leia tam-
bém 0 fará a partir de suas próprias perspecti-
vas, 0 teólogo tem de compreender essas perspec-
tivas. Logo, precisamente a fim de ser o mais fiel
que lhe for possível, o teólogo tem de avaliar o
que as ciências
respeito sociaisda eIgreja
de si mesmo, humanas lhe dizem a
e da sociedade.
Fala r de “perspe ctivas” nã o implica ca ir em um
relativismo absoluto. Para entendermos isso, po-
demos pen sar em uma paisagem. A pa isagem está
aí, é objetiva. Mas cada observador a vê de sua
própria perspectiva. Quem pretende ver a pciisa
gem eperspectiva
uma descrevêlauniversaJ.,
sem perspengana
ectiva alguma, ou com
a si mesmo f.
engana aos demais. Isto quer dizer que a paisa-
gem não é real? Certamente não. O que se quex'
 dizer é que a paisa gem apre senta- se sempre a par
tir de um ponto de vist a. De ig ua l modo, a revela
ção de Deus é real e firme; mas sempre a recebe
mos e a interpretamos de onde estamos.
Em tal situação, para entender a paisagem o
melhor possível, o que temos de fazer é comparti
lhar nossas perspectivas e experiências com
outros observadores. Isso se relaciona com o
caráter comunitário da teologia, sobre o qual vol
taremos mais adiante.

5. A teolog ia como con he cim en to, d isc ip li

na e sabedoria

Sem dúvida, a teologia requer conhecimento.

Ainda em seus níveis mais rudimentares, requer
conhecimento da Bíblia, da Igreja e da realidade
humana. Naturalmente, cada um destes conheci
mentos pode ser aprofundado. Por exemplo, o
conhecimento da Bíblia é aprofundado mediante o
estudo dos idiomas em que ela foi escrita srcinal
mente para, assim, não ter de depender de tradu
ções. Aprofunda-se também mediante o conheci
mento da geografia
de Israel, das terras
dos costumes bíblicas,das
e tradições da culturas
história
semíticas e greco-romanas etc. Também se apro
funda mediante o conhecimento dos gêneros lite
rários e das formas em que se produzia a literatu
ra na antiguidade. O conhecimento da Igreja, ainda
que seja parte da experiência de todo crente, pode
também se aprofundar mediante o estudo da histó
ria da Igreja, da sociologia da religião etc. O conhe
cimento da sociedade,que também todos nós temos
já que somos parte dela, aprofunda-se mediante
as ciências sociais que acabamos de discutir. Essas
ciências, além disso, nos ajudam a entender a pers
pectiva
exemplo,a opartir
lemosda qual lemos
a partir de umao texto - de
posição se, poder
por
ou de dependência.
Por todas essas razões, a teologia requer conhe
cimento, mas não se limita a isso. E importante
reforçar isso, porque a modernidade tem ressalta
do tanto a importância do conhecimento que tem
perdido de vista as outras dimensões da teologia
como disciplina e como sabedoria.
A teologia é uma disciplina. Essa palavra é usa
da em dois sentidos e ambos se aplicam à teologia.
No primeiro sentido, uma “disciplina” é mn campo
de investigação. Assim dizemos, por exemplo, que
a geografia é uma disciplina ou que a matemática,
é uma disciplina. A teologia é uma disciplina nes
se sentido, pois é um campo de investigação com
sua própria metodologia.
Mas a teologia é uma “disciplina” particular
mente no segundo sentido. Nesse sentido, uma dis
ciplina
mos paraé alcançar
um regime de vida
alguma a que
meta. Tal énos submete
a disciplina
de quem se prepara para competir nos jogos olím
picos. Nesse sentido, a teologia é uma disciplina
porque requer de quem se dedica a ela que se sub
meta a uma disciplina. Essa vai mais além de um
regime de estudo - ainda que certamente requeira
tal regime. A teologia é todo um processo no qual
quem pratica não somente busca entender e inter
pretar as Escrituras e a doutrina cristã, mas que
busca também que essas Escrituras e essa doutri
na se formem. Não é então questão de meramente
ler a Bíblia, por exemplo, como quem quer se in
teirar de algo, mas é sobretudo questão de lê-la
para que a Bíblia lhe dê forma a vida e ao pensa
mento.
Isso é 0 que queremos dizer ao afirmar que a
teologia é também uma forma de sabedoria. Tem
uma enorme diferença entre o conhecimento e a
sabedoria. O conhecimento
coisas; a sabedoria nos nos
ensina como diz relacionamos
como são as
com elas. Infelizmente, muitas vezes a teologia tem
enfatizado tanto seu caráter de conhecimento que
tem se esquecido de que, principalmente, tem de
ser sabedoria.

É por isso que, por volta do fim da Idade Mé

dia, Tomás de Kempis disse que “nas Escrituras,
mais que argumentos sutis, temos que buscar
nosso proveito”, e no século XVI o reformador
Ulrich Zuínglio disse que “saberás que Deus está
atuando dentro de ti quando ver que sua Pala
vra
que te renova
antes, e que
quando se torna
somente mais preciosa
escutavas do
doutrinas
humanas”. O que esses dois autores e muitos ou
tros querem dizer é que o que se deve de buscar
nas Escrituras e, portanto, na teologia, mais que
conhecimento - os antigos diriam “ciência” - ou
seja, sabedoria.
 Gregório Nazianzo, quem já citamos, declara
que a teologia não deve ser ocupação de qualquer
um, mas somente de quem está verdadeiramente
comprometido com ela e com o Deus da teologia.
 para quem “não faz dela um tema de agradável
de conversa, como aqueles que fazem comentários
depois das corridas, ou do teatro, ou de um con
certo”. Pelo contrário,
ção de quem a teologia no
“tem sido purificado deve ser ocupa
corpo e alma,
ou pelo menos está sendo purificado”. Isso não
quer dizer que a teologia está unicamente ao
alcance de cristãos perfeitos, mas sim que ela não
há de ser mero entretenimento intelectual, nem
tarefa de quem não está convencido de que lhe
vai nisso a própria vida. Com palavras que bem
podiam se aplicar a muito do que hoje se chama
teologia, Gregório continua: “Por que tanto dese
jo e rival idad e em falar se m cessar? ... Por que
temos nossas mãos atadas e armadas nossas lín
guas? Não elo giamos a hospi talidade , nem o amor
fraterno... nem nos surpreendemos com a gene
rosidade dos pobres, nem com as vigílias notur
nas, nem com as lágrimas de arrependimento...
Hás de governar tua língua sem importa-lhe o
preço? Não podes abortar teus insaciáveis discur
sos?” Parte da sabedoria está em saber quando
falar e quando calar - ou, como diremos m ais
adiante, em reconhecer os limites de nosso pró
prio trabalho teológico.
6. A teologia e a comunidade da fé

Ainda que freqüentemente nos esqueçamos

disso, a teologia é função da Igreja, e não unica
mente de teólogosA especializados
individualmente. fé cristã se viveounadecomunida
cristãos
de dos crentes, a Igreja. De igual modo, a teologia
há de ser feita no seio dessa comunidade.
 Naturalmente, quem se dedica ao assunto terá
que separar momentos de solidão para o estudo, a
reflexão e a escritura. Mas, ainda nesses momen
tos de solidão, deverá considera-se parte da comu
nidade da fé. A teologia não é questão de fazer des
cobrimentos individuais. Sua crítica da vida e
proclamação da Igreja deve ser feita não de fora,
mas de dentro, como parte da mesma comunida
de, cuja fé e vida são colocadas sob o juízo da pala
vra de Deus.
Certamente, aqueles que se dedicam ao estu
do da teologia encontrarão pontos nos quais é ne
cessário fazer um chamado para a reformada vida
0 proclamação da Igreja. Mas esse chamad o só tem
valor quando não se faz individualmente, mas sim
quando
ao menos,encontra
em umaecoparte
na fédela.
da própria Igreja - ou,
E importante sublinhar isso, porque o indivi
dualismo dos tempos modernos freqüentemente
nos faz imaginar que os grandes teólogos são aque
les que se opõem a toda a Igreja, como heróis soli
tários. Mas ocuja
sido aqueles certoobra
é que
temosencontrado
grandes teólogos têm
eco na fé e
na vida da Igreja.

Um dos casos mais típico é o modo como ima

ginamos Lutero e sua obra. E certo que, no deba
te de Leipzig, acusado por seus inimigos que cita
vam a autoridade do Concilio de Constança,
Lutero declarou que um cristão, com sua Bíblia,
tem mais autoridade que todos os concílios, e que
na Dieta de Worms enfrentou o imperador e as
autoridades imperiais com seu famoso “Estou na
rocha”. Mas isso não quer dizer que fosse o herói
solitário que temos imaginado. O que Lutero que-
ria dizer
Bíblia emque
é tal, Leipzig
quemera qtie adeautoridade
a tenha sua parte da
tem
mais autoridade que qualque r concílio  não por
estar só, rnas por estar com a Bíblia. O próprio
Lutero opôsse tenazmente ao “falsos profetas”
que logo sur gira m, cada um com sua própria idéia
sobre o que a Bíblia falava. E o que lhe deu forças
para
pela fécontinuar dessasua
foi o fato com doutrina
doutrina da justificação
encontrar eco eni
boa parte da comunidade da fé, que a reconheceu
como bíblica.
Da mesma forma que Lutero, Calvino e os de
mais reformadores insistiram sempre no caráter
comunitário da fé cristã e, portanto, no caráter
comunitário
Lutero foramda teologia.
estudioso Tanto
s assí duo s Calvino como
da tradição cris
tã, e não se apartaram dela a não ser quando seus
estudos da Bíblia o fizeram indispensável. Mais
tarde, o mesmo pode ser dito de João Wesley,
que declarou que “não há santidade que não seja
social”. O que Wesley queria dizer com isso é que
a vida cristã évida em comunidade. De igual
modo, a verdadeira teologia cristã é teologia em
comunidade.
Por outro lado, esse fato de que se faz teologia
dentro da comunidade da Igreja pode ser levado
a tal ponto que a teologia perca sua liberdade e,
deste modo, sua função crítica. Se a teologia não
pode dizer senão o que a Igreja já disse, não tem
0 porquê dizê-lo. Tal teologia pode ter uma fun
ção apologética, como apresentação da fé a quem
está fora da comunidade; mas não pode ter uma
função crítica diante da vida e da proclamação da
Igreja.
Um acontecimento extremo sobre isso nós

vemos
tradiçãonae tendência de prestar
aos ensinamentos tal autoridade
da Igreja, que a teoà
logia não pode senão repetir o que sempre se tem
dito, não podendo usar as escrituras para corri
gir a Igreja. Já no século V, Vicente de Lerins
declarou que somente há de se crer ou ensinar o
que tem sido crido “sempre, em todas as partes, e

i bu s cr -ed(qu
porn todos”
om i tu od u bi que
m est). , qu od
Além dos em
fatopede
r , qu od abem
que h
pouco tem sido crido tão un iver sal m en te, es sa for
mula limita a teologia à repetição do passado,
sacraliza o que a Igreja declara ser sua tradição,
e, assim, torna-se muito difícil a crítica da vida e
da proclamação da Igreja à luz do Evangelho.

cilioAlgo
de parecido
Trento emdeclarou, no século
seu esforço para XVI, o Con
refutar a
insistência do protestantismo na autoridade das
Escrituras.
Mas não é só entre católicos que encontramos
essa atitude. Também em alguns círculos protes
tantes, ainda que se insista na autoridade das

Escrituras,e quem
pretá-las, somente se admite
discorda um modo
um pouco deinter
de tal inter
pretação se torna pe r so n a no n g r ata. Em tal caso,
ainda sem perceber isso, temos caído em posição
muito sem elha nte ã de Vicente d e Lerins - ainda
que sem a amplitude e a universalidade desse
último.
 Resumindo: no trabalho teológico, a relação
entre o indivíduo e a comunidade é dialética ou
circular: O indivíduo oferece um juízo sobre a pro
clamação e a vida da Igreja, com base na sualeitura
do Evangelho, mas sempre como membro e partí
cipe dessa mesma comunidade da fé. A comunida
de
diz.reconhece
Com basea nesse
justiçareconhecimento,
ou falta de justiça do que con
o sujeito se
tinua ou corrige o que diz e pensa. E o círculo con
tinua...
De certo modo, depois de todos os velhos deba
tes sobre a Escritura e a tradição entre católicos e
protestantes, temos de dizer que também a rela
ção entre Escritura e tradição é dialética ou circu
lar. Certamente, o evangelho deu srcem a Igre
ja. Então, foi a Igreja que reconheceu o evangelho
nos livros que hoje formam o Novo Testamento e,
portanto, os incluiu nesse cânon como sua regra
de fé e prática. Mas essas Escrituras são interpre
tadas a partir de uma tradição. E assim o circulo
continua...

7. Os limites da teologia
Nas páginas anteriores, assinalamos alguns
dos perigos
fazer de certos
a teologia. modos deo entender
Não obstante ou de
mais grave de
todos os perigos do qual a teologia se aproxima é o
de não reconhecer seus próprios limites. Vejamos
alguns.

a) Teologia e contexto
 O modo mais freqüente pelo qual a teologia se
ultrapassar seus próprios limites é esquecendo-se
que ela sempre existe dentro de um contexto, e que
esse contexto lhe dá uma perspectiva que é sem
pre parcial, concreta e provisional. Com grande fre
qüência,
que 0 queosdizem
teólogos
nãotêm feitodepara
reflete si a ilusão
maneira de
alguma
suas próprias circunstâncias e que, conseqüente
mente, é a pura verdade de Deus. Quando alguém
então vê ou interpreta algo a partir de uma pers
pectiva diferente, parece-lhes que o que está sen
do questionado não é o que os teólogos têm dito,
mas a própria verdade de Deus. Mas o certo é que
toda teologia se faz a partir de uma perspectiva,
dentro de uma situação histórica, com certas per
guntas em mente, portanto nenhuma teologia é
universal e perene - ou seja, igualmente válida
em todos os lugares e todos os tempos.

Anteriormente, empregamos a imagem da pai

sagem, que apesar de ser objetiva, sempre deve
ser vista a partir de uma perspectiva particular.
De igual modo, quem fez teologia no século XIII,
a fez a partir da perspectiva deste século; quem a
fez no século XX, a fez a partir dessa outra pers
pectiva... Nenhum
sua teologia dos doisQuem
seja universal. pode faz
pretender
teologiaque
no
contexto da Igreja latina, a faz dentro desse con
texto, e quem faz teologia na Europa, a faz den
tro dessa outra perspectiva. O europeu não pode
pretender falar para todos os lugares, os tempos
e as eras, como se sua perspectiva não influísse
no que vê.
teologia nãoOreflita
homemsuanão pode pretender
perspectiva que sua
masculina -
como tampouco a mulher pode pretender que sua
teologia não reflita suas próprias circunstâncias.
 O que isso que dizer é que toda teologia é con
textual. A teologia que pretende não o ser sincera
mente se engana - e até corre o perigo de tornar-
se idolatria,
universal queaosópretender
Deus podeter
ter.uma perspectiva
Por outro lado, isto não quer dizer que cada
teólogo ou teóloga possam afirmar o que melhor
lhe pareça. Da mesma forma que o paisagista, ape
sar de ter sua própria perspectiva, pinta uma pai

sagem que
pintor, existe
assim fora da
o teólogo falamente e dos
de uma gostos do
revelação de
Deus que esta ali, como realidade dada, que o teó
logo ou a teóloga não podem mudar.
Ainda que tenhamos colocado a discussão
sobre esse tema sob o encabeçamento dos “limites
da teologia”, o certo é que as variedades de pers
pectiva, a que nos referimos, támbém a enrique
cem. Uma vez que a teologia reconheça os limites
que lhes são impostos por sua contextualidade,
pode começar a escutar o que outras pessoas
dizem a partir de outras perspectivas - o que a
enriquece.
Também isso pode ser ilustrado m edia nte o que
temos dito sobre uma paisage m. A maioria de nós
ao olhar uma paisagem, fazemo-lo com os dois
olhos. Cada um desses olhos vê algo ligeiramente
distinto. Nosso cérebro, com base nessas duas
perspectivas e as diferenças entre elas, nos faz
então perceber
objetos. as distâncias
Se olharmos com umesóa olh
profundidade dos
o, é muito mais
difícil medir a distância e a profundidade. Logo,
0 fato de termos dois olhos, e de cada qual ver
 algo ligeiramente distinto, longe de ocultar-nos a
realidade da paisagem, ou de criar confusão, nos
ajuda a compreender a paisagem como nunca
poderíamos fazê-lo com um só olho.

b) A palavra humana a respeito de Deus

Se a teologia trata a respeito de Deus e seus

propósitos e continua, contudo, sendo tarefa huma
na, torna-se claro que suas palavras são sempre
provisionais, parciais, precárias. Quem faz
teologia, por mais que procure ajustar-se a pala
vra de Deus - e enquanto mais procure ajustar-se
a ela - tem que reconhecer o abismo que existe
entre suas palavras e a de Deus.
Falar a respeito de Deus é aproximar-se do
próprio
corremosMistério
o perigodasdeeras. E como olhar
queimarmos para Falar
os olhos. o Sol:
sobre Deus é irromper em elogios, e logo calar com
sobressalto. Um bom exemplo disso, em nossa
literatura, é a seguinte estrofe de Zorrilla:

Se n h or , eu te con h eço, M eu cor a ção t e a d or a .

M eu esp ír i t o, d e j oel h os, d i a n t e d e t eu s p é
s est á.
M a s m i n h a l ín g u a cala, por qu e m i n h a l ín gua
ignora
Os cân ti co s que che gam ao gr a n d e l a h w eh .
 C ap í t ul o II

QUEM É DEUS?

No princípio do capítulo anterior, ressaltamos

que o caráter de cada disciplina ou o campo de
estudo depende de seu propósito e do objeto de seu
estudo. Dedicamos então boa parte do capítulo a
oliscutiro propósito, ou propósitos da teologia, e os
diversos modos de entendê-los. No presente capí
tulo, passamos ao objeto ou tema da teologia, que
é antes de tudo Deus. Logo as duas perguntas, que
agora colocamos, são: Quem é Deus? E Como o
conhecemos?
Ai n d a que essa s perg untas sejam diferentes,
elas se entrelaçam de tal modo que é impossível
respondê-las separadamente, primeiro uma e de
pois a outra. De fato, o que podemos dizer sobre
quem é Deus dependerá do modo pelo qual po
demos conhecer a Deus; e o que diremos sobre o
conhecimento de Deus dependerá do modo pelo
qiial Logo,
mos. conhecemos esse nas
ainda que Deus a quema seguir
páginas nos referi
cen-
tirejíios íiossa atenção, algumas vezes, em uma
dessas duas perguntas, e outras na outra, o certo
é que sempre estaremos tratando a respeito das
duas.

1. O conhecimento de Deus
Como é que conhecemos a Deus? Ao tratar
sobre essa questão, o que temos de dizer primeiro
é que a Deus só podemos conhecer quando, de onde
e como ele se revela a nós. O conhecimento de Deus
que podemos ter vem do próprio Deus, e não de
nós e da nossa perspicácia. Isso é o que, em termos
teológicos, se chama a revelação de Deus.
Tradicionalmente, tem-se distinguido entre a
revelação natural e a revelação especial de Deus.
O que essa distinção indica é que há certo conheci
mento de Deus que é derivado da natureza - tanto
humana como física —e certo conhecimento de Deus
que nos vem por meio da tradição bíblica, e, em
particular, por meio de Jesus Cristo.

a) Revelação natural

Através das
cunstâncias, eras, em diversas
a humanidade culturas eque
tem conhecido cir
sobre ela há outra realidade e tem visto manifes
tações dessa realidade nas maravilhas do mundo
físico, assim como, também, na ordem moral. Dis
so dão testemunhos as palavras do salmista “Os
céus manifestam a glória de Deus e o firmamento
anuncia as obras de suas mãos” (SI 19.1). Em outro
contexto completamente diferente, o apóstolo Paulo
declara que “o que de Deus se pode conhecer lhes é
manifesto entre eles, porque Deus lhes manifes
tou. Porque os atributos invisíveis de Deus, o seu
eterno poder, como também sua própria divinda
de, claramente se reconhecem desde o princípio do
mundo, sendo percebidos por meio das coisas que
foram criadas” (Rm 1.19-20). Essas passagens e a
experiência toda da humanidade asseveram queé
possível conhecer algo da glória deDeus só por con
templar sua criação.

dá, Além disso, não

pelo menos, somente
algum a natureza
indício física nos
da existência e
caráter de Deus, mas também a natureza huma
na. O próprio apóstolo Paulo continua seu argu
mento declarando esta realidade: “Estes mostram
a norma da lei gravada no seu coração, testemu
nhando-lhes também a consciência e os seus pen
samentos, mutuamente acusando ou defendendo-
se” (Rm 2.15).
E por isso que ao falar sobre a revelação de
Deus na natureza, dissemos queisso se refere tanto
à natureza física como à humana.
Por outro lado, também é necessário reconhe
cer que esta revelação de Deus não é absolutamente
manifesta ou inegável. É possível observar a na
tureza e chegar a conclusão de que é uma ordem
cruel na qual o mais forte destrói e explora o fraco,
as criaturas se caçam e comem umas as outras, e a
cada dia aparecem novos microorganismos mortí
feros.
ciênciaDa mesma
pareça maneira,um
indicar-nos ainda que nossa
caminho cons
de virtude,
o certo é que tem muitas pessoas cujas consciên
cias não parecem incomodar-lhes ou, mais ainda,
cujas consciências parecem justificar as mais desu
manas ações de opressão, exploração e crueldade.

çãoNão há dúvida
podem que os sinaisdedediversos
ser interpretados Deus namodos.
cria
Assim, por exemplo, muitos povos têm baseado
suas crenças politeístas nos conflitos e tensões
que se observam na criação. Se há na natureza
combate e conflito, isso se deve aos combates e
conflitos entre os muitos deu ses - cada um dos
quaiscaso
Um regetípico
uma parte damuitas
é o das natureza, mas não toda.
religiões que tra
tam de explicar os ciclos da fertilidade mediante
mitos acerca dos deuses. Assim, por exemplo,
vários povos, em partes distintas do mundo, têm
pensado que a razão pela qual a natureza parece
morrer no inverno e ressuscitar na primavera é
que o deus
migos, da fertilidade
e ressuscita foi morto
a cada ano. por seusreliini
Em algumas
giões indo-americanas antigas, pensava-se que
o sol sa ng ra va ao ocaso, ví tim a de se us ini mi- /'
gos, e que, para dar-lhe nova vida, era necessá
rio ofere cer-l he sacri fícios de sang ue - às vezes
humano.

Resumindo; a observação da natureza por si

mesma pode levar a conclusões religiosas muito
diversas, e essas conclusões podem ter conseqüên
cias muito funestas para a vida humana. É por
isso que, desde tempos antiqüíssimos, diversos
povosver
para - entre
Deus eles Israel - têm na
adequadamente insistido em deve
natureza, que
haver outra chave. Essa chave não se encontra na
própria natureza, mas na história.
b) A revelação na história

Ao ler as Escrituras de Israel, vemos que esse

povo estava
revelado, convencidose de
e continuava que Deus
revelando, emhavia se
sua histó
ria. Isso quer dizer que o Deus de Israelé um Deus
com propósito. O movimento da natureza é de
caráter cíclico: os astros dão voltas e voltam ao seu
lugar de srcem; as estações do ano acontecem
sempre na mesma ordem; os animais e as pessoas
nascem, crescem, reproduzem-se e morrem. Em
contraste, a história está fazendo algo novo. Cer
tamente, há ciclos na história, pois os impérios,
como os animais e as pessoas, também nascem,
crescem e morrem. Mas esses ciclos não são mera
repetição do anterior, mas levam a um propósito.
Pelo menos, isso é o que vemos nas Escrituras.
Quando nas Escrituras se identifica o Deus de
Israel, ele não é identificado só por seu nome -
que são vários - mas também e, sobretudo, por suas
ações na história. Deus é o Deus de Abraão, de
Isaque, de Jacó e sua descendência (Gn 32.9; Êx
3.6, 15-16; 4.5; Mt 22.32; Mc 12.26; Lc 20.37; At
3.13, 7.32). Deus identifica-se dizendo: “Eu sou
íahweh teu Deus, que te tirei da terra do Egito, da
casa da servidão” (Êx 20.2).

São muitos os eruditos bíblicos que têm assi

nalado esse contraste entre a religião de Israel e
seus povos
se adore aosvizinhos. Enquanto
baalins (ou queque
senhores) nesses povos
governam
os campos e sua fertilidade, em Israel se adora
a um Deus que trouxe Abraão e Sara de Ur, que
 tirou o seu povo da escravidão no Egito, que o
trouxe á terra prometida e que, mais tarde, fez
seu povo voltar do exílio na Babilônia.
Há muita verdade nesse contraste. Contudo,
devemos cuidar de não levá-lo ao exagero. Certa
mente, 0 Deus de Israel não é só quem o tirou do
Egito, mas também aquele que faz com que a ter
ra produza a erva, e as árvores dêem frutos (Gn
1.11-12), e quem promete: “se andardes nos meus
estatutos, guardardes os meus mandamentos e
os cumprirdes, então eu vos darei as vossas chu
vas a seu tempo; e a terra dará sua semente, e a
árvore do campo, o seu fruto” (Lv 26.3-4). O que
tudo isso indica é que o Deus das Escrituras é
senhor tanto da natureza quanto da história ~ e
que, portanto, se revela em ambas.

A revelação
—e serve também deaos
Deus na história
cristãos servepara
- de chave a Israel
dis
cernir sua revelação na natureza. Graças ao que
conhecemos do caráter de Deus por suas atuações
na história, podemos julgar os fenômenos da na
tureza, e ver de onde e como Deus se revela neles.

(Na citação de Levítico 26, a chuva e as colhei

ta s se relacionam com ojuízo de Deus sobre o povo.
O povo que conhece esse Deus, que o tirou do Egi
to, pode ver na colheita, por exemplo, a mão des
se mesmo Deus).

Por outro lado, do mesmo modo que, ao obser

var a natureza, podemos chegar a conclusões con
traditórias, assim também a observação da histó
ria pode parecer revelar-nos outros deuses que não
são o Deus de Israel e de Jesus Cristo. É impor
tante recordar isso, porque, se nós esquecermos,
corremos o perigo de santificar e sancionar tudo
quanto ocorre na história.
Disso poderíamos dar muitos exemplos. Pos
sivelmente, 0 mais dramático seja a enorme ma
tança de judeus que ocorreu em meados do século
XX, nas mãos de Hitler e de seus seguidores.
Temos de dizer que, visto que Deus se revela na
história, essa matança foi manifestação do cará
ter e da vonta de de Deus? Ce rtamen te não! Pode
ríamos tomar muitos outros exemplos da histó
ria dos povos latino-americanos. A chegada dos
europeus trouxe novas epidemias, produziu
injustiça e crimes atrozes. Temos que dizer, visto
que Deus se revela na história, que tais coisas
foram obra de Deus? Certamente que não! Isso
tem uma importância que vai além da teoria, pois
até 0 dia de hoje a história humana está repleta
de injustiças, abusos e explorações. Se tudo quan
to acontece na história é obra de Deus, devemos
concluir que Deus apóia os injustos, os abusado-
res e os exploradores.

E por isso que, para ver Deus na história, da

mesma forma que para vê-lo na natureza, precisa
mos de alguma chave que nos diga onde e como
temos de ver Deus atuando. No Antigo Testamen
to, essa chave é a libertação do povo, quem Deus
faz sair da escravidão no Egito.
Os textos bíblicos que comprovam essa obser
vação são tantos que é impossível citá-los todos
 aqui. Quando, ao dar os Dez Mandamentos, Deus
se identifica, o faz com base na saída do Egito.
Nos Salmos, canta-se, repetidamente, ao Deus
que “separou em duas partes o Mar Vermelho... e
por entre elas fez passar a Israel” (SI 136.13, 14).

Israel utiliza essa chave, repetidas vezes, para

discernir a ação de Deus na história. Assim, por
exemplo, o regresso do exílio da Babilônia inter
preta-se à luz da saída do Egito. E as ações do povo
têm de expressar a memória dessa grande ação
libertadora de Deus (Dt 5.15; 16.12; 24.22).
Uma pergunta que deve ser considerada ao
falar da ação e revelação de Deus na históriaé se
isso é certo somente na história bíblica, ou se Deus
está também na história do restante da humani
dade.
nários,Antes
Deusde chegarem
estava os espanhóis
na história e os ameri
dos povos missio
canos? Ainda que, às vezes, pensemos que Israel
era um povo exclusivista, o certo é que seus profe
tas reconheceram a ação de Deus em outros povos.
Assim, por exemplo, Amós 9.7 registra as seguin
tes palavras da boca de lahweh: “Não fiz eu subir
a Israel da terra do Egito, e de Caftor, os Filisteus,
e de Quir, os Siros?” Se há um só Deus, esse Deus
se ocupa não somente da história de Israel - ou da
Igreja e dos cristãos mas de toda a história da
humanidade.
Por outro lado, isso não quer dizer que os filis
teus, os arameus, ou qualquer outro povo tenha
conhecido o Deus em cujas mãos estava sua histó
ria. O profeta de Israel pode declarar que lahweh
trouxe os filisteus de Caftor, mas provavelmente
os filisteus diriam que foram seus baalins quem os
trouxeram. Israel sabe que Deus o tirou do Egito e,
por isso, pode ver a ação do próprio Deus nas migra
ções dos filisteus e dos arameus.
Mas o fato de que, na saída do Egito, tenha
mos uma chave que nos ajuda a ver a revelação e a
ação de Deus na história, não quer dizer que, com
isso, se resolvam todas as ambigüidades da histó
ria humana.
do Egito, Contudo,
quando e tendo
Israel na memória
enfrentou a saída
a questão se
devia ou não ter um rei, houve os que pensaram
de um modo e os que pensaram de outro. Compa
re, por exemplo, 1 Samuel 8.5-22 e 10.19, onde se
expressa umjuízo negativo sobre o desejo, por parte
de Israel, de ter um rei, com tudo o que se disse de
positivo no Antigo Testamento sobre a instituição
da monarquia.
Logo, é possível dizer que Deus se revela em
toda a história humana, mas que, para ver tal re
velação, deve haver as chaves necessárias - de
igual modo, que para entender sua revelação na
natureza, deve-se ter uma chave que a própria
' ^reza não dá. Ao mesmo tempo, deve-se recor-
3|ue essa chave não nos liberta das ambigüida-
inerentes a condição humana, e que pessoas
Iíoirípletamente fiéis e sinceras podem não concor-
i.ar eixi sua interpretação da ação de Deus em. seu
i,8EipO.
J3iai todo caso, assim como a saída do Egito
ír-mporciona a Israel essa chave para discernir a
: sção de Deus - chave que continua sendo de impor
tância vitai para os cristãos - assim também a
igreja cristã tem sua chave central na pessoa de
Cristo.

c) A revelação em Jesus Cristo

Nós cristãos afirmamos que Jesus Cristo é a

revelação máxima de Deus. O apóstolo Paulo
expressa isso dizendo que Jesus Cristo é a ima
gem
João,de Deusdisse
Jesus (2 Co 4.4;
que Cl 1.15).
quem NooEvangelho
o vê, vê de
Pai (Jo 14.9).
O que tudo isso indica é que, da mesma forma que
a história é a chave para entender a revelação de
Deus na natureza, e no Antigo Testamento a saí
da do Egito é a chave para entender a história,
Jesus Cristo é a chave para toda a revelação de
Deus.
Isso, por sua vez, indica que qualquer outra
idéia que tenhamos de Deus deve ajustar-se ao que
vemos dele em Jesus Cristo. Se, por exemplo, os
argumentos filosóficos nos levam a pensar em um
Deus separado, distante das realidades humanas,
o olhar para Jesus Cristo, o Deus feito carne por
amor da humanidade, nos obriga a corrigir tais
idéias. (Algo sobre isso, vimos ao tratar sobre filo
sofia como meio para entender Deus).
Em Jesus Cristo, vemos Deus feito carne por
nós, caminhando nos campos da Galiléia junto a
pescadores e pecadores;
fermos, alimentando os ofamintos,
vemos curando os en
perdoando os
pecadores, afirmando a dignidade das mulheres,
crianças e estrangeiros, condenando quem pensa
ser melhor que os demais... Esse é o Deus dos Cris
tãos.
Um ponto no qual é necessário insistir é que
se deverás cremos que Jesus Cristo é Deus e é
humano - sobre isso voltaremos em outro capítulo
- então temos que declarar que não há uma incom
patibilidade absoluta, um abismo invencível, entre
Deus e o ser humano.

meÉnteimportante
h á cr istãosdeclarar isso, qu
que pensam porque
e o mefreqüente
lhor modo
de enaltecer Deus é insistir na distância que o
separa do ser humano. Certamente, há um a enor
me distância e diferença entre ambos. Tem razão
o profeta ao declarar; “Meus pensamentos não são
os vossos pensamentos, nem vossos caminhos os
meus os
como caminhos,
céus são diz
maiso altos
SENHOR,
do queporque,
a terra, assim
assim
são os meus caminhos mais altos que os vossos
caminhos, e os meus pensamentos, mais altos que
0 vosso pensamento” (Is 55.8-9). Mas essa distân
cia não é tão grande que o amor de Deus não pos
sa cruzá-la. Quem sabe poderíamos dizer que, da
mesma forma que os caminhos de Deus são mais
altos que nossos caminhos, assim também seu
amor é maior que o nosso amor, de tal modo que
0 que para nós parece impossível, não é para o
amor divino. Como veremos no capítulo em que
trataremos sobre Jesus Cristo, a insistência
excessiva na distância entre Deus e o ser huma
no tem tornado difícil, para muitos cristãos, acei
tar a realidade de que em Jesus Cristo vemos o
Deus feito homem. Deus é muito diferente do ser
humano; sim, Deus éinfinitamente superior ao
 que podemos imaginar. Porém, com tudo isso, o
melhor modo de conhecer a Deus é vêlo em um
carpinteiro da Galiléia, crucificado pelas autori-
dades romanas.
dj A. revelação nas Escrituras

Nós cristãos afirmamos que Deus se revela nas

Escrituras do Antigo e do Novo Testamento. Essa
autoridade das Escrituras tem sido sempre funda
mento da vida da Igreja, e especialmente das Igre
jas evangélicas surgidas da Reforma Protestante
do século XVI. Nossa teologia deve se fundamen
tar na Bíblia, e tudo o que a contradiga tem de ser
descartado ou pelo menos corrigido.

Como
dade todos sabem,
das Escrituras essedos
foi um princípio da Refor-
pilares da autori-
ma Protestante. Visto que muito do que diziam
os protestantes contradizia o que parecia ser a
tradição da igreja, e os católicos defendiam suas
posições com base nessa tradição, logo o debate
se expressou em termos do contraste entre Escri
tura e tradição.umas
to, convocado Entre poucas
católicos, o Concilio
décadas de Tren
depois do
começo da Reforma, declarou q u e tanto a Bíblia
como a tradição devem ser utilizadas como fonte
para os ensinamentos e práticas da Igreja.”
Entre os protestantes, no tempo em que todos
sublinhavam a autoridade única das Escrituras,
nem todos estavam de acordo com respeito ao uso
devido da tradição. Lutero, por exemplo, não cria
que fosse necessário desprender-se das práticas
tradicionais da igreja, sempre e quando essas não
 contradissessem os ensinamentos claros das
Escrituras. A postura de Calvino era semelhan
te, ainda que parecesse ser necessário rechaçar
algumas
grup das extremados,
os mais coisas que Lutero aceitou.
chegou-se Em alguns
a pensar que,
no culto, não era legítimo cantar hinos que não
fossem bíblicos nem utilizar instru mento s que não
fossem mencionados na Bíblia. Em tais círculos,
0 que se cantava nos cultos eram os Salmos, qua
se sempre sem acompanhamento musical. Todos
os outros instrumentos ou hinos compostos mais
recentemente pareciam-lhes ser parte dessa tra
dição a qual eles pretendiam rechaçar.
Ao contrário, a Igreja Católica, em seu afã de
proteger a tradição contra tais ataques, começou
a limitar o acesso do povo a Bíblia. Era, precisa
mente, a época em que a imprensa começava a
tornar possíve l a distribuição em m ass a de livros,
que antes não eram acessíveis às pessoas com
recursos médios. Com medo dos “excessos” dos
protestantes, segui-se uma política de dificultar
o acesso às E scritur as - até que, no século XX,
sobretudo como resultado do Concilio do Vatica
no II, essa política foi mudada.

Hoje, começamos a considerar que os contras

tes entre católicos e protestantes, sobre esse pon
to, não são tão categóricos. Entre católicos, pro
move-se o estudo bíblico como nunca antes, e até
se convida a repensar a tradição com base nas
Escrituras.
levar Entre
em conta protestantes,
a relação começamos
indissolúvel a
entre Escri
tura e tradição. Assim, temos que reconhecer,
primeiro, que foi a igreja e sua tradição que -
guiadas pelo Espírito Santo - determinaram o
cânon ou lista dos livros sagrados; e, segundo, que
se a Bíblia chegou até nós, devemos isso a muitas
dessas pessoas, cuja tradição antes depreciá
vamos.
Vejamos esses dois pontos por ordem. Quando
os primeiros cristãos saíram pelo mundo a pre
gar as boas novas de Jesus Cristo, a única Bíblia
que tinh am era a hebraica - o que hoje chama
mos de Antigo Testamento. Pouco a pouco, foram
escrev endo os livros que hoje formam o Novo T es
tamen to - primeiro as cartas de Paulo, logo os
Evangelhos etc. A princípio, esses livros circula
vam independentes uns dos outros. Logo, apare
ceram outros livros que também circulavam
entre as igrejas - por exemplo, a Epí stola de Cle
mente aosaCoríntios,
tamente, igreja foi ou o Pastor de Hermas.
determinando Len
quais desses
livros seriam incluídos no Novo Testamento e
quais não. Logo, temos que concluir que, ainda
hoje, a tradição da Igreja tem que se sujeitar às
Escrituras; em suas srcens, foi essa tradição que,
guiada pelo Espírito Santo, determinou quais são
as O
Escrituras.
segundo ponto torna-se igualmente indiscu
tível. Os manuscritos srcinais, que os autores
do Novo Testamento escreveram, não foram con
servados. O que temos são cópias de cópias, de
cópias. Portanto, se não fosse por todos esses es
critores cristãos que através dos séculos se dedi
caram
teríamosa reproduzir o texto sagrado,
a Bíbha. Também, tampouco
nesse sentido, por
muito que nos ajustemos ao texto bíblico, somos
devedores da tradição.
 Entre os católicos, a partir do Concilio do Vati
cano II, tem-se visto um despertar nos estudos
bíblicos. Não somen te nas esc olas de teologia, mas
também
maioria em milharesdedeleigos,
compostos gr upoestuda-se
s pequ enos, em sua
a Bíblia
como nunca antes. Tal estudo, freqüentemente,
leva quem se dedica a ele a descobrir contradi
ções ou diferenças entre a mensagem da Bíblia e
a prática da Igreja, e, portanto, a clamar por uma
serie de reformas nas quais a Bíblia há de corri
gir as tergiversações ou desvios da tradição.
Outro ponto que é importante sublinhar ao
falar das Escrituras como revelação de Deus, é que
a Bíblia não foi escrita para ser lida aos pedaci
nhos, tomando um versículo aqui e outro ali para
provar um ponto. A Bíblia foi escrita para guiar o
povo de Deus em seus caminhos de obediência.
Além do mais, quase todos os livros da Bíblia
foram escritos para serem lidos em voz alta, na
presença da congregação. Ainda que tenha de se
ler cada versículo cuidadosamente e em particular,
também deve ser lida toda, tanto em particular
quanto em voz alta em meio da congregação, para
assim assimilar seu sentido e direção. Dito de
outro modo, a Bíblia é a palavra de Deus, não só
para nos prover informações, mas também e,
sobretudo, para nos prover formação —para nos
dar a forma a qual Deus quer que tenhamos como
indivíduo e como povo
Mais adiante, de Deus.
sob o título “A Palavra de Deus”,
voltaremos sobre o tema das Escrituras como Pala
vra de Deus.
e) Fé e razão

Um tema que é necessário abordar ao tratar

do conhecimento de Deus - tema que é crucial para
todo trabalho teológico - é o da realização entre a
fé e a razão, o do lugar da razão na teologia. Visto
que, no capítulo anterior, tratamos sobre a rela
ção entre a filosofia e a teologia, de certa forma já
abordamos esse tema. Mas, por razões de clareza,
convém voltarde
conhecimento a ele,
Deus.agora que tratamos sobre o
Indubitavelmente, a razão ocupa um lugar im
portante na teologia, como em toda disciplina hu
mana. Da mesma maneira que é impossível fazer
astronomia sem fazer o uso da razão, assim tam
bém é impossível fazer teologia sem. fazer o uso da
razão. É a razão que nos ajuda a organizar nossas
idéias e palavras. Sem a razão, o que dizemos não
seria senão um balbuciar inconsciente. Por isso, o
que dizemos sobre Deus deve ter pelo menos uma
ordem racional.

Os gregos antigos se deram conta disso, e por

essa razão a doutrina do logos teve tanta impor
tância entre eles. No capítulo anterior, já meneio-
namos como a doutrina do logos ajudou a cris- \
tã os, ta is como Ju stin o Mártir, a reclamar para a '
fé cristã tudo o que acharam que era bom na
antiga filosofia grega. Visto que, mais adiante,
ao tratar sobre a Palavra de Deus e depois sobre
Jesus Cristo, teremos que voltar sobre esse tema
do logos, é importante que o expliquemos um pou
co mais.
o CONHECIMENTO DE DeUS 65
i — —

Ao refle tir sobre o conhecim ento que tem os das

coisas, fica claro que esse conhecimento requer
que haja algo de comum entre a ordem das coisas
e a ordem
nosso pensa do
mentnosso
o nospensamento.
diz que dois ePor
doisexemplo,
são qua
tro. Se então tomamos duas maçãs e acrescenta
mos outras duas maçãs, temos quatro maçãs.
Como é que o que a nossa mente nos diz se confir
ma na realidade? A explicação dos antigos gregos
- e a explicação mais comum através de toda a
histó ria da
coincide comfilosofia
a ordem- édaqurealidade.
e a ordemEmda men te
outras
palavras, que existe uma “razão”, ou ordem, comum
entre a nossa razão e a nossa realidade externa.
E ss a ordem, ou racionalidade do univ erso, é o que
os antigos gregos chamavam de logos. Se nossa
mente pode entender o universo, isso se deve a
quelogos,
há tantoordem
em nossa mente como nesse universo
e racionalidade.
É por isso que os gregos pensavam que todo
conhecimento se devia ao logos, e que Justino e
outros utilizaram a doutrina filosófica do logos
para apropriar-se do que a filosofia podia ofere
cer-lhes.

Por outro lado, temos que reconhecer os hmi-

tes da razão com relação ao conhecimento de Deus.
Cabe nos perguntarmos se um Deus que se ajuste
aos ditames da nossa razão será, verdadeiramen
te, um Deus soberano ou meramente um ídolo.
gos Infelizmente,
e filósofos têmcom grandeque,
pensado freqüência os teólo
com efeito. Deus
tem de se ajustar a esses ditames; que Deus tem
de ser exatamente como nossa razão o concebe.
Que, portanto, é possível deduzir, do que sabemos
de Deus por meio da razão, como Deus há de agir.

No capítulo
Zanchi e muitosanterior,
outros nosreferimos
têm ao modo
tratado de provarque
a
predestinação com base na onisciência e na onipo
tência de Deus. Como temos dito, o erro de tais
argumentos está em imaginarmos que compreen
demos verdadeiramente o que é a onisciência de
Deus e em ajustarmos essa onisciência ao modo
pelo qual nossa razão limitada pode concebê-la.
Tanto 0 valor quanto os limites do uso da
razão, na teologia, podem ser vistos claramente ao
considerar as provas que tradicionalmente são ofe
recidas para demonstrar que Deus existe. Portan
to passamos agora a uma breve consideração des
sas provas.

2. As provas da existência de Deus

Será possível demonstrar a existência de Deus

de um modo absolutamente incontroverso? E uma
vez provada a existência de Deus, será que esse
Deus que a razão prova é o mesmo Deus soberano
da fé cristã?
Na história do pensamento cristão, tem-se tra
tado de provar a existência de Deus por dois cami
nhos diferentes: a) com base no mundo criado e
b) com base na razão em si mesma.
A decisão de seguir um destes dois caminhos
depende do modo pelo qual entendemos o conhe
 ciment o. Em diversos tempos e lugares, tem h a
vido aqueles que pensam que o conhecimento
mais seguro é o que nos dá os sentidos, e quem

pensatem
não quenenhuma
o conhecimento
relação mais segurosentidos.
com esses é o que
Hoje mesmo, há quem diga “se não vejo, não
creio”; mas, frente a isso, há quem insista que
nada é tão seguro como o conhecimento pura
mente intelectual de que dois e dois são qua
tro. Os primeiros querem o conhecimento base
ado nos sentidos e comprovado por eles; os
segundos querem o conhecimento que não de
penda dos sentidos que, no final das contas, po
dem nos enganar. Os primeiros querem provar
a existência de Deus com base no mundo cria
do; os segundos preferiram prová-las com base
no próprio pensamento, de tal modo que seja
incontestável por mais que os sentidos nos en
ganem.

aj As provas com base no mundo criado

Estas são as provas mais comuns e fáceis de

compreender. Em sua expressão mais simples, o
que argumentam é que a própria existência do
mundo prova a existência de seu criador. Uma de
suas expressões mais famosas diz que se um via
jante encontra um relógio no meio do deserto é
lógico pensar que alguém tenha passado por ali
antes. Visto que o universo é muitíssimo mais com
plicado
alguém que qualquer
0 tenha feito. relógio,
Em outrasé lógico pensar
versões que
do mes
mo argumento, examina-se a complexidade do
mundo - os átomos, as moléculas, os códigos
genéticos, os astros - e argumenta-se que tal com
plexidade só pode ter sido criada e ordenada por
uma mente superior, quer dizer, Deus.

A expressão clássica dessa classe de argumen-

to é as “cinco vias” de Tomás de Aquino. Tomás
de Aquino era um. desses teólogos convencidos
de que o meinor coniiecim,eiito é o que vem. atra-
vés dos sentidos, e, portanto, todas as suas cin-
co vias partem da existência do mmido criado
tal como nossos sentidos nos permitem conhecê
lo, para então provar a existência de Deus. Resu-
midament e, estas “cinco via s”  que, na re alid a-
de, não são senão diferentes formas do mesmo
argumento  são: 1) A partir do movimento: tudo
quanto se move é movido por algo. Isto requer a
existência de um “primer motor inmóvil”, quer
dizer, de um ser que seja a srcem de todo movi-
mento. 2) Pe l a or d em d as cau sa s: tudo tem sua
causa. Isto requer a existência de um ser que
seja a causa última de todas as coisas. 3) Pela
con t i n gên ci a d os ser es: todos os seres do mundo
são contingentes (quer dizer, poderiam não ser).
O que é, então, o que os faz existir? Um ser ne
cessário (quer dizer, que exista por sua própria
natureza): e esse éDeus. 4 ) A par tir do g r au de
p er f ei ção: há umas coisas melhores que outras.
Isso requer a existência de um ser perfeito, que
seja a medida de toda a bondade e perfeição. 5) Pelo
fi m da s coi sas : os seres do mundo parecem mover-
se até umpois
universo, fim.todas
É por
as isso quetendem
coisas existe aordem no
seu fim.
Isso requer a existência de um fim último; e esse
é Deus.
h) As provas com base na razão pura

Todas essas provas tratam de demonstrar a

existência
mundo nãode Deusseja
exista, de impossível
tal modo que, ainda
duvidar que o
da exis
tência de Deus. Em outras palavras, tratam de
fazer da existência de Deus uma necessidade
absoluta da razão - de igual modo que dois e dois
são quatro, e continuam sendo quatro, não impor
ta se há ou não
Matemática podecoisas que contar.
demonstrar que aAssim como
própria idéiaa
do triângulo exige que seus três ângulos somem
180 graus, assim também essas provas tentam de
monstrar que a própria idéia de Deus implica sua
existência - que falar de um Deus inexistente tem
tanto sentido como falar deum triângulo com qua
tro cantos.

A expressão clássica dessa classe de provas é

o chamado “argumento ontológico” de Anselmo
de Cantuária. Anselmo havia escrito uma obra
na qual tratava de provar a existência de Deus
a partir
dad do mundo criado.
eiro conhecimento era o Mas, parateele,
pura men o ver
racional,
o que não dependia do que os sentidos disses
sem. Visto que a própria existência do mundo é
um dado dos sentidos, provar a existência de
Deus a partir do mundo não constituía uma pro
va absolutamente indubitável. Por conseguinte,
em uma
pediu segunda
a Deus que obra Anselmo nos
lhe iluminasse paraconta que
alcançar
tal prova, e o resultado foi o seu famoso argu
mento ontológico.
 Anselmo começa definindo quem é esse Deus
cuja existência quei”provar, e afirma que é “o ser
mais perfeito que pode ser pensado” - ou, em suas
próprias palavras,
alguém maior que ele.
do que seriaLogo,
impossível conceber
a pergunta é se
tal ser perfeito existe. A resposta de Anselmo é
que tem que existi r, porque a própria idé ia de per
feição inclui a existência. Da mesma forma que
é impossível conceber um triângulo de quatro
lados, assim também é impossível conceber que
“o ser pois,
exista, perfeito mais
nesse queseria
caso, pode ser pensado”
menos não
perfeito que
todas as coisas que existem.

Ainda vários autores têm proposto diversas

provas desse tipo, todas elas têm isto em comum:
que tratam de demonstrar que a existência de Deus
é uma necessidade absoluta da razão.

c) O valor e os limites de tais provas

Não há dúvidas de que essas provas têm ser

vido para abrir o caminho para a fé de muitos
incrédulos. Pessoas
Deus era ilógico, que pensavam
convencidas depois que crer em
por algumas
dessas provas, como conseqüência disso o cami
nho para a proclamação cristã tem sido aberto
de um modo que teria sido impossível sem estas
provas.
 Ao mesmo
importantes: O tempo,
primeirotais provas
é que têmtodas
elas são limites
refu
táveis. Quem não quer deixar-se convencer por elas
pode fazer-lhes objeção.
 Assim, por exemplo, o argumento de que tudo
quanto existe há de ter uma causa, e que, portan
to, Deus é a causa primeira de todas as coisas,
pode ser refutado perguntando por que não apli
camos a Deus o mesmo princípio, e nos pergunta
mos qual é a causa de Deus. Se o mundo há de ter
uma causa, porque tudo o que existe há de tê-la,
então Deus também há de ter uma causa. Dito de
outro modo, se o mundo é uma seqüência de cau
sa e efeito, de tal modo que tudo quanto existe e
quanto sucede tem sua causa, e cada uma dessas
causas tem por sua vez a sua causa, e assim suces
sivamente, que provas temos que essa grande
série de causas e efeitos termina em algum lugar
- quer dizer, em Deus - e que não continua até o
infinito?
Da mesma forma, o argumento puramente
lógico, segundo o qual a idéia do ser perfeito
implica em sua existência, pode ser refutada de
vários modos. O mais comum é dizer que a exis
tência não éum atributo da essência de uma coi
sa. Tão logo Anselmo publicou seu argumento,
houve um monge que lhe respondeu dizendo que
é possível conceber uma ilha perfeita, mas que
isso não quer dizer que tal ilha tem que existir.

O segundo limite de tais argumentos é que,

ainda que provém a existência de algo, não pro
vam necessariamente que esse algo seja o Deus da
fé cristã.
 Se, pordeexemplo,
primeira provamos
tudo quanto existe,que
faltahádemonstrar
uma causa
que essa causa é o mesmo que nós crentes afir
mamos ao dizer que cremos em Deus. Podia haver
 uma ca usa primeira ou um s er Supremo, sem que
isso prove que esse ser Supremo é tal como o con
cebe a fé cristã.

Logo, acontece com as provas da existência de

Deus 0 que acontece em geral com todos os argu
mentos racionais e filosóficos que a teologia pode
empregar: no melhor dos casos, abrem o caminho
até a fé cristã; mas não conduzem, necessariamen
te, a ela.
vencer Possivelmente,
alguns ajudeque
dos obstáculos algum incrédulodea
os impedia
crer: mas se somente nesse caso se rendem, não
conheceram, todavia. Aquele que as Escrituras
chamam de “o Deus vivo”.

3. A Palavra de Deus
A Deus só é possível conhecer mediante a sua
palavra. Isso é o mesmo que foi dito anteriormen
te: para conhecer Deus, é necessário que ele se
revele. Um princípio fundamental do modo pelo
qual a tradição hebraico-cristã entende a Deus é
que Deus fala; que há palavra de Deus. Vejamos
algo sobre essa palavra de Deus.

a) A palavra é a ação criadora

Ao falar sobre a palavra de Deus, a primeira

coisa quedetemos
palavra Deus que entender
é muito é que
mais que na Bíblia a
a comunicação
de Deus. Para nós, uma “palavra” é, simplesmen
te, uma expressão mediante a qual as idéias que
estão em nossa mente passam para a mente de
outra pessoa. Poe exemplo, se digo “cavalo” quem
me ouve pensa em um cavalo. Mas a palavra de
Deus, ainda assim, nos dá a conhecer Deus, faz
muito mais do que isso. A palavra de Deus é cria
dora. A palavra de Deus é o poder criador d’Ele.
Quando Deus fala, o que Deus pronuncia salta para
a existência.
Isso se vê no Gênesis, onde Deus disse algo e
oluz,
mesmo atoluz.”
e houve de dizer o criou:
(Gn 1.3; “Disse
compare comDeus: haja
os versos
6, 9, 11, 14, 20, 24). E é visto também no Evange
lho segundo São João, onde se afirma sobre a
Palavra de Deus (o Verbo) que “todas as coisas
foram feitas por intermédio dele, e, sem ele, nada
do que foi feito se fez” (Jo 1.3). Isso é o que quer
dizer a promessa, de que a palavra de Deus “não
voltará para mim vazia, mas fará o que me apraz”
(Is 55.11).
E importante recordar isso, porque o que Deus
quer fazer ao falar não é somente dizer-nos algo,
mas transformar nossa realidade. Quando verda
deiramente
somente escutamosalgo,
aprendemos a palavra de Deus,
mas também não a
vimos
ser algo novo.

Isso se re laciona com o que dizíamos an tes , que

o propósito de Deus na Escritura não é só infor
mar-nos, mas também, sobretudo, formar-nos.
E se relaciona com o que temos dito sobre a teolo
gia, cujo propósito não é somente que saibamos
mais sobre Deus, mas também, e especialmente,
que lhe obedeçamos melhor.
b) A palavra é o próprio Deus

O princípio do Evangelho de João, que acaba

mos de citar,
mediante essenão dizou
Verbo somente
Palavraque tudo foi
de Deus, mascriado
que
também, afirma enfaticamente, que essa Palavra é
o próprio Deus; “No princípio, era o Verbo, e o Ver
bo estava com Deus, e o Verbo era Deus” (Jo 1.1).
A razão pela qual a palavra de Deus faz muito
mais do que informar-nos é que o sentido estrito
da Palavra de Deus é o próprio Deus. É Deus
criando, chamando, redimindo. Quando nos encon
tramos com a Palavra de Deus verdadeiramente,
nos encontramos com o próprio Deus, e não com
palavras ou informação sobre Deus.
E, segundo São João, o lugar onde mais claro e
diretamente nos encontramos com essa palavra é
em Jesus Cristo, porque “o Verbo se fez carne e
habitou entre nós” (Jo 1.14). É por isso que ante
riormente, ao tratar da revelação de Deus, disse
mos que Jesus Cristo é a máxima revelação de
Deus.
Certamente, isso nos leva a outros dois temas
de grande importância. O primeiro é como se
relaciona a Palavra com Deus Pai. João disse que
o Verbo era Deus, mas também disse que estava
com Deus. Como havemos de afirmar as duas coi
sas? O segundo é como havemos de entender que
“o
mosVerbo se fez carne”.
mais adiante O primeiro
neste capítulo, temasobre
ao falar tratare
o
Deus Trino. O segundo será estudado no capítulo
sobre Jesus Cristo.
c) A B íbli a c o m o pa la vr a de D e u s

Tudo isso implica que é necessário esclarecer

0
que queremos dizer ao afirmar que a Bíblia é
“Palavra de Deus”. Na própria Bíblia, como acaba
mos de ver, a palavra é antes de tudo o próprio
Deus, falando e atuando. A Bíblia não é Deus, por
tanto é “Palavra de Deus” em outro sentido e de
outra maneira. A Bíblia é a Palavra de Deus por
que é o einstrumento
conosco que Deus —
para transformar-nos emprega paramais
recordamos, falar
uma vez, que a Palavra de Deus não só diz, mas
também faz, e que a Bíblia não só informa, mas
também forma.
O que faz com que a Bíblia seja a Palavra de
Deus
de não que
Deus, é o papel e a que
faz com tinta,nela
masnos
o Espírito Santo
encontremos
com Deus.

Algun s teólogos, como K a r l B arth , têm expres

sado esse ponto dizendo que a Bíblia não éa
Palavra de Deus, mas que vem a se r a Palavra de
Deus por ação divina. Visto que muitas pessoas
podem confundir-se ou escandalizar-se ao ouvir
dizer que a Bíblia não é, mas que vem a ser Pala
vra de Deus, temos que esclarecer o que isso signi
fica. Quer dizer que a Bíblia fechada não é, estri
tamen te falando, a Palavra de Deus, pois não fala
nem atua. (Um estudante uma vez explicou isso
dizendo que se alguém golpear o outro com a
Bíblia, não lhe dá uma “palavrada”; se alguém
queimar uma Bíblia, não está destruindo a pala
vra de Deus). Quer dizer que é possível ler a
 Bíblia e se fechar de tal modo à ação do Espírito
Santo, que não se escute a Palavra de Deus. Mas,
do lado positivo, mostra que quando o Espírito
Santo
estamosfaznadapresença
Bíblia anão
Palavra de Deus
somente parapala
de umas nós,
vras inspiradoras ou de alguns bons ensinamen
tos para a vida, mas na do próprio Deus.

A Bíblia é a palavra de Deus porque mediante

a ação do Espírito Santo nos leva a Palavra de
Deus, Jesus Cristo, e a Bíblia é a Palavra de Deus
porque mediante a ação do mesmo Espírito as pa
lavras da Bíblia nos transformam conforme a ima
gem de Jesus Cristo e nos vai “vos revestiste do
novo homem que se refaz para o pleno conheci
mento” (Cl 3.10)

4. O Deus Trino

Na seção anterior, comentando sobre oprimei

ro versículo do Evangelho segundo São João, colo
camos a questão de como e porque se diz que o
Verbo ou Palavra de Deus “era Deus” e, ao mesmo
tempo, “estava com Deus”. Além disso, fizemos
referência ao Espírito Santo, que é Deus, mas não
é o Verbo ou Palavra de Deus. Isso nos leva a dou
trina do Deus Trino, que é fundamental na teolo
gia cristã.
Desde o inicio do próprio cristianismo, encon
tramosdefórmulas
Trino e frases
Deus. Paulo, que indicam
por exemplo, o caráter
usa frases tais
como “a graça do Senhor Jesus Cristo, o amor de
Deus, e a comunhão do Espírito Santo” (2 Co 13.13).
Em outros lugares do Novo Testamento, encontra
mos fórmulas semelhantes. Assim, por exemplo,
diz-se que os crentes são “eleitos segundo a pres
ciência de Deus Pai em Santificação do Espírito,
para a obediência e aspersão do sangue de Jesus
Cristo” (1 Pe 1.2).

(Nessas citações, devemos recordar que o títu

lo de “Senhor”, que Paulo dá a Jesus Cristo, é o
título que a versão grega do Antigo Testamento,
a qual Paulo usava - a Septu agin ta ~ usava esse
título para referir-se a Deus. Portanto, ao cha
mar Jesus de “Senhor”, ele o está equiparando
com 0 Deus do Antigo Testamento).

O que isso reflete é o que tem sido a experiên

cia dos crentes através dos tempos. Cremos que
Jesus Cristo éo Senhor, que é Deus, e o adoramos
como tal. Sabemos que o Espírito Santo é Deus, e
0 adoramos como tal. Ao mesmo tempo, sabemos
que Jesus se referiu a Deus como um com ele (Jo
10.30) e diferente dele (Jo 5.17, 30, 36 etc.). Jesus
Cristo, ao mesmo tempo em queéDeus, é o cami
nho que conduz ao Pai (Jo 14.6). E sabemos que o
Espírito Santo conduz a Jesus Cristo.
Tudo isso se expressa na doutrina da Trinda
de, que afirma que o Pai, o Filho e o Espírito Santo
são efetivamente três, mas são um só Deus.
Dadas às dificuldades de tal afirmação, atra
vés da história
tentativas do cristianismo
de resolvê-la, têm surgido
eliminando várias
algumas das
dificuldades que parece colocar - dizendo que, por
exemplo, somente o Pai é Deus em sentido estrito,
OU que os três não são distintos, na realidade. Tais
“soluções”, ao parecerem fáceis, foram rejeitadas
porque negavam aspectos importantes do que se
afirma na doutrina trinitaria - e, por isso, são cha
madas “heresias”. Visto que foi em resposta a
essas heresias, ou soluções fáceis, que se desen
volveu a doutrina trinitaria, o melhor modo de
entender essa doutrina é começar por elas.

O uso dos
trinitário, temtermos “Pai” ehistória
uma grande “Filho”,
nano contexto
tradição
cristã, baseado em antigas fórmulas batismais;
mas, em todo caso, nunca deve ser entendido com
uma indicação de que Deus seja de gênero mas-
cuhno. Refere-se, antes, a relação intratrinitaria
em que a Primeira Pessoa gera ou dá srcem a
Segunda. Algumasosvezes,
gos, utihzaram-se desde
termos de tempos
“Fonte” anti
e “Origem”
para a Primeira Pessoa, e “Verbo” ou “Palavra”
para a Segunda.

A maioria dos erros, com respeito à Trindade,

pode ser classificada em duas categorias: o suhor-
dinacionismo e o modalismo.
a) O subordinacionismo

Essa suposta solução trata de resolver os pro

blemas declarando que o Filho e o Espírito Santo
são
cas inferiores
palavras, -osubordinados ao Pai.
que as teorias Dito em pou
subordinacionis-
tas propõem é que o Filho e o Espírito Santo são
divinos, mas não no mesmo grau em que o Pai é.
Ainda que, através da história, tenha havido uma
multidão de doutrinas subordinacionistas, a mais
conhecida, e o modelo para a maioria das outras, é
0 arianismo.

O arianismo recebe esse nome de Ário, um te

ólogo do século quarto. Ário, como a maioria dos
teólogos subordinacionistas, partia deste concei
to de Deus com o qual já nos deparamos, que o vê
como distante do mundo, puro na pureza do ina
cessível. Para Ário, a característica essencial da
divindade é a imutabilidade. Deus não pode mu
dar e nem variar o mínimo que seja. Mas o mun
do todo muda; a vida é mudança; a história é mu
dança. Como, então, h á de se relacion ar es se Deu s
imutável com o mundo mutável? A resposta de
Ário é que o Verbo ou o Filho de Deus é um ser
intermediário
no como Deus,entre Deusoecriou
mas Deus o mundo.
comoNão é eter
instrumen
to para, então, criar o mundo. Não é imutável
como Deus, mas mutável. (Vale ressaltar aqui que
isso não soluciona o problema que o próprio Ário
colocou, pois não nos explica, se o imutável não
pode relacionar-se com o mutável e, portanto, ne
cessita de uma pode
que é mutável, ponte,relacionar-se
como, então, esse
com Verbo,
Deus, que
é imutável).
Quanto ao Espírito Santo, ainda que o próprio
Ário não diga muito, seus seguidores mais tarde
afirmaram também que era um ser subordinado,
e não Deus no sentido estrito.
 Foi contra tais doutrinas que seescreveu o Cre
do Niceno, que muitas igrejas usam até o dia de
hoje. Esse credo afirma que o Filho é “gerado, não
feito” - quer dizer, que não é uma criatura, como
pretendia Ário - e que é “da mesma substância do
Pai” - ou seja, que participa da mesma divindade
que o Pai.
h) O modalismo

Essa outra suposta solução trata de resolver

os problemas declarando que Pai, Filho e Espírito

Santoquais
pelas na são senão
Deus três máscaras
se manifesta - daí oou “maneiras”
nome de “mo
dalismo”.
A forma mais com um dessa doutri na - ba s
tante difund ida em algumas igre jas - sugere qu e
Deus é Pai no Antigo Testamento, Filho no Novo
eunidade
EspíritodeSanto
Deus,agora. Essaé fórmula
mas não mantém a
fiel ao testemunho
bíblico, onde, por exemplo, o Espírito Santo apa
rece tanto no Antigo Testamento como no Novo, e
onde Jesus se refere ao Pai como outro que não
ele mesmo. Além disso, tal doutrina mantém a
distinção entre o Pai, o Filho e o Espírito Santo,
mas como nomes ou papéis que Deus assume em
diversas circunstâncias.

c) A doutrina da Trindade

A expressão clássica da doutrina trinitária é

que Deus
Ainda tem fórmula
que essa “uma substância e trêsnas
não se encontre pessoas”.
Escri
turas, seu propósito é afirmar o que as Escrituras
parecem dizer a respeito: que o Pai, o Filho e o
Espírito Santo são três - não são o mesmo - mas
são um só Deus. Essa doutrina afirma que o Pai é
Deus, e que o Filho não é menos Deus que o Pai o
mesmo com respeito ao Espírito Santo. E, contu
do, sustenta, por sua vez, que os três são um só
Deus. Certamente, isso não resolve todas as difi
culdades colocadas acima. Mas, pelo menos, reco
nhece os limites do nosso entendimento, e não tra
ta de forçar Deus a se ajustar a esses limites.
O quee tudo
tária isso quer dizer
sua expressão é que
clássica a doutrina
~ três pessoas, trini
uma
substância - não são descrições de D eus, mas
sinais no caminho, que nos indicam os erros nos
quais não devemos cair: o triteísmo (pensar que
1'iá três Deuses), o subordinacionismo (pensar que
o Filho e o Espírito Santo, mesmo sendo divinos,
não são plenamente Deus) e o modalismo (pensar
que o “Pai, Filho e Espírito Santo” não são mais
que três nomes que damos às formas distintas em
que Deus se manifesta). A doutrina da Trindade,
sem pretender explicar como temos de fazê-lo, nos
recorda que é necessário que declaremos que Deus
é um só, mas que, ao mesmo tempo, afirmemos
que o Pai não é o Filho, nem o Filho é o Espírito
Santo.
A doutrina da Trindade poderia expressar-se
mediante o seguinte esquema:(v. na pg. seguinte)
d) A Trindade como modelo para os crentes
Talvez o melhor modo de pensar sobre a Trin
dade não seja em termos de explica-la, mas senão
em termos de imitá-la. Parte do que essa doutrina
afirma é que Pai, Filho e Espírito Santo comparti
lham a mesma divindade; e que a compartilham
de tal
por modo
isso. Tal que nenhum deles
é a natureza ficade
do amor empobrecido
Deus. E se
tal é o amor de Deus, o nosso deve ser semelhante
ao dele. Nosso amor mútuo deve levar-nos a com
partilhar, sabendo que, como no caso da Trindade,
tal compartilhamento, antes de empobrecer-nos,

enriquece-nos.
 C ap í t u l o I I I

O QUE É O MUNDO?
QUEM SOMOS?
Deus criou o mundo e seus habitantes? Em
tal caso, como e com que propósito? Como, nós
humanos, nos relacionamos com essa criação e
com
comoDeus?
é que E se Deus
existe tantocriou
mal etudo quanto em
sofrimento existe,
sua
criação?
Nosso propósito neste capítulo será conside
rar a doutrina da criação à luz dessas perguntas.
Por isso, uma breve recapitulação das controvér
sias na
mar Igreja antiga,
a doutrina as quais
da criação em aseus
levaram a afir
credos, nos
ajudará a ver porque a Igreja pensou que essa
doutrina era importante,e quem era os que a ne
gavam ou pareciam amenizá-la. Além disso, tere
mos que considerar como os novos métodos cientí
ficos e críticos
responder têm
a essas levado a diversos
antiqüíssimas modos
e perenes de
pergun
tas sobre a srcem do universo e o propósito de
nossa existênciW
1. A doutrina da criação
Desde seu próprio inicio, a igreja cristã tem
afirmado
verso suahabitantes.
e seus crença em Deus como criador
As Escrituras do uni
antigas que
a Igreja tomou da tradição judaica - as que agora
chamamos de Antigo Testamento - começam afir
mando a atividade criadora de Deus, que dá ori
gem a tudo quanto há. As Escrituras que a Igreja
produziu em seus primórdios - o Novo Testamen
to - mostra que tanto os apóstolos quanto à comu
nidade cristã primitiva reafirmaram essa crença
em Deus como criador (Mt 10.6; At 17.24-26; Rm
1.25; 2 Co 5.5; Hb 3.4; 1 Pe 4.19; Ap 14.7). E o
mesmo afirma os mais antigos escritos cristãos, os
primeiros credos e concílios, e os hinos e outros
materiais litúrgicos que se têm conservado. Tal
vez o exemplo mais conhecido seja o do Credo Apos
tólico, que muitas igrejas recitam todo domingo e
que começa afirmando: “Creio em Deus todo pode
roso, criador do céu e da terra”.

a) O desafio das heresias

Se a Igreja antigareafirmou a doutrina da cria
ção com tanta insistência, isso aconteceu porque
havia quem a negasse e porque a igreja estava con
vencida de que se tratava de uma doutrina essen
cial para a fé cristã A doutrina da criação não era,
simplesmente, algo que a Igreja havia herdado da
tradição hebraica, mas sim algo de importância
vital para a fé cristã, que era necessário diante
daqueles que a negavam ou a distorciam. Logo, a
constante reafirmação da criação, nos credos
antigos, não ocorria, simplesmente, porque o nor
mal era começar pelo princípio da criação, mas
sim porque os cristãos estavam convencidos de
que se a doutrina da fé cristã não fosse entendida
e reafirmada, isso levaria a negação de pontos es
senciais dela, assim como a práticas contrárias a
essa fé.

Nem todas as pessoas que se uniam a Igreja

criam ou haviam aprendido em seus lares que a
criação era “boa” e que era obra do Deus único,
revelado em Jesus Cristo. Muitas traziam consi
go toda sorte de crenças sobre a srcem do mundo
e da humanidade, e sobre seu valor e propósito -
crenças derivadas de tradições filosóficas ou da
antiga religião que antes tinham seguido. Tais
pessoas se incorporavam ao culto da igreja, mas
logo se notava que sua fé era diferente do que as
Escrituras ensinava, pois não criam verdadeira
mente que 0 mundo físico fosse bom ou que o cor
po humano fosse bom. Para tais pessoas, tudo o
que era material mau ou, no melhor dos casos,
não tinha relação com Deus e seus propósitos de
salvação. Estavam dispostas a afirmar que o espí
rito humano, por não ser material e por vir dire
tamente de Deus, era bom; mas não podiam dizer
0 mesmo com respeito ao corpo. Em conseqüên
cia, só 0 espírit o ou a alma humana tin ha a possi
bilidade de retornar a Deus.
O platonismo, por exemplo, impactou profun
damente a fé e a crença de muitos cristãos quan
to à srcem, valor e propósito do mundo. Desde
seus inícios no século IV antes de Cristo, a tradi
ção platônica ha via afirmado que es te m undo não
tinha sido criado pelo Ser Último, mas por um
intermediário ou “demiurgo”,
terial não era senão uma cópiaeimperfeita
que o mundo ma
de um
mundo superior de idéias puras. As coisas que
vemos seriam, então, imagens ou reflexos imper
feitos das “formas” ou “idéias” eternas e perfeitas
desse outro mundo. O espírito humano deve
ascender a esse mundo puramente espiritual, e,
por isso, 0 valordedorefletir
sua capacidade mundoessas
material
formasdepende de
perfeitas
e eternas. Segundo Platão e toda uma tradição
antiqüíssima, o corpo era a tumba ou a prisão da
alma, que só podia libertar-se mediante a con
templação das realidades eternas.
Ainda que a Igreja reje itas se t ais doutrinas por
contradizerem a versão
é que, de diversas cristã
formas da varias
e com criação,matizes,
o certo
repetidamente têm feito sua aparição na comu
nidade cristã, e até encontramos ecos ou vestígios
delas em alguns dos escritores cristãos mais res
peitados, tanto da antiguidade quanto da atuali
dade.
Outro movimento que também negava a dou
trina da criação, e que afetou a vida da Igreja,
era o chamado “gnosticismo”. Seus seguidores pre
ten dia m poss uir um a “gn os e” ou conhecimento e s
pecial, supostamente revelado em secreto a eles
ou a alguns apóstolos a quem lhes atribuía suas
doutrinas. Também os gnósticos, como os platô
nicos, criam que a única coisa em toda a criação
que tem verdadeiro valor é o espiritual, e que o
espírito humano, agarrado a este corpo físico, ter
reno e mal, anseia regressar ao lugar celestial de
onde procede. Somente aqueles que tenham a ilu
minação da gnose secreta, e saibam, portanto, o
que em verdade são, poderiam escapar das amar
rasAinda
deste que
mundo físico e assim
o gnosticismo serem
Tomás salvos. for
se muitas
mas, em geral sustentava que o espírito da pes
soa gnóstica - quer dizer, a que tinh a a gnose ou
ilumina ção secreta para a lcançar a salva ção - era,
na realidade, uma porção ou faísca da realidade
espiritual presa ao corpo material. Por alguma
razão que esses
diferente, cada espíritos
escola gnóstica
eternos,explica de reali
parte da modo
dade espiritual de outro mundo, haviam caído de
seu mundo espir itua l e ficaram presos em um cor
po físico, contaminados pel o mundo material. N es
te mundo, que alguns chamavam de um “aborto”
da realidade espiritual, os gnósticos dormitam no
meio do resto
de letargia, atédaque
humanidade, em uma espécie
recebam a mensagem man
dada do alto por um mensageiro que tenha sido
especialmente enviado. Entre os gnósticos cris
tãos, dizia-se que esse mensageiro de srcem e
realidade puramente espiritual era “Jesus” ou
“Cristo”, que veio para despertar os tais gnósti
cos de ao
gresso seumundo
sono e espiritual.
lhes mostrar o caminho
Para o restantededa
re
humanidade, que não tenha essa faísca de eter
nidade, não há esperança alguma de salvação.
Outra ameaça a doutrina da criação veio de
Marcião, cujas doutrinas eram semelhantes a
algumas que se escutam até o dia de hoje em
algu mas
rival igrejas.
a dos Marsustentava
cristãos, cião, que fundou
que háum
doisa igreja
deu
ses. Um deles é o Deus do Antigo Testamento -
la hw eh ou Yahveh - e o outro é o Deu s supremo.
 Pai de Jesus Cristo. Yahveh é um deus vingativo,
e talvez até ignorante, que fez esse mundo físico
com todas as imperfeições e nos colocou nele.

O Deusé Supremo,
trário, um Deus Pai de Jesus
amoroso Cristo, pelo
e perdoador con
e nunca
poderia ter feito um mundo material, pois a ma
téria é inferior e má. Portanto tudo o que se rela
ciona com 0 corpo, inclusive a procriação, é mau e
asqueroso, e tem que ser evitado até que o Deus
misericordioso de Jesus Cristo nos liberte dessa
prisão que Yahveh nos colocou. Naturalmente,
visto que a matéria é má, Jesus não veio em cor
po físico nem nasceu de Maria, mas apareceu já
maduro com um corpo que era só aparência de
matéria.
É des nece ssár io dizer que a igreja rechaçou tai s
doutrinas, que não só negavam a criação, mas
também a continuidade entre os dois testamen
tos, e até a encarnação de Deus em Jesus Cristo,
sobre o qual voltaremos no próximo capítulo.

Desde o começo, e logo que as enfrentou,a Igre

ja recusou as diversas doutrinas que negavam a
criação do mundo por Deus - doutrinas como as
da tradição
Marcião platônica,
e seus as do
seguidores. gnosticimos
Isso e ascon
não que dizer, de
tudo, que tais doutrinas desapareceram completa
mente.
Ainda que o gnosticismo pareça ter sido ques
tão dos primeiros séculos da história da igreja, o
certo éaté
tinua quehoje.
seu impacto
Por isso,- enão
o doé platonismo - con
raro escutar ser
mões daqueles que falam da maldade do mundo
material e do desassossego do espírito no corpo, e
se inste os crentes a fugir deste mundo e de sua
matéria, e buscar o mundo espiritual de espíritos
puros. Às vezes, nos falam da necessidade de nu
trir “o espírito”,
e tudo que importaporque no final
a Deus. é só isso que
Há pregadores queconta
nos
dizem para esquecer do mundo físico, porque, como
o corpo, há de perecer. Do mesmomodo que os gnós
ticos sustentavam que o mundo e o corpo eram o
resultado de alguma falta ou erro de um dos seres
espirituais, assim também há cristãos que pensam
que nossa existência física é resultado do pecado e
da “queda” - sobre o que voltaremos a tratar mais
adiante, nesse capítulo. E, ainda mais, recentemen
te tem havido todo um despertar do gnosticismo,
de modo que, por toda parte, começa-se a encon
trar grupos de tendências gnósticas - especialmen
te entre quem segue a chamada “Nova Era”. E até
começam a aparecer “sociedades gnósticas” que
misturam várias das antigas doutrinas gnósticas
com elementos de outras religiões, doocultismo etc.
Significativamente, quase todas as novas religiões
negam a doutrina da criação - ou, ao menos, a con
sideram
tante é ade importância
vida do espírito.secundária, pois o impor

h) A resposta da igreja nos credos

Uma das maneiras pelas quais a Igreja respon

deu a tais erros, e reafirmou a doutrina da criação,
foi mediante os credos. Isso pode ser visto nos dois
credos mais conhecidos e geralmente usado, até
agora, o Credo Apostólico e o Credo de Niceno.
 O credo que normalmente se chama “Apostóli
co” não foi, na realidade, obra dos apóstolos, como
a lenda posterior afirmou. Foi um credo que co
meçou a ser usado em Roma por volta do ano 150
e que, posteriormente, se generalizou em toda a
igreja ocidental.
O “Credo Niceno” foi promulgado pelo Concí
lio de Nicéia no ano 325 (o primeiro concílio ecu
mênico, quer dizer, de tod a a igreja), e logo o Con
cílio de Constantinopla (no ano de 381) fez-lhe

alguns
som enteacréscimos.
no ocide nte,Visto que se emprega,
mas também nas igrejasnãoori
enta is - a greg a, a russa, a da Etiópia etc. - é o de
uso mais universal.
O credo - seja o Apostólico ou o Niceno - era
empregado no batismo, de modo que quem se
batizava tinha que afirmá-lo. Por isso, nas clas
ses preparatórias
comentava o credopara
que oosbatismo ensinava-se
batizandos e
teriam que
afirmar. A partir de então, a repetição no culto
recordava-lhes o que haviam aprendido em sua
preparação para o batismo. Logo, as palavras do
credo tinham forte impacto na formação e na fé
dos crentes.

Tanto o Credo Apostólico como o Niceno refe

riam-se a Deus como “todo poderoso”. O termo gre
go que se traduz por “todo poderoso” épantrokrá-
tor, e, na realidade, quer dizer não somente que
Deus pode fazer qualquer coisa, mas que também
governa todas as coisas.
A palavra pa n t r ok r át or vem das mesmas raízes
gregas que se encontram nas palavras pan-ame
 ricano e d emocracia. A primeir a quer dizer “todo”
e a segunda “governo”. Logo, opa n tr ok r átor éo
que tudo governa.

Os dois credos sublinham esse alcance do

poder de Deus, dizendo (o Apostólico) que Deus é
“criador dos céus e da terra”, e (o Niceno) que é
“criador do céu e da terra, e de todas as coisas visí
veis e invisíveis”. O senhorio de Deus não se limi
ta as realidades celestiais e invisíveis, como pre
tendiam alguns gnósticos, mas abrange tudo: é o
céu e a terra, o visível e o invisível.
Ao sublinhar essa doutrina no credo, a Igreja
não o fez por capricho ou pelo mero gosto de pole
mizar, mas porque estava convencida de que a
doutrina da criação era parte essencial da fé cris
tã. Deus é criador e sustentador de tudo quanto
existe - pois a doutrina da criação refere-se não
somente a srcem das coisas, mas também a sua
subsistência presente. É para essa criação, a sua,
que Jesus veio (Jo 1.11), e o que tomou foi a verda
deira carne dessa criação. Foi nessa carne que
viveu
ção, e sua
comovida, morreu
parte dela, eque
ressuscitou. É nessa
subsistimos cria
pela graça
de Deus - como a própria criação subsiste. Infeliz
mente, com grande freqüência nós, cristãos, esque
cemos a essência dessa doutrina e nos deixamos
levar por doutrinas escapistas, como se esse mun
do somente
se não fosseo criação
criador de
do Deus
céu e ou
dascomo se invisíveis.
coisas Deus fos
Além do mais, como veremos mais adiante, têm
sido essas interpretações ruins de nossa relação
com o mundo o que nos tem levado a nos desenten
der da natureza e a abusar dela.

2. Criação e ciência
As controvérsias entre cristãos sobre a criação
do mundo e seus habitantes não terminaram com
a formulação dos antigos credos. Ainda quando se
afirme que Deus é “criador do céu e da terra, e de

todas as coisas
interpretado de visíveis
diversase maneiras.
invisíveis”, isto pode ser

No século XIII, por exemplo, debatia-se sobre

se Deus havia feito todas as coisas “do nada” ou
de uma matéria pré-existente. Era a época em
que a Europa ocidental acabava de redescobrir
vários dos tratados
comentados de Aristóteles,
pelo filósofo espanhol muitos deles
muçulmano
Averróis, nos quais se afirmava que a matéria
primordial do universo era eterna. Visto que o
aristotelismo chegou perto de um grande avan
ço científico, parecia ser a ciência do momento,
e houve teólogos que declararam que, efetiva
mente, DeusDiante
ria eterna. havia feito
disso,o outros
mundo teólogos,
de uma maté
tais
como Boave ntu ra e Tomás de A quino, in sist ira m
que a matéria também é criação de Deus.
O que estava em jogo era se havia outro princí
pio eterno além de Deus ou se Deus era a ori
gem de tudo, como afirmavam os antigos credos.
Posteriormente,
ção ex nihilo (doafirmou-se
nada) comoa um
doutrina
modo da
de cria
insis
tir em Deus como único princípio criador de
todas as coisas.
 Em tempos relativamente recentes, o desen
volvimento de novos métodos científicos tem colo
cado novos desafios a doutrina tradicional da cria
ção. Isso é particularmente certo no caso da teoria
da evolução.

E ss a teoria foi pr oposta inicialm ente por C h a r -

l e s D a r w i n , que sustentava que as espécies evo

luem segundo o princípio “da sobrevivência do

mais forte”. As espécies que existem hoje evoluí
ram de outras que existiram antes, de tal modo
que podem ser encontrados os ancestrais comuns
- muitos deles extintos - para as diversas espécies.
(Ainda que es sa teoria ten ha sido motivo de amar
gas controvérsias e existam cristãos que a consi
derem satânica, é importante recordar que o pró
prio D a r wi n foi um cristão devoto e promotor de
obra missionária).
Quase tão rápido como essa teoria foi dada a
conhecer, houve cristãos queviram nela uma nega
ção da criação tal como se descreve nos primeiros
capítulos do Gênesis. Isso, por sua vez, tem resta
belecido a questão da relação entre a ciência e a fé;
São compatíveis? É possível reconciliar os dados
da ciência com os postulados da fé? Pode a ciência
sustentar e enriquecer a fé ou só questioná-la e
negá-la? Diante de tais perguntas, há uma reali
dade indubitável: a Igreja não pode se desinteres
sar dos desafios que os métodos científicos e seus
descobridores lhe colocam.
Essas questões não são novas, pois têm sido
colocadas repetidamente através da história.
 Outro caso famoso foi apresentado pelas teorias
de Copérnico, e logo de Galileu, sobre o movimento
dos astros. Até então, a opinião comum era que o

Sol giravapropuseram
e Galileu em torno daumaterra. Quando
visão Copérnico
diferente, hou
ve autoridades ecles iástica s que con denaram suas
teorias, sobre a base de que Josué havia detido o
curso do Sol (Js 10.12-13). Da mesma forma, hou
ve quem ins isti sse que a terra não podia se r esfé
rica, pois a Bíblia fala “dos confins da terra”, e
uma esfera não tem fim.
Com respeito a tais questões, existe uma gran
de variedade de opiniões entre os cristãos. Alguns
tratam de reconciliar as teorias evolucionistas com
a Bíblia, dizendo que os seis dias são metafóricos e
que se referem cada um a uma etapa do processo
criador. Outros insistem em que não há contradi
ção alguma, se esclarece que o importante que o
Gênesis diz não é como Deus fez o mundo, mas o
fato de que tudo quanto existe tem sido criado por
Deus, que sustenta todas as coisas na existência.
Em tal caso, se Deus fez o mundo em seis dias, ou
se essa criação
milhões é um
e milhões deprocesso
anos nãoevolutivo
tem maiorqueimpor
levou
tância. Outros sustentam que as histórias de Gê
nesis 1 e 2 devem ser tomadas literalmente e que
Deus fez o mundo em seis dias. Para esses últi
mos, qualquer posição que aceite uma descrição
das srcens,
teoria diferentes
da evolução ouda do Gênesis
a teoria - quer
de que seja a
o universo
começou com uma grande explosão - ameaça a
autoridade das Escrituras. Uma vez que se põe em
dúvida essa autoridade, dizem essas pessoas:o que
nos impede de destruir tudo quanto a Bíblia diz,
inclusive do advento, morte e ressurreição de
Jesus Cristo?
Por outro lado, temos que reconhecer que
quem defende uma interpretação “literal” do
Gênesis, não defende, na realidade, tal interpre
tação, mas antes uma compaginação e seleção
de duas histórias diferentes, cujos detalhes são
irreconciliáveis entre si e, portanto, as duas não
podem ser entendidas literariamen te. Assim, por
exemplo, enquanto em Gênesis 1.20-27 De us cria
todos os animais e por último o ser humano, ho
mem e mulher de uma vez; em Gênesis 2.15-22
Deus criou primeiro o varão, depois os animais,
e por último, da costela do varão, a mulher. Isso
parece dar força
que Gênesis aos argumentos
não pretende dizer exatde
amquem
ent e codiz
mo
Deus fez o universo, mas simplesmente que Ele
0 fez.

Como uma forma de reconciliar a ciência com

a doutrina da criação, há quem proponha que a
criação tem relação com a srcem das coisas, e a
ciência com o seu funcionamento. O que se sugere,
então, é que Deus, efetivamente, criou o mundo e
ele começou a funcionar como uma máquina qual
quer. A partir de então, o mundo funciona segun
do suas próprias leis, e é dessas leis que se ocupa a
ciência.
Tal foi a postura dos “deístas”. O deísmo, que
começou na Inglaterra e alcançou seu ponto culmi
 nante nos séculos XVII e XVIII, era a intenção de
reduzir a religião a seus elementos básicos, uni
versais e racionais. Segundo os deístas, esses ele
mentos sãopelo
colocados inatos a me nte
próprio human
Deus, a, onde têm
e é possível sido
conhecê-
los sem revelação especial alguma. São: a crença
na existência de Deus, a obrigação de render-lhe
culto, a obrigação de leva r um a vid a devota e vir
tuosa como parte desse culto, o arrependimento
pelo pecado, e o castigo ou recompensa final,
segundo
as nossas
religiões, ações.oSegundo
inclusive os deístas,
cristianismo, têm setodas
afas
tado da simplicidade e da sensatez dessa religião
natural. Por isso, a maioria deles rejeitava toda
idéia de uma revelação divina especial, ou de
intervenções de Deus no curso da natureza, e insis
tia em que suas provas da existência de Deus
eram puramente
tema, racionai
dizia-se, então, que s. Comfez
Deus o par te d essemas
o mundo, si s
que não intervém mais nele, senão que o deixa
marchar segundo as leis físicas racionais, as quais
0 próprio Deus o sujeitou.

Ainda que essa postura fosse proposta, entre

outros,
vam por alguns
mostrar, dessepensadores
modo que cristãos que pensa
o cristianismo, em
sua essência, era eminentemente racional, a maio
ria dos cristãos vira nela uma séria ameaça a sua
fé, por exemplo, se Deus não intervém no mundo,
por que as Escrituras nos exortam a levar nossas
petições
solados, aainda
Ele? Somente para que nos
que, na realidade, sintamos
nada ocn
vá mudar?
Por que o testemunho central da Bíblia é que Deus
atua na história? Não existe então o Deus que faz
maravilhas? Como podemos relacionar-nos com um
Deus que nem se quer se interessa por nós, para
quem não somos mais do que peças em uma gran
de máquina?
Isso nos leva ao ponto central do conflito en
tre a ciência e a religião nos últimos dois ou três
séculos. Durante esse tempo, a ciência tem visto
o mundo como uma grande máquina sujeita a
leis completamente fixas e previsíveis - da mes
ma maneira
móvel queprevisto
pode ser o funcionamento de um
mediante uma auto
série de
fórmulas matemáticas. Esse universo é concebi
do, então, como uma entidade “fechada”, na qual
não pode haver intervenção alguma de fora. Em
contraste com tal visão, a fé cristã vê o mundo
como uma entidade “aberta”: aberta primeiro no
sentido de que tanto sua srcem como seu fim vêm
de fora, do Deus criador que é o Alfa e Omega,
princípio e fim de todas as coisas; e aberta tam
bém no sentido de que esse Deus intervém neste
universo, e que, portanto, há razão para orar e
ter esperança de um mundo melhor. Felizmente,
em décadas mais recentes os teóricos das ciên
cias físicas têm começado a criticar a visão cien
tifica tradicional do universo como uma entidade
fechada e mecanicista. Portanto é de se esperar
que no futuro os conflitos entre a ciência e a reli
gião sejam menores - ou pelo menos tomem outro
rumo.
Por outro lado, se bem que a fé cristã não pode
aceitar a visão de um mundo “fechado”, aceita-se a
visão de um mundo em que há ordem. Deus não é
somente o criador de todas as coisas/mas também
o sustentador. A doutrina da criação não quer
dizer só que Deus fez o mundo e o pôs para funcio
nar, mas também que o sustenta. Portanto as leis
da natureza que a ciência estuda - leis como as da
gravidade, por exemplo - são parte da ação cria
dora e sustentadora de Deus. O mundo da fé cris
tã não é um mundo caprichoso, mas um mundo
que se ajusta as leis criadas pelo Deus criador de
“todas as coisas visíveis e invisíveis”.
3. A c ri a t u ra hu ma na
O debate sobre a criação não se refere somente
a srcem de tudo quanto existe, mas tem relação,
sobretudo, com o modo no qual nos relacionamos
com o resto da criação. A importância disso é obvia,
pois hoje, mais do que nunca, nos apercebemos do
dano que a humanidade tem feito e, pode fazer, ao
meio ambiente e ao restante da criação. Mas antes
de tratar sobre esse tema de nossa responsabilida
de para com a criação, devemos nos deter na consi
deração de nosso lugar dentro dessa criação.
a) O ser humano é parte da criação

Em Gênesis 2.7, lemos que “Então, formou o

Senhor Deus ao homem do pó da terra e lhe
soprou anas
passou sernarinas o fôlego da vida,
alma vivente”.Segundo e o homem
a Bíblia, a hu
manidade foi feita “do pó da terá”, ou seja, dessa
mesma substância que pisamos, cultivamos e con-
taminamos. Mais adiante, quando o homem e a
mulher pecam e têm de enfrentar as conseqüên
cias, afirma-se uma vez mais essa relação íntima
entre o ser humano e a terra, pois Deus disse a
Adão: “maldita é a terra por tua causa” (Gn 3.17).
E depois, também como conseqüência do pecado, o
que era pó ou terra há de voltar a suas srcens: “tu
és pó e ao pó tornarás” (Gn 3.19).

emOGênesis,
próprioénome de Adão,
um jogo que é dado
de palavras ao homem
que assinala
sua srcem do pó, pois em hebraico a.dam signifi
ca ser humano (e em vários lug ares do Antigo Tes
tamento é empregado para referir-se não a um
individuo, mas a toda a raça humana), enquanto
adamá significa terra.

Essas passagens têm sido utilizadas, com

razão, para sublinhar o efêmero da vida humana:
somos pó e ao pó voltaremos. Mas o certo é que há,
em toda essa história da criação, outra dimensão
que é de suma importância se temos que entender
corretamente nossa relação com o resto do mundo
que Deus criou. Não é só o homem que Deus fez do
pó da terra, mas também todos os animais foram
feitos do pó (Gn 2.19). Somos, por assim dizer, “pa
rentes” de toda a criação, pois tanto ela como nós
somos feitos do “pó” - ou, como diriam os cientis
tas de hoje, de partículas atômicas.
 Ainda
sis 2, todosmais, segundo
os animais essacriados
foram históriapara
de Gêne
servir
de companhia ao ser humano, pois a razão que
Deus os criou é para que sejam “ajuda idônea”
para o homem (Gn 2.18). E, como se afirma em
Gênesis 3.26, a criatura humana há de ter “po
der” sobre o resto da criação - sobre isso voltare
mos mais adiante.
A passagem sobre a criação do varão, e logo da
mulher, em Gênesis 2, é interpretada como pro
va de que a mulher tem o propósito de ser “aju
da” ao varão, que há de dominar sobre ela. Essa
interpretação é completamente errônea e não se
ajusta ao texto. Nele, Deus busca criar uma “aju
da idônea” para o homem. A palavra, que aqui se
traduz por “ajuda”, é utilizada normalmente nas
Escrituras hebraicas para se referir a Deus como
“ajudador” de Israel. O que se traduz como “idô
nea” quer dizer, literalmente, “como em frente a
ele” e se refere a uma imagem como a que apare
ce em um espelho. Os animais não são ajuda idô
nea para o homem, porque não são como ele. Em
vez de serem companheiros do homem, hão de
estar sujeitos a ele. E por isso que o homem lhes
dá nome, pois o ato de nomear é um ato de recla
mar domínio ou controle. Quando por fim Deus
cria a mulher, e o homem vê que é como ele, pois
é carne de sua carne e ossos de seus ossos, em vez
de lhe dar um nome a chama pelo seu próprio
nome, ainda que de forma feminina. É imediata
m en te depois da qu eda que o varão lh e põe o nome
de mulher (Gn 3.20). Logo, a relação de domínio
entre o homem e a mulher não é parte da criação
srcinal de Deus, mas é resultado do pecado -
como, também se afirma em Gn 3.16.
Triste e tragicamente, a má interpreta ção des
sa passagem têm dado, e continua dando, lugar a
muito abuso contra as mulheres. E hora dos cris
 tãos - tanto homens co mo mulheres - rechaçar
categoricamente e ss a interpretação e procurar fa
zer justiça a quem leva em si a imagem e seme
lhança de Deus.

h) O ser humano se distingue do restante da

criação

Ao mesmo tempo em que Gênesis afirma que

a criatura humana é feita do pó, como todas as
outras
uma criaturas,
criatura afirma
especial. também
Isso que
pode ser se tanto
visto trata na
de
narração de Gênesis 1, como na de Gênesis 2.
Em Gênesis 1, depois de chamar à existência
todo o resto da criação, e com seu toque final Deus
cria a humanidade. Deus disse: “Façamos o homem
à nossa imagem, conforme a nossa semelhança;
tenha ele domínio sobre os peixes do mar, sobre as
aves dos céus, sobre os animais domésticos, sobre
toda a terra e sobre todos répteis que rastejam
sobre a terra”. E o narrador acrescenta: “Criou
Deus, pois, 0 homem a sua imagem e semelhança,
à imagem de Deus o criou: homem e mulher os
criou”
Em(Gn 1.26-27).
Gênesis 2, Deus fez primeiro o varão, deci
de que não é bom que esteja só, e cria, então, todo
0 resto dos animais para que lhe façam companhia.
Por fim, visto que nenhum dos animais era da
estatura dele. Deus criou a mulher, a qual o varão
reconhece como sua igual: “Esta, afinal, é osso dos
meus ossos e carne da minha carne” (Gn 2.23).
Desses textos, depreende-se que o que distin
gue 0 ser humano do resto da criação é, em primeiro
lugar, 0 “poder” que lhe foi dado - sobre o qual
voltaremos; e, em segundo, o ser feito a “imagem e
semelhança de Deus”.
O tema
criatura da “imagem
humema deobjeto
tem sido - imago
Deus”de Dei - na
muitas e varia
das interpretações.

Em alguns casos, esta passagem tem sido uti

lizada para dizer que existe uma semelhança
físic a entre a criatura humana e Deus - ou seja,
que Deus se parece com nosso corpo. (Alguns têm
afirmado que vai além da aparência física ou ma
terial, pois distinguem entre a “imagem” e a “se
melhança”, e afirmam que, enquanto uma é físi
ca ou material, a outra é espiritual ou racional).
Isso, naturalmente, nos leva a um antropomor
fismo inaceitável. Em reação a isso, alguns têm
argumentado
mano es tá na sque a zã
ua ra imagem
o: Deu sdeé oDeus no ser hu
ser racional por
excelência, a Razão absoluta, e nós somos cópias
ou reflexos dessa Razão. Outros têm dito que a
imagem está no livre arbítrio, ou na capacidade
que tem a criatura humana de transcender-se -
de se ver, por assim dizer, “de fora”.

Por trás dessas interpretações, há pelo menos

três pontos que devem ser sublinhados: em pri
meiro lugar, que há uma relação entre a “imagem”
e a “semelhança”. Isso tem conseqüências impor
tantes, como veremos ao tratar de nossa responsa
bilidade para com a criação. Em segundo lugar,
deve-se sublinhar que, não importa como se inter
prete a imagem de Deus, a própria presença dessa
imagem implica que todo ser humano com quem
nos relacionamos leva essa imagem, e que depre
ciar, oprimir ou destruir a um ser humano é de
preciar, oprimir ou destruir a imagem do próprio
Deus. Em terceiro lugar, é importante notar que,
nesse texto, afirma-se que tanto o homem quanto
a mulher foram criados a imagem e semelhança
de Deus, e que, portanto, a dignidade da mulher é
igual a do homem.

c) A maneira pela qual perdura o erro gnóstico

Uma interpretação comum de Gênesis 2.7 é
dizer que o ser humano é um composto de pó e do
Espírito divino. É dito então que se somos pecado
res isso se deve porque somos pó, e que a razão
pela qual não nos contentamos com nossa vida
física e buscamos mais é que, na realidade, temos
algo de divino.
Tal interpretação não se baseia no texto bíbli
co, mas nas tendências, bastante difundidas, para
pensar que o físico é mau e o espiritual bom, ao
estilo dos gnósticos de antigamente. No texto
bíblico, o ser feito do pó é parte da boa criação de
Deus, que do mesmo pó fez o restante das criatu
ras. O sopro divino que é o que faz do humano um
ser vivente não quer dizer que Deus haja infundi
do no ser humano parte de sua essência divina,
mas simplesmente que o alento, a vida , é dom de
Deus.
Há quem discuta se, como seres humanos,
estamos constituídos por duas partes, corpo e
alma, ou por três, cdrpÊT, alma e espírito; a pri
meira é a posição “dicotomista”; a segunda é a
“tricotomista”. O debate é antigo, e já no século
0
IX respondeu
870) Quarto Concílio de Constantinopla
a ele rechaçando a posição(860
tri-
cotomista. O fato é que as duas posições encon
tram fundamento no Novo Testamento. Mateus
10.28, por exemplo, dá apóio a posição dicoto
mista, enquanto que em 1 Tessalonicenses 5.23
se fa la de “esp írit o, alm a e corpo”. A lém do m ais ,
há no Novo
parecem darTestamento
continuidadevárias passagens
a tradição que
hebraica,
que via o ser humano como uma só entidade
absolutamente indivisível (veja, por exemplo,
Mt 20.28; Jo 10.11). Esta aparente discrepância
parece indicar que par a os escritores bíblicos iss o
não tinha a menor importância. O importante
não era demas
humano, quantas
comopartes
levar estava formado o di
vidas agradáveis ser
ante dos olhos de Deus. O próprio fato de que a
Igreja do Novo Testamento não se preocupou
em esclarecer es sa situação é indíci o de que não
tem muito mais importância que a de satisfa
zer a curiosidade. A Bíblia não se interessa no
como estamos feitos, mas sim no para que fomos
feitos.
Uma vez mais, parte dessa discussão vem da
tendência semi-gnóstica de alguns cristãos de
separar o corpo da alma, como se o importante
do ser humano fosse só a alma e o corpo não
fosse mais que uma morada passageira para a
alma.
Isso tem muitas conseqüências práticas, das
quais outras são destacados em outras partes
desse capítulo. Uma que muitas vezes não per-
 cebemos, contudo, é dàr à vida int ele ctu al
um valor mais alto que para a vida física. E a
conseqüência prática disso é que quem se ocu
pa das atividades intelectuais e administrati
vas se considera uma pessoa mais digna que as
outras que se ocupam da subsistência do corpo
e da soci edade - agricultores, trabal hadores,
lixeiros etc. Além disso, precisamente porque se
pensa que tais tarefas são inferiores, são relega-^\
das para aquelas pessoas que a sociedade congQ-^
dera inferi ores, seja pe la cor de s ua pele,
gênero, por sua cultura, ou por qualc
i*â.zâo.

Com base nessa interpret^^^^rraea do tex

to bíblico, é freqüente esct^ãí^^eírmões em que se
diz que 0 corpo físicowo^u; ou pelo menos não
tem importância, n m s /^ fim das contas, não é
mais que pó voltar ao pó. E, ainda pior,
às vezes espm^nès sermões nos quais nos dizem
que o nptí^o^^írito é na realidade divino, e que,
port^aáiTO,\^mos que cuidar somente dele e não
no qual se encontra prisioneiro. Como
anteriormente,
is, mas gnósticas, e tais
não doutrinas
refletem onão são cris
testemunho
biblico.
E importante corrigir tais erros não somente
porque contradizem a doutrina cristã, mas tam
bém porque nos levam a relações errôneas com o
mundo e com as demais pessoas. Vejamos como
uma doutrina correta da criação nosserve de base
para uma relação correta com o mundo e com os
demais.
4. O ser humano é pecador

Ao mesmo tempo em que afirmamos que a cria

ção é obra de Deus, vemos que essa criação não é
tão boa como deveria ser. Por todas as partes
vemos sofi”imento, morte e injustiça. A Bíblia e a
tradição cristã interpretam esse paradoxo como
conseqüência do pecado, começando com o que tra
dicionalmente se chama “a queda”.

a) A queda

No relato de Gênesis, imediatamente depois

das histórias da criação nos dois primeiros capítu
los, nos é apresentado a tragédia, no capítulo 3.
Então, a existência inocente alegre e idílica, des
crita anteriormente, é interrompida quando Adão
e Eva desobedecem a Deus e comem do fi^uto proi
bido.

A forma mais comum, em nossos dias, de inter

pretar a história da tentação é que se deixaram
levar pela ambição
que seriam quando Em
“como deuses”. a serpente
tal caso,prometeu
a raiz do
pecado está no orgulho. É assim que a passagem
tem sido interpretada desde os tempos de Agosti
nho. Mas na igreja antiga, como vemos nos escri
tos de Irineu, havia um outro modo de entender a
tentação. Segundo o relato bíblico, já eram como
Deus,
lhança.que os havia
Logo, feito a sua imagem e seme
0 pecado não está na ambição, mas
na falta de fé, em não crer no que de fato era uma
realid ade, que j á eram como “d eu se s”. E ss as duas
 interpretações têm conseqüências práticas, pois
se 0 orgulho é a raiz do pecado, então os pobres e
oprimidos - os que geralm ente são chamados de
“são
hu mioulde s” - Mas,
têm. não devem aspirar
se a raiz a ma isestá
do pecado do em
que
esquec er da imagem de Deus em nós, então ess es
mesmos “humildes” devem requerer respeito e
ju st iç a , pr ec is am en te porque, como todo outro
humano, são “como deuses”.

são As conseqüências
desastrosas desseem
e resultam atouma
de desobediência
série de situa
ções que não são parte do propósito de Deus na
criação. A mulher sofre dores de parto e fica sujei
ta a seu marido. 0 homem tem que suar e lutar
contra a natureza que agora ficou indócil, pois até
a própria terra foi amaldiçoada pelo pecado hu
mano e produz espinhos e cardos. Mais adiante,
apareceram o fratricídio, quando Caim mata Abel,
e mil outros males.
É assim que a Bíblia afirma o que a experiên
cia cotidiana confirma: que o mal existe, que é
poderoso, que corrompe a boa criação de Deus.
Entre
te e a acriação
criaçãotalcomo
comoDeus
é, sea interpõe
desejou srcinalmen
o pecado.
A questão da srcem do mal tem perturbado
as mentes filosóficas por séculos, o problema
está na dificuldade em afirmar três pontos que
parecem contraditórios: (1) Deus é bom; (2) Deus
é todo poderoso; (3) o mal existe. Todas as solu
ções que têm sido pr oposta s atrav és da história
simplesmente se desfazem em um desses três
pontos. Assim, por exemplo, os ateus utilizam
a existência do mal para negar a existência de
um D eu s bom e poder oso. A “ciên cia cr ist ã” neg a
a existência do mal, atribuindo-o a nossa ima
ginação. O mesmo faz os filósofos que dizem que
0 que parece mal a partir de nossa perspectiva,
na realidade não o é da perspectiva de Deus.
Alguns limitam o poder de Deus dizendo, por
exemplo, que Deus teria que criar seres huma
nos livres, e que isso o obrigava a permitir o
pecado.
Ainda que nos agradasse muito poder dizer o
contrário, o certo é que a Bíblia não oferece uma
solução para esse problema. Se dissermos que a
explicação está no ser humano, que introduziu o
pecado, fica sempre a questão da serpente e de
sua srcem. Se dissermos, como afirma a maior
parte da tradição cristã, que a serpente é Lúci-
fer, e que este é um anjo caído, tudo o que temos
feito é post ergar a questão, pois, to davia, cabe per
guntar-nos se Deus não podia ter feito anjos inca
pazes de cair. O que a Bíblia oferece, então, não é
uma explicação da srcem do mal que satisfaça
nossa curiosidade intelectual, mas uma afirma
ção de que o mal é real, e que esse mal separa
tanto os humanos como a criação toda dos propó
sitos iniciais de Deus.
Por outro lado, o fato de que nem os filósofos,
nem os teólogos, nem a própria Bíblia nos ofere
çam uma explicação satisfatória não deveria ser
estranho. O mal é mal precisamente porque
interrompe a ordem, porque quebra a harmonia,
porque não tem razão nem explicação, se pudés
semos explicá-lo já não s eria tão mal, já não s eria
0 poderoso e assustador mistério de iniqüidade
que na realidade é.
b) O alcance e poder do pecado

Já vimos que o pecado se interpõe entre a cria

ção srcinal
semos e sua já
a pensá-lo, realidade atual.para
isto bastaria Se nos detivés
nos dar uma
idéia do alcance e poder do pecado. Mas, talvez
por conseqüência do próprio pecado, o certo é que
nós estamos constantemente buscando meios de
fingir que o pecado tem menos poder do que na
realidade tem.
No testemunho bíblico, o alcance do pecado é
universal. Quando trazem aJesus uma mulher para
que a julgue, e ele diz; “aquele entre vós que não
tem pecado, que atire a primeira pedra”, ninguém
se atreveu a fazê-lo, pois todos se reconheceram
pecadores. Paulo afirma que “em Adão todos mor
reram” (1 Co 15.22), que “por um só homem entrou
o pecado no mundo” (Rm 5.12), e que “todos peca
ram e carecem da graça de Deus” (Rm 3.23).
Esse caráter universal do pecado é o que rece
be o nome de pecado “srcinal”. Devido a relação
que Paulo faz com Adão, boa parte da teologia oci
dental tem entendido esse pecado srcinal em ter
mos de herança. Assim, falá-se, por exemplo, do
“pecado que herdamos de nossos pais”. Mas há
outras interpretações do pecado srcinal.

Um dos principais problemas que a interpre

tação
siona do pecado
é, com srcinal
grande como uma
freqüência, herança
levar oca
os cristãos
a pensar que o ato da procriação em si mesmo é
pecaminoso, porque transmite o pecado ã prole.
Agostinho, por exemplo, dizia que, visto que é
impossível ter relações sexuais sem que haja con
cupiscência, é nesse ato concupiscente que o
pecado é transmitido
Em todo caso, esse aos
modofilhos.
de entender o pecado
srcinal como uma herança não é o único na igre
ja antig a. Já no f ina l do sé culo segundo. Clem en
te de Alexandria afirmava que o pecado de Adão
não era senão um símbolo do fato de que, no final
das contas, todos pecamos. Opiniões parecidas
têm aparecidonas
recentemente através da história,
teologias e mais
liberais dos séculos
XIX e XX, que afirmavam que cada um peca por
sua conta. Es sa interpretaçã o ev ita a idéia de qu e
0 pecado simplesmente se herda, como se herdam
as características físicas. Por outro lado, não pa
rece entender todo o alcance e o poder do pecado,

que não depende

vai muito unicame
além nte de
de nossa noss as açõ
liberdade es,nos
e de mas
sas ações.
Por volta da mesma época de Clemente, Iri-
neu falava da universalidade do pecado como
resultado da solidariedade humana. A raça huma
na é uma só, como um só corpo cuja cabeça é Adão.
Logo, no da
pecamos, pecado de forma
mesma Adão, literalmente todos
que em um só corpo
as ações e as decisões da cabeça são também de
todo 0 corpo. (Isso se relaciona com o modo como
Irineu vê a obra de Cristo, como a nova cabeça de
um novo corpo de salvação).
adote,Não importa qual
o importante dessas
é que interpretações
o pecado se
é universal,
que nada escapa dele, e que estamos sujeitos a ele
desde o momento em que viemos à existência.
 Além disso, o pecado é tal que corrompe a todo
ser humano. O pecado não é somente uma ação ou
uma série de ações, mas um estado, um modo de
ser, uma
livrar. escravidão
Quem não vê noda qual mais
pecado não que
podemos nos
uma ação,
à parte da própria condição em que se vive, não
compreende o poder que verdadeiramente tem.

Entre os antigos escritores cristãos, quem mais

sublinhou esse ponto foi Agostinho. Com efeito,
Agostinho cria que o poder do pecado era tal que,
ainda que Adão e Eva tivessem tido a liberdade
para pecar e para não pecar, ao ser humano sem
redenção não lhe resta senão a liberdade de pe
car. Isto não quer dizer que não tenha liberdade
alguma. A cada passo em su a vida te m liberda de
para escolher
nativas. entre essas
Mas todas um grande númerosão
alternativas de peca
alter
do! Talvez uma analogia seria o de qualquer um
de nós, que temos liberdade para ir aonde quiser
mos, ma s não pa ra voar pelos céus . Visto que não
temos liberdade para voar, sim somos livres, mas
só para andar na terra. Do mesmo modo, o ser
human
te paraopecar.
sem redençã o tem essa
Agostinho, liberdad e, mas som
humanidade en
sem
redenção está em tal estado que nã o é senão uma
“massa de perdição”.
Segundo Agostinho, depois Calvino,e muitos
outros, isso implica que o ser humano não tem
liberdade para decidir que se há de ser redimido.
Para isso, iniciativa
que toma necessita da
no graça de de
processo Deus, que é o
conversão.
Naturalmente, tais doutrinas têm sido motivo de
fortes controvérsias dentro da Igreja, pois a
 conclusão inevitável é que só se salva quem rece
be essa graça, e que se alguns se perdem isso há
de ser porque Deus dá sua graça salvadora a uns
etinação.
não a outr os - o qual lev a a doutrina da predes
É nessas doutrinas de Agostinho que Calvino
e toda a tradição calvinista se baseiam para afir
mar, não só - como afirmam todos os cristãos -
que a salvação é pela graça de Deus, mas tam
bém a “depravação total” do gênero humano e a
doutrina da predestinação
nho, Lutero - que
e muitos outros também
haviam Agosti-
afirmado, ~
mas que veio a ser característica essencial do cal-
vinismo ortodoxo.

Há um outro modo no qual muitos cristãos não

atribuem poder ao pecado - ou melhor dizendo,
não lhe atribuem todo o poder que tem, com o qual
se fazem ainda mais suscetíveis a ele. Esse outro
modo é convertendo-o em um assunto privado ou
espiritual, entre o ser humano e Deus. É assim
que muitas pessoas entendem o pecado. Assim, por
exemplo, é pecado mentir, blasfemar, cometer adul
tério etc. Mas nósque
sões estruturais vemos que o pecado
vai muito tem dimen
além dessas ações
que cometemos. Certamente, na Bíblia se conde
na não só o pecado contra Deus - a idolatria, a
blasfêmia etc. - mas também o pecado contra o
próximo - a injustiça, a opressão. Mas, todavia,
mais além de
estruturas quetais atos, o pecado
os fomentam está nas próprias
e produzem. O peca
do é toda uma ordem de coisas, todo um sistema
de organizar - ou desorganizar - a criação de Deus.
Isso é 0 que na Bíblia é chamado de “principados e
potestades”.

Paulo
pados e asdisse que Cristo
potestades, "despojando
publicamente os os princi
expôs ao
desprezo, triunfandodeles na cruz” (Cl 2.15). Em
Efésios 6.12, lemos que “porque a nossa luta não
é contra o sangue e a carne, e sim contra os prin
cipados e potestades, contra os dominadores des
te mundo tenebroso, contra as forças espirituais
do Esse
mal, tema
nas regiões celestes”.
do caráter estrutural do pecado foi
tomado no século XIX pelos defensores da teolo
gia do evangelho social, para ressaltam que boa
parte dos problemas da sociedade não ocorre
devido a quem sofre sob eles, mas as estruturas
pecaminosas. Assim, por exemplo, se há desem
prego, isso não se
desempregadas, masdeve às pessoas
ao sistema que estão
econômico que
produz esse desemprego. Algo parecido começa
ram a fazer, na segunda metade do século XX,
as diversas teologias da libertação, assinalando
e condenando as estru tura s sociais que produzem
opressão e sofrimento.

5. No ssa responsa bilidade como criatura de

Deus

Como temos indicado repetidamente, a dou

trina da criação não se relaciona somente com a
srcem das nossa
ções para coisas,vida
mas prática,
tem importantes
tanto em implica
nossas
relações com o mundo que nos rodeia como em nos
sas relações com os demais.
a) Nossa responsabilidade para com o restante da
criação

vistoEm décadas
o dano querecentes, e cada vez
a humanidade estámais, temos
fazendo ao
restante da criação. Todo ano desaparecem espé
cies animais e vegetais que nunca mais serão vis
tos sobre a terra, e boa parte disso se deve a conta
minação do meio ambiente e a destruição dos

lugaresrios
tanos, em etc.
que Em
as espécies
muitas vivem - bosques,
de nossas cidades,pân
o ar
está tão contaminado que é prejudicial respirá-lo.
Há fortes indícios de que o uso excessivo de com
bustíveis está produzindo mudanças atmosféricas
e climatológicas, como o aumento da temperatura
global e 0 crescimento dos desertos. Tudo isso, e
mais, nos dizem tanto os cientistas como os jor
nais.
Mas não basta o conhecimento para agir como
é devido. Significativamente, os países onde há a
maior consciência do processo de contaminação
do meio ambiente são os que mais continuam pro
duzindo essa
dizem crer quecontaminação. AtédeosDeus,
a criação é obra cristãos, que
são par
tes desse processo e cometem injúrias contra
a criação em troca de um pouco mais de comodi
dade.
O triste desse caso é o fato de que os países
tradicionalmente “cristãos”,
cristãos têm sido mais ou onde
numerosos porao menos
mais os
tempo,
têm produzido muitos dos produtos, maquinarias,
procedimentos etc. que mais contaminam o meio
ambiente. E mais triste ainda é o fato de que se
pode traçar uma linha de contato entre certa teo
logia da criação e essas conseqüências funestas.
De fato, foi com base no texto bíblico que afirma
que 0 ser humano há ter “poder” ou “domínio” (Gn
1.26) sobre a criação, que a civilização ocidental
lançou-se a dominar essa criação mediante a tec
nologia. Nessa busca de “domínio”, essa civiliza
ção colonizou e destruiu outras, e até o presente
não sabemos
terão todasambiente.
para o meio as conseqüênci
as que suas ações
Segundo essa interpretação, quando Deus deu
ao homem “poder” sobre o resto da criação, deu-
lhe liberdade total para fazer com a criação o que
quisesse ou o que melhor lhe conviesse. Logo, se

uma montanha
dores, atrapalha
simplesmente meusSe
a destruo. planos urbaniza-
um bosque tem
boa madeira, tenho absoluta liberdade para cortá-
lo. Se um rio pode servir de fossa onde verta os
desperdícios químicos de minha industria, para
isso Deus o pôs ali, e me pôs para exercer domínio
sobre ele.
O que não vemos em tais casos é que o “poder”
ou “domínio” que Deus dá ao ser humano em
Gênesis é poder a imagem e semelhança de Deus.
O domínio de Deus, sobre a humanidade e sobre a
criação toda, não é caprichoso, explorador ou egoís
ta, mas é domínio em amor. É domínio em um amor
tal que, posteriormente,
ne para sofrer na cruz. o próprio Deus se fez car
Se, como também afirma o testemunho bíbli
co, nós somos “mordomos” ou administradores em
nome de Deus, nosso domínio sobre a criação há
de ser parte dessa mordomia. Se nós temos poder
sobre a natureza, esse poder nos tem sido dado para
que o usemos
segundo nossoem benefício de toda a criação, e não
beneplácito.
Assim é a doutrina cristã sobre a criação e nos
so lugar nela. Visto que não basta crer em tais coi
sas, mas se deve praticá-las, com razão Tiago nos
lembra que “a fé sem obras é morta” (Tg 2.20).
E, talvez,
fazer, a primeira
nós que obrateologia,
estudamos que tenhamos que
que pregamos
e ensinamos, é recordar a igreja que sua fé em
Deus, criador de tudo quanto existe, exige que nos
comportemos no mundo como quem de verdade crê
em tais coisas.

bj Nossa responsabilidade para com os outros

Ainda que os demais também sejam parte da

criação, devemos considerar separadamente nos
sa responsabilidade para com eles. Isso é impor
tante, em parte porque é sempre mais fácil recla
mar quee somos
imagem criaturas
semelhança, que de Deus, feitas
reconhecer que oames
sua
mo é verdadeiro para toda humanidade - inclusi
ve para as pessoas que não gostamosou nos fazem
mal.
Logo, em primeiro lugar o que deve dizer res
peito a nossa
criaturas responsabilidade
humanas é que temospara
quecom as demais
mostrar para
com elas todo o respeito que mostramos para com
toda criação de Deus, e isso não depende de sua
posição política ou social, de sua nacionalidade, de
sua religião ou de qualquer outra coisa, mas do
fato de que são criaturas de Deus.
Em segundo lugar, temos que recordar que a
imagem e semelhança divina - imago Dei - da qual
tratamos acima se encontra em toda criatura
humana. Quem despreza a outra pessoa, despreza
essa imagem. Quem honra a outra pessoa, honra
essa imagem e ao Deus que se encontra por detrás
dela.Em terceiro lugar, visto que o “poder” ou o omí
“d
nio” pertence igualmente a todos os seres huma
nos, e visto que esse domínio é sobre toda criação,
e não só sobre as outras criaturas humanas, isso
quer dizer que ninguém tem direito de exercer esse
domínio em prejuízo de outros, e sobretudo que
ninguém tem direito de exercer domínio ou impé
rio sobre outra pessoa.

É por isso que um pregador da antiguidade

(Gregório de Nissa), quando a escravidão ainda
era permitida, disse para quem tinha escravos:
“Sujeitas a jugodadeterra,
para ser dono servidão a quem
a quem foi criado
seu criador fez
para que governasse. Parece que queres opor-te
ao que Deus tem ordenado. Esquece-te que teu
domínio há de ser exercido somente sobre a cria
ção irracional”.
sas,Resumindo: Deus
que por isso são é criador
boas. de todas
Entre essas as cria
coisas coi
das por Deus, a criatura humana tem um lugar
especial, por haver sido feita a imagem e seme
lhança de Deus. Mas esse lugar especial não quer
dizer que a humanidade tenha direito de explorar
a natureza como bem quiser, mas pelo contrário;
implica que somos responsáveis diante de Deus
pelo que fazemos com a natureza e com o próximo.
Que isso não é o que vemos; dia a dia é sinal
do poder do pecado, que se interpõe entre a cria
ção e os propósitos de Deus para ela.
Nas Escrituras, o pecado é um grande mal,
insolúvel mediante
Nas Escrituras recursos
hebraicas, merament
a resposta aoe humanos.
pecado é o
amor e a obediência a Deus, e a esperançano triun
fo desse Deus de Amor. No Novo Testamento, o
próprio Deus se torna resposta encarnando-se em
Jesus Cristo e convidando a humanidade a um
novo começo. Sobre isso trataremos no próximo
capítulo.
 C ap í t ul o IV
QUEM É JESUS CRISTO?

Sem dúvidas, o centro da fé cristã é a pessoa

de Jesus Cristo, de quem leva o nome o próprio
“cristianismo”. Mas quem é esse Jesus Cristo a
quem chamamos Senhor e Salvador? E, já que
0
chamamos
Essas “Salvador”,
são as duas como
perguntas é que nos
clássicas que salva?
a teolo
gia se tem feito sobre o tema que comumente se
chama “cristologia” - ou seja, a doutrina sobre
Cristo. A primeira pergunta, sobre quem é Jesus
Cristo, tradicionalmente se chama a questão da
“pessoa” de Cristo, enquanto que a segunda, sobre
como é que nos salva, é a questão de sua “obra”.
Por isso, a primeira parte deste capítulo se orga
nizará sob os temas: a pessoa e a obra de Jesus
Cristo.

1. A pessoa de Jesus Cristo

 A fonte fundamental para tudo o que diremos
sobre a pessoa de Jesus Cristo é o Novo Testamen
to, ao que se acrescenta depois nossa experiência
de fé, e por último as questõesque se colocam quan
do começamos a pensar essa fé. Comecemos então
com uma rápida olhada a respeito do que o Novo
Testamento nos diz sobre Jesus.
a) Jesus no Novo Testamento

No breve espaço que temos aqui, é impossível

sequer começar a repassar tudo o que o Novo Tes
tamento diz sobre Jesus. Mas podemos realçar
alguns pontos importantes que constituem o fun
damento do que as doutrinas cristológicas tratam
de expressar.

1) A primeira coisa evidente é que o Novo T

tamento nos apresenta um Jesus que é muito mais
que um ser humano, por muito especial que esse
ser humano seja. Isso se vê claramente no primei
ro capítulo de João, onde ele nos diz que o Verbo
que era desde o princípio com Deus, e que era Deus,
se fez carne em Jesus. Mateus e Lucas afirmam
que Jesus nasceu de uma virgem, o que indica que
a suada
duto própria existência
história não é meramente
ou da atividade humana,um masprode
uma intervenção direta de Deus. Mateus também
o declara igual a Deus quando, no Sermão do Mon
te, Jesus diz repetidamente “Ouviste o que foi dito...
mas eu vos digo”. O que havia sido dito o havia
sido por
dade Deus;atreve-se
divina, e agora Jesus, devido a às
a acrescentar suaantigas
autori
palavras da Lei de Deus. Em varias passagens do
Novo Testamento, Jesus mostra ter uma relação
especial com Deus, a quem chama “Pai”, e chega a
dizer que “eu e o Pai somos um” (Jo 10.30).
Paulo lhe dá o título de “Senhor”, que era o
modo
referiapelo qual a Bíblia que Paulo utilizava se
a Deus.
A maioria das citações do Antigo Testamento
no Novo - e todas as de Paulo - não provêm dire
tamente do texto hebraico do Antigo Testamen
to, mas da versão grega chamada Septuaginta.
Na Septuaginta, o nome que se dá a Deus é “o
Senhor”. Quando Paulo dá esse título a Jesus,
está lhe dando o nome do Deus do Antigo Testa
mento.

Tudo isso indica claramente que, no Novo Tes

tamento, Jesus nosé apresentado como muito mais
que um ser humano, ou um mestre extremamente
sábio, ou um personagem particularmente santo.
Jesus é nada menos que o Verbo de Deus feito car
ne, 0 Senhor criador de tudo quanto existe. Jesus
é divino.

2) No Novo Testamento, Jesus não é aprese

tado como um mensageiro estrangeiro, mas que
veio “aos seus” (Jo 1.11), e sua vinda esteve sendo
preparada por um longo tempo. Parte do propósito
das genealogias que aparecem no começo de
Mateus e de Lucas é precisamente afirmar isso.
Mateus
cando quecomeça suade
através genealogia com Abraão,
toda a história indide
do povo
Israel, Deus estava preparando a vinda de Jesus.
Lucas a remonta até Adão, com o qual assinala
que essa preparação data desde as srcens da
criação.

Isso sesobre
anterior relaciona com o que
a criação, vimos no
no sentido decapítulo
que os
gnósticos e Marcião criam que o Deus que en
viou Jesus Cristo não era o mesmo que havia
feito este mundo e que se havia revelado ao povo
de Israel. Com base nessa crença, as mesmas
pessoas negavam que Deus houvesse preparado
a história
rio, até essepara o advento
advento toda adehistória
Jesus. esteve
Pelo contrá
sob o
contro le do mal, e Jes us se ap resen tou ne la como
um mensageiro estrangeiro, e não como quem
vem “para os seus”.

3) O Jesus do Novo Testamento, com todo o

ser divino, não deixa de ser humano. Jesus nasce
pequeno e incapaz de valer-se por si mesmo (Lc
2.7). Logo cresce em fortaleza e em sabedoria (Lc
2.40). Em diversos momentos da narração dos
evangelhos, é tentado, tem fome e sede, come e
bebe, chora, soa, sofre e morre.

4) A humanidade de Jesus não diminui a sua

divindade, nem sequer se opõe a ela. O Jesus do
Novo Testamento é um só, divino e humano. Suas
palavras e suas ações são divinas e humanas ao
mesmo tempo.
 5) O Jesus do Novo Testamento é, ao mesmo
tempo, vítima e vencedor. Em todo o processo da
paixão, as pessoas o levam e o trazem, cospem e o
vituperam, e depois o matam. Mas Jesus se levan
ta dentre os mortos, vencedor, não só daqueles que
0 mataram, mas até da própria morte. Esses dois

elementos
çam de tal- modo
a morte e aambos
que ressurreição - se entrela
são vitória, e Jesus
triunfa na cruz (Cl 2.15). Além disso, chegado o
cumprimento do tempo, Jesus há de vir de novo
em glória e juízo (Mt 25.31-32).
Todos esses são elementos essenciais do, que
pouco aé pouco,
Jesus divino viria a ser ae cristologia
e humano, da Igreja:
essa humanidade e
divindade se entrelaçam de tal modo que é impos
sível separá-las.

h) Jesus na experiência da fé

O testemunho do Novo Testamento não ficou

como letra morta ou pura história. O que acaba
mos de ver ali pronto, veio a encontrar expressão
no culto e na vida dos cristãos. Um dos mais anti
gos escritos preservados, nos quais um pagão se
refere à fé e as práticas cristãs, dizque se reuniam
no
sas,primeiro
“cantar dia da asemana
hinos Cristo para, entre Ao
e a Deus”. outras coi
mesmo
tempo, nesse mesmo culto liam-se os apóstolos” -
ou seja, os Evangelhos - que constantemente re
cordavam aos crentes que aquele a quem adora
vam como Deus era também humano. A experiên
cia desustentado
tem fé dos cristãos,
essasatravés de todas as gerações,
duas realidades, e é vista
em sua conjunção paradoxal como o próprio centro
da fé.
 É importante que recordemos isso, visto que
as controvérsias cristológicas que necessariamen
te temos de resumir neste capítulo podem parecer
mera especulação
recordemos desnecessária,
que quem a menos
participou dessas que
controvér
sias buscava o modo de expressar sua fé no Jesus
do Novo Testamento, ao mesmo tempo humano e
divino.

c) O desenvolvimento da doutrina cristológica

Desde data bem antiga, a maioria das igrejas

rejeitou as doutrinas extremas dos que afirmavam
ou que Jesus era puramente divino ou puramente
celestial.

De um lado, os gnóstico s, por considera rem que

o corpo e toda a criação eram maus, negavam-se
a afirmar que Jesus tivesse verdadeiramente
tomado a forma humana. Seu corpo não era rea
lidade, mas sim uma aparência. Essa doutrina
recebe o nome de “docetismo”, de uma palavra
grega que significa “aparentar”. Para os gnósti
cos
no edocetas, Jesus era um
sua humanidade não espírito
era senãopuramente divi
aparência.
No outro extremo, havia quem sustentasse
que Je su s era um grande mestre, mas nada além .
Alguns diziam que a obediência de Jesus foi tal,
que Deus o adotou como filho, ainda que não o
fosse por natureza. Essa doutrina é o que comu
 mente se chama “adocionismo”.
Diante dos dois extremos, a Igreja afirmou
categoricamente que Jesus é divino e humano.
Tal afirmação, contudo, não explicava como tal
coisa era possível.

da Além disso, o conceber

humanidade em Jesus aCristo
união fazia-se
da divindade
muitoe
mais difícil, porque um número cada vez maior
de teólogos definia a divindade em tais termos
que sua união com a humanidade parecia uma
contradição. Isso foi devido em parte ao impacto
da filosofia na teologia quando, como vimos no
segundo
car pontoscapítulo, os teólogos
de contato começaram
entre a filosofia a buse
platônica
a fé cristã. Nesse processo de tratar de estabele
cer relações e paralelismos, chegaram a conceber
De us em termos dos atri butos tradiciona is da per
feição segun do a filosof ia grega - impa ssibilid a
de, imutabilidade etc. - que enten dia a perfeição
do Ser Supremo
de tudo em contraste
o que é passageiro com a imperfeição
e humano. Assim, por
exemplo, ser imutável é característica de Deus,
enquanto que ser humano é ser mutável. Dado
esse modo de colocar a questão, não nos surpre
enderia que a enca rnação de Deus em Je su s Cristo
parecesse uma grande contradição.

Nas tentativas de explicar ou descrever a

encarnação, havia duas tendências. Por um lado,
os da tendência chamada “antioquina” temiam
que se negasse ou diminuísse a humanidade de
Jesus Cristo. Isso lhes parecia uma ameaça mais
real exemplo,
por quando alguém
que a da tendência contrária
humanidade dizia,
e a divindade
eram como uma gota de vinagre no oceano: ainda
que o vinagre esteja ali, a imensidão do mar é
tamanha que tudo o que se vê é puro mar. Para
os antioquinos, isso era o mesmo que dizer que
Jesus não era verdadeiramente humano. Por isso,
a fim de salvaguardarem a humanidade de Jesus,
os antioquinos tendiam a estabelecer uma distin
ção clara entre o divino e o humano no Salvador -
0 que os teólogos chamam de uma cristologia
“disjuntiva”.

Nestório
mestres foi mais que
antioquinos, famoso
comoe Patriarca
controvertido dos
de Con
stantinopla pregou uma série de sermões da
Natividade, declarando que não se devia dizer que
Maria deu a luz a Deu s, mas que deu a luz a Cris
to. Segundo Nestório e seus seguidores, em Cris
to há “duas naturezas e duas pessoas”; uma na
tureza
duas see unem
pessoanão
humana, e outra
como uma divina. Essas
só realidade, mas
me dia nte um a “união da von tade ” - ou seja, que
ambas desejam o mesmo. (Pelo menos, é assim
que geralmente Nestório tem sido interpretado,
ainda que haja muitos pontos sobre isso que os
historiadores não concordam). Ainda que, para
os protestantes
sermões modernos,
de Nestório possa aparecer
e a oposição que os
esses sermões
fossem questão de mariologia., o que estava em
jogo não era a honra de vida a Maria, m as em que
sentido Cristo é Deus. Se não é possível dizer que
Deus nasceu de Maria, não se pode dizer tão pou
co que caminhou na Galiléia, ou que foi pendura
do
queem uma cruz.
sentido E, seespecial
ou valor não se têm
podeadizer tal coisa,
encarnação e
a cruz? Por es sa s considerações - além de toda
uma série de circunstâncias políticas que não é
 possív el discu tir aqui - o Terceiro Concílio Ecu
mênico, reunido em Éfeso no ano 431, rechaçou
as doutrinas de Nestório e declarou que Maria é
“Mãe [literalmente, parideira] de Deus”.

A outra tendência, a chamada “Alexandrina”,

temia que, se fosse feita uma distinção demasiada
entre a divindade e a humanidade de Jesus, se
perdesse a unidade entre ambas, que é o próprio
centro da fé cristã. Por isso, insistiam na unidade,
produzindo o que os teólogos chamam de uma cris
tologia “unitiva” - em contrate com a “disjuntiva”
dos antioquinos. Para essa tendência, o mais im
portante é a unidade entre a divindade e a huma
nidade em Jesus, ainda quando, para afirmar essa
unidade, deva ser sacrificado algo da realidade
humana de Jesus.
Um dos primeiros mestres alexandrinos foi
Apolinário, que disse que Jesus era fisicamente
humano igual a qualquer um de nós, mas que,
em lugar da mente h umana, teria somente o Ver
bo de Deus. Ainda que isto nos pareça aceitável,

é0 certo é queque
mostrado nega o testemunho
Jesus é humano bíblico,
porque onde nos
é tenta
do, sofre e chora como qualquer ser humano. Em
todo caso, essas doutrinas foram recusadas pelo
Segundo Concílio Ecumênico, reunido em Con
stantinopla no ano 381.
Outras pessoas, de tendência semelhante,
começaram
acima sobre aa sugerir
gota deovinagre
que mencionamos maisé
no mar: Jesus
humano, sim; mas essa humanidade fica eclipsa
da diante da glória e da imensidade de sua
 divindade. Por isso, ainda que se possa dizer que
Je su s é “de duas n at ur eza s” - como o mar e o
vinagre são “de duas na tur eza s” - não se deve
dizer que Jesus
a humana existe “em
foi absorvida peladuas naturezas”,
divina. Visto quepois
em
grego a palav ra “f i si s” quer dizer “natur eza”, quem
susteve essa doutrina foi chamado de “monofisi-
ta”. Essa posição foi rechaçada no Quarto Concí
lio Ecumênico, reunido em Calcedônia no ano de
431, pois contradizia também o testemunho
bíblico, além de que,
via na divindade, se a humanidade
perdia-se se dissol
todo o sentido da
encarnação.

Mais tarde, no Concílio da Calcedônia, em 451,

chegou-se a uma postura intermediária que, sem
verdadeiramente resolver a questão, pelo menos
marcou os limites dos debates futuros. Segundo
essa postura, em Cristo há “duas naturezas e uma
pessoa”. O que isso quer dizer, em poucas pala
vras, é que Jesus é um só, que não se pode dividir
entre o humano e o divino, e que é igualmente hu
mano e divino. Até os dias de hoje, essa é a postu
ra oficial da maioria das igrejas cristãs - a Católi
ca Romana, as protestantes, e as ortodoxas da
Grécia, Rússia etc.

Na região do Iraque e Irã, e na índia, há uma

pequena igreja que alguns chamam “nestoriana”,
porque asustenta
buídas doutrinas
Nestório. parecidas
Há outras, comEtiópia,
no Egito, as atri
Armênia e Síria, chamadas “monofisitas”, porque
recusam as decisões de Calcedônia.
 Ainda quando todos esses debates, e os argu
mentos que se apresentaram no meio deles, nos
pareçam hoje mera especulação ociosa, deve-se
reconhecer
vam que, por meio
dando expressão a suadeles, os cristãos
experiência de fé esta
e ao
testemunho do Novo Testamento. Por meio deles,
a Igreja buscou uma maneira de continuar afir
mando os pontos centrais do testemunho neotes-
tamentário que assinalamos acima, e que são
essenciais para a fé cristã.
2. A obra de Jesus Cristo

Ainda que a pessoa de Cristo tenha ocupado o

centro da atenção nos debates cristológicos,
0 certo é que a obra de Cristo é pelo menos tão im

portante como sua pessoa. De fato, se a pessoa de

Jesus Cristo nos interessa, isso acontece porque é
nosso Salvador. Como diria Melanchthon, o amigo
e sucessor de Lutero, “reconhecer os benefícios de
Cristo é conhecer a Cristo” - e, conseqüentemente,
o contrário também é certo, não conhecer os benefí
cios
cê-lo,depor
Cristo,
mais não
que osaibamos
ter por Salvador,
a respeitoéde
não
suaconhe
pes
soa e das diversas teorias a respeito dele.
Desde os inícios do próprio cristianismo, os
crentes têm declarado que Jesus Cristo é o Senhor
e Salvador, e têm diversas imagens e metáforas
para explicar
os teólogos como isso
chamam é. Essas
“teorias imagens são
da redenção”, ouoseja,
que
modos de entender a obra salvadora de Jesus Cris
to. Vejamos algumas delas.
a) Jesus Cristo como pagamento pelo pecado

De todas as teorias ou imagens que temos de

estudar
não seja aqui, estánem
a única é a tampouco
mais conhecida,
a maisainda que
antiga.
Segundo essa teoria, Jesus Cristo veio para pagar
por nossos pecados,e sua morte na cruz é, com efeito,
0 pagamento por esses pecados. Por razões óbvias,
esta postura recebe, às vezes, o nome de “teoria
jurídica
tá-la comdaaexpiação”. Outrasque
segunda teoria vezes, para contras
exporemos, lhe é
dado o nome de “objetiva”, e diz-se que aquela
outra é “subjetiva”. Ainda que haja autores que des
crevam as obras de Cristo em termos jurídicos e de
pagamento pelos pecados, suas formulações clássi
cas vêm de Anselmo de Cantuária, no século XII.

Anselmo expôs sua teoria da expiação em um

livro famoso intitulado “P or qu e D eu s se fe z h u -
mano'? Segundo Anselmo, o pecado constitui uma
injúria contra Deus e, portanto, quem peca fica
em débito com Deus por causa dessa injúria. Na
sociedade
se cometiafeudal em queou
uma injúria Anselmo vivia,contra
um insulto quando
alguém, pensava-se que era necessário reparar o
dano honrando a pessoa injuriada com honras
opostas a própria injúria. Em tais casos, o mon
tante da injúria media-se segundo a dignidade
do ofendido, enquanto que o montante de honra
se
cia.media
Assim,segundo a dignidade
por exemplo, de quem
uma leve injúriao contra
ofere
um monarca é uma falta muito grave; mas se um
plebeu quer honrar a esse mesmo monarca, isso
 lhe será muito difícil, pois a honra que o plebeu
oferece é medida em termos de sua própria posi
ção social, e não da do rei. Se então o pecado im

plica
no queeminjuriou
uma dívida por parte
o Deus do essa
infinito, pecador huma
dívida é
impagável, pois a injúria é infinita, e o humano
não 0 é.
É sobre ess a ba se que Anselmo explica por que
Deus se fez humano. O pecado, como dívida hu
mana, teria que ser pago por um humano. Como
dívida
mento contra
infinito.o Logo,
Deus infinito,
a única requeria
maneira um paga
de conse
guir um pagamento adequado para a dívida con
traída foi a de 0 próprio Deus tornar-se humano,
de modo que o pagamento ou “satisfação” para
com a dívida fosse, ao mesmo tempo, humano e
infinito.

Esse modo de entender a obra de Cristo, que

é 0 mais comum tanto entre protestantes como
entre católicos, apresenta algumas vantagens e
algumas desvantagens. Do lado positivo, nos dá
um sentido claro da grandeza do nosso pecado, que
foi tal queacarreta
O pecado o própriodor
Deus teve de Deus,
ao próprio sofrer epor ele.é
não
algo que podemos ignorar somente pedindo per
dão, ou que podemos desfazer com boas intenções
ou ações.
Por outro lado, o aspecto negativo, esse modo
de entender a obra de Cristo nos apresenta um
Deus justiceiro e até vingativo, cuja dignidade é
tal que toda ofensa tem de ser paga até a última
gota de sangue. Em alguns casos, isso chega ao
extremo que há crentes que imaginam Deus Pai
como justiceiro e austero, enquanto Deus Filho,
que se dá na cruz, é amoroso e perdoador. Não é
preciso dizer que isso tem conseqüências funestas
para a fé cristã.
Além disso, essa interpretação da obra de Cris
to se centra de tal modo na cruz, que o resto da
vida de Jesus não parecer ter maior importância.
Assim, por exemplo, a encarnação não é senão o
modona
pago pelo qual
cruz. E Deus se faz capaz
a ressurreição nãode pagarootriun
é senão preço
fo final, o “aspecto bom”, que Deus pronuncia
sobre Jesus. A ressurreição, ainda que confirme o
valor do que foi feito na cruz, não é parte da obra
salvadora de Jesus Cristo.

Uma antiga variante desse modo de ver a obra

de Cristo, como pagamento pelo pecado, afirma que
na cruz Cristo nos comprou, sim; mas não da dívi
da contraída com Deus, mas do poder de
Satanás. Segundo e ssa visão - que já aparece em
alguns dos mais antigos autores cristão s - o peca
do fez com
tanás, que que
não aestava
humanidade
dispostofosse escrava de Saa
a conceder-lhe
liberdade a não ser por um alto preço. Esse foi o
preço pago por Jesus na cruz. Tal opinião tem a
vantagem de que não é Deus, mas Satanás quem
requer o sacrifício de Jesus, e, portanto não ten
de a esta belec er um contraste en tre o Pai e o Filho
no Em
que certos
se refere ao seu amor
elementos pela humanidade.
da tradição cristã, sobre
tudo du rante a Idade Média, a visão de De us como
ju stic eir o e vi ng ativ o se es te nd eu não só ao Pai,
 mas também ao Filho. Em tais casos, começou-se
a recorrer a intercessão da Virgem Maria como
pessoa amável e capaz de entender a condição

humana.
b) Jesus Cristo como exemplo salvador

Outro modo de entender a obra salvadora de

Jesus Cristo, que alguns têm proposto como alter
nativa a postura anterior, é vê-lo como um grande
exemplo que mediante seu amor e suas demons
trações de misericórdia nos abre caminho até Deus.
Segundo essa opinião, Cristo nos salva porque,
vendo-o sofrer por nós, e vendo nele um amor tal
que perdoa até aqueles que o crucificaram, nos
convida e nos move a amar a Deus. Então, movi
dos por esse amor, deixamos o pecado e seguimos
uma vida justa e santa.

Às vezes, para distingui-la da interpretação

anterior, lh e é da da o nome de “sub jet iva ”, e aq ue
la 0 de “objetiva”. O primeiro que a propôs de modo
adequado foi Abelardo, que viveu no século XII
como Anselmo de Cantuária. Mais tarde, a partir
do século XIX, foi a forma na qual a teologia libe
ral entendeu normalmente a obra de Cristo -
sobretu do o teólogo alemão A lbrecht R i t sch l , que
escreveu uma vasta obra na qual refutava a teo
ria “objetiva” e propunha a alternativa de Cristo
 como exemplo salvador.
Essa doutrina tem a vantagem de não nos apre
sentar Deus como um soberano cuja honra foi ferida
e que requer que lhe seja pago em sangue e sofri
mento. Pelo contrário, segundo essa postura a ali
enação entre Deus e os homens não é tanto da parte
de Deuspecados
nossos como dae nossa
talvez parte.
porqueSomos nós que,
tememos por
a Deus
indevidamente, nos afastamos de Deus mais e
mais. Além disso, essa doutrina sublinha a dimen
são afetiva de nossos pecados e de nossa relação
com Deus; enquanto a integração jurídica o reduz
todo aodívidas
tação e pagamentos,
faz questão de amor eessa
de outra interprede
ser atraídos
novo ao amor de Deus.
Contudo, também essa teoria tem os seus pon
tos fracos. Um deles é que não parece considerar
o verdadeiro poder e caráter do pecado. Como
temos visto, o pecado não se reduz a uma série
de ações más ou contrárias à vontade de Deus.
O pecado é um estado, um modo de ser, e até uma
escravidão. Para livrar-se do pecado, não basta
querer livrar-se, tampouco basta que alguém nos
dê um exemplo de amor e nos inspire a agir devi
damente.
Outroconsiste
de Cristo ponto fraco dessa teoria
simplesmente em éum
que,
bomseexem
a obra
plo, nada há que impeça que encontremos uma
salvação semelhante em qualquer outro exemplo
que possamos seguir - como o de alguma pessoa
muito santa, um mártir, etc. Se isso é suficiente
para a nossa
encarnação de salvação,
Deus em que
Jesusnecessidade
Cristo? há da
Por último, igual ao caso anterior, esse modo
de entender a obra de Cristo se concentra de tal
modo na cruz, que é difícil ver que papel ocupa a
ressurreição. À parte da cruz, essa teoria pode ver
algum valor no resto da vida e dos ensinamentos
de Jesus,
seguir. Mascomo sinalver
é difícil do acaminho que da
importância temos de
ressur
reição para nossa salvação, além de comprovar que
esse Jesus, cujos sofrimentos nos inspiram, é ver
dadeiramente Deus.

c) Jesus Cristo como vencedor

Essa interpretação da obra de Cristo, freqüen

temente combinada com a próxima que havemos
de estudar, é a que se encontra, com maior fre
qüência, nos antigos escritores cristãos; mas étam
bém uma interpretação que tem sido esquecida ou
relegada ao segundo plano.
Não foi senão no século XX, graças aos estu
dos históricos do teólogo sueco G ust av A ul én,
Chr i st u s Vi ct or  Cr i sto ve n ced or que esse ter
ceiro modo de entender a obra de Cristo foi reco
nhecido em toda sua importância. Aulén argu
men ta, com razão, que e ss a teo ria é tão “objetiva”
como a jurídica. Freqüentemente, a une a quarta
teoria que discutiremos aqui, visto que é assim
que aparec e na teologia cristã antig a - sobretudo
na obra do teólogo do segundo século, Irineu d e
Lyon. Se aqui temos separado essas duas, é para
reforçar suas ênfases distintas.
 Segundo essa maneira de entender a obra de
Cristo, o que o Salvador fez por nós foi derrotar
Satanás, que de outro modo nos teria subjugado e
escravizado. No pecado srcinal, e em todo o resto
de seu pecado, a humanidade tem sido feita serva
de Satanás, que não lhe permite agir como Deus
deseja nem chegar a ser o que Deus quer. É em
resposta a isso que Deus se encarna em Jesus Cris
to, e como ser humano enfrenta os poderes de
Satanás, dos quais se torna vencedor. Como ven
cedor de Satanás, Jesus nos livra do pecado e de
sua Da
escravidão.
mesma forma que a teoria “jurídica”, essa
interpretação tem o valor de levar muito a sério o
pecado e seu poder. Mas, diferentemente daquela,
não vê o problema humano em termos de uma dívi
da que requer pagamento, mas sim em termos de
uma escravidão que requer libertação e vitória so
bre 0 opressor. O pecado não é algo que possamos
nos livrar por nossos próprios meios, como parece
implicar a teoria “subjetiva”, mas que requer a
intervenção de Deus.
O outro ponto positivo em que essa posição
ultrapassa as anteriores é que nela toda a vida de
Jesus Cristo, desde sua encarnação até seu retor
no em glória, tem importância para nossa salva
ção. A encarnação é o momento no qual Deus, em
Jesus Cristo, se introduz na humanidade que
estava sujeita a Satanás, para aqui, entre nós, e
por meio de cada passo em sua vida e cada uma de
suas ações,
história das irtentações
vencendoe também
Satanás.nos
Issomilagres
é visto na
de
Jesus, que são como escaramuças contra os pode
res do mal. Mas é visto, sobretudo, nos três dias
que vão da cruz até a ressurreição. Na crucifica
ção, Satanás liberou toda a sua força e no momen
to até pareceu vencedor. Mas a ressurreição é a
vitória
Satanásdefica
Jesus Cristo, Isso
rompido. a partir
nos da qual oter
permite poder de
agora
vida nova até o dia da vitória final, com o retorno
de Jesus Cristo.
É dentro do contexto dessa teoria que a igreja
antiga interpretava a descida de Jesus ao infer
no, no tempo entre sua morte e ressurreição. Efé
sios diz que Jesus “havia descido primeiro as par
tes mais baixas da terra”, e que por isso “levou
cativo 0 cativeiro” (Ef 4.8-9) O que se entende
então, dentro desse contexto, é que a crucificação
foi 0 modo pelo qual Jesus se introduziu no cen
tro do poder de Satanás, de onde surgiu vitorioso
em sua ressurreição. Talvez, empregando uma
metáfora moderna, poderíamos dizer que Sata
nás acreditou ter Jesus em seu poder e o levou ao
seu quartel general, onde o colocou no lugar mais
seguro poss ível - “as partes mais b aix as”, como
diz Efésios. Mas, ao terceiro dia, Jesus manifes
tou-se como uma bomba de tempo que explodiu
com poder e se levantou dentre os mortos, com o
qual não só ele se levantou, mas que, além disso,
rompeu o poder de Satanás de ter sujeitado a
humanidade.

A principal desvantagem dessa maneira de ver

a obra de Cristo é que pode tornar-se difícil para
nós, os modernos, acostumados como estamos a
pensar em um mundo em que não há mais reali
dades do que as que vemos, e a imaginarmos que o
mal não tem mais poder que o que nós decidimos
conceder-lhe.

d) Jesus Cristo como cabeça de uma nova huma

nidade

Esse quarto modo de entender a obra de Cris

to o vê como 0 fundador de uma nova humanida
de, de um novo corpo cuja cabeça é ele. Funda
menta-se na segundo
Testamento, visão quea qual
encontramos
Adão é anocabeça
Novo de
uma humanidade caída, e Jesus é a cabeça de uma
humanidade restaurada. Paulo declara que “assim
como em Adão todos morrem, também em Cristo
todos serão vivificados” (1 Co 15.22). Segundo essa
visão, Jesus Cristo nos salva porque nos convida a
unir-nos a ele e a seu corpo - a Igreja - como os
membros se unem ou se enxertam ao corpo, ou os
brotos a videira. Como o cabeça de uma nova huma
nidade, Jesus Cristo é o começo de uma nova cria
ção. Quem se une a ele participa dessa nova criação
e de sua promessa. Além disso, esse novo corpo tem
a força que não tinhao primeiro, pois enquantoAdão
“foi feito alma vivente”, Jesus é “espírito que dá vida”
(1 Co 15.45) - ou seja, que um tem que receber a
vida, enquanto que o outro a dá.

Como dissemos anteriormente, na igreja

antiga,
apareceem geral,
unida essa visãocom
e misturada da aobra de Cristo
que acabamos
de descrever - Cristo como vencedo r de Sa tan ás
e do pecado. O modo como a vitória de Cristo se
 faz efetiva para nós é, precisamente, que ele
começou uma nova humanidade, e que nos unin
do a ele e a essa nova humanidade somos parti
cipantes
Satanás. de sua vitória sobre o pecado e sobre
Isso pode ser visto nos escritos de Irineu de
Lyon, que usa o termo recapitulatio para referir-
se a obra de Cristo. Às vezes nos é difícil enten
der isso, porque para nós hoje uma “recapitula
ção” é u m resumo, um a breve repetiç ão do que foi
dito recapitu-
latio ou escrito.
que dizer Mas, etimologicamente,
“re-encab eçamen to” - em latim ,
capt é“cabeça”. É uma palavra que se encontra
no Novo Testamento, particularmente em Efésios
1.10, onde nos é dito que o mistério que Deus se
havia proposto era “reunir todas as coisas em
Cristo”. (A palavra grega que se emprega aqui
para esse “reunir” é anakefalaiosis, que também
inclui a raiz k ef a l é, “cabeça”). Logo, quando Iri-
ne u diz que J esu s Cristo “recapitulou ” a hum an i
dade, o que está dizendo é que ele lhe deu uma
nova cabeça.
Quando, como no caso de Irineu, combinam-se
as duas visões de Jesus Cristo como vencedor e
como cabeça, isso implica que a vitória que a
Cabeça alcançou será t ambém - e até certo se nt i
do já é - a vitór ia do corpo.

Da mesma forma que a imagem anterior de

Cristo como vencedor, essa outra de Cristo como
cabeça
de que de
elauma nova toda
envolve humanidade temJesus
a vida de a vantagem
Cristo.
É precisamente fazendo-se humano que Jesusvem
a ser um de nós, e pode, portanto encabeçar essa
nova humanidade. Através de toda a sua vida e
especialmente de sua morte e ressurreição, Jesus
desfaz o que foi feito por Adão.
Um valor adicional dessa visão é que sublinha
a solidariedade da raça humana, tanto no pecado
como na salvação. Se a velha humanidade é um
corpo de pecado e perdição cuja cabeça é Adão, a
nova é um corpo de santidade e salvação cuja
cabeça é Jesus Cristo.

ção A principal
desse modo dificuldade
se encontrapara entender
em nosso a reden
individualis
mo moderno, que não nos permite entender como
toda uma quantidade de pessoas individuais
podem ser um só corpo com uma só cabeça,ou como
a ressurreição e vitória dessa cabeça podem ser o
começo da ressurreição e vitória de todo o corpo.

Resumindo: a obra redentora de Jesus Cris

to tem sido interpretada de diversas maneiras -
das quais acabamos de esboçar as quatro princi
pais. Nenhuma delas por si só consegue descrever
tudo 0 que devemos a Cristo, ou tudo o que ele fez
por nós. Cada uma
to importante delas sublinha
e, portanto tem seu algum
valor. elemen

Vale a pena especificar que essas teorias não

exi stem isoladam ente do resta nte da teologi a cris
tã, mas que se relacionam com todos os outros
aspectos da fé. Isso pode ser visto claramente no
 caso dos sacramentos (que estudaremos em
outro capítulo). Em geral, quem sustenta a teo
ria “jurídica” da redenção vê no batismo uma
* lav ag em dos pecad os an te r ior e s , o u at é u ma
 espécie de remissão da dívida que havíamos con
traído por es se s pecados. A partir da m esm a pers
pectiva, a comunhão é vista como outro modo de
alcançar esse perdão, quer seja mediante méri
tos (como quando se pensa que a comunhão é o
sacrifício repetido de Jesus Cristo) ou mediante o
arrependimento (como em boa parte da tradição
protestante mais recente). Quando se adota a
teoria da visão “subjetiva” da redenção, tende-se a
ver nos sacramentos símbolos ou advertências que
nos levam de novo a reconhecer e ver o que Jesus
Cristo fez por nós, e a responder em amor e arre
pendimento. Quando se adota a visão de Jesus
Cristo como vencedor do mal, e sobretudo quan
do 0 vemos, também, como Cabeça de uma nova
humanidade, o batismo é entendido como um ato
de enxertar-nos nesse corpo, e na comunhão, e no
culto em geral, como o meio pelo qual nos alimen
tamos dele e permanecemos unidos a ele.

3. Dimensões da salvação

a) A salvação e a obra do salvador

madoAtravés
Jesus dos séculos,
Cristo nós, cristãos,
de “nosso temos
Salvador”, cha
quer
dizer, quem nos dá a salvação. Mas, muitas vezes,
não nos temos detido para esclarecer o que enten
demos por “salvação”. Também nesse caso, como
na obra redentora de Cristo, existem diversas ên
fases ou perspectivas que devem ser esclarecidos.
1) O mais comum é ver a salvação como o pe
dão dos pecados, de tal modo que possamos entrar
no céu. Normalmente, tal entendimento da salva
ção junta-se a uma das duas primeiras teorias da
redenção que acabamos de estudar, a “jurídica” e
a “subjetiva”. Quem pensa que a obra de Cristo
consiste em pagar por nossos pecados (a teoria “ju
rídica”) vê a salvação como o fato de que, graças a
esse pagamento por parte de Jesus, temos o cami
nho, para a vida eterna, aberto. Quem pensa que
a obra de Jesus Cristo é principalmente “subjeti
va”,
vir eouseguir
seja, que consiste
a Deus, em inspirar-nos
pensa que isso nospara ser
permite
amar a Deus de tal modo que possamos entrar no
céu. Nos dois casos, a salvação consiste na entra
da para a vida eterna.

Convém assinala r que tal entendimento da sal

vação se aproxima muito do dos gnósticos, que
pretendiam que a salvação consistia em adquirir
0 secreto, que permitiria a suas almas escapar
dessa prisão corporal e ascender às alturas espi
rituais. O cristianismo rejeita tais doutrinas, não
só porque pretendem que a salvação se alcança
med iante um conhecimento secret o, m as também
porque afirmam que a salvação consiste em esca
par deste mundo, que é criação de Deus. Quando
refletimos sobre isso, torna-se óbvio que, ainda
que o cristianismo tenha repelido o gnosticismo
repetidamente, a tentação gnóstica está sempre
presente.
 2) Quem vê a obra redentora de Cristo nos ter
mos das duas últimas teorias que acabamos de
estudar entende a salvação de um modo um tanto
distinto. Certamente, a salvação nos trazvida eter
na, mas é mais que isso. A salvação consiste em
estarmos unidos a Cristo, Vitoriosa Cabeça de uma
nova humanidade. Entramos na vida eterna, não
porque temos uma permissão ou um passe, mas
porque estamos unidos ao Senhor da vida, que em
sua ressurreição conquis tou a própria mort e -
ou,como diziam os antigos, “matou a morte”.
Isso quer dizer que a salvação, além de ser a
promessa
qual Deus da vida
nos eterna,
libera é também
do poder o processo
do pecado. Cadapelo
ato
ou momento na vida, no qual vemos sinais dessa
liberação, é também um ato salvífico de Deus.
E isso é certo não só no âmbito do estritamente
religioso e pessoal, mas também no âmbito social,
cultural, político e econômico.
Repetidamente, no Antigo Testamento se em
prega a palavra “salvação” no contexto de uma
libertação política ou uma vitória militar. Assim,
por exemplo, Moisés chama a saída do Egito de
“a salvação do Senhor, que hoje vos fará” (Êx
14.13).
ele cantaQuando
a DeusDavi
comoé “a
livrado
força da
da mão
minhadesalva
Saul,
ção” (2 Sm 22.3). Sansão chama sua vitória sobre
os filisteus: “por intermédio de teu servo deste
esta grande salvação” (Jz 15.18). Todas essas
ações de Deus, que são como imagem e promessa
de sua grande ação salvadora em Jesus Cristo,
 são também ações de salvação.
3) Em todo caso, é importante assinalar qu
nossa salvação não é só nossa preocupação, mas
também a de Deus. Não se trata somente de que
tenhamos que buscar o modo de salvar-nos. Tra
ta-se, também, e antes de tudo, de que Deus, nos
so Criador,para
propósitos temosinteresse emcriou.
quais nos salv8ir-nos para os
Talvez podería
mos imaginar um artista, por exemplo, um escul
tor cuja obra de algum modo se danificou, e o
artista trata de “salvá-la”. Deus, como supremo
artista do universo, busca salvar sua criação.

Esse ponto é importante, porque, com grande

freqüência, há cristãos que falam da salvação
como se nela Deus fosse nosso adversário, como
se Deus estivesse buscando o modo de condenar-
nos, e nós tivéssemos que buscar o modo de frus
trá-lo. (Isso se relaciona, às vezes, com o que dis
semos anteriormente, no sentido de que, por
ve ze s, a teori a “jur ídic a” da redenção nos l eva a
imaginar o Pai como justiceiro e vingativo, e o
Filho como amoroso e perdoador). Na salvação,
Deus não é nosso adversário, mas nosso aliado.

h) Uma salvação integral

Se no capítulo anterior vimos o enorme alcan

ce tanto da criação como do pecado, agora deve
mos ver o enorme alcance da salvação. Como vimos
no principio, desde o inicio da vida da igreja sem
pre houve quem tentasse dividir a realidade em
duas, atribuindo a Deus a srcem e o governo
de só uma parte da realidade. Assim, os gnósti
cos afirmavam que o mundo espiritual é obra de
Deus; mas não o mundo material. Da mesma for
ma, afirmavam que o espírito humano é divino e
que o corpo não tem relação com as últimas reali
dades.
Com
outros base em tais
de tendências opiniões, limitavam
semelhantes os gnósticos e
a sal
vação ao espírito, que voltaria ao reino espiritual,
e declaravam que o corpo não era capaz de ser sal
vo. Ainda que doutrinas semelhantes tenham exis
tido e continuem existindo entre os cristãos que
se consideram perfeitamente ortodoxos, o fato é
que, desde datas muito antigas, a Igreja em geral,
baseando-se no testemunho das Escrituras, recha
çou tais opiniões, que entre outras coisas pro
duziam confusão quanto ao caráter de uma vida
santa.

Dissemos
corpo querelacionado
não está produziamcom
confusão, pois apre
a salvação, se o
sentam-se duas alternativas óbvias, ambas peri
gosas.
A primeira alternativa, e a mais comum, con
clui que, visto que o corpo não participa da salva
ção e pode até ser um obstáculo a ela, devemos

reprimi-lo e castigá-lo.
feriu com açoites, e quemAssim, houve
exagerou quem se
jejuando até
0 ponto de prejudicar a saúde. Além do mais, vis
to que 0 corpo não está relacionado com a salva
ção, é justiíicável castigá-lo e até destruir o corpo
das outras pessoas a fim de alcançar a salvação.
Foi esse raciocínio que foi usado para as torturas
da Inqu isição. Em casos menos extremos, h á cris
tãos que debatem se os famintos devem ser ali
mentados e os enfermos curados ainda que não
se convertam, a rgumentan do que o que temos que
 buscar é a salvação de suas almas, e que a única
razão parta alimentá-los ou curá-los é procurar
que se convertam.

Se A0 corpo
segunda
nãoconseqüência
se relaciona écom
contrária a essa.
a salvação, por
que não deixar que faça o que deseje? Por estra
nho que pareça, houve gnósticos que sust en tar am
tal doutrina até o ponto de praticar a libertina
gem. E há cristãos que, talvez sem chegar a tais
extremos, baseiam-se no mesmo raciocínio para
ju sti fic ar su as ações.
Se o ser humano é integralmente criatura de
Deus, e Deus o ama em sua totalidade, a salvação
tem de incluir a pessoa toda, corpo e alma. É por
isso que o Credo apostólico afirma “a ressurreição
do corpo” - ou, como se diz no srcinal, “da carne”.

Esse caráter integral da salvação pode ser vis

to na própria palavra que se emprega no Novo
Testamento para ela; sot er ía . Essa palavra quer
dizer tanto salvação em sentido de retornar a
Deus como santidade física, e são os tradutores
que têm
dizer que decidir,
“salvar” em cada
ou “sarar”. caso, típico
Um caso se devem
é o tão
citado versículo de Atos 4; 12; “porque abaixo do
céu não existe nenhum outro nome, dado entre
os hom ens, pelo que importa que sejamo s sa lvo s”.
No contexto, o que está sendo discutido é a cura
de um coxo e, portanto poderia ser traduzido como;
“não
ta queexiste nenhum
sejamos outro Na
curados”. nome... pelo que
realidade, impor
o correto
seria uma tradução que incluísse ambas as coi
sas, pois isso é 0 que quer dizer a palavra que ali
 se emprega. Todo ato de cura é um ato de salva
ção, e vice-versa.

paraPorém,
que sehácumpram
mais. Se aossalvação é a ação
propósitos de Deus
de sua cria
ção, então não pode limitar-se unicamente aos
seres humanos. Em um sentido mais amplo, a sal
vação de Deus culmina na restauração de toda a
criação - tanto do céu como da terra. Voltaremos a
tratar sobre isso no último capítulo.

c) O processo da salvação: justificação e santifi

cação

Em certo sentido, a ação salvadora de Deus

começa desde o próprio momento da queda. Tão
rápido como a criatura humana peca e o restante
da criação se corrompe. Deus começa a agir para
desfazer o pecado e suas conseqüências. E por isso
que repetidamente, no Antigo Testamento, empre
gam-se palavras como “salvação” e“salvador” para
fatos e indivíduos que se distanciam muito da sal
vação que nosdedáque
sim, indícios Cristo, o Salvador,
o Deus masestá
da salvação queagin
são,
do constantemente através da história.
De outra perspectiva, a salvação começa para
cada um de nós com a “justificação”. A justificação
é a ação divina que restaura nossa relação com o
Deus de toda justiça. Sem sermos justos, não pode
mos enfrentar o Deus justo.
Como é que se alcança a justificação? Esse foi
um dos principais pontos debatidos durante a
Reforma protestante do século XVI. Ainda que a
questão fosse bem mais complicada, pode-se dizer
que o ponto de conflito entre católicos e protestan
tes
soa era
teriaque
queosser
católicos
justa e sustentavam
fazer obras deque umapara
justiça pes
que Deus a tivesse por justa, enquanto que os pro
testantes sustentavam que Deus nos declara jus
tos por sua misericórdia infinita, e que, portanto,
tudo o que é necessário para a salvação é essa fé
que nos permite aceitar o decreto divino da justifi
cação.

A formulação clássica dessa doutrina protes

tante é 0 que se cha ma “ju st iç a im put ada ”, que
quer dizer que Deus nos declara justos, não por
que veja ju stiç a e retidão em nós, ma s porque nos

aatribui
famosaa justiça
frase dee Lutero,
a retidãoque deoJesus
crenteCristo. Daí
em Jesus
Cristo é si m u l j u st u s e t pe c c ator  simultanea
m en te ju sto e pecador. O que nos ju stif ica não é a
ausência de pecado, mas a graça de Deus que nos
declara justos.

tuitaPor outro
pode lado, essa
levar-nos ênfase naoutro
a esquecer justificação
aspectogra
im
portante da salvação, a santificação. É assim que,
freqüentemente, escutamos em nossas igrejas que
tudo o que temos que fazer para sermos salvos é
crer em Jesus Cristo. Isso é tomado então no sen
tido de que basta havê-lo aceitado uma vez, e já
somos salvos - o que bem pode ser certo se a salva
ção consiste somente na justificação. Mas não é
de todo certo se a salvação inclui todo o processo
mediante o qual chegamos a ser o que Deus deseja
que sejamos - ou seja, se a santificação é parte da
salvação.

res, Deus nos aceitanos

gratuitamente ainda quando
declara somos pecado
justificados. Mas o
que Deus deseja para nós - a salvação plena - é
que sejamos verdadeiramente justos, que sejamos
como Deus deseja, que mediante a obra do Espíri
to Santo em nós sejamos santificados.

Entre os protestantes em geral, a tradição

reformada - quer dizer, a que procede de Calvino
- tem sublin hado a san tificação mais que a lu te
rana. Dentro d ess a tradição reformada, João Wes
ley distinguiu-se por sua ênfase no “avanço até a
perfeição”. Segundo ele, a tarefa de todo crente é
mover-se até a perfeição com a ajuda do Espírito
Santo.
Isso deu lugar a um debate entre Wesley e
vários teólogos de seu tempo, sobre se tal perfei
ção é alcançável nesta vida. Ao mesmo tempo
em que declarava que, ainda lhe faltava muito
parta alcançá-la, Wesley insistia em que tal per
feição é alcançável sim, como um dom especial
de Deus, e que é necessário pregá-la porque, de
outro modo, os crentes abandonariam o caminho
da santificação.
É de sse aspecto da tradição We sleya na que sur
gem as chamadas “igrejas da santidade”.

Finalmente, por muito que se adiante no pro

cesso de santificação, a salvação não alcança sua
plenitude senão na consumação final. É, então, em
meio de uma criação restaurada - um novo céu e
uma nova terra - que, verdadeiramente, chegare
mos a ser o que Deus quer que sejamos - por fím
encontraremos nosso verdadeiro ser. Como disse
Paulo,
Deus, enossa vida
quando está se
Cristo escondida comconsumação
revelar na Cristo em
dos tempos, então nós também seremos revelados
(Cl 3.3-4).
 C ap í t ul o V

O QUE É A IGREJA?

Através dos séculos, os crentes em Jesus Cris

to têm vivido em “igrejas”. A Igreja, dizemos, é a
comunidade dos crentes. E, contudo, se há um
lugar onde se manifesta o espírito de divisão e de
dissensão entre os cristãos, esse lugar é a Igreja.
Algumas Igrejas pretendem ser as únicas verda
deiras e rejeitam as demais como falsas ou, pelo
menos, deficientes. Outras dizem que a doutrina
sobre a Igreja não é importante, pois a Igreja não
é mais que um grupo de cristãos que se reúnem
para se apoiarem mutuamente na fé; mas logo
insistem
de acordoem
emque todos
todos os seus membros
detalhes devem estar
da doutrina, como
se elas mesmas fossem o árbitro final em matéria
de fé. Há crentes que trocam de Igreja como tro
cam de camisa ou de vestido, porque não gosta
ram do que alguém lhes disse, porque não estão
de
queacordo com alguma
não gostam decisãoporque
da música, que foiotomada, por
culto parece
demasiadamente “fi-io”, ou demasiadamente “alvo
roçado”, ou por qualquer outra suposta razão.
 Tudo isso indica a necessidade de a teologia
esclarecer o que é a Igreja. Se, como sugerimos no
primeiro capítulo, uma das funções primordiais da
teologia é criticar a vida e a proclamaçãoda Igreja
à luz do evangelho, fica claro que uma das ques
tões fundamentais para a teologia é precisamente
a doutrina da Igreja - o que, em termos técnicos,
chamamos de “eclesiologia”.
Por outro lado, neste capítulo veremos, repeti
damente, que aem
só a doutrina eclesiologia tem de considerar,
termos teóricos não
ou ideais, mas
também sua realidade social ehistórica. Certamen
te, na igreja manifesta-se o poder do Espírito San
to, mas também se manifesta o poder das circuns
tâncias sociais, econômicas, políticas, culturais etc.
E possível
lidade estudarmenosprezando
espiritual, a Igreja em termos
sua de sua rea
realidade
social; também é possível estudá-la em termos
sociais, fazendo uso de instrumentos sociológicos,
menosprezando a presença do Espírito nela. Mas
nem um nem outro, por si só, nos dará uma visão
adequada e real da Igreja.

A eclesiologia se desenvolveu na Igreja antiga

lentamente, segundo as circunstâncias que a tor
nou necessá ria. Para os primeiros cristãos, a Igre
j a foi, an te s de tudo, um a exper iência, o contexto
dentro do qual viviam e experimentavam sua fé.
Foi com e,0 portanto,
divisões passar dosdisputas
anos, conforme
sobre se surgiam
a verda
deira Igreja era este grupo ou aquele, que come
çaram a aparecer argumentos e tratados sobre a
na tur eza da Igreja, e sobre como distin gu ir a ver
dadeira Igreja das falsas.
As primeiras discussões dessa índole giraram
diretamente
pretensão deao redor uma
possuir do gnosticismo e de sua
doutrina secreta,
transmitida em particular por Jesus a algum de
seus apóstolos, que por sua vez a haviam trans
mitido aos mestres gnósticos. Diante de a tais
pretensões de uma sucessão secreta e privada,
os escritores ortodoxos dos séculos II e III recu
saram
eles, emuma sucessão
várias aberta
igrej as - a dee pública.
Roma, a Segundo
de É feso,
a de Antioquia etc - exist iam bispos que p oderiam
especificar uma sucessão direta dos apóstolos
que haviam estado nessas igrejas. Visto que
todos esses bispos concordavam no essencial do
Evangelho e repeliam as pretensões gnósticas,
a verdadeira
legítima, Igreja,
é a que estáaconcorde
que sustenta
e emacomunhão
doutrina
com esses bispos, e não algum grupo fundado
por um mestre com pretensos ensinamentos
secretos.
Note-se que, no início, esse princípio da suces
são apostólica não negava validade ao ministério
de quem
dos não pudesse
apóstolos, sempresequedeclarar sucessorconcor
sua doutrina direto
dasse com a de quem podia reclamar tal suces
são. Assim, por exemplo, ainda que o bispo de
Cartago não fosse sucessor direto dos apóstolos,
su a doutrina e s eu m inistério se confirmavam por
concordarem com o testemunho das Igrejas apos
tólicas. Não foi,dasenão
igrejas fizeram mais
“suc ess tarde, queum
ão apostólica” algumas
a ques
tão quase mecânica, de modo que uma ordena
ção, para ser considerada válida tinha de poder
 reclamar uma linha ininterrupta de ordenações
que se remontasse até os apóstolos.
No século terceiro, no norte da África, Cipria
no de Cartago escreveu um importante tratado -
D e un i ta t e ecc l esi ae . Foi Cipriano quem cunhou
as duas frases celebres: “fora da Igreja não há
salvação” e “não pode ter Deus por Pai quem não
tiver a Igreja por mãe”. Cipriano estava preocu
pado com um grupo cismático que havia se sepa
rado da Igreja por não cons iderá-la s ufic ien tem en
te pura por haver perdoado quem ha via caído em
tempos de perseguição, e logo queriam voltar par a
a Igreja. Foi, diante de tais cismáticos, que Cipria
no escreveu suas famosas duas frases.
Algo parecido aconteceu nos tempos de Agos
tinho, até 0 final do século IV, quando outro gru
po - os donatistas - apartaram-s e do resto da Igre
ja por razões se m elh an te s as de quem ha via se
apartado nos tempos de Cipriano. Visto que, já
para os tempos de Agostinho, a Igreja contava
com 0 apoio do Estado, a questão de determinar
qual era a verdadeira Igreja teria suma impor
tância política e até econômica, pois somente essa
verdadeira Igreja poderia contar com o apoio
governamental.
vários O próprio
tratados contra Agostinho cujo
os donatistas, escreveu
argu
mento é, e ssenc ialm ente, que a verdadeir a Igreja
é a que se encontra presente em toda a Terra e
está em comunhão com Roma, cujo bispo pode
assinalar uma sucessão ininterrupta a partir dos
apóstolos Pedro e Paulo.
 A partir de então,
desenvolvendo-se, quasea sempre
eclesiologia
comocontinuou
meio para
refutar os cis máticos - quer dizer, para argumen
tar que a verdadeira Igreja é esta e não aquela.
 É em parte por isso que alguns evangélicos lhe
têm prestado pouca atenção, e quem o tem feito,
quase sempre tem se dedicado a refutar as pre
tensões da aIgreja
realidade, sua éromana e a demonstrar
a verdadeira Igreja. que, na

1. Imagens da Igreja no Novo Testamento

Ainda que a Igreja seja o tema central em boa

parte do Novo Testamento, nunca é definida.
O que o Novo Testamento nos dá são antes ima
gens ou metáforas que nos ajudam a compreender
algum elemento ou aspecto do que é a Igreja.
Estas imagens são tantas, que há quem tenha
achado uma centena delas. Mas há umas poucas
que parecem centrar-se no Novo Testamento, e que,
além disso, têm impactado o modo no qual a Igreja
tem entendido a si própria através dos séculos.
Vejamos algumas delas.

a) A Igreja como corpo de Cristo

Essa imagem,
epístolas paulinas,que
é a aparece repetidamente
mais comum nas
do Novo Tes
tamento. (É tão comum, que a própria palavra
“membro”, que hoje utilizamos para quem pertence
à Igreja, deriva-se dela, pois se refere a ser “mem
bro” desse corpo que é a Igreja). Algumas vezes,
como em Efésios
citamente, como eum
Colossenses, é utilizada,
modo de entender expli
a Igreja.
E em outras, como em Romanos 12 e 1 Coríntios
12, é utilizada para tirar dela conseqüênciassobre
0 modo em que os membros da Igreja têm de rela
cionar-se entre si.
Em Efésios e em Colossenses, a imagem do
“corpo”
“para serestá intimamente
o cabeça unida
sobre todas as acousas,
da “cabeça”:
deu-o a
Igreja, a qual é o seucorpo,” (Ef 1.22-23); “Ele é a
cabeça do corpo, que é a Igreja” (Cl 1.18); “como
também Cristo é o cabeça da Igreja, sendo este
mesmo o salvador do corpo” E ( f 5.23); “ e não reten
cabeça,
do aIsso da qual
indica todo odas
que uma corpo...” (Cl 2.19)
principais ênfases
dessa imagem é a estreita relação, tanto de unida
de como de sujeição, que existe entre Cristo e a
Igreja. Cristo não é unicamente o Fundador da
Igreja, como quem funda uma escola filosófica ou
um clube social. Cristo écabeça da Igreja, e como
cabeça se manifesta na vida do corpo, de tal modo
que 0 corpo sem ele não tem vida.
Em segundo lugar, essa imagem do corpo é
utilizada no Novo Testamento para sublinhar a
estreita relação que há de existir entre os cristãos,
ainda que tenham diferentes dons ou funções. Esse
tema aparece tanto em Romanos como em 1 Co
ríntios. Na passagem de Romanos 12.4-8, onde
Paulo discute a diversidade dos dons, a frase cha
ve é “assim também nós, conquanto muitos, somos
um só corpo em Cristo e membros uns dos outros”
(Rm 12.5).
 Note-se que aqui Paulo não diz somente que
os cristãos são membros do corpo de Cristo, mas
também que são membros uns dos outros. A inter
 dependência dos diversos membros de um corpo
não se limita a seu relacionamento com a cabeça,
mas é também direta. Cada membro depende de
todos os demais.

Em 1 Coríntios 12, Paulo retoma a imagem da

Igreja como corpo de Cristo, uma vez mais para
recalcar a unidade em meio a diversidade de dons:
“Porque, assim como o corpo é um e tem muitos
membros, sendo muitos, constituem um só corpo,
assim também com respeito a Cristo” (1 Co 12.12).
“Porque, também o corpo não é um sómembro, mas
muitos” (1 Co 12.14). Como em Romanos, a ima
gem da Igreja como corpo de Cristo mostra que a
diversidade, longe de ser causa de divisão ou de
contenda, é parte essencial dessa unidade que é o
corpo de Cristo.
dade, mas A diversidade
a produz, da mesma não se que
forma opõea adiver
uni
sidade de membros dá unidade ao corpo.
Contudo, nessa passagem Paulo utiliza a ima
gem da Igreja como corpo de Cristo para assinalar
uma terceira característica desse corpo, além de
sua unidade
trata-se comcorpo
de um Cristonoe qual
de suaaquele
unidade
queinterna:
parece
não contar recebe maior importância: “Pelo con
trário, os membros do corpo que parecem ser mais
fracos são necessários; e os que parecem menos
dignos no corpo, a estes damos muito maior hon
ra; também os que emnós não são decorosos reves
timos de especial honra. Mas os nossos membros
nobres não têm necessidade disso. Contudo Deus
coordenou o corpo, concedendo muito mais honra
aquilo que menos tinha, para que não haja divi
são no corpo; pelo contrário, cooperem os mem
bros, com igual cuidado, em favor uns dos outros”
(1 Co 12.22-25).
Um dos temas centrais de toda essa epístola,
especialmente dos capítulos que culminam no 13,
é 0 escând alo produzido quando os cren tes se r eú
nem para celebrar a Ceia, e uns trazem comida
suficiente para saciar-se e até embriagar-se, en
quanto
lo outrosque,
os adverte ap enas t êm o que
se deveras sãocom er. Aqui,
o corpo Pau
de Cris
to, devem ser um corpo em que se preste especial
atenção a esses pobres e humildes, que alguns
parecem desprezar. É precis ame nte porque a Igre
ja é o corpo de Cristo, que pouco antes Paulo
adverte seus leitores de que quem come e bebe
indignamente, não prestando
soas marginalizadas, atençãooa tais
“sem discernir pes
co r po do
Senhor”, sem ver que esse corpo é distinto, “come
e bebe juízo para si” (1 Co 11.29).

Como corpo da cabeça que é Cristo, a Igreja

(1) está unida e sujeita a Cristo; (2) está unida entre
si; e (3) tem que mostrar particular respeito por
aqueles que são menos respeitados.

Em tudo isso, é interessante notar que o Novo

Testamento não parece sublinhar o que, muitas
vezes, hoje se entende quando se diz que a Igreja
é 0 corpo pelo
trumento de Cristo, ou seja,
qual Cristo quehoje
atua a Igreja é o ins-
no mundo
como quando dizemos, por exemplo, que nós
somos os pés e as mãos de Jesus. Esse uso da
 imagem da Igreja como corpo de Cristo, que não
é a do Novo Testamento, reflete nosso pragma
tismo moderno, para o qual o “corpo” não é senão
um instrumento da vonta de. No Novo Testamen
to, a Igreja não é “corpo de Cristo” porque faz a
sua vontade, mas faz a vontade de Cristo porque
é seu corpo.
Na Igreja antiga, por outro lado, a imagem da
Igreja como corpo de Cristo era entendida como
uma afirmação do papel da Igreja na salvação.
Assim, por exemplo, em Romanos 5-8 Paulo con
tra sta duas humanidades que se define m por suas
duas cabeças: Adão e Cristo. Esse é o fundamen
to de sua famosa afirmação (1 Co 15.22): “Por
que, assim como, em Adão, todos morrem, assim
também todos serão vivificados em Cristo”. Com
base nisso, Irineu entendia que a ressurreição de
Cristo, cabeça do corpo, é o princípio da ressur
reição da Igreja - o que implica que, para partici
par dos benefícios da ressurreição de Cristo, tem
de estar unido a ele como membro de seu corpo, a
Igreja. É nesse sentido que Cipriano, um século
mais tarde, afirma que “fora da igreja não há s a l
vação”. Ainda que, em algun s casos, se t en ha abu
sado desse princípio, ameaçando com condenação
ete rn a quem não concorda com as doutrin as e com
o governo de alguma Igreja, o certo é que, se a
Igreja é o corpo de Cristo, é difícil ver como se
pode pretender estar “em Cristo” sem ser parte
de seu corpo.

b) A Igreja como povo de Deus

 Outra imagem que aparece por toda parte no
Novo Testamento, na Igreja antiga, e através dos
séculos, é a da Igreja como “povo de Deus”. Essa
imagem se encontra em Romanos, onde Paulo dis
cute a relação entre osjudeus e os gentios que acei
taram
empregaa Cristo, e, paradeseOséias;
uma citação referir “Chamarei
a estes últimos,
povo
meu ao que não era meu povo”. A mesma idéia
encontra-se nas famosas palavras de 1 Pedro 2.9
10; ‘"Vós, porém, sois raça eleita, sacerdócio real,
nação santa, povo de propriedade exclusiva de

Deus... vós,povo
agora sois sim,deque antes não éreis povo, mas
Deus”.
Um dos principais valores dessa imagem é que
sublinha a continuidade entre o Antigo e o Novo
Testamento. Nos dois casos, o tema é a relação de
Deus com seu povo - Israel no Antigo Testamento,
e a Igreja no Novo. Isso se vê, particularmente, na
citação de 1 Pedro, onde se aplicam a Igreja outras
características que antes eram atribuídas exclu
sivamente a Israel; linhagem escolhida, sacerdó
cio real, nação santa. É precisamente em virtude
dessa continuidade, entre o povo de Deus em am
bos os testamentos, que a Igreja pode ver no Anti
go Testamento
Outro valora dessa
Palavra de Deus
imagem paraseela.
é que opõe a
outras visões mais hierárquicasou estruturais. Isso
tem sido particularmente importante para o cato
licismo romano onde se chegou a confundir “a Igre
ja” com sua hierarquia, e onde, portanto, a nova
teologia
da Igrejadocomo
Concilio
povoVaticano
de Deus.II Isso,
prefere
pora sua
imagem
vez,
tem dado lugar a uma maior democratização e mais
ênfase nos ministérios laicos.
 Por último, a imagem da Igreja como povo de
Deus tem o valor de recordar-nos que se trata de
um povo peregrino. Esse tema, que é fundamental
nos primeiros livros do Antigo Testamento, tam
bém o é nos últimos do Novo, em que nos é apre
sentada a Igreja como um povo peregrino (1 Pe
2.11), e onde tanto Israel como a Igreja marcham
em busca de uma pátria melhor (Hb 11.14-16).
Por outro lado, essa imagem corre o risco de
nos levar Deus
de Deus, a pensar que, agoraseu
tem rejeitado que a igreja
antigo é povo
povo, Israel.
Paulo 0 nega firmemente (Rm 11.1-5). Contudo,
através dos séculos tem havido cristãos que têm
cometido atrocidades contra os judeus, argumen
tando que agora que a Igreja é o novo Israel, o
velho Israel é maldito. Isso é um erro, do qual deve
se tomar cuidado!
c) Outras imagens da Igreja

Como temos dito, o Novo Testamento empre

ga grande número de imagens para referir-se a
Igreja. A de “esposa de Cristo” (baseada em Ef 5.23
27, e, sobretudo, Ap 19.7; 21.2-9; 22.17) tem se
empregado muitíssimo em tempos posteriores, em
parte porque parece se referir a união mística
entre Cristo e a Igreja, e também em parte porque
tem sido utilizada para insistir em que, da mesma
maneirana
mandar quemulher.
Cristo manda
Quandona Igreja,o homem
é empregada deve
em Apo
calipse, tem antes o sentido de “prometida”: a Igreja
espera ansiosamente sua união definitiva com seu
esposo. Talvez esse seja o elemento que deva ser
sublinhado nessa imagem; a Igreja está na espera
da consumação de sua união com o Esposo.

Uma das razões porque a imagem de Cristo

como Esposo da Igreja tem sido tão popular, espe
cialmente na Igreja ocidental, é que tem sido uti
lizada como modo de expressar a união mística.
Nas Igrejas orientais, tem se falado, com maior
freqüência, de uma união direta com Deus, de tal
modo que, às vezes,
no da divindad e. Como oindivíduo
altern ativsea perde
para esno
se ocea
m is
ticismo, os místicos ocidentais tradicionalmente
têm-se referido a suas experiências de união com
Cristo em termos dos esponsais da alma com o
Senhor (Como se pode ver, por exemplo, nos
escritos de Frei Luís de Léon e de Santa Teresa).
O problema com
individualista, poisesse usoada
agora imagem
“esposa de éCristo”
seu tomnão
é a Igreja em seu conjunto, mas a alma individual.

Várias das muitas outras imagens que se em

pregam para a Igreja assinalam seu caráter comu
nitário, sua relação íntima com Deus, e a relação
que deve existir entre seus membros. Assim, por
exemplo, a Igreja como família de Deus (Ef 2.19)
nos recorda sua intimidade com Deus e entre seus
membros. A Igreja como edifício (1 Pe 2.4-5) é uma
imagem parecida com a da Igreja como corpo, exce
to que nesse caso, em lugar de falar dos crentes
como “membros”,
disso, essa imagem fala-se deles ocomo
sublinha “pedras”.
caráter Além
dinâmico
da Igreja, que não tem de permanecer firme, mas
tem de ser edificada. A Igreja como rebanho (Jo10.16;
At 20.28-29) e seu Senhor como pastor (Mt 9.36;
26.31; Jo 10.16; Hb 13.30; 1 Pe 2.25) é uma ima
gem semelhante a da Igreja como povo; mas subli
nha
ca deo melhores
fato de que a Igreja
pastos, é peregrina,
e necessita em bus
da direção do
Pastor.

d) Realidades sociais da Igreja noNovo Testamento

Se não houvesse no Novo Testamento mais que

essas imagens que acabamos de estudar, podería
mos imaginar que a Igreja do tempo dos apóstolos
foi ideal. Mas o caso não é esse. Na mesma Igreja
de Jerusalém, onde nos é dito que havia um pro
fundo sentimento de amor, e que os crentes com
partilhavam todas as coisas, havia também o caso
de Ananias e Safira (At 5.1-11) Em Corinto, havia
divisões, cismas, dúvidas e imoralidade. A Epísto
la aos Gálatas nos mostra que as relações entre
Paulo e Pedro, às vezes, eram tensas. No Apoca
lipse, são mencionadas várias faltas nas sete Igre
jas; a Igreja do Novo Testamento não era ideal nem
perfeita.
E precisamente daquela Igreja, com todas as
suas imperfeições, que é dito que é corpo de Cris
to, povo de Deus, esposa do Cordeiro.
Essas descrições contrastantes implicam que
uma eclesiologia, fiel a realidade da Igreja, deve
poder afirmar, ao mesmo tempo, que é corpo de
Cristo, esposa do cordeiro etc., e que é comunida
de de pecadores, afetada por todas as aflições e
paradoxos da condição humana.
2. As marcas ou sinais da Igreja

Um dos dois credos mais comuns, utilizado

tanto pelae Igreja
orientais Romana
por muitas comoprotestantes,
Igrejas pelas ortodoxas
afir
ma que cremos “na Igreja una, santa, católica e
apostólica”.
Trata-se do credo chamado Niceno, que, na
reaUdade, não é exatamente o que se aprovou no
Concílio de Nicéia, no ano 325, mas que inclui
algumas frases e esclarecimentos acrescentados
pelo Concílio de Constantinopla, em 381.

Tradicionalmente, tem-se dito que essas são

as quatro características ou sinais da verdadeira
Igreja de Jesus Cristo. Vê-las-emos por ordem.

a) A Igreja é una

As imagens mencionadas mais acima implicam

que a igreja é una. Com efeito, seria difícil dizer
que há vários corpos de Cristo, e muito mais difícil
afirmar que Cristo tem várias esposas.
Certamente, isso não quer dizer que a palavra
“igreja” não possa ser usada no plural. Já no tem
po do Novo Testamento, vemos que há igrejas em
diversas cidades e até nas casas de alguns mem
bros. Todas elas são “igrejas”. Mas também em
certo sentido todas elas são parte da “igreja”, no
singular.
Isso quer dizer que um dos grandes proble
mas da eclesiologia é esse da unidade da Igreja.
Em face dele, os teólogos têm adotado diversas
atitudes:

unidade na Igreja antiga era entendid

em 1)
termosAde participar da mesma comunhão,
reconhecer-se mutuamente e concordar nos pon
tos essenciais da doutrina cristã.

Na Igreja antiga, a prática mais comum era

que cada igreja local - ou seja, a igreja em cada
cidade - ele ge ss e s eu pastor ou bispo. Mas, para
indicar que esse bispo era parte da mesma igreja
universal, em sua consagração participavam
outros bispo s - pelo menos três, normalme nte -
de igrejas vizinhas. Se, por alguma razão, a pes
soa ele ita não par eces se d igna do cargo, ou se s ua
doutrina fosse duvidosa, um “sínodo” ou assem
bléia dos bispos da região decidia sobre o caso.
Em cada cidade, não havia, normalmente,
senão uma igreja. Em alguns casos, quando na
mesma cidade o número de crentes era muito
grande ou estava tão espalhado que se tornava
impossível reunir-se sema nalm ente para celebrar
a comunhão,
comunhão da levava-se xun fragmento
igreja central do pão
para as demais conda
gregações, e se colocava junto ao pão da comu
nhão, com 0 qual se indicava que a igreja da cida
de, ainda que se reunisse em diversos lugares,
era uma só.
O que não se permitia era que existisse, na
mesma cidade
paradas ou Quando
entre si. região, duas ou mais apelava-se
tal sucedia, igrejas se
aos bispos de outras igrejas, que se reuniam em
sínodo para resolver a questão e determinar qual
 das duas igrejas estaria em comunhão com o res
tante da igreja.
Pouco a pouco, as igrejas foram organizando-
se por regiões, nas quais um bispo metropoHta-
no gozava de prioridade sobre os demais. E mais
tarde, os bispos de algumas cidades importan
tes alcançaram o título de “patriarcas”: o de Jeru
salém, 0 de Antioquia, o de Alexandria e o de
Roma.

Naquele
se na sistema
comunhão, antigo,
segundo a unidadedocentrava-
as palavras apóstolo
Paulo: “Porventura, o cálice de benção que aben
çoamos não é a comunhão do sangue de Cristo?
O pão que partimos não é a comunhão do corpo de
Cristo? Porque nós, embora muitos, somos unica
mente um pão, um só corpo; porque todos partici
pamos de um único pão” (1 Co 10.16-17). Logo, sem
pre que as igrejas, em diversos lugares, se
reconhecessem mutuamente participando da mes
ma comunhão, de modo que no culto se orava umas
pelas outras, e os membros de uma podiam comun
gar nas outras, considerava-se que a unidade da
igreja não havia se quebrado.
2) Na Idade Média, a unidade era vista com
sujeição à mesma hierarquia. Isso teve lugar so
bretudo na Europa ocidental, onde o desapareci
mento do antigo Império Romano deixou um vazio
que, em muitos sentidos, a igreja veio a ocupar.
O resultado foi um processo centralizador,de modo
que, mais tarde, chegou-se a pensar que a unida
de da Igreja consistia na sujeição ao Papa.
 Ainda que a Igreja Romana se esforçasse por
fazer valer sua autoridade sobre as antigas igre
ja s orien tais, es ta s nu nc a a aceitara m. Por fim, o
cisma
de falaentre
gregao seOcidente deno
produziu fala
anolatina e o Oriente
de 1054, quando
os rep res en tan tes do Papa romperam a comunhão
com 0 Patriarca de Constan tinopla e, portanto com
toda igreja oriental. Ainda que parte do que se
debatia era a autoridade do Papa, todavia se con
siderava que 0 principal sina l da unida de da Igreja
era a aceitação
indubitável mútua era
da ruptura da comunhão, e o sinal
a mútua exclusão da
comunhão.

3) Com o advento da Reforma Protestante,

ênfase caiu sobre a unidade de doutrina. Ao mes
mo tempo em que Roma insistia na unidade hie
rárquica, os reformadores declaravam que a uni
dade da igreja devia ser vista sobretudo em sua
unidade doutrinária. Segundo Calvino, onde quer
que se pregue com pureza a Palavra de Deus e se
pratiquem os sacramentos tal como Jesus Cristo
os instituiu, ali se encontrará a verdadeira igreja
de Jesus Cristo.
necessário, Ainda que
a unidade não oestá
governo da igrejaouseja
no governo na
estrutura, mas na doutrina e na prática.
Calvino e os principais reformadores concor
davam em que não eranecessário que todas as igre
jas estivessem de acordo em todo ponto doutriná
rio. Segundo
essenciais eles, há
e outros quepontos de Assim,
não o são. doutrinas
por que
exemsão
plo, que há um só Deus, que Jesus Cristo é seu
Filho, e que é nosso Senhor são pontos essenciais.
Exatamente o que sucede com as almas dos mor
tos, se a comunhão deve ser tomada sentado, de
pé ou de joelhos, e outras questões semelhantes
são assuntos de importância secundária. O mes
mo pode ser dito de diversos modos de governo ecle
siástico, tais como o congregacional, o presbiteria
no ou o episcopal. Logo, é possível reconhecer como
igreja verdadeira, e parte da Igreja única de Jesus
Cristo, um grupo com o qual não concordamos em
tais De
assuntos secundários.
igual modo, Calvino afirma que a Igreja
Romana, só pelo fato de que nelas se continua pre
gando a Palavra de Deus e se continua adminis
trando os sacramentos, tem pelo menos um “vestí
gio de igreja”.

4) Em tempos mais recentes, essa situação s

complicou, pois as igrejas se dividiram cada vez
mais por desacordos doutrinais. A isso se soma
ram as migrações para a América e outras regiões,
onde cada grupo levou suas tradições eclesiásti
cas. O resultado é que hoje, em lugares como os
Estados Unidos e a América Latina, não é raro
encontrar várias igrejas,de diversas denominações,
em uma mesma cidade ou aldeia.

Ainda que, a princípio, os luteranos e os refor

madores se reconhecessem mutuamente como
igrejas verdadeiras,
duas tradições rapidamente
elementos surgiramque
mais extremos, nas
insistiam que certos pontos da teologia reforma
da - ou da lut eran a - eram abs oluta ment e ess en
 ciais. Logo, houve divisões entre os reformados
calvinistas e os arminianos. Ao mesmo tempo,
cresciam as igrejas da tradição “anabatista”, e na
Inglaterra surgia outra igreja que assim como to
mava muito da tradição reformada também
retinha muito da católica. Calvino havia estabe
lecido uma distinção entre as doutrinas essen
ciais e as secundárias. O problema estava no que
para uns era secundário e para outros era essen
cial.
Na Europa, isso deu lugar a um número de
igrejas territoriais ou nacionais, de modo que os
anglicanos concentravam-se na Inglaterra, os
presbiterianos na Escócia etc. Mas, ao chegarem
a América e a outras zonas de migrações, os imi
grantes procedentes desses lugares diversos
trouxeram consigo suas igrejas, suas doutrinas
e tradições.
rianismo. OsOs escoceses
alemães trouxeram o opresbite-
e escandinavos, lutera-
nismo. Os ingleses, o anglicanismo, o metodis-
mo, 0 movimento batista etc.
Nas novas terras, por motivos diversos, essas
igrejas continuaram dividindo-se. Nos Estados
Unidos, por exemplo, a Guerra Civil produziu
divisões entre denominações “do Norte”e as “do Siil”.
O resultado de tudo isso tem sido uma enorme
diversidade de denominações. Muitas delas nem
sequer se perguntam em que consiste a unidade
da igreja. Outras a explicam dizendo que essa uni
dade se encontra na unidade de doutrina - que
todas as igrejas que concordam no essencial do
evangelho são, em essência, uma mesma igreja “inv
i
sível” de Jesus Cristo.
 A dificuldade está em que muitas dessas igre
jas, ao mesmo tempo em que dizem ser uma só no
essencial da fé, competem entre si. Quando não
competem,
as pelo
outras, de menos
modo quese
umdesentendem umasigreja
membro de uma com
local sabe mais sobre membros de sua própria de
nominação em regiões remotas do que sobre outra
igreja de diferente denominação que se encontra
ao cruzar a rua.

Talvez
tenha essa seja
de resolver a principal protestante
a eclesiologia dificuldade que
no
século XXL

5) Isso tem dado origem ao movimento ecu

nico moderno,que é um intento de buscar e mani
festar a unidade da igreja. O movimento ecumêni
co moderno surgiu srcinalmente entre protestan
tes,
principalmente no campo missionário, em que a
divisão entre as igrejas resultava um impedimento
na pregação do evangelho. Como resultado das dis
cussões ecumênicas sobre a unidade da Igreja, a
maioria dos participantesconcorda, pelo menos, nos
seguintes pontos
Em certo sobre aa unidade
sentido, unidade da
da Igreja;
Igreja é um
fato dado; é dom de Deus. A Igreja é uma, não por
que todos seus membros concordam entre si, ou
porque não haja entre ela contendas, mas porque
a igreja é o corpo de Cristo. Todos os cristãos obser
vando ou não,
tre si como querendo
membros ou só
de um não, estãoSeunidos
corpo. en
não o estão,
tampouco estão unidos a cristo nem podem, por
tanto, serem cristãos.
 Em outro sentido, a unidade é algo que todos
os cristãos têm de buscar. Se não pode haver
senão um corpo de Cristo, toda divisão ou conten
da dentro desse
enfermidade nãocorpo é sinal de
na cabeça, enfermidade
que - de
é Jesus Cristo,
mas nos membros.
Logo, ao dizer que cremos na igreja “una”, esta
mos dizendo que cremosque, em Cristo, somos um,
e ao mesmo tempo confessamos que todas nossas

divisões
sando emsão sinalobediência.
nossa do pecado e que estamos fracas

Quanto à natureza da unidade que temos de

buscar, há diversidades de opiniões. Em um
extremo, há quem sustente que a unidade
requer unidade o rganizativa - como, por exem
plo, que de
sistema todos se sujeitem
governo comum.aoNo
Papa ou extremo,
outro a algum
há quem sustente que basta a unidade da dou
trina e 0 reconhecimento mútuo. O primeiro
extremo parece desconhecer o fato da Igreja
nunca ter sido u n a nesse sentido, pois mesmo
em tempos de maior poder do papado, esse po
der nunca sepode
do extremo estendeu a toda servir
facilmente a Igreja.
de Odesculpa
segun
para que não busquemos meios concretos de
expressar e viver nossa unidade. Em tal caso,
contentamo-nos em dizer que somos uno, mas
continuamos competindo uns com os outros e
cada denominação continua se ocupando quase
que exclusivamente
cumpre de seus
em nós o desejo assuntos,
de Jesus, “queetodos
não se
se
ja m um ... para que o mund o cre ia que t u me
enviaste” (Jo 17.21).
b) A igreja é santa

Ao estudar o desenvolvimento histórico da ecle

siologia,
sobre assimvemos
a Igreja, comoque
o que
umhoje se escreve
problema e para
centralse diz
a eclesiológia tem sido sempre o da tensão entre a
afirmação de que a Igreja é (ou deve ser) santa, e a
realidade histórica e sociológica dessa mesma Igre
ja. Ao repetir o Credo Niceno, milhões de cristão
afirmam crer na “Santa Igreja”. Mas esses mes
mos cristãos pecam, vêem os outros pecarem, e
sabem que até seus pastores e outros líderes
pecam.
Através da história, os teólogos e os crentes
em geral têm pretendido resolver esse conflito de
várias formas.

1) Primeira solução: criar uma Igreja mais

santa

O modo no qual alguns cristãos têm tentado

responder a essa realidade é afastar-se da Igreja
que lhes parece demasiadamente pecadora, com o
fim de criar outra que se ajuste melhor as imagens
bíblicas do que a Igreja deve ser. É assim que cada
ano surge dezenas de denominações novas, nasci
das do desejo de deixar para trás o que se considera
ser a pecaminosidade das que já existem.
 Esse modo de resolver o contraste entre o cha
mado da Igreja e sua realidade histórica apare
ceu muito cedo na história do cristianismo. Esta-
beleceu-se, principalmente, diante da questão do
que deveria a igreja fazer com os crentes que ha
viam cometido pecados graves. Já no segundo

século,dofoi
autor estabelecido
Pastor, que susem Roma,
ten tav a quepor Hermes,
atrás do pero
dão inicial do batismo só era possível outro per
dão, depois disso os pecados graves só podiam ser
apagados mediante o “segundo batismo” em san
gue, ou seja, 0 martírio. Não se sabe quão cedo
apareceu o costume de requerer que os crentes

arrependidos
em de pecados
público, diante graves os econfessassem
da congregação, que lhes fos
se restaurada a comunhão com a Igreja depois de
um pe ríodo de penitên cia e excomunhão - que
poderia durar vários anos. No século III, tanto
em Roma como em outros lugares, alguns come
çaram a sustentar que os crentes que se torna
ram culpados
sia não podiamdeser
fomicação,
perdoados homicídio
jamais. ou apostao
Quando
bispo Calisto, em Roma permitiu a alguns cren
tes culpados de fornicação seguir o processo nor
mal de confissão pública e de restauração, Hipó-
lito separou-se da Igreja e criou seu grupo aparte.
No norte da África, também no século III, Nova
ciano
se separou-se
mostrava do resto
disposta da Igreja
a perdoar porque
aqueles esta
que ha
viam caído em apostasia durante a perseguição.
A mesma questão voltou a ser colocada, também
no norte da África, nos tempos de Cipriano; e
outra vez mais nos tempos de Agostinho, quando
os donatistas se separaram do restante da Igreja
 por razões parecidas.
Esta opção parece efetiva porquanto condena
o pecado daqueles que se chamam Igreja, e chama
para a santidade. Mas se torna deficiente por duas
razões. A primeira delas é o fato empírico de que
pronta a nova Igreja, fundada sobre a exigência
da santidade, não se tornou suficientemente san
ta para alguns, que se sentem então chamados a
abandoná-la, de modo que o ciclo continua, e as
divisões se multiplicam perpetuamente. A segun
da é que tal atitude nega duas das características
fundamentais da Igreja: sua unidade e sua men
sagem
pois de amor. imediato
0 resultado Que se nega a unidade
é que ficadivide.
a Igreja se óbvio>
A mensagem de amor é negada porque a Igreja,
em lugar de ser uma comunidade que chama os
pecadores ao arrependimento, que levanta e sus
tenta os caídos, torna-se uma comunidade de juízo
e de condenação.

2) Segunda solução: criar dois níveis de Igreja

Outro modo de resolver o contraste entre a

visão teológica da Igreja e sua realidade histórica
consiste em afirmar que a Igreja consiste de dois
níveis de cristãos, de tal modo que, ainda que a
Igreja em sua totalidade não seja tão fiel como
deveria ser, sempre há alguns mais comprometi
dos. Ainda que haja muitasdiferenças entre os dois
movimentos, esta é a solução do monasticismo
assim como do pietismo.
 O monasticismo medieval fundamentava-se na
distinção entre os “mandamentos” de Deus e os
“conselh os de perfeição”. A distinçã o base ia- se em
Ma teu s 19.21, onde Jes us di sse ao jovem rico: “Se
queres ser perfeito, vai, vende todos os teu s bens,
dá aos pobres”. Os mandamentos devem ser obe

decidoscumprido.
havia por todosOsos conselhos
cristãos, edeo perfeição,
jovem ricoem
os
contraste, são som ente para aqueles que desejam
ser perfeitos. Esses conselhos são, principalmen
te, para a pobreza (com base no texto citado) e
para o celibato (com ba se em 1 Co 7.38, onde Paulo
parece dizer que é bom casar-se, mas que o celi
bato é melhor).monásticas
comunidades O resultado
nasfoiquais
uma se
multidão
buscavade
viver um nível de vida cristã superior ao normal
das pessoas. Era ali que, supostamente, alcança
va-se a mais alta santidade, e era em parte por
que tais comunidades compreendiam que a Igre
j a era santa .
O pietismo
século foi umprotestantes.
XVIII, entre movimento Seu
que principal
surgiu no
fundador, Spener, esperava reformar e revitali
zar a Igreja, criando dentro dela pequenos gru
pos que seriam “escolas de piedade” ou “peque
nas igrejas dentro da Igreja”. Esses grupos se
dedicaram ao estudo bíblico, a oração e as obras
de caridade,
tes pareciamfazendo assim
não estar o que os
fazendo, demais cren
recuperando,
desse modo, a santidade da Igreja. Na Inglater
ra, 0 metodismo seguiu regras parecidas.
Tais movimentos reformadores, ainda que,
geralmente, tenh am um impacto positivo na vida
da Igreja, não resolvem o dilema do pecado den
tro de uma Igreja
posteriormente que se com
acontece diz “santa”. Além disso,
eles o mesmo que
acontece com as Igrejas que se separam para
serem mais santas: o movimento perde o seu
 impacto inicial, e surgem outros movimentos que
se separam dele para serem mais santos.

3) Terceira solução: A Igreja santa é a invisível

Essa solução tem certo atrativo. Certamente,
considera o fato de que, em toda comunidade de
crentes, há alguns que são mais fiéis e mais since
ros que os demais. Usando terminologia bíblica,
diz-se então que há na igreja o “trigo e o joio” (Mt
13.24-30), e que a separação entre ambas é tarefa
de Deus e não nossa. Essa tem sido a resposta tra
dicional de quem defende a Igreja existente dian
te dos ímpetos reformadoresdaqueles que propõem
uma das duas soluções anteriores. Distingue-se,
então, entre uma “igreja visível”, na qual as ações
do “joio” são evidentes, e uma “Igreja invisível”,
que só Deus conhece, cujos membros são santos, e
que é, portanto, santa.

A distinção entre a Igreja vivível e a invisível

se remonta pelo menos até os tempos de Agosti

nho, no séculoSeu
seus perigos. IV.principal
Tem seusvalor
valores e também
é que evita
a excessiva sacralização da Igreja institucional,
admitindo a possibilidade de que alguns de seus
aparentes membros não sejam da Igreja invisí
vel, e que alguns que aparentam estar fora da
Igreja, na realidade, pertença ela. Seu principal
perigoque
ginar es táapIgreja
recisam ente
não no extremo
necessita oposrealida
de uma to; i m a
de institucional, ou que se pode estar unido a
Cristo e a sua Igreja sem pertencer a uma comu
 nidade de fiéis, organizada como corpo social.
Através da história, um desse s extremos tem apa
recido com mais fi-eqüência nas Igrejas mais tra
dicionais - sobre tudo as que têm uma posiç ão
dominante dentro da sociedade - e o outro tem
sido mais comum entre elementos reformadores
- sobretudo os que sublinham a experiência pe s
soal e a presença do Espírito.

4) Outra possível solução: redefinir a santidade

Pelo menos parte do problema reside no modo

no qual estamos acostumados a pensar a santida
de. Assim, por exemplo, clamamos “santo” a quem
se comporta de certa maneira. Nesse sentido, a
“santidade” fixa-se na conduta. Logo, uma Igreja
em que
Masoapecado subsiste
“santidade” não não pode excl
se refere seru“santa”.
siva nem
primeiramente a conduta. Na Bíblia, um lugar ou
um objeto pode ser “santo” - e certamente isso não
se refere a sua conduta.
O que faz com que algo seja “santo” é a presen

ça de Deus
Deus, - mais
que por issoespecificamente, do Espírito
se chama “Santo”. Em termosde
estritos, só há Um “santo”, e esse é Deus. A terra
em que Moisés pisa é santa, porque Deus se revela
ali. O mesmo acontece com a arca, a terra, a cida
de de Jerusalém etc.
E, antes de tudo, nesse sentido que a Igreja é
“santa” - não no sentido de que sua conduta seja
sempre pura, mas no sentido de que o Espírito
Santo de Deus atuanela. Pretender tomá-la “santa”
mediante nossa própria boa conduta é usurpar o
que pertence só a Deus.
Por outro lado, a santidade da Igreja, precisa
mente porparte
duta por ser presença
de seusdemembros.
Deus, requer
Nãocerta con
podemos
dizer, visto que a santidade da Igreja não é obra
nossa, que nossa própria obediência e pureza não
importam. Pelo contrário: é precisamente porque
0 Deus somente Santo está presente na Igreja,que
nós, seus membros, temos de viver em santidade.

É importante que recordemos, por outro lado,

que a santidade bíblica é muito mais que a pure
za pessoal e que não se limita a nossa relação
individual com Deus. João Wesley disse acerta-
damente que “não há santidade que não seja
social”. A santidade é também questão de nossas
relações com outras pessoas e com a criação, do
modo em que ordenamos e organizamos nossa
vida social. Sobre isso, voltaremos no próximo
capítulo.

c) A Igreja é católica

Tanto 0 credo Niceno quanto o Apostólico se

referem a Igreja como “católica”. Visto que essa
palavra se tornou característica de uma denomi
nação particular, a Igreja Católica Romana, mui
tos outros crentes evitam usá-la e, portanto, refe
re-se à Igreja como “universal”. Mas, ainda que as
duas palavras tenham um significado semelhan
te, há diferenças importantes que precisam ser
consideradas.
 No uso mais comum da palavra, “universal” é
o que se encontra em todas partes, sem variação
alguma, ou com muito pouca. Assim, por exemplo,
quando
feito dizemos que
“universal”, o usoqueremos
o que de computadores se tem
dizer é que, em
qualquer parte do mundo, pode-se encontrar com
putadores, e que quem sabe usá-los em um lugar
saberá usá-los em outro. O mesmo dizemos que,
devido à globalização econômica, o Inglês está se

tornando
mos que aumIgreja
idioma universal. Logo,
é “universal”, quando
estamos dize
dizendo
que se encontra em todas as partes do mundo e
que todas elas são amesma. Em tal sentido, a Igre
ja nunca foi universal, e é somente em tempos
relativamente recentes que apenas se aproxima
disso. Portanto não foi nesse sentido que os anti
gos credos se referiam a Igreja como “católica”.
Durante os primeiros séculos de sua existên
cia, a Igreja estev e pres ente som ente em uma fai
xa de terreno que se estendia desde as ilhas Bri
tânicas até a Eti ópia - do norte ao sul - e desd e a
Pen ínsu la Ibérica até a índ ia - do Oriente a o Oci
dente. Chegou à China até o século VII e logo
desapareceu por algum tempo. À América, ao
Japão e às Filipinas, não chegou senão no século
XVI. E a algumas regiões da África e as ilhas do
Pacífico, no século XIX.
 O significado
se refere tanto a srcinal do termono
universalidade “católico”
sentido não
de
extensão uniforme como a inclusão. A Igreja é “ca
tólica” não porque está em todas as partes, mas
porque inclui todos os crentes. Nesse sentido, qual
quer Igreja que pretenda ser a única, excluindo os
que não concordam com ela em todos os detalhes,
por maisverdadeiramente
ca seria que pudesse chegar a ser universal, nun
católica.

Assim, por exemplo, dizia-se que os testemu

nhos dos Evangelhos eram “Católicos” porque
incluíam quat ro teste mu nh as diversas que s ão os
quatro evangelistas. Etimologicamente, o termo
grego “katholikós” vem da preposição kata que
significa “segundo” e de outra palavra que signi
fica “todo”, “completo”, “totalidade”. O Evange
lho “segundo Marcos” se chama em grego “kata
Markon”. É por isso que os antigos se referem
aos quatro evangelhos como o testemunho “cató
lico” para o Evangelho de Je su s - quer dizer, o
evangelho segundo toda a diversidade dos evan
gelistas. Do mesmo modo, quando primeiro se
começou a usar o termo “católica” para referir-se
a Igreja (por Inácio de Antioquia, no princípio do
segundo século), o que se indicava com isso é que
essa Igreja, diferentemente das seitas gnósticas,
não dependia do suposto testemunho de um só
apóstolo, ou de algum ensinamento secreto e par
ticular, mas do testemunho de todos os apósto
los, mesmo em sua diversidade. Era a Igreja “se
gundo 0 todo”, ou “segundo todos”, e não segundo
algum grupo particular.
lico”,A que
outra dimensão
não se incluiimportante do termo
no “universal”, “cató
é a dimen
são temporal. A igreja é católica porque inclui não
só a grande variedade de crentes e de experiências
atuais, mas também as que existiam nos séculos
passados. Em outras palavras, ao dizermos que a
Igreja é católica, afirmamos que essa unidade a
que nos
ções referimos
passadas antesdasinclui
por meio quaistambém as ogera
recebemos tes
temunho do Evangelho.

Esta é uma dimensão da realidade da Igreja

que os modernos, e especialmente nós que
somos protes tantes ou evangélicos, freqüentemen
te esquecemos, Nós imaginam os que a única Igre
ja verdad eira é a que exi st e hoje, sendo difícil pen
sar que outros crentes, em séculos passados,
pert encer am - e pe rtenc em - a mesma Ig reja.
Muito mais difícil se torna quando recordamos
que, em outros tempos, tais crentes sustentaram
doutrinas em certos pontos diferentes das nos
sas, que seguiram práticas que hoje considera
mos supersticiosas etc. Mas, sem negar essas
diferenças, temos que recordar que foi precisa
mente por meio de tais crentes dos séculos pas
sados que as Escrituras e a mensagem do Evan
gelho cheg aram até nós. Se aq uela não foi a Igreja

verdadeira, o testemunho
meio de falsidades, e houveda fé nosem
tempos chegou por
que Jesus
Cristo ficou sem testemunhas no mundo.
Isso nos leva outra vez aos pontos menciona
dos mais acima. 0 primeiro é que a Igreja é una,
ainda que seja difícil vê-lo de fato. Nossa Igreja,
se é a Igreja de Jesus Cristo, é a mesma Igreja de
Agostinho, de Francisco
Lutero, de João Wesley ede
dasAssis, de Martinho
multidões de cren
tes anônimos dos séculos passados. O segundo
ponto é que temos que recordar a distância que
 separa a nossa doutrina e nossa teologia da reali
dade de Deus. Nossas doutrinas, ainda quando
são certas, não são exatas e finais, mas parciais e
provisionais,
nos até oem
seja revelada diasua
em plenitude.
que a verdade de Deus

Logo, ao dizer que nós cremos na “igreja cató

lica”, estamos afirmando que cremos nessa igreja
única, corpo de Cristo, da qual faz parte gente de
todos os tempos e todos os lugares, cada qual dan
do testemunho de sua fésegundo sua perspectiva
e lugar na história.

d) A Igreja é apostólica

O quarto dos “sinais”, “marcas” ou caracterís

ticas essenciais
mencionam é quedaa Igreja
Igreja éque os credos Isso
“apostólica”. antigos
pode
ser entendido de três maneiras.
Uma maneira de entender a apostolicidade da
Igreja é sustentar que seus lideres são sucessores
diretos dos apóstolos. Isso é o que se chama “suces
são apostólica”. A maioria dos que insistem em que
a apostolicidade da Igreja consiste em sua cone
xão histórica com os apóstolos entendem essa
conexão dessa maneira.

Como diss em os anteriorment e, a ênfas e na “su

cessã o apostó lica” surg iu no segundo século, quan
do apareceram
estran has - entrmestres
e elas, oque ensinavam
gnos ticis mo - doutrinas
sob o pre
texto de que tais doutrinas eram ensinamentos
secretos que Jesus havia dado a algum de seus
apóstolos. Diante de tais reivindicações, os cris
tãos ortodoxos assinalavam que, nas igrejas fun
dadas pelos apóstolos, ha via líderes ou bispos que

podiam
tolos. Nomostr ar a su aisso
princípio, conexão dire ta co
não queria m os que
dizer após
todos os bispos legítimos podiam reclamar tal
sucessão. Bastava que sua doutrina fosse a mes
ma dos bispos que podi am reclamá-la - os de
Antioquia, Éfeso, Corinto, Roma etc. (Em datas
relativamente recentes, muitas daquelas antigas
tradiçõese sobre
Igrejas, a fundação
sobretudo de várias
a da sucessão daquelas
ininterrupta
de bispos, têm sido colocadas em dúvida por
alguns historiadores. Mas, no segundo século,
quando o argumento da sucessão apostólica
começou a ser empregado, tais tradições eram,
geralmente, aceitas).
Pouco apostólica
sucessão a pouco, 0foimodo como se
mudando. entendia
Quando, ema
uma cidade, a igreja se dividia, o bispo que podia
reclamar ser o sucessor do bispo anterior utiliza
va 0 princípio da sucessão apostólica para defen
der sua legitimidade diante de seu adversário.
Assim, chegou-se a pensar que, para ser o bispo
ou para
via-se ser parte
fazer ministro
dessadevidamente ordenado,
suposta linha de
ininterrupta
de bispos, que haviam sucedido uns aos outros
desde os tempos dos apóstolos.
Esse é 0 modo pelo qual, hoje, entende a
sucessão apostólica a maioria dos que mais insis
tem nela: para ser Igrej a Apostólica, deve ter bi s
pos que dos
através sejam parteOutros
séculos. dessa cadeia ininterrupta
têm sustentado teo
rias semelhantes acerca da sucessão apostólica,
ainda que sem fazê-la dependente dos bispos.
 Assim, por exemplo, em boa parte da tradição
reformada - quer dizer, a que procede de Calvino
e Zuínglio - entende-se que a sucessão vem po r
meio da linha ininterrupta de ministros. João
Wesley, base ando-se em que, na Igreja antiga, um
bispo e um presbítero eram o mesmo, declarou-se
capaz de transmitir a sucessão apos tólica - ain
da que ele mesmo não fosse bispo, mas presbíte
ro - ordenando a outros.

O segundo
da igreja modo
se baseia na de entender
doutr ina e naaprática.
apostolicidade
Em tal
caso, diz-se que a Igreja é “apostólica” porque suas
doutrinas e sua prática são as mesmas dos apósto
los. A Igreja é “apostólica” porque crê o mesmo que
os apóstolos, porque adora como eles adoraram,
porque está organizada como eles se organizavam
etc. Esse modo de entender a apostolicidade da
Igreja existiu desde os tempos antigos, paralela
mente à ênfase na sucessão apostólica que acaba
mos de discutir. Mas tem sido entre os protestan
tes, e especialmente entre os grupos surgidos bem
depois da Reforma do século XVI, que mais se tem
insistido em tal interpretação da apostolicidade.
Por outro lado, a revisão mais sumária da his
tória nos mostra que esse segundo modo de enten
der a apostolicidade da Igreja não é de todo factí
vel . Tanto as práticas como as doutrinas de todas
as igrejas têm evoluído, de modo que nenhuma é
estritamente “apostólica” nesse sentido.
É importante notar que ainda há muitas igre
ja s pr ot es ta nt es que recla mam ta l apostolicida-
 de, cada uma delas insiste em elementos diferen
te s do que consideram ser “apostólico”. As sim , por
exemplo, algumas se declaram apostólicas por

que
8.16;batizam unicamente
10.48; 19.5). Outrasnosenome de Jesus
declaram (At
apostóli
cas porque praticam a comunhão de ben s (At 2.4 4
45; 4.32-35). Outras porque sempre oram de joe
lhos (At 9.40; 20.36; 21.5), porque as mulheres
cobrem a cabeça (1 Co 11.5-6), ou por qualquer
outra razão. Muitas simplesmente dizem que são
apostólicas
rituais porque seu
estabelecidos, ou culto
porqueé espontâneo, sem
o centro do culto
é a pregação.
A mesma variedade de tais reivindicações
mostra a impossibilidade de que uma Igreja seja
verdadeiramente “apostólica” nesse sentido.
Quem não viveu nos tempos dos apóstolos não
pode viver
plo, nas comodos
igrejas os apóstolos
apóstolos. não
Assim, poro Novo
se lia exem
Testamento, pois ainda não existia. Quer isso
dizer que, para sermos “apostólicos”, temos de dei
xar de ler o Novo Testamento? Certamente que
não! Logo, a apostolicidade no sentido de identi
dade absoluta entre nossas doutrinas e práticas
e as dos apóstolos não é possível, e freqüentemen
te nos leva a uma visão simplista da igreja apos
tólica e da história.

Isso não quer dizer que o ensino dos apóstolos

perca seu valor normativo. Certamente, a igreja
há
quede sustentar
tenha a doutrina
de fazê-lo dos apóstolos,
sempre sabendo ainda
que vivemos
em tempos distintos, e que essa doutrina nos tem
chegado através dos séculos que não só podem
havê-la tergiversado, mas que também a tenha
enriquecido.
O terceiro modo de entender a apostolicidade
da Igreja
tolo”, que baseia-se
quer dizerna“enviado”
etimologia do termo
. Nesse “apósa
sentido,
Igreja é apostólica quando é enviada, quando é
missionária, quando, como com os apóstolos, se faz
instrumento da missão de Deus no mundo. Uma
Igreja que deixe de ser apostólica nesse sentido,
não somente
a vida há deconsiste
da Igreja morrer, precisamente
masjá está morta, pois
em ser
enviada de Deus.
Todos esses modos de entender a apostolicida
de são importantes.
Se nos limitamos ao primeiro, a apostolicida
de se torna mecânica e carente de conteúdo. Mas
se o abandonamos, nos esquecemos de que, de um
modo ou de outro, o fato de que o evangelho che
gou aos nossos dias se deve a existência de uma
linha ininterrupta - se bem que, às vezes, desco
nhecida - de testemunhos que o trouxeram até
hoje.
Seanos
tende limitamos com
confundir-se ao segundo,
detalhesa de
apostolicidade
doutrina ou
de prática e rechaçamos o testemunho dessa linha
ininterrupta de testemunhos, declarando que não
eram verdadeiramente “apostólicos”. Mas se esque
cemos esse segundo sentido, o testemunho dos
apóstolos
remos podedeperder
o risco seu valor
confundir normativo,
a tradição e cor
que nos che
gou através de séculos de evolução com a mensa
gem srcinal dos apóstolos.
 Se nos limitamos ao terceiro, corremos o risco
de uma missão sem conteúdo e sem continuidade
histórica com a missão da Igreja através dos sécu
los. A missão
porque vamos,toma-se então
fazer sem ativismo,
saber ir sem
porque saber
fazemos.
Mas se nos esquecemos desse terceiro sentido, a
Igreja bem pode declarar-se apostólica, mas será
como o sal que perdeu seu sabor.
A Igreja é apostólica por três razões, todas elas
necessárias: É apostólica porque descende direta
mente dos apóstolos. É apostólica porque sustenta
e proclama a fé dos apóstolos. E é apostólica por
que, como os apóstolos, é enviada em missão por
Deus.

Resumindo: A Igreja, essa comunidade de

crentes em Jesus Cristo, a que o Novo Testamento
se refere com imagens tais como a do “corpo de
Cristo” é reconhecida também porque é una, san
ta, católica e apostólica.
Mas isso não nos diz muito, se não se traduz o
modo em que a Igreja vive, tanto em sua vida
interna
que temcomo em suas relações com o mundo em
sido colocada.
 C ap í t ul o V I

COMO VIVE A IGREJA?

Tanto o credo dos Apóstolos como o Niceno afir

mam que cremos na “Igreja”. O que é crerna Igre
ja? Não significa simplesmente crer que a Igreja
existe, 0 que poderia afirmar qualquer pessoa, sem
ser crente. Tampouco significa crerno que a Igreja
diz, o que daria a Igreja uma autoridade excessi
va. Se 0 primeiro é insuficiente, o segundo é exa
gerado. Crer na Igreja quer dizer que é na Igreja,
dentro dela, como parte dela, que cremos. Somos
crentes porque estamos na igreja, porque é como
parte dela que
do dizemos cremos
que - doem
cremos mesmo
Deus,modo
não que, quan
queremos
dizer somente que cremos que Deus existe, mas
também e, sobretudo, que a nossa fé descansa em
Deus.

Nisso há certo paradoxo: estamos na Igreja

porque cremos, mas ao mesmo tempo é igual
mente certo que cremos porque estamos na Igre
ja . In fe liz m en te , o in di vi du ali sm o moderno faz
com que seja difícil ver esse segundo elemento
 do paradoxo. Compreendemos faci lm ent e que es
tamos na Igreja porque cremos. Se não crêsse
mos, não teríamos razão de estar na Igreja. Mas
também
nho da féé nos
importante
tem sido recordar que de
transmitido, o testemu
uma for
ma ou de outra, pela Igreja - por es sa Igreja “ca
tólica” da qual falamos no capítulo anterior, que
tem conservado e transmitido as Escrituras, cujo
um de seus memb ros nos falou pela primeira vez
do Evangelho. Logo, do mesmo modo que temos
de dizer que o ovo vem da galinha e a galinha do
ovo, temos de dizer que estamos na Igreja por
que cremos e que cremos porque es tam os n a Igr e
ja . E de ig u al modo, que quem in s is ta em obter
ovos, e não se interessa pelas galinhas, acabará
sem galinhas e sem ovos, assim também quem
pretende crer, mas não n a Igreja, acabará sem a
Igreja e sem fé.
1. A Igreja vive pela Palavra

Crer na igreja significa que nossa fé se nutre

dentro da Igreja. Se a Igreja é o corpo de Cristo, e
nós, seus membros,
circulação o que nos
e a comunicação mantém
dentro dessevivos
corpoé- a
como o que mantém qualquer membro do corpovivo
é a circulação do sangue e a comunicação com o
restante do corpo mediante o sistema nervoso.
Como Jesus disse a Satanás nas tentações, para
viver não(Mt
de Deus basta
4.4;o Lc
pão, mas é necessária a Palavra
4.4).
Nesse contexto, é importante recordar o que
se disse anteriormente, no sentido de que a pala
vra de Deus não é somente informação ou direção,
mas também é a ação criadora de Deus. Da mes
ma forma que as trevas escutam a Palavra de Deus
“haja luz”, e a luz passa a existir, assim também a
Igreja existe e se regenera constantemente porque
nela fala a Palavra criadora de Deus - porque essa
Palavra a chama constantemente a existência, da
mesma forma que continua a chamando para a luz
em meio das trevas.
Essaque
Cristo, Palavra
se fazde Deus é,na
presente antes de por
Igreja tudo,ação
Jesus
do
Espírito Santo. Mas é também a Escritura,que dá
testemunho de Jesus Cristo. E até em certo senti
do é a proclamação da Palavra que tem lugar no
culto cristão.
Como dissemos
me distância entre aanteriormente,
Palavra de Deusháeuma enor
a palavra
humana. Nossas palavras, por mais que Deus as
use, continuam sendo humanas, e não devemos
pretender que sejam palavras de Deus. Mas, pela
graça de Deus, as palavras que empregamos em
nossa proclamação vêm a ser Palavra de Deus -
não no sentido de que não nos equivocamos, senão,
pelo contrário, no sentido de que, com todos os nos
sos erros. Deus as utiliza para sua obra criadora e
recriadora, criando e recriando crentes, criando e
recriando a Igreja.
 Esta proclamação da Igreja tem tomado dife
rentes formas através dos séculos. Nos primei
ros tempos, quando a Igreja era ainda um pe
queno grupo, freqüentemente perseguido, era
costume reunir-se no domingo de madrugada,
antes da hora do trabalho, para passar várias
horas escutando a leitura e a explicação das

Escrituras, antes adecomunhão.

Senhor mediante celebrar aPodia
ressurreição do
assim dizer
que 0 culto constava de duas partes; o culto da
Pa lav ra e o culto da Mesa. Depois , quando a Igre
j a se tornou majo ritári a, o culto con tinu ou te n
do 0 mesmo formato: primeiro a leitura e expo
sição das escrituras, seguidas da comunhão.
Durante
to a Idadeimportância,
foi perdendo Média, a primeira
a pontoparte do cul
de o comum
ser celebrar a missa (a comunhão) sem pregação
alguma. Os reformadores do século XVI, diante
da necessidade de instruir o povo sobre a fé e em
reação a prática an terio r, insistira m na ne ces si
dade da pregação sempre que se celebrava a
comunhão. Em datas posteriores, vários grupos
protestantes levaram essa reação ao outro extre
mo, pensando que o centro do culto está na pre
gação, e que a comunhão deve ser celebrada só
em algumas ocasiões especiais. Às vezes, chega-
se a pensar que essa pregação deve ser essen
cialmente evangelizadora, para os não crentes,
e que a função dos crentes no culto é orar pela
conve rsão - dos não crentes que escu tam o ser
mão. Em t empos ma is recentes - a partir da
segunda metade do século XX —tem havido uma
aproximação dos dois extremos, de modo que, nas
igrejas católicas romanas, sublinha-se mais a
pregação
a celebrare,anas protestantes,
comunhão há umafreqüência
com maior tendência -
em muitos casos, todos os domingos, como na
Igreja antiga.
2. A palavra e os sacramentos

Por outro lado, se ébem certo que, quando Deus

fala, essa Palavra torna-se ação, também é certo
que Deus fala em suas ações - ou seja, que as ações
também são Palavras de Deus.

Já no segundo século, um autor cristão, Justi

no Mártir, esclarecia qu e algumas v ezes Deu s fala
mediante
A palavras
essas ações e outras, mediante ações.
J ust i no e outros chamam “tipos”,
porque são como modelos que mostram o caráter
e a vontade de Deus. Assim, por exemplo, vemos
que, em todo o Antigo Testamento, e até o Novo
no caso de Elisabete e João Batista, repete-se o
modelo da mu lher es téri l que, p ela graça de Deus,
dá à luz um filho que há de ser de suma impor
tância para a história de Israel. Esse “tipo” ou
modelo acha sua culminação em Maria, que, por
ser virgem, é a mulher estéril por excelência e
quem dá à luz o personagem mais importante de
toda a his tór ia de Is rael e da humanidad e. O “tipo ”
ou modelo de mulher estéril é então índice do
modo pelo qual Deus cumpre seu s propósitos, a in
da quando os recursos humanos não bastam, e a
graça de Deus supre o que a natureza humana
não pode alcançar.
Mais adiante, veremos como os sacramentos
se enraízam em outras ações de Deus, na His
tória
ação de Israel,
Deus. Éque
porsãoisso
“tipos” ou “padrões”
que Agostinho disseda
que os sacramentos são as “Palavras visíveis”
de Deus.
 Da mesma forma que a pregação, mesmo sen
do palavra humana, pela graça de Deus se toma
canal da Palavra Divina, assim também há certas
ações que
séculos a Igreja
e nas quaiscristã tem celebrado através
tem experimentado dos
e escutado
a Palavra de Deus. Essas ações recebem, normal
mente, o nome de “sacramentos”.
Se a Igreja vive pela Palavra, a igreja necessi
ta tanto da proclamação verbal - cujo ponto cen
tral é 0 sermão - como da proclamação por meio
da ação - os sacramentos. É por isso que João Cal
vino afirma que “em tudo vemos que a Palavra de
Deus se prega e escuta puramente, e que os sacra
mentos se administram segundo as instituições
de Cristo, não temos que duvidar que ali está a
Igreja”.

a) Os sacramentos em geral

A palavra “sacramento” vem do termo latino

sacramentum, que era usado para o juramento que
faziam os soldados e que também se referia às coi
sas sua
por sagradas.
vez, queSeu usoestava
o que na Igreja antiga indicava,
acontecendo era san
to, um pacto ou juramento entre todos os partici
pantes - tanto os crentes como o próprio Deus. Na
Igreja de fala grega, usava-se o termomysterion —
mistério.
Segundo uma antiga definição que remonta a
Agostinho, um sacramento é “um sinal externo e
visível de uma graça interna e espiritual”. A isso,
os reformadores do século XVI adicionaram a frase
“instituído por Cristo”, com a qual limitaram seu
número a dois: o batismo e a comunhão - ainda
que alguns grupos anabatistas considerem tam
bém o lavar
Jesus de pés como sacramento instituído por
(Jo 13.1-17).
Em alguns círculos protestantes, em reação as
doutrinas católicas romanas sobre os sacramen
tos e sua eficácia, e em particular em reação a
algumas interpretações populares que dão à efi
cácia do sacramento uma aparência mágica, pre
fere-se usar o termo “ordenança” em lugar de “sa
cramento”. Com isso, sublinha-se o fato de que
foram ordenados por Jesus. Mas o termo “sacra
mento” não implica uma concepção particular de
sua natureza ou de sua eficácia e, portanto, não
há porque não empregá-lo.
Sobre o número dos sacram entos, sempre e xi s
tiram desacordos. Na Igreja antiga, o batismo e a
comunhão ocupavam um lugar muito especial,
mas era dado o nome de “sacramento” a qualquer
coisa ou rito que pudesse ser canal da graça de
Deus. Assim, por exemplo, Agostinho se referia a
mais de trinta sacramentos, entre eles coisas tais
como fazer o sinal da cruz e jejuar. Na Idade Mé
dia, Hugo de São Vítor escreveu um tratado, D o s
sa cr a m en t os d a f éCr i st ã, no qual mostra, toda
via, uma amplitude no uso do termo semelhante
ao de Agostinho, ainda que dê uma importância
especial aos que, posteriormente, chegaram a ser
os sete sacramentos
Romana: o batismo, aceitos pela Igreja
a confirmação, Católica
a comunhão,
a penitência, a extrema-unção, o matrimônio e a
ordenação. Pouco tempo depois de Hugo de São
 Vítor, foi Pedro Lombardo, no século XII, quem
sistematizou a lista dos sacramentos, limitando-
os a sete. Isso o fez em seus famosos Quatro
L i vr os d e Se n t en ça s,
tos básicos de teologiaque logo
para se tornaram
a Igreja os tex
ocidental. Foi
assim que, pouco a pouco, foi-se fixando o núme
ro dos sacramentos na Igreja Romana, nos sete
mencionados acima. No Segundo Concilio de
Lyon, no ano de 1274, declarou-se que “a santa
Igreja Romana sustenta e ensina que os sacra
mentos
ma lista.da Igreja são sete”, e reafirmou-se a mes
Os reformadores, ao mesmo tempo em que acei
tavam e confirmavam o valor e a importância de
práticas e cerimônias tais como o matrimônio, a
ordenação e a confissão, negavam-se a dar-lhes o
título de “sacramento”, pois não são práticas ou
cerimônias ins tituíd as por Jesu s. Por isso, n a ma i
oria das Igrejas protest ante s afirma-se que há dois
sacramentos: o batis mo e a comunhão. Mas, como
j á indicam os, há alg um as igrejas que dizem que
0 lavar dos pés é um terceiro sacramento. E há
outras - particularmente os quáquers ou “am i
gos” - que se negam a admitir ou celebrar sacra
mento algum, insistindo em que tais meios ex
ternos não são necessários para a experiência
interna da graça de Deus.

O fato de que os sacramentos são “sinais visí

veis” é importante, pois de certo modo os sacra
mentos sãooafirmações
ção. Desde da doutrinaaté
início do cristianismo cristã da cria
nossos dias,
sempre houve quem sustentasse que o espiritual é
o importante e que o material, ou é mau, ou carece
de toda importância. Os sacramentos, ao utiliza
rem elementos materiais como a água, o pão e o
vinho e ao afirmarem que são sinais visíveis da
graça invisível
a criação toda édesinal
Deus,
danos recordam
graça de Deusdee que
deve
ser tratada como tal. Sobre isso voltaremos mais
adiante.

É interessante notar que um dos sacramen

tos, 0 batismo, utiliza uma matéria que se encon
tra em forma natural em toda a cria ção, enqua n
to 0 outro, a comunhão, usa elementos que são
produtos do trabalho humano. A água nos lem
bra que a criação é boa. O pão e o vinho da comu
nhão nos recordam no ss a responsabilidade de tra
balhar junto a Deus, para que essa criação
produza (Gn 2.15).
Por outro lado,os sacramentos não são somente
sinais do uso que Deus faz de sua criação para
repartir sua graça, mas são também sinal e recor
dação do uso que Deus faz da história com o mes
mo propósito. Os sacramentos são inseridos na his
tória da salvação e nos introduzem nela.
Na Igreja antiga e através de toda a história,
os sacramentos têm sido vistos como continuação
dos “tipos” ou padrões dos quais falavaJ u st i n o , e
que foram sempre elementos importantes na
interpretação
bre o batismo bíblica.
quanto Isso
sobreé averdadeiro
comunhão.tanto so
A ág ua do bat ismo nos recorda que Deu s criou
0 mundo em meio às águas, que Deus salvou Noé
 do meio das águas, levou Israel a através do Mar
Vermelho e do rio Jordão, deu-lhes de beber da
rocha no deserto, resgatou Jonas das profunde

zaschamado
te do mar etc.
de “O próprio
selo da fé”,batismo,
tam bémfreqüentemen
te m sido com
parado a circuncisão, que era o selo que Deus
impôs aos filhos de Israel como membros do povo
de Deus. Logo, ao celebrarmos esse rito, fazemo-
nos participantes de toda essa história em que
Deus tem utilizado a água como sinal de sua sal
vação, e em
Abrão desse povo a quem Deus chamou em
Jacó.
A comunhão tem sido interpretada sempre à
luz da cena pascoal, e o que ela celebra. A Páscoa
é 0 dia em que o anjo do Senhor feriu os primogê
nitos do Egito, e com isso alcançou a libertação
de Israel. Isso era o que celebravam Jesus e seus
discípulos
comunhão na (MtCeia em 14.12;
26.19; que Jesus instituiuAtravés
Lc 22.7-8). a
de toda sua história, Israel tem celebrado essa
ceia em memória de su a libertação d o Egito. Atra
vés de toda sua história, a Igreja tem celebrado
essa ceia em memória de sua libertação median
te a morte e ressurreição de Jesus.

Além disso, tanto o batismo quanto a comu

nhão são inseridos também no futuro que Deus
promete. O batismo não é só sinal da morte com
Cristo, mas também da ressurreição nele (Rm 6.4;
Cl 2.12); e a água do batismo nos recorda também
a futura Jerusalém, no meio da qual corre “um rio
limpo, da água da vida” (Ap 22.1). Do mesmo modo,
ao celebrarmos a comunhão “em memória” de
Jesus, não só recordamos sua paixão, morte e
ressurreição, mas também recordamos sua pro
messa de estar conosco para beber do fruto da vide
(Mt 26.29; Mc 14.25; Lc 22.16; 1 Co 11.26).

Uma das orações mais antigas que se conser

vam para a celebração da comunhão (na Dida
qu é, um escrito que possivelmente date do fim do
século primeiro ou principio do segundo) inclui
essa dimensão fíitura: “Como esse pedaço de pão
estava disperso pelas montanhas, e foi reunido
em
dos um, assimda
extremos também sejateureunida
terra em reino”.tua Igreja

Uma das questões que mais tem sido discuti

da sobre os sacramentos é a de sua eficácia. Quan
do dizemos, com Agostinho, que o sacramento é
“um sinal externo e visível de uma graça interna e
espiritual”, o que queremos dizer? Será o sacra
mento somente um sinal de algo que ocorre ainda
separado dele? Será, pelo contrário, o veículo pelo
qual Deus efetua isso que chamamos “uma graça
interna e espiritual”? Sobre isso, tem-se discutido
muito, e tem havido quem tem sustentado opi
niões mais
dievais, queextremas - desde
atribuíam alguns escritores
aos sacramentos umameefi
cácia quase mágica, até alguns protestantes
modernos, para quem os sacramentos não são
mais do que uma maneira de recordar o que já
sabemos.
O que é que faz com que um sacramento seja
válido e eficaz? Sobre esse ponto, têm existido e
existem, todavia, as opiniões mais diversas. Segun
do a doutrina católica tradicional, o sacramento
atua ex opere operato, quer dizer, por sua própria
eficácia. No outro extremo, há protestantes que
afirmam que a eficácia do sacramento depende por
inteiro
da fé dedaquem
fé deoquem o recebe,
administra. e até doocaráter
Enquanto e
primeiro
extremo parece tirar a importância da fé nos sa
cramentos, 0 segundo parece fazer do sacramento
uma obra de nossa fé, antes que uma manifesta
ção e instrumento da graça de Deus.

Essas questões se têm instalado ao redor dos

diversos sacramentos. Em volta do batismo, por
exemplo, a Igreja antiga teve que enfrentar a
questão de que se o batismo administrado por
hereges era válido. Alguns, como Cipriano no
século III e Atanásio no IV, pensavam que tal
batismo
havia sidonão podia ser
batizado válido,
como e, portanto,
herege, quem
deveria regres
sar a Igreja ortodoxa, devia ser rebatizado. Basí
lio de Cesárea, no século IV, distinguia entre os
hereges - ou seja, quem susten tava doutrinas fal
sas - e os ci smáti cos - quem s incera mente se
havia separado da Igreja. Segundo Basílio, o
batismo dos heregera.
0 dos cismáticos es não eradoválido,
Mas, pontoe de
nquanto que
vista pas
toral, isso não resolvia o problema, pois se o ba
tismo depende da ortodoxia de quem o pratica,
acontece que alguém nunca poderá saber se ver
dadeiramente foi batizado, pois é impossível
conhecer a ciência certa do que o ministro pensa
ou c,rêlevaria
mos em se uosfocrentes
ro íntimo. (O que,seu
a repetir embatismo
c asos ext
tare
n
tas vezes quanto possam, a fim de assegurar-se
de que pelo menos um deles é válido. Assim, por
 exemplo, sabemos de pessoas que têm decidido
rebatizar-se, porque descobriram que quem as
batizou era adúltero, ou porque conheceram outro
ministro que parecia mais santo que o anterior).
Por essa razão, pouco a pouco foi se impondo a
opinião de que o batismo, sempre que fosse
administrado com água e em nome do Pai, do
Filho e do Espírito Santo, é válido, e não deve ser
administrado de novo. Essa é até o dia de hoje á
postura oficial da Igreja Católica Romana e
maioria das igrejas surgidas da Reforma,
Algo parecido aconteceu com a ordena^ãb^^s
vezes considerada também con^ saoskmrento.
Repetidamente, mas, sobretu^rró^Nom
ca, a partir do século IV, consm^mi^e a questão
de se uma ordenação adm H^^ por pesso as
indignas era válida.-d^ísl^e da África, quando
cessou quem
houve a perseguição\^s^
dis^^e que oscristãos
bispos, no
queséculo IV,
não ha
viam se ní^íbia&^mes durante a perseguição,
eramçjrisdí^i^ e que quem sustentasse a comu-
nh ã^ Q ^^ ^e s era também indigno, porta nto qual-
3oa ordenada por eles ou por seus suces-
não estava verdadeiramente ordenada.

\> Ya^ eordena

ss e caso, também
ção fo i necess
não depen de daário determi
vir tud e de nar
quemquea
pratica, pois, em caso contrário, não se saberia
nunca se um ministro está verdadeiramente
ordenado ou não - e, portanto, se os sacr amentos
que a congregação recebe de tal ministro são
válidos.
 Considerações
comunhão, semelhantes
ao matrimônio etc., com respeito
levaram à
a Igreja
medieval a afirmar que os sacramentos têm efi
cácia própria, quer dizer, ex ope r e ope r a t o. Isso
foi feito doutrina oficial da Igreja Católica
Romana no Concílio de Trento, ainda que sem
pre se esclareça que o sacramento tem eficácia
somente se quem o recebe não interpõe obstá
culos.
Os reformadores do século XVI repeliram tal
doutrina. Lutero insistia que os sacramentos sem
a fé são inúteis (ainda que, como veremos mais
adiante, cría-se que os ingênuos deviam batizar-
se). Calvino diz que a doutrina segundo a qual os
sacramentos conferem
forem obstruídos graçapecado
por algum sempremortal
que não
(quer
dizer, a doutrina ex ope r e ope r a t o, segundo a
definiu o Concílio de Trento) é “pestilenta e fatal”,
porquanto “ao prometer justificação sem fé, impe
le as almas a perdição”.
Por outra parte, estes mesmos reformadores
se opuseram a doutrina segundo a qual o que faz
que 0 sacramento seja efetivo é nossa fé. Ao con
trário, os sacramentos são ações de Deus antes
de serem nossas ações. Sua efetividade está em
que implicam a Palavra de Deus e sua promessa
de salvação. Visto que a Palavra de Deus é ativa
e criadora, nos sacramentos essa Palavra atua
para nossa salvação. Logo, ainda que os sacra
mentos sem a fé sejam inúteis, o que dá eficácia
aos sacramentos não é nossa fé, mas a graça de
Deus que atua neles.

Resumindo, ao considerarmos os sacramen

tos, temos
uma de mágica,
eficácia tomar cuidado
como sedesomente
não lhespelo
atribuir
fato
de celebrarmos um rito pudéssemos controlar a
graça de Deus. Mas, ao mesmo tempo, temos que
afirmar que Deus atua neles e que, portanto, não
se reduzem a uma expressão de nossa fé ou a um
exercício espiritual de nossa parte. Veremos isso
separadamente com respeito ao batismo e a comu
nhão.

b) O batismo

Segundo o Evangelho de Mateus, a última

missão que Jesus deixou a seus discípulos foi a
de ir e fazer discípulos, “batizando-os em nome
do Pai, do Filho e do Espírito Santo” (Mt 28.19).
Por isso, desde o princípio a Igreja tem praticado
o batismo como rito ou sacramento, por ele que os
novos crentes são iniciados na Igreja. Exceto por
uns poucos grupos, como os dos quáquers ou “ami
gos”, todas as igrejas cristãs afirmam e praticam
o batismo.
Mas, apesar da prática quase universal do
batismo, há grandes desacordos a respeito dele.
Esses desacordos giram, principalmente, em tor
no de dois pontos debatidos: omodo em que o ba
tismo
só quemdeve seridade
tem celebrado e se devem
suficiente ser batizados
para confessar sua
fé, ou também as crianças.
A discussão quanto ao modo em que o batismo
deve ser celebrado refere-se, principalmente, a se
deve ser por imersão ou se deve ser praticado ver
tendo-se ou borrifando água sobre a cabeça. A res
peito dessa questão, os historiadores geralmente
concordam que, antigamente, o modo usual de pra
ticar o batismo era “descendo às águas”, e que a
prática de batizar só a cabeça é bem mais tardia -
ainda que, desde de datas muito anteriores, era
aceita em casos excepcionais.
A D i d a q u é, documento antigo ao qual já nos
referimos, oferece instruções para o batismo. Diz
que 0 batismo normalmente deve ser feito em
“águ a viv a” - quer dizer, águ a que corre como a
de um rio. Mas parece que no lugar em que este
liv ro foi escrito - provavelm ente o deserto da
Síria - a água nã o era abundante e, p or isso, con
tínua dizendo que, se não há água viva, pode-se
usa r “outra ág ua” - quer dizer, u m reservatório
ou um lago - e que, se não há tamp ouco água, o
batismo pode ser feito derramando-se água sobre
a cabeça três vezes, “em nome do Pai, do Filho e
do Espírito Santo”. As pias batismais mais anti
gas que se têm encontrado são amplas o suficien
te para que o rito se celebre na água. Mas algu
mas têm somente umas poucas polegadas de
profundidade, o que sugere que a pessoa se ajoe
lhava dentro da água e que, então, colocava-se
água por cima.
No século IV, começou a praticar-se regular
mente 0 batismo colocando-se água na cabeça no
caso de quem se batizava no leito de morte, aque
le que, portanto, não era possível levar até as
águas e introduzi-lo nelas. Mas o normal conti
nuou sendo o batismo por imersão, ou ao menos
ajoelhado na água enquanto se vertia água em
cima da pessoa. Quando a arianismo se tornou
uma ameaça para a Igreja ocidental, houve con
cílios que decretaram que o batismo devia ser fei
to com uma só imersão, para assinalar a unidade
das três pessoa s div ina s - mas es sa m esma d eci
 são mostra que a imersão co ntinu ava sendo a prá
tica corrente.
Foi na Idade Média já bem avançada, com a
conversão dos escandinavos e outros povos
setentrionais, onde o clima era muito frio, que o
batismo por infusão sobre a cabeça se tornou
comum. Em Roma, continuou-se praticando o ba
tismo de crianças por imersão pelo menos até o
século XII. As igrejas orientais, todavia, o prati
cavam.
Logo,sobre
infusão não resta dúvida
a cabeça, de que
ainda que osempre
batismofosse
por
aceito como uma alternativa, não foi o modo nor
mal de praticá-lo. E por isso que em muitas igre
ja s, na s quais até tempos rec en tes só se ba tiz av a
desse modo, está ficando mais comum o batismo,
quer seja por imersão quer seja ajoelhando-se na
água e recebendo mais água derramada sobre a
cabeça.

Em todo caso, a questãodo modo em que há de

se administrar o batismo, ainda que, às vezes, de
bata-se amargamente entre cristãos, tem menos
importância que a questão daidade em que se deve
receber o batismo. Nessa questão, os historiado
res podem ajudar-nos menos, pois não há um con
senso quanto à prática na Igreja antiga.

Podem aduzir-se muitos textos tanto a favor

da prática de batizar crianças na antiguidade
como contra
ses textos ela. Mas
- nem sequoercerto
todosé juntos
que nenhum des
- bastam
para provar um a coisa ou outra. Ass im, por exem
plo, os “pedobatistas” (batizadores de crianças)
 apre sen tam o texto de Atos 16.33, onde se diz qu e
0 carcereiro de Filipos “batizou-se com todos os
seus”, como prova de que se batizavam famílias
inteiras.
há provasMas
de oque
partido oposto responde
o carcereiro que não
tivesse filhos
pequenos. Não é senão até bem avançado o sécu
lo segundo, nos escritos de Hipólito, que se fala
de “crianças” que devem ser batizadas. Por outro
lado, tampouco há muitos textos que digam que
as crianças não devem ser batizadas; e os poucos
que há, as
expõem a maior
razões aparte
de quemdohoje
século terceiro,
se opõe não
ao batis
mo de crianças - quer dizer, que não tem u so da
razão nem podem ter fé - mas dizem que as crian
ças não devem ser batizadas porque, todavia, não
cometeram os pecados da juventude.

Teologicamente, as duas posturas a respeito

do batismo de crianças têm argumentos sólidos.
Por um lado, quem se opõe ao batismo de crianças
argumenta que, para o batismo ser válido, é neces
sário ter fé. Visto que os pequeninos não podem
sequer escutar a mensagem do Evangelho, e mui
to
dos.menos podem
Por outro aceitá-lo,
lado, não devem
quem batiza ser diz
crianças batiza
que
esse mesmo fato é sinal da primazia da graça,
sinal de que Deus atua em nós, não porque faça
mos algo ou creiamos em algo, mas simplesmente
porque Deus nos ama. E o amor de Deus o que faz
que creiamos,
mos não faz come não
queo Deus
contrário, ou seja,
nos ame. É umo que cre
debate
que, provavelmente, continuará por longo tempo,
e nele talvez o mais importante seja que cada uma
das duas posturas escute e aprecie o que a outra
está dizendo.
Aqui convém acrescentar que a questão do
batismo infantil
do próprio temEm
batismo. conseqüências que que
geral, as igrejas vão vêem
além
uma diferença marcada entre elas própriase o res
tante da sociedade, insistem no batismo de adul
tos; enquanto que as que são praticamente co-ex-
tensivas com a sociedade civil, praticam o batismo
de inocentes.
Qual é o significado do batismo? Sobre isso,
há grande acorde entre os cristãos das diversas
igrejas e tempos, ainda que haja ênfases dife
rentes. O que escutamos, mais freqüentemente,
na maioria das igrejas protestantes é que o ba
tismo é um testemunho. É um testemunho dado
por quem se batiza, anunciando sua fé por esse
meio. E testemunho que Deus nos dá de seu
amor, que nos permite morrer para a vida anti
ga e nascer para a nova vida. É testemunho do
pacto entre Deus e seu povo, e da promessa de
Deus, que esse povo há de ser povo redimido.
Além disso, oda
e espiritual” batismo
qual oébatismo
lavação. éA“sinal
“graçaexterno
internae
visível”, é a graça que nos lava do pecado. O que
escutamos com muita freqüência, hoje, mas que
também é certo e tem sido doutrina tradicional
da Igreja desde os tempos mais remotos, é que o
batismo
na Igreja,é que
um enxerto.
é o corpo Por ele, somos
de Cristo inseridos
- logo, por ele
somos enxertados em Cristo e participamos de
sua vida.
 Este último ponto é importante, pois implica
que 0 batismo é efetivo para toda a vida, e não é só
0 começo da vida cristã. Durante a Idade Média, o

ver
que 00batismo
batismocomo
lavavauma lavação
todos levou anteriores,
os pecados à crença de
porém deixou aberta a questão de o que fazer com
os pecados cometidos depois do batismo. Isso, por
sua vez, levou ao desenvolvimento de todo o siste
ma penitencial da Igreja Católica Romana. Se o
que 0 batismo faz é nos lavar, qualquer mancha
poste rioraterá
se caso, que serelava
confissão da por outrou,
a penitência o meio - ne s
na Igreja
antiga, o “segundo batismo” no sangue do martí
rio. Por outro lado, se o batismo é um enxerto, é
válido e efetivo para toda a vida. Quando um sar
mento é enxerta do na videira - ou, na medicina
moderna, quando um membro é enxertado no cor
pcom
o - ess e sarmento
a videira, vive que
da seiva de sua
fluiconstante con exda
de suas raízes ão
qual ele se alimenta. Da mesma forma, se o batis
mo constitui um enxerto no corpo de Cristo, conti
nua sempre sendo válido, graças a esse enxerto,
que a vida de Cristo flua em nós.

que Por último, é importante

freqüentemente destacar
esquecemos: um ponto
o batismo é um
sacramento comunitário. Não se trata unicamen
te do crente, do ministro e de Deus. É um ato que
envolve a Igreja toda, que agora recebe um novo
membro - como uma videira que recebe um novo
oenxerto. No batismo,
sacramento não faz
diretamente, masvoto só quem
também o fazrecebe
toda
a comunidade, que se compromete a salvaguardar
e a nutrir esse novo membro.
c) A comunhão

Da mesma maneira que Jesus ordenou a seus

discípulos batizar,
ou Santa Ceia, também
naquela instituiu
última a comunhão
ceia antes de ser
traído, quando disse a seus discípulos: “Fazei isto
em memória de mim”. E, da mesma maneira que o
batismo tem suas raízes na história de Israel, a
comunhão também as tem na ceia pascoal, no maná
que
final.descia do céu e na promessa do banquete
Por isso, através de quase toda a história a
comunhão tem sido ocentro do culto cristão. A prin
cipal exceção, e esta de data relativamente recen
te, tem sido a de algumas igrejas protestantes que,
em reação as interpretações mágicas e supersticio
sas da comunhão e em vista da necessidade de
educar o povo, têm colocado o sermão no centro do
culto e relegado a comunhão a uma celebração oca
sional.
A história da comunhão é grande e complica
da. Contudo
tos de um dessa
desataque breve história
esboço de alguns
pode dos pon
ser útil.
Tudo parece indicar que, nos primeiros anos
de vida da Igreja, o que se celebrava era verda
deiram ente um a ceia comunitária a que cad a qual
contribuía com algo, ainda que o pão e o cálice
fossem o centro da celebração. Tal ceia, além de
ser umCristo,
Jesus memorial da morte
era uma e ressurreição
antecipação de
do banquete
final, onde haverá abundância e ninguém passa
rá fome. É por isso que, na primeira carta aos
Coríntios, Paulo se mostra tão indignado com
aqueles que vão a Ceia embriagar-se e se fartam
com o que levam, enquanto outros não têm o que

comer. Isso de
nir o corpo é, com o dizer
Cristo”, querdedizer,
Paulo, “não discer
esquecer-se de
que quem está presente é o corpo de Cristo, e
todos os membros.
Muito certo, contudo, a comunhão limitou-se
ao que sempre havia sido seus elementos essen
ciais: 0 pão e 0 vinho. Isso foi devido a uma série
de considerações
brar práticas
toda uma ceia e a dificuldade
comum, sobretudo emde cele
meio
às perseguições e conforme a Igreja crescia.
(É interessante notar que tanto no caso do batis
mo como no da comunhão houve essa tendência a
reduzir as coisas ao mínimo: no batismo, batizan
do só a cabeça; e na comunhão, limitando-a a um
bocado de pão
Durante e um pouco
os primeiros de vinho).
séculos, a comunhão era
principalmente uma celebração. Ainda que nela
se recordasse a paixão de Jesus, também se
recordava e se celebrava a sua ressurreição e o
seu retorno. É por isso que se celebra o domingo,
dia da ressurreição do Senhor, e não a sexta-fei
ra, dia daMédia
da Idade sua morte. Foi nos primeiros
que a comunhão séculos
foi tomando tons
cada vez m ais fúnebres, os quais em algumas igre
ja s perduram até hoje. (Ainda que, na seg un da
metade do século XX, começasse um movimento
de renovação litúrgica, baseado nas liturgias
antigas dos séculos II e III, que começaram a
devolver
Atravésa dos
comunhão
séculos,seu
temcaráter
havido celebratório).
muitas contro
vérsias em torno da comunhão. A principal delas,
que prevalece até o dia de hoje, relaciona-se com a
 presença de Cristo na comunhão. Sobre isso, vol
taremos mais adiante nesse capítulo. Mas, pelo
menos, outras duas merecem ser mencionadas.
Uma delas surgiu do costume de dar aos lai
cos somente o pão e reservar o cálice só para os
clérigos. Esse costume, surgido na Europa Oci
dental durante a Idade Média, provavelmente se
baseava em um profundo sentido de espanto
diante da presença de Cristo no pão e no vinho, e
no temor de derramar o vinho. Em todo caso, ch e
gou a ser a prática geralmente aceita em toda a
igreja ocidental. Contra ela, protestaram os se
guidores de J o ã o H u s s a quem se deu o nome de
“ut ra qu ista s”, que quer dizer que ins is tia m na ad
ministração do sacramento “em ambas {utraque)
espécies”. O mesmo fez os protestantes do século
XVI. Posteriormente, como conseqüência do
Segundo Concilio Vaticano, a Igreja Católica
Romana regressou também a prática antiga da
comunhão nas duas espécies.
Outra controvérsia, esta entre as igrejas orien
tais e as ocidentais, teve a ver com o pão que se
utilizava na comunhão. Na igreja ocidental, pou
co a pouco se impôs a prática de se celebrar a
comunhão com pão sem levedura (como é a hós
tia tradicional no catolicismo romano). Para os
orientais, isso era confundir a celebração cristã
com a páscoa judaica, na qual se comia pão sem
levedura. Por algum tempo, isso foi motivo de
amargas contendas. Hoje, pelo menos no Ociden
te, poucas pessoa s prestam grande aten ção à qu es
tão de se 0 pão tem levedura ou não.
 A comunhão, que deveria ser o laço de união
entre todos os crentes, é, infelizmente,um dos prin-
cipais pontos de discórdia entre as diversas tradi
ções cristãs. Ainda que haja outras questões
envolvidas, o ponto principal em discussão tem sido
a presença
modo dessadepresença,
Cristo no pois
sacramento - ou melhor,
todos concordam queo
Cristo está presente. Com respeito a isso, há toda
uma gama de opiniões, desde a doutrina da tran
substanciação, da Igreja Católica Romana, até o
outro extremo, dos que declaram que a comunhão
é só um ato memorial no qual Cristo está presente
porque o recordamos, ou que nos ajuda a recordar
que Cristo está presente.

A doutrin a da transubstanciação não veio a ser

doutrina oficial da Igreja de Roma senão no ano
de 1215, quando o IV Concilio de Latrão declarou
que, na comunhão,
tanciam” no corpo eo no
pãosangue
e o vinho se “transubs-
do Senhor. Mas o
certo é que bem antes circularam na igreja opini
ões semelhantes. Assim, por exemplo, desde o
século IV havia quem levasse pendurado ao pes
coço um pedaço de pão consagrado, como amule
to. Pouco depois, Agostinho declarava, por um
lado,
sanguequedooSenhor
pão e oe,vinho “significam”
por outro, que “são”o corpo eo
esse cor
po e es se sangu e - o que indica q ue ne sse tempo
não se debatia a questão e que, portanto, não era
necessário precisar os termos, como o foi logo
depois.
No século IX, houve uma controvérsia sobre
temas
corpo semelhante,
e do sanguequer dizer, ésetal
de Cristo a presença
que o quedoos
olhos carnais vêem é realmente esse corpo e esse
sangue, e se é questão de fé, somente acessível
 aos olhos da fé. No mesmo contexto, debatia-se
se 0 corpo de Cristo presente no sacramento é o
mesmo que está à destra de Deus Pai. Nessa con
trovérsia, houve quem afirmasse que a presença
do corpo de Cristo não é “na verdade”, mas
somente “em figura”. Até o final desse mesmo
século, alguém e xpres sava a opinião contrária, em
termos que se aproximava muito da doutrina pos
terior da transubstanciação: “É uma demência
infame que as mentes dos fiéis duvidem que a
substância do pão e do vinho, que se coloca sobre
o altar, torne-se o corpo e o sangue de Cristo pelo
mistério do sacerdote e pela ação de graças, e que
não acre ditem ser Deu s quem opera isso me dian
te sua graça divina e seu poder secreto”. Mas a
controvérsia, ainda que por um momento pare
cesse ter terminado, voltou a surgir no século XI
e depoisAinda
Igreja. repetidamente através do
que, a definição da IV
história da de
Concilio
Latrão praticamente pusesse fim a controvérsia
dentro do catolicismo romano, a questão voltou a
surgir com a Reforma pro test ante e alg un s de se us
precursores.

Segundo
quando o pão ae odoutrina daconsagrados
vinho são transubstanciação,
desapare
ce sua substância de pão e vinho, cujo lugar é ocu
pado pela substância do corpo e do sangue de Cris
to. Visto que o que se transforma é a substâncias,
e não os acidentes, o pão continua sendo pão, chei
rando a pão; mas, na realidade, transformou-se no
corpo de Cristo.
Essa doutrina foi rechaçada pelos reformado
res protestantes do século XVI, ainda que nem
todos concordassem com relação ao modo em que
Cristo está presente na comunhão. Entre os prin
cipais reformadores, Lutero sustentava que o cor
po de
nos Jesus estava
elementos, aindareal
que eestes
fisicamente presente
não deixassem de
ser 0 que haviam sido. Isso é o que alguns cha
mam de a doutrina da “consubstanciação”, ainda
que Lutero nunca lhe desse esse nome. No outro
extremo, alguns dos anabatistas afirmavam que
0 sacramento não era senão um símbolo de algo

que acontecia no foro interno - e alguns até suge

riam que não havia o porquê celebrá-lo. Ulrich
Zuínglio, o principal reformador suíço até os tem
pos de Calvino, sustentava uma posição parecida
a de alguns anabatistas, pois dizia que a comu
nhão é um sinal ou testemunho que o crente dá ã
Igrejapostura
uma e a si intermediaria,
mesmo sobre sua fé. Calvino
declarando queadotou
a pre
sença de Cristo na comunhão é real, mas não físi
ca no sentido de que o corpo de Cristo desça do
céu, e sim, espiritual no sentido de que na comu
nhão aqueles que participam dela são levados ao
céu, à presença de Cristo, e gozam uma antecipa
ção do Reino Final.
O desacordo entre Lutero e Zuínglio n es se p on
to foi claro e firme. Quando os dois reformadores
se reuniram em Marburgo para conciliarem suas
diferenças, puderam entrar em acordo em tudo,
menosdenesse
vras Jesus,ponto.
“isto Lutero
éo meuinsistia quedeviam
corpo”, as palaser
entendidas literalmente, enquanto Zuínglio sus
tentava que queriam dizer “isto representa o meu
 corpo”. Ao final do colóquio, Lutero declarou: “não
somos do mesmo espírito”.
Calvino expressou suas opiniões, principal
mente, em sua famosa obra I n st i t u i ção da R el i -
g i ão C r i st ã, cuja primeira edição Lutero leu e
aprovou. Mas depois da morte de Lutero, quando
Calvino continuou elaborando sua posição, hou
ve luteranos que começassem a dizer que ela
diferia radicalmente da de Lutero, e que não era
aceitável. Ainda, houve também posturas mais
moderadas, pouco a pouco os seguidores de um
reformador e do outro foram distanciando-se teo
logicamente - n es se ponto assi m como em outros
- e já para o século XVII os de ba tes entre l ute ra
nos e calvinistas eram tão amargos quanto os
debates entre protestantes e católicos. A partir
de então, um dos traços característicos da tradi
ção luterana foi sua insistência na presença real
e física do corpo de Cristo na comunhão.
Isso não quer dizer, contudo, que para Lutero
e seus seguidores o pão continuava sendo o corpo
de Cristo depois que acaba o ato de comunhão e a
congre gaç ão se disper sa - como na tradi ção
romana, em que se considera que o pão continua

sendo o corpo de Cristo, e é guardado como tal.

Em datas mais recentes, tais debates têm sido
desprezados, segundo cada tradição cristã se enri
quece com 0 que aprende das demais. Assim, por
exemplo, ainda que a transubstanciação continue
sendo doutrina oficial da Igreja Católica Romana,
em muitos cultos católicos hoje se fala menos disso
que da comunhão como vínculo de união entre os
crentes, ou como celebração da vida, ressurreição e
retomo de Jesus. Da mesma forma, cada vez é o
menor o número de protestantes insistindo que a
comunhão não é mais que um rito como outro qual
quer, cujo valor está em nos recordar Jesus~€risto.
Isso se deve, em parte, como no caso do batis
mo, a que muitas igrejas têm regressado a tradi
ções antigas sobre a comunhão - tradições ante
riores aos debates que acabamos de nos referir.
No culto, tanto católico como de muitas igrejas pro
testantes,
ros séculostêm-se restaurado
da Igreja. práticas
Como parte dosrestaura
dessa primei
ção, tem-se recuperado o sentido de celebração e
de gozo na comunhão, e sublinha-se cada vez mais
a comunhão como sinal de nossa vida comparti
lhada, como corpo de Cristo. Isso, por sua vez, tem

devolvido a comunhão
como celebração, não doseu caráteroucomunitário,
indivíduo para a devo
ção privada, mas da comunidade.

Um dos pontos rejeitado pelos reformadores,

nas práticas medievais, foi a celebração das mis
sas privadas, nas quais o sacerdote por si só con
sagrava e consumia os elementos. A dimensão co
mu nitá ria da comunhão opunha-se a tais práticas.

Tudo isso restabelece a questão do sentido da

comunhão. Na Idade Média, e depois na doutrina
oficial da Igreja Católica Romana, pensava-se que
a comunhão
to - ainda queera a repetição
fosse do sacrifício
um sacrifício pacífico -dee Cris
que,
portanto, conferia méritos. Daí o costume de “cele
brar missas” pelas almas no purgatório. Os pro
testantes rejeitaram esse modo de entender a efi
cácia da comunhão, e os elementos mais radicais,
principalmente os mais influenciados pela moder
nidade e seu racionalismo,
o importante na comunhãochegaram a pensar
era o exercício que
espiri
tual que 0 crente fazia, recordando a paixão de
Cristo e os próprios pecados que requereram tal
paixão. Hoje se tende a sublinhar mais o que era,
também, um dos temas mais comuns na Igreja
Antiga:
membro aenxertado
comunhão no como
corpo meio pelo se
de Cristo qual um
nutre
desse corpo. Se o batismo é um enxerto, a comu
nhão é a seiva ou o sangue que corre do corpo ao
enxerto, para mantê-lo vivo. Assim, na antigui
dade houve muitos escritores cristãos que afir
maram que quem se afasta da comunhão se afas
ta de Jesus.

N es se contexto, devemos recordar que na Igreja

antiga a comunhão e o culto eram praticamente o
mesmo e que, portanto, não se queria dizer que o
que ahmentava a fé dos membros enxertados ao

ecorpo era especificamente, ou unicamente, o pão

0 vinho, mas a participação no ato total de ado
ração e comunhão.

O que tudo isso implica é que a comunhão,

como o batismo, é uma celebração comunitária. Não
é 0 modo pelo qual o crente, individualmente, se
aproxima de Cristo e obtém graça, mas é o modo
em que a comunidade toda - e, portanto, cada cren
te individual - se nutre e vive.
d) O mundo como sacramento.

Dissemos mais acima que, por longos anos, os

cristãos
cas comofalaram de diversas
“sacramentos”, coisas,
e ainda que oritos e práti
batismo ea
comunhão sempre ocupassem um lugar centíal ho
culto cristão, foi só em data muito posterior que se
começou a limitar e a definir o número dos sacra
mentos. Isso se deve em parte a que se, como dis
semos anteriormente, o mundo e tudo quanto nele
há é criação de Deus, e reflete seu criador, então
todo 0 mundo tem um caráter sacramental.
Os dois sacramentos nos recordam o mundo.
O batismo, com sua água, nos recorda o mundo da
natureza, em que a água ocupa um papel impor
tante. A comunhão, com o pão e o vinho, nos recor
da o mundo da produção humana, que pega os ele
mentos da natureza - trigo e uvas - e lhes dá nova
forma e novo valor. Ambos nos levam ao Deus, cria
dor e mantenedor do mundo natural assim como
do que a produção humana cria. Na Igreja Antiga,
às vezes se assinalava que o batismo era sinal do
início da redenção
batismais de formadaoctogonal:
criação, utilizando fontes
representava o
oitavo dia da criação, quer dizer, o Reino de Deus.
Da mesma forma, na comunhão sempre se recor
dava não só a morte de Jesus pelos pecados dos
crentes, mas também seu retorno em glória, para
reinar sobre o mundo. Tanto o batismo quanto a
comunhão têm dimensões cósmicas, as quais nos
recordam que o cosmos todo é criação de Deus, que
não só 0 fez, mas que o continua amando.
 Isso, por sua vez, quer dizer que o modo em
que vivemos no mundo é de suma importância - é,
por assim dizer, deimportância sacramental. Como
vimos ao tratar
exige que sobre
tratemos a criação,
a criação comnossa mordomia
respeito e com
amor. A mesma mordomia requer que nos trate
mos mutuamente - não só entre os cristãos, mas
entre toda a humanidade - com respeito e com
amor.

No Segundo Concilio do Vaticano, falou-se do

“sacramento do próximo”. Isso não quer dizer que
a Igreja Romana esteja pensando em a crescentar
um novo mandamento aos sete que já considera.
O que quer dizer é que o próximo tem um valor
sacrame ntal. No Evangelho de Mateus, J esu s dis
se que quem servisse aos necessitados serviria a
Ele (Mt 25.34-40). Logo, não basta falar da pre
sença de Cristo na comunhão; deve se falar tam
bém de sua presença no necessitado, que exige
também um caráter sacramental.

Essa é à base da ética cristã, que não se hmi-

ta
bémao puramente
ao social. Apessoal, mas éque
ética não umseapêndice
estende tam
ou
suplemento da vida cristão e da teologia, mas é
uma parte da teologia e é essencial à vida cristã.
Se nesse livro não a tratamos com maior aten
ção, isso é devido a sua importância, que é tão
grande que na maioria dos currículos teológicos
é estudada como uma disciplina independente.
Em fim, 0 mundo físico, como criação de Deus, e os
demais seres humanos, também como criaturas de
Deus, têm para os crentes um valor sacramental.
Da mesma forma que diziam os antigos que quem
se separa do batismo e da comunhão, afasta-se
de Cristo, assim também quem se separa domun
do e do próximo, separa-se de Cristo.
 QUAL É A NOSSA
ESPERANÇA?

Nesses dias, quase não pode alguém se mover

sem topar com o tema dos “últimos tempos” - ou,
em termos mais técnicos, a “escatologia”.

A palavra “escatologia” vem de dois termos

gregos. Um quer dizer “último” ou “final”. O ou
tro é 0 mesmo que se encontra também na pala
vra “teologia”, e que quer dizer “estudo, tratado,
discurso, doutrina ou ciência”. Logo, em teologia
chama-se de “escatologia” a doutrina das últimas
coisas.
As indústrias cinematográficas e de livros, por
exemplo, aproveitam-se da curiosidade e do medo
de suas audiências para criar e vender histórias
fantásticas sobre os acontecimentos cataclísmicos,
anticristos
entende, e ao destruição
pois propósito definal
tais do mundo. éIsso
indústrias se
fazer
dinheiro, e elas descobriram que esses temas atraem
0 público. Mas o que é muito mais triste e descon-
certante é escutar, de muitos púlpitos, assim como
dos lábios de pregadores no rádio e na televisão, e
em nossas classes da Escola Dominical, sermões e
aulasdesobre
tões esses
ficção temas que
cientifica que da
mais parecemParece
fé bíblica. ques
que tais pregadores e mestres pensam que omè-
Ihor meio de pregar o amor de Deus é deixando
seus ouvintes amedrontados! Ou pelo menos
parece que estão competindo em sensacionalismo
com a indústria de Holl3rwood.
Por outro lado, o que motiva esses pregadores
e mestres não é só interesse sensacionalista ou a
curiosidade, mas há também uma tradição teoló
gica em muitas de nossas igrejas, e muito difundi
da entre o povo, que se inclina nessa direção. Isso
se deve, em boa medida, ao impacto do dispensa-
cionalismo na cultura norte americana, e a partir
daí em muitas igrejas no resto do mundo - parti
cularmente na América Latina.

O dispensacionalismo é uma doutrina que

divide as intervenções de Deus na história em

uma
Cada série de setedispensações
uma dessas períodos ouse“dispensações”.
caracteriza por
uma revelação específica de Deus, a qual a hu
manidade não responde em obediência, e então
Deu s a julg a e castiga. Ainda q ue, através da h is
tória da Igreja, o tema das “dispensações” tenha
aparecido repetidamente, isso não tem levado a
todo umsobre
gações esqueoma da históri
futuro. Foi noa humana,
século XXnem
queaopre
dis
pensacionalismo moderno apareceu na obra de
J o h n N elson D aeby , que o sistematizou todo em
um esque ma que c ulmin ava com o “arreb atamen
to”, e no qual se dizia que estamos agora em uma
espécie de parêntese ou dispensação chamada de
“a idade da Igreja”. Tudo isso un iu D arby com su a
posição “pré-milenista”.
A doutrina do “milênio” fundamenta-se quase
que exclusivamente no capítulo 20 de Apocalip
se, em cujos primeiros versículos se fala, repeti
damente, sobre os “mil anos”. Com base nesses
versículos, quem os toma literalmente debate se
“arrebatamento”
0desse da Igreja há ou
milênio (“pré-milenismo”) de depois
ocorrerdoantes
mi
lênio (“pós-milenismo”).
Segundo o esquema de D arby , estamos agora
na dispensação da Igreja, que também se chama
“da graça”, que começou com a ressurreição de
Cristo e culminará com a “grande tribulação”.
(Para
Depoisodessa
qual grande
se baseia em Mt 24.21
tribulação, virá oeretorno
Ap 7.14).
de
Cristo, 0 milê nio, a confrontação fin al en tre o bem
e 0 mal, o Armagedom e o juízo final. Por tudo
isso, 0 esquema de D arby se chama “dispensacio-
nalismo pré-milenista”.
Esse dispensacionalismo se tornou popular
graças à Bíblia
Essa Bíblia, de Scofíield,
combinando publicada
versículos em 1909.
de partes dis
tintas, oferece um esquema das diferentes “dis-
pensações”. Tornou-se muito popular porque faz
uma leitura de t oda a Bíbli a - especialmente do
livro de Daniel e do livro do Apocalipse - como um
grande mistério ou quebra-cabeças que não pode
ser entendido,
Visto senão
que isso se com asmuito
aproxima notasdodemodo
Scofíield.
como
os livros do ocultismo ou da cabala são lidos, tem
sido muito atraente em uma época em que tais
 doutrinas oc ultista s são tão populares. Quem tem
uma Bíblia co m tais notas im agin a que des cobriu
um mistério escondido através dos séculos, e que
agora Scoffield Ihç deu a chave.

Tudo isso, contudo, oculta a riqueza e o gozo

da escatologia, convertendo-a em questões de pre
dizer 0 futuro, ou se descobrir em qual etapa dos
últimos acontecimentos nos encontram os. Na reali
dade, o tema da escatologia é a esperança - espe
rança que se fundamenta no que Deus já fez em
Jesus Cristo, continua-o fazendo pelo Espírito
Santo, e o que fará em seu reino de glória. Logo,
ainda que a esperança se dirija ao futuro, a esca
tologia não se limita em suas implicações ao que
há de suceder, mas se fundamenta no passado e
se
se manifesta no nosso
limitar a tratar de presente.
adivinharSequando
a escatologia
virá o
fim e como será, há de perder o seu gozo e seu
verdadeiro caráter como doutrina da esperança
cristã.
Ao falar de “esperança”, contudo, é necessário
esclarecer o que queremos dizer. De fato, há mui
tas classes de esperança, e nem todas elas são como
as que discutimos aqui. Se alguém tem um equi
pamento desportivo favorito, tem a esperança de
ganhar a partida. Mas, essa esperança não é mais
que um desejo. Se alguém estuda para um exame,
tem a esperança de obter boas qualificações. Essa
esperança é um desejo baseado em certos dados e
esforços. Mas nem ganhar a partida nem obter boas
qualificações são esperanças seguras. Em compen
sação, quando falamos da esperança cristã, nos
referimos não a crer emalgo que possivelmente ou
provavelmente há de acontecer, mas a ter a certe
za de que
coisas assim
seguras naserá.
vida Alguém dissee que
são a morte as duas
os impostos.
Pois bem, a esperança cristã é mais segura que a
própria morte - e, certamente, se sobrepõe a mor
te. Isso é o que 1 Pedro 1.3 chama “uma esperança
viva, pela ressurreição de Jesus Cristo dos Mor
tos”, quer edizer,
nas ações uma esperança
nas promessas fundamentada
do Deus que não men
te. Do mesmo modo, Hebreus 6.18-19 diz que esta
mos presos “a esperança proposta, a qual temos
por âncora da alma, segura e firme”.

1. A esperança em busca do entendimento

Foi dito que assim como a teologia é a fé em

busca de entendimento, a escatologia é “a espe
rança em busca de entendimento”. Na primeira
carta de Pedro 3.15, nos é dito que temos de estar
“sempre preparados para responder a todo aquele
que vos
vós”. pedir
Este “darexplicação
explicaçãoda
da esperança
esperança”que
é o há em
propó
sito da escatologia. Não é predizer o futuro. Não é
intimidar os incrédulos - note-se que nos é dito
que devemos dar essa razão de nossa esperança
“com mansidão e temor” para todo aquele que nos
peça. TampoucoA éesperança
dar esperança. o propósito
nos da
vemescatologia nos
de outra fon
te. O que a escatologia faz é nos ajudar a dar razão
da esperança pela qual vivemos.
 Não é por pura coincidência que Paulo relacio
na a esperança com a fé e com o amor: “agora per
maneçam a fé, a esperança e o amor” (1 Co 13.13).
O mesmo
falando dafaz
fé, em
logoRomanos 5.1-5,asonde
declara como começa
tribulações
levam a esperança, e a esperança não nos enver
gonha “porque o amor de Deus tem sido derrama
do em nossos corações”. Nossa fé cristã se nutre
dessa esperança inquebrantável de que Deus não
nos envergonhará. Portanto, falar da fé cristã é
falar da esperança que se encontra no próprio
coração dessa fé. Sem esperança, não há fé; sem
fé, não há esperança cristã.
Mas, se parte da função da teologia é criticar
a vida e a proclamação da Igreja à luz do Evange
lho, então parte da função da escatologia é criti
car a proclamação da Igreja com respeito ao futu
ro à luz da esperança cristã. Do mesmo modo que
a teologia não pretende penetrar os mistérios de
Deus, mas fala só em termos do que Deus nos tem
revelado, assim também a escatologia não pre
tende penetrar os mistério do futuro, nem tam
pouco “conhecer
reservou pela suaosexclusiva
tempos ou épocas que
autoridade” (Ato1.7).
Pai
A função da escatologia é ajudar os crentes a dar a
razão de sua esperança e a viver em razão de sua
esperança.
Mas em que consiste nossa esperança? Segun
do 0 testemunho bíblico, a resposta correta não é
um “quê”, senão um “quem”. A resposta bíblica é
que o Senhor Jesus Cristo é nossa esperança
(1 Tm 1.1); que é “Cristo em vós a esperança da
glória” (Cl 1.27). Cristo, nossa esperança, sanou
a ruptura entre a humanidade e Deus que o pe
cado havia causado, e desse modo a possibilidade
de uma
torna vida
uma eterna(Rm
realidade em 5.10-11;
companhia de Deus
Cl 1.22). se
O texto
de Hebreus 6 que citamos mais acima (6.18-20)
continua dizendo que essa esperança, na qual es
tamos agarrados e que é a segura e firme âncora
da alma, “e que penetra além do véu, onde Jesus,
como
de precursor,
Jesus entrou
dentre os porque
mortos nós”. É apossível
torna ressurreição
nos
sa ressurreição. Cristo é a âncora de nossa fé, a
Rocha na qual se fundamenta nossa esperança.
É por causa dessa esperança que sabemos que não
seremos envergonhados. Nisso, somos seguidores
da fé de Israel, que afirma que Deus é a esperan
ça de Israel, e que todos os que o deixam serão
envergonhados (Jr 17.13), enquanto que aquele
cuja esperança está em Deus será bem-aventura
do (SI 146.5).
Por outro lado, tal esperança não é algo que
possamos ter por nós mesmos, mas que nos é dada
“pelo poder do Espírito Santo” (Rm 15.13). “Por
que nós, pelo Espírito, aguardamos a esperança
da justiça que provém da fé” (G1 5.5). Paulo bem
sabia que a esperança nas promessas de Deus,
especialmente em tempos de provações ou dificul
dades, não é algo que possamos provocar em nós
mesmos,
tador do mas que se
Espírito, deve
pois antes ao poder
a esperança cristãsusten-
não é
somente individual, mas também comunitária,
dom do Espírito Santo à Igreja.
 Esse poder do Espírito nos permite ter espe
rança, confiante e paciente, no cumprimento do
que não vemos todavia: “porque na esperança,
fomos salvos.
perança: pois Ora,
o queesperança quecomo
alguém vê, se vêonão é es
espera?
Mas, se esperamos o que não vemos, com paci
ência o aguardamos. Também o Espírito, seme
lhantemente, nos assiste em nossa fraqueza” (Rm
8.24-26).

Esse
rança, é oaguardar
caráter dapacientemente, mas com
fé - e sem esperança espe
é impos
sível ter fé.
Ao dizermos que nossa esperança é Jesus Cris
to, estamos declarando que o que esperamos não é
algo desconhecido. Ainda quando tanto a morte
individual como a consumação final da história
tenha, todavia, seus mistérios que não consigamos
compreender, esses mistérios não nos causam te
mor, porque sabemos que do outro lado deles nos
aguada quem já esteve conosco, quem conhecemos
e servimos por obra do Espírito Santo: Jesus o ven
cedor da morte e Senhor da história. Aquele que
virá é o mesmo
é o mesmo que
que já já veio, aquele
conhecemos. Logo,que esperamos
a nossa espe
rança cristã não só nos ajuda a viver hoje, mas nos
ajuda a viver como quem não tem o amanhã - como
quem sabe que, atrás do umbral da morte, nos
espera a própria Vida, Jesus nosso Senhor e Sal
vador.
 No entanto, enquanto aguardamos Jesus
Cristo, não estamos sós. O próprio Jesus prome
teu que, durante sua ausência, estaria conosco o
Consolador, o Espírito Santo. E Paulo repetida
mente se refere ao Espírito como o “penhor”, quer
dizer, a antecipação, a garantia - da promessa.
(Veja:
rito 2 Co da
Santo 1.22; 5.5. Também
promessa Ef 1.13-14:
; o qual “o Espí
é o penhor da
nossa herança”).

2. O Reino de Deus
Se a resposta a nossa pergunta, “quem é nos
sa esperança?”, é Jesus Cristo, a resposta à outra
pergunta, “como descrevemos nossa esperança?”,
é “o reino de Deus”.
O reino de Deus é mencionado, repetidamen
te, nas Escrituras, onde por várias vezes é decla
rado que esse Reino é o conteúdo da pregação de
Jesus
como ae da
do evangelho. Tanto são
Igreja apostólica a pregação de Jesus
“o evangelho do
Reino de Deus” (Mc 1.14; Lc 4.43; 8.1; 9.2-11, At
1.3; 8.12; 19.8; 20.25; 28.23, 31). Somente no evan
gelho de Lucas, a frase “reino de Deus” aparece
trinta e duas vezes. Repetidamente, como intro
dução a suas parábolas, Jesus diz, “a que compa
rareis 0 Reino de Deus?” o que quer dizer que
essas parábolas não são sobre a vida comum - nem
sequer sobre a vida religiosa - mas sobre o Reino
de Deus (Mt 11.6; Lc 13.18,20).

Outra frase semelhante, que merece esclare

cimento,
somente noé “o reino dosdecéus”.
Evangelho Esta
Mateus, frase
onde aparece
é utiliza
da trinta e duas vezes. Quase sempre que Lucas
diz “o Reino de Deus”, Mateus diz “o Reino dos
 céus”. Isso não quer dizer que Mateus queira
enfatizar o caráter “espiritual” ou “celestial” do
Reino. O que acontece é que, entre alguns judeus,

fazia-se o possível
retamente, como umaparaform^de
não se referir
obedecerà Deus di
ao man
damento de não tomar o nome de Deus em vão.
Portanto, em vez de dizer “Deus”, se dizia “o tro
no” ou “os céus”. (É por isso que, às vezes, o Apo
calipse, em lugar de dizer “Deus”, diz “o que esta
va sentado sobre o trono”). Portanto o que Mateus
querque
mo dizer com dos
o resto a frase “Reino dos
evangelhos céus”
indica é o mes
ao falar do
“Reino de Deus”.

A esperança em um “dia do Senhor”, uma nova

ordem na qual se manifestará plenamente a von
tade de Deus, aparece constantemente nas Escri
turas. Essa é a esperança do povo ao sair do Egito;
é a esperança do povo ao entrar naTerra Prometi
da; é o clamor dos profetas contra as injustiças da
ordem estabelecida; é a visão dos profetas durante
0 exílio; enfim, é a esperança de Israel através de
toda sua história.

a) A esperança de um futuro melhor

Em todas as Escrituras, “O Reino de Deus” não

é outro lugar, mas outra ordem - uma ordem que
esperamos, e que já começamos a tocar e a desfru
tar. Por
rança mais
cristã surpreendente
não consiste em “irque
aospareça, a espe
céus”, mas em
que seja feita a vontade de Deus “como nos céus,
assim também na terra”.
 Tampouco se limita o Reino a certas coisas -
as espirituais - deixando de fora outras - as mate
riais. Da mesma maneira que o Reino não consiste
em
sas”.“outro lugar”,
O Reino tampouco
de Deus se limita
abrange tudo - acéu
“outras coi
e terra,
corpos e espíritos.

A idéia de que o céu é outro “lugar”, e que nos

sa esperança consiste em estar nesse outro lu
gar, vem de uma dessas m uitas misturas de men
sagens bíblicas e da rel igiosi dade platôni ca - e
gnóstica. Platão havia afirmado que, acima deste
mundo onde tudo passa e onde as coisas nos en
ganam, há outro mundo de “idéias puras”, quer
dizer, de realidades ú ltim as que não mudam nem
passa m. Quando os primeiros cristãos s aíra m pelo
mundo greco-romano pregando sobre uma vida
eterna, essa doutrina platônica acabou sendo um
forte argumento apologético em defesa da espe
rança cristã de uma vida et erna e de um Reino de
Deus. Infelizmente, uma das conseqüências de
tudo isso foi que muitos cristãos se acostumaram
a pensar no Reino de Deus como uma realidade

“lá de cima”,
promessa no “mais distante”, e não como uma
futura.
Ainda que mais adiante, ao tratar sobre “o
alcance do Reino”, voltaremos sobre esse ponto,
devemos realçar aqui que da mesma forma que o
Reino não se caracteriza por estar “mais distan
te”, tampouco se caracteriza por ser puramente
espiritual.
an tiga - poEm
r eboa parteosdaescritos
xemplo, literatura
decristã
Irineumais
no
século I I - assim como no Novo Testam ento, a
esperança cristã tem um a dimensão terr ena, pois
 se fala da abundância material e contentamento
físico. Foi só posteriormente que essa dimensão
terrena foi abandonada, e começou a se falar de

umaA esperança puramente

visão do Reino como espiritual.
outro lugar, e como
puramente espiritual, quer dizer, como^ntologi-
camente diferente “deste tempo” , tem aparecido
repetidamente na história da Igreja. Isto se deve
sobretudo às influências platônicas e gnósticas a
que nos temos referido. Com base em tais postu
ras, a Igreja, algumas vezes, tem se desinteres
sado das questões materiais, políticas e econômi
cas, pensando que, afinal, não têm importância.
E outras vezes tem pretendido dominar os gover
nos civis, argumentando que, no fim das contas,
a ordem espiritual há de estar sobre a material.
Em última instância, tal postura contradiz até a
própria doutrina de Deus, pois parece indicar que
há outro poder criador e coisas que não são cria
ção de Deus.

A importância de tudo isso é que se pensar

mos que o Reino de Deus é “outro lugar”, e não
“outro tempo” ou “outra ordem”, ou se pensarmos
que é puramente
de nos ocuparmos espiritual,
deste lugar,não temos
deste o porquê
mundo, des
ta sociedade, desta vida. Certamente, tal postura
contradiz muito da mensagem bíblica. Nossa es
perança é a de um futuro melhor - a de um futu
ro em que a vontade de Deus se manifestará ple
namente.
Essa esperança, e o gozo que traz, pode ser
comparada à situação de uma menina que vê seus
presentes sob uma árvore de natal. Todavia não
chegou 0 dia de abri-los e, às vezes, - por ser muito
pequena ainda - toma-se até difícil entender quan
tos dias faltam para o Natal. Já sabe que os pre
sentes são seus,
ou os levanta e cada vez
e sacode, nãoque pode tentar
só para vai e toca-os,
adivi
nhar 0 que há neles, mas sobretudo para gozaralgo
do prazer prometido. Nesses dias antes do Natal,
goza 0 que já é seu, mas, todavia, não o é. Sabe
certamente que o dia do Natal chegará, e ainda
que, às vezes,
que pode fazerquisesse que chegasse
por enquanto e gozar antes, tudo o
a esperança
do por vir.
Nos Evangelhos, Jesus disse que, por um lado,
o Reino está “entre vós” (Lc 17.21), e, por outro,
que está perto, que já se anuncia, mas, todavia,
não chegou (Mt 4.17). O Reino é promessa e é rea
lidade, como os presentes da menina antes do
Natal.
Tanto no Antigo Testamento quanto no Novo
Testamento, essa esperança do Reino de Deus e
de sua presença plena, ainda que continue sem
pre no futuro, tem um ponto concreto e presente
no que se manifesta. No Antigo Testamento, a pre
sença de Deus entre os homens se anuncia em sua
presença na Arca do Pacto, no Templo, na vida do
povo quando é fiel a Deus. Pouco depois, os rabi
nos e outros começaram a falar da shekinah de
Deus - sua gloriosa presença e a sua morada en
tre 0
é dadapovo.
porNo Novo
Jesus Testamento,
Cristo e depois es
sa presença
pelo Espírito nos
San
to, de modo que a Igreja pode desfrutar já algo
dessa presença, ainda enquanto espera a consu-
mação final. Nessa consumação final, a presença
- ou shekinah - de Deus será absoluta, manifesta
e direta. Por isso, até o fim do Apocalipse a pro
messa se expressa nos termosdessa presença: “Eis
o tabernáculo de Deus com os homens. Deus habi
tará com eles. Eles serão povos de Deus, e Deus
mesmo estará com eles” (Ap 21.3).

b) O alcançe do Reino

Ainda que, por vezes, haja quem entenda esse

“dia do Senhor” como o momento da vindicação de
Israel diante de todas as nações - particularmen
te das que a oprimiam, em todo o Antigo Testa
mento vemos a esperança de uma nova ordem que
vai muito além dessa vindicação.
Assim, por exemplo, Isaías fala de um tem
po em que até as mais profundas inimizades da
natureza serão resolvidas: “O lobo habitará com
0 cordeiro, e o leopardo se deitará junto com o
cabrito; o bezerro, o leão novo e o animal ceva
do andarão juntos, e um pequenino os guiará”
(Is 11.6).
Da mesma forma, Paulo fala não só da salva
ção dos crentes, mas de toda uma criação que
aguarda sua restauração: “na esperança de que a
própria criação será redimida do cativeiro da cor
rupção, para a liberdade da glória dos filhos de
Deus. Porque
tempo, geme esabemos
suporta que toda a até
angústias criação, a um
agora. só
E não
somente ela, mas também nós que temos as primí
cias do Espírito Santo, igualmente gememos em
nosso intimo, aguardando a adoção de filhos, a
redenção de nosso corpo” (Rm 8.21-23).
Isso quer dizer é que o Reino de Deus, o futuro
que Deus tem prometido, é muito mais que a salva
ção das almas, e abrange muito mais que nossas
almas. Há aqui um ponto no qual a escatologia cris
tã há de criticar boa parte, se não da proclamação
da Igreja, pelo menos da visão comum que se tem
sobre o futuro que esperamos. Para muitos crentes,
0
que esperamos
carnadas, é umnas
flutuando reino de almas
nuvens, sempuras desen
referência
alguma ao restante da criação. Mas não; a espergin-
ça cristã é esperança na restauração de toda uma
criação que, de algum modo misterioso, tem sido
sujeita ã corrupçãoe espera também sua libertação.
O reino de Deus será um reino universal, qu
abrangerá a criação inteira, e no qual não só os
crentes, mas toda a criação, tanto no céu como na
terra, cumprirá a vontade de Deus. É por isso que
oramos diariamente, como Jesus nos ensinou: “seja
feita a tua vontade, assim na terra como no céu”.

c) O caráter do Reino

Isso nos leva a considerar não só o alcance,

mas também o caráter do Reino. Como já foi dito,
a esperança do Reino nãohá de ser entendida tan
to em termos de um “mais distante” como em ter
mos
lugarde um “então”.
distinto como deNão
umaseordem
trata distinta.
tanto de Não
um é
questão de ir ao céu e deixar a terra para trás,
mas de um novo céu e uma nova terra (Ap 21.1).
 Significativamente, quando a Bíblia fala sobre
essa esperança cristã, utiliza principalmente os
termos “Reino” - ao qual temos nos referido repe
tidamente - e “cidade”.
de são termos políticos.Tanto o reino quanto a cida
De fato, a própria palavra “política” vem da
raiz polis, que quer dizer cidade. Quando lemos
hoje em Apocalipse que João viu uma nova cida
de, pensamos em um lugar onde há muita gente.
Qualquer centro urbano recebe o nome de cida
de. Mas esse não era o sentido da palavra no pri
meiro século. A polis, a cidade, era uma unidade
política, um estado. Para os antigos, uma das
invenções mais importantes da humanidade era
precisamente a polis, a cidade, a sociedade orga
nizada como sistema de governo e de relações.
É por isso que Aristóteles disse que o ser humano
é um “animal político”.
Os romanos tinham o mesmo sentido de “cida
de”. Para eles, a cidade por excelência era Roma.
O termo “civilizar” vem de uma raiz latina que
significa “cidade”, portanto “civilizar” é o mesmo
que “cidadificar”. Este era o centro da ideologia
imperial de Roma,
a construir cidades,que se considerava
a civilizar todo o chamada
território
do mediterrâneo. Ao criar seu vasto império, os
romanos estavam convencidos de que levavam ao
restante da humanidade os benefícios de sua “ci
dade”, quer dizer, de sua ordem política, econô
mica e social.
se, Portanto, quando
a um a “cidade sa ntJoão
a”, essetárefere,
falandoemnão
Apocalip
som en
te de um lugar onde as pessoas vivem, mas tam
bém de uma ordem política, social e econômica
0 R eino d e D e u s 237

sob 0 governo de Deus. Além disso, boa parte do

livro do Apocalipse poderia ser lido como o confli
to entre duas cidades ou duas ordens políticas: o
de Roma atual, a grande prostituta sentada sobre
os sete montes, e o da nova Jerusa lém, onde Deus
há de governar. Por isso, não deve surpreender-
nos que, prontamente, as autoridades romanas
começassem a perseguir os cristãos, por conside
rá-los subversivos.

novaIsso implica
ordem, que adaautoridade
diferente cristã
atual. A ordem é de uma
presente -
ou, como freqüentemente diz o Novo Testamento,
“este século” (Mt 13.22,40; Mc 4.19; 16.8; Rm 12.2;
1 Co 1.20; 2.6,8; 2 Co 4.4; G11.4; Ef 1.21; 6.12; etc.)
- caracteriza-se pelo abuso do poder, pela mesqui
nharia, pelo interesse próprio etc. Em contraste, a
ordem do Reino se caracteriza pelo amor aos rejei
tados, aos oprimidos, aos desvalidos e atoda pessoa
em necessidade. O próprio Jesus descreve esse con
traste assim: “Sabeis que os que são considerados
governadores dos povos têm-nos sob seu domínio, e
sobre eles os seusmaiorais exercem autoridade.Mas
entre vós grande
tornar-se não é assim;
entre pelo contrário,
vós, será esse oquem quiser
que vos sir
va; e quem quiser ser o primeiro entre vós será ser
vo de todos. Pois o próprio Füho doHomem não veio
para ser servido, mas para servir e dar a sua vida
em resgate por muito.” (Mc 10.42-45).
que Portanto
constitui aa primeira
esperançacaracterística do Reino,
cristã, é o serviço aos
demais, enquanto que a característica dos reinos
“deste século” é o interesse próprio. Além do mais.
boa parte da teoria política contemporânea funda
menta-se no interesse próprio, argumentando -
provavelmente com razão - que aquilo que dá uni
dade a uma sociedade qualquer é um contrato
social que funciona (ou pretende funcionar) em
benefício de seus participantes.
Esse serviço, todavia, tem lugar em uma
ordem de justiça. “Neste século”, o serviço muitas
vezes é uma desculpa para a exploração, pois os
poderosos esperam Na
sentido contrário. serviço dos do
ordem fracos, masem
Reino, nãocon
em
traste, não há exploração, mas justiça e eqüi
dade.
A esperança da justiça é tema central em toda
a Bíblia. A promessa que o salmista canta é que
“Da terra brota a verdade, dos céus a justiça bai
xa o seu olhar... A justiça irá adiante dele, cujas
pegadas ela transforma em caminhos” (SI
85.11,13). O profeta Isaías, ao falar de que “um
menino nos nasceu, um filho se nos deus; o go
verno está sobre os seus ombros.” (Is 9.6), diz que
esse menino sentará sobre o trono de Davi, “Para
0
estabelecer e o firmar mediante o juízo e a justi
ça, desde agora e para sempre” (Is 9.7). E, mais
adiante, referindo-se a “pedra” que Deus pôs como
fundamento em Sião, diz: “Farei do juízo a régua
e da justiça, o prumo” (Is 28.17, veja também Is
32.16; 42.1,6-7; 51.5-6; etc). Da mesma forma, o
temademais
nos da justiça como(veja,
profetas promessa de Deus aparece
por exemplo, Jr 23.5;
33.15). No Novo Testamento, Jesus diz a seus dis
cípulos : “Bem aventurados os que têm fome e sede
de justiça, porque serão saciados” (Mt 5.6), e ao
falar da tarefa de seus discípulos, diz que essa
deve ser a de buscar “o Reino de Deus e sua justi
ça” (Mt 6.33).
Além disso, essa justiça não consiste única e
principalmente em castigar os maus e premiar os
bons, mas sobretudo no estabelecimento de uma
nova ordem na qual todos gozarão por igual os
benefícios da criação. Por isso, o profeta Miquéias,
ao descrever
tar-se-á “osum
a cada últimos dias”,
debaixo de declara que “assen-
sua videira e debai
xo de sua figueira” (Mq 4.4). Com palavras seme
lhantes, Zacarias declara que “Naquele dia, diz o
Senhor dos Exércitos, cada um de vós convidará
ao seu próximo para debaixo da vide e para debai
xo da figueira” (Zc 3.10).
Junto a essa distribuição eqüitativa dos bens,
o Reino de Deus se caracteriza também pela paz.
“Neste século”, os esforços para estabelecer a jus
tiça freqüentementevêm acompanhados de violên
cia e destruição. Mas o que a esperança cristã pro
mete é um Reino de justiça com paz. Já citamos a
visão do “reino pacífico” de Isaias 11, na qual “ha
bitará o lobo com o cordeiro”. O próprio Isaías diz,
em outro lugar (32.17), que “O efeito dajustiça será
a paz; e o fruto da justiça, repouso e segurança
para sempre”. E o salmista canta o dia da salva
ção de Deus como o tempo em que a “a justiça e a
paz Parte
se beijarão” (SI 85.10).
dessa paz é o consolo e o fim dos sofri
mentos. Paulo diz que tanto a criação como “nós
mesmos” estamos sofrendo dores de parto, espe
rando o dia da nossa libertação de tais dores. Apo
calipse promete que Deus “lhes enxugará dos olhos
toda a lágrima, e a morte já não existirá, já não
haverá luto, nem pranto, nem dor, porque as pri
meiras cousas passaram” (Ap 21.4).

Resumindo, o Reino consiste em uma nova

ordem sob o governo de Deus, a qual se caracteri
za pelo serviço, pela justiça, pela paz, pelo conso
lo e pelo
ração, gozo. Tudoa oviolência,
a injustiça, que se opõe a isso
a dor - a explo-
e a tristeza
é parte “deste século” que passará. Tudo isso pode
resumir-se na presença direta de Deus, pois
essas características do Reino são também carac
terísticas da ação de Deus através da história.
É por isso que o vidente de Patmos declara que
na cidade santa não há templo, “porque o seu san
tuário é 0 Senhor, o Deus Todo-poderoso, e o Cor
deiro” (Ap 21.22)

d) Cidadãos do Reino

Ainda que o Reino seja a promessa de Deus

para o futuro, em certo sentidojá é uma realidade.
E uma realidade, porque se inaugurou com a res
surreição de Jesus Cristo. E é também uma reali
dade, porque nós cremos nessa promessa e, assim,
devemos viver como cidadãos do Reino (F1 3.20;
Hb 11.13-16).
em nós A esperança
não só confiança cristã na
e firmeza háfé,demas
produzir
tam
bém um modo diferente de viver. Dar a “razão da
esperança” que háem nós (1 Pe 3.15) não é somente
poder explicá-la, mas também, e sobretudo, viver
a partir dessa esperança.

ça Infelizmente, comsido
escatológica tem muita freqüência
utilizada comoa desculpa
esperan
para escapar das decisões difíceis da vida e, prin
cipalmente, para não enfrentar as injustiças da
ordem presen te. Tal tem sido o caso esp ecia lme nte
quando se p en sa que o Reino de De us é um “alé m”
onde moram as almas dos salvos, que não tem
relação alguma com o restante da criação ou com
a ordem social e econômica. É dito para nós, en
tão, que se há fome ou opressão agora, não
temos que nos preocupar, pois no céu haverá
abundância e liberdade. Também nos é dito que,
visto que o que há de salvar-se é unicamente a
alma, o que aconteça aos corpos é de importância
secundária. Baseados no que vimos sobre o
alcance do Reino, percebemos que isso é um erro,
pois 0 Reino inclui toda a criação, e que mais do
que 0 além o Reino é uma ordem distinta.

Em certo sentido, vive-se sempre a partir de

uma esperança. Tomamos decisões hoje para
estarmos onde esperamos oudesejamos estar ama
nhã. Quem de verdade espera algo, de certo modo
já 0 vive. Assim, por exemplo, quem espera viajar
prepara seu equipamento, estuda sobre o lugar
aonde espera estar etc. Se alguém nos diz que pla
neja uma viagem, mas não o vemos fazer reser
vas, comprar bilhetes, arrumar as malas, duvida
mos quequem
forma, verdadeiramente espera
espera o Reino deviajar.
Deus,Da mesma
viverá já,
nesse reino presente, a partir dessa esperança, e
dará sinais disso.
 Assim, se o Reino se caracteriza pelo amor, a
vida cristã há de ser vida de amor. Se for caracte
rizado pela paz, toda contenda e inimizade se
opõem aaele,
buscará paz ee aquem vive na esperança
reconciliação. do Reino
Se for caracteriza
do pela justiça, quem se declara cidadão do Reino
lutará contra toda injustiça “neste século”. Se for
caracterizado pela presença de Deus, a vida cristã
será não só no futuro, mas no presente uma viâá.
na presença constante de Deus.
Paulo afirma que o que esperamos é “a ado
ção, a redenção de nosso corpo” (Rm 8:23). Deus
nos adotou como seus filhos, e o que esperamos é o
apogeu dessa adoção no Reino. Nele, entretanto,
temos que viver como filhos e filhas de Deus.
Há um dito popular [um ditado latino], “tal
pau, tal lasca”. O que queremos dizer com isso é
que um filho ou uma filha reflete o caráter, os
talentos, as atitudes e os valores de sua mãe ou de
seu pai. De certo modo, quem não conheceu a nos
sa mãe ou o nosso pai, os conhecem por nosso meio.
Da mesma forma, quem não conhece Deus ovê por
meio daqueles que se proclamam filhas e filhos
d’Ele - assim como nós o temos conhecido por meio
de seu Filho Unigénito, Jesus. Portanto a procla
mação de sermos filhos e filhas de Deus, cidadãos
do Reino, nos obriga a que nos comportemos como
tais, pois com isso anunciamos o Reino, nos prepa
ramos para viver nele e damos testemunho do
caráter e dos propósitos de nosso Pai.
Observe, contudo, que não dissemos que a nos
sa tarefa seja trazer o Reino, nem construí-lo.
 O Reino de Deus não é obra hum ana, ma s de Deus.
Com muita freqüência os cristãos têm imaginado
que podem trazer o Reino de Deus para a terra.
Na maioria d os casos , isso t em resultado em polí
ticas de opressão e perseguição que dificilmente
dão testemunho do amor de Deus. Em todo caso,
constitui uma usurpação do poder e da autorida
de de Deus. O Reino é “de Deus” não só no senti
do de que é Deus quem reina, mas também no
sentido de que é Deus quem o traz.

3. A vida etema
Até aqui nos ocupamos daquilo que para mui
tos é o centro da escatologia, a vida eterna. A vida
depois da morte, o céu e o inferno têm cativado a
imaginação das pessoas através dos séculos. Pin
tores, poetas e pregadores
dros sobrecarregados nosnotêm
da vida céuoferecido qua
e no inferno,
de modo que, em qualquer museu e em muitas
igrejas, encontramos quadros nos quais anjos
magníficos voam em torno das nuvens, às vezes
em companhia dos santos, louvando a Deus com
harpas e com trombetas.
dros assustadores E vemos
nos quais também quae
seres demoníacos
deformados torturam as almas dos condenados
ao inferno. Ainda que hoje estudemos tais qua
dros como parte da história da arte, quem os pin
tou não tinha o propósito puramente estético. Pro
punham-se, antes recordar-nos que a morte se
aproxima, e que temos de pensar no que virá de
pois. Portanto, ao mesmo tempo em que se convi
dava as pessoas a imaginar o tormento do inferno
OUos prazeres do céu, elas eram chamadas a vi
verem a vida presente tendo em vista a vida fu
tura.

Ainda que tais visões da vida após a morte

não tenham , hoje, o impacto que tivera m no pas
sado, e ainda que boa parte do que era nos dito
nelas seja duvidoso, pelo menos servem para
afirmar um ponto central da fé cristã; a morte
não tem a última palavra. Isso não se deve ao
fato de que a alma seja imortal, mas da que Deu s
é um Deus de vida, cuja vontade não é de morte,
mas de vida.
Mesmo que, muitas vezes, tenha-se pensado
de outro modo, o certo é que a imortalidade da
alma não é doutrina cristã, nem tampouco apa
rece na Bíblia. Pelo contrário, na Bíb lia a a lma é,
certamente, mortal (Ez 18.4,20; Mt 10.28; Tg
5.20). Na Bíblia, a imortalidade não é caracterís
tica própria da alma, mas é dom de Deus. Além
disso, quando se refere à vida futura, a esperan
ça cristã não é somente a vida da alma, mas a
ressurreição do corpo. O que aconteceu ne s se caso,
como em tantos outros, é que, quando o cristia
nismo começou a ser pregado no mundo greco-
romano, já existia nele, a teoria da imortalidade
da al ma - teori a que havia s ido sustentada, en
tre outros, por S ó c r a t e s e Platão. Logo, com a fi
nalidade de mostrar que a vida depois da morte
não era uma idéia tão irracional como se dizia,
alguns cristãos começaram a relacioná-la com a
doutrina platônica da imortalidade da alma. Pos
teriormente, essa relação foi tal que se chegou a
pensar que a vida eterna da Bíblia era o mesmo
que a imortalidade da alma sobre a qual haviam
 ensinado e escrito os grandes filósofos da anti
guidade.

isso Na
queBíblia, a intenção
no jardim do ÉdendeseDeus é a vida.
encontra, alémPor
da
árvore do conhecimento do bem e do mal, a árvore
da vida. É depois do pecado que Deus fecha para a
humanidade o caminho da árvore davida (Gn 3.22
24). Porém a árvore que se proíbe em Gênesis é
prometida em Apocalipse, onde aparece no meio
da nova Jerusalém, e cujas folhas são para a sal
vação das nações (Ap 22.2). E visto que a intenção
de Deus não é a morte, mas a vida, a Bíblia afirma
também a “esperança da vida eterna que o Deus
que não pode mentir prometeu antes dos tempos
eternos” (Tt 1.2). Certamente, parte da esperança
cristã - dessa esperança que não é um mero an
seio, mas sim uma segurança fundamentada nas
promessas de Deus - é a continuação da vida na
eternidade, ainda além da morte.
Porém a promessa e a realidade da vida eter
na não se limitam a idéia da continuação por um
tempo indefinido,
que a Bíblia chamamas incluem
de ‘Vida um modo
abundante” (Jode viver
10.10).
Tal vida não começa com amorte, mas começa com
o nosso novo nascimento em Cristo e culmina com
nossa presença com Ele em glória. A primeira Epís
tola de João 0 expressa assim: “Deus nos deu a
vida etema; e esta vida está no seu Filho. Aquele
que tem o filho, tem a vida; aquele que não tem
o Filho de Deus, não tem a vida” (1 Jo 5.11-12).
Paulo 0 afirma em outras palavras, declarando que
quem é cristão já morreu para a velha vida: “por
que morreste, e a vossa vida está ocultajuntamente
com Cristo, em Deus. Quando Cristo, que é a nos
sa vida, se manifestar, então, vós também sereis
manifestados com ele, em glória” (Cl 3.3-4).
Trata-se então de uma qualidade de vida fun
damentada no conhecimento e na experiência do
amor e da fidelidade de Deus - manifestados, defi
nitivamente, na encarnação, morte e ressurreição
de
porJesus
quem Cristo. Consiste
é o único emAmor.
e perfeito amar e ser amado
Dito de outro modo, a vida etema da qual goza
mos desde agora é uma antecipação da vida do
Reino e é, portanto, a vida de amor, de paz, de ser
viço e de justiça. Viver “em Cristo” é viver como
quem sabe que sua verdadeira vida está escondi
da com Cristo, esperando a manifestação gloriosa
de Cristo e de seu Reino.
Parte dessa vida consiste na vitória sobre a
morte. Não porque a alma seja imortal por natu
reza - que não o é - mas porque Deus é Deus de
vida. Isso tem se manifestado, completamente, na
vitória de Jesus Cristo sobre a morte, que é a pri-
mícia de nossa própria ressurreição, e é por isso
que podemos dizer, como Paulo: “Onde está, ómor
te, a tua vitória? Onde está, ó morte, o teu agui
lhão? ... Graças a Deus, que nos dá a vitória por
intermédio do nosso Senhor Jesus Cristo” (1 Co
15.55,57).
Como se di sse anteriormente, a esperança cris
tã da vida após a morte se expressa não em ter-
 mos da imortalidade da aima, mas em termes da
ressurreição do corpo. Isso é o que afirma o Credo
Apostólico, onde declaramos que cremos “na res
surreição do corpo e na vida eterna”. A “vida eter
na” é vida que culmina após “a ressurreição do
corpo”.
A diferença entre a teoria da imortalidade da
aima e a doutrina cristã da ressurreição do corpo
é importante pelo menos por duas razões. A pri
meira delas é que, desse modo, afirmamos que
nossa esperança de vida não se baseia em nós
mesmos, ou em nossa própria natureza suposta
mente imortal, senão que se baseia na ressurrei
ção de Jesus Cristo. É por sua vitória sobre
a morte que nos unimos a Ele como membros
de seu corpo, sabendo que vamos viver com Ele.
A segunda é que, dessa maneira, afirmamos que
os propósitos de Deus incluem não só as almas e
as realidades “espirituais”, mas também toda a
nossa realidade “terrestre”. Deus nos ama e nos
promete vid a não como almas d esenca rnada s, ma s
como seres humanos completos.

Tal vida etema não é obtida por nossos méri

tos, nemmas
vivida, é um prêmio
é um dom por uma vida
gratuito terrena
de Deus. bem
O Deus
da vida nos convida a ter comunhão com Ele, e
desse modo participar da vida abundante que só
Ele pode dar.
Por outro lado, sabemos que Deus não força a
vontade humana. Ainda que Deus seja Deus de
vida, sempre é possível escolher o anti-Deus, a
morte. Ainda que Deus seja um Deus de justiça,
sempre é possível insistir na injustiça e alegrar-se
nela. Ainda que Deus ofereça e prometa vida, sem
pre é possível rechaçar suas promessa.
Deus não é só Deus de amor, mas é também
Deus de justiça. Um dos grandes dilemas através
de toda a história da teologia cristã tem sido como
imir esses dois aspectos do caráter de Deus. Do nosso
ponto de vista humano, parece haver uma con
tradição, ou pelo menos uma tensão, entre esses
dois aspectos. Se Deus é amor e seu amor se mani
festa em graça
que todos e perdão,
se salvarão a conseqüência gozarão
e, posteriormente, lógica é
da vida que Deus dá. Se, por outro lado. Deus é
justo, a conseqüência lógica é que Deus castigará
aqueles que se negam a aceitar seu oferecimento
de vida.
A justiça de Deus se expressa na Bíblia em
termos do juízo final e da condenação eterna.
O tema do juízo aparece espaço repetidamente, na
Bíblia e não podemos nos desfazer dele simples
mente porque nos e difícil uni-lo com a nossa
experiência do amor de Deus. Em Apocalipse, João
diz: ‘"Vi também os mortos, os grandes e os peque
nos, postos em pé diante do trono... E os mortos
foram julgados... E, se alguém não foi achado ins
crito no livro da vida, esse foi lançado para dentro
do lago de fogo” (Ap 20.12-15). O próprio Jesus fala
de um juízo das nações, quando todas as nações
serão trazidas diante dele. E parte do veredicto
final
para desse
o fogo juízo é “Apartai-vos
eterno, de mim,
preparado para malditos,
o diabo e seus
anjos” (Mt 25.41). Em outros lugares do Novo Tes
tamento, fala-se de “choro e ranger de dentes”
(Mt 8.12; 13.42,50; 22.13; 24.51; 25.30; Lc 13.28).
Todos esses textos indicam que quem não aceita a
misericórdia e o perdão de Deus será condenado
pela eternidade.
Esse “fogo eterno”, “lago de fogo” ou lugar de
“choro e ranger de d en te s” te m sido associad o, tr a
dicionalmente, com a idéia de inferno. A palavra
“inferno” vem da m esm a ra iz que “inferior” e sim
plesmente quer dizer “o lugar de baixo”. Isso se
srcinou na visão que a antiguidade tinha de um
universo em três pisos. A terra na qual vivemos é
0 piso intermediário, por cima está o céu e em
baixo, os lugares “inferiores”, ou seja, o inferno.
É a esta a visão que se refere Paulo, ao declarar
que diante do nome de Jesus se dobrará todo joe
lho “dos que estão nos céus, na terra e embaixo
da terra” (F1 2.10), quer dizer, de todo o universo.
A noção tradicional do inferno não aparece no
Antigo Testamento, mas é em parte uma evolu
ção do sheol hebraico. O sheol ou “abismo” n a m ai
or parte do Antigo T esta men to é o lug ar pa ra onde
vão os mortos, e ainda que seja lugar de escuri
dão, no geral não é descrito como lugar de tortu
ras ou de fogo, senão nos livros posteriores do
Antigo Testamento. No Novo Testamento, as pa
lavras mais comumente empregadas para refe
rir-se ao inferno são guehenna e hades. A primei
ra deriva- se do va le de Hinom, onde, desde tempos
ancestrais, os gentios sacrificavam crianças no
fogo, em honra a Moloc. A segunda refere-se ao
lugar dos mortos, como o sheol hebraico. E inte
ressante notar que, em Apocalipse 20.14, é dito
que “a morte e o inferno foram lançados para den
tro do lago de fogo”.
 Através da história, os cristãos têm debati
do sobre o lugar do inferno na esperança cristã.
Enquanto a maioria simplesmente tem aceitado
0 testemunho bíblico sobre o castigo eterno, outros
têm insistido que o amor e o poder de Deus são
tais, que posteriormente todos se salvarão. Essa
postura é o que se chama “un iver salis mo ” - quer
dizer, que a salvação é universal. Ainda que
vários teólogos da antiguidade a sustentasse, o
que mais se distinguiu dentre eles foi Orígenes.
Segundo Orígenes, o fogo da condenação não é
eterno, m as é a nt es como um fogo purificador, cujo
propósito é fazer os pecadores dignos da presen
ça de Deus. Posteriormente , todos se salvarão - e
isso não inclui somente os pecadores humanos,
mas até os demônios, pois, de outro modo, o
poder de Deus ficaria frustrado. O Deus todo po
deroso da Bíblia há de triunfar sobre toda classe
de mal.
Ainda que o universalismo tenha sido rejeita
do pela Igreja Antiga, tem ressurgido repetida
mente, e em tempos modernos voltou a ganhar
adeptos. Além disso, ao mesmo tempo em que na
Bíblia se fala, sem dúvida, de uma condenação
eterna, também há certas passagens que pare
cem prometer um a redenção universal. Assim , por
exemplo, Paulo diz que “as sim como, por um a sim
ples ofensa, veio o juízo sobre todos os homens
para condenação, assim também, por um só ato
de ju st iç a veio a graça sobre todos os homen s, para
a jus tifi
bém quecaç“assim
ão quecomo,
dá a viem
da ” Adão,
(Rm 5.18).
todosE diz ta m
morrem,
assim também todos serão vivificados em Cristo”
(1 Co 15.22).
 Em última instância, a questão sobre o infer
no se refere a natureza de Deus. O infemo, como
quer que se descreva, não pode ser entendido como
um lugar diz
salmista alheio
queao“se
poder
façodea Deus. É cama
minha por isso
noque o
mais
profundo abismo, lá estas também” (SI 139.8).
E Jesus afirma a respeito da Igreja que “as portas
do inferno não prevalecerãocontra ela” (Mt 16.18).
Com respeito a existência e permanência do
inferno,
insistem há
no três
amorposições possíveis.
todo-poderoso Aqueles
de Deus que
pensam
que a existência de uma condenação eterna con
tradiz esse amor, pois há criaturas que serão ex
cluídos do poder redentor de Deus. Por outro lado,
aqueles que afirmam a existência de uma conde
nação eterna declaram não só que as Escrituras
falam dela repetidamente, mas também que Deus
é justo e que sua justiça não pode ser burlada. Se a
salvação de uns manifesta o amor de Deus, a con
denação de outros manifesta sua justiça. Como uma
terceira alternativa, é possível dizer simplesmen
te que, ainda que Deus, indubitavelmente, é amor,
e ainda
na, que, a partir
a condenação eternadenão
nossa perspectiva
pareça huma
compatível com
esse amor, em Deus o amor e a justiça concordam
de algum modo misterioso que nossa mente não
consegue compreender.
O valor dessa terceira posição é que nos ajuda
a centrar
de nossaaatenção
freqüência, questãoonde
da deve estar.eCom
salvação gran
da conde
nação eterna se tornam o centro da pregação do
Evangelho. Em tais casos, chega-se a ponto de pre
tender que as “boas novas” comecem com a afir
mação de que “se não creres, irás para o inferno”.
Mas não; a boa nova é a dádiva de vida eterna por
Jesus Cristo
sa própria nosso Senhor,
salvação. mais évai
A boa nova além de nos
a esperança de
redenção não só para nós, mas até para a criação
física (Rm 8.21). A boa nova é que o Deus da vida
tem triunfado sobre a morte pela crucificação e
ressurreição de Jesus Cristo, seu Filho. Essa boa
nova nos convida a amar o Deus da vida não só
porque nos dá a vida eterna, mas porque é Deus e
porque é amor. Como bem disse um cristão espa
nhol, anônimo, do século XVI,

N ão m e m ove , m eu D eu s a qu er er t e
O cé
u qu e m e t en s p r om et i d o,
N em m e l eva o i nf er n o tão te m i d o
A d ei xa r p or i sso de ofe n de r te .

T u m e m ove s, Se n h or , m ove m e o ve r t e
Cr a vad o em u m a c r uz e escar n eci do;
M ov em e ve r t eu co r po tão f er i d o;

M ove m m e tu as afr on ta s e tu a m or te .

M ove m e, e n fi m , te u am or , de tal m an ei r a
Q u e m esm o se n ão h ou v esse cé
u , eu t e a m a r i a
E a i n d a q u e n ão h ou ve sse i nf er n o, t em er t ei a

N ão m e t en s qu e d a r por qu e te que r o,
P oi s a i n d a qu e o qu e esp er o n ão esp er a sse
Qu er er t ei a a ssi m co m o qu e te qu er o.
 AUTORES MENCIONADOS

Abelardo (Pedro Abelardo, 1079-1142). Um

dos principais promotores do renascimento inte
lectual do século XII e precursor da escolástica.
Destacou-se por seu agudo uso da lógica, o qual
lhe acarretou muitas inimizades.

Ago stinho (354-430). Natural do norte da

África e bispo de Hipona, nessa mesma região, a
partir do ano 395. Provavelmente, o teólogo de
maior influência em toda história da igreja oci
dental. Destacou-se por sua doutrina da graça,
através da qual
formadores produziu do
protestantes grande impacto
século nos re
XVI. Entre
suas principais obras, encontram-se as Confissões
e A Cidade de Deus.

A n se lm o de C a n te r b u ry (C a n tu á r ia )
(1033-1109). Filósofo e teólogo do século XI, consi
derado o pai da teologia escolástica, a qual foi pre
dominante nas escolas e universidades durante a
Idade Média.
 Apolinário (310-390). Bispo da cidade de Lao-
dicéia, na Síria. Expoente do tipo de teologia que,
freqüentemente, associa-se a cidade deAlexandria.

Ário (250-336). Presbítero de Alexandria cu

jas doutrinas deram srcem á controvérsia ariana.
Sustentava que o Verbo não é eterno, nem é Deus,
mas que foi criado por Deus como as primeiras cri
aturas. O Concilio de Nicéa (325) rechaçou suas
doutrinas.
compôs Foi principalmente
o Credo Niceno. contra ela que se

A ulén , G (1879-1977). Teólogo lutera

ustav
no sueco que, juntamente com outros teólogos lu
teranos suecos, estabeleceu, na universidade de
Lund, o que se tem chamado a escola de teologia
lundense.
Averróis (1126-1198). Filósofo e jurista mul-
çumano. Destacou-se como interprete e comenta
rista da filosofia de Aristóteles. Suas obras tive
ram grande impacto na Europa cristã, no século
XIII.
B arth (1886-1968). Pastor e teólogo, pro
,Kar l
vavelmente o teólogo mais importante do século
XX. Seu Comentário sobre Romanos alterou o cur
so da teologia, superando o liberalismo que lhe
precedeu. A sua “teologia
“neo-ortordoxia”, escola teológica foi echamada
dialética” “teologia de
da
crise”. Opôs-se tenazmente ao nazismo. Sublinhou
a transcendência e a soberania divinas acima de
todo esforço humano, tanto teológico como políti
co. Sua principal obra éDogmática da Igreja.

Basílio
cidade, de Cesaréia
também conhecido(330-379). Bispoo dessa
como “Basílio Gran
de”. Teólogo que se destacou por sua defesa da dou
trina trinitaria e, principalmente, por sua obraDe
Spiritu Sancto [sobre o Espírito Santo].Fundador
do monasticismo oriental.

Boaventura (1217-1274). Distinto teólogo e

devoto franciscano, chefe e reorganizador da or
dem franciscana. Rechaçou o aristotelismo extre
mado dos averroistas, sublinhando a fé e a con
templação acima da razão, insistindo na tradição
agostiniana diante das novas tendências aristoté-
licas de sua época.

B ultmann , R (1884-1976). Erudito ale

udolf
mão que trabalhou, sobretudo, nos estudos do
Novo Testamento. Muito influenciado pela filo
sofia de Heidegger. Sua principal proposta foi a
“desmitologização” do Novo Testamento, para
deixar sua mensagem mais acessível ao ser hu
mano moderno.

Calixto (?- 223). Bispo de Roma desde, apro

ximadamente, o ano 217 até o dia de sua morte.
Hipólito acusava-o de ser demasiado lasso ao per
doar e readmitir aqueles que haviam caído em for
nicação à comunhão da igreja.
 Calvino, João (1509-1564). Reformador e te
ólogo francês que ajudou a organizar e dirigir o
movimento reformador em Genebra. Foi o grande
teólogo e sistematizador
especificamente, da reforma
da “tradição protestante
reformada”, e,
que se
deriva dele. Sua principal obra é Instituição da
Religião Cristã.

Cipriano (?-258). Bispo de Cartago, no norte

da África. Destacou-se por seus tratados sobre a
natureza da igreja e por suas controvérsias com o
bispo de Roma sobre o re-batismo dos novacianos
cismáticos (veja mais abaixo: Novaciano).

Clemente de Alexandria (150-215). Teólo

go dessa cidade que utilizou a filosofia platônica
para sua defesa e sua interpretação da fé cristã.
Distinguiu-se por sua interpretação alegórica das
Escrituras.

Copérnico, Nicolas (1473-1543). Astrônomo

que, contra o que se supunha em seu tempo, pro
pôs
o sol.a teoria de um sistema solar cujo centro é

Da r wi n (1809-1882). Proponente da
, C harles
teoria da evolução sobre a srcem das espécies.
A princípio, foi um homem religioso e promotor das
missões cristãs. Mas, com o passar do tempo e,
sobretudo, em vista das controvérsias levantadas
por suas obras, foi se inclinando na direção do gnos-
ticismo.
 Francisco de Assis (1181-1226). Fundador
da ordem dos franciscanos. Destacou-se por sua
insistência na pobreza voluntária, por sua simpli
cidade e por seu amor a todos.
Galileu (1564-1642). Astrônomo e matemáti
co italiano. Seu apoio às teorias de Copérnico fez
com que se chocasse com a Inquisição, que lhe con
denou a prisão.

Gregório de Nissa (329-395). Bispo dessa pe

quena cidade, que hoje é a Turquia. Defensor da
doutrina trinitaria nas controvérsias que, posteri
ormente, levaram ao Concílio de Constantinopla
(381). É conhecido, principalmente, como teólogo
místico.

Gregório Nazianzo (330-390). Um dos cha

mados “Grandes Capadóceos” (junto a Basílio de
Cesária e Gregório de Nissa). Junto a eles, defen
deu a fé nicena diante do arianismo.

H egel , G. W. F. (1770-1831). Filósofo alemão

da tradição idealista. Segundo ele, a história é o
desenvolvimento da Mente Universal, de tal modo
que a história revela essa Mente. Seu impacto na
teologia foi enorme, pois pareceu haver organizado
a realidade e toda a existência em um único siste
ma (Foi contra esse “Sistema” que Kierkegaard
escreveu algumas de suas melhores obras).
 Hermas (século II). Autor cristão que viveu
ern Roma em meados do século segundo, era ir
mão do bispo dessa cidade. Sua obra, oPastor, na
qual se conta
extensa dentreum poucoApostólicos”.
os “Pais de suas visões, é a mais

Hipólito (170-235). Erudito eminente, teólo

go, mártir, líder da Igreja Romana, e o primeiro
“antipapa” do qual temos conhecimento. SuaTra
dição Apostólica nos dá importantes detalhes so
bre 0 culto da igreja romana de seu tempo. Cho
cou-se com Calisto por causa da questão da
restauração dos caídos.

Inácio de Antioquia (35-107).Bispo de An-

tioquia.
durante Síria, quede
o reinado morreu como
Trajano mártir
(98-117). em Roma,
Conservam-
se sete cartas escritas por ele no cominho ao mar
tírio, que nos oferece um vislumbre da vida e da
devoção da época.

Irineu
se por (século II).
seus escritos Bispo
contra de Lyon. Destacou-
os gnósticos. Suas duas
grandes obras são uma de nossas melhores fon
tes para conhecer a teologia cristã do século se
gundo.

(810-880): O mais dis

tintoJoão Escoto
filósofo Erígena
do século IX. Sistematizou a realida
de toda a fundamentando na tradição platônica e
mística. Foi acusado de panteísmo.
 Justino Mártir (100-165): Depois de buscar
a “verdadeira filosofia” entre os filósofos pagãos,
converteu-se ao cristianismo. Foi o principal apo
logista cristão doentre
compatibilidade século II e tratou
a filosofia pagãde
e amostrar
fé cristã,a
baseado na doutrina do logos. Morreu como már
tir em Roma.

K empisTomás à (1380-1471): Escritor místi

,
co e ascético que causou grande impacto nos últi
mos anos da Idade Média por meio de seu livro
Imitação de Cristo.

K derkegaard , S (1813-1855): Escritor e

oren
teólogo dinamarquês cujos escritos são uma das
principais fontes do existencialismo. Homem de
profunda religiosidade, escreveu principalmente
contra o racionalismo do “Sistema” hegeliano e
contra o modo no qual a igreja dinamarquesa se
ajustava aos ditames da sociedade.

Luís de Léon (1527-1591):Teólogo, filósofo,

poeta e professor
transcorreu, espanhol cuja
principalmente, em carreira docente
Salamanca. Tal
vez o maior poeta lírico da Espanha. Foi encarce
rado e depois exonerado pela Inquisição.

Lutero, Martinho (1483-1546):Reformador

alemão. Anteriormente, monge agostinho, chegou
ao convencimento de que a salvação é pela fé e pela
graça de Deus, e não por obras ouméritos. Por isso,
protestou contra a venda de indulgências. Trans
correu a maior parte de sua vida como professor
da universidade de Wittenberg.

Marcíão
traste (século
absoluto entreII): Propôs
o Deus doaAntigo
teoria deum con
Testamen
to e O do Novo - o primeiro, vingativo; o segundo,
amigo e perdoador. Segundo ele, somente Paulo
entendeu, verdadeiramente, o evangelho da gra
ça. Seu Novo Testamento era formado pelo Evan
gelho de Lucas e pelas Cartas de Paulo - ainda
que lhes tirando tudo o que houvesse de citações
do Antigo Testamento.

Melanchthon, Felipe (1497-1560): Compa

nheiro e seguidor de Lutero, cuja obra continuou
depois da morte do grande reformador. Mais mo
deradoessa
vezes em mesma
suas palavras e atitudes
moderação quecontrovér
produzia Lutero; às
sias com os luteranos mais rigorosos.
Nestório (?-452): Patriarca de Constantino
pla, expoente da cristologia antioquina, que pro
pôs distinguir entre as duas naturezas de Cristo
de tal modo que, ao aparecer, havia no Salvador
duas pessoas. O Concílio de Éfeso (431) rechaçou
as suas doutrinas e o depôs.

Novaciano (meados do século III): Presbítero

romano que, no ano de 251, separou-se do resto da
igreja, nessa cidade, e deu srcem ao movimento,
extremamente severo, dos novacianos. Seus segui
dores continuaram existindo, separadamente, pelo
menos até o século V.
 Orígenes (185-254): Prolífico autor de inspi
ração platônica e seguidor de Clemente de Alexan
dria. Natural dessa cidade, passou a maior parte
de sua
na vida nela,
Palestina. Comoaté que se mudou
Clemente, para Cesaréia,
interpretava a Bí
blia alegoricamente. Uma de suas principais obras
é a Hexapla, uma Bíblia com seis colunas parale
las nas quais se comparam várias versões. Suas
teorias sobre a divindade prepararamo palco para
a controvérsia ariana, mais de cinqüenta anos de
pois de sua morte.
Platão (427-347 a.C.): Filósofo grego, discípulo
e interprete de S ócrates . Estabeleceu a famosa
“Academia” de Atenas, onde ensinou sua filosofia,
a qual continuou existindo até o ano de 529 d.C.
Suas teorias sobre as “idéias” ou “formas” univer
sais, das quais as coisas particulares participam,
influenciaram muito o desenvolvimento da teolo
gia cristã.

R it s c h l , A lbrecht (1882-1889): Teólogo pro

testante alemão e líder
época. Ressaltava a vidadamoral
teologia
comoliberal de sua
o centro do
cristianismo. O propósito da revelação de Deus em
Jesus Cristo, para ele, seria chamar-nos a essa vida
moral.

Spener, Philipp Jakob (1635-1705):Funda

dor do pietismo alemão. Em sua principal obra,
Desejos Pios, propunha a formação de grupos que
se chamariam “colégios de piedade”, os quais se
dedicariam a cultivar a vida religiosa. O pietismo
produziu um despertar no cuidado missionário.

Teresa
Mística de Ávila
espanhola, (Santa Teresa,
reformadora 1515-1582):
da ordem das car
melitas e poetisa. A Igreja Católica Romana a con
sidera “Doutora da Igreja”.

Tertuliano (160-225):Provavelmente, àatu-

ral de parte
maior Cartago, norte
de sua dae África,
vida onde, aoonde
que passou
parece, afoi
advogado. Converteu-se já maior. É considerado o
“pai da teologia latina”, pois criou boa parte do vo
cabulário teológico latino. Escreveu em defesa do
cristianismo diante das perseguições, e contra o
gnosticismo e as doutrinas de Marcião.

Tomás de Aquino (1225-1274):Filósofo e te

ólogo dominicano. Respondeu positivamente à in
trodução do pensamento aristotélico na Europa
ocidental, criando uma síntese entre esse pensa
mento e a fé cristã - o chamado “tomismo”. Ainda
que,seaimpôs
gia principio,
comotenha
a maissido rechaçada,
influente suaa Igre
em toda teolo
ja Católica Romana. Sua principal obra é Suma
Teológica. Foi declarado “doutor da Igreja” em
1567.
 Vicente dede
às “inovações” Leri ns (?-449):
Agostino, Monge que
insistindo naseautori
opôs
dade da tradição e na importância do esforço hu
mano para a salvação.
 Wesley, João (1703-1791): Fundador do mo
vimento metodista dentro da Igreja da Inglaterra,
da qual surgiram as diversas igrejas metodistas,
Wesleyanas e “de
tância de uma vidasantidade”. Enfatizou
comprometida a impor
com o Evange
lho, de uma experiência pessoal com Cristo, do
processo de santificação e do impacto social da fé
cristã.

Zanchi,
testante Jerônimo
italiano, (1516-1590):
professor Teólogo epro
em Estrasburgo em
Heidelberg. Foi ardente defensor da mais rígida
predestinação, que defendeu em sua obraA Dou
trina da Predestinação Absoluta.

Zuínglio, Ulrico (1484-1531): Reformador su

íço, organizador e diretor da reforma na Suíça. For
temente impactado pelo humanismo e sua ênfase
no regresso às fontes, rechaçou tudo quanto não
se encontrasse na Bíblia. Sua interpretação da
presença de Cristo na eucaristia como mais sim
bólica que real o levou a um forte desacordo com
Lutero.
 ÍNDICE ONOMÁSTICO

A
Abelardo - 133
Agostinho - 30, 106, 110, 111, 154, 173, 176, 181, 193,
194, 195, 199, 212
Albrecht Ritschl - 133
Anselmo - 70, 71, 131
Anselmo de Cantuária - 69, 130, 133
Apolinário - 127
Ário - 79, 80
Aristóteles - 92, 236
Averróis - 92

B
Boaventura - 30, 92
C
Calisto - 173
Charles Darwin - 93
Cipriano - 154, 159, 173, 200
Clemente de Alexandria - 20, 110
Copérnico - 94 F
Francisco de Assis - 181
Frei Luís de Léon - 162
 G
Galileu - 15, 16, 94
Gregório de Nissa - 117
Gregório Nazianzo - 26, 39
Gustav Aulén - 135
H
Hegel - 29, 31
Hermas - 62
Hipólito - 173, 206
Hugo de São Vítor - 195

Inácio de Antioquia - 180

Irineu - 106, 110, 159, 231
Irineu de Lyon - 135, 139

J
Jerônimo Zanchi - 18
João Calvino - 42, 61, 111, 149, 167, 168, 169, 184, 194,
202, 214, 215
João Huss - 211
João Wesley - 42, 149, 178, 181, 184
John Nelson Darby - 222, 223
Juão Escoto Erígena - 29
Justino Mártir
Justino - 20, 30,- 65, 197 193
29, 64,

K
Karl Barth - 24, 28, 75
Kempis - 39
Marcião - 28, 87, 122 M
Martinho Lutero - 41, 60, 112, 129, 148, 181, 202, 214
Melanchthon - 129
 N
Nestório - 126, 127, 128
Novaciano - 173

O
Orígenes - 17, 20, 29, 250

P
Pedro Lombardo - 196
Platão - 20, 22, 86, 231, 244

R
Rudolf Bultmann - 29

s
Sócrates - 244
Soren Kierkegaard - 18
Spener - 175
T
Tertuliano - 28
Tomás de Aquino - 29, 30, 39, 68, 87, 92

u
Ulrich Zuínglio - 39, 184, 214
V
Vicente de Lerins - 43

Z
Zanchi
Zorrilla- -66
47
 INDICE DE TEXTOS BÍBLICOS

VELHO TESTAMENTO

Gênesis
1 17, 101
le 2 94
1.3, 6, 9, 11, 14, 20, 24 73
1.11-12 54
1.20-27 95
1.26 115
1.26-27 101
2 17, 99, 100, 101
2.7 103
2.7 98
2 .1 5 197
2.15-22 95
2 .1 8 100
2.19 99
2.23 101
3 106
3.16 100
3.17 99
3.19 99
3.20 100
3.22-24 245
3.26 100
32.9 53

Êxodo
3.6, 15-16 53
14.13 143
20.2 53
22.21-23 35
23.9 35

Levítico
19.9-10 35
23.22 35
26 54
26.3-4 54

Deuteronômio
5.15
11.17-19 56
35
14.29 35
16.12 56
24.17-22 35
24.22 56
27.19 35

Josué
10.12-13 94
10.13 16

Juizes
15.18 143
1 Samuel
8.5-22 57
10.19 57
2 Samuel
22.3 143

Salmos
10.14, 18 35
19.1 50
68.5-6 35
85.10 239
85.11,13 238
136.13, 14 56
139.8 251
146.5 227
Isaías
1.17 35
9.6 238
9.7 238
11 239
11.6 234
238
28.17
32.16 238
32.17 239
42.1,6-7 238
51.5-6 238
55.11 73
55.8-9 59
Jeremias
7.6 35
17.13 227
22.3 35
23.5 238
33.15 238
Ezequiel
4.5 53
18.4,20 244
22.7,29 35

Amós
9.7 56
Miquéias
4.4 239

Zacarias
3.10 239
7.10 35
Malaquias
3.5 35

NOVO TESTAMENTO
Mateus
4.17 233
4.4 190
5.6 239
6.33 239
8.12
9.36 249
163
10.6 84
10.28 104
10.28 244
11.6 229
13.22,40 237
13.24-30
13.42,50 176
249
14.12 198
16.18 251
19.21 175
20.28 104
22.13 249
22.32 53
24.21 223
24.51 249
25.30 249
25.31-32 123
25.34-40 219
25.41 248
26.19 198
26.29 199
26.31 163
28.19 203

Marcos
1.14 229
4.19 237
10.42-45 237
12.26 53
12.40 35
14.25 199
16.8 237

Lucas
2.40
2.7
122
122
4.4 190
4.43 229
8.1 229
9.2-11 229
13.18,20 229
13.28
17.21 249
233
20.37 53
20.47 35
274

22.7-8 198
22.16 199
João
1.1 74
1.3 73
1.11 91, 121
1.14 74
5.17, 30, 36 77
10.10 245
10.11 104
10.16 162, 163
10.30 77, 121
13.1-17 195
14.6 77
14.9 58
17.21 171

Atos
1.3 229
1.7 226
2.44-45 185
3.13 53
4.32-35 185
5.1-11 163
7.32
8.12 53
229
8.16 185
9.40 185
10.48 185
16.33 206
17.24-26 84
19.5
19.8 185
229
20.25 229
20.28-29 163
20.36 185
21.5 185
28.23, 31 229

Romanos
1.19-20 51
I.25 84
2.15 51
3.23 109
5.1-5 226
5-8 159
5.10-11 227
5.12 109
5.18 250
6.4 198
8.21 252
8.21-23 235
8.24-26 228
II.1-5 161
12 155
12.2 237
12.4-8 156
12.5 156
15.13 227

1 Coríntios
I.20 237
2.6,8 237
7.38 175
10.16-17 166
11.5-6 185
II.26 199
11.29
12 158
155, 157
12.12 157
12.14 157
276

12.22-25 158
13.13 226
15.22 109, 138^
15.45
15.55,57 214368

2 Coríntios
1.22 229
4.4 58, 237
5.5 84, 229
13.13 76
Gálatas
1.4 237
5.5 227

Efésios
1.10
1.13-14 212399
1.21 237
1.22-23 156
2.19 162
4.8-9 137
5.23 156
5.23-27
6.12 1113,
61 237

Filipenses
2.10 249
3.20 240
Colossenses
1.15 58
1.18 156
1.22 227
1.27 227
2.12 198
2.15 113, 123
2.19
3.3-4 1150,
56 246
3.10 76

1 Tessalonicenses
5.23 104

11.1Timóteo 226

Hebreus
3.4 84
6 227
6.18-19 225
6.18-20
11.13-16 22
2470
11.14-16 161
13.30 163

Tiago
2.20 116
5.20 244
1 Pedro
1.2 77
1.3 225
2.4-5 162
2.9-10 160
2.11
2.25 116613
3.15 225, 240
4.19 84
278

1 João
5.11-12 245

Tito
1.2 245
Apocalipse
7.14 223
14.7 84
19.7 161
20 223
20.12-15 248
20.14 249
21.1 235
21.2-9 161
21.3 234
21.4 240
21.22 240
22.1 198
22.2 245
22.17 161