Você está na página 1de 185

Foucault hoje?

André Queiroz
&
Nina Velasco e Cruz (org.)
André Queíroz
Nína Velasco e Cruz
organizadores

Foucault hoje?

I EiLETRAS]

I P~OG~"'~A DE PÓ~-CRADU ... ÇAo EM

C~~.~~~~~.~~~
Unive"ld.d~ fed.ral f(umlnen ••

l
© 2007 André Queiroz, Nina Velasco e Cruz

Produção editorial
Debora Fleck
Isadora Travassos
Jorge Viveiros de Castro
Marília Garcia
Valeska de Aguirre

Revisão
Sandra Pássaro

CIP-BRASIL. CATALOGAÇÃO-NA-FONTE
SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, Rj

F86
Foucault hoje? I André Queiroz, Nina Velasco e Cruz,
organizadores. - Rio de Janeiro: 7I..etras, 2007.

Inclui bilbiografia

ISBN 978-85-7577-355-0

1. Foucault, Michel, 1926-1984. 2. Filosofia francesa-


Século XX. 3. Crítica. I. Queiroz, André, 1968-.11.
Cruz, Nina Velasco e.

07-0360. CDD: 194


CDU: 1(44)

2007

Viveiros de Castro Editora Ltda. (21) 2540-0076


R. Jardim Botânico 600 sI. 307 editora@7Ietras.com.br
Rio de Janeiro RJ CEP 22461-000 www.7Ietras.com.br
SUMARIO

Apresentação ..................................................................................................... 7

Foucault, pensador do presente ........................................................................ 11


Jorge Vasconcellos

Dom Quixote de la Mancha,


personagem conceitual de Michel Foucault. ................................................ 19
Jean Calmon

Escritura e Vertigem
a questão de Beckett, a questão de Foucault ................................................ 26
André Queiroz
1985 - Microfísica dos poderes
e Micropolítica dos desejos ......................................................................... 33
Félix Guattari

A Função Etopoiética da Escrita ..............................................•....................... 42


MdrioBruno

Bruno Latour e Michel Foucault: entre a construção de um mundo comum e a


ontologia histórica de nós mesmos .............................................................. 46
Arthur Leal
Somos todos psiquiatras: a genealogia do poder perante os saberes do homem, e
o corte epistemológico ................................................................................ 70
Fernando Fagundes Ribeiro

Foucault, Nietzsche e a comunicação ............................................................... 97


Maria Cristina Franco Ferraz

Michel Foucault, hoje ou ainda: Do dispositivo de vigil:1ncia ao dispositivo de


exposição da intimidade ............................................................................ 108
Ieda Tucherman
Ressonâncias de Foucault para um pensamento
do cinema contempor:1neo ........................................................................ 119
Andréa França
Etéreas prisões do corpo
Da alma (analógica) à informação (digital) ............................................... 130
l
Paula Sibilia
Subjetividade e seu plano de produção .......................................................... 140
Silvia Tedesco
Michel Foucault e a Clínica ........................................................................... 150
Carlos Estellita-Lim
Literatura e solidariedade: Traços do pensamento de Foucault na crítica literária
brasileira nos anos noventa ........................................................................ 162
Mdrio César Lugarinho
O espectro de Foucault .................................................................................. 171
Italo Moriconi
Dados dos autores .......................................................................................... 186
APRESENTAÇAO

o livro que ora disponibilizamos ao público surgiu de uma semana de en-


contros sobre a obra de Michel Foucault há quase dois anos em um colóquio na
Universidade Federal Fluminense. Àquela altura, pensávamos deflagrar discus-
sões acerca do pensador francês a partir de quatro eixos: comunicação; literatura;
clfnica; interlocução/ressonâncias. A transdisciplinaridade do encontro, desde aí, esta-
va afirmada. Mas queríamos ainda uma outra inflexão que atravessasse a esta
transversal já disposta, qual seja: a pergunta pelo presente. E eis que procurávamos
dar um nó entre o que fora o mote fundamental na pesquisa vária de Foucault e
o seu desdobrar do que, em nós, no quando daquele agora, trazíamos como
matéria pensamental para uma visada acerca do que vivemos - este presente que
se falta a Foucault se nos rebate desde o desdobramento da riqueza conceitual &
crítica que ele nos legara, e então que resolvemos nomear ao evento: Foucault
hoje? Isto mesmo: uma pergunta! Não porque fosse ainda o caso de escarafun-
charmos os escaninhos deste "hoje" para ver se resistem aos imperativos hiper-
rápidos do tempo os vislumbres silenciados pela morte de há 20 anos. Os quatro
dias divididos entre risos e os parcos recursos de que dispúnhamos talvez que
atentassem contra qualquer que fosse a dúvida insistida em fazer-se tocando àquela
porta: um Foucault ainda agora? Certamente que não seria este o caso - buscar o
resgate de instrumental teórico de inquestionável intensidade. Nada o que se
desse a um resgate. As milhares de páginas escritas desde o traço foucaultiano,
desde uma sua tutela crítica, a reverberarenl em nlúltiplas direções, previamente,
encerrariam quaisquer embates deste tipo: ainda aqui um Foucault? Doutro modo,
antes, o de que se tratava era um convite a pensarmos juntos as matrizes do que
somos,jazemos, pensamos nos acordes inaugurais deste século. E optamos pela in-
quirição formulada na expressão Foucault hoje? como quem prefere começar pe-
los problemas: problematizar. E nisto o evento foi de uma riqueza ímpar - uma vez
que nada o que encerramos como quando num arranjado de horas e circunstân-
cias a que se costuma, em linguagem empobrecida e pragmática, mas atualíssima,
chamar de "produto". Muito outro o que colhemos - o desdobramento ao limi-
te (que é já o ilimitado dele) das problematizações. E então o que se nos demos
foi o esgarçamento dos possíveis de uma clínica pós-Foucault (estamos a pensar
nas suas fundamentais contribuições desde os anos 60 e os cursos de 73-74 e 74-
75 no College de France); os rumos abertos pela sua Ontologia da linguagem e de
seus estudos sobre literatura; o diálogo proficuo com outros autores (Deleuze,
Derrida, Blanchot, Barthes, Sartre, entre outros) - alguns sob o siguo de uma
mútua afetividade, outros sob o enleado de críticas e dos desníveis de abordagem;
a renovada reflexão sobre as matrizes históricas de constituição daquele que so-

7
mos, sobre as formas de governo e de razão do Estado, sobre os traços de uma
biopolítica num seu mapa de operações que devem, certamente, implicar a acuidade
analítica em face das sociedades comunicacionais nas que vivemos - nada foi o
que se encerrou naqueles quatro dias.A despeito disto, uma certeza nos habitava,
qual seja: a de que saímos mais ricos na justa medida em que nos víamos ante um
aberto que se nos lançava a ainda outros territórios até então intocados. Outros-
sim, o melhor que pudemos foi o fazermo-nos rir às pencas e o fundar, a sério, de
novas amizades.

***
Reler, repensar, reproblematizar aquilo que foi dito e escrito, tentando bus-
car :uma organização possível, uma coesão na rarefação daqueles discursos. Essa
foi a situação em que nos encontramos ao vislumbrarmos finalmente a possibili-
dade concreta de nossa intenção inicial, materializar aqueles dias em um livro.
Talvez pudéssemos simplesmente reunir os artigos a partir dos eixos temáticos
que definimos como base para as diferentes configurações das mesas do seminá-
rio. Entretanto, essa ordenação seria um artincio por demais fácil e instrumental
para uma tarefa tão prazerosa e desafiadora. Preferimos, então, manter a dispersão
e buscar as linhas transversais que unem fragilmente um texto a outro, por traços
de afinidade, semelbança ou diferença.
É a partir da questão-problema proposta por nós que abrimos o livro -
Foucault hoje? Foucault como pensador do presente? Esse é o título-afirmação do
artigo de Jorge Vasconcellos: Foucault, pensador do presente. Nos dois textos seguin-
tes, se é verdade que podemos identificar claramente um primeiro bloco do livro
em que a temática da literatura prevalece como central, interlocuções/reverberações
irão se estabelecer: Foucault/Deleuze no texto de Jean Calmon sobre a persona-
gem conceitual de Quixote na obra de Foucault, Foucault/Beckett, no ensaio de
André Queiroz, por exemplo. Mário Bruno acompanha a pesquisa de Foucault
na identificação de um papel importante da escrita na cultura filosófica de si e
sua aplicação numa experiência ético-estética. É de uma outra interlocução pos-
sível, Foucault/Latour, que outro bloco se delineia, cujo cerne será a questão
epistemológica presente no projeto de arqueologia do saber foucaultiano. Este
será o tema abordado por Fernando Ribeiro através de sua articulação com uma
genealogia do poder. É justamente o conceito de genealogia que faz surgir outro
personagem dialógico: Nietzsche. A palestra inaugural do evento, proferida por
Maria Cristina Ferraz, retoma certas afinidades entre Foucault e o filósofo ale-
mão, articulando-o à área dos estudos da comunicação, outro eixo temático pro-
posto para o seminário. Mais uma vez a questão do hoje reaparece com força
neste terceiro bloco. Ieda Tucherman atualiza a questão do dispositivo de vigilân-

8
cia a partir de uma hipótese sobre a exposição da intimidade na contemporanei-
dade;Andréa França busca ressonâncias da obra de Foucault para um pensamento
do cinema contemporâneo; e Paula Sibilia pensa criticamente o presente a partir do
conceito de biopoder. O tema da clínica será central nos dois artigos que se
seguem. Enquanto Silvia Tedesco busca no pensamento foucaultiano bases para
uma clínica transdisciplinar contemporânea que tem como objeto a subjetivida-
de (novamente o hoje), Carlos Estellita-Lins levanta uma questão anterior: "O
que seria a clínica para Foucault (de fato)"? O livro se encerra trazendo à tona
temas que não haviam sido previstos, a temática gay, ou queer, como prefere Má-
rio César Lugarinho, e a perspectiva biográfica da obra do autor que nos apre-
senta Ítalo Moriconi. O resultado é um reflexo de uma possível resposta à per-
gunta-programa que nos propusemos. Sim, Foucault hoje. Trazemos também um
texto até então inédito em nossa língua: Guattari pensando Foucault em sua
micropolítica a fazer passar das formações de poder aos investimentos de desejo.
Finalmente, gostaríamos de agradecer algumas pessoas sem as quais esse livro
certamente não _se materializaria: Antônio de Oliveira Jr., Antônio Serra, Dênis
de Moraes,Julio CesarTavares, LuizaAlvim, Marialva Barbosa, Nathalia Coutinho,
José Maurício, Simone de Sá e João Luís Vieira.

André Queiroz
Nina Velasco e Cruz

9
1

FOUCAULT, PENSADOR DO PRESENTE

Jorge VasconcelkJs

Há pouco mais de vinte anos, precisamente em 1984, uma das vOZes filosó-
ficas mais agudas e perspicazes de nosso tempo se calava. Morria, em decorrência
de complicações da Síndrome de Imuno-deficiência Adquirida - AIDS, Michel
Foucault. Paul Michel Foucault (1926-84) foi, indiscutivehuente, um dos filóso-
fos franceses mais significativos da segunda nletade do século XX. Sua influência
e a recepção de sua obra podem ser notadas pela fortuna crítica que cerca seu
pensamento em toda a Europa, mas também, na América Latina - como, por
exemplo, no Brasil, Argentina e Colômbia - na Ásia - especialmente no Japão -
e nos Estados Unidos, onde os chamados Estudos Culturais, em certa medida,
devem muito de seu itnpulso às pesquisas foucaultianas.
A trajetória de Foucault não é muito diferente dos companheiros de sua gera-
ção que viram a França ocupada pelo nazi-fascismo e engajaram-se en1 sua resis-
tência; passando brilhantetuente pelos bancos escolares secundários e universitá-
rios ao doutoramento em Filosofia, com o qual Foucault inovou com uma
desconcertante tese que abordava um objeto, até então, incomum aos estudos
filosóficos. Tratava-se da Hist6ria da Loucura na Idade Clássica, publicada em 1961,
orientada por Georges Canguilhem.Já nessa primeira obra de fôlego, delineava-
se o que mais tarde viria a se tornar o denominado método arqueológico fou-
caultiano. O trabalho do filósofo, com Foucault, ganharia, então, mna nova orien-
tação metodológica - a arqueologia -, novos objetos - como a loucura - e mua
abordagem amparada em pesquisas históricas extremamente consistentes, a pon-
to de confundir seus leitores acadêmicos nas tentativas vãs destes em encaixar o
trabalho foucaultiano nos parâmetros disciplinares tradicionais. Discutia-se en-
tão: trata-se de trabalho de filosofia ou de exercício elaborado, mesmo que bri-
lhantemente escrito, de historiador? Ao que Foucault respondia: trata-se, na ver-
dade, de um trabalho filosófico com uma démarche histórica, mas, sem dúvida, é
um trabalho filosófico que aqui se trata. Um famoso historiador francês - Paul
Veyne -, por sua vez, disse à época que Foucault estava, com esse livro e os que
viriam posteriormente, revolucionando a história, i.e., modificando substancial-
mente os estudos históricos contemporâneos ao construir, no plano metodológico,
novas abordagens, e ao eleger novos objetos para suas pesquisas.
A obra de Michel Foucault pode ser dividida em três grandes momentos ou
1
fases : a primeira delas é reconhecida como fase arqueológica, ou o momento da

11
arqueologia do saber. Tratava-se de estudar as condições de possibilidade em que
se deram a construção dos discursos de saber, em seus jogos de verdade, na cons-
tituição das ciências humanas. Esta fase que se inicia, grosso modo, com a História
da loucura, tem seu ápice com a publicação de um livro que causou grande impac-
to acadêmico - As palavras e as coisas: uma arqueologia das ciências humanas, em
1966. Não se trata mais, segundo Foucault, de fundamentar a filosofia num novo
cogito, nem de erigir um sistema de coisas até então ocultas aos olhares do
mundo, luas sim de interrogar o gesto enigmático - talvez característico das
sociedades ocidentais - com o qual são constituídos discursos verdadeiros (logo,
também da filosofia) com o poder que todos conhecem. Foucault desenha em As
palavras e as coisas, uma empreitada de exame crítico da maneira como objetos de
conhecimento e, reciprocamente, das regras graças às quais o sujeito pode tornar-se,
como sujeito, objeto de saber. O livro pretende ser uma história crítica da gênese
e dos limites das ciências humanas. Entretanto, ao contrário de seu livro sobre a
loucura, onde uma época histórica é privilegiada, Foucault radicaliza seu projeto
investigativo e destaca que cada época histórica se caracteriza por uma configu-
ração subterrânea - daí o trabalho de arqueólogo que é escavar mostrando o que
subjaz sob à superficie, aqui no caso os saberes - que, juntamente com seus
problemas, produz uma grade de saber que possibilita o discurso científico. Nas-
cia aqui a categoria de "episteme", uma espécie de "a priori" histórico. Nesse livro
Foucault produziria um enunciado que o tornaria célebre e, por outro lado, alvo
de críticas à "esquerda" e à "direita" da inteligenzia francesa de então: a palavra de
Foucault "O homem está morto!" Evidentemente tratava-se de uma certa con-
cepção de homem, de uma certa forma de subjetividade, i.e., de deslocamentos
na ordem de produção dos discursos sobre o que seria propriamente a idéia e o
sentido do humano que foi, infelizmente, alvo de inúmeros mal-entendidos. En-
tretanto, como afirmou certa vez Nietzsche - influência confessa e decisiva na
démarche foucaultiana -, o grande filósofo já nasce morto e suas obras fundamen-
tais já nascem póstumas. Isso significa dizer que em grande medida, Foucault foi
incompreendido naquele momento, à revelia de sua extraordinária recepção pú-
blica, por seus contemporâneos e combatido pela academia filosófica francesa
que vivia no período o prenúncio de uma crise que seria deflagrada pelos acon-
tecimentos do MAIO/1968 entre barricadas e contestações da ordem do desejo.
Às Palavras e as coisas surgiria A arqueologia do saber, livro de dificil leitura que
estuda as formações e as transformações discursivas, pois, segundo Foucault, en-
quanto a história das idéias busca discernir, na decifração dos textos, as grandes
unidades do pensan1ento, era preciso evidenciar as condições de formação das
"coisas ditas", as regras de sua transformação, as descontinuidades que as decom-
põem. Tratava-se de fazer uma arqueologia dos discursos e das regularidades das
práticas discursivas ao tÚvel dos sistemas de pensamento, buscando seus funda-

12
mentos para mostrar o quanto esses mesmos fundamentos são históricos, sociais
e subjetivos e não naturais. Tratava-se claramente de desnaturalizar os discursos,
inserindo-os em uma dimensão para além das relações sujeit%bjeto da episte-
mologia clássica. Dito de outro modo, Foucault procurou construir uma análise
das práticas discursivas descartando os pressupostos antropológicos dessa mesma
relação sujeit%bjeto. Contudo, o livro não teve o mesmo efeito do anterior, no
entanto, chamou ainda mais a atenção para as pesquisas foucaultianas e, via ami-
gos influentes, como Roland Barthes, Foucault é indicado para o prestigioso
College de France, inaugurando uma cátedra que é, de certo modo, uma síntese
de suas idéias e interesses teóricos. A cátedra foi batizada de "História dos siste-
mas de pensamento". A aula inaugural tornou-se um livro também famoso que
retomava, de modo mais claro e conciso, as mesmas questões desenvolvidas na
Arqueologia do saber. A obra foi denontinada por Foucault A ordem do discurso. De
certo modo, com esse texto, o filósofo encerra uma fase de sua obra e dá início a
uma virada ainda que tênue de orientação metodológica, mas radical em termos
de proposta de intervenção na realidade social.
A segunda.fase do pensamento de Foucault é conhecida como genealógica,
ou como "Genealogia do poder". É o momento dos textos de intervenção, dos
pequenos escritos e conferências, das viagens àTunísia, ao Irã - à época da toma-
da do poder pelo fundamentalismo islântico do Aiatolá Komeini -, ao Brasil e aos
Estados Unidos. É também o momento em que o filósofo participa de movi-
mentos sociais organizados, que luta pela melhoria das condições de
encarceramento prisional em França, que milita pela Anistia Internacional, que
participa de passeatas, ao lado de colegas, pelas ruas de Paris, que dá visibilidade à
sua condição homoerótica. É o momento em que Michel Foucault parece suce-
der Jean-Paul Sartre como intelectual público mais influente da França. O início
dos anos 1970 são decisivos para Foucault nesse deslocamento, espécie de "da
teoria à prática", não obstante, muito mais que isto, tratava-se de uma inovação
teórico-conceitual que estava se desenhando no pensamento foucaultiano. Dois
textos são extremamente significativos neste período: Vigiar e punir: o nascimento
das prisões, publicado em 1975, e A vontade saber: Hist6ria da sexualidade I, de 1976.
Em Vigiar e punir, Foucault estuda as técnicas punitivas e formas de supliciamento
que se apoderavam dos corpos na passagem do século XVIII para o século XIX,
mostrando o deslocamento que estava sendo produzido pela emergência da so-
ciedade capitalista que inseria uma modificação contundente nas práticas e nas
formas de assujeitamento do indivíduo. Saímos de modelo de uma sociedade por
soberania para um outro modelo batizado por Foucault de sociedade disciplinar.
Disciplinarização do corpo e normatização moral dos espíritos ganhavam então
a ordem do dia. Foucault investigaria as formas segundo as quais os discursos de
saber produziam em seu bojo práticas de poder sobre os corpos a partir de tecno-
logias de aprisionamento e controle as mais variadas.

13
Essas tecnologias de assujeitamento seriam mais bem estudadas pelo pensa-
dor em seu livro seguinte, parte de um projeto que ficou inacabado, A vontade de
saber, o prinleiro de uma série então planejada em seis volumes de uma monu-
mental "História da Sexualidade Ocidental". Em seu primeiro tomo da História
da sexualidade, o autor parte da constatação de que aprendemos a ver a sexualida-
de como uma espécie de crônica crescente da repressão sexual. O filósofo atacará
esta tese, mostrando que, na verdade, ela, a tese, é um elemento limitado para
entendermos o modo de como se constituiu os discursos e as práticas do desejo
e do prazer em nossas sociedades. Foucault abandona totalmente a chamada hi-
pótese repressiva para denunciar a descoberta dos grandes conjuntos estratégicos
relativos ao sexo que desenvolvem dispositivos específicos de saber e poder. Ele
mostra o nascimento de um poderoso discurso de medicalização da vida cotidi-
ana que passa pela "histerização" da mulher, à "pedagogização" do sexo da crian-
ça até a "psiquiatrização" do prazer perverso, vistos todos eles por um saber
médico como anomalias sexuais, i. e., como essas práticas discursivas se constitu-
em em uma patologização da sexualidade por volta do século XIX. Segundo
Foucault, não se trata de reprimir ou controlar a sexualidade, mas, ao contrário,
de produzir cada vez mais sexo e discursos sobre o sexo. Neste livro surge, pro-
blematicamente, um ternlO fundatuental para entendernlos a démarche foucaultiana:
a idéia de biopoder. Práticas de constituição de tecnologias de poder com o fim
de adestrar e disciplinar os indivíduos. No capítulo V da obra em questão, intitu-
lado "Direito de morte e poder sobre a vida", Foucault desenha com rigor seu
método e analisa com precisão o nascimento do biopoder na sociedade capitalis-
ta, mostrando de modo fundamentado que o poder é filigramático e que suas
ramificações funcionam muito mais como teia do que corno árvore, que ele, o
poder, se nlanifesta de nlodo tuuito mais horizontal que vertical. Foucault de-
monstra a vascularidade das relações de poder nas sociedades do capitalismo con-
temporâneo. O poder passa a ser pensado como exercício do poder. Livros, como,
por exemplo, Império, de Antonio Negri e Michael Hardt, devem muito de sua
força e orientação a essa perspectiva foucaultiana do poder.
Curiosamente um silêncio de oito anos tomará Foucault da publicação do
primeiro volume de sua História da sexualidade até o aparecimento de seu segun-
do e terceiro volumes, O uso dos prazeres e O cuidado de si, respectivamente, ambos
surgidos em 1984, ano de sua morte. N' O uso dos prazeres, Foucault estuda a
maneira como o comportamento sexual foi refletido no pensamento grego, i.e.,
a sexualidade como espaço privilegiado de experimentos eróticos existenciais e
de pensamento. Como se deu a problematização moral do prazer na antigüidade
clássica e a constituição de uma dieta dos prazeres entre os gregos, uma dietética,
uma econômica e uma erótica até a proposição de um verdadeiro amor de orien-
tação platônica. Sempre estabelecendo uma visada em relação a estas práticas de

14
pensamento entre os gregos: trata-se de ver a filosofia, antes de mais nada, como
um modo de vida. Estaríamos então diante de um novo Foucault, preocupado
agora com as urgências do presente e orientado para o que ele chegou a chamar
em vários de seus artigos de "estética da existência" ou "ontologia do presente".
Já em O cuidado de si, Foucault analisa os textos dos dois primeiros séculos de
nossa era. Os temas de austeridade, ao mesmo tempo que são reforçados em
relação a O uso dos prazeres, sofrem uma inflexão dominada pelo cuidado de si.
Trata-se de uma arte que afirma a necessidade de submeter a atividade sexual a
uma forma universal pela qual todos os seres humanos estariam ligados. Também
evidencia todas as práticas e todos os exerci cios por meio dos quais se pode
manter o autocontrole e chegar, afinal, à autofruição. Este terceiro momento da
obra foucaultiana, ceifado por sua morte prematura, é conhecido como retorno
à problemática do sujeito ou a fase da estética de si.

***
Foucault é um filósofo do presente. O presente aqui sendo pensado como
um espaço de intervenção e de invenção, não só de práticas discursivas de saber-
poder, mas também de sujeitamentos e de produção de subjetividades. Não sem,
por outro lado, ser também o tempo das lutas por autonomia e liberdade que
instauram, por intermédio dos indivíduos, seja em grupelhos ou individuahnen-
te, a produção de estilos de vida e resistências ao poder constituído 2 . O pensa-
mento de Foucault, nesse sentido e sob essa perspectiva, é um pensamento noto-
riamente político. Uma política pensada como instauração de resistências às tec-
nologias do poder e aos modos de subjetivação aos quais os indivíduos são torna-
dos sujeitos em nosso tempo presente.
Em nosso entender, denominar o pensamento foucaultiano como uma filo-
sofia política não nos parece uma aberração. Isso porque ao estudarmos as análi-
ses foucaultianas ao longo de sua obra, desde seus primeiros textos, mesmos aqueles
os quais configurariam a chamada fase arqueológica, entendemos que o pensa-
mento foucaultiano prima por uma sofisticada análise de natureza política, como,
por exemplo, em História da loucura. Nele, apontamos que do aparato de confina-
mento dos indivíduos reconhecidos como loucos aos dispositivos constituídos
para a sustentação de um aparato de saber-poder que transformariam a loucura
em doença mental, vislumbramos tratar-se de um texto não só de viés epistemo-
lógico, isto é, de discussão da constituição de um determinado campo científico,
como o da psiquiatria, mas também, de tomada de posição ante os estados de
coisas desencadeadas pelas práticas de saber-poder vigentes nas sociedades do
capitalismo contemporâneo. Evidentemente no chamado momento da "analítica
do poder", ou fase genealógica, na qual há predominância das análises das insti-

15
tuições, o pensamento de Foucault ganha uma coloração claramente política.
Entretanto, é possível dizer que a dita virada para o sujeito ou o denominado
"último Foucault". que privilegiaria a ética em seus textos após a publicação de
Hist6ria da sexualidade II e lII, O uso dos prazeres e O cuidado de si, respectivamente,
em nosso entender, não se afastou da política. Ao contrário, naquele momento
Foucault estaria constituindo seu mais agudo pensamento político-social, nos
interstícios das discussões sobre o mundo greco-romano, ao falar de "ascese" e de
"parresía". Não obstante, esta política presente no pensamento foucaultiano, não
é propriamente a política do tomar de assalto o poder constituído para em seu
lugar instaurar novas formas de governo que no limite tendem a reproduzir as
mesmas práticas de seus antecessores. Falamos de um novo tipo de política, aque-
la que advém de tomadas de posições individuais, de reconfiguração de subjeti-
vidades, de constituição de estilos de vida, de invenção de novos modos de vida
que darão, em última instância, uma resposta ao presente. Este presente que é
corroído por um modo de vida fascista que passa não só pelo aparato repressor
do Estado, como Foucault fez bem ver em sua analítica, mas pelas práticas cotidia-
nas dos sujeitos. Esta é a política do pensamento de Michel Foucault. Uma polí-
tica que procurou pensar a urgência do tempo presente.

NOTAS

I É sempre grande a controvérsia acerca da periodização da obra de um filósofo, em especial de um


pensador como Michel Foucault, que prima pelo inacabamento e pelo recomeço. Optamos por três
grandes períodos, antes de mais nada, porque esta é a periodização utilizada pela maioria dos seus
comentadores. Entretanto, podemos apontar mais de uma periodização da obra foucaultiana distin-
tas desta já relativamente consagrada. Exemplifico com o artigo de Arthur Leal em seu texto "Ver-
dade e Desejo: a hermenêutica confessional como condição de surgimento dos saberes psi", in:
Memorandum 8,abril/200S, 130-140. O paperapresenta a obra de Michel Foucault dividida em dez
períodos, segundo ele partindo de cinco períodos propostos por Roberto Machado em Ciência e
saber (1982), destacando as seguintes etapas do trabalho foucaultiano: 1. "Um jovem Foucault",
referindo-se ao período anterior aos escritos que o consagraram no anos sessenta (cobrindo os anos
de 1953 a 1960); 2. "Um arqueólogo da percepção", referindo-se ao período próximo à publicação
de A história da loucura (cobrindo os anos de1961 a 1962); 3. "Um arqueólogo da visão", referindo-
se ao período próximo à publicação de O nasamento da clínica (cobrindo os anos 1963 a 1965); 4.
"Um arqueólogo dos saberes", referindo-se ao periodo relativo à publicação de As palavras e as coisas
(cobrindo os anos de 1966 a 1967); 5. "Um arqueólogo dos discursos", referindo-se ao periodo
próximo à publicação de A arqueologia do saber (cobrindo os anos de 1968 a1970); 6. "Um genealogista
das formas jurídicas", referindo-se ao período anterior à publicação de V,giar e punir (cobrindo os
anos de 1971 a 1973); 7. "Um genealogista do poder disciplinar", referindo-se ao período próximo
à publicação de Vigiare punir (cobrindo os anos de 1974 a 1975);8. "Um genealogista do biopoder",

16
r
referindo-se ao período próximo à publicação de A vontade de saber (cobrindo os anos de 1976 a
, 1977); 9. "Um genealogista do poder pastoral", referindo-se ao período após à publicação de Vigiar
e punir (cobrindo os anos de 1978 a 1980); 10. "Um historiador das formas de subjetivação ou do
cuidado de si", referindo-se ao período da publicação de Os usos dos prazeres e O cuidado de si
(cobrindo os anos de 1981 a 1984). Curioso que a perioruzação proposta por Leal e1enca uma
grande quantidade textos escritos sob os mais variados propósitos e estilos como, por exemplo,
resenhas, entrevistas, prefacias, e textos de intervenção das derradeiras obras de Foucault, do chama-
do "últinlO Foucault" em apenas uma nomenclatura, o que nos leva a pensar que na interpretação
do autor, o dito, "Foucault da ética de si" ou o pensador da "ontologia do presente". é monolítico.

2 Sobre este tema na obra foucaultiana, as relações entre autonomia liberdade e das lutas de resistên-
cia ao poder constituído, indico os trabalho do professor da UFRJ. Guilherme Castelo Branco, em
especial: "Foucault e os modos de subjetivação", Revista Ciências Humanas, voI. 20, n° 2, Editora
UGF, 1997. pp. 11-27; "Kant no último Foucault: liberdade e política", Revista Ethica, Cadernos
Acadêmicos, voI. 8, n° 2, PPGF-UGF, 2001, pp. 79-90; "As lutas pela autonomia em Michel Fou-
cault", in: Imagens de Foucault e Deleuze: ressonâncias nietzschianas, Margareth Rago et alii. DP&A,
Rio, 2002, pp. 175-1_84; "De Foucault a Deleuze: da problematização ao problema", in: Filosofia
Pós-Metafísica, Guilherme Castelo Branco (org.) , Rio, Publit Soluções Editoriais, 2005, pp. 79-88.

REFER~NCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Obras de Michel Foucault riferidas


Histoire de la folie à I' age classique. Paris: Gallimard, 1961. [Ed. Bras.: História da loucura.Trad.
JoséTeixeira Coelho Neto. São Paulo: Perspectiva, 1978.]
Naissance de la clinique. Paris: PUF, 1963. [Ed. Bras.: Nascimento da clínica. Trad. Roberto
Machado. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2003.]
Les mots eles choses. Paris: Gallimard, 1966. [Ed. Bras.: As palavras e as coisas. Trad. Salma
Tannus Muchail. São Paulo: Martins Fontes, 1981.]
L' Archéologie du savoir. Paris: Gallimard, 1969. [Ed. Bras.: A arqueologia do saber. Trad. Luiz
Felipe Baeta Neves. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1972.]
Surveíller et punir. Paris: Gallimard, 1975. [Ed.Bras.: V(g"iare punir.Trad. Raquel Ramalhete.
Petrópolis:Vozes,1977.]
Histoirê de la sexualité I: La volonté de savoir. Paris: Gallimard, 1976. [Ed. Bras.: História da
sexualidade II:A vontade de saber. Trad. Maria Thereza da Costa Albuquerque. Rio de
Janeiro: Graal, 2001.]
Histoire de la sexualité 11: L'Usage des pIaisirs. Paris: Gallimard, 1984. [Ed. Bras.: História da
sexualidade II: O Uso dos prazeres. Trad. Maria Thereza da Costa Albuquerque. Rio
de Janeiro: Graal, 2001.]

17
Histoire de la sexualité lII: Le Souci de soi. Paris: Gallimard, 1984. [Ed. Bras.: Hist6ria da
sexualidade IlI: O Cuidado de si. Trad. Maria Thereza da Costa Albuquerque. Rio de
Janeiro: Graal, 2001.)
Dils el écrils I, lI, III e IV (1954-1988). Editado por Daniel Defert e François Ewald (com
colaboração de J. Lagrange). Paris: Gallimard, 1988. [A edição brasileira dos Ditos e
escritos é composta de cinco volumes temáticos, sob a organização e seleção de
Manuel de Barros Motta. Editora Forense Universitária do Rio de Janeiro, 1999-
! . 2004.)

18
T
!

DOM QUIXOTE DE LA MANCHA,


PERSONAGEM CONCEITUAL DE MICHEL FOUCAULT

Jean Calmon

Em geral, quando se vai examinar o pensamento de um filósofo, costuma-se


tratá-lo como um objeto estável, totalizado e unívoco, ou seja, um objeto cuja
identidade seria o correlato necessário da identidade de um suposto sujeito de-
tentor das mesmas características. No entanto, alguns ainda acreditam de boa
vontade que, ao apresentar o pensamento de Michel Foucault em três grandes
fases, podelll desfazer tal equívoco. Afinal, a "suhjetivação" não rompeu com a
"genealogia do poder", assim caUlO esta se apartou da "arqueologia do saber"?
Deste modo, a longa démarche foucaultiana contestaria a relação de conformidade
entre o sujeito e o objeto ou o autor e a obra. Mas eis que se levanta uma questão:
ao tratar as referidas fases como conjuntos fechados, honlogêneos e unitários,
não se reforça aquilo que, a princípio, se desejava criticar?
Ao escrever O Dom Quixote de Foucault, minha dissertação de Mestrado, quis
investigar a presença do personagem de Dom Quixote de la Mancha, criado por
Miguel de Cervantes, ao longo da primeira fase do pensamento de Michel Fou-
cault. Com isso, a finalidade foi a de mostrar que, longe de representar um con-
junto fechado, homogêneo e unitário, a referida fase, conhecida pelo nome de
"arqueologia do saber", constitui uma multiplicidade aberta, heterogênea e seg-
mentada. Por conseguinte, trata-se de um espaço onde, embora não se reconheça
nenhuma forma prévia de subjetividade e/ou de objetividade, se evidencia um
processo através do qual se produziu a subjetividade de um autor (Michel Fou-
cault), assinl como a objetividade de uma obra (os livros, os artigos, as conferên-
cias e as entrevistas que compõem a "arqueologia do saber").
Então, em linhas gerais, é possível dizer que, neste trabalho, meu propósito
foi o de operar uma dobra da arqueologia, isto é, realizar um movimento pelo
qual a arqueologia pudesse descrever uma curva sobre si mesma,.configurando
uma investigação de caráter arqueológico das condições de possibilidade da pró-
pria arqueologia foucaultiana. Nesta perspectiva, tal investigação procedeu do
seguinte modo: a princípio, constatação da presença do personagem de Dom
Quixote ao longo da fase arqueológica, desde sua primeira grande obra, História
da loucura, de 1961, passando por alguns de seus ditos e escritos mais relevantes da
década de 1960, até chegar à obra As palavras e as coisas, de 1966, onde pela última
vez Dom Quixote aparece no âmbito do pensamento de Foucault; depois, análi-

19
se de cada um destes três momentos através do instrumental teórico forjado por
Deleuze e Guattari, a saber, as categorias de figura estética e personagem concei-
tual, bem como de plano estético e plano teórico-filosófico e ainda de afectos e
conceitos; em seguida, cotejamento pelo qual se procurou pontuar as diferenças,
as semelhanças e as identidades dos referidos momentos dentro de uma certa
cronologia; e, por fim, conclusão em forma de crítica às noções de sujeito e
objeto e de autor e obra.
Em outros termos, isso quer dizer que, por meio deste procedimento, tal
investigação se propós a demonstrar que Dom Quixote, ao deslocar-se do plano
estético-literário, o romance que se atribui a Cervantes, para o plano teórico-
filosófico, o pensamento de Foucault, embora não tenha perdido as característi-
cas de uma figura estética, isto é, uma figura capaz de produzir afectos e perceptos,
ganhou os traços de um personagem conceitual, na medida em que contribuiu
para a formação de conceitos fundamentais para o desenvolvimento do próprio
pensamento de Michel Foucault.
No primeiro momento, em História da loucura, Dom Quixote ajuda Fou-
cault a criar o conceito de experiência trágica da loucura. Trata-se de um concei-
to positivo e atraente, razão pela qual Dom Quixote pode ser qualificado como
um personagem conceitual simpático. Mas em que consiste a experiência trágica
da loucura e por que ela constitui, por assim dizer, um conceito do tipo positivo
e atraente? De acordo com Foucault, a experiência trágica da loucura é funda-
mentalmente uma experiência estético-ontológica, ou seja, uma experiência na
qual a arte é capaz de revelar a relação de Inter-In-dependência entre a Loucura e a
Razão, entidades que, no plano histórico, reproduzem a estrutura ontológica do
mundo, isto é, aquilo que Foucault definiu como a partilha, a divisão, a de-
limitação originária a partir da qual o mundo se estruturou como sentido e não-
sentido, obra e ausência de obra, Razão e Loucura. Aqui, a Loucura aparece
como o Limite extremo da obra racional, Limite que se desdobra em dois senti-
dos simultâneos, opostos e complementares: por um lado, o Limite a partir do
qual a obra da Razão pode nascer, ou seja, a linha que confere forma à obra; por
outro, o Limite que implica o desmoronamento da obra, o dilaceramento dionisíaco
da forma apolinea, a dissolução da identidade da Razão, a abertura para a morte.
Mas o que Dom Quixote teria em comum com a experiência trágica da
loucura? Se considerarmos que experiência trágica é aquela em que se revela a
Inter-In-dependência entre a Razão e a Loucura, poderemos compreender o
significado deste estranho nexo.
De acordo com a leitura psicologizante de autores como Harold Eloom, o
Dom Quixote seria uma obra revolucionária porque, no distante século XVI,já
expressaria a loucura como um fato patológico ou uma doença mental suscetível
de cura.

20
Dentro do projeto anti-humanista de Foucault, entretanto, a loucura de Dom
Quixote não pode ser a loucura de um homem, nem tampouco a de um sujeito,
uma loucura que, por assim dizer, afirmaria a verdade da subjetividade, nlaS uma
Loucura estética-ontológica, isto é, uma composição artística que revelaria a di-
mensão ontológica como uma estrutura vertical, imóvel, recorrente e ausente de
sujeito: a divisão originária a partir da qual nascem a Razão e a Loucura como
entidades Inter-In-dependentes. Daí, por sinal, a assertiva de Elisabeth Roudinesco
segundo a qual Foucault divergira dos historiadores da psiquiatria, ao conceber a:
(... ) "cena primitiva" da divisão primordial e sempre recorrente: divisão entre a desrazão
e a loucura, divisão entre a loucura ameaçadora dos quadros de Bosch e a loucura
aprisionada do discurso de Erasmo, divisão entre uma consciência crítica, na qual a
loucura se torna doença, e uma consciência trágica, na qual ela se torna criação (... ) I

Deste modo, a análise arqueológica recusa o apelo fácil à exegese da inten-


ção do autor, assim como à leitura psicologiazante das personagens. Com efeito,
em Hist6ría da loucura, Foucault vai mostrar que, embora a Loucura de Dom
Quixote seja interpretada hoje em dia de acordo com a categoria de doença
mental- vale dizer, categoria formulada pela psiquiatria somente no século XIX
-, tal Loucura representa uma abertura para uma dimensão destituída de qual-
quer subjetividade. É que, tal como se verifica no final do romance, pouco antes
de Dom Quixote recobrar o juízo, reatando com a "razão e a verdade", os perso-
nagens que o cercam chegam a indagar se isto não seria a tnanifestação de outra
Loucura. E eis que se constitui uma espiral através da qual a Loucura sempre se
esquiva ao poder da Razão e da subjetividade.
Para Foucault, o lugar ocupado pela morte no romance é aquele no qual,
definitivamente, se desvela a forma não subjetiva desta Loucura, assim como a In-
dependência desta em relação à Razão.Ao contrário do que se pensa comumente,
a morte aparece não uma, mas duas vezes no decorrer do último capítulo do
romance. Se o velho fidalgo Alonso Quijano morre num estado de lucidez é
porque, momentos antes, o Dom Quixote já havia morrido para ele. Tal como
interpreta Foucault, contudo, a morte de Dom Quixote significa o próprio en-
contro da Loucura com a Morte, encontro através do qual estas duas figuras
terminam por constituir "uma única entidade"2.Mas como entender esta assertiva
de Foucault? Se considerarmos que a Loucura é a ausência de obra, e a Morte é
a ausência de vida, a Morte da Loucura não pode ser senão a ausência da ausên-
cia, isto é, a presença do que deve sempre se ausentar. Do mesmo modo como, na
matemática, dois sinais negativos produzem o positivo, ao encontrar a Morte, a
Loucura ganha uma certa positividade sob a forma de uma presença In-depen-
dente da subjetividade e da Razão. Ao mesmo tempo, se a Morte torna possível
a presença da ausência, isto é, a positividade da Loucura, esta se torna o próprio

21
1

modo de ser daquela - equação cujo resultado é definido por Foucault como um
relativo triunfo da Loucura sobre a Morte. É por isso que, ao morrer, Alonso
Quijano recai na Loucura da qual aparentemente havia se libertado, Loucura que,
ao modo da "vida imperecível da morte"3, irá eternizá-lo como Dom Quixote
de La Mancha, tal como revela , o epitáfio do velho fidalgo escrito por Sansão
Carrasco.
Portanto, podemos redefinir o problema da seguinte maneira: embora o Dom
Quixote participe da experiência crítica e racional, esta obra logra escapar ao
poder da Razão, ao converter a experiência trágica da loucura numa experiência
da linguagem e do pensamento.
É por isso que não há obra sem Loucura, ainda que somente a obra da expe-
riência trágica - que também é obra da razão - revele esta Inter-ln-dependência
que a Razão histórica procurou ocultar ao longo do tempo. É por isso também
que, por meio desta análise, mais do que se ater a problemas de ordem estética e
ontológica, Foucault trata de uma questão fundamentalmente ética. Se ele privile-
gia a obra da experiência trágica, seja a renascentista - onde Dom Quixote aparece
conlO um personagenl conceitual- seja a moderna, é porque vislumbra a possibi-
lidade da Razão fazer uma autocrítica: reconhecendo-se como dependente da
Loucura dentro da relação de Inter-In-dependência, reconhecer direitos que ne-
gou à mesma ao longo do tempo. Eis o que, em História da loucura, leva Foucault à
conclusão de que, através da experiência trágica, a Loucura deixa de ser um mero
objeto da ciência para tornar-se um potente critério de avaliação da vida.
Mas o futuro prepara uma surpresa à personagem de Cervantes.Após a pu-
blicação de História da loucura, os ditos e escritos da década de sessenta testemu-
nham o segundo momento em que Donl Quixote assoma ao pensamento de
Foucault. Trata-se de um extenso e volumoso trabalho no' qual se verifica a emer-
gência do conceito de transgressão no âmbito circunscrito aos limites da lingua-
gem.Tal conceito não seria importante caso não implicasse a própria transforma-
ção de Dom Quixote, onde este deixa de ser um personagem conceitual simpá-
tico, tal como se apresentava em História da loucura, para tornar-se um persona-
gem conceitual antipático. Como nos ensina Deleuze e Guattari, o personagem
conceitual antipático é aquele que cria conceitos repulsivos, isto é, conceitos que
imprimem movimentos reativos ou simplesmente tentanl frear os movimentos
dos conceitos atraentes. Com efeito, Dom Quixote converte-se em um persona-
gem conceitual do tipo antipático porque aparece como um dos criadores do
conceito repulsivo de linguagem representativa ou Retórica, conceito antagôni-
co ao de transgressão sob a forma de redobramento da linguagem ou Literatura.
Mas por que o conceito de transgressão tornou possível a conversão de Dom
Quixote em um personagem conceitual antipático? E o que caracterizaria a

22
T

Retórica como um conceito repulsivo? Ainda que, em História da loucura, a noção


de transgressão esteja subentendida em inúmeras passagens, esta somente se torna
um conceito claramente definido e nomeado a partir do conjunto de textos,
artigos, conferências e entrevistas da primeira metade da década de sessenta. A
princípio, a transgressão como a primeira dobra. operação em que a linguagem,
ao ser investida por forças tais como a sexualidade e a Morte, repete criticamente
todas as formas de identidade que ela própria criou, lançando-as em direção à
morte - a própria figura da Biblioteca em chamas.
Depois, a transgressão como segunda dobra ou redobramento, movimento
pelo qual a linguagem, no embalo mesmo deste arremesso de todas as formas
identitárias para a Morte, lança-se ela mesma à beira do abismo. Pois ao chegar ao
Limite, diante da Morte que a ameaça e a faz tremer, a linguagem não tem outra
alternativa a não ser falar de si mesma ao infinito, visto que não há mais sobre o
que falar. Aqui, a linguagem realiza o segundo movimento de repetição, a
reduplicação, o redobramento através do qual pode escapar ao perigo iminente.
Instante suprem.o em que a linguagem, ao dobrar-se sobre si própria na espessura
ontológica do Limite, espaço que a ata e desata à Morte, desvela seu próprio Ser
como autofundação-fundante.
Para Foucault, estas duas dobras da linguagem concorreram para diferenciar a
obra literária, nascida na passagem do Classicismo para a Modernidade, de toda
a obra de linguagem anterior: tal como colocamos, movimento em que a lingua-
gem, após chegar ao Limite da Morte através da dobra crítica, produz o duplo,
constrói o sistema vertical dos espelhos, opera a dobra auto-reflexiva por meio da
qual descobre o infinito dentro de si, vez que exerce o poder de multiplicar sua
imagem ao infinito.
Ocorre que, antes do advento da literatura, ainda que a linguagem pudesse
realizar a primeira dobra, o que chamei de dobra crítica, indo de encontro ao
Limite da Morte, tal como se evidencia em obras como o Dom Quixote, ela se
protegia da ameaça da finitude, procurando refletir o infinito fora de si mesma.
Esta representação do infinito exterior é o que, para Foucault, define o primado
da Retórica sobre a obra de linguagem até o surgimento da literatura nos estertores
do Classicismo. Em seu modus operandi, a Retórica estabelecia as relações entre a
palavra do infinito (Deus, sujeito, realidade, verdade, essência, natureza) e a pala-
vra tagarela da finitude (os mortais). É por isso que, mesmo que a linguagem fosse
transgressiva, mesmo que operasse a primeira dobra, mesmo que, por meio da
repetição crítica, matasse aquilo que criou e se encaminhasse ao Limite da Morte,
ela própria não tinha forças nem meios para desvelar o seu Ser, isto é, a própria
dobra originária que, a partir do final do século XVIII, apresentou-se como a
segunda dobra no âmbito da literatura.

23
"
Daí por que, no romance de Cervantes, ainda que se opere a primeira dobra
da linguagem, através de uma crítica aos livros de cavalaria, tal operação não tem
outro objetivo senão o de reforçar as estruturas de poder da Retórica, o que se
verifica, por exemplo, no elogio à verdadeira literatura e na exaltação à lingua-
gem absoluta dos grandes autores. Diz Dom Quixote:
Efetivamente, Bacharel. o que eu vejo, é que para compor histórias e livros, de qualquer
gênero que sejam, é mister grande jufw e maduro entendimento. (... ) A história é
como que uma coisa sagrada, porque tem que ser verdadeira, e onde está a verdade está
Deus enquanto verdacle. 4

Mas, se considerarmos que, para Falicault, a Retórica constitui um conceito


repulsivo na medida em que opera o velamento do ser da linguagem; que os
conceitos repulsivos, segundo Deleuze e Guattari, sempre são uma criação de
personagens conceituais antipáticos; e que, finahnente, tal como se verificou no
plano do pensamento de Foucault, Dom Quixote contribui para a formação do
conceito repulsivo de Retórica; então, corolário imediato, chega-se à conclusão
de que este não pode ser senão um personagem conceitual antipático. Neste
ponto, Dom Quixote está muito longe daquele personagem conceitual simpáti-
co que, em História da loucura, ajudou Foucault a formular o conceito atraente de
experiência trágica. Tanto mais longe de A nau dos loucos, quanto mais próximo
de Jacques o fatalista, Dom Quixote lembra menos a liberdade da Renascença, tal
como Foucault estudou em sua primeira grande obra, do que a coerção sistemá-
tica do Classicismo. Associado ao conceito repulsivo de Retórica, Dom Quixote
passa por uma profunda transformação, ganhando novos traços, traços que deli-
neiam a imagem de um típico personagem conceitual antipático.
Mas o futuro ainda reservaria uma outra surpresa ao nosso personagem.
Dois anos após a conferência Linguagem e literatura, ocasião em que, pela última
vez, Foucault faz menção ao Dom Quixote na ordem cronológica de seus ditos e
escritos, ele publica As palavras e as coisas, obra na qual vai dedicar um capítulo
especial ao romance de Cervantes. Se, em História da loucura, Dom Quixote se
revelara um personagem conceitual simpático, na medida em que ajudou Fou-
cault a formular o conceito atraente de experiência trágica da loucura; se, em
seus ditos e escritos, Dom Quixote se tornara um personagem conceitual antipá-
tico, na proporção em que contribuiu para a formação do conceito repulsivo de
Retórica; finalmente, em As palavras e as coisas, Dom Quixote transforma-se num
personagem conceitual ambíguo, misto de simpático e antipático É que, tal como
procurei mostrar, ele vai ocupar um espaço intermediário entre a experiência
trágica da loucura e a Retórica, um espaço onde auxilia Foucault a elaborar dois
conceitos antagônicos e fundamentais para o desenvolvimento da própria obra:
tanto o conceito atraente de analogia, episteme renascentista que operava por

I 24

~
r,
[

similitudes, o que constituía uma abertura aos mais diferentes tipos de saber,
incluindo o de experiência trágica da loucura, como o conceito repulsivo de
representação, episteme do período clássico onde a taxonomia e a máthesis passa-
ram a determinar o saber sob a forma de identidade, o que aponta para o próprio
apogeu da Retórica.
Com isso, podemos observar que, de certa forma, a variedade de conceitos
que Dom Quixote ajuda a criar, bem como a transformação a que ele se submete
está na razão direta da heterogeneidade do corpus teórico que constitui a fase
arqueológica. Mas, se foi Dom Quixote quem, ao lado de outros personagens
conceituais, criou os conceitos que formam este corpus teórico, não foi ele tam-
bém quem, por meio de uma intensa atividade criadora de conceitos, contribuiu
para a criação do próprio autor Michel Foucault? Se considerarmos que os per-
sonagens conceituais são os heterônimos do filósofo, e o nome do filósofo, o
simples pseudônimo de seus personagens 5 , como querem Deleuze e Guattari,
então talvez tivéssemos que reescrever o título de meu trabalho, tal como propus
em minha conclusão final: não mais o Dom Quixote de Poucault, mas o Poucault de
Dom Quixote.

NOTAS
] ROUDINESCO, Elisabeth. Foucault, leituras da história da loucura. Trad.Maria Ignes Duque Estrada.
RJ: Relume-Dumará, 1994. p. 17.

2 FOUCAULT, Michel. História da loucura.Trad.JoséTeixeira Coelho Neto. São Paulo: Ed. Perspec-
tiva, 1999. p. 39.
'Idem. Op. dt., p. 39.
4 CERVANTES DE SAAVEDRA, Miguel de. Dom Quixote de la Mancha.TradViscondes de Castilho

e Azevedo. São Paulo: Ed.Victor Civita, 1981. p. 326.

5DELEUZE, Gilles e GUATTARI, Félix. O que é afiloscifia? Trad. Bento Prado Jr. e Alberto Alonso
Munoz. Rio de Janeiro: Editora 34. pp. 86-87.

BIBLIOGRAfiA
CERVANTES DE SAAVEDRA, Miguel de. Dom Quixote de la Mancha. Trad.viscondes
de Castilho e Azevedo. São Paulo: Ed.Victor Civita, 1981.
DELEUZE, Gilles e GUATTARI, Félix. O que é afilosofia? Trad. Bento Prado Jr. e Alberto
Alonso Munoz. Rio de Janeiro: Editora 34, 1992.
FOUCAULT, Michel. Hist6ria da loucura. Trad.José Teixeira Coelho Neto. São Paulo: Ed.
Perspectiva, 1999.
CALMON, Jean. O Dom Quixote de Foucault. Rio de Janeiro: Ed. E-Papers Serviços
Editorias Ltda., 2003.
ROUDINESCO, Elisabeth. Foucault, leituras da hist6ria da loucura. Trad. Maria 19ues Du-
que Estrada. RJ: Relume-Dumará, 1994.

25
ESCRITURA E VERTIGEM
A QUESTÃO DE BECKETI, A QUESTÃO DE FOUCAULT

André Queiroz

Aqui é Beckett quem fala, se for necessário que eu o exponha logo à prin-
cípio, mas aqui é ele, Beckett quem fala: "Luz obscura origem desconhecida.
Sabe-se o núnima. Não não se saber nada,"1 Ou quase, este nada que nem se sabe
uma vez dita a fórmula que expõe e assegura a cahnaria aos passantes incautos,
mas qual a fórmula, eu digo: aqui é Beckett quem fala. E outra vez asseguramos isto,
este nome atrás do texto que ao dizer de si, ou ao se fazer acontecer todo na
distância em que ele se configura tal como é, pouco ou nada diz este texto, pouco
ou nada que ele nos oferta de repouso - cabelos em desalinho em que pudésse-
mos nos agarrar e mantermo-nos assegurados, mas não, é outro o texto no que
ele pode, é ele, o texto, labirinto sem barbante como horas perdidas num interior
que já parece claustro em toda parte e forma, o texto, mas agora e aqui, eu lhes
asseguro, forma esta de dar à mão e as pistas, é Beckett quem fala: "Aquela sombra.
Outrora deitada. Agora de pé. Um corpo aquilo? Sim. Dizer um corpo daquilo.
Dalgum modo de pé. No obscuro vazio. Um lugar. Onde nenhum." E nos retoma
a inquietude do dentro mesmo do texto. De seu exterior sou eu, aquele que fala
como quem porta consigo a lanterninha mágica a conduzir as gentes ao interior
confortável das cadeiras diante da tela em que se revela o cinema, sou eu este que fala,
como quem faz questão de depositar em invólucros invioláveis as senhas que nos
permitam chegar ao outro lado - isto nlesmo, o outro lado, ou a terra llÚtica que
é o sintoma da travessia, ou a China de Borges nas palavras de Foucault, ou o
lugar de repouso em que se vê dissipado em nós' o que fora o desassossego, o
pardo da existência a nos tragar para o dentro sem-fim do corpo da loucura. Aqui
não! Agora não! E de minha boca inquieta que busca obstinada a quietude de
todos, sou eu quem falo, outra vez e sempre, é Beckett quem fala, no texto que
segue, é Beckett quem fola: "Um tempo para tentar ver. Tentar dizer. Quão peque-
no. Quão vasto. Donde obscuro. Agora não. Agora que se sabe mais. Sabe-se
somente que saída não há. Sem se saber que se sabe somente que saída não há.
Somente entrada. E daí um outro. Um outro lugar onde nenhum. Donde outro-
ra dali regresso nenhum."2 E então o texto cala. Entro eu, ou sequer que entro tal
o seu indevassado de textura a me reter sempre o ingresso, e eis que chego eu, ou
me revelo outra vez neste aqui em que sempre estive, uma vez que estou conde-
nado a permanecer na irredutível exterioridade a cumprir a função que me cabe

26
à hora, a de agrimensor, e então eis que meço o território, e eis que vasculho o
que estiver sob suspeita de risco, minas espalhadas pelo solo, regiões inóspitas
em que parece que apenas habitam o vulto das coisas, o uivo sem corpo de lobos que
sequer deitam marcas no deserto, e quando passam as caravanas sob o perigo
constante da pilhagem operada pelos bandos de bárbaros sou eu quem as guia, ou
tento, ou quem sabe este impossível a que me presto, a tarefa de conter a incon-
gruência que já chega do interior do fora que é o deserto, a se arremessar do alto
o mais alto, do cume das montanhas a cercar a cidade que está fora do texto que
é o deserto do sem pistas, e então, eis o que recomendo na economia de minha
fala no escrutínio da noite que é toda esta o fora e que parece ser o texto e que
parece ser a loucura, eis que recomendo:façamos silêncio por um tempo de nada e
ouçamos a festa ensandecida das bacantes a celebrar a derrota reeditada sempre
e sempre do exército do que for cidade a constrangê-las, esta a exterioridade,
lugar donde falo, o agrimensor, da exterioridade na qual se pranteia os mortos
em guerras de fronteira, nas batalhas sangrentas em que quem for bacante está a
salvo na medid;t mesma em que o fora parece inacessível a estes homens em
demasia na sua condição de assim o ser homens em demasia, e ofora sendo tudo
o que lhes esgota impiedosamente, que lhes arranca os olhos da face, do buraco
que há no crânio, e então, sequer que permanece a visão de estratego militar, a do
agrimensor mais atrás, este que sou, prisioneiro no exterior do fora - o que é dizer
da cidade, e à frente desta vista, que sequer dispomos, o deserto que é delas a
região, aquém, ou às bordas disto ficamos nós, no excesso de quadriculado - eu
digo da cidade que é este exterior do fora, e então, a fala que disponho em
auxílio próprio, e na oferta aos outros, a fala que busca iluminar, lançar spols de
luzes a individuar os vultos, a dizer do que se diz aquilo mesmo que estaria sob a
superfície deste dito a nos espreitar de seu mistério e recuo, e então a pista que
dou, o nome de quem escreve, esta a minha denúncia e a vontade que se opera
em mim de conter à toda prova a dispersão do sentido, o seu espraiamento inad-
vertido, eis a denúncia, um nome que importe para a exterioridade do texto a
sua razão de ser, o seu princípio de conduta, o deflagrar de Sua insuspeição con-
tumaz, o seu enredar neste recuo para além do recuo mesmo de que é todo texto
que for escritura, eis o nome de autor a que dou no cuidado com a pilhagem, é
Beckett quem fala: "Dali donde não há ali. Por lá onde por lá não há. Ali sem de lá
nem dali nem sequer por onde."3 De um lado, esta vontade de tornar claro, de
submeter ao rigor da análise, de esquadrinhar aquilo tudo o que se dá de forma
oblíqua, de inserir em regimes otimizados de funcionamento, de falar o esgota-
mento das coisas numa sua tagarelice de falas que contem tudo desde sempre e
numa vontade de verdade, a que se busca. Do outro lado, este murmúrio sem
nome e gente a deixar como pista a sala de espelhos onde tudo se multiplica num

27
sem-fim e sem retorno, onde o tempo parece ser aquilo que se enreda, por vezes,
à exaustão dos espaços e das superncies (como em Robbe-Grillet), em que a ver-
dade parece desarmada como num jogo de falsos em que tudo é pista, e sob a
pista, outra, e sob esta, outra, e no enlace do que for, a aposta dissimulada em que
sequer se trata de ganhar no depois em que dados são lançados ... De um lado, a
nossa vontade de situar tudo no formato do saber e de inscrever a este na região
estriada do corpo - cabeça, tronco e membros, a postura ereta, o traço firme,
embora móvel, do rosto que descreve a variança contida no equilibrado das partes,
tudo isto somado, o organismo, as suas funções, o intestino a digerir o que inge-
rimos, o estômago com seus ácidos em lubrificagem, a boca na mastigação com-
pulsiva à hora da mesa, a ceia, os convivas sentados em distinção, loças de porce-
lana, talheres de prata, e o reto a reter o que já e já se dará ao mundo, a massa que
de nós se expele em rejeição, ou rejeitada. Noutro lado, o desarme operado pela
peste, o corpo restaurado a uma condição outra em que as funções se exasperam
do repeti-las as mesmas, e o corpo parece se lançar no desafio da desconstrução
das partes, na remodelagem ao sabor da hora que é toda esta júbilo, a festalfarra
da hora, a dança de criança, uma gota de inocência sobre a importância pesada
das coisas, como em Manoel de Barros, e ei-Ias na desimportância que já é delas no
fozimento extemporâneo do que for, na retroação do tempo, no passado empurrado
para trás e mais atrás a dar voltas, no futuro que se lança sabe lá onde, na errança do
movimento puro da escritura, e no corpo que se dá na esc~itura em embaralho
das sentenças e no seu desrazoado, o assobio da ratazana, a tosse do macaco, o zumbido
do besouro, o pianista que não toca, a cantora que não canta e (que) foz o seu canto nascer do
fato de ela não cantar, isto somado, outra vez, o somatório de tudo, o coração na
boca, a bile no dedo, o pensar desde as vísceras. Uma vez mais anuncio, quem fala
é Beckett: "Em diante volver melhor pior para falhar a cabeça dita sede de tudo.
Embrionária de tudo. Tudo? Se de tudo isso for também. Onde senão ali também
isto? Ali na cabeça afundada a cabeça afundada. As mãos. Os olhos. Sombras com
as outras sombras. No mesmo obscuro. O mesmo estreito vazio."4 Outra vez, o
agrimensor no cuidado de nós, ei-me, ei-me, em nosso auxílio, lanterninha à
mão. Saber por onde pisar, ter a cautela devida, pé-antepé, e quem sabe, tentar
atravessar o que parece ser este território desnorteado que se nos dá inteiro na
sua distância a cada vez que insistimos em enunciar o que supostamente nos
salvaguardaria, aquele nome, o de Beckett. Mas qual e nada! Toda vez que de
nossa boca emerge este som que pensa conter a incontinência dos sentidos, este
nome que deveria nomear o inominado a emergir sem governo do corpo da
escritura, o que experimentamos, ou o que experimento, outro não é do que o
invaginar de minha condição e estado, ou o franquear de meu lugar a tudo aquilo
que desde a noite que é o deserto vem nos desarmar'. A pergunta que me cabe

28
....-
I no desassossego da hora é a pergunta pelo outro lado, a questão que lança consigo
a vontade de atravessar o inóspito que está no texto, ou que é o próprio texto na
sua intransitividade radical. Como experimentar o outro lado se o que já nos chega
é a retenção no seu dentro de ilusão, a sua irrealidade afirmada, o não-lugar que diz
de si a espessura, o contorno do que não há, a imprecisão de sempre, a fala que
fala a loucura nela mesma ausência de tudo e de obra. Outra vez em retorno, as
palavras de Beckett: "Palavras de quem? Perguntar em vão. Ou não em vão no
caso de dizer não se pode saber. Não se pode dizer. Palavras nenhumas para ele de
quem as palavras. Ele? Um. Palavras nenhumas para um de quem as palavras.
Um? Aquilo. Palavras nenhumas para aquilo de quem as palavras. Melhor pior
assim."6 Atravessar o texto, alçar ao seu outro lado, a sua borda. Tentar, quem sabe.
esvaziá-lo, esgarçá-lo, arrancando-o até um outro de si que o desarme. Ou submetê-
lo a uma sua função que o aprisionasse na remissão aquilo outro dele, que não ele,
o seu limite, e isto é já dizer, transpor o limite que é dele e nele a um outro
espaço, a um outro lugar, fazendo-o vergar para fora de si, curvando-o na tarefa
da narrativa, no ~nseio da representação, e quem sabe, submetendo-o a um ante-
cipado em hora e acontecimento, o mundo mesmo, princípio de realidade, o
mundo todo, e as coisas que estão no mundo, e fazê-lo servir-se disto como vetor
e, a um só tempo, constrição, preenchê-lo de sentido, arrendá-lo na mais-valia
dos costumes, fazer da vertigem que é todo ele a retidão esmerada e obsessiva do
escrivão em sua escrevência, a notação de títulos e posse, o contrato das terras, e
do trabalho, o registro dos impostos, a recorrência do sintoma a fazer da letra o
espaço da clínica e a casa de Mary Barnes, e a isto tudo, acrescentar a inquietude
espetaculosa e histérica de alguém, de um qualquer, Catherine Millet em seus hábi-
tos, dedos demais, bocas demais, contorcionismo do corpo, parceiros às pencas, e
seus chistes, e seu sexo pelo buraquinho expandido da fechadura ao mundo, ou
outra, outro alguém uma qualquer, a Lolita de agora, 100 escovadas antes de ir para
cama 7 , enfim, acercá-lo de gente, eu digo à escritura em seu recuado de texto,
depositar a sua fala e seu silêncio no interior de uma boca loquaz e cheia de
dentes a mastigar as palavras e cuspi-las aos borbotões em meio a restos de comi-
da, isto tudo sob à tutela de um nome, um qualquer, e então, eis que o texto, a
escritura, a sua intransitividade insistida, a sua ocorrência em deslimite poderia
estar toda ela contida no raio de alcance do grito que interpela, instante após
instante, pelo quem da fala, quem fala? Eu pergunto quem fala? E no eco de nossa
voz em devolução o que escutamos outro não é do que um nome qualquer, aqui
é um, aquele mesmo, o de Beckett. Lá ao fundo, por trás mesmo do nome, e talvez
a despeito dele, em escárnio em face do nosso desconforto habitual, ou talvez
para pontuar a gratuidade de nossa insistência, a recorrência de um nosso surto
tão logo se abisma o chão em que fincamos os pés, ou ainda, para comunicar-rios

29
a desaparição irrevogável deste nome no corpo da escritura, ouvimos em se-
qüência à última das consoantes, entre os dois TTs de Beckett, no interstício de
sua mudez: "Para quê, por quê, ou? Por que em outra escuridão ou na mesma? E
de quem é a voz perguntando isso? Quem pergunta, De quem é a voz pergun-
tando isso? E responde, De quem quer que seja que cria tudo. Quem pergunta
no fim? Quem pergunta? E quem, no fim, responde como acima? (... ) menos do
que todos, o inimaginável. O inominável. O último. Eu. Deixa-o depressa."8

Michel Foucault não se cansará de apontar o viés inaugurado pela literatura


moderna, a sua intransitividade, o seu desgarramento de uma qualquer função de
representação. Situando-se no esvaziado de formas desaparecidas, a do homem na
curvatura da Epistéme moderna e na esteira da evasão do deus morto, caberia a ela
a assunção de sua autonomia reavendo o seu ser de linguagem - voltada a si em
dobradura e no retorcido desta, tomando-se a si mesma como a totalidade daqui-
lo de que trata e de que inventa ao tratar. Nos termos de Foucault ao falar do
fictlcio como se huscasse defini-lo: "A nervura verbal do que não existe, tal como
ele é."9 E aí lnanter-se COlno que na distância. Não a distância que diz do mundo
o seu outro irredutível, a distância com relação às coisas, e as gentes entre as
coisas, a exterioridade do mundo, a interioridade do sujeito. Outro modo de ser
o desta distância ela mesma sendo o estatuto da linguagem literária, a sua condi-
ção de simulacro, e a inacessibilidade vertiginosa da qual Blanchot não se cansou
de mencionar. Aqui é Maurice Blanchot a dizer da literatura: "(... ) Quem a busca,
só busca o que se lhe furta; quem a encontra, só encontra o que está aquém ou,
pior ainda, além da literatura."lO Disto o susto do agrimensor que somos, que
fomos: a experiência que é toda ela dispersão e vertigem, e o anseio por tomá-la
às rédeas sob o olhar que perscruta pouco ou nada é o que pode uma vez que da
aproximação insiste a pergunta quede a unidade no disperso, quede o regular no
desarmônico, quede o mapa e o registro, quede o abalo, seu grau, os estragos no solo que
pisamos, quede o nome que assegure o pórtico e a distinção, e no outro da pergunta que
são muitas e uma apenas, para lá do que poderia o uso do sismógrafo, é "o erro e
o exterior, o inapreensível e o irregular" o que não se dando a perceber se dá ll .
Espécie esta de noite que a tudo toma ao seu sombrio, e que se dá como que
num esquecimento que não se atravessa, e eis que tudo lá se deposita, se esparra-
ma, e se comprime, e se deixa reduzir à sua condição de não ter mais condição de
se ser doutra maneira, mesmo àquela a que se pensava portar consigo, e é esta
mesma a que se desfaz, a que se desprega infinitamente de si própria, ao ponto de
nada restar do próprio que as distinguia, ou que nos destingue quando dizemos
eu que sou, eu que penso, eu que existo, tudo isto equilibrado sobre a ficção do EU 12 •

30
r
,

Outra vez Blanchot:"( ... ) é que eujá não sou eu próprio e não posso continuar
a dizer eu. O que tenho através da ficção, tenho-o, mas na condição de o ser, e o ser
através de que me aproximo disso é o que me desapossa de mim e de todo o ser, do
mesmo modo que faz da linguagem já não o que fala, mas o que é, tornando-se
a linguagem a profundidade desocupada do ser, o meio onde o nome se faz ser,
mas não significa nem desvenda."13 Esta a consistência quase-nula da literatura
moderna, seu substrato móvel, a sua superficie sem profundidade, solo que é já
ausência de solo, deserto que é toda a noite da existência, e esta na sua precarie-
dade. Eis o aspecto que parece tão vertiginoso no texto de Beckett - ter nada a
dizer para um qualquer, ou poder tomar o dito num seu duplo a revirá-lo às
avessas, e isto ser tudo o que há: "De seguida o dito vazio. O dito-desdito. Aquele
campo estreito. Minado de sombras. Bem dito o desdito. Vazio cravado de som-
bras,"14 O de que é feita a escrita literária moderna está tudo aí na passagem de
Beckett - a anúncio do vazio, não o grito que o enunciasse, mas o de que se trata,
a reserva de que se dispõe como móbil de tecitura da linguagem. Não o mundo,
sequer o homem - a estes caberia o riso filosófico a despertar-nos da insistência
no sono antropológico. Aqui e então, a matéria mesma do pensar do pensan1ento,
e da escrita da escritura literária, seria a tomada do vazio nas mãos, e o deslize no
seu dentro lacunado. Àquela inquirição recorrente a perguntar por um qual-
quer, e aqui, pelo quem da fala, Beckett, é ele quem fala, é Beckett quem fala,
parece destinada sequer ao murmúrio impessoado que do texto pensamos ouvir,
e então, num exercício do corpo que temos como que mencionamos um dobrar
de joelhos até próximo ao chão, à terra, donde resolvemos crer que é nela que
brota a palavra, e eis que, nem bem ao certo o sabemos dizer, se do chão, ou se de
nós mesmos, ou se da cratera imensa que persiste onde antes vingava no rosto os
olhos, ou se de um longe impossível a tudo, ao mundo e a nós, um qualquer o seu
agrimensor, escutamos a voz - a nossa? a nossa? qual? a voz, uma sua qualquer
menos esta ou outra, a voz, que escutamos, ou que deveria ser, ao menos assim, a
voz na refração daquela pergunta que nunca que se calara. a que perguntava pelo
quem da fala, e do texto, e então, a voz, de quem? de quem? que importa de
quem? alguém a dizer isto: que importa de quem, a voz.

NOTAS

1 Beckett, S. "Pioravante marche". In: Últimos trabalhos de Samuel Beckett, Lisboa: Assírio & Alvin,

1996. (p. 9).


, Ibid, p.11.
, Ibid. p.11.
, Ibid, p.17.

31
11

5 Blanchot M. "Para onde vai a literatura", In: O Livro por vir. Lisboa: Relógio D'Água, 1984. (pp.
203-263). Diz Blanchat: "( ... ) a essência da literatura é escapar a toda a determinação essencial, a
toda a afirmação que a estabilize ou a realize: nunca já lá está, está sempre por encontrar ou por
reinventar" (pp. 210-211).

6 Beckett, S., op.dt., p. 17.


7Ocaso da literatura, declínio da escritura o que se daria no excrescente da mostração levada ao
paroxismo nisto que vem a ser estes best~seffers: Catherine Millet, A vjda sexual de Catherine Millet;
Melissa Panarello, 100 escovadas antes de ir para a cama.
8 Beckett, S. Companhia. Rio de Janeiro: Francisco Alves Editora, 1982 (pp.63-64).

'} Foucault, M. "Distância, aspecto, origem". In: Ditos e Escritos, vaI. 3. Rio de Janeiro: Editora
Forense Universitária, 2001. (p. 69).
\O Blanchot, op.cit. p. 211. E também:"( ... ) qualquer coisa que nunca se descobre, nunca se verifica e

nunca se justifica diretamente, de que só nos aproxinpmos desviando-nos, que só apreendemos


quando a ultrapassamos, numa busca que não deve preocupar-se minimamente com a literatura,
com aquilo que ela é 'essencialmente', mas que, pelo contrário, se preocupa em reduzí-Ia, em
neutralizá-la ou, mais exatamente, em descer, num movimento que afinal lhe escapa e a menospre-
za, até um ponto onde só a neutralidade impessoal parece falar" (p. 210).

11 Cf. Blanchot, op. dt., p. 218.


12 Nietzsche, E Além do bem e do mal - Prelúdio a uma filoscfta do futuro. São Paulo: Companhia das

Letras, 1993, 27Op. Eis um parágrafo da crítica nietzscheana ao conhecimento rendido ao tema do
sujeito: "O filósofo tem que dizer a si mesmo: se decomponho o processo que está expresso na
proposição 'eu penso', obtenho uma série de afirmações temerárias, cuja fundamentação é difícil,
talvez impossível- por exemplo, que sou eu que pensa, que tem de haver necessariamente um algo
que pensa, que pensar é wna atividade e efeito de um ser que é pensado como causa, que existe um
'eu', e finalmente quejá está estabelecido o que designar como pensar - que eu sei o que é pensar"
(1886, § 16, p. 22).
13 Blanchot, M., op.cit., p. 219.
14 Beckeu, S. "Pioravante marche", op. cit., p. 23.

32
T

1985 - MICROFfslCA DOS PODERES


E MICROPOLfTICA DOS DESEJOS

Félix Guattari

Tendo obtido o privilégio de ver retomar por Michel Foucault uma propo-
sição que eu tinha lançado um pouco por provocação, decretando que os concei-
tos não eram, no fim das contas, senão ferramentas, e as teorias o equivalente de
caixas contendo-as - sua potência não podendo exceder os seryiços que presta-
vam em campos delimitados, por ocasião de seqüências históricas inevitavelmen-
te limitadas -, vocês não ficarão espantados de me ver hoje vasculhar o aparato
conceitual que ele nos legou, para tomar emprestado alguns de seus instrumen-
tos, e quando for o caso, desviar o seu uso ao meu bel-prazer.
Tenho aliás a convicção de que foi sempre assim que ele pretendia que nos
servíssemos de sua contribuição.
Não é por uma prática exegética que se pode esperar manter vivo o pensa-
mento de um grande falecido, mas somente por sua retomada e seu relançamento
em ato, com os riscos e perigos daqueles que se expõem a isso, para reabrir seu
questionamento, e para lhe trazer a carne de suas próprias incertezas.
Cabe a vocês relacionar a banalidade dessa primeira proposição, ao gênero
difundido da homenagem póstuma! Num de seus últimos ensaios, tratando da
economia das relações de poder, Michel Foucault rogava a seu leitor não se
deixar chocar pela banalidade dos fatos que relatava: "Não é porque eles são
banais, escrevia ele, que eles não existem. O que é preciso fazer com fatos banais
é descobrir - ou tentar descobrir, qual problema específico e talvez original se
liga a eles" (M.R, p. 299). Pois bem, eu creio que o que é bastante raro, e que se
presta talvez à descoberta, no modo pelo qual o pensamento de Michel Foucault
é chamado a sobreviver, é que ele abraça, melhor que nunca, as problemáticas
lnais urgentes de nossas sociedades a respeito das quais, até uma nova ordem, nada
foi avançado de tão elaborado, e sobre as quais todos os modos inabituais dos
pós-modernismos e dos pós-politismos já caducaram.
O essencial da démarche de Foucault consistiu em se destacar conjuntamente
de um ponto de partida que o levava em direção a métodos de interpretação
hermenêutica do discurso social, e de um ponto de chegada que teria podido ser
uma leitura estruturalista, fechada sobre si mesmo desse mesmo discurso. É na
Arqueologia do Saber que ele devia proceder a essa dupla conjuração. É aí que ele
explicitamente se desligou da perspectiva, que foi inicialmente a sua em Hist6ria

33
da Loucura, proclamando que não era mais questão para ele "de interpretar o
discurso para fazer através dele uma história do referente" (A.S., pp. 64-67), e que
ele pretendia, doravante, Hsubstituir ao tesouro enigmático das (coisas' diante do discurso,
a formação regular dos objetos que se desenham apenas nele"'.
Essa recusa de fazer referência ao "fundo das coisas", essa renúncia às pro-
fundidades do sentido, é paralela e simétrica à posição deleuziana de rejeição do
"objeto das alturas" e de toda posição transcendental da representação. A
horizontalidade, uma certa "transversalidade", resultante de unI novo princípio
de contigüidade-descontinuidade, parecereu então dever se impor contra a tradi-
cional estação vertical do pensamento. Destaquemos que é por essa mesma época
que ocorreram tumultuosos questionamentos das hierarquias opressivas de po-
der, tanto quanto a descoberta de novas ditnensões vividas da espacialidade: as
catnbalhotas dos costnonautas ou um novo tipo de trabalho no solo nos dançari-
nos, particularmente com o impulso do Buto japonês.
Renunciar à" questão das origens!", extrair para análise "um espaço branco,
indiferente, sem interioridade nem prOlnessa" (A. S., p. 54), sem cair entretanto
no ardil de unlâ leitura achatada em ternIOS de significante: isso se torna o novo
programa de Michel Foucault.
Em 1970, por ocasião de sua lição inaugural no Collêge de France, ele lançará
a este respeito unIa espécie de advertência solene: ((O discurso se anula em sua
realidade pondo-se na ordem do significante" (0.0., p. 51).
É que, com efeito, após um tempo de hesitação, ele chegou a considerar
como perniciosa toda démarche estruturalista, consistindo em "tratar os discursos COlno
conjuntos de signos (elementos significantes remetendo à conteúdos ou a repre-
sentações)": estes discursos, ele pretende apreender sob o ângulo de "práticas que
formam sistematicamente os objetos de que falanl". E ele acrescenta: "Certa-
mente, os discursos são feitos de signos; nlaS o que eles fazem é tnais que utilizar
esses signos para designar coisas. É esse excedente que os torna irredutíveis à língua
e à fala" (A.s., p. 66-67). Saída então do gueto do significante, a vontade afirma-
se ao levar em conta a dimensão produtiva da enunciação. Mas esse" excedente",
que está aqui em questão, de que é constituído? Trata-se de uma simples ilusão
subjetiva?Vai em direção a um "já-aí", ou de um processo em curso de desdobra-
mento? Senl dúvida não há resposta geral a essas questões. Cada cartografia, regi-
onal ou global, segundo seja levada por pretensões ideológicas, estéticas ou cien-
tíficas, define seu próprio catnpo de eficiência pragmática, e é bem evidente que
uma renúncia, como aquela de Foucault, aos mitos reducionistas que têm geral-
mente curso nas ciências humanas, não poderia ser sem incidência sobre as ques-
tões políticas e micropolíticas relativas, por exemplo, às relações médicos-pacien-
tes, aos papéis respectivos dos especialistas psi, às posições ocupadas por esse do-

34
r
mínio psi no seio da universidade, nas preocupações mass-mediáticas, as hierarqui-
as entre os corpos de Estado, etc. Desvalorizando, como fizeram, a parte imaginá-
ria do real em beneficio exclusivo de sua parte simbólica, os estruturalistas fran-
ceses dos anos sessenta fundaram, de fato, uma espécie de religião trinitária do
Simbólico, do Real e do Imaginário, da qual se viu os missionários e os prosélitos se
difundirem por toda parte, pregando uma nova boa palavra, buscando invalidar,
brutalmente, ou algumas vezes muito sutilmente, toda perspectiva escapando a
sua vontade hegemônica. Mas, sabe-se bem que nenhuma trindade, ainda que
aquela impressionante, de sua realização hegeliana, ou aquela de uma riqueza
ainda largamente inexplorada, de Charles Sanders Pierce, jamais pôde, nem po-
derá jamais, dar conta de um existente singular, de uma simples ferida numa
carga de desejo. E pela boa razão, se se reflete bem, de que elas são precisamente
constituídas para conjurar as rupturas aleatórias, os fatos de raridade de que Michel
Foucault nos explica que são a trama essencial de toda afirmação existencial.
((Raridade e afirmação, raridade,finalmente, da afirmação e não generosidade contínua do
sentido e não monarquia do significante. 2 " Enfim, o real da história e do desejo, as
produções de alnla, de corpo e de sexo, não passam por esse gênero de tripartição,
finalmente, antes de tudo, simplista 3 • Eles implicam uma outra lnultiplicação
categorial dos componentes semióticos, operando sobre cenas imaginárias ou a
título de diagramas simbólicos. A irradiação do conceito-valise de significante, a
colocação no museu do adágio lacaniano, como se só o significante devesse re-
presentar o sujeito para um outro significante, vão de par com uma recolocação
em questão radical da tradição filosófica do "sujeito fundador" (0.D., p. 49),
Michel Foucault recusa a concepção de um sujeito que seria reputado "animar
diretamente com suas visadas as formas vazias da língua"; ele quer se consagrar,
por seu lado, à descrição das instâncias reais de engendramento da discursividade
dos grupos sociais e das instituições. E isso leva à descoberta do continente, até
então quase desconhecido, das formas de produção coletivas e das modalidades
técnicas de agenciamento da subjetividade. Não no sentido de uma detennina-
ção causalista, mas conlO rarefação e/ou proliferação dos componentes sernióticos
na interseção das quais ele surge. Por detrás da "logofilia" aparente da cultura
dominante, ele analisa uma profunda "logofobia", uma vontade obstinada de
domínio da "grande proliferação dos discursos, de maneira que sua riqueza seja
aliviada de sua parte lnais perigosa e que sua desordem seja organizada segundo
figuras que esquivam o mais incontrolável", e um medo surdo contra o surgi-
mento dos enunciados, dos acontecimentos, contra "tudo que pode haver aí de
violento, de descontínuo, de batalhador, de desordem também e de perigoso,
contra esse grande munnurinho incessante e desordenado do discurso" (O.D.,
pp.52-53).

35
Pode-se distinguir duas vertentes sobre as quais Michel Foucault considera
que a subjetividade que ele explora escapa às abordagens reducionistas que ocu-
pam um pouco por toda parte o topo do pavimento:
1.Aquela de uma reterritorialização conduzindo à colocação à luz de seus
componentes de semiotização institucional, que a carregam de história e de con-
tingência acontecimentual- é nesse nível que ela se distingue de todas as varian-
tes de estruturalismo.
2.Aquela de uma desterritorialização que a revela como criadora de "ahna
real e incorporal" segundo uma fórmula lançada em Vigiar e punir, conotada por
uma precaução humorística: "Não se deveria dizer que a alma é uma ilusão ou
um efeito ideológico. Mas antes que ela tem urna realidade, que ela é produzida
permanentemente em torno, na superfície, no interior dos corpos ..." (S.P., p. 34).
Estamos aqui no registro de um "materialismo do incorporaI" (O.D., p. 60), tão
afastado quanto possível das formas congeladas das interpretações hermenêuticas,
quanto dos logros de um certo "imaterialismo" na moda.
Trata-se, então, doravante, de escapar através de uma prática analítica - isso
que ele chania um "discurso como prática" - às instâncias de dominação
assujeitantes a qualquer nível que seja de sua instauração. "Nos é necessário pro-
mover novas formas de subjetividade, recusando o tipo de individualidade que se
nos impôs durante vários séculos", reafirma ainda numa entrevista com Hubert
Dreyfus e Paul Rabinow, e que parece constituir uma espécie de testamento
(M.F., pp. 301-302). Ele torna cuidado de seriar as condições permitindo avançar
em direção a uma nova economia das relações de poderes. As lutas de transfor-
mação da subjetividade, precisa ele, não são simples formas de oposição à autori-
dade; elas são caracterizadas pelo fato:
1.de que são "transversais" (ou seja, para Michel Foucault, que elas saem dos
quadros de um país particular);
2.de que se opõem a todas as categorias de efeitos de poder, àqueles, por
exemplo, que se exercem sobre o corpo e a saúde, e não somente àqueles que são
aferentes às lutas sociais visíveis";
3.de que são imediatas, nesse sentido de que visam às formações de poder
mais próximas e que elas não se remetem a hipotéticas soluções a termo, como
aquelas que se pode achar nos programas de partidos políticos;
4.de que põem em causa o estatuto do indivíduo normalizado e afirma um
direito fundamental à diferença (de modo algum incompatível, aliás, com alter-
nativas comunitárias);
5.de que visam aos privilégios do saber e sua função mistificadora;
6.de que implicam uma recusa das violências econômicas e ideológicas de
Estado e de todas as suas formas de inquisição científicas e administrativas.

36
r
Através dessas prescrições, vê-se que o deciframento das "tecnologias políti-
cas do corpo", da "microfisica dos poderes" (S.P., p.31) e da "polícia discursiva"
(o.D., p. 37), proposta por Michel Foucault não consiste numa simples demarca-
ção contemplativa, mas implica o que eu chamei uma micropolítica, uma análise
molecular nos fazendo passar das formações de poder aos investimentos de desejo.
Quando ele fala de desejo, o que faz em muitas retomadas em sua obra, faz
sempre numa acepção muito mais restrita do que aquela que eu mesmo e Gilles
Deleuze demos a esse termo. Mas pode-se notar que sua concepção muito par-
ticular de poder tem por conseqüência de "estendê-lo", se posso dizer, em dire-
ção do desejo. É assim que ele trata do poder como de uma matéria que releva de
um investimento, e não de uma lei do "tudo ou nada". Durante sua vida, Michel
Foucault recusou encarar o poder corno uma entidade reificada. Para ele, as rela-
ções de poder e, por via de conseqüência, as estratégias de luta não se resumem
nunca a ser apenas simples relações de forças objetivas; elas engajam os processos
de subjetivação nisso que eles têm de mais essencial, de mais irredutivelmente
singular e se ree~contrará sempre nelas" a rebeldia do querer e a intransitividade da
liberdade" (M.F., pp. 312-315).
O poder não se aplica então "pura e simplesmente como uma obrigação ou
uma interdição, aos que 'não têm'; ele os investe, passa por eles e através deles;
apóia-se neles, assim COlno eles, em sua luta contra ele, apóiam-se por sua vez nos
pontos em que ele os alcança" (S.P., pp. 31-32).
A isso eu acrescentarei que, apesar de nossas diferenças de pontos de vista,
digamos de "enquadramento de campo", me aparece que nossas problemáticas
de singularidade analítica se recobrem. Mas, antes de me deter sobre esse ponto,
eu gostaria de fazer uma nota de ordem mais geral relativa a nossa contestação
comum das teorias lacanianas e perilacanianas, para sublinhar que ela jamais foi
resultante de uma negação neopositivista ou marxista da questão do inconscien-
te. Michel Foucault, em sua História da sexualidade, pôs em relevo o caráter deci-
sivo da demarcação que o freudismo operou em relação a isso que ele chamou "o
conjunto perversão-hereditariedade-degenerescência". como núcleo sólido das
tecnologias do sexo da virada do último século (H.S., I, pp.157-197-198).E no
que concerne a mim e a Gilles Deleuze, deve-se lembrar que é em nome da
reconstrução de uma verdadeira análise, que nós nos insurgimos contra a preten-
são dos lacanianos de erigir uma lógica universal do significante como
correspondendo, não somente à economia da subjetividade e dos afetos, mas
igualmente a todas as outras formas de discursividade relativas à arte, ao saber e ao
poder.
Retornemos ao traço que nos vincula, talvez o mais essencialmente, a Michel
Foucault, a saber, uma comum recusa de expulsar as dimensões de singularidade

_ _ __
I.'

37

L~
do objeto analítico e de seus procedimentos de elucidação: "O tema da universal
mediação, escreve ele, é urna maneira de elidir a realidade do discurso. E isso
apesar da aparência. Pois parece à primeira vista que, a reencontrar por toda parte
o movimento de um logos que eleva as singularidades até o conceito, e que per-
mite à consciência imediata desdobrar finahnente toda racionalidade do mundo,
é efetivamente o próprio discurso que se põe no centro da especulação. Mas esse
logos, para dizer a verdade, não é de fato senão o discurso já sustentado, ou antes,
são as coisas mesmas e os acontecimentos que se fazem insensivelmente discur-
sos, desdobrando o segredo de sua própria essência" (O.D., pp. 50-51). Essa rein-
tegração da singularidade repousa, em Michel Foucault, sobre sua concepção
llluito particular de enunciado, que não representa mais uma unidade do mesmo
gênero que a frase, a proposição ou o ato de linguagem, e que, por conseguinte,
não pode mais funcionar a título de segmento de um logos universal comparti-
mentando as contingências existenciais. Seu impulso não é mais somente aquele
de uma relação de significação, articulando o siguificante e o significado, e de
uma relação de denotação de um referente, mas é também uma capacidade de
produção exiStencial (que, em minha própria terminologia, chamei "função
diagramática"). O enunciado foucaultiano, em seu modo de ser singular, não é
nem inteiramente lingüístico, nem exclusivamente material. E, entretanto, ele é
indispensável para que se possa dizer se há ou não frase, proposição, ou ato de
linguagem. "Não é uma estrutura [... ] é uma função de existfncia que pertence
propriamente aos signos, e a partir da qual se pode decidir em seguida, pela
análise ou intuição, se fazem sentido ou não [.. .]" (A. S., pp. 114-115). Essa encru-
zilhada entre a função semiótica de sentido, a função denotativa, e essa função
pragmática de "colocação em existência" não é, precisamente, aquela, em torno
da qual girou toda experiência psicanalítica, com seus índices sintomáticos, suas
palavras de espírito, seus lapsos, seus "umbigos do sonho", seus atos falhos, suas
formações fantasmáticas e comportamentais crispadas sobre sua própria repeti-
ção existencial, vazia de sentido, pelo menos de um sentido paradigmatizável nas
coordenadas das significações dominantes? Que seja através dos "discursos" dos
equipamentos coletivos (por exemplo, hospitalares ou penitenciários), através das
marcações dos corpos e da sexualidade, que seja através da história da emergência
das figuras da razão e da loucura, ou ainda através dos universos maquínicos de
um Raymond Roussel (R.R., p. 120), a busca primeira de Michel Foucault
sempre foi aquela das falhas do discurso, das rupturas de sentido da linguagem
ordinária ou da discursividade científica, seu objetivo sempre foi o de chegar à
cartografar as ((séries lacunares entrelaçadas, os jogos de diferença, de difasagem, de subs-
tituição, de transformação de são portadores" (A.S., p. 52). Ele não aceita como eviden-
te o caráter "pleno, serrado, contínuo, geograficamente bem recortado" dos do-

38
r núnios constituídos pelas grandes famílias de enunciados. A seguir Michel Fou-
cault sobre esse terreno, tem-se algumas vezes o sentimento de não se estar muito
longe da lógica dissidente do processo primário freudiano" Mas sobre dois pon-
tos, entretanto, aquele da singularidade de que já tentei sublinhar a importância,
a perspectiva difere profundamente.
Não se deve nunca esquecer, com efeito, que Michel Foucault empreendeu
desmantelar de todas as maneiras possíveis a falsa evidência da individuação da
subjetividade. Eu evoquei a função assujeitante da individuação social- o que ele
chama o "governo pela individuação" - que, ao mesnlO tempo, isola e singulariza
(M.F., p. 302), e que, pelo viés de um olhar sem rosto, "transforma todo corpo
social num campo de percepção: núlhares de olhos voltados por toda parte, aten-
ções móveis e sempre despertas, uma longa rede hierarquizada ..." (S.P., p. 216).
Mas essa função não é necessariamente exercida por unI operador social de con-
torno bem circunscrito, por exemplo, por unIa casta estatal ou um estado maior
da racionalidade. Ela pode engajar uma intencionalidade sem sujeito (H.S., I, pp.
124-125), operando a partir de "superficies e inscrições coletivas" (A.S. p. 56). O
controle panóptico, por exemplo, conduz ao assujeitamento tanto daquele que é
olhado, quanto daquele que olha; é uma maquinaria da qual ninguém é titular,
onde "todo mundo está preso, tanto aqueles que exercem o poder, quanto aque-
les sobre quem o poder se exerce" (P.). De Ulll modo mais geral, deve-se conside-
rar que não existe enunciado - no sentido foucaultiano - que seja livre, neutro e
independente. Todos são sempre parte integrante de um jogo associativo; eles se
recortanl sempre no interior de um campo enunciativo (A.S., p. 130).
Essa perspectiva o conduz igualnlente a rever o estatuto de autor ao nível dos
mais simples procedimentos de delimitação e de controle do discurso. O autor não
deve estar identificado com o indivíduo falante que pronunciou ou escreveu um
texto; é um "princípio de agrupamento do discurso" - o que eu chamei, por meu
lado, um agenciamento coletivo de enunciação - que lhe confere sua unidade, seu
signo, sua significação como foco de sua coerência (0.D., p. 28).
O ângulo sob o qual Michel Foucault posiciona a questão das singularidades
existenciais constitui igualmente uma demarcação, potencial mas decisiva, cotn a
maneira freudiana de abordar as formações do inconsciente, ou do "impensado",
segundo a ternúnologia inspirada por Maurice Blanchot. A individualidade, irra-
diada como se viu, não é mais necessariamente sinônima de singularidade. Ela
não pode mais ser concebida como um irredutível ponto de escape aos sistemas
da relação e da representação. Mesmo o cogito perdeu seu caráter de evidência
apodíctica para tornar-se, de algum modo, processual; é agora "uma tarefa inces-
sante que deve sempre ser retomada" (M.C., p. 335).A singularidade se faz ou se
desfaz ao sabor da tomada de consistência subjetiva da discursividade coletiva el

39

.
li ou individual. Digamos, para retomar as coisas no quadro de nossas próprIas
I'
I categorias, que ela releva de um processo de singularização na medida em que se faz
existir como agenciamento coletivo de enunciação. Para esse fim, ela poderá
também se encarnar através de um discurso coletivo tanto quanto se perder
numa individuação serializada. E mesmo quando ela disser respeito a uma enti-
dade individuada, poderá continuar a relevar multiplicidades processuais. Que
não se pense, entretanto, que se tornando fragmentária, precária, se destacando de
seu espartilho identitário, ela seja necessariamente conduzida a se empobrecer ou
a se enfraquecer: ao contrário, ela se afirma. Pelo menos, é a orientação
micropolitica da "anaUtica da finitude" que nos propõe Michel Foucault, em rup-
tura Gompleta com a analítica das representações oriundas da tradição kantiana.
Seria então um contra-senso maior querer circunscrever sua perspectiva a um
único tipo de intervenção global de desassujeitamento dos conjuntos sociais;
trata-se também e antes de tudo de uma micropolítica da existência e do desejo.
A finitude não deve ser suportada na resignação como uma falta, uma carência,
uma mutilação ou uma castração: ela é afirmação, engajamento existenciaP. To-
dos os temas disso que se poderia chamar o existencialismo foucaultiano, se atam
assim sobre esse ponto de báscula entre a representação semiótica e pragmáticas
de "existencialização" que levam as micropolíticas do desejo a se porem em
adjacência às microfisicas do poder, segundo procedimentos específicos. Cada
um dentre eles pede para ser reinventado ponto a ponto, caso a caso, o que os
aparenta a uma criação artística. A contribuição imensa de Michel Foucault con-
x sistiu na exploração de campos de subjetivação fundamentalmente políticos e
micropolíticos que nos indicam vias de afastamento dos pseudo-universais do
freudismo, ou dos maternas do inconsciente lacaniano. A partir dos métodos que
ele enunciou, dos ensinamentos que se pode tirar da história de sua vida intelec-
tual e pessoal, e também da qualidade estética de sua obra, ele nos legou
insubstituíveis instrumentos de cartografia analítica.

Milão, 31 de maio de 1985


In: 1980-1985: Les Années d'Hiver. Paris: Bernard Barrault Ed., 1986 (pp. 207-222)

Tradução: Bruno Holmes Chads & PernancW Ribeiro

NOTAS
I Ver igualmente o tema do "enlabirintamento da origem" em Raymond Roussel, R.R., p. 204.
20.0., p. 72. Nessa mesma época, nós nos insurgimos, por nosso lado, contra o que chamávamos "o
imperialismo do significante". Simples nuança de imagem? Ou prevalência, talvez, em Michel

40
r
Foucault, do papel desempenhado pela "idade clássica" nessa tomada de poder do significante sobre
o poder, enquanto nós púnhamos o acento sobre suas dimensões capitalísticas mais avançadas.

3 Quanto à produção de dOllÚnios de objetos, ver 0.0., p. 71; aquela dos acontecimentos: 0.D., p.

61; aquela da alma: S.P., p. 34; aquela do sexo: H.S., I, p. 151, etc.

4 Se se quer levar a sério a afirmação de que a luta está no coração das relações de poder, é preciso
se dar conta de que a brava e velha "lógica da contradição não basta, longe disto, para desbastar os
processos reais", O panóptico, p. 30.

; M.C., pp. 325-329.

Sobre esse ponto, só posso remeter à excelente análise de Hubert Dreyfus e Paul Rabinow, M.R, pp.
47-53.

LISTA DAS ABREVIAÇÕES DOS nTULOS CITADOS

A.S.: A Arqueologia do saber, Paris, Gallimard, 1969.

H.R: História da loucura na ldade Clássica, Paris, Gallimard, 1976.


H.S.: História da sexualidade. 1. A Vontade de Saber, Gallimard, 1976.2. O uso dos prazeres, Gallimard,
1984.
M. c.: As Palavras e as coisas, Paris, Gallimard, 1966.

M.R: Michel FOllcalllt. Um percurso filosófico, por Hubert Dreyfus e Paul Rabinow, com uma entrevista
e dois ensaios de Michel Foucault, traduzido do inglês por Fabienne Durand-Bogaert, Paris, Gallimard,
1984.
0.D.: A Ordem do discurso, Paris, Gallimard, 1971.

P.: O panóptico,]eremy Benthan, precedido de "O olho do Poder", entrevista com Michel Foucault,
Paris, Belfond, 1977.
R.R.: Raymond Roussel, Paris, Gallimard, 1963.

S.P.: Vigiar e punir, Paris, Gallimard, 1975.

41
A FUNÇÃO ETOPOIÉTICA DA ESCRITA

Mário Bruno

Ethopoiein significa ação e efeito do ethos, a maneira de ser ou o


modo de existência de um indivíduo. Ethopoios significa aquele que
possui a qualidade de transformar o modo de ser de um indivíduo,
de transformar seu ethos.
MICHEL FOUCAULT (1994:77).

Platão (PLATÃO, 1969, p. 882.), no Fedro, ao desqualificar a escrita, não


pretendia considerá-la. em 'si mesma, uma atividade desonrosa; e sim, saber em
que condições era decente ou indecente escrever (DERRIDA,1991, p.13).
É difícil falar sobre o que seria a boa escrita entre os gregos. Sabemos que
entre os gregos muito rapidamente os processos de subjetivação se fizeram acom-
panhar de escritas que constituÍanl autênticas memórias. É também de nosso
conhecimento que Platão sonhava com uma memória sem signos, o que excluía
de itnediato a escrita corno memória artificial:
Mas aquilo com que sonha Platão é uma memória sem signo. Ou seja, seu suplemento.
Mneme sem hupónmesis, sem phánnakon [... ] E a escritura aparece a Platão Ce após ele,
a toda filosofia que se constitui como tal nesse gesto) como essa seducáo fatal da
reduplicação: suplemento de suplemento, significante de um significante, representan-
te de um representante (DERRlDA, 1991, p. 56).
Desse tllodo, a boa escrita para os gregos era a que pudesse servir à boa
menlória (mnéme); uma escrita passível de ser interiorizada, ajudando no dollÚ-
nio de si: antídoto para o perigo da intemperança. Ao passo que a má escrita se
confundia com a memória ruim (hyp6mnesis) (DERRIDA, op. cit., pp.56-59) e
não devia estar a serviço do princípio grego do trabalho sobre si.
Deixemos por um instante a questão da escrita e nos concentrelllOS num
problema mais geral. Depreende-se do estudo da vida quotidiana grega uma
preocupação com o domínio de si (FOUCAULT, 1984, p. 60), uma estruturação
das formas do cuidado de si, a partir de práticas e técnicas.
De certo modo, atribui-se a Sócrates uma concepção ética que estabelecia, a
partir da vida coletiva e do conceito político de douúnio, um modo de relação do
cidadão consigo. E na mesma época em que Sócrates começou a preocupar-se com
a ética, surgiu na Grécia a palavra enkratéia, que significava o dOllÚnio de si próprio.
A enkratéia era a base de todas as virtudes, um princípio de douúnio interior.

42

h
r
I

Os gregos fizeram com que os exercícios que permitem governar a si pró-


prios se desprendessem do poder como articulação de forças (derivada do relaci-
onamento com outros indivíduos) e do saber como forma estratificada (preso a
um código moral).A enkrateia OAEGER, 1986,pp.379 e 380) se desenvolveu como
uma prática de si que ganhava uma independência, sendo UUl modo específico
grego de pensar a questão da liberdade (DELEUZE, 1987, pp.129-131).
O cuidado de si, entre os gregos, conjugava uma série de práticas: "a prática
da concentração da alma; a prática do retiro (anacoresis: aus~ncia vislvel); a prática do
endurecimento (é necessário suportar a dor)" (FOUCAULT, 1994, p. 46).
Não obstante, no Alceblades, Platão (PLATÃO, 1969, p. 259) nos ensina a
olhar para si nos olhos do outro: a pupila de outrem nos serve de espelho. E isto
já não caracteriza a prática da enkratefa ou exercício de "si sobre si". Enxergar-se
na alma do outro é simultaneamente uma fórmula ontológica de contemplação
de si e de busca da verdade.
Desde os pitagóricos, passando pelos cínicos e pelos socráticos, os gregos
desenvolveram muitas práticas ascéticas que visaram ao cuidado de si. Estas in-
cluíanl abstinências, memorizações, exames de consciência, meditações, silêncio
e a escrita do outro (FOUCAULT, 1989, p.176).
Na Antigiiidade, inumeráveis foram as práticas de si e algumas tinham corno
etapa essencial a escrita. O ato de escrever tomado como urna espécie de poíesis
que objetivava transformar o modo de ser dos indivíduos. Sendo que essa ethopoiesis
fora exercida, principalmente, através de duas formas de escrita: os hypomnemata e
as correspondências (FOUCAULT, op. cit., pp.177-189).
Segundo Michel Foucault (FOUCAULT, op. cit., p.179), em "A Escritura de
Si", o objetivo dos hypomnemata era organizar o lógos fragmentário e transnlitido
pelos ensinamentos orais, pela escrita ou pela leitura. O hypomnemata era um meio
de estabelecer uma relação de si para cousigo de modo acabado e adequado.
É neste sentido que Sêneca, filósofo latino, considerava os hypomnemata como
escrita da própria alma. O que se escreve tem urna filiação ao que está gravado na
alma: uma escrita interior (FOUCAULT,op. cit., p. 179).
Por outro lado, as correspondências, assim como os hypomnemata, constituiam
exercícios de escritura espiritual. A correspondência atuava sobre aquele que reme-
te do mesmo modo que atuava pela leitura e releitura sobre aquele que recebia.
A função da correspondência era bem próxima do hypomnemata e ao mesmo
tempo fazia o escrito tornar-se presente ao seu destinatário. A correspondência
na sua dupla função visava à subjetivação do discurso verdadeiro e sitnultaneamente
a uma objetivação da alma (FOUCAULT, op. cit., p.185).
A correspondência operava sobre o escritor em virtude de um trabalho de
introspecção que funcionava como uma abertura dada sobre si ao outro. Já os
hypomnemata produziam a unificação e a subjetivação de um 'Já dito" fragmentário,
extraindo da alma os movimentos mais ocultos (FOUCAULT, op. cit., pp.185-187).

43

~-
Podemos identificar um papel importante da escrita na cultura filosófica de
si e sua aplicação numa experiência ético-estética, principalmente entre os auto-
res latinos Sêneca, Plutarco e Marco Aurélio.
Todavia, é preciso focalizar a diversidade das tecnologias do ego (do governo
de si) e relacioná-las ao pensamento das atividades cotidianas, mas sem reduzi-las
a urna essência atemporal. Por isso, não é conveniente, por exemplo, embaralhar
numa única categoria um certo tipo de estoicismo (onde se trata de se poupar
dos dispêndios inúteis) e a maldição da carne no interior do dOITÚnio cristão.
As práticas de escrita, do primeiro século, induziam a um certo tipo de
atenção sobre si. Enl seguida, essas técnicas foranl retomadas e modificadas por um
cristianismo organizado em torno de funções penitentes que privilegiavatll a ora-
lidade.
Com o cristianismo, a construção da interioridade moral ganhou uma nova
face e um outro modo de prática de si.
No começo do cristianismo, muitos cristãos se retiravam para os desertos a
fim de se isolarem do mundo. Esses monges eremitas recebiam o nome de
anachoretas. Sob alguns aspectos, a anachorese aproxima-se do modelo da enkratéia,
o qualjá estudamos. No entanto, é preciso que sejam estabelecidas certas distin-
ções.A enkratéia era uma atitude grega necessária à ética dos prazeres, manifesta-
va-se no bom uso que se fazia deles (FOUCAULT, 1984, p. 60). A anachorese
enlbora fosse bem anterior ao cristianismo, ficou conhecida como um exercício
p~rticular cristão de relacionamento consigo, que comportava modos precisos de
atenção, de suspeita, de renúncia e de combate espiritual. A enkratéia e a anachorese
eram práticas do cuidado de si no Ocidente. A primeira visava ao dOITÚnio do
corpo e dos prazeres; a segunda objetivava o dOITÚnio da carne e do desejo
(DELEUZE, 1987, pp.141-2).
Por conseguinte, veremos que Santo Atanásio, estudando a vida de Santo
Antônio, procurou nos mostrar o quanto a escrita conlplementava a prática da
anachorese: a escrita exercendo a mesma coação que a alteridade exerce na ordem
da conduta. A escrita era para Santo Antônio uma possibilidade de prática espiri-
tual capaz de dissipar a sombra interior em que se articulam as manhas do inimi-
go (o demônio).
A questão era estar atento à "coagitação" (as agitações da alma). O cristianis-
mo objetivava separar os bons pensamentos daqueles que se tornavam ilusões
sobre si. Aqui começa o que se pode denominar hermenêutica de si, as verdadei-
ras idéias tinham de ser distinguidas das que Satanás introduziu no nosso espírito.
Procuremos resumir. A Antigüidade desenvolveu uma arte de viver (techné
tou bíou), um treinamento de si por si. E dentre todas as formas assumidas por esse
treinamento, a escrita veio a ter um papel bem relevante. Observamos, também,

44
r
I
que a arte de viver, o ascetismo greco-romano, cedeu, aos poucos, lugar à expe-
riência da verdade que implicava novos paradigmas de auto-restrição. Com isso,
a austeridade da escrita ligada à estética da existência foi substituída por uma
forma de escrita que visava renunciar a "si" para excluir as potências maléficas em
nome da decifração da verdade.
Como já sugerimos, não há uma continuidade entre a techné tou biou e a
hermenêutica de si. Embora ambas fossem exercícios de si, a primeira visava à
estética da existência e a segunda ligava o indivíduo à obrigação de procurar no
fundo de si mesmo uma verdade (um segredo), dando origem à prática da confissão.
O cristianismo estabeleceu dois modos de relacionamento com a verdade: a
obrigação de descobrir em si a verdade e a obrigação de crer na verdade.
Daí, a hermenêutica de si tornou-se inseparável de uma hermenêutica do
texto (a verdade de si e a verdade do texto passaram a ser indissoóáveis). A
procura da verdade de si não podia ocorrer sem a crença numa verdade revelada
e dogmática.
Por outro lado, não fugindo ao esquema platônico, a Idade Média opôs
uma textualidadé natural e eterna a uma textualidade decaída. Havía, portanto, uma
boa e uma má escrita - a inscrição invisível e divina na alma; e a escrita perversa
e artificiosa, exilada na exterioridade do corpo.

BIBLIOGRAFIA

DELEUZE, Gilles. Foucault. l' ed. Trad. José Carlos. Lisboa,Vega 1987.
DERRIDA,jacques. A farmácia de Platão. Trad. Rogério da Costa. São Paulo, Iluminuras,
1991.
FOUCAULT, Michel. Hist6ria da sexualidade II; o uso dos prazeres. Trad. Maria Thereza da
Costa Albuquerque. Rio de Janeiro, Graal, 1984
___ .LA escritura de si. In:_. Los senderos de Foucault. Buenos Aires, Nueva Vision, 1989.
_ _ _o Hermeneutica dei sujeto. Trad. Fernando Alvarez. Madrid, Ediciones de la Piqueta,
1994.
JAEGER, Werner. Paidéia; a formação do homem grego. Trad. Artur M. Parreira. São Paulo,
Martins Fontes, 1986.

PLATON, Obras completas. Trad. M. Araújo, Francisco Garcia, Luis Gil,].A. Miguez, M.
Rico,A. Rodrigues e F. de P. Samaranch, Madrid,Aguilar, 1969.

45
BRUNO LATOUR E MICHEL FOUCAULT: ENTRE A CONSTRUÇÃO DE
UM MUNDO COMUM E A ONTOLOGIA HISTÓRICA DE NÓS MESMOS

Arthur Leal

MAIS ALÉM DAS EPISTEMOLOGIAS

o que pode haver em comum entre o filósofo-historiador-arqueólogo-


genealogista Michel Foucault e o filósofo-antropólogo das ciências Bruno Latour?
A recusa ao entendimento dos saberes a partir de um modelo epistemológico.
Superar este modelo implica em pôr-se para além dos conceitos de progresso e
verdade. Implica em recusar que há um progresso, uma evolução no conheci-
mento em direção à verdade, e de que esta se dá em oposição ao conhecimento
comum (semelhante à oposição platônica entre doxa e episteme). O conhecimen-
to científico, mesmo que opere por meio de simulações e artifícios manipuláveis
(muito distante, pois, de uma revelação intelectual ou sensorial), é ainda visto a
partir de uma concepção excludente da verdade. Mesmo que um novo procedi-
mento operacional possa se mostrar inovador, persevera o platonismo na oposi-
ção esperada entre verdade e erro. Neste novo território "mais além das episte-
mologias", em que doxa e epísteme não se separam por revelação, ascese ou ilumi-
nação, mas por um jogo de forças de natureza política, que separa vencedores e
vencidos, é que podemos encontrar pensadores como Michel Foucault, Isabelle
Stengers e Bruno Latour. Para além das oposições possíveis, uma série de conso-
nâncias podem ser sinalizadas entre estes autores:
1. Recusa de qualquer objeto tradicional de análise como sujeito, objeto,
homem, sociedade, natureza, espírito, autor, obra, significado, método, ou área de
investigação, como fundanlentantes.
2. Abordagem nominalista, indutiva e microscópica, opondo-se àquela to-
mada como base de grandes unidades de análise como estrutura, mentalidade,
ideologia, espírito de época etc. Ao invés de serem buscados estes grandes focos
de análise que iluminam a pesquisa de cima a baixo, produzem-se pequenos
objetos de investigação como enunciados, poderes, práticas de si, sensibilidades,
técnicas de inscrição; em última análise, acontecimentos que, em sua raridade e
em sua capilaridade, acabam produzindo grandes dispositivos Trata-se enfim de
uma análise bottom-up e não top-down.
3. Ausência de assimetria, ao menos entre verdade e erro. Um exemplo disto
seria o princípio de simetria de David Bloor, que seria ampliado por Bruno

46

l
,..-
i
i Latour e Michel Callon na superação de OpOSlçoes como as existentes entre
natureza X sociedade, modernos X pré-modernos e primitivos X civilizados.
Em Foucault (1966), a noção de episteme representaria uma condição de possibi-
lidade histórica e singular, de onde verdade e erro se definem. A sucessão desta
configurações históricas não apontaria jamais para um progresso. Mesmo com a
mudança dos seus referenciais conceituais, Foucault continuará a tomar a relação
entre verdade e erro a par\ir de um conjunto de forças históricas.
4. Uso instrumental, e jamais exegético, da filosofia, utilizando-a na coloca-
ção de questões e na elaboração de ferramentas conceituais, sem a preocupação
de produzir ou justificar sistemas. Em suma, crítica da filosofia clássica, além da
utilização do pensamento na problematização do que se mostra atual, e na pro-
dução de novas evidências.
Contudo, estes autores mantêm distâncias e estratégias de afastamento diver-
sas em relação à epistemologia. Podemos ver aqui se desdobrar uma série de
diferenças neste grupo, conduzindo a uma gradação em que a postura menos
radical caberia a Foucault. Neste pode-se observar tanto uma divisão de terreno
para com a epistemologia bem como a proximidade com alguns de seus mestres
como Georges Canguilhem, ao enfatizar o contraste entre a verdade purificada
das ciências naturais e a mistura inseparável das ciências hUlllanas conl as práticas
sociais que lhes dão origem. Desde os anos sessenta, no chamado período ar-;
queológico, Foucault se estnerou em diferenciar o seu trabalho do da epistetllO-
logia, notadamente da corrente do Racionalismo Aplicado de Gaston Bachelard
e do próprio Canguilhem.Ainda que, conforme Roberto Machado (1982), pos-
sam ser vistas algumas ressonâncias entre Arqueologia e Racionalismo Aplicado,
como a valorização das rupturas, dos conceitos, e a recusa aberta da noção de
recorrência, pode-se perceber, por exemplo, em A hi,t6ria da loucura (1961), a
recusa aberta da noção de progresso do conhecimento através da denúncia de
um afastamento paulatino, não da verdade, mas de uma experiência trágica da
loucura. Esta recusa a qualquer idéia de progresso e evolução é também nIarca
dos outros livros foucaultianos deste período, como O nascimento da clinica (1963)
e As palavras e as coisas (1966). Tais diferenças se dão, porque a epistemologia trata
das ciências, ao passo que a arqueologia escava um objeto mais profundo (daí o
seu nome): percepções, práticas, saberes que estariam anteriores ao nível científi-(
COlo Diria respeito ao dizível, ao visível, ao experienciável antes que ao verificável.

Esta associação da arqueologia à profundidade só seria superada no último livro


do sen período arqueológico, Arqueologia do saber (1969), quando é proposto o
discurso como objeto de análise. Esta divisão de tarefas com a epistemologia
persistiria no período genealógico (anos setenta), quando Foucault se lllostra
engajado em estabelecer uma relação entre os saberes e os poderes. Para tal, pre-

47
fere analisar esta relação nas ciências duvidosas (medicina, psiquiatria) do que em
ciências como a fisica teórica ou a química orgânica (Foucault, 1977, pp.I-2).
Estas seriam oriundas de condições históricas específicas, como as formas jurídi-
cas do inquérito. No entanto, as ciências naturais estariam mais distantes que as
ciências humanas das suas condições de possibilidades, quais sejam as formas
jurídicas do exame. Daí a preferência de Foucault pelas duvidosas ciências huma-
nas (cf. Foucault, 1973). Mas ainda que Foucault de um certo modo preserve o
território epistêmico, este autor inaugura a análise de novos objetos: saberes,
enunciados, poderes. em muito distantes da ciência e do critério de verificabilidade
responsável por sua evolução.
Ainda que a trincheira aberta por Foucault na arqueologia e na genealogia
restrinja-se ao exame das ciências duvidosas, Latour estende-a na direção das
ciências em geral, em sua antropologia das cifncias2 • Este autor proporciona um
passo maior na oposição à estratégia epistemológica, e para tal a figura de Michel
Serres é essencial. Isto, uma vez que propõe uma naturalização da política, ex-
pressa no contrato natural, em que se sugere a representatividade política dos não-
humanos. Tendo- em mão esta postura, Latour irá remar contra a maré da moder-
nidade, em que teria se buscado a purificação e a cisão entre Natureza & Ciência
de um lado e Humanidade & Política de outro (daí que Jamais teriamos sido
modernos - Latour, 1994). Maré em que o próprio Foucault em As palavras e as
coisas (1966) se encontraria mergulhado, ao criticar as Ciências Humanas e as
Filosofias Humanistas (dialéticas, positivismos, fenomenologias) por operarem
uma mistura do lÚVel empírico com o transcendental num conceito fundamentante
de homem. Pois Latour quer, ao contrário, sancionar a existência daquilo que a
modernidade fez involuntariamente proliferar na sua busca impossível de purifi-
cação: os híbridos de natureza-humanidade e de ciência-política, como os parti-
dos verdes e os concílios sobre clima3 • É deste modo que Latour quebra uma
série de assimetrias modernas; se Foucault dissolve a hierarquia entre verdade e
erro, Latour desmancha a assimetria entre naturezas e sociedades e, conseqüente-
'mente, a existente entre modernos e pré-modernos, para os quais esta divisão
não possui sentido. Estamos aqui em pleno Império do Centro, no Reino dos
Híbridos, ou em termos mais recentes (Latour, 2002),fe(i)ctiches', entidades reais
ao mesmo tempo que construídas. Sem que nada possa se oferecer como funda-
mento, ou fonte de crítica.

BRUNO lAlDUR COMENTA MICHEl FOUCAUlT: EPISTEMOLOGIA E ASSIMETRIA

Como se dá em termos textuais este diálogo entre Foucault e Latour? Dada


a morte precoce de Foucault nos anos 1980, quando Latour ensaiava seus pri-
meiros escritos, este diálogo tem mais a feição de um monólogo. Monólogo que

48
desponta no reconhecimento da partilha de algumas ferramentas conceituais co-
muns, feita em alguns textos, como Les "vues"
".~-. '
rie ['espirit (1985).A tese de Latour
neste artigo é que o motor da ciência não deve ser buscado nem no sujeito, nem
na mera observação empírica; ele será encontrado nas pequenas técnicas de inscri-
ção presentes nos laboratórios, em conjunto com os interesses e as alianças susci-
tadas por pesquisa. Todas as propriedades criativas do chamado espirito cientifico,
que eram atribuídas à infra-estrutura (Marx), aos neurônios (Changeux), ou às
capacidades coguitivas (Piaget), passam, com Latour, a ser atributos das técnicas de
inscrição, no seu poder de serem móveis imutáveis. Isto ocorreria, uma vez que
através do uso das imagens são possíveis comparações, variações de escala"
recombinações, conservação de dados, convencimento, e, o mais itnportante: 01
estabelecimento de aliados através de seus interesses (op. cit., p.19). É neste quadrante
que o antropólogo das ciências reconhece a sua dívida para com Foucault, espe-
cialmente quanto à descrição do papel das técnicas de inscrição. A referência é feita
principalmente em relação a dois livros de Foucault: O nascimento da clinica (1963)
e Vigiar e punir (1975). Passemos a palavra a Latour (op. cit., p. 15)':
Em todos seus livros, Foucault segue a transformação dos saberes em ciências mais ou
menos exatas, relaciona este acréscimo de exatidão a um dispositivo de inscrição. A
vantagem de sua análise é de atrair nossa atenção, não sobre a percepção - isso que
seria, nós sabemos, insuficiente - mas sobre o conjunto do dispositivo que mobiliza,
registra e reúne. O "panóptico" proporciona aos sábios e vigias a "coerência ótica" ...
sem a qual o poder exercido sobre uma grande escala seria impossível.

Com relação ao papel das técnicas óticas na medicina no Nascimento da clíni-


ca, Latour assim se pronuncia: "Em medicina, não é o espírito que vai mudar, que
vai se tornar mais cético, mais científico, mais experimental, é o olhar... E esse
olhar, por que ele muda? Porque ele se aplica, no interior do hospital, a um novo
regime de inscrição e de traços" (op. cit., p. 15).
Contudo, será numa entrevista realizada em 1993 com T. H. Crawford, do
Instituto do Militar da Virgínia, que Latour detalha de modo mais preciso suas
principais proximidades e diferenças com relação a Foucault. Como no texto Les
{(vues" de l'espirit (1985), ele reconhece algumas consonâncias do seu trabalho
com o genealogista, especiahnente em Vigiar e punir (1975), colocando inclusive
alguns artefatos conceituais deste como matriciais aos estudos cient{ficos atuais:
Eu gosto de Vigiar e punir. É um campo de estudo fascinante na disseminação de
poder, eu também gosto da idéia de regime de enunciados6 ••• mas eu penso que ainda
há uma confusão sobre a sua radicaIidade ... Eu penso que Vigiar e punir é um livro
importante porque Foucault está apontando para um novo fenômeno, que nunca ha-
via sido mostrado antes. Você precisa não somente de conhecimento para exercer o
poder, mas você precisa também de um dispositivo para construir e produzir tanto a
sociedade quanto o conhecimento ... Mas o panóptico é o verdadeiro dispositivo tecno-

49
lógico intelectual que me interessa. Neste sentido, a disseminação dos laboratórios, sua
habilidade de reverter escalas, revertendo de modo tão completo a ordem micro e
macro, é em muito a confirmação da tradição foucaultiana. Mas, é claro, existem mais
dispositivos que o panóptico. Existem dúzias de tecnologias, como os estudos de labora-
tório têm mostrado, elas podem mudar a escala e o tempo, reorganizam o espaço,
subvertem níveis, etc .... Laboratórios num sentido geral- o modo como os definimos
nos estudos científicos (grifo meu) - são o melhor modelo do poder (incluindo os
laboratórios dos cientistas sociais e outros centros de cálculo). É uma linha muito pro-
dutiva de pesquisa [a dos estudos científicos] vinda de Foucault que deixou para o
campo de estudos - hospitais. cálculos, burocracias, etc. Este não é um modelo
metafísico, mas um modelo no qual você pode atualmente realizar estudos empíricos
sobte tecnologias da sociedade e produção de conhecimento. Mas você saberá que esta
mistura de Foucault, história, marxismo e estudos culturais está ocorrendo na Inglater-
ra, e não na França (op. cit., pp. 251-252).
No entanto, ao longo da entrevista, Latour aponta para uma série de diferen-
ças, notadamente as destacadas no primeiro iteln deste artigo, a ponto de incluir
Foucault dentre o grupo epistemológico. Acompanhemos Latour nestas longas e
sarcásticas distinções:
É uma outra diferença interessante entre o intelectual francês como produto de expor-
tação e o que é para consumo local. Visto nos Estados Unidos, Foucault é um pensador
por causa da sua ligação feita entre conhecimento e poder por um lado, e sociedade e
discurso por outro. Visto na França, ele é visto como pensador tradicional na tradição
epistemo16gica de Canguilhem e Bachelard (grifo meu), uma tradição que mostra
como a ciência pode escapar da sua condição social por uma série de rupturas com o
seu passado. Não podemos esquecer o seu antimarxismo e anti-historicismo. Então seu
trabalho é limitado, para mim ...
Foucault é assimétrico. Ele é a favor da descontinuidade e revolução (grifo meu), mas
todo o seu trabalho é sobre as ciências sociais. Não há uma palavra sobre ciências
naturais (exceto a medicina, que é relacionada às ciências naturais). Talvez Foucault
pudesse fazer este trabalho se estivesse atento aos detalhes da química e da física (ele
dizia às vezes que, desde que Canguilhem fez isto nas ciências naturais, ele estaria
limitado às ciências sociais)?, mas eu penso que evitando as ciências duras, ele evitou os
casos duros, então eu não posso realmente avaliar quão proveitoso ele poderia ser...
Ele talha conhecimento - poder, discurso -, sociedade, mas acrescentando o corte ele
não resolve a questão. Ele levanta o problema, mas não faz o trabalho... Minha suspeita
é que ele reteve a típica atitude francesa - uma completa crença na solidez das ciências
duras. Você pode. é claro, tentar um estudo foucaultiano das ciências duras, mas eu
penso que o vocabulário e os conceitos foucaultianos não te levarão muito longe por-
que, para cosmologia e química, o corte não é suficiente. Nós precisamos conhecer a
relação entre conhecimento e poder - e isso é verdade com o outro corte, entre discurso
e sociedade. Eu usei e li muito Foucault, então ele pôde ser absorvido em meu pensa-
mento muito mais do que eu possa reconhecer (grifo meu), mas eu ainda penso que
de é um pensador muito mais tradicional do que desponta à primeira vista ... Os inte-
lectuais franceses não crêem muito nas ciências sociais, então eles podem reduzir esta
forma de pesquisa ao discurso, ao poder, à política. Mas e as duras? Os franceses acre-

50

I
,

ditam muito em seu caráter transcendental! Em lugar do fato, eles criticam o poder e
não querem ver o poder como uma coisa. mas como algo disseminado, eles ainda não
sabem se esta análise vai passar nos testes da química e da teoria da relatividade; como
ela não passa, nós devemos suspeitar do argumento foucaultiano (op. cito pp. 251-252).

BIFURCAÇOES OUTRAS: UM MUNDO EM CONSTRUÇÃO X DESCONSTRUÇÃO


Estas diferenças quanto à proximidade (ou distância) de um modelo episte-
mológico se ampliam quando exanunamos outros conceitos fundamentais, al-
guns de resto já insinuados na entrevista de Latour. Podemos assim destacar a
ruptura proporcionada pela modernidade (ou não), o lugar da crítica, e o sentido
dos seus projetos, divergindo entre a busca de construção de um mundo comum
e a destruição das nossas evidências. Passemos a estas diferenças.

A. HISTÓRIA: RUPTURA X SIMETRIA (SOMOS OU NÃO MODERNOS?)


Como Latour (op. dt., p.3) mesmo pôde destacar em sua entrevista "Fou-
cault é assimétrico. Ele é a favor da descontinuidade e revolução". Esta posição é
claramente endossada por Foucault em A arqueologia do saber (1969). Neste livro,
ele destaca que o conceito de ruptura se torna tão importante na análise histórica
(não apenas na historia das ciências, mas da filosofia, do pensamento, da literatu-
ra) que ele deixa de ser o negativo, o obstáculo e a fatalidade exterior da leitura
histórica para se tornar "o elemento positivo que determina o seu objeto e valida
sua análise" (op. cit., p. 17). E com isto acaba ocupando um espaço duplo de
"instrumento e objeto de pesquisa", condição e efeito do campo, o que indivi-
dualiza e compara, além de conceito e segredo que o discurso do historiador
supõe (op. cit., pp. 16 e 17). Por todas estas razões, pode-se perguntar se o conceito
de ruptura não ocuparia o lugar de a prior; do discurso histórico.
Para Latour, a noção de ruptura (e o conceito ampliado de revolução) é o
invento de uma modernidade que busca criar uma série de clivagens e assimetrias
como homem X natureza, erro X verdade, primitivos X civilizados. Esta noção
seria a tradução no tempo das demais assinletrias: "A assimetria entre natureza e
cultura se torna uma assimetria entre passado e presente" (Latour, 1994, p. 70). No
entanto, esta história revolucionária seria própria da ciência, dos entes naturais
supostamente descortinados por esta, conduzindo a uma distinção entre a história
científica "sem outra historicidade que não a das revoluções totais ou dos cortes
epistemológicos, que tratará das coisas eternas sempre presentes" (idem) e a histó-
ria comum" que falará apenas da agitação mais ou menos- circunstancial, mais ou
menos durável dos pobres humanos separados das coisas" (idem)'. Em contrapo-
sição ao conceito de ruptura e todas as demais assimetrias facultadas pela consti-
tuição moderna e seu mais forte representante contemporâneo, a epistemolo-

51

1
I

gia, Latour nos ofereceria o principio de simetria. Seria esta nova forma de pensar
que Latour pretende nos oferecer na superação dos impasses produzidos pela
nossa modernidade purificadora. E qual seria a noção de tempo que esta nova
1
forma de pensar nos remeteria? Nada que nos prometa a superação ou a revolu-
ção, mas o tempo em espiral sugerido por Michel Serres, em que" cada volta repre-
senta uma co-produção de um coletivo e de um objeto pelo deslocamento de
unIa entidade social por uma outra mais não social, mais parecida com uma
coisa" (Latour, 1990, p.144).
A modernidade, suposta fonte da noção de ruptura, também seria alvo de
um possível debate, pois a existência ou não de um corte determinaria a forma
de resposta à questão sobre se "nós [somos ou] jamais fomos modernos", título
do livro de Latour, de 1994. Para este autor a resposta é negativa: a constituição
moderna, insinuada desde o século XVII e ancorada no imperativo de purifica-
ção entre os dOllÚnios natural e humano (em que estes revezariam nas posições
de imanente e transcendente), fracassa através de seu efeito colateral mais indese-
jável: a proliferação de híbridos [oufe(i)tiches]:"Quanto menos os modernos se
pensam misturados, mais se misturam. Quanto mais a ciência é absolutamente
pura, mais se encontra intimamente ligada à construção da sociedade" (Latour,
p.47). Como classificar nesta constituição moderna o fenômeno da clonagem, a
legislação sobre a camada de ozônio, ou o Concílio de Kyoto? A proliferação
destes híbridos racha todos muros de Berlim que sustentavam nossos dualismos e
assimetrias. Nada nos diferenciaria dos pré-modernos: apenas um maior número
de híbridos - fe(i)tiches. Se nas culturas ditas primitivas as séries humana e natural
se sobrepõem, como no totemismo em que a série dos seres vivos se retorce
sobre a de parentesco, produzindo uma rede estável (op. cit., pp.45-46), na socie-
dade moderna a tentativa de separação apenas abre o flanco para novas combina-
ções até então inimagináveis, como as representações políticas dos seres naturais
e uma ciência natural dos humanos. Onde, senão na modernidade seria possível
uma representação política de seres naturais, como os partidos verdes? Onde,
senão na modernidade, seria possível uma representação laboratorial e natural
dos seres humanos, fabricando os seus eus e suas interioridades? Onde, senão na
modernidade, estas misturas indevidas e proliferantes poderiam causar mais es-
cândalo?
Constatado este fracasso da constituição moderna, Latour propõe uma nova
ontologia, um novo pensamento que coroe um princípio de simetria ampliado e
a impossibilidade de cisão e~tre natureza e sociedade. Se o princípio de simetria
na formulação inicial de Bloor apontava, como visto, para uma não-diferença
essencial entre verdade e erro, ou entre saber científico e não-científico, no en-
tanto, ele teria fomentado outras assimetrias através de seu construtivismo, ao

52
reduzir todas as diferenças no interior das ciências naturais a dispositivos sociais .
. Neste sentido é que foi fotjado por Latour e Callon um segundo princípio de
simetria mais forte (generalizado), que busca apagar a separação moderna entre
, sociedade e natureza e seus respectivos reducionismos; só haveria uma sócio-
natureza (Latour, 1994, p. 9; Latour e Callon, 1990, p. 35). Este novo pensamento
não se produz mais a partir dos extremos purificados, como os desejados pela
modernidade, que explicariam todos os demais seres compostos e imperfeitos.
Pelo contrário, aplainadas todas as diferenças, os entes partem agora do centro,
dos híbridos, dosfe(i)tiehes. É através destes quase-ohjetos (ou quase-sujeitos), sem
características de objetos naturais ou humanos, que se sai do debate entre realis-
mo e construtivismo, definindo relações sociais não socializadas e relações natu-
rais não naturalizadas (Latour, 1993, p. 259). É daqui que Latour irá definir o
coração do seu projeto: a busca de uma nova política epistemológica dada na
constituição de um mundo comum entre hUlnanos e não-humanos. Mundo este
que os críticos oporão através da força demolidora da desconstrução.
Foucault, filósofo das rupturas, toma especialmente na sua fase arqueológica
(anos sessenta) a ~delimitação de distintas fases dos saberes, buscando as condições
de possibilidade histórica subjacentes a eles (daí arqueologia). Em outras palavras,
o que Foucault neste período busca especificar são epistemes distintas, cada qual
demarcada por um corte em relação às demais. É desta forma que nós sonI0S
efetivamente modernos; estamos imersos em um círculo antropológico em que
o homem é ao mesmo tempo sujeito e objeto do saber, da mesma forma que em
outros períodos pudemos ser governados por uma episteme da similitude (renasci-
mento) e da representação (idade clássica). Aqui uma segunda diferença: a moder-
nidade efetiva de Foucault teria se iniciado no final do século XVIII, diferente da
suposta modernidade de Latour, que teria seu início no século XVII. A nossa
maldição enquanto efetivamente modernos é estarmos presos no círculo antro-
pológico, no homem como fundamento e objeto a ser conhecido em sua natu-
reza, ainda que ele possa desaparecer como "a beira do mar um rosto de areia"
(Foucault, 1966, p. 502). Mesmo que em outras fases do seu pensamento Fou-
cault tenha apontado outros entes fundamentantes como perigos efetivos - a
reificação do indivíduo através do biopoder (período genealógico) ou a
substancialização da verdade do sujeito através de uma hermenêutica da si (na
Ética foucaultiana) - a meta do seu pensamento persevera: pôr em questão qual-
quer fundamento que naturalize nossa existência em torno de uma série de
verdades comuns. Mesmo que a história venha a corroer qualquer fundamento
nos restaria a necessidade da tarefa crítica do filósofo; saber que poderíamos ser
outros: desconstruirmo-nos.

53

1
B. A TAREFA DO PENSAMENTO: cRlnCA OU CONSTRUÇÃO DE UM MUNDO COMUM

Estas diversas posturas sobre a história se articulam à própria finalidade es-


tratégica de cada um desses pensamentos e ao próprio papel atribuído ao intelec-
tual. Aqui as disputas se dão em torno da crítica como modo de pensamento
inventado pelo iluminismo moderno. Foucault (1984) lastreia de modo mais
específico esta forma de pensar (que é também sua) nos escritos kantianos. Não
nas grandes críticas, e sim a partir de pequenos textos sobre o Iluminismo e sobre
a Revolução Francesa. Foucault detecta que, ao mesmo tempo que Kant delimita
suas próprias questões que irão conduzir a uma crítica do conhecimento, ou a
uma analítica da verdade nas grandes críticas, por outro lado ele irá problematizar
a própria atualidade de sua tarefa crítica, abrindo uma reflexão sobre a história
em sua contemporaneidade, ou uma ontologia do presente9 , inédita até então. Se a
primeira tarefa diz respeito a uma crítica transcendental, a segunda abre a possi-
bilidade da crítica histórica, visando identificar o que nos é dado como universal
e o que nos resta como contingente e arbitrário. Foucault (1984-A, p.112) assim
se refere a esta outra vertente kantiana:
Esta outra tradição crítica coloca a questão: o que é a nossa atualidade? Qual é o campo
das experiências possíveis? Não se trata aí de uma analítica da verdade, mas de uma
ontologia do presente, uma ontologia de nós mesmos e parece-me que a escolha filosó-
fica a qual nos encontramos confrontados atualmente é esta: pode-se optar por uma
filosofia crítica que se apresentará como uma analítica da verdade em geral ou pode-se
optar por um pensamento crítico que terá a forma de uma ontologia de nós mesmos,
de uma ontologia da atualidade; é desta forma de filosofia que, de Hegel à Escola de
Frankfurt, passando por Nietzsche e Max Weber, fundou uma forma de reflexão den-
tro da qual tentei trabalhar.

Segundo Foucault (1984-B, p. 563), inaugura-se uma questão sem qualquer


precedente na filosofia: pode-se tomar o presente separado de outras idades do
mundo por algum acontecimento dramático (como faz Platão em O politico);
pode-se interrogar o presente para decifrar nele um acontecinlento próximo
(como na hermenêutica histórica de Santo Agostinho); pode-se analisar o pre-
sente como ponto de transição para aurora de um novo mundo (como faz Vico
nos Prindpios de filosofia da hist6ria). Entretanto, em nenhum caso pergunta-se
pelo presente a que se pertence, desprovido de qualquer origem, totalidade ou
teleologia histórica: "É a primeira vez na história que um filósofo [Kant] conecta
assim, de maneira estreita e do interior, a significação de sua obra em relação ao
conhecimento, uma reflexão sobre a história e uma análise particular do mo-
mento singular no qual ele escreve" (Foucault, 1984-B, p.569). Ou ainda: "Para o
filósofo colocar a questão da sua pertinência a este presente não será mais a
questão de sua pertinência a uma doutrina ou uma tradição; não será mais sim-
plesmente questão de sua pertinência a uma comunidade humana em geral, mas

54
r-

I aquela de sua pertinência a um certo 'nós', a um nós que se refere a um conjunto


característico de sua atualidade" (Foucault, 1984-A, pp.l04-lOS). Aqui não se
busca somente rastrear a atualidade apenas em seu acontecimento, mas concorrer
para a sua transformação.Tal postura, inaugurada por Kant, marca a modernidade,
considerada aqui mais como atitude 10 concernente à atualidade do que como
período da história:
Por atitude eu quero dizer um modo de relação concernente à atualidade; uma escolha
voluntária que é feita por alguns; enfim uma maneira de pensar e de sentir, uma manei-
ra também de agir e de se conduzir que, ao mesmo tempo, marca um pertencimento e
se apresenta como uma tarefa. Um pouco, sem dúvida, como aquilo que os Gregos
chamam de um êthos. (Foueaul!, 1984-B, p. 569).
Dentro deste quadrante, Foucault reservará ao intelectual o papel de destrui-
dor das evidências, através do estranhamento do modo como nos constituímos
sujeitos na atualidade: "Meu papel - e esta é uma palavra demasiado enfatica -
consiste em ensinar às pessoas que são mais livres do que sentem, que se aceita
COlllO verdade, c_orno evidência alguns temas que têtll sido construídos durante
um certo momento na história, e que esta pretensa evidência pode ser criticada
e destruída" (Foucault, 1982-B, pp.142-143). Ou ainda de modo mais incisivo:
"Sem dúvida o objetivo principal hoje não é descobrir, mas recusar o que so-
mos" (Foucault, 1982-A, p. 239). Dentro desta tarefa de desconstrução de nós
mesmos, Foucault aponta para outros modos de subjetivação ao longo da histó-
ria, como a estética da existência greco-rOlllana, seIll constituí-los como modelos
para nós mesnlOS. A finalidade deste processo seria a constituição de uma nova
forma de liberdade, nem propositiva nem essencial ao homem, lllas ao sabor das
flutuações históricas: sabermos que sempre podetllos ser outros, nos modificar-
mos. Esta seria a "nova liberdade" trazida por Foucault para a filosofia segundo
John Rajchmann (1987), portando não mais uma postura utópica (baseada numa
suposta natureza humana), mas heterotópica, na recusa a qualquer fundamento que
lastreie nossa existência.
Contudo, estas considerações sobre o papel do intelectual são operadas
por Foucault nos anos oitenta, no período de seus trabalhos que poderíamos
denominar de ético, ou cuidado de si. Se neste período~ este filósofo lastreia este
trabalho crítico em Kant e a ~_,:~ologia histórica de nós mesmos, nos períodos ante-
riores do seu pensamento (o arqueológico e o genealógico) podemos igualmen-
te vislumbrar uma outra tarefa crítica, desta vez associada a UIlla linhagem
nietzschiana, na busca sempre de pensar contra si. À crítica ontológica ao sujeito
moderno (operada nos anos oitenta), junta-se então a crítica genealógica do
indivíduo (operada nos anos setenta) e a crítica arqueológica ao homem (opera-
da nos anos sessenta).Aqui Foucault transforma o martelo nietzschiano em arma

55
crítica contra o homem e o indivíduo como fundamentos modernos. MeSlno
que aqui os conceitos sejam outros, a intenção crítica de dissolução das evidênci-
as é muito semelhante. Assim, no período arqueológico, se Foucault reconhece o
círculo antropológico como marca da modernidade, tendo o homem por funda-
mento, a alternativa será encontrada no retorno do ser da linguagem (conceito de
inspiração heideggeriana), expresso no surgimento moderno da literatura. Se nas
ciências humanas e na filosofia a finitude radical conduz ao homem como funda-
mento, na literatura ela precipita-se na ausência de qualquer fundamento. É neste
sentido que Foucault vislumbra ao final de As palavras e as coisas (1966) a possibi-
lidade de desaparecimento do ser do hOlnem (como um rosto de areia a se des-
fazer no mar) em prol do ser da linguagem.
Já no período genealógico, a crítica a uma modernidade ancorada no
biopoder (ou no poder pastoral) poderia ser encaminhada na problematização
das relações de poder locais, e na destituição histórica de suas evidências, visando
sancionar e dar voz aos contrapoderes.Almeja-se aqui a constituição de unl pro-
cesso revolucionário, de cunho bem diverso do marxista, ainda calcado na visão
jurídico-econômica do poder (como posse, contrato, operando de modo repres-
sivo, e supostamente contraposto ao saber e à verdade).Vejamos como Foucault
(1972, p. 71) trabalha a instrumentalização destas lutas locais, tal como destacado
em um debate com Gilles Deleuze:
o papel do intelectual não é mais o de se colocar «um pouco à frente ou um pouco de
lado" para dizer a muda verdade de todos; é antes o de lutar contra as formas de poder
exatamente onde ele é, ao mesmo tempo, o objeto e o instrumento: na ordem do saber,
da «verdade", da «consciência", do discurso.
É por isso que a teoria não expressará, não traduzirá, não aplicará uma prática; ela é
uma prática. Mas local e regional, como você diz: não totalizadora. Luta contra o
poder, luta para fazê-lo aparecer e feri-lo onde ele é mais invisível e insidioso. Luta não
para uma "tomada da consciência..... , mas para a destruição progressiva e a tomada do
poder ao lado de todos aqueles que lutam por ela, e não na retaguarda, para esclarecê-
los. Uma «teodá' é o sistema regional dessa luta .....

E mais adiante:
As mulheres, os prisioneiros, os soldados, os doentes nos hospitais, os homossexuais
iniciaram uma luta específica contra a forma particular de poder, de coerção, de con-
trole que se exerce sobre eles. Estas lutas fazem parte atualmente do movimento revo-
lucionário, com a condição de que sejam radicais, sem com promisso nem reformismo,
sem tentativa de reorganizar o mesmo poder apenas com uma mudança de titular (ap.
eit., p. 78).
Latour, por seu lado, vai ser um claro opositor da crítica como tarefa central
do pensamento. E em dois sentidos diferentes: na recusa à crítica estabelecida
pelos fundamentalismos modernos (tal como descrita em Jamais fomos modernos,

56
r
1994) e na recusa ao desconstrutivismo (em oposição às demais críticas e descrita
nos seus textos mais recentes). Passemos à primeira: a suposta Constituição que os
modernos teriam estabelecido na divisão e distribuição recíproca e alternada
entre Imanência e Transcendência por um lado, e Natureza e Estado por outro.
Deste jogo combinatório de possibilidades, duas a duas, se forma o repertório das
quatro críticas possíveis desta Constituição moderna, em que somente os híbridos
ou os je(i)tiches estão objetados:
Tornou-se mesmo possível aos invencíveis modernos combinar as duas. tomando as
ciências naturais como forma de criticar as falsas pretensões do poder e utilizando as
certezas das ciências humanas para criticar as falsas pretensões das ciências e da domi-
nação científica. O saber total estava, enfim, ao alcance da mão ...
É nesta dupla linguagem que reside a potência crítica dos modernos: podem mobilizar
a natureza no seio das relações sociais, ao mesmo tempo que a mantêm infinitamente
distante dos homens; são livres para construir e desconstruir a sociedade, ao mesmo
tempo que tornam suas leis inevitáveis, necessárias e absolutas (Latour, 1994, pp. 41-42).

Certamente o que Latour intenta não é fazer a crítica das críticas modernas,
pondo-se num estado de oposição, e de aguardada revolução e rompimento com
a atualidade. Sua finalidade política neste momento não é cancelar, mas, como
visto, reformar a Constituição moderna, dando representação política aos híbri-
dos, delineando as fronteiras de um "Curdistão" que abrigue este "povo sem
pátria" (op. cito pp.140-143). É por tal razão que não há sentido para Latour em
compreender a modernidade por conta de suas revoluções ou rupturas, ou ainda
na viabilidade de suas críticas. Crer na possibilidade da crítica é legitimar a exis-
tência autônoma e fundatnentante dos entes purificados, sejam estes naturezas ou
sociedades. Tais termos são apenas produtos finais das purificações operadas ao
longo da rede de híbridos; esta sim substrato ontológico deste pensamento. Como
visto, a modernidade não elimina os híbridos presentes na rede; apenas dissemi-
na-os. É por tal razão que a modernidade não impõe nem rupturas nem revolu-
ções; o seu alvo purificador jamais é atingido. A partir desta crença moderna e de
seu fracasso, é que Latour se posiciona: não é um pensador moderno (que crê na
purificação e sua revolução), nem pré-moderno (que desconhece a busca de puri-
ficação moderna como produtiva), nem antimoderno (que recusa a cisão, toman-
do-a como degradação), nem p6s-moderno (que ao mesmo tempo crê na moder-
nidade e lamenta a sua impossibilidade). Define-se melhor em alternativa como
pensador a-moderno, onde busca não apenas sancionar a existência ontológica dos
híbridos, mas favorecer sua proliferação, além de sua representação política e
científica, sem cortes ou revoluções para tal (conferir Latour, 1993, p. 257) ".
Se Foucault mantém-se na linha crítica através de distintas estratégias, Latour
a recusa de diferentes modos, atacando seus diversos paladinos. Assim assistimos a
passagem da recusa aos críticos fundamentalistas modernos (naturalistas e socia-

57

h
listas) aos desconstrutivistas pós-modernos, presente em textos seus como The
promises of constructivism (2003). Se os primeiros afirmam um mundo pré-dado de
acordo con1 duas linhas mestras possíveis (entes humanos ou naturais), em que
qualquer construção comum é vista como mistura indevida, para os segundos
nenhum mundo comum é possível. Ambos partilhariam a idéia de que qualquer
tnundo construído pode ser facilmente desconstruído. É neste ponto que Latour
(op. cit., p. 35) propõe um construtivismo realista: "É a realidade construída ou real?
Ambos." Trata-se de um mundo repleto de fe(i)tiches em construção (em que a
ciência seria um caso privilegiado) e sem qualquer assimetria entre sujeito e
objeto; verdade e crença. Neste mundo em construção, o problema da crítica
desconstrutivista é justamente marchar na contramão:
Desconstrução serpenteia abaixo o escarpado que o consrrucionismo "ou composicio-
nismo" tenta ascender por dolorosos ziguezagues. Quão estranho que estes dois movi-
mentos tenham sido confundidos, quando os seus objetivos são tão diferentes. É verda-
de que vistos de cima e de longe eles pareçam semelhantes, quando ambos divergem
enormemente da linha reta que os fundamentalistas sonham em traçar. Ambos insis-
tem no inevitável tropismo das mediações, no poder de todos estes intermediários que
faz impossível qualquer acesso direto à objetividade, verdade, moralidade, divindades
ou beleza. A semelhança, no entanto, termina aqui. O desconstrucionismo desce mon-
tanha abaixo para evitar o perigo da presença, o composicionismo sobe para obter o
máximo de presença possível. Um se conduz como se o principal problema para as
palavras fosse carregar muito significado, o outro luta para extrair o máximo de realida-
de dos frágeis mediadores dolorosamente reunidos. Se o último serpenteia é porque
constantemente atrasa tentando salvar alguma coisa, enquanto o outro se esforça por
retidão, e é desviado pelo caráter extremamente íngreme da inclinação que ele tenta
ascender. Um tenta fugir o mais longe possível da face de Deus que deseja apagar; o
outro sabe que não há face de Deus e então nenhum rosto a ser apagado (op. cit., p. 40)

Esta aparente semelhança explica muita confusão, como a realizada por Jean
Bricmont e AJan Sokal (1999), que do ponto de vista do naturalismo, ao associar
Latour com o descontrutiyismo pós-moderno. No mais, resta ao antropólogo das
ciências apontar banalidade:
Desconstrucionistas se portam como aqueles notórios generais franceses que estavam
sempre em uma guerra tardia: eles lutam uma antiga batalha contra ingenuidade,
imediaticidade, naturalização como se os intelectuais tivessem que libertar as massas de
muita crença. Será que eles não se deram conta de que as mentes críticas morreram há
muito tempo de uma overdose de descrença? A miniaturizacão do criticismo, como a
dos computadores, tem barateado a dúvida tanto que agora, qualquer um, sem ne-
nhum esforço, pode duvidar da mais forte e entrincheirada certeza, e desconstruir a
mais sólida e alta construção a um custo que qualquer espátula (box cutter) faria (op. cit,
p.41).

58

L
c. Os PROJETOS: ONTOLOGIA HISTÓRICA DE NÓS MESMOS X NOVA pOLfnCA EPISTEMOLÓGICA
Estas diferenças quanto ao lugar da história e da crítica só fazem sentido a
partir dos projetos destes pensadores. Se Foucault busca problematizar todas as
formas corno nos naturalizamos (seja como sujeito, indivíduo ou homem), espe-
cialmente nas Ciências Humanas e na Medicina, Latour tenta encontrar unIa
posição intermediária entre o fundamentalisrno naturalizante das epistemologias
(que conduziria a um mundo pré-dado) e o relativismo desconstrutivista da
crítica (que sempre conduziria a destituição de qualquer mundo a ser construí-
do). Se o primeiro pôde resumir seu esforço de desconstrução de si no que
tardiamente designou por ontologia histórica de nós mesmos, Latour chega ao con-
ceito de realismo construtivista, a fim de dar conta da construção conjunta e cons-
tante de um mundo repleto de humanos e não-humanos. Vejamos de modo nlais
específico os seus projetos.

Foucau/t
A descrição sobre as três críticas que orientam o trabalho de Foucault apon-
tam, por um lado: para a dificuldade de avaliar o conjunto de textos foucaultianos
conforme um bloco, ou segundo um conjunto de princípios, como enl um
sistelna filosófico. Mas por outro lado insinualn uma possível consonância a par-
tir de um conjunto de posturas. Segundo Márcio Goldman (1998), persistiria ao
longo dos trabalhos de Foucault:0 um modo de constituição de objetos,l!"0um
procedimento de exame e@um conjunto de objetivos. Quanto à constituição
de objetos, Foucault, segundo Goldman, escreveria conforme o teatrólogo Carmelo
Bene em seu manifesto do menos, extraindo os personagens maiores da cena, e
dando vida aos menores e coadjuvantes. É deste modo que este pensador proce-
deria, retirando de foco, por exemplo, ciência e ideologia como eternos protago-
nistas, e introduzindo saber e poder 12 .
No que tange ao procedimento de exalne, o ponto de partida se encontra
numa questão, ou numa luta presente. A partir daí, toma-se um detenninado
objeto em questão como a clínica, a prisão, ou a sexualidade, e dissolve-o em suas
condições de possibilidade histôricas, acontecimentalizando-o e lançando-o na
singularidade de suas múltiplas causas. É deste modo que toda necessidade re-
montaria a uma contingência objetivada e rarificada ao longo da história.
Por fim, o seu objetivo, como se pode entrever, é político. Mas não no
sentido de fornecer diretrizes, e sim instrunIentalizando lutas. E isto seria realiza-
do de três modos: 1) tornando crítico o que escapava à crítica através da
historicização; 2) problematizando a própria luta, estabelecendo-a tão local e
histórica quanto os seus alvos; 3) participando nas próprias lutas através da passa-
, gem pela alteridade e pela diferença.

59

L
o próprio Foucault, sob o pseudônimo de Maurice Florence, escreve no
Dictionaire des philosophes (paris, PUF, 1984) artigo sobre si próprio, em que destaca
três atitudes de seu pensamento voltadas contra qualquer universal antropológico:
1) Evitar até onde se possa, para interrogá-los em sua constituição histórica, os univer-
sais antropológicos [... ]
2) Inverter o movimento filosófico de ascensão em direção ao sujeito constituinte em
que se pede que possa dar conta de qualquer objeto do conhecimento em geral; se trata,
pelo contrário, de se descer em direção ao estudo de práticas concretas nas quais o
sujeito é construído na imanência de um domínio de conhecimento.
3) [... ] São as práticas entendidas como modo de atuar e de pensar que dão a chave
para a inteligibilidade da constituição correlativa do sujeito e do objeto (Citado por
Morey, 1996, p. 32).
São, enfim, estas coordenadas estratégicas de um pensamento que não perse-
gue a totalização de um sistema, mas a instrumentalização a golpes de martelo
(tomado de empréstimo a Nietzsche) da luta contra qualquer forma de evidên-
cia, de fundamentalização, de naturalização da nossa existência. Aqui se inserem a
critica, o questionamento da modernidade e a ruptura com o passado que, se não
serve de alternativa para nossa vida, se presta ao menos para a pro blematização do
nosso presente.

Latour
A recusa à crítica, à ruptura e ao privilégio da modernidade (um ponto de
ressonância com Foucault) não gravita isolada no pensamento de Latour. Re-
monta a um projeto de difícil mapeamento, uma vez que o seu trabalho se en-
contra a pleno vapor. Daí que este esboço se mostre, mais do que nunca, provisó-
rio e datado (o de Foucault também o seria uma vez que, como este pensador
mesmo lembra, toda leitura é sempre gerada a partir de um certo presente). Seu
trabalho inicialmente se remete ao esforço de um antropólogo que ousa tomar
um objeto até então interditado a este olhar: as práticas científicas. É desta forma
que a ciência será abordada através de suas práticas laboratoriais concretas, sem
nenhuma diferença essencial ou assimetria com relação a qualquer outro fenô-
meno social, enquadrável como senso comum. Assim, em meados dos anos oi-
tenta, Latour inicia o seu programa de pesquisa COlno uma microssociologia de
laboratório. Sociologia, uma vez que se encontrava ligado às Ciências Sociais (e
talvez ainda mais próximo da antropologia do que da sociologia), e não à episte-
mologia. Micro, uma vez que grandes conceitos explicativos como ideologia,
sociedade, razão, infra-estrutura, espírito científico são descartados, dando lugar à
investigação em torno das práticas concretas no laboratório. Corno em Foucault,
trata-se de uma abordagem nominalista. Na ciência, pois, não há nada eln termos
de razão ou ideologia, mas apenas técnicas de inscrição e interesses (conforme o

60
texto Les u vues" de I' espirit, comentado na parte 2 deste texto). Com isto as
diferenças de escala entre micro e macrocientífico, bem como a relação entre
dentro e fora do laboratório, são relativizadas, uma vez que uma ciência bem-
sucedida em capturar interesses, como a microbiologia de Pasteur, é capaz de
redefinir toda a sociedade em torno de seu invento. Prosseguindo no exemplo, o
surgimento da vacina com Pasteur conduz a um novo conhecimento da socieda-
de via estatística, e permite uma guerra mundial (a Primeira Grande Guerra)
limpa, sem infecção. Parafraseando Clausewitz, "a política é também prolonga-
mento da ciência por outros meios" (Latour, 1992, p.167).
A partir das abordagens e resultados da antropologia nominalista é desdo-
brada uma série de conseqüências para a história (a modernidade que não se
cumpriu na missão de se separar o homem da natureza), a filosofia (uma ontologia
dos seres hibridos ao longo das redes, ou de fe(i)tiches) e a política-epistemológica
(a construção de um mundo comum entre humanos, não-humanos efe(i)tiches).
A pesquisa empírica aqui caminha junto à reflexão; não há, portanto, ruptura,
mas ampliação de interesses. A partir daí, abre-se um imenso leque de temas
abordados que vai do estudo do projeto técnico para um novo metrô de Paris
(em seu livro Aramis) ao o multinaturalismo indígena (1998-A); da conferência
de Kyoto sobre o clima mundial (1997-B) à mídia e a sociedade de espetáculo
(1997-A); do corpo dos cientistas (1998-D) e o debate pela verdadeira ciência
(1998-C) à etnopsicanálise (1998-B) e ao economicismo (1999). Tudo isto co-
roado com o princípio de simetria sugerido por David Bloor e ampliado por
Callon e pelo próprio Latour. Se não há mais diferença essencial entre verdade-
erro, ciência-não-ciência, não procede mais qualquer posição de triunfo com
relação aos pré-modernos e aos ditos primitivos. A mescla operada por estes
entre natureza e sociedade, tida como equívoco, e objeto de exame do antropó-
logo e do historiador, não nos separaria mais. De agora em diante o antropólogo
salta o muro e penetra no douúnio até então inexpugnável do epistemólogo. E
produz sua nova história, sua nova ontologia, sua nova política.
Se Latour, desde lrréductions (1984), busca trabalhar as conseqüências filosó-
ficas do seu trabalho, será apenas na década de 1990 que ele passa a trabalhar os
aspectos históricos e ontológicos do seu trabalho, especiahnente através de Jamais
fomos modernos (1994). Conforme já destacado, aqui Latour desdobra a idéia de
uma modernidade que nunca se cumpriu em seu afã purificador de entes natu-
rais e humanos, apenas gerando mais e mais híbridos, estes sim ponto de partida
para uma nova ontologia em rede. No entanto, na virada para o atual milênio,
uma nova formulação desta ontologia se formula com a noção de fe(i)tiche, ou
fato feito, que se insinuaria como alternativa entre ° realismo naturalista e o
construtivismo social. No .realismo construtivista proposto por Latour, como visto,
quanto mais construído é o objeto, mais real ele é. Diga-se de passagem que o

61

l
fe(i)tiche não responderia apenas a um novo delineamento dos objetos científicos,
mas também religiosos, políticos e subjetivos. Insinua-se aqui uma nova comuni-
dade mestiça de humanos e não-humanos. Que denunda também uma nova
política e uma nova epistemologia. Ou melhor: uma nova política epistemológica,
tal como insinuada no texto The promises of constructivism (Latour, 2003, p. 37):"A
razão dessas disputas em torno do direito de realidade e construção engatilharem
tanta paixão é que elas são políticas: eles parecem falar sobre epistemologia, mas
elas estão realmente falando sobre como devemos viver juntos." Ou ainda for-
mulada de modo mais explícito (op. cit., p. 38):
Construtivistas e realistas estão todos engajados no que eu chamo de epistemologia
politica, a saber as arenas em que os diversos candidatos que reivindicam habitar o
mesmo mundo partilhado por humanos e não-humanos estão representados em todos
os sentidos da palavra. Então, o debate não deve ser visto como o que demarca a
fronteira entre os acadêmicos que objetam a politização da natureza e os militantes que
politizam tudo, incluindo os fatos da natureza para os mais diversos fins; melhor, ele
permite que diferentes facções, partidos e ligas tornem explícita e pública a fonna
como supõem distribuir o que é disputável e indisputável, o que é contingente e neces-
sário, o que- deve ser mantido e o que deve ser mudado. Para usar um tradicional
conjunto de metáforas, a epistemologia política não é uma desafortunada distorção de
uma boa epistemologia ou de uma boa política, mas uma tarefa necessária para aqueles
que escrevem uma Comtituição, distribuindo poderes nos vários ramos deste vasto go-
verno das coisas, buscando o melhor equilíbrio (checks and balances).
Colocada de fornla mais clara a questão político-epistemológica quanto à
possibilidade de construção de um mundo comum, é que podemos vislumbrar
de modo mais nítido o projeto de Latour de seu realismo construtivista, com todos
os riscos que um Pluriverso (termo apropriado de WilliamJames) em estado aber-
to nos traZ. Um mundo sem fundamento, pleno de mediadores, fe(i)tiches ou
híbridos em rede, em operação de tradução e conjunção horizontal:
O mundo unificado é algo do futuro e não do passado. Neste ínterim estamos todos no
que James chamou de pluriverso, e estes cientistas, filósofos, ativistas, cidadãos comuns de
todos os tipos que lutam para fazer isto estão correndo riscos, e eles podem falhar ... A
oposição não é entre contingência e necessidade, mas entre os que desejam ordenar o
mundo de uma vez por todas sob o pretexto barato de que tudo é já um, então eles
podem subtrair tudo daí, e aqueles que já pagam o preço da sua progressiva composi-
ção em um, porque ele não podem subtrair nada (op. cit.~ p. 39)13.

Aqui, em veZ do martelo nietzschiano vemos que Latour se vale bem luais
do "ramo de oliveira" que James (1909) buscou oferecer a seus inimigos na cons-
trução de um mundo comunl:
Até quando iremos até a palavra construção não soar mais como um insulto que tenha
que ser retribuído com sangue ou uma confissão de fraqueza convidando a desconstru-
ção? Até quando iremos até que esta palavra não seja ouvida como um grito de guerra

62
para tomarmos as armas e os martelos, mas um apelo de cuidado e caução, um requisi-
to para reeoIocar a questão: Como se pode construir da melhor maneira? (op. cit., p. 43).

IV. CONVERGêNCIAS: UMA ONTOLOGIA HISTÓRICA DE SI MESMO E DOS NAo-HUMANOS

Neste ponto poderíamos nos indagar se a promessa de parceria entre Latour


e Foucault, insinuada no combate às epistemologias tradicionais, se encontra
sepultada na bifurcação de seus projetos. O lugar da crítica, a concepção da histó-
ria e da modernidade seriam a medida da distância de dois pensamentos que de
um modo fugidio apenas se tangenciariam. Contudo, a bifurcação de seus proje-
tos não impede reencontros em um espaço muito além das epistemologias. Esta
nova aproximação é possível na proposta própria de construção de um mundo
comum para Latour. Neste processo é necessário se afastar certos perigos, como
os fundanlentalismos na Ciência e na Política, tal como destacados nos capítulos
7 e 8 de A esperança de Pandora (Latour, 2001). Aqui Latour busca demonstrar
como desde a Grécia dássica, principahnente nos diálogos de Sócrates e Cálides
(apesar das oposiçôes), se busca calar as vozes múltiplas das massas. E para tal a
estratégia é vincular a Política, anleaçada pela dispersão da democracia, a uma
Ciência que se irnporia de forma dogmática a Ulna massa devidamente infantilizada,
animalizada e imbecilizada: a própria turba. Discordam Sócrates e Cálides quan-
to aos parâtnetros desta Ciência a calar as nlassas. Mas seriam inegáveis os seus
herdeiros: a epistetnologia e o Estado moderno. Contra esta Ciência e Política
dogmatizadas é necessário, por um lado, retomar o modo como a ciência se
desdobra no seu cotidiano, através de nlediações e negociações, produzindo todo
um coletivo de hutnanos e não-humanos; e, por outro, retomar uma democracia
radical, soterrada por Sócrates e Cálides, cuja lápide é o Estado Moderno. Nesta
problematização das Razões do Estado e na busca de retornar as vozes às massas,
excluídas dos discursos verídicos, um novo encontro com Foucault é possível.
Contudo, resta como diferença a postura construtivista de Latour quanto ao
conhecimento: como conciliá-la com o desconstrutivismo foucaultiano, opera-
do especialmente nas ciências humanas? Aqui podemos ver uma consonância,
justamente na atuação dogmática de algumas Ciências HUlnanas, como a Psico-
logia e a Econonlia, em que, em nome da Ciência seriam buscadas as leis gerais da
existência humana, a partir das quais seria calada a voz menor das práticas não-
científicas. De um tnodo geral, as Ciências Humanas teriam COnlO missão expli-
car de forma universal aquilo que escaparia aos nossos conhecinlentos científi-
cos: a nossa subjetividade. Contudo, o que Latour aponta é que a nossa subjetivi-
dade nada teria de universal; ela seria uma construção histórica, produto de
agenciamentos artificiais e locais. Como a clivagem moderna entre natureza e
humanidade, que produziria um mundo objetivo repleto de fatos e um mundo

63

l
subjetivo carregado de crenças. Seria nestes agenciamentos do Estado e da Cul-
tura que nossos eus seriam forjados artificialmente. Nada mais próximo da
genealogia foucaultiana. Sigamos de modo mais detalhado esta genealogia em
alguns textos latourianos.
Um destes textos é um comentário sobre o debate procedido entre Elizabeth
Roudinesco e Thobie Nathan em torno da obra de Georges Devereux, criador
da etnopsiquiatria (A universalidade em pedaços; Latour, 1998-B). O nó górdio da
discussão diz respeito à relação entre a psicanálise e as práticas curativas de indi-
víduos de outras culturas. Para Roudinesco, o projeto de Devereux seria o de
apenas acrescentar aspectos culturais, ligados às crenças locais ao inconsciente
enquanto um universal transcultural. Para Nathan, em pleno exercício do princí-
pio de simetria, o inconsciente nada teria de universal; ele seria apenas um dos
invisíveis como tantos outros de outras tantas culturas. Inclusive com algumas
desvantagens: a de ser completamente não-consciente, ou seja, ser invisível, se-
creto, e incapaz de ser aludido por um ritual ou por um grupo organizado de
pacientes. Outro problema é a sua suposta universalidade, e a pureza metodológi-
ca conseqüentemente envolvida em sua abordagem, afastando-se das técnicas
tradicionais de cura baseadas em processos de influência, fabricação e manipula-
ção de artifIcioso Para Latour, o que se encontra em questão é a conftança nas
práticas terapêuticas diversas ligadas à fabricação dos indivíduos, em contraposi-
ção ao projeto universalista, tipicamente francês, de absorção da alteridade cultu-
ral à lnenoridade das crenças, em oposição à verdade das ciências. E para os
universalistas, nada haveria de mais assustador do que "eus fabricados artificial-
mente e publicamente no lugar do antigo projeto de emancipação dos sujeitos
enfim libertos de suas correntes, por meio do conhecimento daquilo que os
determina" (Latour, 1998-B). Enfim, o velho projeto iluminista ...
A parceria com Nathan será retomada no Riflexões sobre o culto moderno dos
deuses fe(i)tiches (2002), destacando sua clínica etnopsiquiátrica como alternativa
às psicologias. Aqui, estes saberes são vistos como operando de modo simétrico
ao da epistemologia, como uma bomba de sucção dos seres hibridos, dos fe(i)tiches
no plano subjetivo. Posto que, se no plano objetivo, a epistemologia busca os
fatos objetivos a par das nossas crenças, estas passam a ser delegadas a um plano
subjetivo de interioridade, donúnio da psicologia. A psicologia nada m.is faria
do que o "serviço sujo", o trabalho de dar conta do que a epistemologia excluiu
criticamente dos nossos seres objetivos. Pois o trabalho da clínica etnopsiquiátrica
opera no sentido inverso desta purificação, trabalhando com a simulação e a
influência na produção de "eus fabricados artificialmente" (1998-B), ou ''fe(i)tiches
lJaitiches) tecnosubjetivos" (2002).
Em outro curioso artigo sobre o economicismo, O curto-circuito da economia,
Latour (1999) nos fornece uma interessante chave para se compreender a eficácia

64
das Ciências Humanas na produção de verdades categóricas e de lllOdos de existên-
cia. Pensando no fracasso da esquerda, comumente atribuído à politização da eco-
nomia, Latour nos fornece a tese inversa: este se deveu sim à cientifização da
política operada por Marx, transformando a economia em substrato da vida 50-
ciap4. Contrário a este reducionismo, o que Latour sustenta é que a economia
supostamente real é apenas Ullla fabricação da "ciência econômica": "A econo-
mia como disciplina não 'descreve' o mercado auto-regulado, mas apenas o exe-
cuta, isto é, o produz por iOlposição lnais ou menos violenta daquilo que ele deve
I ser" (op. cit.).Aqui, do mesmo modo com que a economia gera e regula mercado

I em seu funcionamento esperado, os saberes psi produzem seus vários "eus fabrica-
dos artificialmente" (1998-B). O problema é que tanto a economia quanto a
i psicologia tomam esta produção conlO um desvelamento de uma natureza hu-
mana, buscando se distanciar, em nome da verdade científica das demais práticas
de simulação. Quando elas nada mais seriam do que práticas de simulação e de
sugestão que possuem em seu auxílio a petição de princípio de serem científicas.
Neste ab(uso) de suposição do poder científico, estas práticas possuem apenas um
maior poder de -simulação em relação às demais práticas. Aqui teríamos algo
bastante semelhante ao que Foucault (1975, 1976) chama de aspecto produtivo
do poder: ele não apenas reprime e constrange, mas produz verdades, naturezas.
Que alternativas restanl às Ciências Humanas às voltas com este abuso de
poder da verdade científica, silenciador das vozes dissonantes e agente ortopédi-
co & produtor de nossas existências? No caso, poderíamos ter uma alternativa
análoga à esquerda em seu fracasso, tal como descreve Latour: se a saída para esta
se encontraria na recusa do economicismo cientificista, para as Ciências Huma-
nas unIa via possível estaria na superação dos criticismos hunlanistas e naturalistas
que gravitam em seu entorno como pólos tensionadores. E ao acolhimento da
idéia de uma subjetividade que não está dada desde sempre à espera de sua reve-
lação, e sim produzida nos mais diversos agenciamentos históricos. Neste aspecto,
a busca da construção de um mundo comum para Latour se aproximaria da
Ontologia Histórica de nós mesmos, desprovendo a nossa existência de qualquer
verdade reguladora. Gerando possivelmente, neste novo encontro, uma ontologia
histórica simétrica, reunindo nós, humanos, não-humanos e fe(i)tiches.

NOTAS

1 Roberto Machado (1982, p. 178) aponta para dois modos de relação da arqueologia com a epis-

temologia: o primeiro presente em seus dois primeiros livros, História da loucura (1961) e Nascimento
da clínica (1963), em que Foucault divide a tarefa da arqueologia com a epistemologia, ao tratar dos
discursos de cientificidade duvidosa, como a psiquiatria e a medicina. O segundo modo de dividir
tarefas aponta para a maior profundidade do IÚvel de análise arqueológica, voltando-se para os
saberes, de onde podem surgir ou não ciências. É o caso de As palavras e as coisas (1966).

65
Outro personagem que seria importante neste combate às epistemologias, e mais próxima de
f,
!
,,
2

Latour, seria Isabelle Stengers e sua política das ciências. Em comum, estes dois autores portariam
l
algumas ferramentas conceituais deleuzianas, como as noções de acontecimento e rizoma. E tam-
bém realizariam uma problematização mais radical das ciências naturais e das epistemologias. Para
Stengers estas se encontrariam subordinadas às políticas das comunidades científicas, não sendo
mais do que um instrumento de hierarquização dos interesses destas. A política aqui não penetra
apenas no solo quebradiço das ciências fracas; Stengers radicaliza a absorção da ciência à política,
que a genealogia foucaultiana prometia, direcionando-a às ciências naturais. Estas não se produzem
sem o jogo de interesses (do público, da comunidade científica e das agências de fomento), que seria
o verdadeiro a priori das ciências.
3 Os debates sobre a camada de ozônio e o clima, relacionados respectivamente à emissão de Cloro
Flúor Carboneto (CFC) e de monóxido de carbono na atmosfera são bons exemplos de lúbridos
modernos.Tais questões misturam discursos políticos e científicos, sem haver mais como destrincha-
los; cientistas se acusam de estar a serviço de corporações ou seguindo outros interesses que não os
científicos.
4 Fe(i)tiches é uma tradução para o jogo de palavras em francês faiticltes, algo que é fato e fetiche ao
mesmo tempo; real ao mesmo tempo que produzido por nós. Um modo de existência que incluiria
os objetos científicos e os sujeitos (livres e produzidos ao mesmo tempo), que os irmanaria aos
fetiches produzidos pelos primitivos.

5 Essa e as demais traduções são de responsabilidade do autor.

(, Conferir Foucault em A Ordem do discurso (1970).

7Podemos constatar isto na entrevista de Foucault a Alexandre Fontana "Verdade e Poder" (1977, p.l),
destacada na terceira página deste artigo.
S É curioso assinalar como estas duas assimetrias (verdade/erro & natureza/sociedade) são tão simé-
tricas, posto que, se a verdade é produzida pelas ciências naturais e estudada pela epistemologia e a
história das ciências, o erro é o alvo das ciências humanas e sociais:"O erro podia ser explicado
sociahnente, mas a verdade continuava a ser sua própria explicação" (Latour, 1994, pp. 91-92). Mes-
mo quando as ciências sociais e humanas se devotam a estudar aspectos de nossa sociedade ociden-
tal moderna, trata-se justamente do que escapa à perspectiva vencedora, e se reúne sob a marca de
senso comum, ideologia ou crença.
9 Um comentário quanto à noção de "ontologia histórica de nós mesmos"; trata-se de um contra-
senso provocativo da mesma natureza de "a priori histórico", termo de conjunção heterogênea,
juntando um signo histórico com o pretensamente mais atemporal, como os conceitos de a priori e
ontologia.
10 Neste aspecto, o melhor exemplo desta atitude moderna para Foucault poderia ser encontrado

em Baudelaire, na medida em que este escritor: 1) busca algo de eterno no fugidio do presente; 2)
procura ativamente o poético na história, captando o que ela é; 3) elabora a si mesmo: o homem
moderno não se descobre, mas se inventa; 4) encontra o espaço desta atitude na arte (1984-B., pp.
569-572).
11 Nem moderno, nem pré-moderno, nem pós-modernos. Sinlplesmente a-moderno: inclusive este

é o título de um artigo de Latour de 1990. Busca-se aqui uma antropologia das ciências a-moderna,
que não oponha o monismo dos primitivos (sem separação entre sociedade e natureza) ao nosso
dualismo civilizado, recoberto pela oposição entre erro e verdade (Latour, 1994, p. 91,98-99). Para
além de todos relativismos (culturais) e universalismos (naturais), Latour (op. cit., p.l11) sugere o
relativismo relativista, elúatizando o pôr-se em relação entre as culturas, sem que se interponha
entre elas qualquer medida que não seja produto de uma mediação construída.

66
]2 Paul Veyne (1980) e John Rachjmann (1987) consideram como marca fundamental do pensa-

mento foucaultiano o nominalismo realista, por não partir de unidades tradicionais de exame como
ideologia, sujeito, estrutura, verdade, estado etc., sem contudo excluir estes universais, uma vez que
eles são abordados como quase-objetos, constituídos historicamente através das práticas sociais em sua
raridade.

\3A proximidade com James pode ser vista nesta citação em que ele opõe racionalistas e pragmatistas
(no lugar dos construtivistas e realistas):"O contraste essencial é que, para o racionalismo, a realida-
de já está pronta e completa desde toda eternidade, enquanto que para o pragmatismo está sendo
feita, a espera de seu aspecto futuro. Por um lado, o universo está absolutamente firme, por outro,
está perseguindo suas avenhlras" Oames, 1907, p. 93).

14 A alternativa para a esquerda segundo Latour poderia ser encontrada em outro Karl, não mais

Marx, mas Polanyi, ao combater o economicismo que reúne tanto marxistas quanto liberais. Daí o
vaticínio: "Se este século foi tão freqüentemente marxista, o próximo será talvez polanyista" (Latour,
1999).

BIBLIOGRAFIA

BRICMONT,). & SOKAL,A. Imposturas intelectuais. Rio de Janeiro, Record, 1999.


FOUCAULT, M. História da Loucura. São Paulo, Perspectiva, 1978 (tese de doutorado
defendida em 1961).
_ _ _o O Nascimento da clínica. Rio de Janeiro, Forense Universitária, 1980 (livro origi-
nalmente publicado em 1963).
_ _ _o As palavras e as coisas. Lisboa, Portugália, s/d (livro originalmente publicado em
1966).
_ _ _o Arqueologia do saber. Petrópolis, Vozes 1972 (livro originalmente publicado em
1969).
_ _ _o A ordem do discurso. Loyola, São Paulo, 1996 (aula inaugural no Collége de France
pronunciada em 1970-A).
_ _ _o Os intelectuais e o poder. In: MACHADO, R. (Org.). Microflsica do poder. Graal, Rio
de Janeiro, 1982 (debate publicado em 1972).
_ _ _o Vigiar e punir. Petrópolis,Vozes, 1977 (livro originabnente publicado em 1975).
_ _ _o História da sexualidade 1. A vontade de saber. Rio de Janeiro, Graal, 1977 (livro
originalmente publicado em 1976).
_ _ _ .Verdade e Poder. In: MACHADO, R. (org.) Microfísica do poder. Rio de Janeiro,
Graal, 1982 (entrevista concedida em 1977).
_ _ _ o O Sujeito e o Poder. In: DREYFUSS, H. & RABINOW, P. (Orgs.). Michel
Foucault uma trajetória filos~fica. Rio de Janeiro, Forense Universitária, 1995 (artigo
publicado em 1982-A).
_ _ _ Verdad, individuo y poder. In: MOREY, M. (Org). Tecnologias dei yo. Paidós/lCE
- UAB, Barcelona, 1996 (entrevista realizada em 1982-B).

67

j
_ _ _ ' O que é o iluminismo? In: ESCOBAR, C. H. (Org.), Dossier Foucault. Rio de
Janeiro, Taurus, 1984-A.
_ _ _o O que é o iluminismo? In: DEFERT, D. e EWALD, F. (Orgs.). Dits et Ecrits.
Gallimard, Paris, 1994 (versão americana publicada em 1984-B).
GOLDMAN, M. Objetivação e Subjetivação no último Foucault. In: CASTELO BRAN-
CO, G. & NEVES, L. F. B. (ORGs.). Michel Foucau/t: da arqueologia do saber à estética
da existeneia. Rio de Janeiro & Londrina, Nau & CEFIL, 1998.
JAMES,W. Pragmatismo. In: Pensadores. São Paulo,Abril Cultural, 1979 (livro publicado
originalmente em 1907).
_ _ _o O significado da verdade. In: Pensadores. São Paulo, Abril Cultural, 1979 (livro
publicado originalmente em 1909).
LATOUR, B. Irréductions. Paris,A.-M., Métailié, 1984. introduction à l' anthropologie
des sciences et des techniques. Cu/ture technique, voI. 14, 1985.

___o Les "vues" de l' espirit. Une introduction à l'anthropologie des sciences et des
techniques. In: Culture technique, numero spéeial, n" 14, 1985 (pp. 5-29)
_ _ _ ' Sommes-nous postmodernes? Nan amodernes. In: La pensée métisse. Genebra e
Paris, Carners de I'UED et PUF, 1990.
_ _ _o Give me a Laboratory and I Will Rise a World. In: KNoRR, K. & MULKAY, M.
(eds) Seience Observed. Londres, Sage Publications, 1992.
_ _ _.An lnterview with B. Latour (Crawford,T. H.) Configurations. The John Hopkins
University Press, 1993.

_ _ _ .Jamais fomos modernos. Rio de Janeiro, Editora 34, 1994.


_ _ _o O Coro de Queixosos. Folha de S. Paulo, Mais! p. 7,17 de agosto de 1997-A.
_ _ _o O Futuro da Terra é Decidido no Concílio Híbrido de Kyoto. Folha de S. Paulo,
Mais!, p. 15,7 de dezembro de 1997-B.
_ _ _o O exótico homem das cidades. Folha de S. Paulo,Mais!, p.3,12 de abril de 1998-A.
_ _ _ ' Universalidade em pedaços. Folha de S. Paulo, Mais!, p. 3, 13 de setembro de
1998-B.
_ _ _ .A guerra nas ciências. Folha de S. Paulo, Mais!,p. 3, 15 de novembro de 1998-C.
___ .As muitas vantagens de ser cartesiano. Folha de S. Paulo, Mais!,p. 3, 20 de dezem-
bro de 1998-D.,
_ _ _o O curto-circuito da economia. Folha de S. Paulo, Mais!, p. 3, 7 de fevereiro de
1999.
_ _ _o A esperança de Pandora. Bauru, Edusc, 2001.
_ _ _o Rtiflexões sobre o culto moderno dos deuses je(i)tiches. Bauru, Edusc, 2002.

68
_ _ _ ' The promises af construtivism, in Don Ihde (editor) Chasing Technology: Matrix
ofMaten'ality, Indiana Series for the Philosophy ofScience, Indiana University Press,
pp. 27-46, 2003.
LATOUR, B. & CALLON, M. Introduction. In: La seience tel qu 'el/e se fait. Paris, Éditions
la découverte, 1990.

MACHADO, R. Ciência e Saber: a trajetória arqueológica de Michel Foucault. Rio de


Janeiro, GraaI, 1982-A.
MOREY, M. Introducción. IN: MOREY, M. (Org). Tecnologias dei yo. Paidós/ICE -
UAB, Barcelona, 1996 (3' edição)
NATHAN, T. Entrevista com Thobie Nathan. Cadernos de Subjetividade n-4, 1996.
RAJCHMANN,J. Poucault: a liberdade dafilosofia. Rio de Janeiro,Jorge Zahar, 1987.
STENGERS, I. La volonté defaire seience. Paris, Synthélabo, 1992.
_ _ ' L';nvention dcs sciences moJernes. Paris, La Découverte, 1993.
VEYNE, P. Foucault revoluciona a história. In: Como se escreve a história? Brasília, Ed. da
UnB,1980.

1
69
1
SOMOS TODOS PSIQUIATRAS: A GENEALOGIA DO PODER PERANTE
OS SABERES DO HOMEM, E O CORTE EPISTEMOlÓGICO

Fernando Fagundes Ribeiro

Antes de reprimir o desejo, o poder normalizador estimula, faz desejar. Gra-


tifica a produção, torna-nos trabalhadores operosos e competitivos, indivíduos
prósperos, inteligentes, saudáveis, sexualizados, criadores, mas, sobretudo, obedi-
entes. Funciona por distribuição e incremento, antes que por subtração ou impe-
ditnento. Ele não apenas nos silencia como tanlbélll, por vezes, faz falar.
Este poder se exerce em nome da "realidade", seu grande álibi. A psiquiatria
emergente a partir do século XIX, muito aquém de qualquer fundamentação
teórica, procedia de maneira a romper o bloqueio constituído pelo delírio, inse-
rindo o "do~nte" no circuito do reconhecimento de instâncias a ele "exteriores".
Reconhecimento dos nOllles próprios dos lllelnbros da hierarquia hospitalar,
precondição da realização do tratamento; reconhecimento da identidade pessoal
através da produção da biografia individual do louco, e de seu histórico asilar;
reconhecitnento, através da instauração e nlanipulação de carências, do valor in-
trínseco do dinheiro e do trabalho necessário para obtê-lo; reconhecimento do
espaço geográfico, urbano, institucional, "objetivo", no qual se está inserido, o
qual deve ser dissociado daquele traçado pela fabulação delirante; enfim, reco-
nhecilllento do valor da não contradição e da verdade, esta últitna devendo ser
tomada, não COl110 correspondência de um juízo a uma percepção - conlO quan-
do dizelnos "isto é uma lnesa", e isto é uma lllesa -, mas COlno atestado de
submissão ao interrogatório médico. Reduzida à condição de "desvio" de uma
suposta "natureza humana", a loucura, tornada doença lnental, vê-se de saída
neutralizada, como alternativa ético-política, em contraposição a valores como
os da obediência, da competição, e da produtividade.
Não sendo naturalmente inclinado ao trabalho, à verdade, e mesmo à lingua-
gelll COllIUlllcativa - deixado à vontade, Dupré contenta-se em emitir gases 1 -
como fazer valer, perante à silllples presença aparvalhada do louco, discursos
conlplicados, COlno os das ciências humanas e sociais, da psicanálise, ou mesmo
da filosofia? No embate cru e nu entre o louco e o lnédico em seu aparelho asilar,
ou entre outras figuras e estruturas de saber poder diante de outros homens
infames, Foucault posiciona-se à lllargem dos dispositivos de enquadralnento, no
ponto de incidência do poder, encenando a dominação prática exercida pelas
disciplinas normalizadoras, submetendo em contragolpe seus conceitos justifica-

70
dores ao crivo da investigação genealógica. É claro que não se trata aqui de
glamourizar o desvario, como se este constituísse por si só um programa de ação
positiv0 2 .A estratégia de se assumir a perspectiva da parte "vencida" no jogo do
poder possibilita flagrar a constituição do saber psiquiátrico de forma alheia a
seus procedimentos de validação interna. Tal análise requer um certo uso da
história, de modo a fazer dela não um saber atrelado à psicologia, à sociologia,
etc. mas, pelo contrário, mn instrumento de crítica dos discursos das ciências
hunlanas e sociais, em sua pretensão de verdade, e em seus efeitos de poder.
Mas declarar que o poder produz verdade implicará declarar que toda forma
de verdade se acha integralmente absorvida nas práticas de poder? Recusá-lo seria
endossar a concepção filosófica idealista do sujeito conlO condição nleta-históri-
ca de validade do conhecimento?

A MIRAGEM ANTROPOLÓGICA

É conlum se aplicar contra a genealogia do poder de Foucault o seguinte


argumento de retorção: se toda a verdade é utn ardil do poder a ser desmascarado,
ou bem a genealogia não é verdadeira, e devemos abandoná-la por ser falsa; ou
bem ela é verdadeira e, segundo suas próprias premissas, devemos desnlascará-Ia,
e abandoná-la. Como situar, pois, este singular gênero de análise, que antes de se
arrogar "verdadeiro", busca problenlatizar nossa relação com a verdade? A esqui-
va de Foucault quanto às classificações é já proverbial, mas creio que Ulna abor-
dagem possível da genealogia consiste em percebê-la conlO uma dramaturgia his-
toricamente documentada do modo pelo qual certas práticas de poder, desdobradas
previamente à partilha sujeito-objeto, engendram donúnios de saber relativos ao
que temos o costume de denominar humano.
Toma-se a proibição do incesto como Uln universal sócio-antropológico, ou
etnopsicanalítico? Ver-se-á o quanto esta noção, acoplada à de desejo infantil,
latente no seio da fanúlia nuclear burguesa, impôs-se por assegurar a intrusão de
unI poder exterior e desculpabilizante - o poder nlédico - sob o estatuto, ou
antes, disfarce, de nlediador do conflito pais/filhos, num momento posterior ao
da cruzada antitnasturbatória3 • À interpretação deste interdito como lei estrutu-
ral da ordeln sünbólica, Foucault contrapõe a análise da operação, historicamente
datada, de aproximação dos tnembros da série familiar num cenário doméstico
comum, espaço no interior do qual, eroticamente intensificado, o corpo pulsante
da criança se tornará passível de cuidados, de gerenciamento tático-clínico, de
objeto para o saber teóric0 4 •
É urna lei a priori da economia que a população busque melhores salários, ou
que o aumento das tarifas aduaneiras acarrete um estado de escassez na popula-
ção? Estudar-se-á o quanto os limites internos às ações políticas no Estado mo-

71
derno se deveram, não simpleslnente à descoberta "científica", por parte da eco-
nomia política, de leis "naturais" do mercado, tOlnado como lugar de veridicção
a partir de meados do século XVIII, mas a uma mutação na prática governamen-
tal, mutação que tornou desde então aceitável o discurso dos economistas s.
É o homem personagem vitimado por conflitos dilacerantes entre impulsos
instintivos e os rigores da consciência moral? Far-se-á uma genealogia do instin-
to, mostrando de que modo esta noção - surgida no início do século XIX, no
interior de uma formação discursiva comum aos estudos que Saint-Hilaire dedi-
cava ao monstro biológico - tornava possível, apesar e por causa de sua fragilida-
de epistemológica, a articulação entre inlpasses de cunho jurídico, como o crime
cOlnetido sem motivação racional, ou tampouco em estado de delírio, e a emer-
gência do poder psiquiátric0 6 • Uma vez estabelecido como princÍpio natural de
inteligibilidade dos comportamentos humanos, tal conceito passa a ocupar um
lugar de destaque no interior da psiquiatria, propiciando sua expansão e, conco-
mitantemente, a de um vasto e original campo problemático, inlpensável no
ambiente epistêmico do século XVIII: é patológico ter instintos? Há uma econo-
mia saudável"dos instintos? Pode-se dominar, ou corrigir, os instintos? Podemos
nos curar de nossos instintos?7
Esta temática do "instinto", de semeadura prolífica, transcendeu o campo
prático-discursivo estritamente médico-psiquiátrico, para ressurgir eln donúnios
de saber diferentes dos de sua proveniência.
Com a noção de instinto, não somente é todo este campo de problemas novos que vai
aflorar, mas a possibilidade de reinscrever a psiquiatria não somente num modelo mé-
dico que ela tinha utilizado desde muito tempo, mas de reinscrevê-la também numa
problemática biológica. O instinto do homem é o instinto do animal? O instinto mór-
bido do homem é a repetição do instinto do animal? O instinto anormal do homem é
a ressurreição de instintos arcaicos do homem?" (Os anormais, p. 123)

Tal difusão da problemática do instinto faz-se notar até meSlno no pensa-


mento filosófico de Nietzsche, onde a noção é assumida positivamente, atuando
como conceito interpretante em sua genealogia da morais, Para Foucault, inver-
samente, esta noção se torna passível de exame crítico, quando ele intenta em Os
Anormais uma genealogia da psiquiatria. Neste curso, onde o dispositivo psiquiá-
trico é analisado não mais no âmbito do interior do espaço asilar, como é o caso
em O poder psiquiátrico, mas em sua entronização através do conjunto de outros
saberes poderes (médico, jurídico, administrativo, familiar), fica estabelecido que
foi graças à invenção deste conceito que a psiquiatria, outrora de pouca expressão
política, relegada que estava à esfera da higiene pública, conseguiu infiltrar-se no
corpo social, tornar-se útil ao se autoproc1amar capaz de prever e controlar os
comportanlentos "perigosos", e "enobrecer-se", sob a vestimenta do saber médi-
co "especializado".

72
Outro exemplo de apropriação do termo, entre outros possíveis, encontra-se
num escritor do século XX, o sociólogo historiador Norbert Elias, que, em O
processo civilizador, traça a linha evolutiva da história humana européia dos costu-
mes, das "boas maneiras", levando em conta, como fio condutor de sua investiga-
ção, a suposição de uma mudança que afetaria as sociedades desde o século XIII
até o presente, e que acusaria a tendência a uma paulatina neutralização do ímpe-
to e morfologia animalescos do homem10. À primeira vista, esta idéia de um
progressivo controle dos instintos, que teria sido efetuado ao longo dos séculos no
Ocidente, poderia ser associada ao tema do adestramento das condutas, abordado
por Foucault em Vigiar e punir. Contudo, se atentarmos para a direção mais geral
das análises travadas em torno do tema da sociedade disciplinar, torna-se claro
que Foucault pretende algo diferente, e procede de outro modo que Elias. Ele
não toma a história como uma démarche que importaria significações de outras
áreas, na intenção de "explicar" o devir da humanidade, mas como instrumento
de crítica dos saberes do homem, e das categorias pelas quais ele busca,
mirificamente, re~etir-se a si mesmo. Ou seja, não se trata, ou não se trata essen-
cialmente, do ponto de vista da genealogia, de aprofundar nossa compreensão do
progresso da humanidade através de saberes como a psicologia, a sociologia, ou
mesmo a filosofia, mas de referir saberes como estes, e seus conceitos de baixa
densidade epistemológica, às práticas sociais que os suscitaram 11.

o HOMEM É UM SER SOCIAL?


Esta menção das "práticas sociais" como pano de fundo da constituição dos
saberes não deve nos induzir contudo a imaginar Foucault sociólogo. Pois a
própria concepção do "homem como ser social", ao se pretender adstrita aos
dados colhidos nas fontes da experiência e balizada pelo rigor da metodologia
estatística (contrapondo-se, portanto, ao que seria uma visão "essencialista" dos
atributos humanos, à maneira dos clássicos do século XVII), tal concepção, como
íamos dizendo, vê-se de saída comprometida com pressupostos ainda metafísicos.
Conforme observa Heidegger, com cer~a lucidez, embora extraindo daí conclu-
sões diferentes das nossas 12, a idéia suporte da metansica é exatamente a de que
há urna natureza "dada", acerca da qual nos indagamos, segundo o princípio de
razão, por sua "causa" metafísica. Daí o espanto filosófico originário dever residir
menos na admissão de um dOllÚnio de existência supranatural, do que no acon-
tecimento da própria natureza como um dado impositivo.
A proposta genealógica, radicalmente cética quanto à postulação de qual-
quer forma de transcendência, se distinguirá também, marcadamente, do natura-
lismo "metansico-apesar-de-si" embutido nos saberes que tomam o homem como
resultante de uma rede de determinações empíricas, sejam elas de natureza eco-

73
nônuca, psíquica ou social. Mas antes de procedermos à colocação em evidência
de urna tal distinção, a partir do comentário acerca da especificidade do uso do
termo sociedade em Foucault, empreenderemos, paralelamente à abordagem es-
tritamente histórico-genealógica, o que poderíalnos designar aqui como uma
crítica "estrutural" das ciências sociais, e que consiste precisamente em chamar a
atenção para o lugar enunciativo impossível a partir do qual afirmações conlO: "o
homeln é um ser social" são formuladas.
No artigo de André Akoun O que é a sociologia, do qual reporto ao leitor
algumas das passagens mais relevantes para nosso propósito, este saber é questio-
nado em seu anseio de totalização, e hibridislno epistelnológico:
Tomados numa multiplicidade de papéis, os agentes sociais estimam que as múltiplas
determinações coletivas que se entrecruzam são apenas os aspectos de uma totalidade
real de que procedem, de uma totalidade que é o próprio lugar de sua existência huma-
na: a sociedade. Será que o sociólogo, ao discorrer sobre a sociedade, numa linguagem
que tem apenas as aparências do rigor, pois se apóia numa coleta "objetiva" dos fatos,
não prolonga ingenuamente o vivido do homem ordindrio, fornecendo apenas, em última
instância, ,uma coesão simbólica às práticas dos homens na forma exigida pela época?
(História da filosofia, v. 7, sob a direção de F. Châtelet, p. 106).
Ao tratarmos de Bachelard, veremos que um dos aspectos definidores do
conhecitnento científico é exatamente a ruptura com a experiência ordinária -
ruptura que só a formalização matemática permite realizar -, experiência com a
qual, no entanto, está intimamente conlprometido o saber sociológico. Neste
sentido, mesmo o aparato estatístico de que se reveste, na intenção de se apresen-
tar ao "vulgo" como apoiado na "objetividade dos fatos", não se dissocia de
inferências que relevariam da ruais pura doxografia. Pois eln vez de servir-se da
matemática para produzir, de forma imanente, objetos intrinsecamente estatísticos
(como na fisica das partículas 13), ocorre que, partindo de significações mal
explicitadas, na verdade indefiníveis (identidade cultural, povo, eleitor, saúde,
maturidade, pobreza, bem-estar, feminilidade, progresso, fanúlia, violência, sexu-
alidade, Brasil, e outras tantas, inumeráveis ... ), significações tomadas, no entanto,
corno se designassem entes reais, o cientista social elabora, de forma "exterior",
uma grade cujos indicadores se limitam a "mostrar" certas correlações empíricas a
partir de noções tomadas do senso comum, como se estas últimas fossem por si sós
plenamente inteligíveis, e aquelas, dotadas de algum valor explicativo l4 .
Elas (as pesquisas) não possibilitam um acesso ao nível das relações ocultas, mas so-
mente a uma descrição do mundo das superfícies. Sobretudo a estatística deixa, de
certa forma, escapar o social que ela se dá por objeto e o reduz a uma interindividualidade,
isto é, a uma dialética das opiniões. (Akoun, op. cito p. 121)

Servindo-nos de uma terminologia extraída da pragmática de Austin, deve-


mos acrescentar que as pesquisas detêm urna eficácia muito lnais performativa

74
I

l
que constatativa, ou seja,jazem existir o que designam, muito antes de simplesmente
"representá-lo" do ponto de vista de uma neutralidade "objetiva". Seu efeito de
verossitnilhança deve-se tão-somente ao fato do sujeito coletivo, diferentemente
do objeto da ciência natural, ser sens{vel ao que dele se diz, incorporando retroati-
vamente tais significações, como se efetivamente o representassem em sua "au-
têntica natureza". Desta forma, menos do que exprimir nossas inclinações natu-
rais, nossas inclinações é que acabam sendo expressões das pesquisas. Quando,
por exemplo, lemos no jornal, no caderno de "comportamento", em matérias
geralmente acompanhadas por diagramas ilustrativos, que "as mulheres traem
menos que os homens", que "homens maduros procuram mulheres jovens em
busca de auto-afirmação", ou que "cientistas nos EUA provaram que filhos ado-
tivos de casais homossexuais não se tornam por isso homossexuais", tais juízos
não são simples constatações frias acerca de fatos objetivos, mas pressões exercidas
sobre nossa conduta sexual. Na verdade, não existe uma sociologia objetiva das
relações afetivas, mas relacionamentos sociológicos, promovidos pelas "pesqui-
sas", que na verdade não passam de comandos ético-políticos difundidos pela
ordem do discurs~, atuando conlO interpelação simbólica 15 , travestidos em rou-
pagem lnatemática. A natureza sugestionável de seu público-alvo explica tam-
bém a necessidade delas serem constantemente renovadas. No mOlnento das elei-
ções, esta lógica atinge o paroxismo, pelo fato da publicação de uma pesquisa, por
estitnular o chamado "voto útil", demandar por si só outra pesquisa, no intuito
de sondar a recepção, por parte do eleitorado, dos dados da pesquisa anterior.
Enfim, se há tanta polêmica em torno da divulgação dos resultados, não é por
nada. Pois tanto políticos como profissionais de propaganda sabem, por dever de
oficio, o quanto eles interferem no próprio desenrolar do pleito.
Participando do conjunto de relações que pretende determinar, servindo-se
não de funções objetivantes, mas de conceitos vagos e generalizantes, não há
como o cientista social assumir uma distância que se pretenda "metalingüística",
"objetiva" no tratalnento de seu tema. Sua sinlples situação factual de agente
social, submerso num campo discursivo particular e prenhe de significações di-
versas e contraditórias, itnpugna a idéia de se tomar a "sociedade" como objeto
de ciência. Quando, por exemplo, Fernando Henrique Cardoso enuncia, "funda-
mentado" em princípios da sociologia weberiana e em pesquisas empíricas, que
o Brasil "tem de superar os obstáculos estruturais à emergência da ordem social
competitiva", que "nossa tradição patrimonialista e clientelista nos condena à
estagnação", devemos compreender tais juízos como derivados da realidade, ou
encará-los como diretrizes políticas neoliberais? Por que a "estagnação" é neces-
sariamente um mal, e a "emergência da ordem social competitiva" um bem? Será
possível sequer definir noções como as de "ordem social" ou "progresso" de

75
forma unívoca e consensual? Creio que tal imprecisão dos conceitos não pode
ser sanada, nem pelo recurso a pesquisas empíricas renovadas, nem por unl reexame
teórico da obra de Max Weber.Afinal, se a verdade de Fernando Henrique con-
siste em sua referência a Weber, a verdade de Weber consistirá em sua referência
a quenl? A outros autores? Aos próprios fatos sociais? Como conceber o lugar de
um terceiro olhar sancionador, que contemplaria de uma distância "neutra" as
séries discurso conceitual e realidade empírica, a ponto de garantir a adequação
de uma à outra? Tais questionamentos nos introduzem num circuito infinito, a
ser estancado apenas pelas urgências do praglnatismo político, único efetivo
"fundamento" da teoria sociológica 16 •
A idéia de um corte que separaria, na história da sociologia. um "antes" que seria pré-
científico e um "depois" que seria científico e matematizado. não se verifica. O que se
vê é uma linha, freqüentemente mal traçada, que atravessa toda a história da sociologia
e que diferencia um enfoque técnico, onde domina a preocupação da eficácia e a minúcia
dos registros dos fenômenos, e um enfoque filosófico, mais amplo, onde a preocupação
com as grandes sínteses predomina. Manipulações relativamente eficazes de um lado,
discurso ideológico do outro: eis dois opostos abstratos que relevam de uma mesma
origem, dé uma mesma finalidade, por conseguinte, de uma mesma avaliação. (Akoun,
op. cit., p.IO!.)
A crítica "estrutural" à possibilidade das ciências sociais pode, portanto, es-
quematicamente, ser assim fOflnulada: se o homem é um ser naturalmente social
(axioma fundador de tais" ciências"), e se entendermos por sociedade uma rede
de determinações empiricamente assinaláveis, isto faz necessariamente com que
a própria ciência social, sendo uma produção humana e, portanto, sociaÍ, venha a
ser tomada como subnletida a uma rede causal de determinações. Tornado a um
só tempo sujeito e objeto de seu discurso, O homem "social" surge então como
podendo e devendo pensar-se a si mesmo como efeito das leis que ele próprio
estabelece. Haverá, por exenlplo, uma explicação sociológica para o advento da
burguesia, bem como condicionamentos "burgueses" para o advento da sociolo-
gia. Esta imbricação inextricáve1 entre os níveis transcendental e empírico com-
promete fatalmente a validade desta forma de saber, revelando que o investigador
neste caso não conhece, nlas deseja 17, no ato uno e comum de se referir a uma
"objetividade" que supõe ao meSlno tempo condicionada por, e condicionante
de, seu pensamento. A inconsistência constitutiva desta articulação impossível
entre o ser e o pensar, para falarmos como Lacan, só é suturada pelo engajamento
ético-político diretivo do próprio sociólogo, isto é, através da assunção de uma
palavra de ordem. Conlando, porém, cuja arbitrariedade constitutiva é disfarçada,
sob a auto-evidência fantasiosa de seus atos pautarem-se numa percepção "obje-
tiva" da realidade social.

76
Voltemo-nos agora para a diferenciação dos usos do termo sociedade na ge-
nealogia do poder e nas ciências sociais. Foucault, malgrado certas leituras pouco
nuançadas que se costuma fazer de V,giar e punir, não procede como um sociólo-
go de oficio. Se de fato ele emprega a palavra Sociedade ao discorrer acerca do
tema da Sociedade disciplinar, sua intenção principal neste contexto reside, sobre-
tudo, na análise do exercício de um poder que permeava uma série de institui-
ções até então supostas diferentes quanto à sua natureza e finalidade - escola,
caserna, fabrica -, apresentando-as todas como semelhantes às prisões. Tal identi-
ficação termina por surtir um primeiro efeito de desnaturalização, destitui dor do
sentido "humanitário" a elas comumente atribuído, e que caracterizava as nações
européias, segundo elas mesmas, como espiritual e institucionalmente superiores
às demais, "justificando" por isto o estatuto auto conferido de padrão na avaliação
do progresso das nações, rumo à instauração de uma humanidade finalmente
cosmopolítica 18 . Não devemos esquecer também que a noção de Sociedade disci-
plinar é formulada em contraposição àquela de sociedade de soberania, traçando
uma diferença irredutível entre ambas (na primeira, o poder se exerce como lei
jurídica, na segunda, como norma biológica 19), fato que limita por si só a
universalização do conceito de Sociedade, e mesmo de poder, produzindo assim
um segundo efeito de desnaturalização. Sabemos ainda - terceira desnaturalização
- que a própria noção de Sociedade disciplinar será retificada ao longo de cursos
como O poder psiquiátrico, quando Foucault abandona a idéia de grandes diagra-
mas de poder totalizantes20 , apresentando a fauúlia, por exemplo, como um nú-
cleo ainda soberano-patriarcal-jurídico, atuando no interstício das séries de má-
quinas normalizadoras disciplinares, cabendo ao asilo a função de abrigar os dejetos
desta complexa engrenagem. Pode-se dizer então que, em Foucault, A Sociedade,
como totalidade, ou essência supra-histórica, não existe, ou no núnimo que, ao
longo de seu percurso, ela tende a existir cada vez menos. Foucault desloca-se da
idéia de Ulna homologia formal das instituições, patente em Vigiar e punir na sua
abordagem da Sociedade disciplinar, para a tese da equivocidade do poder, passagem
comentada por Balibar em seu artigo acerca da relação entre Foucault e Marx:
"em ruptura com a tradição filosófica que vai de Kant a Marx (ou pelo menos ao
"jovem Marx") (... ) não existe A prática, mas práticas, cada uma especificada por
sua natureza própria21 " • Caricaturizando um pouco, poder-se-ia dizer que o work
in progress genealógico consiste numa espécie de "dialética invertida", onde se
parte de noções amplas (como a de Sociedade disciplinar) para se chegar a noções
cada vez menos totalizantes, como a de dispositivo, por exemplo.22 Parafraseando
Bachelard, será o caso de se dizer que a concepção de multiplicidade, em Fou-
cault, não consiste numa afirmação ontológica liminar e positiva, mas sim no
"limite de nossas totalizações perdidas". Ou seja - e forçando ainda um pouco os

77
termos - corno um vetor epistemológico. Enfim, quarta e última desnaturalização,
menos que se beneficiar de estatísticas para validar teses ideológicas, corno se
passa de ordinário nas ciências sociais, Foucault realizará, a seu modo, uma genealogia
da estatística como método-estratégia de produção da Hsociedade" como conceito político,
quando a anátomo-política dos corpos, analisada em Vigiar e punir, for secundada
por uma biopolítica das populações, esboçada no último capítulo de Hist6ria da
sexualidade I, e presente em cursos como É preciso defender a sociedadé", Segurança,
territ6rio e população e Nascimento da biopolítica. Neste nl0mento, Foucault busca
referir a produção e difusão de metodologias como esta a uma mutação no po-
der, que deixando de se exercer sob a forma do matar ou deixar viver, própria ao
regime de soberania, tende à nuxinlização da produtividade nacional, assumindo
desde então o controle do corpo-espécie em seus mecanismos vitais: "A prolife-
ração, os nascimentos e a nl0rtalidade, o nível de saúde, a duração da vida, a
longevidade, com todas as condições que podem fazê-los variar."24 Dataria deste
época, e desta conjuntura política, o advento do "corpo nlassa" e das "ciências"
que, enquanto o fabricam como objeto de estudo, lançaln as diretrizes de sua
regulação administrativa.
Enfim: do ponto de vista genealógico, proibição do incesto, economia, ins-
tinto, sociedade, nenhum desses conceitos há de ser "realizado", cada qual tendo
surgido corno tema no horizonte da cultura no conlbate entre pretendentes ao
direito de afirnur:" - sou eu quem deve organizar a vida dos indivíduos, pois sou
eu quem possui a verdade sobre a natureza hmnana". Sendo assinl, não hesitenl0s
se indagados acerca de conlO se estudar o homem prescindindo de tais categorias.
Será lnelhor redargüir o seguinte: será que pensamos de fato algo objetivo quan-
do nos servimos de noções como estas, ou apenas reencenamos, perpetuando-as,
as relações de poder que as engendraram?2S

FOUCAULT DRAMATURGO

Desnaturalizados os conceitos sobre os quais se apoiar, parece restar unica-


mente, no caso de Foucault, como resíduo simultaneamente não criticável e
condição da própria crítica, a própria noção de genealogia do poder, cujo estatu-
to tende a oscilar entre duas avaliações diametralmente opostas: urna," cética",
considera o poder uma abstração, quando não uma fixação paranóica, e a genealogia
um exercício pueril, senão perigoso, de retórica; a outra, "dogmática", iutui o
poder como um real pré-formal, anterior às estratificações do saber, e a genealogia
se vê desde então virtualmente articulada à posição de uma ontologia das forças.
Diante destas alternativas extremas, como conceber com justeza a especificidade
da problemática genealógica, que desconfia da universalidade dos nomes, bem
como da possibilidade de referência a um "em si" meta-historicamente situado?

78
Apesar de seu caráter assumidamente ficcional 26 , o inegável efeito de veros-
similhança crítica suscitado pela genealogia do poder deriva, a meu ver, de seu
aproveitamento de um tipo de textos e documentos produzidos em" contigüida-
de" com o real, como relatórios de polícia, circulares burocráticas, oficios institu-
cionais, etc., apropriação que velll a caracterizar o texto genealógico como uma
espécie singular de roteiro, no qual a ficção da realidade "justapõe-se" à visada da
realidade como ficção. Este procedimento de simples repetição de uma "realida-
de" ela própria teatral, este teatro de um teatro, esta repetição de uma repetição,
subverte a própria noção de crítica, ao substituir a pretensão de um julgamento
valorativo da história, a ser proferido em nome do Belll (ou ao menos da "probi-
dade administrativa"), pelo uso da história como instrumento de desubstancializa-
ção de nossa própria orden1 institucional. Como fica evidenciado em Vigiar e
punir quando nos são apresentados o festim do suplício como exibição do exce-
dente de poder soberano; ou então, quando no caso da disciplina, o funciona-
mento da caserna, da escola, do tribunal, o poder exerce-se, sobretudo, como
uma peiformance, como mll ritual, um faz-de-conta de efeitos reais. Para aludir-
mos apenas a dois exelllplos, entre outros reportados no livro, eis inicialmente
um trecho de J-B de La Salle, acerca da Conduta das Escolas Cristãs:
Haverá em todas as salas de aula lugares determinados para todos os escolares de todas
as classes, de maneira que todos os da mesma classe sejam colocados num mesmo lugar
e sempre ftxo. Os escolares das lições mais adiantadas serão colocados nos bancos mais
próximos da parede e em seguida os OUtros segundo a ordem das lições avançando para
o meio da sala ... Cada um dos alunos terá o seu lugar marcado e nenhum o deixará
nem trocará sem a ordem e o consentimento do inspetor das escolas [Será preciso fazer
com que] aqueles cujos pais são negligentes e têm piolhos ftquem separados dos que
são limpos e não os têm; que um escolar leviano e distraído seja colocado entre dois
bem comportados e ajuizados. que o libertino ou fique sozinho ou entre dois piedosos.
(Vigiar e punir, p. 135)
e este outro, do regulalnento provisório para a fábrica de M. Oppenheim:
Ao entrar os companheiros deverão saudar-se reciprocamente; ... ao sair deverão guar-
dar as mercadorias e ferramentas que utilizaram e em época de serão apagar a lâmpada;
é expressamente proibido divertir os companheiros com gestos ou de outra maneira;
[eles deverão] se comportar honesra e decentemente; etc. (Ibid, p. 159).

Tais procedimentos de preparação, organização e gerenciamento de um con-


tingente nUllleroso de pessoas foram n1eticulosamente elaborados e aperfeiçoa-
dos nas escolas de preparação para o exército, para depois se difundirem pelo
corpo social, adaptando-se a outras máquinas normalizadoras (à exceção da famÍ-
lia). Daí o privilégio concedido por Foucault às metáforas disciplinares e milita-
ristas como conceitos interpretantes de sua genealogia. em detrimento daquelas
mais comumente tomadas de empréstimo, neste gênero de estudos, de um voca-

79
bulário exterior como o da psicossociologia27 • Afinal, se os oficiais de baixa pa-
tente foram os artífices, os dramaturgos da sociedade disciplinar, nada mais con-
forme às exigências de método que esta sociedade seja analisada a partir destas
mesmas categorias, por ocasião de sua reencenação literária no texto genealógico.
Desde então, num movimento de reversão de perspectivas que vai a contrapelo
daquele próprio à espontaneidade do poder, a ordem que reputávamos essencial
à "sociedade" e seus discursos cotidianos justificadores passa a ser percebido como
montagem tosca, como bricabraque histórico, como ordinária contrafação.
As práticas discursivas e não-discursivas de poder, tais como Foucault as
apresenta, atuam, sobretudo, como falas decoradas e m{mica codificada, sem que haja
recobrimento de uma série pela outra segundo o modo da "adequação", ou do
"reflexo". Isto se torna patente, por exelnplo, na maneira pela qual os intelectuais
reformistas referiam-se a questões relativas à legitimidade do poder, quando evo-
cavam de legitimidade corno, por exemplo, o "contrato social", ou as "liberdades
individuais", evocação fixada num esquema de pensamento jurídico em disjunção
completa com a forma normativa já então vigente de exercício do poder disci-
plinar8 .Através de uma espécie de deslocamento do foco luminoso, sob a másca-
ra da reivindicação dos direitos fundamentais, o século XVIII surge, do ponto de
vista de suas práticas concretas, como a era de um sonho militar da sociedade.
Enquanto os juristas procuravam no pacto um modelo primitivo para a construção ou
reconstrução do corpo social, os militares e com eles os técnicos da disciplina elabora-
vam processos para a coerção individual e coletiva dos corpos29.

Outras passagens, de outros textos, ilustram igualmente bem o aspecto dra-


matúrgico do poder. No primeiro capítulo de seu curso acerca do poder psiquiá-
trico, Foucault faz alusão a textos de Esquirol, onde é sugerida a forma recomen-
dável de apresentação dos médicos no quadro da hierarquia hospitalar, que assim
como certos apresentadores de telejornais30 deveriam, através de sua simples apa-
rência física - aspecto viril, cabelos grisalhos, voz impostada - transmitir
"credibilidade" e "firmeza de caráter" necessárias ao processo de quebra do autocen-
trarnento inerente à posição do louco, que pensa em seu delírio "ser melhor que
os outros", e que todas as figuras que o circundam são "mulheres a seu dispor."
Em outras palavras, esta "quebra de autocentramento" significa, evidentemente,
submissão ao poder médic0 31 • Em Os anormais é feita a análise da tragédia de
fanúlia - "com seus leitos, seus lençóis, com a noite, com as lamparinas, com as
aproximações sorrateiras, com os odores, com as manchas sobre os lençóis cuida-
dosamente inspecionadas; toda essa dramaturgia que aproxima indefinidamente a
curiosidade do adulto do corpo da criança"" - tragédia encenada em torno do
tema do impedimento da masturbação. Outra lição do mesmo curso relata ainda
a estória do obcecado lúcido e gentil, deveras afanado em seu desejo incoercível

80
r
! de assassinar a cunhada. promovendo uma situação dramática desdobrada à ma-
neira de Nelson Rodrigues, envolvendo estranhos personagens de um conjunto
heteróclito articulado segundo o mesmo diagrama de poder: "Um doente que
consente, uma família inquieta, um oficial vigilante, um médico doutOr."33
Este caso do obcecado gentil permite a Foucault apontar também para o
salto epistêmico transcorrido entre o saber dos alienistas, que entendiam a loucura
como delírio, desordem das idéias, ilusão intelectual, para a visão propriamente
psiquiátrica da doença mental como excedente da vontade, ímpeto natural/ COll-
tranatural, cujos arroubos transgressores ultrapassatll os limites que pode debil-
mente lhes contrapor o pensar consciente. Se a analogia com o saber médico na
fase do alierusmo se fazia de forma extrínseca, baseando-se apenas na imitação
formal da disciplina médica e de suas tabelas nosográficas, agora, a relação com o
conhecimento médico se faz "interna". Estamos na aurora das teorias fisiológicas
da loucura, que buscam conciliar a noção de anormalidade social dos indivíduos
perigosos, dos quais a sociedade deve se preservar graças à atuação "especializada"
do psiquiatra, com a concepção de anormalidade biológica, própria às teses acerca
da degenerescência cerebral introduzidas pela neurologia. Intriga de poderes, pan-
tomima dos saberes34 .

Do ponto de vista de seus efeitos políticos, a dramaturgia genealógica nos


proporciona uma forma de combate original, onde assistimos não à substituição
de um saber tomado como falso por outro suposto verdadeiro, ou à crítica de um
modo de vida "alienado", em nome de outro advertidamente "engajado". Assis-
timos, isto sim, à repetição literária da máquina teatral-política, com seus funcio-
nários tutelares em ação, seus cúmplices e reféns da ordem estabelecida35 • Por não
partir de uma sistemática conceitual extrínseca e heterogênea a seu objeto, sem
inventar palavras extraordinárias para dar a elas um uso ordinário, mas tornando
sensível o caráter fictício de nossa existência cotidiana; por construir suas análises
a partir de conceitos extraídos em estado prático, e sem visar de forma demasiado
interpretativa um sentido oculto por detrás do pano, a genealogia como míse-en-
scene historicamente documentada, como encenação da encenação que é toda
nossa realidade institucional, tem por efeito suscitar em nós equivocidade, estra-
nhamento, distanciamento não diretivo em relação às práticas de poder.
Para Foucault, o adestramento de alunos, trabalhadores, soldados, não deve
ser tomado como reprimindo malignamente alguma intangível "liberdade"
metafísica, que jazeria, recôndita, na intimidade da alnla humana, incondicionada
e à espera de redenção, prestes a irromper de sob as máscaras sociais, a bradar
contra sua hipocrisia. Afinal, os indivíduos nada mais são do que produtos de
tecnologias de poder, performativas, anônimas e ateleológicas. Contudo, se a idéia

81
de poder normalizador opõe-se frontalmente a uma tal concepção filosófica de
liberdade, ela não deve ser erroneamente associada, por outro lado, à tese empirista
comportamentalista, de que seríamos como simples animais" condicionados" por
estas tecnologias. Afinal, esta forma de pensar, por demasiado naturalista, não
pode convir com a de Foucault, crítico dos saberes do homem. Recuando um
passo aquém da partilha sujeito-objeto, a estratégia genealógica busca examinar
as práticas micropolíticas que itnaginararn/produziram o homem C0010 a um só
tempo objeto "psicológico" de estudos experiInentais, e sujeito "psicólogo" des-
te tipo de saber. Contudo, se tais práticas envolvem intervenções muitas vezes
dolorosas sobre os corpos - naquilo que um behaviorista, de seu ponto de vista,
caracterizaria talvez como reforço negativo - elas devem ser vistas, sobretudo,
como ações de uma peça representada por uns para os outros. Pois se obedecemos, não
o fazemos apenas pela ameaça dos constrangimentos fIsicos que nos seriam infli-
gidos em represália a um eventual ato transgressor (o terrorista suicida o atesta).
Obedecemos porque assistimos aos outros obedecerem; obedecemos para que,
assistindo-nos, os outros também obedeçam; obedecemos porque sonhamos, um
dia, ser obedecidos. Por outro lado, a ênfase no aspecto teatral, em detritnento de
uma ênfase" comportamentalista" das tecnologias de poder, supõe que, diferente-
Inente dos animais condicionados, podemos a qualquer momento, sem qualquer
explicação "científica" ou "filosófica" - na verdade, em ruptura com um certo
regime de explicações - fazer comb o escriturário Bartleby, da novela de Melville:
recusar desempenhar o papel que desempenhamos (I would prifer not to, segundo
a célebre fórmula de Bartleby 36), Inesmo que isto acarrete conseqüências negati-
vas quanto ao nosso "bem-estar". Darmo-nos conta deste aspecto do mecanismo
disciplinar - mecanisnlO no sentido de máquina teatral - é darmo-nos conta de
que não há manipulador exterior, nem manipulado inocente, como tampouco
êxito total e definitivo nas relações de poder.

FOUCAULT E O CORTE EPISTEMOlÓGICO

Se pudéssemos resumir numa só frase a premissa básica da genealogia, esta


talvez fosse a seguinte: o poder produz verdade. Resta-nos, contudo, indagar: toda
a verdade? Quer dizer, será possível estender as considerações de Foucault acerca
das relações de poder como tosco alicerce dos saberes do homem a qualquer
fornla de conhecimento? A nosso ver, em vez de se buscar uma totalização de
alcance filosófico da premissa genealógica, seria mais interessante buscar ajustá-la
à tese do corte epistemológico, sustentada por Gaston Bachelard ou Robert
Blanché. Como se sabe, esta tese atribui à ciência, pela adoção conjugada do
cálculo matemático e da aparelhagem instrumental, autonomia relativa ao plano
da linguagem cotidiana e da percepção imediata, negligenciando estes fatores

82
como elementos participantes da objetividade, atuando de fato como autênticos
obstáculos epistemológicos à produção do conhecimento. Não estando às voltas
com a descoberta e classificação de "coisas" manifestas à intuição imediata, mas com
a criação de objetos inteligíveis a partir de Uln "dado" despido ao máximo de seu
aspecto qualitativo (um ponteiro sobre uma regra graduada), as ciências aplicadas
dizem respeito muito mais a uma demiurgia fenomenotécnica, atuando na dialética
entre a teoria e a prática experimental, do que a uma dramaturgia política apoi-
ada em práticas arbitrárias e significações de efeito meralnente performativo. Na
perspectiva do corte, o caráter técnico matemático da produção do real científico
garante o permanente aperfeiçoamento e transmissão da ciência, estabelecendo
critérios de normatividade do conhecimento alheios às controvérsias e ingerên-
cias "demasiado humanas"37 inerentes ao terreno "ideológico" da política e das
valorações morais. Tal fato, se por um lado pode ser tomado como restringindo o
alcance da genealogia, na luedida en1 que frustra a tese de que toda verdade estaria
sempre subtnetida aos jogos do poder, por outro, e essa é nossa aposta principal,
pode atuar como apoio sobressalente ao empreendimento genealógico, no do-
núnio que lhe é reservado. Afinal, partindo-se do critério fornecido pelo corte,já
não fará lnais sentido se hesitar perante saberes de fraca densidade epistemológica,
ou seja, saberes não formalizados. Estes, desde então, hão de revelar sua inscrição na
história como tributária do compronusso com práticas "dramatúrgicas" de poder.
Note-se que não estamos afirmando ser esta compatibilidade a posição mais
explícita do Foucault genealogista, que em pronunciamentos como A verdade e as
formas jurídicas, fiel aos diagnósticos e anátemas anticientificistas de Nietzsche,
busca assumir unIa perspectiva tal, adotar uma escala de percepção tal (denomi-
nada neste momento história "externa" da verdade) que se torne possível, a partir
deste ponto de mira, assinalar marcas do poder até mesmo no campo da física
experimental. Porém, tnenos preocupados em reprisar ou resumir este tema de
forma "escolar" - forma discursiva que obtém seu poder através da citação não
criticada da palavra do mestre - pretendemos arriscar um gesto teórico que parte
da visão de Foucault acerca das relações entre as práticas sociais e a constituição
do saber, mas não ignora as lúcidas considerações da epistemologia histórica
acerca do estatuto da normatividade científica.

No livro A ci~ncia jlsica e a realidade, Robert Blanché analisa o vínculo entre


a concepção do conhecimento como juízo predicativo e o realismo da" coisa por
debaixo das propriedades" que vai aí embutido, e em que medida esta visão
dualista se acha em total descompasso com o modo efetivo pelo qual opera o
espírito científico, onde os termos de uma equação não preexistem às relações que
os constituem.

83
Se as teorias físicas náo se prestam, como todo mundo sabe, a ser clara e exatamente
formuladas de outro modo que pelas matemáticas, náo é tanto porque nossas línguas
vulgares seriam vagas e qualitativas. é antes de tudo porque sáo feitas para veicularem
um pensamento de tipo substancialista. A matemática, ao contrário, é o instrumento
mesmo do pensamento por relações. De modo que, manejando a linguagem matemá-
tica, não nos limitamos a dar a um pensamento previamente constituído uma forma
mais nítida e mais exata, obrigamos o pensamento a operar segundo articulações no-
vas. (Blanché, A ciênciaJfsica e a realidade", p. 19) 38
Opondo-se não só a Aristóteles, como também ao empirismo fenomemsta,
que, em sua recusa da metafísica da "Coisa" inacessível, reduz toda a realidade a
um feixe de impressões evanescentes; ou seja, rejeitando a idéia de um sujeito
substrato, sem sobrevalorizar o atributo qualitativo, captado pelos órgãos dos sen-
tidos, a fisica moderna substitui o esquema Sé P pelo esquema x R y da função
matemática, único modo de expressão/produção de conhecimentos cientifica-
mente válidos. O átomo, por exenlplo, deixa de ser concebido, à maneira de
Demócrito, como substância ínfima, nUln nlodo de pensar que, longe de ultra-
passar a experiêr;tcia imediata, se revela ainda demasiado fixado na ideologia subs-
tancialista, decalcada da percepção ordinária. A fisica das partículas nos ensina,
pelo contrário, que em sua estrutura mais própria, o átomo não deve ser conce-
bido à maneira de uma "Coisa" dotada de propriedades, mas como proporção
lnatemática, determinável por equações.
Na perspectiva do matematismo epistemológico, a ciência não consiste num
conjunto mais ou menos sistemático de proposições supostas representarem esta-
dos de coisas prévios ao ato de conhecimento - hipótese do empirismo lógico -
mas na produção de objetos inteligíveis tão-somente pela via do cálculo. Isto ao
preço do abandono de todo significado "intuitivo" imaginariamente atribuído a
entidades supostas "naturais" (a "natureza" sendo entendida aqui, precisamente,
como donúnio de existência dotado de anterioridade ontológica). A concepção
dualista da cisão entre o campo da linguagem e a esfera do ser, atrelada à postulação
do isomorfismo entre a estrutura da proposição e a da realidade, postulação capaz
de legitimar a "tradução" de uma série pela outra - como quando dizemos "isto
é unIa mesa", e isto é uma mesa - simplesmente não torna pensável a possibilida-
de do conhecitnento. Afinal, de que distância "metalingüística" atestaríamos a
coincidência entre o que se diz e o que é, pressuposto intrínseco à concepção da
verdade como representação 39 ? Como assinala Benvemste, estamos, desde sem-
pre, encerrados na esfera do discurso, a ponto de se revelar no núnimo problemá-
tica a referência, em termos de adequação, a um plano de significações que se
achariam disseminadas numa realidade pré-discursiva4ú • A invocação kantiana da
unidade formal do sujeito como instância articuladora do reconhecimento de in-
tuições espaço-temporais pela regra conceitual deixa em aberto a questão acerca

84
I
1
do .estatuto deste "sujeito", que, por atuar como instância mediadora entre sensibi-
lidade e entendimento, não pode ser tomado como sensível, nem tampouco como
puramente inteligível41 .
Toda esta problemática filosófica passa ao largo do modo de proceder da
ciência, desde que se admita, a partir do corte epistemológico, que conhecer não
é julgar, no sentido de ligar conceitos a intuições, mas produzir, através do cálculo
matemático, objetos inobserváveis do ponto de vista da percepção ordinária do
senso comum, bem como ininteligíveis através do recurso a simples forma da
proposição predicativa42 • Não sendo manifesta de forma fenomenológica, a obje-
tividade f1sica, ou química, é o produto sempre inacabado do processo de
matematização de um "dado" a princípio apenas semi-racional, resíduo da teoria
passada, mas cuja elaboração, realizada através da dialética entre construção teóri-
ca e experimentação laboratorial, tende a debelar progressivamente o aspecto
subjetivo-ideológico parasitário da teoria (patente, por exemplo, no modo de
pensar substancialista). Pois contrariamente ao que supunham Descartes e Kant,
a ciência tem '-:0 sujeito não seu fundamento metaf1sico, ou sua condição de
possibilidade transcendental, mas um ponto de partida inevitável, sim, mas como
o lugar do erro a ser retificad043 .A axiomatização convencional própria ao modo
de proceder das ciências puras e experimentais visa descolar ao máximo o espí-
rito científico da fixação à intuição "espontânea" do cientista, bem como de
quadros categoriais "inerentes à estrutura da razão" e presentes na forma lógica
do juízo. Tais fatores atuariam apenas como padrões rígidos, fixações a limitar a
aventura inconsciente do cálculo matemático. Em ciência, esta assunção do cará-
ter provisório da axiomática, em permanente "recuo" na busca de um grau maior
de abstração 44 , se impõe contra qualquer modelo de teoria a priori do objeto de
conhecimento.
Malgrado ~s aparências imediatas, que parecem contrapor as duas aborda-
gens da relação entre o conhecimento e o seu "fora", pensamos que a genealogia
pode, a ponto inclusive de consolidarem-se reciprocamente, entretecer-se com a
tese do corte epistemológico, propugnada pela epistemologia histórica de Gaston
Bachelard e Robert Blanché. Afinal, admitindo-se o corte em sua radicalidade,
ou seja, assumindo-se a contraposição irredutível entre a forma do enunciado
predicativo afirmativo sujeito é predicado (S é P) e o caráter operacional e construtivÉsta
das funções mateluáticas, os conceitos, como termos da predicação, passam a
adquirir, como Foucault bem os entende, o estatuto de meros nomes, assim como
as proposições, o estatuto de meras falas (como num diálogo teatral), não desig-
nando, por esta razão, nenhum referente ontologicamente estabelecido. Como
Foucault afirma logo na terceira página de O nascimento da biopolitica, em seu
procedimento, ele não pretende "interrogar os universais utilizando como méto-

85
do crítico a história, mas partir da decisão da ínexístência dos uníversais para daí
indagar qual história se pode fazer" (o grifo é nosso). Os "conceitos", ou os
"universais", se na melhor das hipóteses, têm o poder de organizar classificatoria-
mente os dados de nossa percepção cotidiana4s , não têm o de produzir e reprodu-
zir, com autonomia relativa ao ambiente semântico e psicofenomenológico elll
que são fOljados, objetos propriamente científicos, isto é, transportáveis para ou-
tro contexto sem perda de inteligibilidade. No pior dos casos, vêm a prOlllover as
mais absurdas fantasias e nonsenses verbais à condição de realidades positivas. N es-
te sentido, o corte epistemológico me parece corroborar a crítica nominalista aos
saberes do hOlnem, onde mesmo a apropriação da matemática, como ocorre nas
pesquisas estatísticas, dá-se de modo subalternizado a conceitos ética e politica-
mente codificadores.
Tal aproximação entre epistenlologia e genealogia não deve decerto ocultar
o contraste iniludível entre cada uma destas investigações, principalmente no que
diz respeito à maneira pela qual uma e outra depreendem o estatuto da verdade.
Pois, apesar da ambição de Foucault de assumir uma visada segundo a qual von-
tade de saber indicaria sempre vontade de poder, a epistemologia não autoriza a
redução sumária de toda forma de verdade à condição de mero efeito dos jogos
"interessados" do poder. 46 Pelo contrário, o caráter matemático da produção ci-
entífica pennite à ciência, através de constantes retificações, deslocar-se do terre-
no "ideológico" onde transcorre a experiência ordinária do homem comum. Por
outro lado, insistir na vinculação integral da ciência ao poder, não implicará
resvalar num uso demasiado "filosófico", ou seja, totalizador, da noção de poder?
Numa reversão de perspectivas, por que não se incorporar o corte epistenlológi-
co entre o conhecimento comum e o conhecimento científico como base de
sustentação da crítica à imagem do pensamento como representação conceitual,
ainda que à custa da minimização dos efeitos das práticas de poder sobre a
demiurgia científica? Se é verdade que só nos libertaremos de Deus quando nos
libertarmos da gramática, não será o caso de se exaltar o ateísmo e amoralismo
precoces das ciências formalizadas (e da música, diga-se de passagem), que se
fizeram despojando-se do código gramatical, ao desdivinizar a natureza e deixar
de compreendê-la à maneira de um cosmos hierarquizado, na adoção do modo de
pensamento por relações?

Em sua formulação mais geral, a tese "o poder produz verdade" parece
minimizar a separação entre conhecimento comum e conhecimento científico,
separação que constitui um dos eixos da tese bachelardiana acerca do corte epis-
temológico 47 • Foucault sugere, por exemplo, que o advento da física vincula-se à
prática social de extração da verdade inquisitorial, que se sobrepondo ao modelo

86

b-~
da prova, próprio à alquitnia, por exemplo, seria o solo genealógico onde teriam
vicejado as ciências experimentais48 .Tal interpretação do nascimento da fisica, de
cunho empirista baconiana, denega deliberadamente a originalidade do
lnatematismo galileano-kepleriano, que constitui o autêntico ponto de ruptura
com o saber escolástico, e de instauração da ciência lnoderna. Do mesmo modo,
em História da sexualidade l, Foucault intenta articular, sob o mesmo dispositivo
de sexualidade, a biologia genética, por conceber os sistemas vivos como organi-
zações dotadas da capacidade de se reproduzir, e os procedimentos dos teóricos e
práticos da carne cristã, que "já tinhalll transformado o homeln no filho de um
sexo itnperioso e inteligível"49. No entanto, a genética molecular há de ser posta
no mesmo patamar "ideológico" de teorias macrobiológicas, como o evolucio-
nismo, cujas extrapolações biopolíticas foranl tão bem criticadas quando das aná-
lises do racismo de Estadoso ? Como avaliar tais passagens, em sua ambição de
reportar todo o campo do conhecimento às práticas sociais de poder?

A GENEALOGIA RETIFICADA

A compossibilidade lógica entre o pensamento de Foucault e a epistemolo-


gia, patente na fase arqueológicas!, esse pacto de não agressão a Bachelard, é
abalado no lnonlento da genealogia quando, ébria de Nietzsche, sua artilharia se
volta contra as ciências miradas em sua generalidade, sob a forma de uma
relativização alnpla da vontade de verdade que anima o Ocidente, e suas itnplica-
ções "totalitárias". Mas não será que tal ampliação do foco de análise, ela própria
a meu ver "totalizante", ignora, ou quer ignorar, não só o aspecto intelectual-
mente revolucionário, artificialista, e antidogmático do lnatematismo científico,
C01no talnbém a própria noção de verdade em ciência, que confornle nos de-
monstra o autor de Aformação do espírito científico, consiste tão-somente no "limite
de nossas ilusões perdidas"?

A denúncia de um suposto "niilismo" e "pragmatismo" embutidos na vonta-


de científica de verdade, e que estariam disfarçados sob a máscara dissimuladora
do sujeito puro, meta-histórico, pensado como sua condição de possibilidade,
denúncia alardeada em filosofias como as de Nietzsche ou Heidegger, assume
como parti pris da análise, ainda que na condição de inimigo a ser combatido, o
ponto de vista idealista cartesiano-kantiano acerca da fundanlentação do conhe-
citnento. Porém, a nosso ver, tal crítica só se manténl se riferida a uma pré-compre-
ensão filosófica, e não epistemológica, do que vem a ser a ciência. Crítica, ao que
parece, assumida por Foucault, malgrado sua intenção programática de esquivar-
se do campo problemático da filosofia. Assunção, porém, nada ingênua, na medi-
da em que lhe permite ampliar o raio de ação da genealogia. Porém, no diálogo

87
fictício de um teatro epistemológico, Foucault seria certamente "retificado" por
Bachelard:
1
Foucault: "Há dois ou três séculos, a filosofia ocidental postulava, explícita ou implici-
tamente, o sujeito como fundamento, como núcleo central de todo conhecimento,
como aquilo em que e a partir de que a liberdade se revelava e a verdade podia explodir.
Ora, parece-me que a psicanálise pôs em questão, de maneira enfática, essa posição
absoluta do sujeito. Mas se a psicanálise o fez, em compensação, no domínio do que
poderíamos chamar teoria do conhecimento, ou no da epistemologia (sic), ou no da
história das ciências (sic), parece-me que a teoria do sujeito permaneceu ainda muito
filosófica, muito cartesiana e kantiana." (A verdade e as formas jurídicas, p. 10)

ao que Bachelard retrucaria:


Bachelard: "O que pode dar lugar a pensar que o espírito científico permanece no
fundo da mesma espécie através das retificações mais profundas é o fato de não se
apreciar em seu justo valor o papel da matemática no pensamento científico." (O novo
esp/rito cientifico p. 53)
e Blanché, acrescentaria, solidário:
A lógica formal, a matemática especulativa, a física teórica, quer dizer, as ciências que
são, por excelência, fruto da razão, foram, por caminhos diversos, levadas a contestar a
validade absoluta dos princípios que se tinha julgado até então constitutivos da razão.
Elas fazem-nos assim assistir a uma dissolução dos quadros racionais. A razão já não se
encontra ameaçada do exterior, é do interior que ela se desconstrói. Os progressos
científicos recentes não consistiram somente num aumento dos nossos conhecimentos,
num prosseguir em frente do movimento, mas também num recuo, numa subida aquém
do que se considerava até aqui como princípios primários e absolutamente necessários,
fazendo-os aparecer assim como conseqüências especiais e contingentes de princípios
mais esquemáticos e mais gerais (A ciência atua! e o racionalismo, p. 22.)
Foucault então, obtemperando, embora sem ceder inteiramente quanto a
seus propósitos, diria:
Foucault: "No fundo, há duas histórias da verdade. A primeira é uma espécie de histó-
ria interna da verdade, a história de uma verdade que se corrige a partir de seus pró-
prios princípios de regulação: é a história da verdade como se faz na ou a partir da
história das ciências. Por outro lado, parece-me que existem( ... ) vários outros lugares
onde a verdade se forma, onde um certo número de regras de jogo são definidas -
regras de jogo a partir das quais vemos nascer certas formas de subjetividade. certos
domínios de objetos, certos tipos de saber - e por conseguinte podemos, a partir daí,
fazer uma história externa, exterior da verdade." A verdade e as formas jurldicas. p. 11.
Resta-nos indagar, e eu cedo àqui finalmente a palavra ao leitor, se o uso do
termo "verdade" nestes dois casos, nestas duas histórias, interna, tal como aborda-
da pela história da ciência ou pela epistemologia52 ; e externa, tema da genealogia,
enfim, se nestas duas histórias, o uso da palavra verdade atesta alguma convergên-

88

t- 3
cia ou não. Convindo com Bachelard, devemos assentir que a relativização do
valor da ciência, baseada na destituição do papel fundador do sujeito do conhe-
cimento, passa ao largo, totahnente, da caracterização do espírito científico se-
gundo os ensinamentos da epistemologia histórica. Este nos é apresentado como
lançado num movimento de contínua reforma, de "recuo" como diz Blanché,
em relação a princípios julgados até um certo manIeuta fundamentais, num
vaivém reiterado entre experimentação e inteligência. Neste sentido, a contrapo-
sição entre verdade clarão e verdade céu, explorada no curso acerca do Poder
psiquiátrico S3 , e retomada em textos como A casa dos loucos através da oposição
sumária entre verdade/prova e verdade/constatação S4 , contraposição que insinua
referir a ciência ao modelo eternitarista, platonizante, da verdade/constatação,
parece sonegar um terceiro modelo, o da "verdade construção provisória", que
mereceria ser introduzido. Este tipo de verdade hão tem nada a ver com o mode-
lo filosófico medieval da adequação do intelecto à realidade, tomada como coisa
eln si, nem tampouco com o do reconhecitnento de intuições por conceitos
segundo princípios "transcendentais" do entendimento puro, à maneira kantiana.
Afinal, como rios ensina a ciência astronômica, mesmo o céu também se move.
Fónnula, aliás, que ainda demanda retificação. Pois, do ponto de vista da episte-
mologia histórica, o que se move, na verdade, é a forma pela qual o conhecemos.
A ser flexibilizado no que tange às ciências exatas, o questionamento
genealógico de Foucault faz-se bastante convincente quando o que está em cena
são os saberes do homem. Irredutiveln1ente vinculados a significações de direito
não formalizáveis, que servem como alfOIjes portadores de materiais heteróclitos,
tais saberes tornam-se plenamente criticáveis do ponto de vista de seu valor
objetivo. O apelo ao pensamento de Nietzsche justifica-se desde então como a
busca de um contraponto positivo para se analisar sua vigência histórica, impro-
vável, mas efetiva: eles se acham "sustentados", como numa formação de com-
promisso, pelos jogos de poder. E mesmo se considerando o fato da genealogia
recusar as "coerências funcionais" (das q~ais a ciência seria um exemplo) que
terminam por mascarar ou enterrar certos "conteúdos históricos"ss, a ponto de
generalizar por vezes a tese de que "o poder produz verdade", a prudente con-
tenção com que Foucault se reporta às ciências formalizadas ao longo de seu
percurso - se temos em vista, comparativamente, seu ataque aos demais sistemas
de saberes --: dá ensejo a se cogitar que ele tinha, na epistemologia,lnais um aliado
não aludido, do que um inimigo declarado. Mas se o leitor ainda exigir uma
prova suplementar, menos interpretativa, eu o remeto a uma entrevista quando,
em certo momento, Foucault desabafa:
os cientistas - eu lhes asseguro - não têm nenhum orgulho particular em saber que o
que fazem é ciência. Eles o sabem, é tudo; e isto por uma espécie de comum acordo,

89

1
que é a comunidade do código, e a partir do qual podem dizer: <Isso está provado, e
aquilo não está'. E existem, lado a lado, outros tipos de discursos e práticas, cuja impor-
tância para nossa sociedade e para nossa história independe do estatuto de ciência que
possam vir a ter 56 •

Num tom decerto menos efusivo que o de Bachelard no que diz respeito às
inovações da racionalidade científica, tal fala se acha no entanto próxima, ainda
assim, das perspectivas do corte epistemológico, por caracterizar a ciência como
uma atividade dedicada a provar quando se pode provar, e de admitir que não está
provado. Longe de ser um mal - ou mesmo um bem, diga-se de passagem - a
ciência segue seu curso próprio, senão totahnente alheia (pois de que ponto de
vista podenl0s formular juízos totalizantes?), ao lllenos, do ponto de vista das
teorias e práticas que a constituem corno ciência, consideravehnente infensa, em
sua nonnatividade interna, às vicissitudes e abalos da cena política57 .Assim CQlno
o objeto de conhecimento é despido de valor ou significação, os valores não são
objetiváveis, o que não quer dizer que não suscitem discussões importantes e
acaloradas, lnuito embora, seja dita a verdade, não científicas. "O nlarxismo e a
psicanálise são <importantes demais' para sereln ciências", compraz-se Foucault
llluitas vezes en1 dizer.
Sob as vozes dos que pretendeln {{apagar" sunlarianlente o corte epistemo-
lógico, revelando o caráter "interessado" da fIsica, da química, da biologia, à nla-
neira de Bruno Latour e outros, haverá intenção inconfessada de resgatar algum
valor para a sociologia ou a psicologia? A estratégia, neste caso, seria mais ou
lllenos a seguinte: se o poder, ou a corrupção, está em toda parte, mesmo nas
ciências formalizadas, podemos nos desculpabilizar um pouco, e continuar a ser o
que éralllos antes, talvez até melhores,já que agora na posição de agentes denun-
ciantes do mal. Enfim, nada garante mais a perseverança russo que somos do que
Ullla sincera autocrítica.

CONClUSÃO

Não há ciência do vínculo humano, mas vínculo político a um


saber do homem.

Em vez de atribuir à história o estatuto de um saber a mais sobre o ho-


menl, Foucault prefere tomá-la corno instrumento de crítica do conceito de
homenl, e de outros conceitos a ele congregados. Apresentando-se conlO uma
dranlaturgia do poder em seus efeitos de verdade, a genealogia elege como cená-
rio principal de suas análises a luta travada a partir de meados do séc. XVIII por
várias disciplinas candidatas a determinar a natureza do sujeito do conhecimento,
e a orientar sua conduta moral. Seu intuito geral é o de, pela filais aguda crítica-

90
pois renunciar à crítica é acatar a palavra de ordem - livrar o pensamento e ação
prática dos limites circunscritos pelo paradigma antropológico, permitindo-lhes,
quem sabe, explorar sua potência efetiva de invenção, o que, é claro, não tem nada
a ver com fazer proliferar significações naturalizantes, ou satisfazer a exigência de
produtividade requerida pelas estatísticas governamentais.

NOTAS

1 Acerca da análise do caso Dupré, cf. O poder psiquiátrico, lição de 19 de dezembro de 1973.

2 "A crítica do saber que eu vos proporei não consiste justamente em denunciar (... ) o que haveria

de continuamente opressivo sob a razão, pois no fim das contas, creiam-me, a desrazão é igualmente
opressiva". Foucault, Nascimento da biopolítica, p. 37.
J A esse respeito, cf. Os anormais, curso de 12 de maio de 1975.

4 No contexto da genealogia, Foucault tende a tomar a psicanálise e seus esquemas gerais - comple-

xo de Édipo, castração - como um saber acerca do homem, e não como estruturas que articulam
exatamente a impossibilidade de saber no âmbito das relações entre o sujeito do significante e seu
excedente pulsional.

5 O curso Nascimento da biopof{tiea trata das condições gerais segundo as quais as ações políticas
passaram a ser avaliadas não mais em termos de legitimidade mas em termos de eficácia econômica,
de prosperidade naciorial. Trata-se aqui, num dos momentos em que suas análises históricas mais
tangenciam com o momento contemporâneo, de uma genealogia do liberalismo. A colocação à
tona da dimensão política da economia é comum também à Clínica da cultura empreendida por
Zizek (cf. O espectro ronda sempre. A atualidade do manifesto comunista - Contra a p6s-poHtica).

6 Cf. a análise notável do caso Henriette Cornier em Os anormais, lição de 5 de fevereiro de 1975.
, Ibid, p. 123.

8 Distinguindo dois usos desta noção no percurso do filósofo, J Deschamps assinala que "num

primeiro nivel, Nietzsche entende por instinto as manifestações da natureza na ciência como na
arte, nas civilizações como na história. O instinto é assim 'uma força inconsciente geradora de
formas' (instinto dionisíaco, apolíneo). Num segundo nível, que é aquele da genealogia, o instinto
é menos analisado do lado de sua fonte na natureza, que em seu trabalho no interior do registro
humano, em sua atividade formadora (ou defonnadora) que está na base das representações e das
idéias (instinto de piedade, de rebanho, a 'consciência' como instinto ... ). Cf. Deschamps,j., Notas e
comentários acerca da Genealogia da moral, de Nietzsche, p. 236. Ainda que visando mais diretamen-
te, através da "genealogia do instinto", ao solapamento das disciplinas psi, as análises de Foucault
podem ser vistas, também, como uma espécie de uma retificação de Nietzsche, fato que a meu ver
não depõe contra o método genealógico, mas ao contrário, o assume como tarefa à mercê de
constante retificação.

9"Será mostrado que as pessoas, no curso do processo civilizatório, procuram suprimir em si mes-
mas todas as características que julgam "animais". De igual maneira, suprimem essas características
em seus alimentos" (de origem animal). Elias, N. O processo cÚlÍlizador, vaI. I, Uma bist6ria dos costumes.
p.128.
10 A crítica à hipótese repressiva é desenvolvida em Hist6ria da sexlwlidade I, quando Foucault polemiza

contra freudo-marxistas, como Reich e Marcuse, escritores que atrelavam a revolução política à
liberação sexual.

91

I
l
r
11 "Ora, a meu ver isso é que deve ser feito: a constituição histórica de um sujeito de conhecimento

através de um discurso tomado como um conjunto de estratégias que fazem parte das práticas
sociais". Cf. A verdade e as formas jurldicQS, pp. 10-11.

12 Cf. Heidegger, M. O que é e como se determina a physis in Questões lI. Heidegger aproveita-se

deste argumento para estabelecer um vínculo entre ciência e metafísica, quando na verdade a
ciência, muito antes das antologias pós-metafísicas, foi quem, em primeiro lugar, abandonou a noção
de "natureza". ao assumir o artificialismo matemático.

13 "O mundo físico, é, por definição, aquilo mesmo que faz o objeto da ciência nsica."Cr. Blanché,

A âêndajlsica e a realidade, p. 57. A ciência não "representa" a realidade, ela não parte de um dualismo
inicial entre o pensamento da coisa e a coisa propriamente dita. Ela fabrica objetos a partir de um
vaivém entre a teoria e o dispositivo instrumental. Em ciência, a realidade não preexiste ontologi-
camente ao saber que dela se tem, ela não é por assim dizer"descoberta", mas produzida através de
um meticuloso processo de objetivação.

14 Certa vez um jornal de São Paulo declarou, a partir de pesquisa estatística, que 80% das pessoas
que morriam de câncer de próstata não fumavam. Evidentemente, não se tardou a inferir, para
júbilo dos fumantes, que "o cigarro previne o câncer de próstata". Posteriormente, foi constatado
que os fumantes não morriam de câncer de próstata simplesmente porque, antes disso, morriam de
câncer no puhnão. Moral da estória: correlações empíricas não promovem explicações necessárias,
nem são imunes a apropriações ideológicas.

15 Acerca desta noção de interpelação simbólica, cf. Althusser, Os aparelhos ideológicos de Estado. Tal
efeito de eficácia simbólica acha-se igualmente presente na leitura dos signos do zodíaco, ou das
cartas de cartomantes que, uma vez julgados nos representarem como sujeitos, passam a orientar
nosso desejo, levando-nos a perceber, entre tudo o que nos acontece, só os sinais confirmadores das
profecias neles baseadas, proporcionando-nos como beneficio secundário o saber de que o destino,
mesmo se eventualmente conspira contra nós, ao menos faz sentido.

16Durante a década de 1990, FHC atuou como psiquiatra de boa parte do povo brasileiro, ao buscar
demovê-Io de sua aparvalhada inércia "varguista" trabalhista. Neste contexto, o capital internacio-
nal foi-nos apresentado como realidade impositiva, perante a qual não restava senão nos adaptar. No
esforço de ruptura com a tradição, FHC foi assessorado pelos técnicos "competentes" da sociologia
uspiana, que desempenharam comme j[ foult o papel de membros da hierarquia ministerial-hospitalar.

17 Para Lacan, quando desejamos, o objeto de nosso desejo é posto retroativamente como um

pressuposto, como causa "real" de nossos atos, perante a qual nos vemos passivos, "assujeitados" de
forma "irremediável" e dolorosa.

18 O ideal de uma sociedade mundial, que se confundiria com a própria humanidade, integrada e
pacificada pela razão, é expresso por Kant no opúsculo Idéia de uma história universal de um ponto de
vista cosmopolítjeo.
19 O poder não tem essência, sendo praticado, ou encenado, ora como lei jurídica negativa tomban-
do sobre um dOllÚnio de espontaneidade, ora como norma positiva a transformar-se em sua relação
com o normalizado, até atingir, ou melhor, constituir, o corpo individuado.

20 Sobre a relação dispositivos disciplinares/poder familiar cf. O poder psíquititrico, lição de 5 de

dezembro de 1973.

21 Balibar, E. "Foucault et Marx L'enjeu du nominalisme" in Michel Foucault philosophe p. 62. Cf.

também o texto de Poster,M., que vai ainda mais longe que Balibar quanto à aproximação entre
Marx e Foucault, afirmando que, ao contrário de Marx, que em certos momentos resvala num
logocentrismo totalizador "só um ascetismo teórico (como o de Foucault), limitando de maneira

92

\,
r
draconiana a pretensão dos textos à verdade, permite permanecer fiel ao ideal de emancipação
defendido pelo materialismo histórico" ("Foucault, o presente e a história", íbíd, p. 357)
22"Através deste termo (dispositivo) tento demarcar, em primeiro lugar, um conjunto decididamen-
te heterogêneo que engloba discursos, instituições, organizações arquitetônicas, decisões regula-
mentares, leis, medidas administrativas, enunciados científicos, proposições filosóficas, morais, filan-
trópicas. Em suma, o dito e o não dito são os elementos do dispositivo. O dispositivo é a rede que
se pode estabelecer entre esses elementos"(cf. Foucault. entrevista Sobre a História da sexualidade,
in Mímifísica do poder, p. 244).Tal direção "multiplicativa" da análise dá-se também no âmbito da
arqueologia, quando a noção de epistéme terllÚna por ceder lugar à de formação discursiva, adotada
com o intuito de abarcar maior heterogeneidade no campo enunciativo do saber.
23 Cf. mais especificamente a última aula deste curso, lição de 17 de março de 1976.
24 História da sexualidade 1, p.131.
25A idéia de que a sociedade não existe é retomada por Lac1au e Mouffe (Hegemony and SodaUst
Strategy London, 1985), numa articulação teórica diferente da de Foucault (a análise não é feita em
termos de estratégia, mas de lógica dialética), onde o antagonismo entre as classes é depreendido, à
diferença do "marxismo-padrão", não como um saber que apreenderia leis invioláveis que presidi-
riam o curso da história humana, mas exatamente como aquilo que itnpede a constituição de uma
visada "objetivante" acerca da realidade social. Zizek aproxima esta visão da luta de classes do real
como "limite da simqolização" de Lacan, a função da fantasia ideológica sendo, desde então, a de
mascarar tal inconsistência: "a luta de classes funciona como esse 'real' por causa do qual o discurso
sócio-ideológico nunca é 'todo'; ela não é por conseguinte algum 'fato objetivo', mas antes o nome
(um dos nomes) da impossibilidade para o discurso de ser 'objetivo', de se pôr a uma distância
objetiva e dizer "o verdadeiro acerca do verdadeiro". O nome que indica que cada palavra sobre a
luta de classes recai na luta de classes." Cf. Eles não sabem o quefazem, caps. "IV- O discurso stalinista"
e "V- O grafo do desejo, uma leitura política".
26"Jacques-Alain Miller: 'Você acentua com prazer o caráter astucioso de seu procedimento. Seus
resultados dependem da escolha de referências e a escolha de referências depende da conjuntura.
Tudo isto não passa de aparência, é isto que você nos diz?' Michel Foucault: 'Não é falsa aparência,
é fabricação'." (Cf. Sobre a história da sexualidade, in Micrcifísica do po-der, p. 260, 261)
27 Cf. O poder psiquiátrico, p. 18, onde tal substituição é comentada.
28 Acerca dessa síntese disjuntiva entre poder disciplinar e saber jurídico cf. V(giar e punir e segunda

lição de É predso difender a sodedade.


29 V(giar e punir, pp. 151-152.
30 Creio que a televisão, muito antes de "informar", desempenha um papel essencialmente psiquiá-
trico, através da marcação de datas comemorativas, de torneios esportivos cíclicos, de novelas repetitivas,
da apresentação de estéreis debates de opiniões, etc., sugerindo assim a idéia de um "sentido da
vida" ou de uma "realidade social".A reiterada exibição de violência, por sua vez, atua como forma
de inibir uma série de iniciativas aparentemente "inusitadas" - como, por exemplo, andar de noite
na rua -, tornando tolerável, e até mesmo desejável, o controle exaustivo do espaço público. Toda
esta "programação", no duplo sentido do termo, evita um possível "enlouquecimento" do
telespectador, ou do aspirante a notívago, que forçados a ficar em casa, assistindo tv, ficam protegi-
dos do sério risco de, súbito, virem-se defrontados com a possibilidade angustiante de "pensar"
alguma coisa por conta própria.
31"Sem dúvida - diz Esquirol- o espírito é o regulador do corpo; mas. não se o vê inicialmente, e ele
tem necessidade de formas exteriores para arrebatar a multidão." Cf. Le pouvoir psycMatrique, pp. 5-7.
32 Os anormais, p. 232.

93

1
33 lbid, p. 134.
34Outro espetáculo de "pantomima do saber" se vê em grande parte da produção acadêmica de
hoje, que, movida pela exigência de satisfação urgente dos critérios meramente quantitativos im-
postos pelas agências de fomento, se limita a "fazer de conta" que contém alguma idéia nova,
conferindo "títulos" e "currículo" a seus artífices, que terminam por representar-se a si mesmos e
perante ao Outro simbólico institucional, como substancialmente providos das virtudes intelectuais
que tais certificados são supostos atestar, sem que, rigorosamente falando, nunca tenham tido con-
dições de pensar nada.
35 Pensemos em O auto da compadecida, de Ariano Suassuna, ou na ária de Dom Bartolo (La vendetta)

das Bodas de Fígaro de Mozart ou no personagem de Odorico Paraguassu do Bem Amado, de Dias
Gomes, onde os poderes Clerical,Jurídico e Político são cada qual repetidos de forma paródica.
J6Acerca de uma interpretação filosófica, e quase "messiânica", do enunciado de Bartleby, cf. Deleuze:
"Vocação esquizofrênica: mesmo cata tônico e anoréxico, Bartleby não é o doente, mas o médico de
uma América doente, o Medicine-man, o novo Cristo ou o irmão de todos nós." enfica e clínica p.114.
Resta-nos indagar se a loucura pode no fim das contas atuar como conclamação política positiva ou
se, mais simplesmente, a recusa do poder deve acarretar a recusa de qualquer postura diretiva, atitude
ao que parece, indissociável do lugar enunciativo da filosofia.
37 O caso Lisenko exemplifica o que ocorre quando se articula de forma demasiado política a
ciência a prerrogativas ideológicas.
JHII O esforço matemático é o instrumento da descoberta, a expressão matemática, por si só, permite

pensar o fenômeno"( ... )"o pensamento matemático é um programa de ações a realizar" Cf. Bachelard,
G. O novo espírito cientifico, pp. 54-55

Outro limite desta concepção de conhecimento diz respeito ao aspecto necessariamente empo-
.1')

brecedor de toda operação de identificação por conceitos, que se faz por apagamento das diferen-
ças, deixando escapar o que constitui o real propriamente dito. "Ao contrário, diz Blanché, a unifi-
cação pela lei científica não apaga a diversidade: dá a sua razão. Os casos particulares não são
abolidos na generalidade do princípio, eles se constroem a partir do princípio. (...) O concreto não
é mais o qualitativo, em sua diversidade pitoresca, e de onde o abstrato se forma por redução; é um
entrecruzamento de determinações intelectuais" (cf. La science p"ysique et la réalité, p. 33).
411Cf. Benveniste, E. Problemas de lingüística geral, v. 1. Em seu texto acerca da diferença entre a lingua-
gem humana e a comunicação animal, Benveniste assinala o caráter necessariamente indireto da
linguagem, que em contraposição ao que se passa na sinalética animal, não tem como princípio
deflagrador a percepção. Toda fala é interpretação de uma fala anterior, e é nosso olhar por sua vez
que se acha submetido às injunções do discurso.
41 Como vimos ao tratar do poder psiquiátrico, a articulação entre conceitos e intuições é pensada

por Foucault a partir de critérios políticos, como por exemplo, a submissão ao poder médico.

42Tal irredutibilidade torna problemática o ideal da divulgação científica, isto é, a idéia de se "con-
tar" o que é a ciência para leigos. Neste sentido, só se pode adquirir conhecimentos científicos
fazendo ciência, deslocando-se da perspectiva preguiçosa do senso comum e da opinião inconse-
qüente.
43"O objeto é definido pelo processo de objetivação do saber; ele cessa de ser posto, previamente a
todo conhecimento, como uma coisa. (... ) O trabalho de objetivação não é senão a outra face do
processo de dessubjetivação." Blanché, R. La súencc physique ef la réa!ité, pp. 132-133.
H Em A filosifta do não Bachelard mostra o quanto a tridimensionalidade, que Kant julgava uma

propriedade a priori do espaço revelou-se, do ponto de vista das geometrias não-euclidianas, apenas
um seu caso particular.

94

l
r
45Tal visão "c1assificatória" das atividades cognitivas acha-se presente tanto na teoria do conheci-
mento de Kant; quanto em análises como a de Lévi-Strauss, acerca do modo de funcionamento do
pensamento selvagem. Ambas concepções devem ser referidas ao que se passa no plano da experi-
ência ordinária, e não no da experimentação científica. Neste último caso, como nos ensina Bachelard,
o artificialismo fenomenotécnico substitui a espontaneidade fenomenológica. O "dado sensível",
do ponto de vista da epistemologia, deve ser compreendido não como um ponto de partida, mas
como um resultado, "preparado"pela construção teórico-matemática.
~6 Cf. A ,/erdade e as formas jurldicas, primeira conferência.

47 O outro eixo diz respeito não ao corte entre experiência comum e experimento científico, mas
à passagem de uma teoria à outra ao longo da história da ciência, que se faz igualmente por ruptura,
ruptura no entanto, neste caso, com os princípios estabelecidos pela teoria precedente, fazendo
deles um caso particular da teoria posterior.

48"Todo o grande movimento cultural que, depois do século XII, começa a preparar o renascimen-
to pode ser definido em grande parte como o desenvolvimento, o flores-cimento do inquérito como
forma geral do saber". Ibid, p. 59.
49 Cf. História da sexualidade, v. 1, p. 76.
so Cf. É preciso dgender a sociedade, lição de 17 de março de 1976.
51Roberto Machado salienta que "A arqueologia nunca fez crítica, implícita ou explicita, da episte-
mologia", seu objeto sendo tão diferente que veio a requerer uma outra abordagem metodológica. Cf.
"Archéologie et épistémologie" in Michel Forlcault philosoplze, Rencontre internationale, p. 17.

52 Neste IÚVel de análise, creio que os termos epistemologia e história das ciências podem ser assimilados.

53 Cf. lição de 23 de janeiro de 1974.


S4 In: A micnifísica do poder p. 116.
55 Cf. "É preciso defender a sociedade" p. 8.
5(, Cf. Entrevista com Michel Foucault, in O homem e o discurso, pp.34-35.
57 Evidentemente, há que se distinguir, como infelizmente pouco se costuma fazer, ciência de
tecnologia. Esta última se caracteriza por adaptar certas aquisições da ciência a fins demasiado
humanos, ao passo que a ciência propriamente dita alcança conhecimentos que ultrapassam em
muito as necessidades humanas, e que não podem ser restringidos ao âmbito a uma perspectiva
estritamente utilitarista. O utilitarismo não é uma epistemologia, mas uma teoria filosófica articu-
lada a certas práticas de poder.

BIBLIOGRAFIA

AKOUN,A.A sociologia in História dajilosojia. V7, sob a direção de François ChâteIet, Rio de
Janeiro: Zahar editora) 1988.

ALTHUSSER, L. A ídeoloJiía e os aparelhos ídeol6gícos de Estado. Rio de Janeiro, Graal, 1991.


BALIBAR,E. Foucault et Marx Venjeu du flominalisme in Michel Fotlcault philosophe, Rencontre
intemationale. Paris, 9,10,11 janvier 1988, Des travauxl Seuil, 1989.

BACHELARD, G. FormatiMI de l'esprit scientifique. Paris:Vrin, 1938.


_ _ _o Epistemologia. Lisboa: Edições 70, si d.

95
Le nouvel esprit cientifique. Paris: Prix editeur, 2003.
Afilosofia do não. Lisboa: Ed. Presença, 1976.
BENVENISTE, E. Problemas de lingüística geral I. Campinas: Pontes / Unicamp, 1991.
BLANCHÉ, R. A ciência atual e o racionalismo. Porto: Rés, 1983.
_ _ _o La science physique et la realité. Paris: Puf: 1948.
DELEUZE, G. Critique et clinique. Paris: Les éditions de minuit, 1993.
_ _ _o Foucault. Paris: Les éditions de rninuit. 1986.
ELIAS, N. O processo civilizador V. 1. Uma história dos costumes. São Paulo: Edusp, 1999.
FOUCAULT, M. Vigiar e punir. Petrópolis: Ed.Vozes, 1977.
_ _ _o A mimiflsica do poder. Rio de Janeiro: Ed. Graal, 1979.
_ _ _o A verdade e asformas jurldicas. Rio de Janeiro: Nau editora, 1997.
_ _ _o "Entrevista com Michel Foucault". In O Homem e o discurso. Rio de Janeiro:
Tempo brasileiro, 1971 (pp.17-42).
_ _ _o História da sexualidade V. 1 Rio de Janeiro: Ed. Graal, 1984.
_ _ _o Le pouvoir psychiatrique. Cours au College de France, 1973-1974. Paris: Gallimardl
Seuil, 2003.
_ _ _o Les Anormaux. Cours au CoUege de France, 1974-1975. Paris: Le Seuil, 1999.
_ _ _o "11 fault défendre la societé". Cours au College de France, 1975-1976. Paris: Le
Seuil, 1997.
_ _ _o Sécurité, territoire, population. Cours au College de France, 1977-1978. Paris: Le
Seuil, 2004.
_ _ _o La naissance de la biopolitique. Cours au CoUege de France, 1978-1979. Paris: Le
Seuil,2004.
HEIDEGGER,M.Ce qu'est et comment se determine la physis. Questions !I. Paris: Gallimard,
1968.
LECOURT, D. L'épistémolof?ie historique de Gaslon Bachelard. Paris:Vrin, 1978.
MACHADO, R. Archéologie et épistémologie. In: Michel Foucault philosophe, Rencontre
Internationale, Des travaux I Seuil, 1989.
NIETZSCHE, F. Généalogie de la morale, notes el commentaríes de J Deschamps. Paris: F.
Guibal, 2001.
POSTER, M. Foucaull, Ie présent el ['histoíre. In: Michel Foucault philosophe. Rencontre
Internationale, Des travaux I Seuil, 1989.
ZIZEK, S. Eles não sabem o que fazem. O sublime objeto da ideologia. RJ:Jorge Zahar, 1992.
_ _ _o Le Spectre rôde toujoursActualité du Manifeste du Parti communiste. Paris: Nautilus, 2002.

96
FOUCAULT, NIETlSCHE E A COMUNICAÇÃO

Maria Cristina Franco Ferraz

A abertura deste colóquio - que muito me honra - por ocasião dos 20 anos
da morte de Michel Foucault é, para mim, uma oportunidade para esboçar uma
espécie de balanço de certo eixo de trabalho que venho perseguindo nestes dez
anos COlno professora de Teoria da Comunicação desta universidade. Entre Fou-
cauIt e o campo da Comunicação, as intercessões são, mais do que "possíveis"
(como no título saborosamente ambíguo e interrogativo desta primeira sessão do
colóquio), múltiplas e extremamente férteis. Meu intento aqui será o de retomar
certas afinidades entre Foucault e o pensamento de Nietzsche, em suas articula-
ções possíveis COpl a área dos estudos em Comunicação, em diversos sentidos.
Não se tratará, evidentemente, de tematizar, em toda a sua extensão, uma obra
simultaneamente coerente e em contínua deriva, que diversos estudiosos costu-
mam seccionar, para fins didáticos, em três momentos: o da arqueologia dos
saberes, o da genealogia das relações de poder e o do cuidado de si. Como alguns
já salientaram, aliás, essa tripartição não cor responde a mudanças radicais, mas,
antes, a deslocamentos de perspectiva em um pensamento poroso às inquietações
de seu tempo, também elas em contínuo processo de deslocamento. Em geral,
tais deslocamentos giram sempre em torno de três eixos, com alternância de
ênfase: saber, poder e sujeito. A primeira lição que a obra de Foucault nos dá é
exatamente esta: tirarmos as conseqüências da esquiva ao modelo de identidade
que funda nossa tradição de pensamento, e que cobra de um pensador a manu-
tenção de uma "mesma" trajetória, previamente estabelecida, salientando outra
espécie de "coerência": aquela de um pensamento aberto à historicidade, isto é,
às urgências de seu próprio tempo. Pensador experimental, Foucault não cessou,
de fato, de mudar de foco, de alterar o ângulo a partir do qual problematiza as
relações entre saber, poder e sujeito, a partir de uma percepção aguda dos proble-
mas de seu próprio tempo, daquilo que nele, embora urgente, lhe parecia impen-
sado, ou mal pensado, verdadeiro nó cego do pensamento. É o que evidencia
quando, na abertura do segundo volume da Hist6ria da sexualidade, intitulado O
uso dos prazeres 1 - introdução significativamente chamada de "Modificações"-,
afirma:
Quanto ao motivo que me impulsionou foi muito simples. [... ] É a curiosidade [... ]:
não aquela que procura assimilar o que convém conhecer, mas a que permite separar-

97
se de si mesmo. De que valeria a obstinação do saber se ele assegurasse apenas a aquisi-
ção dos conhecimentos e não. de certa maneira. e tanto quanto possível. o descaminho
daquele que conhece? Existem momentos na vida em que a questão de saber se se pode
pensar diferentemente do que se pensa. e perceber diferentemente do que se vê, é
indispensável para continuar a olhar ou a refletir. Talvez me digam que esses jogos
consigo mesmo têm que permanecer nos bastidores; e que no máximo eles fazem parte
desses trabalhos de preparação que desaparecem por si sós a partir do momento em que
produzem seus efeitos. Mas o que é a filosofia hoje em dia - quero dizer, a atividade
filosófica - senão o trabalho crítico do pensamento sobre o próprio pensamento? Se
não consistir em tentar saber de que maneira e até onde seria possível pensar diferente-
mente, em vez de legitimar o que já se sabe? (... ] O "ensaio" - que é necessário entender
como experiência modificadora de si no jogo da verdade, e não como apropriação
simplificadora de outrem para fins de comunicação -é o corpo vivo da filosofia ... (p. 13).

Nessas instigantes afirmações, evidencia-se a adesão de Foucault a uma ima-


gem da filosofia bastante próxima de Nietzsche, uma imagem da filosofia como
experimentação e aventura, como processo incessante de deriva de si ou - para
empregar uma bela palavra cunhada por Fernando Pessoa - de contínuo e cons-
tante outramento. Pois interessa ao filósofo não ater-si a um "si lnesmo" suposta-
mente fixado de uma vez por todas, mas aderir a um inquieto movimento de
afastamento, de desprendimento e desapego de "si", desvencilhando-se da comu-
nicabilidade tãGil ancorada na doxa, na mera opinião, que costuma ocupar o
vácuo do pensamento. Como se pode notar, essa imagenl da filosofia furta-se ao
modelo da identidade e a suas implicações filosóficas, expressas, por exemplo, na
construção de "sistemas" coesos, fechados sobre si, verdadeiras couraças contra as
forças desorganizadoras provenientes do caos, que, na Ílnagem do pensanlento
criada por Deleuze, interpelam e movem o pensamento. Nesse sentido, Foucault
relança o gesto do "ensaio", estilo afinado com a experimentação "de si no jogo
da verdade".
Mas voltemos ao que prolnetíamos de início: à relação entre Foucault e
Nietzsche. No breve espaço desta fala, procurarei desdobrar a afinidade entre
certos aspectos da filosofia de Nietzsche e a obra de Foucault, atendo-me ao
momento "genealógico" e privilegiando, sobretudo, o primeiro volume da His-
t6ria da sexualidade, que tem como subtítulo A vontade de saber. A conexão com o
pensamento de Nietzsche é imediata e se explicita desde o título. Em primeiro
lugar, o fato de a "sexualidade" ter história remete, por si só, à genealogia, COlno
operação do pensamento que, afastando-se da crença em" origens" - crença que
subjaz à metafísica em sua pretensão à universalidade e em seu apagamento da
historicidade -, aposta nos sentidos e valores como criados e interessados. Em
um conhecido ensaio, publicado entre nós no livro Microflsica do poder' e intitula-
do "Nietzsche, a genealogia e a história", Foucault ressalta de que modo Nietzsche
se furta ao pensamento que busca uma "origem" (Ursprung, literalmente, salto

98

l
primordial, primeiro) - por exemplo, da religião ou da poesia - e que implica a
suposição de que algo teria necessariamente de ter surgido na história, em um
"salto" inaugural e "desinteressado", sentidos ou valores que estariam, sob a for-
ma de germe, desde sempre presentes, mesmo que "ainda não" manifestos. Como
ressalta Foucault. Nietzsche passa então a empregar termos como "nascimento"
(Entstehung ou Geburt), "proveniência" (Herkunft), ou ainda, como enfatizado na
primeira conferência sobre "A verdade e as formas jurídicas"4, "invenção"
(Erfindung). Na perspectiva genealógica, nada teria de ter aparecido na história,
nenhum sentido ou valor se apresenta como uma fatalidade, pois todos eles pro-
vêm de um solo, de determinadas condições de existência, de certas pulsões
(Triebe) , em suma, de interesses e perspectivas vitais. O que implica que, se nenhum
sentido ou valor têm uma "origem", isto é, um surgimento necessário, inevitável,
previamente inscrito na história do homem (mesmo em estado de latência e
desde os primórdios); se todos foram, em suma, "inventados" por forças e pulsões
em configurações historicamente determinadas, todos os sentidos e valores de-
vem ser interrogados em sua historicidade, estão sob suspeição, submetidos a um
olhar arguto e" curioso", abrindo-se a vertiginosa possibilidade - plena de impli-
cações políticas e existenciais - de invenção de novos valores e sentidos. O gesto
filosófico implicado na recusa ao pensamento teleológico das "origens" e na
adoção do método genealógico revela, assim, sua radicalidade subversora e cria-
dora, pois, considerando todos os valores e sentidos como historicamente deter-
minados, perpassados por interesses pulsionais, vitais, põe em xeque as mais arrai-
gadas crenças e ilusões, instigando à invenção de novos valores e sentidos.
Se considerarmos agora o subtítulo do livro de Foucault - "A vontade de
verdade" -, a inspiração nietzschiana salta ainda mais aos olhos. Nietzsche salien-
°
tou, em grande parte de sua obra, de que forma homem ocidental é marcado
por um curioso (e estranho) desejo de "verdade a todo custo", pela necessidade
de ancorar seu barco inexoravelmente bêbado (como escreveu Rimbaud) em
um solo seguro, desejo e necessidade sintomáticos de uma debilitação das forças
vitais, que afirmariam, ao contrário, a vida como jogo cosmético e multicor de
aparências em metamorfose incessante. Enquanto Nietzsche denuncia uma "von-
tade de verdade" característica da tradição filosófica, girando sua artilharia para a
metansica e a moral - ambas, como não cessou de mostrar, implicando-se mu-
tuamente -, Foucault retoma a violência desse gesto de suspeição tendo em mira
a versão moderna dessa "vontade de verdade a todo custo", expressa na invenção
das chamadas "ciências humanas", na virada do século XIX ao XX. Cada um
deles respondeu, assim, às urgências e problemas de seu tempo, o que nos sugere
que ler e retornar Nietzsche ou Foucault hoje corresponde a relançar esse gesto
de suspeição e criação, enfrentando, em processo de "descaminho de si", de auda-
cioso outramento, nossos próprios pontos de interrogação. De fato, perceber corno

99
Foucault "leu" Nietzsche envolve uma verdadeira pedagogia da leitura como
deriva, e não como mero comentário; ler um filósofo é, como efetuou Foucault,
colocá-lo também em processo de outramento, levando seu gesto adiante, em res-
posta a novas questões e a problemas de outro momento histórico.
Retornando ainda ao primeiro volume da História da sexualidade, aqui
privilegiado, podemos identificar esse gesto de outramento no estilo adotado por
Foucault no itÚcio do primeiro capítulo da obra, intitulado "Nós, vitorianos",
em que se pode ouvir, com pequenas orelhas nietzschianas5 , uma das armas cor-
rosivas empregadas freqüentemente por Nietzsche: a paródia. Com efeito, quan-
do lemos pela primeira vez esse capítulo - sobretudo quando o lemos sem ter
notícia da hipótese que Foucault irá desdobrar ao longo do livro -, podemos ser
levados a pensar que Foucault está expondo suas próprias idéias quando apresen-
ta o que irá, logo após, chamar de "hipótese repressiva" acerca das relações entre
"sexo" e poder, hipótese que será rediscutida e questionada no livro. Embora
Foucault inicie o texto com um modo verbal e um discurso indireto que indi-
cam distanciamento em face do que será dit0 6 , e acrescente no segundo parágrafo
a expressão "diz-se que" (dit-on) , abandona por momentos as marcas desse discur-
so distanciado e parece adotar a máscara desta hipótese, predominante em boa
parte do século XX e vinculada à equação poder/repressão, até hoje bastante
enraizada, presente tanto na matriz marxista do pensamento critico quanto, por
exemplo, em livros que marcaram sua geração e os movimentos de 68, como Eros
e civilização, de Marcuse. Tal hipótese não vai ser discutida e rebatida antes de ser
apresentada de modo inteligente, com uma ironia sutil, prefigurada no próprio
título do capítulo. Desse modo, Foucault "desencaminha" de saída seu leitor
desavisado, que tenderá a identificar-se com a equação poder/repressão e a con-
fundi-la com a perspectiva do "sujeito" que assina o livro que estamos lendo: eis
assim, de saída, provocado um processo de outramento tanto do autor quanto do
leitor implicito do livro.A não ser que, tendo aprendido com Nietzsche a suspei-
tar de enunciados que afirmam uma perspectiva geral, "comum", gregária,
consensual, o leitor desconfie desse "nós, vitorianos" que encabeça o capítulo. De
fato, quando Nietzsche escreve "nós", o tom é em geral sutilinente irônico, por
vezes até mesmo bufo.
A referência implícita a Nietzsche, nesse capítulo, evidencia-se ainda mais
quando Foucault afirma, após pôr em questão, de três modos, a "hipótese repres-
siva", que não estará propondo "contra-hipóteses, simétricas e inversas à primei-
ra" (p. 16). Não se tratará de "inverter" a hipótese repressiva, de "negá-la", man-
tendo-se prisioneiro de debates infindáveis, o que implicaria caucionar e reforçar
a mesma visada, permanecendo atrelado ao mesmo solo de problematização. É
sempre bom lembrar, como afirmou Jean Beaufret, citado por Barbara Cassin,

100

1
que um contratorpedeiro é de início, e antes de mais nada, um torpedeiro 7 •
Negar uma hipótese, postulando seu reflexo invertido, é, obviamente, permane-
cer tributário da mesma perspectiva, concordando com a maneira como ela con-
siderou e pôs o problema, e, ainda por cima, ater-se a uma postura negativa,
reativa. Em Foucault, como em Nietzsche, trata-se de afirmar, de avaliar e ultra-
passar certas perspectivas, engendrando novas questões e delineando problemas
ainda não colocados. No quarto parágrafo do prólogo à Genealogia da moral,
Nietzsche expressa sua recusa enfática ao gesto filosófico da "refutação", interca-
lando em seu texto uma exclamação de impaciência ante esse gesto impregnado
de negatividade, tão caro à nossa tradição filosófica. Eis a passagem:
... eu me refiro [.. ] às teses desse livro [trata-se deA origem das impressões morais, de Paul
Rée], não para refutá-las - que tenho eu a ver com refutações! - mas sim, como con-
vém a um espírito positivo, para substituir o inverossímil pelo mais verossímil, ocasio-
nalmente, um erro por ourro. 8

Como em Foucault, não se trata de negar ou de refutar determinada hipó-


tese, revirando-a pelo avesso, invertendo-a para se chegar a uma suposta verdade
última, definitiva. Trata-se, antes, de afastar-se do solo dogmático das "verdades",
das certezas, para substituir, como diz irônica, positiva e alegremente Nietzsche, o
"menos" verossímil pelo "mais" verossímil: questão de grau - e não de oposição
retificadora, em espelho - entre "verossimilhanças", o que implica o afastamento
com relação à vontade de verdade e a adesão ao regime do que, desde Platão e
Aristóteles, foi relegado ao reino não-sério do mimético: a "verosimilhança", o
jogo acentrado de perspectivas, que adere sempre às aparências, furtando-se a
qualquer impulso dogmatizante. Cabe ressaltar que esse gesto é todo o contrário
de um relativismo banal: se não desacredita uma hipótese como "falsa", colocan-
do uma "verdadeira" em seu lugar, aposta na possibilidade de um "avanço" do
"menos verosímil" para o "mais verossímil", ou, como afirma Nietzsche -
radicalizando sua distância com relação à "verdade" -, de um "erro" para outro. O
gesto genealógico avalia e investiga, assim, isento de negatividade, determinadas
visadas teóricas e conceituais, revelando seus limites ao enfrentar certa problemá-
tica, colocada agora em outros termos. Ressalta, sobretudo, a ineficácia do rendi-
mento da hipótese em discussão, posta a nu por um outro modo de enfrentar o
problema. Assim, a hipótese de Foucault - segundo a qual as relações de poder
em nossa formação histórica não deixam de incluir a repressão, mas, de modo
mais geral, caracterizam-se como positivas e produtoras (administração de falas e
silêncios, incitação a práticas e discursos, "implantação perversa") - não é apre-
sentada como uma verdade última, mas como outra perspectiva, capaz, à diferen-
ça da primeira, de revelar-se mais pregnante e eficaz para a compreensão das
efetivas manifestações do poder nas sociedades modernas e, portanto, apta a for-

1
101
necer munição mais certeira para a criação de formas de resistência. Quando o
critério de avaliação (dos valores, sentidos, das perspectivas) deixa de ser "a" ver-
dade, o pensamento não cai em qualquer vácuo ou em um relativismo debilitador:
desarma qualquer impulso dogmatizante e, no mesmo movimento, fornece hi-
póteses "mais verossímeis", que têm a seu favor, como prova dos noves, seu maior
rendimento em termos de problematização do mundo em que vivemos e de
abertura a novas possibilidades de resistência.
Levando adiante a inspiração nietzschiana, Foucault assinala ainda de que
modo a "hipótese repressiva" serve ao poder, pelo menos em dois sentidos. Em
primeiro lugar, ao associar estreitamente poder e negação, poder e repressão,
mantém vigente a ilusão de se escapar do poder "desreprimindo-se", liberando-
se sexualmente, o que nos parece hoje de uma ingenuidade atroz, não apenas
após Foucault e por causa de sua obra, mas também, como mostrou o filósofo, em
função da apropriação constante, cada vez mais evidente, que o capital opera de
toda "rebeldia" e, sobretudo, do desejo e da sexualização crescente dos corpos. O
poder não poderia "reprimir" aquilo que, mesmo que comprimido (como nos
corpetes usados pelas mulheres burguesas na era vitoriana) e canalizado, nunca
cessou de se expandir e intensificar: a saturação sexual dos corpos dos homens e
mulheres modernos. Ao reforçar a associação entre poder e lei, ao manter uma
representação "jurídico-discursiva" do poder, uma visão "limitativa" do poder, a
hipótese repressiva faz parte, segundo Foucault (cf. p. 19 e 114-115 da edição
francesa citada), de um processo mais longo e insidioso, como urna forma "mais
ardilosa ou mais discreta do poder" (p. 16 da edição brasileira), vinculado, como
sugere hipoteticamente Foucault, à necessidade de autolegitimação da monar-
quia, do Estado nascente, que precisou colocar-se acima dos litígios locais, iden-
tificando-se à instância transcendente do direito. Assim, Foucault não apenas mostra
a insuficiência da hipótese repressiva mas sugere ainda seu duplo "interesse", sua
dupla determinação: política e histórica.
As afinidades entre Foucault e Nietzsche vão ainda muito além nesse livro.
Não podemos deixar de mencionar o subcapítulo intitulado "Método", no qual
Foucault sintetiza seu conceito de poder corno uma "multiplicidade de relações
de força imanentes ao campo em que se exercem e constitutivas de sua organiza-
ção" (p. 122 da edição francesa). Por três vezes, nessa definição, ecoa o pensamen-
to de Nietzsche: nas idéias de multiplicidade, de relações de força e na dinâmica
própria à imanência. Em Nietzsche, o corpo é remetido a urna" construção co-
letiva de numerosas almas"9; o "eu" torna-se efeito de superfície, cambiante e
provisório, remetendo a determinadas hierarquizações entre múltiplas pulsões
(Triebe) em constante luta, em função de seu maior ou menor grau de potência.
Tanto em Nietzsche quanto em Foucault, os efeitos de superfície, as formas

102
cristalizadas remetem, como afirma Foucault acerca d"o~' poder, a um "suporte
móvel das relações de força que, devido a sua desigualdade, induzem continua-
mente estados de poder, mas sempre localizados e instáveis" (p. 122 da edição
francesa; p. 89 da edição brasileira). Na seqüência dessa afirmação, há uma passa-
gem em que se evidencia ainda mais tanto seu conceito de "poder" quanto sua
afinidade com a perspectiva nietzschiana:
O poder está em toda parte; não porque englobe tudo e sim porque provém de todos os
lugares. E "o" poder, no que ele tem de permanente, de repetitivo, de inerte, de auto-
reprodutor, é apenas efeito de conjunto, delineado a partir de todas essas mobilidades,
encadeamento que se apóia em cada uma delas e, em troca, procura ftxá-Ias. Sem dúvi-
da, devemos ser nominalistas: o poder não é uma instituição e nem uma estrutura, não
é uma certa potência de que alguns seriam dotados: é o nome dado a uma situação
estratégica complexa numa sociedade determinada. (p. 89 da edição brasileira, ligeira-
mente modifica?a).

Efeito de superfície remetido a um solo movente, múltiplo, cambiante, atra-


vessado por linhas de força, o poder só está no singular como palavra, de que o
filósofo desconfia·e se distancia, adotando uma posição nominalista. O pensa-
mento da imanência faz conl que não se confunda com causa última o que não
passa de efeitos de relações de poder, que nunca se perca de vista esse "solo movente"
em que se sustentam estados de coisas, aparentemente inertes e estáveis, gesto
que, por si só, esburaca, por assim dizer, as finas malhas do poder, apontando para
o mundo de movência e forças em que todo poder, como efeito de superfície, se
apóia e do qual na verdade depende. Remeter a esse plano de multiplicidades em
constante processo de mudança equivale a desmascarar a solenidade e a soberania
d"o" poder e, no mesmo gesto, reforçar e intensificar o plano de movência sobre
o qual ele (e nós) nos instalamos. Longe estamos, assim, de uma visão paranóica
do poder, que certas leituras apressadas de Foucault insistiram em assinalar. Pois
se o poder está em todos os lugares é porque, como escreveu o filósofo, provém de
todos os pontos, porque se apóia em forças sem as quais não se sustentaria, forças
que pretende fixar, tentando fazer-se passar por elas, procurando fazer-se passar,
estrategicamente, por" causa". Se está em todo lugar é porque, em últinla instân-
cia, a ele constantemente aderimos, nIesmo sem nos darmos conta disso: eis o
que nos alerta Foucault. A descida ao plano das forças e a própria posição
nominalista desmontam e desbancam, por si sós, a pretensão d"o" poder de se
fazer passar por "causa", de se colocar como estável, fixado, como que fundado
em si mesmo. Pois "o poder" depende de um campo móvel de múltiplas relações
de força e, em sua pretensão, não passa do nome de um ifeito, um nome atribuído,
como escreve Foucault, "a uma situação estratégica complexa, numa sociedade
determinada". Cabe acrescentar que as relações de poder são sempre "interessa-
das", mas que, como o fez Nietzsche, tais "interesses", provenientes de um inces-

103
1
r
sante jogo de forças, não devem ser remetidos a qualquer "sujeito" por trás, como
sugere a própria gramaticalidade de nossas línguas, que (como também mostrou
Nietzsche 10) nos leva a acreditar na ficção de um agente por trás de todo agir,
de um sujeito idêntico a si comandando ações e predicados. Absorvendo a lição de
Nietzsche, ainda no capítulo "Método", Faucault caracteriza as relações de po-
der como simultaneamente "intencionais e não subjetivas". O poder é certa-
mente atravessado por cálculos, por uma série de miras e de objetivos. Mas -
esclarece Faucault:
0.0isso não quer dizer que resulte da escolha ou da decisão de um sujeito, individual-
mente; não busquemos a equipe que preside sua racionalidade; nem a casta que gover-
na, nem os grupos que controlam os aparelhos do Estado, nem aqueles que tomam as
decisões econômicas mais importantes gerem o conjunto da rede de poder que funcio-
na em uma sociedade Ce a faz funcionar); a racionalidade do poder é a das táticas
muitas vezes bem explícitas no nível limitado em que se inscrevem [... ]: lá, a lógica
ainda é perfeitamente clara, as miras decifráveis e, contudo, acontece não haver mais
ninguém para tê-las concebido e poucos para fOrmulá-las ... (pp. 90-91 da edição bra-
sileira, ligei~amente modificada).

Foucault afasta-se, assim, da crença no "sujeito" que marca nossa tradição de


pensamento e inaugura novo método para se pensar as relações de poder. Não se
trata de restringir "o" poder a seus efeitos de superficie, de repetir o gesto lueta-
físico, denunciado por Nietzsche, de sair em busca de quem estaria "por trás" das
táticas e estratégias, mas de identificar como se exercem e processam seus mecanis-
mos em nossos corpos e vidas, em suma, de identificar, com maior sutileza, a que
"interesses não-subjetivos" correspondem. Cabe ressaltar de que modo a visão de
poder tributária da crença em um sujeito "por trás" está presente tanto na cultura
contemporânea quanto em certa tradição de estudos em Comunicação. Basta
lembrar o fihne "O show de Truman", em que existe um Big Brother - em uma
esfera superior (satelitária, celeste, novo Deus ex machina) - que controla e escreve
o script da vida-show do personagem central. Sintomaticamente, tal crença man-
tém intacta a ilusão de uma "saída" Iacil no final:Truman rasga o pano do cenário,
rompe a ficção para entrar na "vida real", o que sugere que esta possa estar isenta
de controles, fora do alcance de qualquer Big Brother. No trecho citado acima,
ao se afastar criticamente da perspectiva de inspiração marxista mais relevante em
sua época (os "aparelhos do Estado" tematizados por Althusser), Foucault não
desconhece, evidentemente, certo ruvel - para utilizar a terminologia marxista -
"superestrutural" do poder, mas remete-o a uma "microfisica" que se deve buscar
mapear e compreender. É assim que considera "as grandes dominações" como
"efeitos hegemônicos sustentados, continuamente, pela intensidade de todos es-
ses afrontamentos" (p. 90 da edição brasileira). Ele não desconhece esse plano,
mas o remete a uma rede de relações menos visível, mas não menos real e eficaz,
I

I 104

1
estendendo a política a esferas "micro" que se pretendiam dela isentos, tais como
as novas ciências humanas desenvolvidas no final do século XIX.
Resta ainda um último aspecto que tampouco poderíamos deixar de assi-
nalar, COm relação às afinidades entre Foucault e Nietzsche, tomando como ob-
jeto a História da sexualidade, sobretudo seu primeiro volume. Trata-se de um
gesto fundamental no método genealógico, explicitado por Nietzsche nos pará-
grafos 12 e 13 da segunda dissertação de Genealogia da moral: a distinção radical
entre certa prática e o sentido. Para Nietzsche, se a forma é fluida, o "sentido" o
é ainda mais: trata-se sempre de interpretações que escapam de qualquer pretensa
linearidade histórica, de qualquer "progessão" ou "progresso", remetendo, antes,
a forças que se apropriam de determinados procedimentos, que podem, por ve-
zes, até mesmo ser idênticos. Assim é que o filósofo desatrela o castigo do sentido
(entendido como único e necessário) de produção de culpa, contrariando os
estudiosos da moral de sua época, que equacionavam punição e culpa, postulan-
do um sentido único, transhistórico, que daria conta de qualquer castigo, em
qualquer momento e lugar da história da humanidade. Nietzsche mostra que as
"mesmas" práticas de punição podem ter diferentes e diversos sentidos, que o
sentido funciona em uma lógica do suplemento (unsicher, nachtriiglich, accidentelQ-
idéia que Derrida destacou e desenvolveu -, em total dependência com relação à
formação histórica e à correlação de forças em que se dão. Essa distância entre
ato, prática, "drama" ou forma e "sentido" é evidenciada, igualmente, na História
da sexualidade. O exemplo mais evidente e luminoso é quando Foucault, ao enu-
merar quatro operações que revelam de que modo as relações entre poder e sexo
na modernidade não se dão por simples proibição, por negação, repressão ou
interdição, ressalta a "invenção" do sentido de "homossexualidade"l1 - invenção
da modernidade -, em uma ruptura radical com o regime semiótico anterior. No
regime anterior, a prática sexual entre homens recebia o nome de "sodomia",
termo que remete diretamente ao sentido bíblico, e se inscrevia em um antigo
direito penal canônico e civil; nomeava um ato interdito e seu autor era um
sujeito jurídico, um "reincidente". No novo sentido de "homossexualidade", ca-
racterizado como categoria psicológica, psiquiátrica e médica a partir de um
artigo de Westphal, datado de 1870, trata-se de um modo de ser, de uma psicolo-
gia, não mais necessariamente remetida a uma prática, a um ato (como revela a
noção popular de "homossexual enrustido"): do regime da prática da sodomia,
passa-se a uma espécie, segundo a fórmula de Foucault, de "androgenia interior,
um hermafroditismo da alma". O sentido de "homossexualidade" está intima-
mente ligado à produção histórica da subjetividade moderna, ao homem psico-
lógico, dotado de uma interior idade que passará, cada vez mais ao longo do
século XX, a ter no desejo seu segredo e sua chave interpretativa. Tal processo

105
1 apoiou-se em uma intensa sexualização e medica.lização dos corpos, no contexto
de um biopoder, de uma biopolitica que Foucault soube tão bem caracterizar e
CIrcunscrever.
Para concluir, explicitemos, de modo sintético e apenas indicativo, de que
modo a leitura de Foucault pode fertilizar os estudos em Comunicação, atendo-
nos, ainda, a certas implicações do método genealógico que privilegiamos ao
longo desta conferência. De início, a geneologia, como gesto radicalmente
historicizante, fornece pistas seguras para situar as tecnologias de comunicação e
informação em um solo histórico do qual também emergem formas históricas
de subjetivação, de percepção e determinadas configurações do corpo. Desse
modo, já não acreditamos que seja o mesmo "sujeito" que vê e percebe, em
qualquer formação histórica, submetido a qualquer forma de mediação. O olhar
mediado, por exemplo, pela fotografia e o cinema, desde o século XIX, e a mu-
dança mais recente do regime analógico de produção de som e imagem para o
digital passam a ser objetos de investigação, na medida em que são, ao mesmo
tempo, efeito e instrumento de uma alteração histórica das formas de ver, perce-
ber e conhecer, remetendo não ao mesmo "sujeito", mas a uma transformação
do corpo e da percepção. As tecnologias são assim pensadas a partir de um solo
histórico e epistemológico mais amplo, exigindo de quem as estuda um intenso
e rico mergulho em práticas e saberes que lhes são contemporâneos, e dos quais
só se afastam sob pena de se tornarem supostos "objetos empíricos" autônomos,
mudos diante de nós, ou apenas reprodutores de uma doxa, de lugares comuns da
mera opinião, que em geral repete trivialidades teóricas e é presa Iacil de certas
ciladas metansicas (crença em um "sujeito" a-histórico, n"o" poder etc.). De fato,
a prova dos nove da adoção de certas perspectivas acerca da Comunicação não
reside em sua suposta "verdade" dogrnatizante, mas eni seu rendimento no senti-
do da produção de novos problemas, tomados como necessários, medindo-se
ainda por sua abertura para novas questões, partindo da suspeita de que ainda não
pensamos suficientemente o que temos diante de· nós. Como nos mostraram
Nietzsche e Foucault, o interesse de uma visada teórica não se encontra em sua
"verdade", pois todas as verdades são interpretações - o que não quer dizer que
todas tenham o mesmo valor. Seu interesse e valor se avaliam por sua riqueza
iluminadora e interpretativa. Com relação ao campo da Comunicação, a aposta
nessa visada sem dúvida enriquecerá cada vez mais uma área tão nova quanto
ciosa (por vezes apressadamente) de conquistar sua "identidade" e especificidade.
Nesse sentido, a Comunicação nos convoca a nos outrarmos constantemente e,
conseqüentemente, a colocá-la, também a ela, em um movimento de deriva. de
alteridade a si e de permanente invenção.

106

I'
i
NOTAS

1 Cf. Foucault, Histoire de la sexualité 2: l'usage des plaísirs (paris: Gallimard, 1984) e História da

sexualidade 11: o uso dos prazeres (Rio: Edições GraaI, 1984), em tradução de Maria Thereza da Costa
Albuquerque. Todas as citações estarão referidas à edição brasileira, por vezes ligeiramente alterada
por mim.
2Cf. Michel Foucault, Hístoire de la sexualité 1: la volonté de savoi, (paris: Gallimard, 1976) e História
da sexualidade I: a vontade de saber (Rio: CraaI, 1980), traduzida por Maria Thereza da Costa Albu-
querque e J. A. Guilhon Albuquerque. Todas as citações estarão referidas a essa edição.
3 Cf. Michel Foucault, Microftsica do poder (Rio: Graal,}l edição, 1982), pp. 15-37.

4 Cf. Michel Foucault, A verdade e as formas jurfdicas (Rio: Nau Editora/PUC, 31 edição, 2002),
especialmente pp. 14-17.

5 Cf. o capítulo "Por uma filosofia para orelhas pequenas", do meu livro Nove variações sobre temas
nietzschianos,op. dto
6"Parece que, por muito tempo, teríamos suportado um regime vitoriano e a ele nos sujeitaríamos
ainda hoje. A pudicícia imperial figuraria no brasão de nossa sexualidade contida, muda, hipócrita."
(Cf. Foucault, História da sexualidade l,op. dt., p. 9). No original, nem se inscreve esse "parece que" de
abertura,imbutido no modo verbal empregado:"Longtemps nous aurions supporté, et nous subirions
aujourd'hui encore, uo régime victorien. L'impériale bégueule figurerait au blason de notre sexualité,
retenue, m~ette, hypocrite" (op. cit., p. 9).
7 Cf. Barbara Cassin, Ensaios soflSticos (São Paulo: Siciliano, 1990), pp. 252 e 253.
H Cf. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, volume 5 da edição crítica da obra completa de Nietzsche,

editada por Colli e Montinari (Berlim/Munique/Nova York: DTV/ de Gruyter, 1988), pp. 250-
251. Minha tradução. a partir da proposta por Paulo César de Souza, in Genealogia da moral (São
Paulo: Companhia das Letras, 1998), p.l0.
9Cf. Nietzsche, Além de bem e mal, parágrafo 19, volume 5 da edição crítica alemã, op. dt., p. 33:" -
unser Leib istja nur ein Gesellschaftsbau vieler Seelen".
10 Cf., sobretudo, o parágrafo 13 da primeira dissertação da Genealogia da moral, op. cit., bem como os

parágrafos 16 a 19 de Além de bem e mal, em que Nietzsche põe em xeque as "certezas imediatas"de
Descartes e Shopenhauer, relativas ao cogito e à "vontade".
li Cf., para toda essa passagem, História da sexualidade I, pp. 43-44 da edição brasileira.

107
MICHEL FOUCAULT, HOJE OU AINDA: Do DISPOSITIVO DE VIGI-
r
\

LÂNCIA AO DISPOSITIVO DE EXPOSIÇÃO DA INTIMIDADE

Ieda Tucherman

"Existem momentos na vida em que a questão de saber se se pode


pensar diferentemente do que se pensa, e perceber diferentemente
do que se vê, é indispensável para continuar a olhar ou a refletir"
MICHEL FOUCAULT, O uso dos prazeres

APRESENTAÇÃO

Este texto foi concebido a partir de uma dupla provocação: de um lado o


convite para participar do Colóquio Foucault hoje?, em final de novembro, organi-
zado pela Universidade Federal Fluminense (departamento de Estudos culturais
e midia) para marcar os 20 anos da morte de Foucault na mesa Foucau/t e a
comunicação possfve!, e de outro, as discussões presenciadas quando da apresentação
da mesa Dispositivos de Cinema, no Congresso da Socine (Sociedade de Estudos
do Cinema) no mesmo mês em Recife, e onde as professoras Ivana Bentes,
Consuelo Lins e Andréa França discutiam as lógicas do documentário contem-
porâneo, servindo-se da expressão de dispositivos da intimidade para falar da
exposição da mesma, fenômeno potencializado nos reality-shows, como unI novo
componente da estética contemporânea.
Antes de ser redigido como texto, o que só acontece agora, foi apresentado
na sua forma breve na mesa Foucault e a comunicação possível, e, de maneira nlais
extensa, numa conferência feita na Universidade Nova de Lisboa no dia 1 de
dezembro de 2004.
Esta origem definiu um estilo que vou me atrever a manter: um pouco
coloquial, muito ensaÍstico e certamente ousado, pois infiro, a partir das análises e
dos conceitos foucaultianos, desdobramentos que não estão na sua obra. Quero
crer que isto lhe seria bem-vindo, pois suponho que ele preferiria mil vezes ser
usado como aliado de um pensamento em processo do que citado ininterrupta-
mente para permanecer onde já estava.
Sendo assim, aproximo-me dos hypomnematas, que Foucault define no texto
A escrita de si!, como cadernos pessoais que "constituíam uma mem6ria material das
coisas lidas, ouvidas ou pensadas: ofereciam-se assim, qual tesouro acumulado, à releitura e
à meditação posterior". 2

108
PRESSUPOSTOS

Toda a obra de Michel Foucault busca afirmar a necessidade de integrarmos


a descontinuidade na história, protegendo-a da noção de evolução e progresso.
Isto é explicitado na sua opção por uma arqueologia, seja do saber ou das ciências
humanas, como indica o subtítulo de As palavras e as coisas (Foucault, 1966) e é
secundado pela aliança com uma genealogia de origem nietzschiana (impossível
não reconhecer em Foucault, que confessa ter sido Nietzsche o "filósofo com quem
mais pensou" a importância extrema da Genealogia da Moral [Nietzsche, 1987] para
o seu pensamento), cuja tarefa primeira era a de conjurar as sacralidades da ori-
gem e, então, por via de conseqüência, desnaturalizar o presente, mostrando- o
sempre como resultado de um conflito e de um arranjo de forças e, portanto,
arbitrário, não necessário,justo ou lógico.
Imagino que, sem traí-lo mas apropriando-me de suas análises, posso pensar
a história como sendo um jogo de rupturas e de continuidades deslocadas, de
metamorfoses que fazem aparecer, não no mesmo lugar nem com a mesma ime-
diata função, relasões entre escritura e constituição da subjetividade, tais como a
escrita de si dos gregos e dos romanos imperiais e os blogs nascidos na nossa atual
cibercultura.

MICHEL FOUCAULT: UMA COMUNICAÇÃO POSSIVEL?

No meu entender, e pelos motivos que mencionei acima, o mais fundatuen-


tal da relação de Foucault com a comunicação foi a sua tarefa de, digamos assim,
Uaifàbetizador". Ele ensinou de todas as maneiras e em todos os textos uma peda-
gogia da leitura, dos textos como dos traços (constituintes ambos da materialida-
de dos discursos), cuja regra número um era a de desnaturalizar as evidências,
cartografando os jogos de força que se fazem presentes~ e, em seguida, o que ele
chamou de rarefação, sua maneira de compreender e mencionar a dinâmica dos
jogos de exclusão. O que é que não aparece quando uma forma determina uma
configuração?
Impossível não relacionar este princípio de rarefação, assim como os jogos
de exclusão, à sua percepção da presença e da ação da rrúdia. Para qualquer estu-
dante de comunicação ainda no início do curso, assim como para qualquer pes-
soa mais atenta, é bastante evidente o agendamento do mundo que é realizado
pela núdia em geral; não se trata de demonizá-Ia, seria uma ingenuidade e mesmo
uma injustiça, mas é certo que associando o que é atual ao que é de Uinteresse
geral" ela produz a generalidade de tal interesse e a si mesma como a leitura
comum da atualidade.
Curiosanlente, Foucault não escreveu nenhum texto específico sobre a núdia,
referindo-se a ela em Vigiar e punir (1975) e em alguns textos esparsos da Microfisica

109

.!.
do poder (1979), sem propriamente problematizá-la. No entanto, analisando os
jogos de verdade e propondo uma criativa e crítica análise dos discursos, ele não
cansou de, quase à exaustão, apontar as relações fundamentais entre as formas do
saber e as formas do poder, estabelecendo o que nomeou de jogos de saber-
poder, onde a núdia certamente se enquadra.
Muitos dos seus textos têm tais jogos como tema; um dos mais evidentes é
este, presente emA ordem do discurso (Vordre du discours, 1971), a conferência que
proferiu quando tomou posse na sua cátedra de História dos sistemas de pensamento,
no College de France, em janeiro de 1970:
Nenhum saber se forma sem um sistema de comunicação, de registro, de acumulação.
de deslocamento. que é. em si mesmo. uma forma de poder e que é ligado, na sua
existência e no seu funcionamento. às outras formas de poder. Nenhum poder, ao
contrário, se exerce sem a extração, a apropriação, a distribuição ou a retenção de um
saber. Neste nível não há conhecimento de um lado e sociedade de outro, ou a ciência
e o Estado, mas as formas fundamentais de saber-poder.

Na realidade, esta formulação, bastante ancorada em sua herança nietzschiana3 ,


combatia com vigor a separação entre teoria e prática, onde a primeira seria uma
espécie de contemplação, ou a distância conceitual entre a infra e a superestrutu-
ra cara a Hegel e ao marxismo. Respondendo sem ser convidado à XI Tese sobre
Feuerbach, onde Marx enunciava que os filósofos se tinham contentado em expli-
car (ou interpretar) o mundo, a tarefa sendo a de transformá-lo, Foucault afirma
que interpretar é agir, ou, mais corretamente, define teoria como um sistema
regional da luta para fazer aparecer o poder onde ele é mais insidioso.
A conseqüência teórica natural é a compreensão da historicidade da razão,
sempre determinada pelas perspectivas do interesse e do presente. Surge então a
proposta de centrar uma análise capaz de dar conta desta historicidade mantendo
sua liberdade crítica na atenção à formulação dos dispositivos específicos de cada
cultura; dispositivo sendo um dos conceitos nodais na obra de Foucault, nem
sempre bem compreendido e comentado.
Um dispositivo é um regime, para começar, e não um equipamento; um
regime de fazer ver e fazer dizer, que distribui o visível e o invisível, fazendo
nascer ou desaparecer o objeto que não existiria fora desta luz; assim não deve-
mos buscar sujeitos e objetos mas regimes de constituição de sujeitos e objetos. É
o que aparece na formulação das lógicas do saber-poder como a elaboração
foucaultiana de uma teoria produtiva do poder, a saber: o poder se reconhece nas
positividades que produz, não sendo na censura ou na violência que ele se afirma.
Ao mesmo tempo, a positividade do poder é a sua negatividade ética4, ou seja, o
poder produz no real aquilo que se propõe a combater, a saber, os loucos, os
desviantes, os criminosos, resultado lógico e perverso deste princípio de fazer
aparecer e dizer que pertence aos dispositivos.

110
Para exemplificar seu modelo, Foucault elabora a análise do panóptico, cujo
interesse se evidencia por si mesmo: aparece como uma lógica tecnológica que,
distribuindo espaços e olhares produz um sistema capaz de organizar os princí-
pios de disciplina e vigilância, já que o olhar do outro, sendo sempre possível
enquanto vigilância, geraria um sistema de interiorização das regras e das nor-
mas, fazendo surgir os chamados corpos dóceis. Se tomarmos em consideração o
fato de que o Panopticum de Jeremy Bentham foi editado no final do século
XVIII, e que seu modelo era centrado na noção de prisão, teremos:
O princípio é, na periferia, uma construção em anel; no centro, uma torre: esta possui
grandes janelas que se abrem para a parte interior de um anel. A construção periférica
é dividida em celas, cada uma ocupando toda a largura da construção. Estas celas têm
duas janelas: uma abrindo-se para o interior, correspondendo às janelas da torre; ou-
tra, dando para o exterior, permite que a luz atravesse a cela de um lado a outro. Basta
então colocar um vigia na torre central e em cada cela trancafiar um louco, um doente,
um condenado, um operário ou um estudante. Devido ao efeito da contraluz, pode-se
perceber da torre, recortando-se na luminosidade, as pequenas silhuetas prisioneiras
nas celas da periferia. Em suma, inverte-se o princípio da masmorra: a luz e o olhar de
um vigia captam melhor que o escuro que, no fundo, protegia (Foucault, 1975).

E, numa alusão à presença da núdia, no caso o jornalismo, como pertencente


ao mesmo dispositivo, complementa: "Um poder cuja instância principal fosse a
opinião não poderia tolerar zonas de escuridão" (Foucault, 1979, p. 220). Recu-
perando todo o trecho, pelo interesse específico para o nosso tema, "É a ilusão de
quase todos os reformadores do século XVIII, que deram à opinião urna autori-
dade considerável (... ) A opinião era para eles como urna reatualização espontâ-
nea do contrato. Eles desconheciam as condições reais da opinião, as medias, uma
tnaterialidade que obedece aos mecanismos da economia e do poder em forma
de imprensa e edição, depois do cinema e da televisão. (... ) No fundo foi o
jornalismo - invenção fundamental do século XIX - que manifestou o caráter
utópico de toda esta política do olhar (idem, p.224).
Assim, se traduzirmos comunicação como núdia, esta foi a posição de Fou-
cault, que se torna muito mais complexa quando ampliamos ° espectro, já que
Foucault foi também um escritor e um personagem mediático, um pensador que
nunca deixou de colocar em questão a função de um intelectual, cuja definição,
de origem francesa foi dada por Georges Clemenceau, no quadro do caso Dreyfuss,
fazendo referência ao editorial escrito por Émile Zola,j'accuse, e que tem a se-
guinte enunciação: homem do mundo cultural posto em posição de politico.
Sua biografia é recheada de momentos onde fez uso de sua força de atração,
do interesse que suas declarações ou sua simples presença provocariam para
posicionar-se politicamente. Para nós, uma destas cenas é especialmente tocante:
tendo recebido um convite de Gerard Lebrun para dar um curso de filosofia na

111
I' Universidade de São Paulo e tendo-o aceito, Foucault chegou no momento em
que a morte do jornalista Vladimir Herzog desvelava a questão da tortura dos
porões da ditadura militar brasileira. Suas exéquias foram feitas numa cerimônia
ecumênica na Catedral da Sé, celebrada em conjunto pelo rabino chefe da con-
gregação e pelo cardeal arcebispo de São Paulo, D. Paulo Evaristo Arns, ambos
realizando os ritos que contestavam a versão oficial de suicídios. Foucault, que
acabava de chegar a São Paulo, convocou a imprensa internacional para distribuir
sua declaração que dizia que não ensinava em países onde se torturavanl e mata-
vam jornalistas nas prisões. 6
No entanto, como em todos os outros calnpos, a reação e o pensamento de
Foucault em relação à imprensa ou à núdia eram rigorosamente contingenciados
pela análise de cada situação, o que testemunhava de sua rigorosa distância de
qualquer suposição de universalidade.
O caso mais emblemático de seu posicionamento crítico foi o de uma en-
trevista concedida a Christian Delacampagne em fevereiro de 1980 para o jornal
I..e Monde, que a publicou no domingo, 6 de abril de 1980, cuja condição exigida
por Foucault foi a de que esta entrevista não o identificasse, seu título sendo O
fil6sofo mascarado (I..e philosophe masqué). Imenso foi o esforço de Delacampagne,
sobretudo porque o I..e Monde publicava também um volume em forma de livro
a cada ano com as melhores entrevistas e também nesta ocasião Foucault mante-
ve-se inflexível.
Seu argumento era o de que "o nome é umafacilidade" (Foucault, 1994, vol.IV,
pp:l04 a 110), o que é dito conta menos do que a personalidade de quem fala.
Neste momento, ele fala de uma crítica que não julgasse mas "multiplicasse os
signos de exist~ncia (. . .), que sustentasse a raiz das tempestades possiveis (.. .). Continua
então: "Eu sonho com uma nova idade da curiosidade. (. . .) o problema é multiplicar os
canais, os meios de informação, as redes de rádio e Tf,{ os jornais. " Apontava assi,m sua
escolha, não apenas de diferenciação mas também de simultaneidade de redes
diferentes, acreditando talvez que isto atuasse contra a situação que denunciara na
sua proposta de método para a análise dos discursos, a saber, a rarefação e a
inversão,já que onde há multiplicação numérica de discursos pode haver, inver-
samente, a presença menor de novos enunciados".

FOUCAULT E A ESCRITURA

Foucault foi também, ainda pensando no dOllÚnio da comunicação, um teó-


rico da questão da escritura em vários níveis: pensando nos diários gregos e nos
arquivos mas também, como confessa em A ordem do discurso, percebendo, na
influência de Jean Hyppolite, que escrever não era um ato natural como o falar.
Seu cuidado com o estilo foi constante e, como lembra Deleuze no seu capítulo

112
UMiche1 Foucault" de Conversações (1992), "Ora, Foucault também se inscreve nessa
linhagem, é um grande estilista. O conceito toma nele valores rítmicos, ou do contraponto,
como nos curiosos diálogos consigo mesmo com os quais ele termina alguns de seus livros.
Sua sintaxe recolhe riflexos, cintilações do visível, mas também se contorce como uma
correia, se dobra e desdobra, se estala ao ritmo dos enunciados"(Deleuze, 1992, p.126).
Finalmente, a familiaridade de Foucault com a literatura, a presença de uma
infinidade de nomes como Borges, Cervantes, Holderlin, Artaud, Rimbaud,
Mallarmé, Blanchot, alguns dos quais foram temas de artigos fundamentais, atra-
vessa a questão da sua relação com uma comunicação possível.Afinal, se para ele
o poeta e o louco aparecem como funções culturais complementares e indispen-
sáveis quando se desligam os signos e as similitudes, como explica em A prosa do
mundo (As palavras e as coisas, Foucault, 1987, p. 64), se a morte se tornou visível
e pessoal no Ocidente a partir da primeira trepanação de Bichat e da voz de
Holderlin, finalmente, se {lo pensamento ao nível da sua existência, desde sua forma
mais matinal, é, em si mesmo, um ato perigoso. Sade, Nietzsche, Artaud e Bataille o
souberam, por todos aqueles que quiseram ignorar" (Foucault, 1987, p.344), ele reco-
nhecia no vazio buscado pela literatura aquilo que aproxima a comunicação do
seu patrono grego, Hermes, o deus de asas nos pés e de linguagem hermética,
cifrada.
Aqui, no entanto, vamos pensar na perspectiva na qual o próprio Foucault,
no final do seu percurso nada linear, recupera um outro viés para pensar a escrita
( de si, vinculando-a à questão da estética da existência, termo ligado à produção
da subjetividade, que ele introduz para libertar-se do fechamento do seu próprio
esquema dos jogos de saber-poder.
Para tanto, selecionei (o estilo era ensaístico, lembram?) dois textos muito
especiais neste contexto: A escrita de si (Foucault, 1994, vol. IV, pp.415 a 430 e
1992, pp.129 a 160) e o preficio de O uso dos prazeres (Foucault, 1984).
Uma nota na apresentação de A escrita de si diz: HEstas páginas fazem parte de
uma série de estudos sobre" as artes de si mesmo ((, isto é, sobre a estética da existência e o
govertw de si e dos outros na cultura greco-romana, nos dois primeiros séculos do Império"
(Foucault, 1992, p.129). A série de estudos a que Foucault alude veio a culminar,
como é sabido, nos dois últimos volumes publicados da sua Hist6ria da sexualida-
de: O uso dos prazeres e O cuidado de si.'
Ora, estes textos pertencem, portanto, a um desvio radical; o primeiro
projeto da História da sexualidade era outro e sua seqüência previa volumes
como A cruzada das crianças, A mãe, a mulher e a histérica, O pai e o perverso,
Demografia e povos que dariam continuidade ao primeiro volume, publicado em
1976, A vontade do saber. Neste, Foucault diagnosticava nossa tagalerice (bavardage)
como sintoma, associando-a às práticas da confissão, contribuição nefasta da moral

113
simétrica do universo cristão, ambas funcionando na base de práticas discursivas
de um eu que faz, até do que lhe deveria ser mais livre~ isto é, o seu desejo, objeto
de discurso e confissão.
Ao mesmo tempo, Foucault recua no período sobre o qual debruça o seu
olhar; até então, restringia-se à Europa pós Renascentista, o que lhe custou esfor-
ço e estudos a ponto de falar-se de um novo começo, que ele próprio explicita
no prefácio de O uso dos prazeres: ((De que adiantaria o pensar se não levasse a pensar
diferentemente (. . .) Quanto àqueles para quem esforçar-se, começar e recomeçar, experi-
mentar, enganar-se(... ) equivale a pedir demissão, pois bem, é evidente que não somos do
mesmo planeta".(Foucault, 1984,p.12), fazendo referência ao que seria uma co-
munidade imaginária, um nós pensadores.
Assim, a tarefa do pensamento ou de uma história do pensamento diferente
de uma história dos comportamentos ou das representações é, certamente, a de
definir as condições nas quais o ser humano problematiza o que ele é e o mundo
onde vive, dizendo de outra maneira, as artes da existência e as técnicas de si que
configuram práticas reflexivas e voluntárias através das quais os homens não so-
mente se fixam- regras de conduta, como também procuram se transformar, mo-
dificar-se em seu ser singular e fazer com que sua obra seja portadora de certos
valores estéticos e responda a certos critérios de estilo.

FOUCAUlT E A ESCRITA DE SI

A primeira relação que associa a escrita de si às artes da existência e às


técnicas de si é a que aproxima a escrita de si da anacorese: (~quilo que os outros
são para o asceta, o caderno é para o solitário" (1992, p.131). Aliás, a tekne tou biou, a
arte de viver, não se aprende sem uma ascese. 8
Na verdade, a partir da época imperial, a escrita ganha extraordinária impor-
tância para as práticas de si. Como exercício pessoal, deve-se meditar, escrever e
treinar, a escrita relacionando-se com o pensamento de duas maneiras: linear e circu-
lar. No primeiro caso, a relação linear, o caminho vai da meditação à atividade da
escrita e desta ao gymnasium, incluindo trabalho no pensamento, trabalho na es-
crita, trabalho na realidade. No segundo, na relação circular, a meditação precede
as notas, que lançam a releitura, que, por sua vez, relança a meditação. O esquema
gerado então é o seguinte: escrita é ascese + função etopoiética, funcionando
como um operador da transformação da verdade em ethos.
Esta escrita tem duas formas: os hypomnemata e a correspondência. 9 Os pri-
meiros, hypomnemata, são cadernos pessoais, usados como livros de vida, guias de
conduta; constituíam-se uma memória material das coisas lidas, ouvidas ou
pensadas, que, como tesouro acumulado, se ofereciam à releitura e à meditação
posterior.

114
Não eram programados para atuar como recordação, auxiliar da memória,
mas para serem usados como material e enquadramento de exercícios freqüentes,
motivo pelo qual devem estar sempre perto, à mão. Sêneca disse que devem ((ser
gravados na alma" (Foucault, 1992, p.144), funcionando como subjetivação do
discurso.
Por outro lado, sendo pessoais não são uma "narrativa de si mesmo", ou seja,
não têm valor de confissão· purificadora. Seu movimento não é o de perseguir o
indizível, revelar o que está oculto, mas reunir o que se pode ler e ouvir para a
constituição de si mesmo. URetirar-se para o interior de si próprio; alcançar-se a si
pr6prio; bastar-se a si pr6prio; tirar proveito de si pr6prio" (idem, p.1S0). Na verdade a
escrita protege da stultitia, que seria favorecida com a leitura infindável,
correspondendo à agitação do espírito, à instabilidade da atenção e à mudança
das opiniões e das vontades. lO
A correspondência tem um sentido complementar: escrever é mostrar-se,
dar-se a ver, fazer aparecer o rosto próprio junto ao outro.A carta é, simultanea-
mente, um olhar que se volta para o destinatário,já que este se sente olhado por
meio da missiva que recebe, e uma maneira do remetente se oferecer ao olhar
pelo que diz, fundando uma reciprocidade baseada no olhar e no exame.
Foucault menciona duas figuras que explicitam esta relação: o exame de
consciência e o diretor de consciência e seu interesse se centra nesta perspectiva
da reciprocidade, numa relação onde não há um pastor responsável pelo rebanho
e para cada uma das ovelhas, mesmo na sua vida mais íntima, mas, ao contrário,
homens buscando estabelecer critérios morais e éticos para suas vidas.
O que ele encontrara entre os gregos, capaz de levá-lo a repensar a relação
entre a constituição da subjetividade e a estetização da existência, foi uma expe-
riência de moral assimétrica e livre, a qual cada um aderia segundo sua vontade e
sua capacidade. O dado genérico do ponto de vista político-social é que é preci-
so saber governar as próprias paixões, evitando a hybris (desmesura), consideran-
do a ocasião oportuna e considerando um código que é uma estética, uma moral,
uma dietética e uma busca de um caminho para a verdade. Esta experiência teria
sido substituída pela perspectiva de simetria, culpa e constrangimento, próprias
da moral judaico-cristã. Foucault é aí seguidor de helenistas como Jean-Pierre
Vernant, Pierre Vidal Nacquet, Paul Veyne e, Dodds, quando considera que a
civilização grega foi uma civilização da crítica e do louvor, e a civilização judai-
co-cristã é baseada na confissão e na culpa.
No texto que publica sobre a estetização da existência, onde pergunta por
que um abajur e uma casa podem ser uma obra-de-arte e uma vida não, Foucault
menciona outros dois momentos em que identifica a presença de uma preocupa-
ção relacionada a esta dimensão singularizante e vinculada a uma lógica de in-

115
tensidade: O nascimento do indivíduo no Renascimento Italiano de Jacob
Burckhardt e Baudelaire, no texto de Benjamin, Paris, Capital do século XIX. Em
relação ao último, é interessante pensar em certas categorias: a artificialização da
vida (um dandy vive e morre como se estivesse diante de um espelho) e a pers-
pectiva de encontrar a eternidade na efemeridade.

CONSIDERAÇOES SOBRE A ATUAliDADE

A questão da vigilância, que foi própria do período moderno, nosso mais


próximo passado, enquadrou também a questão da separação entre o público e o
privado. José Bragança da Miranda assim a apresenta, neste aforismo, Obsceno 11
"Estamos a descobrir um dos fundamentos da privacidade. Ela foi inventada para os
burgueses terem para onde olhar. Antes deles olhava-se para o mundo, origem de toda
heroicidade, ou o mundo era olhado por Deus, e a confiança que isto dava! Depois da
invenção do privado, espreita-se primeiro pelo buraco das fechaduras, entretém de criados, e
agora pela televisão, v{cio dos desocupados. A pornografia já pode ser dispensada. "
Uma provocação (e não vamos tão mais longe do que isto) parece ter lugar:
o hlog é um encontro consigo mesmo? Não é paradoxal que ele possa ser pensado
assim já que ele exercita esta necessidade de privacidade levando ao público o
que é pessoal?
Os próprios hlags sofreram uma rapidíssima evolução, certamente ligada à
fascinação pela imagem que nos caracteriza, passando rapidamente parafotologs e
propondo,já, videologs, o que afeta a perspectiva do anonimato central na primei-
ra concepção dos blogs. 12
Hoje falamos, especialmente no Brasil 13 , de redes sociais, tais como Orkut e
Multiply, para onde se precisa de um convite, o que abala ainda mais a idéia de
anonimato; mesmo que seja possível inventar identidades, a própria lógica da
rede tem por princípio excluí-las se descobrirem que são falsas. E, certamente,
o convite necessário, a apresentação por alguém já presente, torna menos possível o
anonimato virtual.
Alguns acreditam que, desta maneira, as redes sociais realizariam a questão
do diário e do relacionamento social, o que indicaria que os blogs retornariam à
função texto e escritura: se pensarmos que certas editoras estão abrindo linhas
editoriais com escritores descobertos na rede (nos blogs) isto parece ter proce-
dência. Sem falar nos blogs jornalisticos que estão ocupando um lugar particular
na divulgação e análise das notícias.
Se Foucault foi o farol que iluminou o caminho dos pressupostos, é bom
voltar a ele; não são apenas os blogs, há uma linha que atravessa a atualidade e que
podemos historicizar. Começou com os talk shows e a grande moda das biografi-
as, sucesso editorial do final do século passado, onde imaginávamos que sua
pregnância tinha a ver com o poder encontrar uma subjetividade realizada, uma

116

!.
~
vida totalizada, no momento em que constatávamos uma fragmentação do sujei-
to atribuída à pós-modernidade.
Depois vieram, quase como seqüência, os reality-shows, como Big Brother
Brasil, sucesso internacional e hoje na sua quinta edição brasileira, os blogs e uma
linha de cinema documentário 14 que ilumina a micro-história em tempo real de
"homens infames" e celebridades, efêmeras e destinadas ao imediato esqueci-
mento e substituição.
Podemos pensar, como indicou o título proposto para o artigo, que, se hou-
ve um dispositivo de vigilância, onde se poderia estar sendo visto sem que se
soubesse quando, o que era normatizador, hoje vivemos um dispositivo de expo-
sição da intimidade, no conjunto deste novo pressuposto de "interação social",
que é o de mostrar-se, fazer-se ver.
Isto gera personagens, que, no lugar de se constituírem por uma dobra sobre
si mesmos, num processo de interiorização, são personagens mediáticos, que só
existem quando são olhados.
Talvez o dispositivo da intimidade, tal como brevemente foi descrito, seja a
original e fatal ironia da vigilância na atual sociedade de controle.

NOTAS

1 In: O que é um autor?, Lisboa,Veja, Coleção Passagens, 1992.


2 Foucault, texto cit., p.13S.

3 Basta lembrar dos aforismos sobre o conhecimento interessado de A gaia d~nda (Nietzsche, 1977).

4Agradeço esta formulação ao professor Paulo Vaz, que participou COllÚgO na mesa Foucauft, uma
comunicação poss{vel?
5 A tradição judaica impede em caso de suicídio que o enterro se realize no meio do campo sagrado,

o corpo devendo ser enterrado perto do muro do cellÚtério, como marca de desaprovação.

6 A primeira versão que tive desta história foi-me contada pelo próprio Foucault, que voltou ao

Brasil no ano seguinte para realizar conferências no Pará e em Recife e acabou por participar
também de uma conversa menos formal na Aliança Francesa de Botafogo; nas casualidades da vida,
eu trabalhava então na Delegação Geral das Alianças Francesas no Brasil, ligada ao departamento
cultural do Consulado da França no Rio de Janeiro, e, não apenas participei como ajudei a organi-
zar esta conversa e ainda cuidei do transporte do conferencista, que então confessou que havia
temido não obter a permissão do Governo brasileiro para esta viagem. Posteriormente, li a mesma
coisa na biografia de Foucault escrita por Didier Eribon.

7O uso dos prazeres e O cuidado de si foram publicados em 1984 na versão original pela editora
Gallimard e no mesmo ano no Brasil pela editora Graal.

8 Foucault vai retomar a idéia de ascese no prelado de O uso dos prazeres, associando-a à prática da

filosofia.

~ Como analogia apenas, podemos associar a correspondência aos e-mails atuais e a escrita de si aos bfogs.
to Como vemos, mesmo Sêneca já antevia os efeitos do eremero.

117
li Bragança de Miranda, José, Reflexos de azul electrico, in wwwJbmiranda.ced.pt.

12 Mesmo que consideremos que as imagens podem ser "editadas", há um maior fechamento do

que a não-presença das mesmas, própria dos textos.

13 Em Portugal, no itúcio de dezembro de 2004, quando fiz uma conferência sobre o assunto, as

redes sociais, tipo Orkut ou Multiply, eram desconhecidas.

14 Como documentário destas características, Ediffdo Master, de Eduardo Coutinho, é um feliz exemplo.

BIBLIOGRAFIA

BLANCHOT, Maurice. Michel Foucault tel queje I'imagine. Paris:Ed. Fata Morgana, 1986.
BRAGANÇA DE MIRANDA,josé.Analllica daAclualidade. Lisboa:Vega, 1994.
DELEUZE, Gilles. Foucault. Paris: Ed Minuit, 1986.
_ _ _o "Qu'est ce qu'un dispositif". In: Michel Foucault Philosophe, rencontre internatíonale
Paris 9, 10, 11 janvier 1988. Paris: Ed. Seuil, 1989.
_ _ _ ' "Michel Foucault". In: Conversações. São Paulo: Ed. 34, 1992.
ERIBON, Didier. Foucault. Paris: GalIimard, 1994.
FOUCAULT, Michel. Les mols et les choses. Paris: Gallimard, 1966.
_ _ _ ' As palavras e as coisas. São Paulo: Ed. Martins Fontes, 41 edição, 1987.
_ _ _o L'ordrc du discours. Paris: Gallimard, 1970.
_ _ _o Surveiller ct Punir. Paris: Gallimard, 1975.
_ _ _o "O olho do poder". In: Microfisica do poder. Rio de janeiro: Graal, 1979.
_ _ _o Hist6ria da Sexualidade I - A vontade do saber. Rio de Janeiro: Graal, 1980.
_ _ _o Hist6ria da Sexualidade II - O uso dos prazeres. Rio de Janeiro: Graal, 1984.
_ _ _o Foucault, resume dcs cours - 1970-1982. Paris:Julliard, 1989.
_ _ _o "A escrita de si". In: O que é um autor? Lisboa: Ed.Vega, CoI. Passagens, 1992.
_ _ _o "Le philosophe masque". In: Dits el Écrits, vol. Iv,Paris: Gallimard, 1994,pp.104-11O.
___o "Qu'est-ce que les lumiêres?". In: Dits et Écrits, voI. IV, Paris: Gallimard,1994,pp.
679-688.
_ _ _o Une esthétique de l'existence. In: Dits ct Écrits, voI. IV, Gallimard, Paris, 1994,
pp.730 a 735.
NIETZCHE, Friedrich. A gaja ci~ncia. Lisboa: Guimarães e Cia. Editora, 1977.
_ _ _o Genealogia da moral. São Paulo: Ed. Brasiliense, 21 edição, 1987.
TARDE, Gabriel. A opinião e as massas. São Paulo: Martins Fontes, 1992.

http:/www.jbmiranda.cecl.pt/Reflexos de azul electrico, 2003.

118

ri
RESSONÂNCIAS DE FOUCAULT PARA UM PENSAMENTO
DO CINEMA CONTEMPORÂNEO

Andréa França

No livro Foucault, Gilles Deleuze afirma que Michel Foucault "encontra-


se singularmente próximo do cinema contemporâneo".l Frase provoc~dora, po-
demos nos perguntar por quê, afinal, um filósofo que nunca escreveu uma linha
a respeito do cinema - seja de sua história, de suas teorias, movimentos ou escolas
- seria frutífero para um pensamento das imagens em movimento hoje.
É que Deleuze dirá que Foucault nos permite pensar a arte como processo
de subjetivação num campo de diferenças onde se desdobram as questões: o que
podemos conhecer, o que devemos fazer, e finalmente, quem somos nós? Fou-
canlt não faz uma história dos sujeitos, afirma Deleuze, mas das condições sob as
quais se dão os processos de constituição de sujeito, um sujeito que é produzido
como imagem na alteridade do social. Se o sujeito é produto de um processo de
subjetivação é porque a constituição de si-mesmo passa pela alteridade. Neste
sentido, Foucault não é somente um historiador. Para ele, a história é mais do que
uma comprovação daquilo que aconteceu. Segundo Deleuze, a história para Fou-
cault "não diz o que somos, mas aquilo de que estamos em vias de diferir, não
estabelece nossa identidade, mas a dissipa em proveito do Outro que somos'?
Por isso mesmo, a palavra sujeito, e~ Foucault, não é usada como sinônimo de
identidade ou indivíduo. Nada aqui tem caráter de unidade, nem de interioridade.
Exatamente porque não há um sujeito prévio, a subjetividade deve ser produzida
como processo, como estética da existência. E constituir novos modos de exis-
tência pode se dar dentro de uma perspectiva absolutamente casual, como um
filme, uma paixão, um ritual, uma brisa, uma crise econômica, desde que esse
acaso crie uma necessidade que é uma produção de em-si.
Assim é que a arte passa a ser por excelência a experiência de espaço em
que esse sujeito se inscreve, a experiência de tempo em que ele vai à deriva.
Talvez hoje seja a arte - mais do que a política ou a ciência - o donúnio funda-
mental para entender os processos de subjetivação em curso na sociedade con-
temporânea. Como enfatiza Rogerio Luz, "a obra é aquilo que o sujeito experi-
___ menta da obra, porque ela o produz - e na base desse processo encontram-se não
a erudição ou a ciência estética, mas a experiência que o indivíduo compartilha
potencialmente com os outros".3 E a experiência de assistir a um fihne pode

119

1
fornecer um espaço e tempo onde se constituem novas modalidades de sujeito.
"Mais que representação fiel ou não da realidade (... ), o filme oferece ao especta-
dor um campo de experiências e só ganha existência se efetivar um sujeito para
esse campo."4
Como sabemos, falar da imagem cinematográfica não é falar de qualquer
imagem, mas de uma "imagem da realidade" que concerne ao mesmo tempo à
"realidade da imageln". Essa dualidade, inerente à imagem do cinema, colocou
problemas teóricos que foram respondidos de diferentes formas ao longo dessa
história que já dura mais de um século. De um lado, trata-se de uma imagem de
reprodução técnica que tem força e apelo justamente porque se aproxima do
reflexo, da cópia, porque não se pode simplesmente separá-la de seu objeto. 5 Por
outro lado, a imagem do cinema, longe de ser apenas espelho ou meio de revela-
ção, marcou, transformou e subverteu completamente a realidade, moldando um
mundo à sua imagem ao inventar modos de amar, de sonhar, de temer, de desejar,
de delirar. Essa "impressão de realidade" e a ilusão de uma presença fundam a
potência do cinema, sua fascinação, e garantem que esse mundo feito de trucagem,
de artifícios, de mentiras, possa parecer terrivelmente autêntico e verdadeiro.
O fato é que seria preciso atentar para a preponderância de fatores subjetivos
no campo do cinema, e mais amplamente do audiovisual, assim como no modo
como os circuitos de comunicação e de informação operam "no coração da
subjetividade" hoje.' Pois essa produção maquínica de subjetividade, amplamen-
te itnagética e estetizante, pode abrir para o bom, quando estimula a invenção de
novos universos de referência e criação, ou para o ruim, quando incorpora a
mass-mediatização embrutecedora do mundo.
Sabemos que as formas de mostrar e de dizer estão envoltas num excesso de
estímulo e de comunicação imediata. São filmes, jornais, televisão, publicidade,
videoclipe, imagens do mundo inteiro que estão aí para informar, explicar, inte-
grar tudo e todos numa espécie de consensualismo. Jean Baudrillard, com sua
capacidade ímpar de imprimir um tom apocalíptico à atualidade, diz tratar-se de
um "seqüestro", uma telemorfose de que toda a sociedade é vítima; podemos
acrescentar, para adensar e complexificar mais a visão catastrófica de Baudrillard,
que somos também cúmplices desse processo. 7 Mas, essa é a nossa questão, qual
seria então a maneira mais eficaz de pensar esse processo no qual a arte se encon-
tra envolvida e que afeta a própria definição de arte, o que pensamos e pretende-
mos quando falamos de arte, quando a produzimos, veiculamos e consumimos?
Qual seria a forma mais eficaz de "pensar de outra forma" a arte como modo de
saber, força política e experiência de sujeito, se o próprio Foucault tratou de abalar
o solo das nossas certezas nesse campo (ao perder a esperança de que a revolução
da linguagem na literatura pudesse agir sobre o curso dos acontecimentos)? Como
falar de imagens e analisá-las num mundo que é constituído e mediado por

120

J
imagens de todos os tipos? Que descontinuidades podemos descobrir? Quais são
as forças emergentes no nosso presente?
Na topologia que Gilles Deleuze formulou para dar conta do pensamento
de Michel Foucault podemos distinguir três dimensões diferentes: a do Saber, a
do Poder e a da Subjetivação.' A cada uma corresponde uma das seguintes ques-
tões: que podemos saber, ou que podemos ver e dizer em tais regimes de luz e de
linguagem? Que poderes é preciso enfrentar - poderes que vêm se alojar e
potencializar aquilo que se diz e se está autorizado a dizer, e quais são nossas
possibilidades de resistência em cada época? E, ainda, quais são nossos modos de
existência, nossas modalidades de sujeito na relação com o outro, nossos proces-
sos de subjetivação?
Ao trabalhar com a idéia de epistéme, Foucault vai explorar as condições
históricas de possibilidade, o que é possível "dizer" e "ver" em determinada épo-
ca. Cada época histórica diz tudo o que pode dizer em função de suas condições
de enunciado, assim como vê e faz ver tudo o que pode em função de seus
campos de visibilidade. Não existe o segredo, embora nada seja imediatamente
visível, nem diretamente legível. O saber constitui, portanto, os limites do que
pode ser visto e do que pode ser dito em cada época.
Se o saber é constituído por uma combinação do ver e do falar, é preciso
ressaltar, porém, que um ponto fundamental para o Foucault de Deleuze é que as
duas formas do saber nunca se confundem. Os enunciados jamais nos fazem ver
alguma coisa, assim como as visibilidades jamais tornam algo legível. Foucault
ilumina esse hiato, esse entrelugar, essa fronteira onde, segundo o enunciado caro
a Maurice Blanchot,falar não ~ ver. 9 Nesse entrelugar não há nenhuma garantia
transcendente - seja Deus, o Homem, a Lei, a Natureza, a Comunicação -, mas é
nele que o pensamento se torna possível e pensável.
O estudo de Foucault sobre Magritte, Isto não é um cachimbo,lO sustenta a
idéia de que o enunciado nunca conterá o visível, assim como o visível nunca
conterá o enunciado. Há uma dissociação contínua entre figura e discurso: ao
mesmo tempo que é inevitável relacionar o discurso com o desenho, é impossí-
vel definir uma relação de causalidade ou continuidade entre ambos. Em Magritte,
o sujeito se inscreve na arte através de um discurso em que se confrontam a
apresentação por semelhança e a representação afirmativa no enunciado, expon-
do de forma original a ruptura entre imagem e enunciado. Para Foucault, Magritte
é um alegre convite para constituição de um sujeito diferente de fala e de olhar,
um sujeito que desliza no entrelugar produzido em nossa cultura entre figura e
discurso. O quadro de Magritte, segundo Foucault, diz o que não se pode mos-
trar e mostra o que não se pode dizer. Como se a arte aqui elevasse o verbo à
potência do indizível, e a imagem, à força da invisibilidade. Assim, a imagem que

121

.1
representa é mais do que real. Segundo Foucault, "Magritte redistribui no espaço
o texto e a imagem; cada um retoma seu lugar". tI Ao enfatizar essa heterogenei-
dade entre o ver e o falar, Foucault perturba o modelo da correspondência ou
representação: afinal, o que representa o quê, quando os enunciados não dizem as
coisas ao mesmo tempo que as coisas só existem na linguagem?
Esse hiato entre falar e ver é, segundo a leitura de Foucault, a afirmação do
simulacro e a negação da semelhança; é a afirmação de que, se entre os dois não
há correspondência, existe necessariamente entrelaçamentos, incisões, guerras,
disjunções. E o que os simulacros nos permitem pensar, o que pode um pensa-
mento do simulacro? De saída, não há nele a anulação de uma idéia pela outra 1
(contradição lógica) e nem uma síntese a posteriori pela dialética. O que existe são I,
metamorfoses. Os simulacros fundam metamorfoses. Trata-se de uma instância lúdica 1,
que nada afirma ou representa, mas opera por deslizamentos e transformações.
Essa fronteira irredutível entre o falar e o ver é muito importante para Deleuze.
E será no cinema moderno que ele vai buscar os exemplos mais contundentes
dessa disjunção. Ainda em Foucault, o autor mostra que no filme [ndia Song, de
Marguerite Duras, "as vozes evocam ou desencantam um antigo baile que nunca
será mostrado, enquanto a imagem visual mostra um outro baile, mudo, sem que
flashback algum possa fazer uma junção visível, e voz-off alguma uma junção
sonora" .12 É interessante destacar que Foucault foi lançado apenas um ano após
A imagem-tempo, o segundo livro de Deleuze dedicado ao cinema. 13 Aqui, o autor
mostra como, no cinema moderno, som e imagem se encontram dissociados,
constituindo uma relação a partir de uma não-relação. Esse cinema do simulacro
é o cinema entendido como potência do falso, imagem que torna indiscernível a
verdade e o falso, fazendo do falso uma grande vontade de potência, uma força
criadora.
Este cinema moderno, portanto, inventa a imagem-tempo que assegura uma
metamorfose incessante de uma situação dada e onde a ação de personagens
decididas é substituída por unI movimento de mundo flutuante e ambíguo. Pen-
semos no Ano passado em Marienbad, filme de AJain Resnais, de 1961. Aqui, a
forma de representação do cinema clássico é posta em xeque, pois tanto os per-
sonagens quanto suas ações são indeterminados, arruinando a possibilidade de
representação, uma vez que o fihne se dá como uma figura mutante, figura que se
modifica à medida que se revela. Quem é afinal o personagem X que tenta
demonstrar a existência de um encontro com a mulher Y, no ano passado em
Marienbad: um louco, um sedutor, um sonhador, um mentiroso?
O personagem X é como o Deus grego do mar, Proteu, cujas formas são
indeterminadas, incertas. 14 Um dia a filha de Proteu resolve questioná-lo sobre
sua verdadeira identidade. A cada questão da filha, Proteu responde com uma
nova aparência, uma nova imagem. Ora ele é fogo, ora água, ora animal. Dotado

122

l ...
do poder de tomar todas as aparências que assim desejar, as respostas de Proteu à
ninfa são sempre locais e nunca definitivas ou globais. Como Kane, personagem
do filme de Orson Welles, Proteu não se deixa reduzir a uma identidade única, de
modo que se mostra se escondendo e se esconde se mostrando.
Tal é o paradoxo desses fihnes: cada imagem e cada fala ou, cada figura e cada
enunciado, mostra e esconde ao mesmo tempo. Cada um deles se constrói e se
destrói ao mesmo tempo, como se o cinema moderno quisesse erigir um curto-
circuito entre imagem e fala. entre figura e enunciado, entre ver e dizer. A rigor,
Marienbad, Cidadão Kane, Deserto vermelho, de Michelangelo Antonioni, para citar
alguns fihnes, rompem com toda a base da lógica ocidental que, desde Aristóteles,
se faz sobre o princípio da não-contradição. Marienbad afirma a existência e a
inexistência do encontro ao mesmo tempo; Cidadâo Kane mostra a coexistência
suspeita das imagens de Kane evocadas por aqueles que conviveram com ele; em
Deserto vermelho, o que vemos é um mundo lacunar, abismal, como se o sonho ou
a alucinação, que é o que existe de mais subjetivo, tocasse a materialidade das
coisas (a fibrica, os terrenos baldios), que é o que existe de mais objetivo. Há,
nesse filme de Antonioni, uma realidade tornada alucinatória.
Nas imagens dI? cinema moderno, encontramos forças que põem em xeque
as noções de verdade, totalidade, ordenamento. Ao contrário da imagem-movi-
mento do cinema clássico, onde o espectador reconhece no filme situações, com-
portamentos, a representação de um estado de coisas, na imagem do cinema
moderno, o mundo perde sua identidade, entra em crise e se torna falsificante,
múltiplo. Mas, podemos nos perguntar, entra em crise, mas crise do quê? Foi
Deleuze quem insistiu sobre esse abismo que surgia no cinema, esse entrelugar
cujo aparecimento coincide com uma certa conjuntura que interveio na própria
história do cinema e no mundo com a Segunda Guerra Mundial. Crise da crença
em um mundo coerente e ordenado, crise da crença de que uma ação pudesse
efetivamente mudar uma situação de mundo. É toda uma realidade dispersiva que
surge, onde a relação dos personagens com o que lhes acontece é de indiferença ou
mesmo estranhamento.
Essa disjunção entre ver e fazer - porque ver já não é ver para fazer, mas para ver
- não só nos libera da ação, mas também nos libera desses modelos de reconhe-
cimento com os quais classificamos o mundo na sua forma pragmática. É na
perspectiva de Deleuze que sobressai o caráter afirmativo e valorativo do interes-
se de Foucault pelo hiato entre imagem e discurso em seu aspecto estético-
político: esse hiato é a resistência às imagens já constituídas, preconcebidas, pro-
gramadas; esse hiato é o modo de escapar às formas de assujeitamento em busca
da vida criativa, evidenciando a importância, para nossa atualidade, do pensa-
mento e do fazer artista. Quando Deleuze afirma que Foucault se encontra sin-

1
123
guIar mente próximo do cinema contemporâneo, ele quer enfatizar a importân-
cia dessa disjunção no fazer cinematográfico e, por que não, no pensamento e na
prática do audiovisual hoje.
Nosso contexto exige que coloquemos o presente sob a forma da disjunção,
de modo que possamos pensar essas outras imagens que o cinema apreende e
produz, essas outras imagens que a tecnologia libera e que nossas formas de viver
criam incessantemente. Imagens que estão longe do presente redutor e homogê-
neo que a mediatização do mundo quer nos fazer crer.Jean-Louis Comolli aponta
para esse processo embrutecedor da subjetividade quando enfatiza que nossos
desejos, necessidades, fantasias têm sido como nunca roteirizados, imersos num
mundo de imagens preconcebidas que constituem nossos imaginários, nossas
relações com o outro, nossos gostos, nossos conhecimentos, nossas opiniões. No
rastro do famoso livro de Guy Debord,15 Comolli vai dizer que, se a sociedade
do espetáculo triunfa, uma parcela mais frágil e obscura desse espetáculo vai
minando a outra e essa parcela cabe à arte, "é ela que pode representar a opacida-
de do mundo, sua radical alteridade, o que escapa à ficção que está à nossa volta
e invade nosso dia a dia" .16
É a partir dessa perspectiva que pode ser interessante pensar o modo como
certos cinelnas têm trabalhado com imagens de nomadismo, de indivíduos refu-
giados, exilados, migrantes, sobreviventes. Trata-se das mesmas imagens que cir-
culam todos os dias pelos meios de comunicação de massa. Imagens que querem
mostrar um mundo onde há civilizações e culturas muito distintas entre si, num
certo sentido incompatíveis; essa repetição massiva acaba por produzir uma rea-
x
lidade esquemática. mero decalque de um mundo globalizado muito mais com-
plexo e múltiplo.l7
No entanto, alguns filines recentes têm mostrado a que ponto a cultura em
si meSlno, e qualquer uma delas,já é uma mistura~ uma hibridação de elementos
díspares, uma negociação entre fronteiras. Sobre cqfé e cigarros, de Jim Jarmusch
(2003), é um bom exemplo dessa hipótese. O que são aquelas imagens de bares,
cafés e lanchonetes americanas sem os negros, os italianos, os judeus? Poderíamos
mencionar vários filines com essa temática, como Passaporte húngaro (Sandra Kogut,
2002), O abraço partido (Daniel Burman, 2004), Uma amizade semfronteiras (François
Dupeyron. 2003), Diários de motocicleta (Walter Salles, 2004), Terra de ninguém (Danis
Tanovic, 2001). A desterritorialização brutal dos últimos anos faz com que as
pessoas inventem, também através do cinema e das imagens, novas terras, novas
nações, novos povos ali onde eles ainda nem sequer existem.
É todo um pensamento cinematográfico que deseja ser um "apesar de tudo"
diante da barbárie, urna dissidência para com as imagens do mundo, uma espécie
de" entre". E cabe ao cinema se rebelar contra as leituras. belicistas e culturalistas
que a núdia fabrica quando ela naturaliza hostilidades, em vez de historicizar os

124
T
conflitos; quando ela não os coloca em perspectiva em função das arbitrariedades
políticas das grandes potências, da violência de suas invasões, dos efeitos de seu
descaso econômico. Filmes como esses vão elaborar todo um discurso a respeito
das novas formas de viver, de pensar, das novas modalidades de trabalho, de vín-
culo social, de modo a sinalizar para novos mapas de pertencimento e de afiliação
translocais.
É um cinema que, ao fabricar passagens entre o que é consenso, o que é
comum, devolve ao mundo sua complexidade e prolonga o que foi o "espírito
moderno" do cinema, sua modernidade. É, aliás, neste sentido que Youssef
Ishaghpour, no seu livro sobre o cinema de Abbas Kiarostami,l8 pode afirmar
que os filmes do iraniano estão para além da modernidade cinematográfica, à
medida que formulariam um movimento de retirada da história, uma ignorância
intocada pelos horrores modernos, de modo a nos permitir descobrir um "paraí-
so adâmico", um lugar onde o cinema encontraria o seu sentido primeiro, nos
devolvendo, enfim, as coisas. De fato, Kiarostami tem uma incrível capacidade
formal de dizer, universalmente, uma situação específica, no Irã. Isso não significa
que ele crie narrativas que se pretendem objetivas, reveladoras, com imagens de
significado simples, seja mundano seja transcendente: a força do seu cinema é
inventar operações poéticas complexas para dizer um real múltiplo, um real que
não pode ser reduzido. Reduzir significaria enfraquecê-lo, despotencializá-Io.
Um filme como o bósnio Terra de ninguém (Prêmio de Roteiro no Festival
de Cannes, 2001),já citado, mostra como o conflito maior não é entre civiliza-
ções, não é entre um passado arcaico e um futuro democrático, mas sim o confli-
to no interior do capitalismo internacional, onde etnias foram colocadas como
rivais para partilhar as migalhas do mercado mundial. Portanto, o desafio maior é
pensar todo o tema das hibridações, das fronteiras, das itinerâncias, em suma, das
culturas e sua capacidade de formular pertencimento. E o cinema contemporâ-
neo pode nos fornecer uma imagem dissidente, intervalar, como nas páginas de
Kafka, quando ele escreve sobre a Muralha da China. Aqui, uma ironia fina vai
retirando toda a solenidade do Império, à medida que o escritor tcheco mostra
suas rachaduras, seus desajustes.
Tais rachaduras, certos filmes recentes tem dado a ver quando enfatizam as
descontinuidades nessa" comunicação total", as fissuras do Estado-nação, do mundo
globalizado, do humanismo universalista, das classes sociais, das identidades, das
culturas. São filmes que querem fugir dos riscos das narrativas de caráter tota-
lizante, global, planificador. Como se eles dissessem: é necessário acreditar e desa-
creditar dessas totalidades, pois mesmo a totalidade vive de misturas, desarranjos e
separações.
No quadro do cinema brasileiro recente, existem propostas, imagens e for-
matos bem distintos que precisariam ser analisados na sua singularidade, caso a
I
125
I

1
1
caso. Dentro do nosso foco, destacaria os filmes que justamente remetem a urna
subjetividade erigida nas fronteiras, a partir da fragmentação e da hibridação
culturais, de modo a averiguar de que maneira esse cinema tem pensado o pro-
blema das misturas, dos mistos culturais.
O documentário Passaporte Húngaro (2002, co-produção franco-brasileira),
da brasileira radicada na França, Sandra Kogut, vai retomar todo o tema das
fronteiras, dos deslocamentos sociais (in)voluntários, do exílio. É claro que exíste
uma gama imensa de documentários importantes feitos recentemente (Santo for-
te, Edifício Master, Peões, de Eduardo Coutinho, Entreatos, João Moreira Salles,
Justiça, de Maria Ramos, O prisioneiro da Grade de Ferro, de Paulo Sacramento,
Ônibus 174, de José Padilha, Rocha que voa, de Eric Rocha, 33, de Kiko Goifrnan,
O fim do sem fim, de Lucas Bambozzi, Beto Guimarães, Cao Guimarães, etc.), mas
que fogem ao nosso campo de análise. Passaporte húngaro imprime à im~gem o
processo em aberto de uma procura: a diretora sai em busca de um passaporte
húngaro, o que implica lidar com a memória íntima dos seus avós e que é ao
mesmo tempo memória coletiva, pois evoca a perseguição aos judeus, às vítimas
do Holocausto.
Tudo indica que foi a partir de gravações de conversas com a avó que a
cineasta decidiu fazer seu filme. A avó, urna austríaca que se tornou húngara com
o casamento e que foi obrigada a abandonar a Hungria com o marido, em 1937,
vindo para o Brasil, narra como foi sua experiência de exilada e sobrevivente. O
filme registra esses momentos íntimos ao mesmo tempo que nos convida tam-
bém para uma viagem pelo mundo, pública e política (França, Brasil, Hungria,
Israel). Passaporte Húngaro não quer apenas registrar a busca da cineasta por suas
raízes, pela identidade perdida ou investigar suas origens. No seu desenvolvimen-
to, o documentário incorpora uma gama de outras vozes, línguas e personagens,
produzindo um diálogo constante entre o dentro e o fora, o íntimo e o social, o
privado e o coletivo. O que interessa é o processo que envolve a busca pelo
passaporte. Importa pouco, no final das contas, a aquisição do documento. O que
interessa são as histórias contadas pela avó, o casal de húngaros, os funcionários da
embaixada, as viagens de trem, as descobertas feitas ao acaso. Um filme como
esse, nos coloca a questão: o que é um sujeito hoje, senão aquele que se forma nos
entrelugares, na itinerância, na mistura, no processo de ir e vir.
Meus avôs são cada um de um pais diferente e sempre tive a vontade de recuperar um
pouco isso. Um dia pensei: 'vou ver se posso ser húngara.' Claro que o filme é uma
construção e eu estava ali como personagem, mas não sabia o que ia acontecer: eu
podia conseguir o passaporte em duas semanas ou nunca. O que era importante era a
experiência. o processo. Comecei pensando: o que for oficial, coisas de consulado, vou
com uma equipe. O que for pessoal, coisas de família, vou sozinha. Mas isso durou

126
T
pouco. Rapidamente percebi que para você conseguir ter uma relação com alguém não
dá pra chegar lá com três ou mais pessoas. 19

Sem dúvida, o que Kogut documenta é a sua relação com o outro e, ao docu-
mentar o fato que estava lá e como, o filme insiste na necessidade de reinventar as
fronteiras, apostando na mistura e no processo corno forma de produção da rea-
lidade por vir, de um outro imaginário possível.
Estorvo, de Ruy Guerra (Prêmio de Melhor Direção nos Festival de Huelva,
2000), também explora a questão da indiscernibilidade de sotaques, territórios,
temporalidades, de modo a acentuar o aspecto terrificante desse desmanchamento
de fronteiras. O protagonista se vê perseguido e começa uma perambulação pelas
cidades do Rio de Janeiro, Havana e Lisboa; ele procura um ínfimo instante de
coerência e ordem num mundo que perdeu sua consistência (de espaço, de tem-
po, de identidade), assombrado de solidão e angústia. O mundo de Estorvo tem
muita lama e é povoado de indivíduos grotescos, criaturas miseráveis (negros,
índios, viciados, obsessivos, anões) que encarnam uma terra denegrida e violenta,
uma espécie de Terceiro Mundo mesclado de tecnologia moderna. Ruy Guerra
integra parte da Europa ao seu filme, desnaturalizando a idéia tradicional de um
Terceiro Mundo localizado geograficamente. O Terceiro Mundo aqui é difuso,
desigualmente espalhado, onde a língua mistura territórios e sotaques, criando
uma zona de indiscernibilidade, um não-lugar, que desmancha os discursos de
afiliação à terra geográfica.
Vale marcar que a identidade cultural do cineasta moçambicano, realizador
de fihnes como Os cafajestes (1962), Osfuzis (1964), A queda (1978) e muitos
outros, é designada por ele mesmo de "latino-africana", de modo não só a atua-
lizar Ulua forma de resistência à hegemonia das culturas norte-americana e euro-
péia, como também para enfatizar a mistura como um dado constitutivo de cada
cultura.
Sou formado comendo manga e piripiri e não comendo cereja e iogurte. Trago comigo
toda uma base cultural moldada pela minha origem moçambicana, pela minha expe-
riência latino-americana e também pela cultura lusitana. É evidente que estou muito
mais voltado para esse aspecto mágico da realidade do que, por exemplo, um cineasta
de Boston" (Ruy Guerra, Cinemateca Portuguesa e Museu do Cinema, Lisboa, 1999).

Já o diretor Walter Salles - que dirigiu entre outros A grande arte, Central do
Brasil -, com Terra estrangeira (1995, Urso de Ouro no Festival de Berlim, entre
outros prêmios) e Diários de motocicleta (2004, Prêmio Ecumênico do Júri, no
Festival de Cannes, Prêmio do Público, no Festival de San Sebastián), vem
explicitando sua preocupação em criar uma imagem de busca de identidade,
sempre através de um percurso humanista e geralmente cristão. Terra estrangeira
explora o tema da desterritorialização e de Ulua convivência forçada entre ango-

127
lanos, franceses, brasileiros e portugueses. Essa "experiência de mundo" traz mui-
ta angústia, pois o que move a narrativa é uma busca sem fim. Alcançar a qualquer
preço a cidade de San Sebastián, lugar de memória afetiva do jovem brasileiro,
Paco, é também um movimento de exílio de si, remanejando a antiga oposição
entre "estrangeiro" e "terra natal": quanto mais Paco deseja voltar para "casa",
mais se sente estranho, sem-casa. Sua viagem, que pretende ser o encontro com a
origem basca de sua fauúlia, está fadada ao fracasso porque, ao contrário do que
o filme acena nostalgicamente, a reinvenção afetiva da terra precisa passar por
outras formas de comunidades para além da geografia.
Em Diários de motocicleta, dois jovens argentinos,Alberto Granada e Ernesto
Guevara, decidem se aventurar numa viagem de motocicleta por um continente
praticamente desconhecido, a América Latina. O filme acompanha a viagem dos
dois, percorrendo a América do Sul pela linha dos Andes, em 1952, quando
Guevara ainda era um estudante de medicina. É o primeiro filme de Salles não-
falado em português, se excetuarmos A grande arte, embora as preocupações do
realizador pareçam ser as mesmas, apenas deslocando o foco de interesse do Brasil
para o sonho de uma América Latina como um todo. O filme explora o senti-
mento coletivo de crise e de atraso (remetendo ao pan-americanismo muito em
voga nos anos 60) que parece acentuar a necessidade de uma fraternidade latino-
americana, uma irmandade como a única saída. Para isso, Diários se constrói
con10 um romance de formação, desejoso de pôr a nu a desproteção desses povos:
começa com Guevara num estado de inocência juvenil e, ao longo de uma tra-
vessia repleta de aprendizagens, transforma-o num homem consciente das injus-
tiças sociais, benevolente e caridoso.
As imagens de estradas despovoadas, de caminhos isolados em meio a gran-
des descampados, tão recorrentes ao longo do fihne, são a imagem dos intervalos,
a imagem do entrelugar. Talvez seja essa imagem que nos falte: o imaginário das
misturas que integram nossas culturas. Imaginário esse que um documentário
como Socorro Nobre, do mesmo diretor Walter Salles, explicita ao revelar um pou-
co das vidas "em comum" de uma prisioneira baiana, que dá o nome ao fihne, e
do artista plástico polonês Krajberg, o sentido trágico da existência que só pode
ser apreendido na superfície fugidia do cotidiano - e que muitos poucos
documentaristas são capazes de escutar.
Acredito, enfim, que esses cinemas, cada um com seu estilo e sua marca,
propõem uma imagem necessária do mundo, da realidade, do que está aí. Não se
trata de fazer oposição a um estado de coisas midiático, ser negativo ou antagôni-
co. Esses cinemas querem perguntar que novas relações estão se criando nessa
dissolução de fronteiras e na criação de outras, mais sutis porém não menos
brutais; esses cinemas querem mostrar e dizer esse mundo.

128
NOTAS
1 Em Foucault. p. 94.
2 DELEUZE, Gilles. "A vida como obra de arte". In: Conversações. Rio de Janeiro: editora 34, 1992,

p.119.
3 LUZ, Rogerio. Filme e Subjetividade. Rio de Janeiro: Editora Contracapa, 2002, p. 135.
4 Idem, p. 133.

5 Refiro-me aqui às imagens não manipuladas em computador ou digitahnente. Essas, obviamente,

colocam outras questões à medida que não partem necessariamente de uma realidade anterior a
elas, de um objeto dado previamente.
6 PELBART, Peter P. A vertigem por um fio - Pol(ticas da Subjetividade Contemporânea. São Paulo:

Editora Iluminuras, 2000, p. 41. A expressão "no coração da subjetividade" é, como assinala o autor,
de Félix Guattari.
7 BAUDRILLARD,]ean. Télémorphose. Paris: Seus & Tonka, 2001.
8 Em Foucault, Lisboa:Vega, s/do

9 BLANCHOT, Maurice. A conversa infinita - A palavra plural. São Paulo: Editora Escuta, 2001.
10 Escrito por Foucault·, em 1973. Editado pela Paz e Terra (za edição) em 1988.
11 Op. cit., p. 27.
12 Em Foucault, p. 94.

\3 DELEUZE, G. A Imagem-tempo. São Paulo: Editora Brasiliense, 1990. Seu primeiro livro dedicado

ao cinema é A Imagem-movimento. São Paulo: Editora Brasiliense, 1985.


14 Remeto ao estudo de André PARENTE sobre cinema moderno, em Ensaios sobre o cinema do
simulacro, Rio de Janeiro: Editora Pazulin, 1998.
15 A Sociedade do espetáculo, Rio de Janeiro: Contraponto, 1997.
16 COMOLLI,Jean-Louis. Voir et Pouvoir - L'innocetUe perdue: cinema, télévision,jiction, documentaire.

ÉditionsVerdier, 2004, p. 517.


17Dentro dessa temática, ver estudo anterior, Terras efronteiras no cinema po{(tico contempordneo. Rio de
Janeiro: Fapetj e Ed. 7Letras, 2003.
18 ISHAGHPOUR,Yousse( Le réel,foce et pile - Le cinema d'Abbas Kiarostami.Tours: Farrago, 2000.
19 Em depoimento feito para a página na Internet de Um passaporte húngaro (http://
www.republicapureza.com.br/passaporte).

129
ETÉREAS PRISÕES DO CORPO
DA ALMA (ANALÓGICA) A INFORMAÇAo (DIGITAL)

Paula Sibilia

Mas não devemos nos enganar: a alma, ilusão dos teólogos, não'foi
substituída por um homem real, objeto de saber, de reflexão
filosófica ou de intervenção técnica ... A alma, efeito e instrumento
de uma anatomia política; a alma, prisão do corpo.
MICHEL FOUCAULT 1

São inúmeras, na obra de Foucault, as frases ousadas C01110 esta: a alma, prisão
do corpo. Incontáveis os tennos e conceitos provocantes que ele escreveu e fica-
ram para nós, insinuando argumentações que ainda continuam. a desafiar o senso-
comum, idéias que abrelll clareiras luminosas na mesmice do já pensado. Por isso,
a obra de Foucault é de enonne importância quando se trata de pensar critica-
mente o presente: indagar o que somos, o que estalllOS nos tornando e o que
gostaríamos de nos tornar. Vou partir, então, dessa frase tão instigante sobre as
curiosas relações entre o corpo e a alma na civilização ocidental, para tentar
responder a un1a pergunta: o que é - e o que pode - hoje um corpo? Será que o corpo
contenlporâneo ainda é prisioneiro dessa alma tirânica da Modernidade, aquela
que interiorizava as norn1aS sociais para disciplinar e canalizar produtivamente as
potências dos corpos na sociedade industrial? Ou, talvez, conl todas as transfor-
n1ações que tênl ocorrido, será que isso tambénl mudou?
O leque de respostas possíveis para tais perguntas é nlllÍto amplo. A história
e a Ílnensa diversidade hUlnana mostram que o corpo da nossa espécie é flexível, e
que - sem dúvida - ele pode muito. Graças às ferramentas culturais e à sua
plasticidade natural, dentro das vastas fronteiras biológicas demarcadas pela
contextura da espécie, as possibilidades do corpo humano são lllúltiplas e estão
elTI aberto. E a cultura constitui um fator primordial, tanto na definição desses
limites corporais como nas chances de ultrapassá-los. Na Idade Média, por exemplo,
as idéias e as imagens a respeito do corpo divergiam consideravelmente das que
vigoram entre nós. A alma desempenhava um papel fundamental, é claro, mas
aquela alma medieval não era uma entidade Ílnaterial e separada do corpo (ou
dele separável). Ao contrário, intimamente ligada à carne, ela, a alma animava a
vida, impregnando as matérias orgânicas. Tanto é que até o próprio Deus tinha

130
encarnado enl um corpo, o de Cristo, e só poderia ressuscitar reencarnando nessa
idêntica nutéria. 2 Mesmo depois de lnortos, os corpos não se descolavam da
alma que os insuflara: ambos seguiam juntos, inseparáveis, rumo ao Aléln - e,
quem sabe, talvez ainda pudessem regressar ao lodo terreno. 3 Até os fantasmas
lnedievais distavam de serem etéreos e invisíveis: ao contrário, eraln bem carnais
e perfeitamente visíveis, já que naqueles tempos a identidade corporal só podia
ser eterna. Era inconcebível, portanto, a nlera idéia de uma subjetividade desencar-
nada.
A despeito do estranhamento inicial, essa cosmovisão faz todo o sentido pois
ela é pré-dualista: na Idade Média, corpo e alma eram manifestações do mesmo
ser, portanto a subjetividade cristã não podia deixar de ser encorpada. 4 Lembre-
mos, tambéln, da caracterização do corpo medieval como dionisíaco, "grotesco e
carnavalesco", na linhageln do crítico russo Mikhail Bakhtin. 5 Tal corpo não
procurava disfarçar - e muito menos ultrapassar - a sua condição orgânica e
finita. Ao contrário: as bases materiais da subjetividade se reafirmavam cotidiana-
mente na vida nl~dieval, tanto no convívio permanente conl outros corpos (vi-
vos e mortos, humanos e anitnais) como na intensa familiaridade com o perecí-
vel. Uma tal mistura parecia ignorar certos conceitos fundamentais da cultura
contemporânea, como as nossas acepções de lixo, sujeira e nojo.
É evidente, portanto, que as coisas mudaraln lnuito nos últitnos séculos.
Aludir a Renê Descartes é inevitável, pois foi ele quem enunciou - no século
XVII - a visão dualista que logo seria batizada com seu nonle: aquela que cíndiu
de vez corpo e mente por serem duas substâncias diferentes e separadas. Daí em
diante, o ser humano passaria a ser unl lmsto de elementos materiais e imateriais,
curiosa amálgama na qual estes últimos detinham uma nítida superioridade on-
tológica com relação aos primeiros. "Eu poderia supor não possuir um corpo",
lneditava o filósofo, mas não podia admitir a própria existência senl a possibilida-
de de pensar (cogito ergo sum), que por sua vez era fruto do "espírito incorpóreo".
Eis a grande novidade histórica, então: "Sou realmente distinto do nleu corpo e
posso existir sem ele."6 O corpo não faz parte da essência do sujeito; ê dispensável,
pois o pensamento dele independe.
Outra referência iniludível é John Locke. Os escritos deste filósofo inglês
tanlbém contribuíram para a inauguração da nossa era, nos renl0tos pritnórdios
da Modernidade: uma época que conseguiu imaginar - e entronizar - unu sub-
jetividade desencarnada. Com a psicologização da personalidade, o cerne da identi-
dade de cada ser hUlnano passou a residir na lnente ou na consciência, livrando-
se do vínculo outrora necessário com a matéria. 7 Assim, paralelalnente à mecani-
zação do mundo, aos avanços da tecnociência, do racionalismo e do capitalislno
industrial, entre os séculos XVII e XVIII, nasceu esta visão do honlem cujo corpo

131
é equiparável a uma máquina. Um mecanismo de carne e ossos, habitado por uma
entidade misteriosa com características vagamente divinas: chame-se alma, men-
te ou consciência, é um "fantasma" capaz de animar aquela carcaça toscamente
material- o corpo.8 Apesar de todas as reviravoltas e dos sedimentos acumulados
nos últimos séculos, de alguma maneira este personagem perdurou até hoje, e
ainda habita o nosso imaginário e as nossas realidades: um sujeito cuja essênda é
imaterial.
O breve percurso histórico dos parágrafos precedentes veio a desembocar,
justamente, naquela alma opressiva que Foucault denunciara, aquela que tão insi~
diosamente tem aprisionado os corpos humanos. Mas qual era mesmo o lugar do
corpo nesse quadro que emergira três séculos atrás? Tradicionalmente despreza-
do por ser o pólo material do par dualista, que enaltece as qualidades mais elevadas
e etéreas da mente e da alma, o corpo tem suscitado uma pertinaz desconfiança
nas sociedades ocidentais dos últimos séculos. Baixa e impura, a indecorosa ma-
terialidade corporal passou a exigir novos tipos de purificação. Toda uma série de
métodos foi implementada, com o objetivo de purificar os corpos que (também
eles) deviam ser absolutamente modernos: higiene, normas de conduta, saúde,
disciplina, limpeza, ordem. Trata-se daquilo que Norbert Elias denominou proces-
so civilizador e que o próprio Foucault estudou aplicando os conceitos de biopoder
e biopoliticas, a fim de mostrar o gradativo enquadramento do tempo, do espaço e
l
dos corpos nas sociedades urbanas e industriais que então nasciam e rapidamente
se reproduziam.' Mas não foi facil impor a catequese da higiene e da saúde: a
proeza demandou certa violência, com a intervenção da polícia e de outros disposi-
tivos de controle pouco amáveis, porém muito eficazes em sua rigorosa tarefa de
disciplinamento e purificação. 10 A ética protestante foi um ingrediente fundamen-
tal desses processos de implantação do "espírito do capitalismo" e seu credo
cientificista, de acordo com as célebres análises de Max Weber. 11 As práticas
ascéticas, a moral do trabalho, a organização racional da vida cotidiana, a valori-
zação da ordem e da autodisciplina, contribuíram para conseguir algo nada facil:
ortopedizar os corpos a fim de adequá-los aos modos de vida urbanos e ao
individualismo exigido pelo capitalismo industrial.
Assim, aquela mistura impudica que imperava no universo medieval. gru-
dando uns corpos aos outros e ao cosmos, foi arduamente conquistada pelos
ideais modernizadores de separação, ordem, limpeza e pureza. E os corpos foram os
protagonistas desses árduos processos: apesar da histórica desconfiança com rela-
ção ao pólo material do dualismo cartesiano, na modernidade ele se tornou um
objeto primordial de atenção, alvo privilegiado dos saberes e dos poderes que
procuravam atravessá-lo. Foucault chegou a afirmar, inclusive, que o corpo teria
"nascido." na segunda metade do século XVIII, ao se tornar ao mesmo tempo

132
objeto e efeito dos exames médicos e das indagações das ciências humanas e
sociais. 12
Já em anos mais recentes, o corpo humano vem despertando uma renovada
atenção. Chegamos, então, aos confusos dias de hoje, uma era na qual o corpo se
converteu em um dos objetos prediletos de cientistas, filósofos e artistas que
pretendem esmiuçá-lo e compreendê-lo, e também dos cidadãos de todas as
classes, idades e estilos, que olham para os corpos próprios e alheios com crescen-
te interesse. Hoje o corpo se apresenta como a grande âncora da subjetividade. É
na superfície corporal onde cada um exibe as suas verdades. Essa ênfase nas aparên-
cias corporais emerge como uma característica marcante da nossa época, e são
imensas as implicações desse deslocamento do foco. Pois a crescente proeminên-
cia do aspecto fisico complementa um outro fenômeno igualmente relevante no
mundo atual: a crise da interioridade subjetiva.
Os indícios desse colapso não cessam de proliferar: estaria se esvaziando
aquele espaço secreto, íntimo e privado, localizado "dentro" de cada indivíduo,
onde costumava se ocultar a essência de cada um. 13 Por aconchegar zelosamente
tamanho tesouro,lal espaço interior constituíra o objeto sobre o qual se debruçara
um campo de saber fundamental nos dois últimos séculos: a psicologia, um com-
ponente imprescindível dos processos civilizadores. Primorosamente cultivada
ao longo da era moderna, a "vida interior" foi o eixo em torno do qual as
subjetividades se definiam, numa minuciosa tarefa cotidiana que visava a fortale-
cer esse âmago fértil porém sempre oculto nas próprias profundezas. Mas o que
ocorre hoje em dia? Essas enigmáticas essências parecem ter perdido seu peso e seu
valor na hora de revelar o que cada um é.As verdades já não se escondem dentro de
cada um: elas estão à flor da pele, são visíveis - ou, pelo menos, se esforçam por
atingir o cobiçado campo da visibilidade. Em pleno declínio do modelo "sentimen-
tal" que marcou uma época, o corpo e a sua superfície epidérmica assumem um
papel primordial, pois é na própria imagem corporal que cada sujeito mostra a verdade
sobre si - cada vez mais está aí, à vista de todos, aquilo que se é.
O que significa tudo isto? Estaríamos nos aproximando de uma libertação,
rompendo enfim com o velho dualismo que condenara o corpo humano a ser um
eterno prisioneiro dessa entidade gasosa e moralmente superior, a alma? As po-
tências do corpo estariam, enfim, livres e soltas para agir no mundo? Infelizmen-
te, a resposta não parece assim tão simples. Ao contrário, há sinais de que talvez
estejam nascendo novas formas de um dualismo radical; uma versão mais sutil e
complexa, porém tão corrosiva como aquela que fincara suas raízes na mais pura
metafísica ocidental - isto é, novas prisões etéreas para os nossos corpos. Agora,
de acordo com esta perspectiva reciclada, a verdadeira ess~ncia do sujeito residiria
na informação que o faz ser quem realmente é. Segundo certos saberes emanados

133

$
pela tecnociência contemporânea, esses dados vitais e singulares, próprios de
cada um - que definem, portanto, a identidade de cada indivíduo - estão alojados
no cerne do seu substrato biológico. Mas eis que surge aqui um curioso parado-
xo, pois as entidades encarregadas de hospedar eSSa valiosa infornlação são quase
etéreas: os circuitos cerebrais e o código genético.
Trata-se, portanto, de lilua subjetividade que torna a repousar sobre bases
imateriais. Nesta redefinição do dualismo clássico que se encontra enl andamento,
são as próprias moléculas orgânicas do corpo humano que se desmaterializam
para se converter em energia vital. E essa energia adquire unI rosto benl atual: o da
ínformação. 14 Trata-se de uma substância inlaterial, porém comodamente cOlnpa-
tível com a aparelhagem digital que hoje comanda o mundo - e da qual os
laboratórios e os profissionais da saúde dependem cada vez lnais para efetuar
diagnósticos e tratanlentos sobre os nossos corpos.
Não é por acaso que o software constitui uma nletáfora privilegiada na hora
de aludir aos engenheiros genéticos que "editam" as cadeias de DNA para criar
organislllos transgênicos ou para praticar ajustes no código de urna pessoa doen- l',
te, por exelnplo, como se cada ser vivo estivesse animado por um programa de
cOlnputador que pode ser alterado e reprogramado. Por sua vez, a metáfora do
microchip é fartamente utilizada para descrever a tarefa dos neurocientistas, que
pretendem compatibilizar os sinais cerebrais com os mais diversos circuitos ele-
trônicos para devolver os movimentos aos paraplégicos, a visão aos cegos e a
alegria aos deprimidos. Embora sendo uma peça de hardware - e portanto tão
material como o próprio cérebro - o microchip só ganha seus mágicos poderes
se for animado por unI sistelua operacional. Isto é, novaluente: sqftware, infonua-
ção imaterial.
Parece coincidir, portanto, o grande sonho dessas duas áreas privilegiadas das
novas ciências da vida - a engenharia genética e as neurociêncías - que hoje tecem as
grandes narrativas hegenlônicas sobre o corpo, a subjetividade e a vida: ambos
tipos de saberes procuram desvendar os códigos, os sinais e os circuitos pelos
quais trafega a infonuação vital dos Seres humanos, para poder manipulá-la à
vontade, corrigindo eventuais "defeitos" e efetuando "melhorias" de acordo conl
as preferências do usuário-portador-consUlnidor. Enl ambos os casos, o foco
aponta para a i~formação. Estendendo a metáfora digital, trata-se de decifrar e
intervir no sistema operacional que conlanda a essência de cada sujeito, seja sua
programação genética ou seu mapa cerebral. Hoje, portanto - fazendo unI upgrade na
nossa ilustre herança cartesiana -, é o valioso s<?fiware humano que recebe atenção
prioritária: ou seja, a informação que anima cada corpo para torná-lo aquilo que é. I5
As implicações desta nova perspectiva para as longamente castigadas potên-
cias do corpo são tão nocivas conlO as que enlanavam de suas versões ancestrais.
I
! 134

I
Se o ser humano é considerado Ulna criatura fundamentaltnente cerebral e gene-
ticamente determinada - pois é na informação contida no seu cérebro e no seu
DNA onde reside a própria identidade - o resto do seu corpo é um mero orna-
mento desse núcleo identitário. E eis o mais importante: esse corpo pode ser
nl0dificado, sem que tais mudanças coloquem em risco suas raízes individuais e
sua personalidade. Mas embora se trate de uma peça secundária, não há dúvidas
quanto à sua importância, pelo menos em Uln aspecto: o corpo está aí para ser
mostrado e exibido, portanto deve ter Ullla boa aparência. Sua principal função é,
precisamente, ostentar um "bonl visual". Pois hoje o corpo é, mais do que nada,
uma imagem. E como apregoalll a tecnociência, a mídia e o mercado, tal substân-
cia é dócil e plástica: recorrendo às mais diversas técnicas à venda, o corpo-imagem
de cada um pode (e deve) ser "aprimorado".
ConlO a identidade do sujeito está inscrita em regiões recônditas e quase
virtualizadas do seu cérebro e do seu capital genético, é justamente aí onde a sua
verdadeira essência se concentra. O mundo, o ambiente, os outros e a própria carne
parecem alheios a essas ,essências confinadas nas Íntinlas moléculas imaterializadas.
É neste contexto que o corpo humano se torna descartável. Ou melhor: moldável.
Ele pode ser esculpido com a miríade de produtos e serviços de reformatação
corporal oferecidos no lnercado, da nlusculação aos cosméticos e à cirurgia esté-
tica. Um corpo-imagem, enfim, que pode (e deve) ser reciclado. Mas a linguagem
é traiçoeira: conl suas conotações tridimensionais e de luta contra a matéria que
resiste, termos como "moldar", "esculpir" e "plasticidade" não conseguenl dar
conta do fenômeno. Pois o corpo atravessa um processo de bidimensionalização:
cada vez mais, ele é tratado conlO unIa inlagenl que deve ser retocada ou
redesenhada. Ou até mesmo editada, como se também neste caso se tratasse de
uma peça de software entregue ao bisturi clean (e supereficaz) do PhotoShop e
outras ferramentas de edição digital de fotografias.
Paradoxalmente, é a carne - ou, insistindo nas metáforas digitais: é o hardware
mais duramente material e até grosseiralnente orgânico - que torna a apresentar
sua t1exibilidade. De acordo conl as narrativas mais pregnantes do inlaginário
contemporâneo, a carne pode (e deve) ser traballiada como uma imagem. Pois a sua
principal função é, precisamente, a de servir de cartão de visita para expor a própria
subjetividade: o que se deseja exibir a respeito de si mesmo. E numa era na qual
as diferenças entre aparências e essências se desvanecem, o caráter se torna externo
e cada um passa a ser aquilo que mostra de si. 16 O corpo, neste novo contexto,
revela-se COlTIO um lastro delnasiadalnente carnal e - na grande maioria dos casos
- incomodamente inadequado, devendo portanto ser depurado e aperfeiçoado
enl seu aspecto visual: como uma bela Ílnagem para ser exposta aos olhares alheios.
Com o apagamento da interioridade psicológica - um terreno sempre obscu-
ro e opaco, que resiste às sondagens técnicas e possui características analógicas -, a

135
1
identidade se desloca rumo a entidades aparentadas com o universo digital: os
circuitos cerebrais e a programação genética de cada um - e, também, a sua imagem
visível. Basta conferir, a título de ilustração, o estrondoso sucesso atual dos desfiles
de moda - e, sobretudo, das modelos. Curiosamente, não são as roupas a principal
atração desses eventos tão contemporâneos: os desfiles de moda. Ao contrário, são
festivais de corpos. Corpos modelo. Mas de que corpo se trata? Que corpo é esse
que desfila nas passarelas e encandeia os olhares desafiando o brilho dos flashes,
um corpo destinado a ser infinitamente reproduzido nas telas e nas páginas das
revistas? "O fascínio da maioria decorre do perfil longilíneo e anoréxico das
manequins", arrisca Nelson Ascher, "e o ponto físico onde convergem as aspira-
ções femininas de renascer esteticamente coincide com aquele que nos remete
ao nascimento original: o umbigo".'7 Assim como em outros tempos o acúmulo
de gordura no abdome das mulheres era apreciado como um sinal de abundância
e fertilidade,18 os ventres lisos, secos e torneados das modelos de hoje em dia
evidenciam outras qualidades, repelindo os excessos da sociedade contemporâ-
nea mediante um trabalho disciplinado sobre as formas do corpo:" estoicismo,
força de vontade, ambição e sorte". Além de encarnar esses valores - mais próxi-
mos do ideal apo/{neo que do dionisíaco, mais perto do ascetismo que do hedo-
nismo - tais corpos são desenhados, exibidos, copiados e consumidos como ima-
gens. São lampejos vi'suais que pretendem atingir unIa pureza imaterial, afastada de
todo lastro carnal e notavelmente aparentada com o universo digital.
Repetindo, então, a pergunta que abriu este ensaio: o que é - e o que pode -
hoje um corpo? Não obstante todas as turbulências que nos últimos anos o têm
sacudido - e, sem dúvida alguma, o estão transformando - o corpo humano não
parece ter se libertado das dolorosas amarras que ao longo dos tempos o confina-
ram. Ao contrário, novas e mais poderosas forças socioculturais emergem dispos-
tas a escravizá-lo - apesar da diversidade de experiências subjetivas e das estraté-
gias individuais e coletivas que sempre desafiam tais tendências. Mas o corpo con-
tinua sendo um prisioneiro da alma? Ainda vigora, entre nós, a interiorização das
normas e daqueles rigores disciplinares explicados por Foucault, frutos da vigi-
lância e da moral minuciosa da era industrial?19 Ou talvez, agora, considerando a
crise da "vidá interior" e o desenvolvimento do capitalismo pós-industrial com
seus saberes digitalizantes e seu canto ao individualismo triunfante e às benesses
do consumo, o corpo vivo e carnal teria se tornado prisioneiro do seu próprio
cérebro? Ou dos enigmas cifrados em seu c6digo genético? Ou, porventura, estaria
submetido aos ardilosos feitiços da imagem ideal, uma nova norma que rege as
aparências cada vez mais obrigatórias e tortuosamente inatingíveis?
Pode ser interessante retornar aqui, brevemente, àqueles processos civilizadores
que alguns séculos atrás começaram a agir sobre os corpos, a fim de purificá-los,

136
organizá-los e discipliná-los de acordo com os ideais modernizadores.]unto com
eles, desenvolveu-se um certo "refinamento da sensibilidade",20 em concordân-
cia com os decoros e bons modos burgueses que estavam se tornando hegemô-
nicos. Mas essa sofisticação sensorial teve um efeito colateral digno de nota: pare-
ce ter gerado um pavor da carne bem mais intenso do que o que vigorara nos
sombrios tempos medievais. Instalou-se uma progressiva rejeição no que tange à
matéria orgânica e perecível, especialmente àquela que conforma o corpo humano.
Após o "desencantamento" que o atingiu junto à Natureza, o corpo não se con-
verteu apenas em urna máquina; pois nas bordas e saliências de suas engrenagens,
os mecanismos corporais secretam turvos humores, e essa viscosidade orgânica
logo iria assumir qualidades nojentas. 21 Se os antigos cristãos sabiam-se eternamen-
te condenados pela "maldição da carne" e aprenderam a viver sob a ameaça desses
horrores - tanto em termos da tentação como da corrupção - caberia concluir que
hoje essa história está se repetindo como corresponde, isto é, em tom de farsa.
Em ambos os momentos históricos acima contemplados, os pavores suscita-
dos pela carne envolvem conflitos de índole moral, social, cultural e política. Mas
se antes o drama tinha uma fisionol1ua claramente religiosa, envolvendo pecados
e expiações divinas, a nova versão recicla as antigas culpas para reorganizá-las em
torno de um eixo que é da ordem das aparências. Assim, o mercado desbanca a
Igreja, e hoje a carne incomoda porque também tende às tentações (alimentos
proibidos, drogas, sedentarismo) e à corrupção (flacidez, rugas, gordura), porém
não é nas nebulosas trevas da alma mas no aspecto visual do corpo que tais maze-
las se expressam. E mais: além de ter perdido seu significado alegórico profundo
e toda a velha simbologia da transcendência, o pavor atual parece ser nlais intenso
porque a condenação não é necessariamente universal e eterna. E a ansiedade
cresce até o paroxismo, pois a salvação hoje pode ser comprada. A tecnociência
vende a promessa de que urna boa gestão de si permitiria superar - ou, pelo
menos, contornar de maneira transitória porém efetiva - os problemas acarreta-
dos pela nossa indigna condição carnal. Recorrendo às mais diversas técnicas e
saberes à venda, nos é dito que tais obstáculos podem ser ultrapassados, elimina-
dos, lipoaspirados. A salvação é individual e pode ser adquirida em prestações,
aqui e agora - porém, logicamente, é preciso pagar por ela.
A despeito das prodigiosas potências do corpo humano, então, e de toda a
plasticidade física e cultural, as narrativas cosmológicas que procuram explicá-lo e
defini-lo nas diversas épocas - e, cada vez mais, também as imagens que o mode-
lam e tipificam - parecem constituir os mais rígidos limites para a realização de
suas potencialidades. Assim, nos alvores do século XXI, o corpo humano é incri-
velmente aprisionado por uma série de crenças e valores cada vez mais tirânicos.
Por isso é tão necessário resgatar aquele olhar crítico que Michel Foucault ensi-

137
r
nou a lançar sobre o presente, banhando com uma luz de estranheza aquilo que
costuma parecer tão serenamente familiar, e questionando a atualidade com per-
guntas argutas e incisivas. A verdade, dizia Faucault. "é uma espécie de erro que
tem a seu favor o fato de não poder ser refutada porque o longo cozimento da
história a tornou inalteráve1",22 Talvez seja preciso descolar dos corpos conteIll-
porâneos essas verdades mentirosas que a história mais recente está tatuando em
suas peles. Talvez fosse possível (e, certamente, desejável) libertar a carne dessas
etéreas prisões que o "longo cozimento da história" insiste em fabricar para
amordaçar os corpos ~ ontem, foi a alma (ulna entidade opaca e confessadalllente
ana16gica); hoje, é a informação digital e manipulável por meio das tecnologias mais
variadas. Essa informação imaterial que atualnlente comanda os corpos apresen-
ta-se em diversas versões: o código genético, os circuitos cerebrais e a imagem do "corpo
perfeito". Enfim: novas e velhas, porém etéreas (e eternas?) prisões da carne.

NOTAS

1 FOUCAULT, Michel. V(giar e punir. Petrópolis:Vozes, 1977. pp. 31-32.


2 BYNUM, Caroline.Why All the Fuss about the Body? A Medievalist's Perspective. Critical Inq!liry,

22. Chicago: The University of Chicago Press, 1995, pp. 1-33. Cf. também BYNUM, Caroline
Walker. The resurrection cifthe body in f.H>stern Christianity, 200-1336. Nova York: Columbia Univcrsity
Press, 1995; eVIDAL, Fernando. Brains, Bodies, Selves and Science:Anthropologies ofIdentity and
the Resurrection of the Body. Criticai Inquiry, 28. Chicago:The University of Chicago Press,2002,
pp.930-974.
3 Cf. Espaço da alma. In: WERTHEIM, Margaret. Uma história do espaço, de Dante à Internet. Rio de

Janeiro:Jorge Zahar Ed., 2001. pp. 33-55.


4 A própria Bynun denuncia esses clichês tào habituais nas teorizações contemporâneas sobre o

corpo, que costumam banalizar toda a riqueza da tradição filosófica ocidental "de Platão a Descar-
tes" como sendo simplesmente "dualista", esquecendo especialnlente as nuanças do período medi-
eval. BYNUM, Caroline. Why All the Fuss about the Body? A Medievalist's Perspectivc. Criticai
InqHiry. Nº22,1995, p. 6.
S BAKHTIN, Mikhail. A wllura popular na Idade Média e no Renascimento. Brasília: UNE, 1987.
6 DESCARTES, René. Meditaaones Metqfísicas. Navarra: Ed. Folio, 1999.
7LOCKE,]ohn. Ensaio sobre o Entendimento Humano. 2 vols. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian,
1999. Para uma boa análise sobre estas e outras fontes da subjetividade moderna, ver TAYLOR,
Charles. As fontes do seif. A construção da identidade moderna. São Paulo: Ed. Loyola, 1997.
fi Cf. RYLE, Gilbert. TIle cOr/cepl cif mind. Chicago: University ofChicago Press, 2000.
9ELIAS, Norbert. O processo civilizador. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1994; FOUCAULT,
Michel. Em difesa da sociedade. São Paulo: Martins Fontes, 2000; CC também VIGARELLO, Georges.
O limpo e o sujo: uma história da higiene corporal. São Paulo: Martins Fontes, 1996.
10 Cf. ROSEN, George. Da polícia médica à mediana soda/: Ensaios sobre a história da assistência

médica. Rio de Janeiro: GraaI, 1980.

( 138

l
11 WEBER, Max. La ética protestante y el esplritu der capitalismo. Buenos Aires: Ed.Andrómeda, 2004.

12 FOUCAULT, Michel. O nascimento da clínica. Rio de Janeiro: Ed. Forense Universitária, 2003.
13 Cf. BEZERRA]e., Benilton. O ocaso da interioridade. In: PLASTINO, C. (Org.). Transgressões.

Rio de Janeiro: Contracapa, 2002.

14 Sobre os processos semânticos e políticos que vêm "desmaterializando" a informação ao longo da

história recente, ver as análises de HAYLES, Katherine. How We Became Posthuman:Virtual Bodies in
Cybernetics, Literature, and Informatics. Chicago:The University of Chicago Press, 1999.

15 Cf. SIBILIA.Paula.Tiranias do 'software humano': redefinições de saúde e doença. Revista Logas.

Rio de Janeiro: Uerj,Ano 11, N!l20, 2004. pp. 39-59. (Trabalho apresentado no XXVII Encontro
da Anpocs, Caxambu-MG, 2003.)

16 Cf. SENNETT, Richard. A corrosão do caráter. Conseqüências pessoais do trabalho no novo capi-

talismo, Rio de Janeiro: Ed. Record, 1999.


17 ASCHER, Nelson. Barriga, pra que te quero? Folha de S. Paulo, Caderno Ilustrada. São Paulo, 6/

09/2004. http://www1.folha.uolcom.br/fsp/ilustrad/fq0609200416.htm.
18 Cf. DARNTON, Robert. Boemia literária e Revolução: o submundo das letras no Antigo Regime.

São Paulo: Companhia das Letras, 1989; Edição e sedição: o Universo da Literatura Clandestina no

l
Século XVIII. São P~ulo: Companhia das Letras, 1992.
19 FOUCAULT, Michel. V,giar e punir. Petrópolis:Vozes, 1977; História da sexualidade l:A vontade de

saber. Rio de Janeiro: Graal, 1980. Cf. também DELEUZE, Gilles. Controle e devir; Post-Scriptum
sobre as sociedades de controle. In: Conversações. Rio de Janeiro: Editora 34, 1992. pp. 209-226.
20 RODRIGUES, op. dto p. 76. A este respeito, pode ser esclarecedora uma leitura do romance de

SÜSKIND, Patrick. O perfume, História de um assassino. São Paulo: Record, 1992. Cf. também
CORBIN,Alain. Saberes e odores: O olfato e o imaginário social nos séculos dezoito e dezenove. São
Paulo: Companhia das Letras, 1987.
21 Cf. MILLER, William lan. Anatomía del asco. Madri: Ed. Taurus, 1998.

FOUCAULT, Michel. Nietzsche, a genealogia e a história. Mimifísica do poder. Rio de Janeiro: Ed.
22

Gcaal, 1979.

139
SUBJETIVIDADE E SEU PLANO DE PRODUÇÃO

Silvia Tedesco

Proponho trazer para discussão desta mesa algumas reflexões sobre clínica,
onde o pensamento de Foucault comparece. Advirto que não se trata de uma
clínica especificamente foucaultiana, mas de uma clínica transdisciplinar, construída
a partir de múltiplas alianças téorico-práticas, entre elas algunus teses extraídas da
obra foucaultiana.
Haveria a meu ver muitos pontos a serem abordados, mas seleciono um
deles para esta exposição. Minha escolha recai sobre um conjunto de idéias es-
sencial para pensarmos na atualidade o tema da subjetividade, objeto desta clíni-
ca. A partir de Foucault, somos incitados a pensar a emergência política dos
objetos do saber e de nossas práticas. Cito-o em Arqueologia do saber.
O objeto não espera nos limbos a ordem que vai liberá-lo e permitir-lhe que se encarne
em uma visível e loquaz objetividade; ele não preexiste a si mesmo, retido por algum ,
obstáculo aos primeiros contornos da luz, mas existe sob as condições positivas de um

feixe complexo de relações. (Foucault, 1987, p. 51)
Avançando nesta direção, também somos lembrados da perigosa armadilha
de orientarmos a investigação de nosso objeto na busca da Ursprung, no estabele-
cimento de uma origem nobre, de relações de continuidade, de identidades. No
lugar, Foucault, inspirado em Nietzsche, propõe a pesquisa da Herkunft, da prove-
niência que "agita o que se percebia imóvel, fragmenta o que se pensava unido,
mostra a heterogeneidade do que se imaginava em conformidade consigo mes-
mo". (Foucault, 1979, p.21)
São as relações de poder, ou seja, relações de produção política que passam a
nos interessar. Neste sentido evitamos pensar a subjetividade como substância,
entidade dada desde sempre, naturalizada por leis universais que a regraria e lhe
asseguraria contornos conceituais bem delimitados e imutáveis. Diferentemente
ela comparece na clínica como um processo ininterrupto de produção. Nosso
olhar desvia-se de uma forma acabada, que podemos denominar sujeito, para um
processo mais amplo o qual denominamos de subjetividade. A subjetividade é
compreendida como um plano de produções histórico-políticas a partir do qual
a forma sujeito emerge como efeito. Na clínica lidamos com processos, processos
de subjetivação.
Portanto, falar de subjetividade é falar de uma maquínica, de um processo de
produção dirigido a geração de modos de existências, ou seja, modos de agir, de

140

d
sentir, de dizer o mundo. É analisar um processo de produção que tem a si mes-
mo, o sujeito, como produto. Precisamos entender a subjetividade ao mesmo
tempo como processo e produto. Como produto reencontramos a noção de
sujeito, objeto de estudo das ciências humanas, figura cujos limites são delineados
por regularidades garantidas por princípios gerais de funcionamento.A este com-
ponente da subjetividade denominaremos forma-sujeito.
No entanto, lembrados por R. Schérer no texto "Subjetivités hors sujet",
concordamos que
seria um erro não reconhecer que esta forma regular corresponde apenas a um instante
único da subjetividade, um momento de um processo maior, uma fase de uma ativida-
de contínua de produção de si. (Schérer,1994).
E, então, mais do que o efeito-sujeito ou produto-sujeito, a subjetividade
inclui também uma dimensão de processo. Falar da subjetividade como processo de
produção implica em falar do plano onde este processo de produção, processo
de construção do si meSlllO ocorre. Neste caso precisamos considerar o caráter

l
político, as relações de poder que compõem este plano, as relações de forças
implicadas no processo de produção. Afirmamos ser o plano das forças,produto-
ras da forma subjetiva, uma dimensão própria à subjetividade.
A clínica, portanto, não remete os impasses do sujeito a uma realidade essen-
cialmente psíquica, circunscrita a conflitos intimistas, ou mesmo a estruturas sub-
j etivas universais. Ela traz à cena o plano de forças. Os impasses exprimem certa
modalidade de funcionamento do plano de produção. Para além do sujeito cons-
tituído, produzido, existe a subjetividade, modo como denominamos seu plano
de produção. Este plano é o real objeto da clínica.
Referir-se à subjetividade é, portanto, referir-se às relações, à rede de cone-
xões que a constituem. Vale como esclarecimento que nesta rede, o sujeito não
vigora como termo preexistente que, então, de acordo com características pró-
prias, estabelece vínculos com o meio circundante. Não fazemos referência a um
sujeito destacado dos objetos do mundo, nem a uma realidade psíquica que esta-
beleça relações de representação com uma pretensa realidade externa dada desde
sempre e dela separada. Não há dicotomia sujeito-objeto ou sujeito-mundo. O
que temos é a subjetividade como um plano de forças, onde tanto o sujeito
quanto o mundo são já efeitos.A subjetividade não participa da rede, ela constitui
a própria rede.
Ao transportar nossa análise para o plano das forças lembramos com Fou-
cault, em sua aliança com Nietzsche, que as forças só podem ser apreendidas em
seu exercício. Toda força está numa relação essencial com outra força. Neste
sentido, ao falarmos das forças de produção da subjetividade estaremos tratando
essencialmente de relações de produzir e ser produzido.

141
Dito isto, para melhor conduzir esta exposição escolho um outro termo, um
segundo termo, um outro conjunto de vetores para sublinhar o caráter relacional
da subjetividade. Escolha que recai sobre o processo da linguagem. Escolha em
nada casual na medida em que a sociedade contemporânea faz uso especial da
linguagem. O poder disciplinar, exercido no confinamento das instituições, subs-
titui-se pelo exercício do controle aberto, que circula pelas distâncias, pelos espa-
ços vazios. No entanto, somos advertidos que estes espaços são ilusoriamente
vazios, porque recobertos pela ampla rede da cOlnunica~ão. Conectados na rede,
SOll10S acessados, a qualquer instante, em qualquer lugar. A linguagem tornou-se

essencial à sociedade de controle (Deleuze, 1992).


Ao tomar a subjetividade nas relações COil1 a linguagem, vou acentuar este
entre dois, pois não são os tennos linguagem e subjetividade, tomados cada um
isoladatnente, que nos interessam, mas o elo, isto, é a relação de forças de produ-
ção que faz emergir os dois ternI0S. Nesta relação de produção temos esclarecido
o caráter pragmático/político do elo, que nos permite equivocar as direções mais
tradicionais da análise do vínculo entre linguagem e subjetividade, seja na visão
da psicologia, seja na da psicanálise. Não tomamos a enunciação COlno a manifes-
tação de um sujeito dado, ou seja, o dizer não resulta de um conjunto de faculda-
des, de processos fixos, regulados por princípios gerais, como por exemplo, nos
fala a psicologia. O "eu falo", sujeito da enunciação e origem da linguagem,
perde, para nós, seu lugar central. Como diz Foucault (1987), a verdade ou a
causa das enunciações não deve ser procurada na unidade de um sujeito. O sujei-
to não é agente nem ponto de partida do dizer.
E, se não optamos por considerar o discursivo como expressão de uma cons-
ciência anterior à palavra, muito menos ainda falarenI0s da linguagem como
fundamento do sujeito, isto é, de um sujeito do incon<;ciente, estruturado como uma
linguagem, Utn sistema simbólico no qual o sujeito estaria imerso. Se negamos à
subjetividade a função de fonte ou origem da linguagem, do mesmo jeito rejei-
tamos a tese psicanalítica do sujeito constituído exclusivamente pela e na lingua-
gem. Não apostamos na simples inversão da direção imposta ao vetor de deter-
minação. Propomos, bem mais que isto, a transversalização destas coordenadas
tradicionais de determinação. No lugar da dicotomia entre determinante/deter-
minado, marcada por relações de hierarquia ou predominância, prevemos a re-
ciprocidade entre os termos, reciprocidade catalisadora de engendramentos mútuos.
Cada um dos termos é, a um só tempo, agente de produção e também produto.
Em seguida, fazemos notar que orientar-se pela pragmática foucaultiana im-
plica em não referir-se à linguagem como instrumento/ processo de representa-
ção seja da verdade do mundo, seja dos fatos ordinários do cotidiano dos sujeitos.
A linguagem é urna prática, uma prática discursiva que interfere, transforma a

142

l
realidade. A velha dicotomia fundada na afirmação de um abismo intransporuvel
que aparta linguagem e vida fica para traz. De Ulll lado afirmava-se a vida como
processo em perpétua transformação, nele comparecendo variações, devires. de
outro o universo dos representantes, mundo da linguagelll em sua organização
imóvel e função organizadora das irregularidades factuais. Sob este ponto de
vista, linguagem seria puro lnarcador de poder ordenador, emprestando conti-
'nuidade homogênea à enlouquecida variação dos fatos.
Inspirados por Foucault a seguir direção diversa, elimina-se o isolamento
pragmático entre linguagem e realidade. De modo que a realidade produzida
pelos discursos é de natureza lingüística, mas não menos real do que a realidade
extradiscursiva. Pertencente ao plano das práticas, a linguagem é tao1bém exercí-
cio de realizações empíricas. Constitui objetos, cria situações novas. Enfim, a
produção do mundo tem agora afinidade especial com a linguagem.
Ao incluir a linguagem no plano das práticas é preciso estar atento para dois
movimentos. Por um lado, vale preservar os linutes do universo discursivo. Isto
porque à primeira vista, afirmar a incursão direta entre o dito e os fatos em geral
poderia implicar o risco de defini-lo numa relação de continuidade com toda
ação ou gesto, diluindo-o entre os fatos etn geral. O dizer torna-se prática, mas
não uma prática qualquer, mantém-se distinta de outras práticas, guarda especifi-
cidade. Porém tem eliminado seu poder hegemônico, sua prevalência como força
de determinação, de ordenação. O plano de produção a que fazemos referência é
utn plano heterogêneo, onde práticas discursivas e não-discursivas agem umas
sobre as outras, num movimento de mútua produção. Sem o não-discursivo, o
discursivo não se realiza. Vejamos.
Algumas teses desenvolvidas principalmente na Arqueologia do saber (1987) e
relidas por Deleuze (1988) nos autorizam a pensar o dizer a partir da noção de
formação histórica e, deste modo, envolvem a linguagem no processo de produ-
ção de mundo. Segundo Foucault, a empiricidade sofre a repartição em duas
dimensões, cada uma com a mesma força produtiva. As práticas discursivas e as
não-discursivas recobrem a realidade e constituem-se em duas modalidades de
produção. Na primeira se localizam as práticas centradas no uso de signos, toda e
qualquer atividade envolvida com a expressão. Tal é a realidade constante nas leis,
nos códigos, nos enunciados estabelecidos pelas convenções institucionalizadas
ou informais, presentes em qualquer esfera do cotidiano. É também o mundo
posto pelas teorias, pelas hipóteses explicativas, que percorrem todos os limiares
de cientificidade de que fala M. Foucault, desde a formalização às puras
positividades, incluindo-se aí, também, qualquer opinião, a mais corriqueira, ou
um simples traçado de letras sobre uma folha de papel. Qualquer conjunto de
signos ou sinais é um dizer que, ao pretender referir-se ao mundo, na verdade, o

143
está produzindo (Foucault, 1987). Na segunda encontramos as práticas empíricas
afetando diretamente corpos e coisas. É o plano das ações mudas, das visibilida-
des. Estas agem realizando as repartições, distribuições dos espaços que resultam
r
em diferentes modalidades de confinamentos, através das quais doam realidade a
distintas qualificações para os corpos. De um lado, os atos, realizações vinculadas
às enunciações, de outro as ações mudas.
No lugar do privilégio oferecido a um dos planos no poder de organização
formal surgem duas formas autônomas. Os dois planos existem como dois aspec-
tos de um mesmo plano mais amplo, o das empiricidades, e possuem, cada um,
seu modo próprio de organização. A autonomia dos dois planos os mantém
distintos, porém, não mais isolados. Não escapam a relações de reciprocidade. A
realidade empírica definida como efeito de práticas é, na verdade, uma função e
explica-se pela relação de pressuposição mútua, estabelecida como resultante de
dois funtivos: o discursivo e o não-discursivo ou dizibilidade e visibilidade (Fou-
cault, 1986; Deleuze, 1988).
A repartição. realizada acima ganha maior clareza quando os dois funtivos, se
revelam como formações, como processos histórico-políticos. Trata-se da grande
rede discursiva de que falávamos no itÚcio do trabalho, agora, esclarecida também
através de seus componentes não discursivos. Da gênese empírica das visibilida-
des criam-se modos de ver e fazer ver, já da produção das dizibilidades surgem
maneiras específicas de falar e fazer falar. É no conjunto de falas e olhares que o
objeto se constitui. Porém, qual seria a modalidade de elos produzidos por esta
grande rede empírica produtora de realidade?
Seguir a tradição pragmática nos conduz a conceber o duplo funcionamen-
to do elo em questão. E com isso o sentido de produção abala-se. Ao falar de
produção consideramos simultaneamente dois sentidos que o termo carrega. En-
tendida como pura repetição, o processo de produção tende a imprimir no pro-
duto sempre uma mesma natureza, ou melhor, o efeito não diverge da direção
imposta pela configuração geral do processo. Tal como numa fabrica, esta mo-
dalidade de produção prima pela realização de cópias bem feitas, ou seja, orienta-
se pela qualidade da produção, ou melhor, pela qualidade da reproduçãoVigora aí
o cuidado com produto, cuidado com sua fidelidade ao modelo geral, fidelidade
a uma matriz que deve ser reproduzida. São as produções serializantes, homoge-
neizantes.
Porém, existem momentos em que o processo de produção, no lugar de
reproduzir reiteradamente um mesmo efeito, segue direções inusitadas, instala-se
como uma estranha modalidade de produção, na qual o processo se volta sobre si
mesmo, e numa estratégia de diferenciação, impõe direções inesperadas às suas
próprias linhas de produção. Neste caso, é o próprio processo que é fabricado. O

144
processo ocupa o lugar de produto. Ou melhor, processo e produto são, agora,
indiscerníveis. Trata-se de um produto-processo em que a engrenagem, ela mes-
ma, passa por transformações, garantindo o surgimento de novas regras de fun-

I cionamento para a máquina de produção.


Ou seja, em seu duplo funcionamento, o elo entre linguagem e subjetivida-
de ora reproduz, ora inventa os dois termos do par.
A compreensão do primeiro movimento de produção, produção de produ-
tos nos conduz às teses foucaultianas sobre a gênese histórico-política da realida-
de. Esta gênese, resultado de formações políticas, atravessa toda o plano das
empiricidades: são as práticas discursivas e não-discursivas. O -olhar e o dizer a
realidade são práticas ao mesmo tempo produzidas e produtoras daquilo que toma-
mos como realidade (Foucault, 1987; Deleuze, 1988; Deleuze & Guattari, 1980).
No caso da linguagem, é da potência dos ditos apontarem numa direção
comum, a do objeto a ser produzido. Certa convergência entre os discursos é
observada. mas nada que se aproxime da identidade. Não é exatamente o mesmo
objeto descrito ~m cada um dos discursos. Não há homogeneidade na maneira
de descrevê-lo. A realidade do objeto abriga a dispersão entre as falas, compõe
também com suas divergências. Longe de se organizarem numa categoria clara,
num conceito com contornos precisos, tal corno o pensamento da representação
clássica! almejava, os conjuntos de falas estabelecem entre sijogos,jogos de po-
der cuja resultante faz emergir o objeto produzido. Enfim, o encadeamento de
discursos produz as condições discursivas, ou seja, impõe o enquadre da conver-
sação, determinando o que pode ser dito. A linguagem institui novas realidades a
serem tratadas, novos objetos empíricos.
Também no plano das visibilidades, a ressonância entre práticas, de natureza
não-discursiva, cria formas particularizadas de visibilidade, diferentes maneiras
de ver. Criam condições de visibilidade, o pedestal que sustenta e ao mesmo
tempo ressalta, dá a ver os objetos. São estratégias que especificalll, doam contor-
nos às coisas e aos corpos. A forma de visibilidade prisão, por exemplo, faz ver
presos, a da escola, alunos. A arquitetura específica destes espaços, com os seus
regimes de vida forjados pela função dos horários e das atividades - o que fazer,
como fazer, quando, onde -, constrói os objetos do plano das visibilidades (Fou-
cault, 1987). Estas formações históricas são formas de luminosidade, tal como
descritas pelos impressionistas, "para quem a luz era uma forma, criava suas pró-
prias formas e seu próprio movimento" (Deleuze, 1988, p. 60).
Embora autônomos, os dois planos apenas existem na reciprocidade de rela-
ções. Cada um ostenta sua forma própria, com um modo particular de produção
de realidade. Porém, atravessam-se mutuamente. Há sempre algo visto compon-
do os pressupostos implícitos do dito, assim como os ditos também se incluem

145
quase silenciosamente na produção do ver. Ou seja, nos interstícios do visível
inserem-se palavras, ao mesmo tempo em que as condições do ver interferem na
produção dos ditos, infiltram-se nas práticas lingüísticas. As divergências entre as
produções dos dois planos não comprometem o entrecruzamento entre eles, ao
contrário servem à montagem conjunta. De modo que o valor pragmático dos
signos é decidido no jogo realizado entre os dois funtivos do empírico.
Se os objetos visíveis e enunciáveis são gerados no entrecruzalnento dos
discursos e dos dispositivos de visibilidade, disponíveis numa dada época, deve-
mos entender forma a partir de seu processo de produção histórica, ou seja, pro-
cesso. A forma é, portanto, nesta abordagem, entendida como Ulna formação,
como construção empírica. E é exatamente neste sentido que falávamos antes de
sujeito ou fonna sujeito. Sem preexistência, ela é, ao mesmo tempo, produzida e
temporária.
Entre as realidades produzidas no plano de produção registramos a forma
subjetiva, a subjetividade-produto. Um fato subjetivo é um efeito do encadea-
mento de práticas diversas, um entre cruzamento de determinações enunciativas
e não-enunciativas. A produção de realidades processa-se na pluralidade de dis-
cursos, advindos dos diversos saberes e práticas. No conjunto de falas a forma-
sujeito constitui-se como objeto discursivo. A força de intervenção sobre o mun-
do adere-se à palavra e, uma vez pronunciada, não há como desfazê-lo. Ela deixa
sua nIarca, o selo indiscutível e irre~inúvel de um comando. A linguagem, na sua
atividade de descrição, engendra, ela mesma, o próprio objeto descrito. Ela atua
destacando, constantemente, temas subjetivos que, tOlnados nas cadeias de discur-
sos, ganham peso de realidade atemporal.
Um conjunto de discursos faz os corpos comportarem-se como se eles se
acreditassem, se vissem como sujeito, dotados de unIa natureza geral regida por
princípios constantes. A forma-sujeito surge então em sua homogeneidade forja-
da, decidida nos pressupostos implicitos do dito. O processo em seu todo tem seu
início num conjunto de dizeres heterogêneos porém alinhados e redundando no
isolamento do enunciado e na produção de um si lnesmo como pretenso agente
da enunciação. Por exemplo, num determinado momento passou-se a falar nos
"meninos de rua", enquanto anteriormente dominava a denominação "menor
abandonado". Os meios de comunicação, aliados aos discursos da polícia, dos
centros de tratamento do menor e da população em geral, estão constantemente
produzindo enunciados sobre o tema. Os diferentes discursos nem sempre con-
cordam sobre o modo como tratar essas crianças, o nl0do como resolver o pro-
blema e mesmo sobre algumas das características atribuídas a elas, mas não dei-
xam dúvida sobre o aparecitnento de um novo modo de delinqüência não exis-
tente há algum tempo antes. Ou seja, no encadeamento de discursos produziu-se
um novo tipo de criminalidade que provavehnente justificará mudanças no dis-

146
curso da psicologia, do direito civil e penal, da sociologia e da pedagogia. Por
exelnplo, participantes deste movimento, a psicologia, a psiquiatria e a psicanálise
são autorizadas a discorrer sobre estruturas subjetivas, mais afeitas à criminalidade
precoce. Para isto criam-se categorias conceituais novas que imperiosamente
naturalizam as relações entre juventude e criminalidade.
Mas, como afirmamos antes, existe no elo com a linguagem uma segunda
modalidade de produção. A produção de si mesmo, produção do próprio proces-
so. São momentos em que a produção bifurca, seus efeitos desvialn-se da rota
esperada e, na estranheza desta ruptura, geram realidades ainda desconhecidas.
Este movimento se aliOlenta da experiência que em 1966 Foucault escolheu
nomear como experiência do fora, "experiência flutuante, estrangeira, como exte-
rior a nossa intexioridade" (Foucault, 1994, p. 522). Esta dimensão, ao mesmo
tempo distante da formalização da linguagem e do sujeito, se liga à ruptura dos
estados, responde pela variação do ser que o libera da identidade. Pensemos no
fora como poros da realidade pretensamente contínua e efeito do plano de pro-
dução, poros, conl alto grau de indetenninação, sempre prestes a romper a orde-
nação dos sistemas seln, no entanto, abandonar a superficie a que pertencem.
Uma vez afetado pelo fora, o processo de produção da subjetividade escapa à
serialização para gerar, como vimos, novas normas de funcionamento maquínico
e, conl ele, produtos existenciais até então desconhecidos.
No donúnio da linguagem - na arte literária ou em modalidades linguajeiras
do cotidiano que escapanl ~ regularidade do idioma-padrão - vemos certas cons-
truções lingüísticas definirem-se por sua condição paradoxaF . Reve1aln-se como
fenômenos mistos de linguagem, carregados de variação irredutível à qualquer
forma unificada. São construções nurcadas por diversidade interna, onde com-
ponentes lingüísticos se agridem, construindo sentidos senlpre divergentes, resis-
tentes à unificação.
No contato com a heterogeneidade da linguagem a unidade fictícia do eu
fragmenta-se, abandona as modalidades subjetivas repetidoras, serializantes, para
ativar seu caráter de deriva, engajada na criação de novos sentidos, na construção
de novos modos de dizer e também de experinlentar a vida. Ou seja, como efeito
do conjunto paradoxal de dizeres é dado à subjetividade viver variadas modalida-
des de pensar, de sentir, de viver no mundo. O sentido bifurcante dos signos faz
proliferar modos de subjetivação singularizantes (Rolnik, 1996).
É também na relação com a linguagem que a subjetividade ganha velocidade
de variação, que os contornos da figura sujeito são desfeitos e geraln-se focos
mutantes de subjetivação. Os dois processos, significância e subjetivação, man-
têm-se solidários, fortemente articulados. Desse modo, a desestabilização da or-
dem da linguagem pode servir à dissolução das figuras subjetivas. Nesta outra

,
147
,

I
L
modalidade de realização do processo, a relação entre os componentes n.ão é da
ordem da repetição. Um intervalo qualitativo (distância) separa esses componen-
tes, existentes como disparidades. As relações não produzem unificação. Elas lidam
com zonas de indiscernibilidade, nas quais o estabelecimento de limites precisos
estâ excluído (Deleuze & Guattari, 1980). Tal composição doa ao processo caracte-
risticas automodelizantes, esclarecendo o caráter autônomo do processo.
As propriedades automodelizantes podem ser aproximadas ao que Varela
(1989), na biologia, chama de autonomia de um sistema. Um sistema é autôno-
mo quando cria, por sua operação, suas próprias regras de funcionamento no
lugar de serem controlados por regras extrínsecas. Isto nos permite dizer que o
processo de subjetivação singularizante instaura na subjetividade modos de fun-
cionamento próprios, regidos por princípios sempre inventados e transitórios.
Surgidas dos limites da forma-sujeito, da sua sensibilidade ao diverso, o pro-
cesso de subjetivação bifurcante distancia-se das determinações subjetivas estabi-
lizadas para criar novas experiências de mundo, dispositivos heterogêneos, fugidios,
atitudes não repertoriáveis e sempre desconcertantes para a figura subjetiva. Ve-
mos claramente que aqui a subjetivação tem pouco a ver com sujeito, produto dos
jogos de poder emergentes na rede formada pelo discursivo e pelo não-discursivo.
Trata-se da invenção de novas possibilidades de vida, da produção do si autôno-
mo. O sujeito, figura definivel por coordenadas pessoais, é levado a abandonar os
complexos intrapsíquicos, as tentativas de unificação, em nome da invenção de
outras normas de regulação do si. Enfim, a subjetividade é pensada como rnaquínica
de subjetivação hibrida, funcionando no entrelaçamento das duas faces distintas
do movimento. De um lado, o sujeito, individuação pessoal e regular, de outro o
a-subjetivo, plural e impessoal. No limite entre as duas tendências definimos a
subjetividade como processo incansável de produção, cuja resultante principal é a
forma sujeito com seus contornos facultativos e temporários.
A tarefa clínica, neste contexto, se cumpriria no zelo pelo duplo movimen-
to, pelo qual reconhecemos o caráter cambiante da subjetividade. Quando deter-
minada configuração da rede discursiva/não-discursiva, no seu movimento con-
vergente de produção de realidade, obstaculiza o nomadismo da subjetividade,
caberia a intervenção clínica reenviar o sujeito ao seu plano de produção e deste
modo incitar a maquínica a retomar seu movimento.
Se "a escolha ético-politica que temos que fazer a cada dia é determinar qual
é o perigo principal" (Poucault, 1984, p. 44), e se, neste caso, a naturalização da
realidade psíquica, cômodo referencial homogeneizante para as iniciativas de nor-
malização, é dita ocupar este lugar, a clínica comparece na interrogação da para-
lisia do processo, na descrença nos referenciais absolutos de julgamento da subje-
tividade para r~colocá-Ia a caminho de outras formas ainda impensáveis, para
fazê-la afirmar-se como real inventora de si.

I 148

t
NOTAS

1O conceito de representação a que fazemos referência foi tratado em trabalho anterior. Cf.Tedesco,
1999).
2 Sobre modalidades dispersantes da linguagem. Cf. Tedesco, 1999,2003.

REFER~NCIAS BIBLIOGRÁFICAS

DELEUZE, G. "Controle e devir:' IN: Conversações. Graal, Rio de janeiro, Ed. 34, 1992.
DELEUZE, G. Foueaulf. São Paulo, Brasiliense, 1988.
DELEUZE, G. & GUATTARI, F. Mil/e Plafeaux. Paris, Minuit, 1980.
FOUCAULT, M. "La pensée du Dehors". IN: Dits ef écrits,V 1, Paris,
Gallimard,1994.
FOUCAULT, M. Microflsiea do poder. Rio de Janeiro, Graal, 1979.
FOUCAULT, M. A arqueologia do saber. Rio de janeiro, Forense Universitária, 1987.

FOUCAULT, M:"Sobre a genealogia da Ética". in: Escobar, C.H. (org.), O Dossier-


últimas entrevistas, Rio de ]aneiro:Taurus, 1984.
ROLNIK, S. "Esquizonálise e antropofagia". In: Cadernos de subjetividade, São Paulo,(4),
pp. 83-94, 1996.
SCHÉRER, R. "Subjetivités hors sujet". In: Regards sur DeIeuze, Paris: Kimé, 2000.
TEDESCO, S. Estilo-subjetividade: considerações a partir do estudo da linguagem, tese de douto-
rado, PUC-SP, 1999.
TEDESCO, S. H. "Las políticas del decir en la production de la violencia". In: Santiago.
Santiago de Cuba (101), 101-106,2003.
VARELA, F. Autonomie et connaissance. Paris, Seuil, 1989.

149
MICHEL FOUCAULT E A CLINICA

Carlos Estellita-Lins

FILOSOFIA E CLINICA NA ARQUEOLOGIA DO SABER

Pode parecer estranho começar por um desvio. Mas a clínica é feita de


desvios. O pensamento de Michel Foncault também. Assim seja. Discorrer sobre
Foucault e a clínica exige un1 contexto prévio. Cabe considerar o pensamento
francês estruturalista e pós-estruturalista quando o tema em questão é a clínica,
sob a perspectiva do pensamento de Michel Foucanlt. Mas de que clínica estarí-
amos falando? Na obra de Foucault, a medicina clínica, a psiquiatria clínica e a
psicanálise foram tematizadas. Esta problematização segue múltiplas linhas e sofre
inflexões. Hist6riada loucura na Idade Clássica (1978 [1961]), obra inicial de Fou-
cault, trata da loucura e não propriamente da psiquiatria, embora a prática clínica
psiquiátrica,junto com o surgitnento da psicanálise, constitua elementos e perso-
nagens que compõem um processo de captura racional da desrazão. Em Nasci-
mento da C/ln!,a (1977 [1963]), Foucault aborda explicitamente a "experiência
médica" moderna, acompanhando uma descontinuidade que a engendra. Clínica
recebe aqui seu sentido usual e hegemônico, proveniente da medicina. Embora o
subtítulo seja "uma arqueologia do olhar", trata-se de uma investigação enge-
nhosa sobre a semiologia médica que atravessa a teoria do signo e tenta definir
ou situar o nascimento da clínica como projeto recente, ligado à finitude dos
corpos e à produção da verdade. A psicanálise surge ao final de As palavras e as
coisas (1966), quase como anti-herói ou deus ex machina, situando-se de modo
ímpar em relação às ciências humanas. Deve-se admitir, sem dúvida, que é a
teoria psicanalítica que se encontra em evidência no texto em questão, em detri-
lnento da clínica psicanalítica.A investigação foucaultiana debruça-se deste modo
sobre uma dispersão de disciplinas ou saberes que envolvem formas de experiên-
cia que se poderia chamar de clínica. Durante o período denominado arqueolo-
gia do saber, Michel Foucault privilegia práticas e disciplinas não-científicas -
em sentido canônico, demarcacionista - pois elas se exercem de modo periférico
da razão e insidioso quanto ao sujeito. São saberes alavancados pela razão, pelo
corpo e pela noção "recente" de homem. Podemos supor deste modo que há um
destaque significativo concedido às várias disciplinas clínicas, em verdade todas
derivadas de um tronco comum.

150
Uma resposta inlediata para a sombra do termo clínica na teorização
foucaultiana consistiria em lembrar o nome de Georges Canguilhem. Bastaria
isto para dirigir a reflexão por um caminho ainda pouco explorado, onde o
período arqueológico de Foucault se ilumina através do enorme crédito que a
obra de Canguilhem concede à experiência clínica moderna. Clínica implica em
corpo (organismo) e doença. A emergência da corporeidade (corpo percebido),
por sua vez, reúne Merleau-Ponty a Canguilhem. O tema da visibilidade encon-
tra-se especialmente articulado através da análise foucaultiana do nascimento da
medicina clínica moderna a partir da revolução francesa e da Escola de Paris,
prefigurando mn esforço em superar a fenomenologia husserliana e suas influências.
Outro aspecto, assumindo nova vertente, consistiria em destacar as discipli-
nas encarregadas do mental, tão consideradas no período da formação do pensa-
mento de Foucault, particularmente em função da psicanálise e da fenomenolo-
gia. No pensamento francês do estruturalismo e pós-estruturalismo há um privi-
légio incipiente, mas inequívoco da clínica - Jean-Paul Sartre, Eugen Minkowski,
Merleau-Ponty,1acques Lacan, toda a geração do Liceu Louis-le-Grand enfim
(Eribon, 1989). Este privilégio se deve à psicanálise e à fenomenologia sendo
renovado pela lingüística e pela etnologia. Se compararmos a filosofia analítica
COln a continental fica notório o relevo da psicologia, psicanálise e psiquiatria

presente na segunda durante os anos 70 (D'Agostini; Dosse), assim como unIa


valorização extrema das neurociências, fortemente representadas na primeira a partir
dos anos 80.
Pretendo deter-me aqui apenas em aspectos formais, elidindo provisoria-
mente o necessário exame do conteúdo (esboçado acima), a discussão das res-
sonâncias do tema clínico no pensamento de Foucault. A pergunta seria então por
que a clínica,- questão absolutamente formal ou quid juris -, antes de poder dizer que
clínica, quais clínicas em questão ou o que seria a clínica para Foucault (de fato).
Ao falarmos da clínica devemos mencionar a imagem do pensamento. Tal-
vez, ao longo de uma profunda renovação da imagem do pensamento, se possa
advinhar também a importância da sombra do filósofo. A sombra do filósofo é
inseparável de sua imagem. Foucault sobremaneira jamais cessou de renovar a
imagem do filósofo, de exercer um fascíni?, uma sedução e uma incessante cap-
tura através de seu nomadismo, sua radicalidade e sua formidável capacidade de
proliferação de imagens. É difícil aquilatar quanto de seu estilo pessoal não con-
tribui de modo bruto para a renovação da imagem do pensamento que sua obra
representa. Uma imagem é eloqüente: aquela fotografia de um inverno de 1968
em que aparece de megafone em punho, à esquerda de Jean-Paul Sartre com um
casaco de feltro negro e a silhueta de um Nosferatu, de Murnau. Era possível
reconhecer ali que a tarefa do pensamento se exerce em cada ínfima luta local.

151
Que a encarnação das idéias no mundo-da-vida é uma atitude antes de se tornar
um processo. Que o moderno entra em colapso ante o próprio moderno.
Sua militância política pode ser considerada muito diferente daquela de Sartre,
outra imagem do filósofo privilegiada na época. Em verdade 5artre forneceu um
modelo de intelectual que Foucault foi capaz de desmontar e reconstruir com
uma precisão cirúrgica e uma atenção para a urgência absoluta que os tempos
criavam. Foucault promoveu um engajamento político sem a rigidez do com-
promisso sectário marxista; seu trânsito respeitado e respeitoso na esquerda não
deixava de promover uma gargalhada em face do conceito inexistente de Estado
e seus aparelhos ideológicos. Tudo isto foi percebido (inclusive nos trópicos) e
tornado oportuno em um período de chumbo, carente de ícones e de novas
formas de ação política. A questão dos intelectuais e sua relação com o poder
jamais cessou de freqüentar Foucault. Em verdade seu papel neste ponto era
nitidamente terapêutico.
Uma outra acepção de clínica, desvinculada da prática histórica e da doença,
refere-se ao problema do pensamento. A figura do filósofo como médico da
sociedade e do pensamento não é incomum, de Voltaire a Nietzsche. Inclinar-se
sobre aquele que sofre, captar seus sinais, reverenciar o sofrimento como verdade
é uma atitude que prepara terreno para os sacolejos inerentes ao exercício do
pensamento. Aceitar as afecções que suscitam pensamento, que são capazes de
produzir O pensatnento etn seu modo legítimo, proveniente da exterioridade,
pode ser considerada uma atitude clínica. Cabe deste modo ressaltar que a arte, a
obra como criação e talvez a literatura como modelo~ fornecem argumento e
respaldo para esta idéia de um pensamento que vem de fora, que surge quando
quer e que opera como uma violência. Em alguns pensadores encontramos Ulna
secreta suposição de que clínica e criação seriam práticas contíguas. O relevo que
a clínica ganha na obra de Michel Foucault, sua polissemia e suas conexões,
permite destacar como recurso heurístico a proximidade com pensadores con-
temporâneos, em especial Gilles Deleuze. Sugiro assim acompanhar o desenho
de uma forma-clínica que opera no pensamento de Foucault, recebendo e emi-
tindo sinais, inclusive a distância.
A valorização da clínica como tema na obra de Foucault evita qualquer
discussão epistemológica, indo buscar um questionamento radical dos saberes. A
clínica médica mostra-se assim essencialmente dependente de regimes de visibi-
lidade: a lesão torna-se visível e o cadáver produtor de efeitos de verdade. Em
nada interessa provar ou desautorizar a medicina interna como campo de aplica-
ção de ciências, como aspirante à nova cientificidade, etc. A" clínica" em sentido
forte não se caracteriza por um vínculo com a ciência. mas por um certo trata-
mento dispensado aos corpos, um efeito a distância. Trata-se de um mostrar-se

152
(phainoumenon) da lesão e do cadáver que depende de que ele possa ser visto de
acordo com certo a priori histórico, que por sua vez redesenha os contornos da
finitude. Foucault utiliza aqui a clínica como paródia extrema do existencialismo,
pois faz a morte soberana da :6nitude ancorar-se no necrotério e suas práticas anatomo-
patológicas, ignorando olimpicamente angústia, culpa e ser-para-a-morte.
Entre muitos mOmentos possíveis da obra de Foucault há pelo menos três
posições assumidas em relação à clínica psicanalítica - Foucault negativizando
seu papel e assumindo posição contra a psicanálise, Foucault pró-psicanálise den-
tro dos limites estreitos da crítica do humanismo e Foucault tomado pela proble-
mática da subjetivação, seja através de uma suspeita de que o dispositivo psicana-
lítico serve à vontade de saber e participa de uma injunção a fàlar a verdade,
produzir discnrso verdadeiro, seja perseguindo a hipótese de uma genealogia que
liga a pastoral cristã e suas técnicas de confissão à prática clínica do divã.
A clínica psicanalítica ganha relevo especialmente através de uma discussão
sobre o estatuto da psicanálise em face das ciências humanas. Posição hesitante,
de acordo com As palavras e as coisas, entre estar constituída como saber e operar
como um "contra-saber". Esta discussão desvia-se evidentemente da epistemo-
logia intrínseca da psicanálise, submetendo-a ao mesmo questionamento dos sa-
beres que caracteriza a arqueologia do saber.
A figura mais estável da crítica arqueológica, sob a rubrica de clínica, foi
sem dúvida a psiquiatria. Na psiquiatria da época situava-se a luta pela reforma
psiquiátrica e os conceitos e práticas da antipsiquiatria. Sob estas havia bem me-
nos um debate sobre psicofarmacologia (como a época atual suscita) e bem mais
uma discussão sobre o compromisso da fenomenologia com a liberdade. Antes da
consolidação da psiquiatria comunitária, que se tornou uma clínica do social,
esta inflexão se concentrava na crítica asilar e ambicionava por uma fundamenta-
ção mais solene e audaciosa do que aquela fornecida pela antipsiquiatria. Quan-
do Foucault faz a desrazão emergir de um esquecimento essencial e absoluto, ela
não somente faz eco ao esquecimento do ser heideggeriano como também evo-
ca uma experiência mais fundamental, de uma desrazão ainda não capturada pela
racionalidade e por suas exigências. A um só tempo,justificativa e limite da expe-
riência lnoderna do trágico, o rastro da desrazão desenha a exigência de uma
anti clínica que não se contrapõe, nem tampouco esposa uma dialética de supera-
ção, pois efetivamente afirma uma partilha incontornável e doravante onipresente.
De acordo com Foucault pode-se reconhecer uma questão central da filoso-
fia contemporânea a que se retorna incessantemente: alinhar-se junto a filosofias
do sujeito ou filosofias da vida. Podemos imaginar que sua obra erra entre uma e
outra. De certo modo a variação de peso, conexão e matiz que o termo "clínica"
assume ao longo de sua obra testemunha igualmente este impasse.

153

1
I'
I

DELEUZE E A CLlNICA: BUSCA DA UNIVOCIDADE

Gilles Deleuze pensa filosofia e clínica utilizando o termo fora de Ulll con-
texto técnico rigoroso, aliás, de acordo, com seus procedimentos de deslocamen-
to, bricolage e "gagueira" filosófica (Machado, 1993). O termo "clínica" não se
refere a práticas detenninadas mas a unI determinado pathos. Igualmente, os tes-
temunhos clínicos recriam fronteiras e delimitam territórios. COlll Deleuze, tam-
bém encontramos um uso do termo clínica ligado a uma experiência de fecha-
mento, de enc1ausuramento do pensamento. Clínica assinala, neste caso, um
demérito e um filomento de retração aonde o pensamento capitula ante as forças
do de-fora (dehors), da exterioridade radical, que são constitutivas do próprio
pensalnento. Por clínica Deleuze entende um momentum para além ou aquém da
experiência-limite onde são reinscritos elementos. Como é dito no prólogo de
seu último livro, Critica e clinica (1997:9), o problema do escrever é inseparável de
unI problema de ver e ouvir, e o problema do escrever implica em uma língua
subterrânea, estrangeira dentro da própria lingua (Kafka, Proust e Joyce), que
"arrasta a língua para fora de seus sulcos costumeiros, leva-a a delirar". Na di-
mensão clínica, contudo e lamentavelmente, o delírio se corrompe e deixa redu-
zir: "Essas visões, essas audições não são um assunto privado, lnas fonnanl as
figuras de Ulna história e de uma geografia incessantemente reinventadas. É o
delírio que as inventa, como processo que arrasta as palavras de Uln extrelno a
outro do universo. São acontecimentos na fronteira da l:inguagem. Porém, quan-
do o delírio recai no estado clínico, as palavras eln nada mais desembocam,já não
se ouve nem se vê coisa alguma através delas, exceto urna noite que perdeu sua
história, suas cores e seus cantos. A literatura é uma saúde." (Deleuze, 1997:9) O
tema nietzschiano da grande saúde vai ao encontro da literatura guardando se-
melhança com a máxima foucaltiana - Loucura = ausência de obra. Na verdade,
o Deleuze do Antíédipo já advertia que haviam dois esquizofrênicos reunidos sob
a loucura - a deriva do passeio esquizofrênico de Artaud e Lenz, definitivamente
contraposta à fixidez dos sint01nas de esquizofrênicos habitantes do hospício.
Conl Foucault, poderíamos pensar na disjunção essencial de uma experiência
trágica da loucura, seu afastalnento de uma experiência lírica e sua reconversão
arbitrária e parcial através de Ulna experiência médica da loucura - de onde a
psicanálise provém, onde se insere e de que pretende descolar-se.
O esvazialnento da obra, seu colapso, é derivado de Ulna articulação de
saberes e micropoderes, uma conjunção determinada daquilo que pode ser enun-
ciado e do que é visto. A loucura não é ausência de obra porque a clínica somen-
te oferece o vazio, lnas porque este vazio racional é constitutivo da obra e da
loucura. Ambas formas clínicas, com Deleuze e Foucault, aproximam-se sob a
questão da criação e do pathos, mas mantêm distinções essenciais: Deleuze luta

154
contra a representação, contra o sujeito, fragtnentando-o incessantemente, en-
quanto Foucault elide o sujeito (pelo menos neste lllomento), submetendo-o a
processos múltiplos de estratificação histórica (Serres;Veyne).
Ulua diáspora de experiências encontra-se tematizada por Foucault: expe-
riência lírica, experiência trágica da loucura. experiência médica moderna, e de
modo mais amplo, a partir de Georges Canguilhem (1978 [1945]): experiência
de doença. Poder-se-ia dizer que esta tematização respeita e admite a clínica
COIllO seu território mais próprio. A literatura e a arte, em suma, a experiência de

obra ou criação venl a ser aquela que escapa e que responde pelos resíduos
inassimiláveis das outras. Na criação emerge uma outra clínica, que jamais foi
nomeada por Foucault enquanto tal, nem talnpouco por Deleuze.
Uma leitura apressada delnais reencontraria itnediatamente o freudismo na-
quilo que tange este horror na origenl do ato criativo, principalmente segundo
Freud, Winnicott e Lacan. Em verdade, poder-se-ia especular que foi A origem da
obra de arte, de Martin Heidegger, que parece inspirar eln surdina esta démarche
tortuosa. O tema do dehors como exterioridade radical emerge igualmente da
obra heideggeriana, ainda que temperado por Blanchot e Bataille em Foucault
ou filtrado por Jarry e Beckett com Gilles Deleuze.
O tema da experiência, termo e noção onipresente na arqueologia do saber,
não deve ser itnediatamente traduzido ou assimilado à clínica. Pode-se conjecturar,
por exemplo, que a experiência da doença e a experiência trágica da loucura, de
acordo com Foucault, estão em continuidade. Uma articulação assitn sugere que
clínica e experiência se sucedenl e se excluem no tempo, o que implicaria em
admitir que a experiência se situa em contraposição à clínica, sendo apenas e tão
SOlnente recoberta por ela posteriormente.
N o caso de Normal e patológico, de Canguilhem, o conhecitnento médico
recobre a experiência de doença, dialoga com ela, negocia e deixa-se determinar,
sem contudo poder ser traduzido nela ou traduzi-la integralmente. A solidão do
doente justifica e fOlnenta o conhecimento social e conlpartilhado das doenças.
A capacidade normativa do doente é conlpreendida pelo conhecimento das nor-
mas e pelo exercício da normalidade, mas permanece irredutível e inefavel, pois
somente ela é soberana para avaliar e julgar. O julgamento médico incide sobre a
terapêutica,lnas o juízo do doente afirnla ou nega a saúde. A experiência clínica
é portanto posterior e derivada de uma experiência lnais fundamental que se
confunde com a existência de saúde e doença.
A questão clínica se liga à nornla e à lei, revelando-se nlatéria política com
Foucault e Canguilhem. Por outro lado, o enonne prestígio da psicanálise na
ocasião, desde a teoria crítica até o estruturalisnlo lacaniano, deixava supor que
surgiria uma clínica revolucionária COIn a experiência do Inconsciente. O In-

155

L
consciente era político ainda que ignorasse o animal político. Foucault, como já
foi dito, vislumbra a positividade da clínica psicanalítica em História da loucura e
As palavras e as coisas, sendo mais claro e afirmativo no segundo, posição que irá
abandonar em seguida. Fazer o louco falar, deixar o neurótico falar, constituiria
um processo ambíguo que ao mesmo tempo em que lhe concedia um lugar nas
teias da razão, paradoxalmente emulava as forças trágicas daquela experiência -
Em História da loucura, a psicanálise é atravessada por considerações sobre a desrazão.
A conclusão de As palavras e as coisas é bem conhecida:junto com a etnologia, a
psicanálise desmancharia o homem, constituindo-se ambas em contraciências
humanas. Recai sobre a figura do homem e de qualquer humanismo a suspeita
de que se trata de uma invenção recente. Suspeitando da ficção que é o homem
como escala, modelo e paradigma para uma ciência e talvez para qualquer ciên-
cia, a arqueologia dos saberes pretende desvelar este projeto piedoso que exerce
poderes capilares mediante a projeção e divulgação desta quimera como objeto
de conhecimento.
Com Deleuze encontramos uma aposta análoga, embora distinta, na psica-
nálise. Em Lógica do sentido é oferecida uma engenhosa e barroca interpretação de
Melanie Klein sob o modelo do antigo estoicismo e suas aventuras incorporais.
Sentido e corpo imbricam-se de modo desconcertante. A psicanálise consegue
esboçar aqui uma relação renovada entre corpo (infra-estrutura) e ideal (superes-
trutura) através do sentido, conectando profundidade e altura. Em Antiédipo emerge
a discórdia,junto com a reivindicação de uma outra clínica, a esquizoanálise. Há
uma denúncia, sempre atual, aliás, do primado do Um e da síntese, que são criti-
cados por sua incapacidade e inaptidão em encenar a multiplicidade. Sob o peso
das categorias operatórias de Édipo e castração sucumbiria uma potência clínica
significativa da psicanálise. As relações de objeto precoces situam-se como o modo
de produção asiático - verdadeiros simulacros, construções que ameaçam a inte-
gridade totalitária do sistema. Seria difícil não admitir aqui o elogio de uma
outra clínica, clínica do próprio pensamento ou da reflexão filosófica. No prefa-
cio que Foucault escreve para a edição italiana de Antiédipo fica sugerido que
Deleuze teria adotado um caminho inusitado e corajoso. Esta seria a via de uma
clínica simulada e ampliada. Foucault parece compreendê-la como uma estratégia
e uma paródia, saudando-o alegremente como arauto de "maneiras de viver não-
fascistas."
Ainda que vaga e precariamente autorizada por textos de Michel Foucault,
a hipótese de buscar um fundamento para a clínica, ou seja, para o sentido radical
desta clínica generalizada, faz aparecer o problema filosófico do cuidado. Uma
interrogação acerca do cuidado: Sotge, Souci, está presente em Ser e tempo. O tema
heideggeriano do cuidado ressurge na história da sexualidade de Foucault através

156
do cuidado-de-si, mas iguahnente fica subentendido na questão da proveniência do
pensamento, desde os textos esparsos sobre literatura. Sob a hipótese de um cui-
dar que antecede a relação com o Outro, que prefigura esta relação, toda a analí-
tica do Dasein heideggeriano abre caminho para o ser-para-a-morte. O cuidar já
é ocupação do tempo, na verdade pré-ocupação, pois se abre para a existência
como cura, lide originária do existente com seu existir, do dasein com sua possi-
bilidade mais radical. No cuidado e na cura, inclusive em seu desdobramento
etimológico de tratamento, esconde-se um problema que marca a filosofia do
século 20. Trata-se de uma relação genética do dasein consigo próprio, uma di-
mensão auto-reflexiva do processo de subjetivação.
Aquilo que efetivamente se esconde sob a figura do homem - humanismo,
ontologia fundamental ou arqueologia das ciências humanas -, qualquer destes
projetos discute a vontade de potência. Esta discussão a interroga frontahnente
tomando-a por vida ou laterahnente assumindo sua presença de sujeito. Esta
pergunta interroga um homo feito de húmus e construído segundo o projeto do
cuidado. Trata-se possivelmente de uma arquitetura clínica, onde ocupar-se de
algo ou ainda antecipar-se, de acordo com Heidegger, representa a possibilidade
extrema de uma existência revelada como pura possibilidade. Foucault e Deleuze
recebem este legado aporético e venenoso. Cada um a seu modo irá apropriar-se
das implicações e explicações que isto acarreta. De modo singulaóssitno, através
de genealogias, arqueologias, cartografias, rizomas e diag;-amas, debruçam-se so-
bre a pluralidade de experiências clinicas tentando construir um mapa adequado
para navegar com cuidado através do cuidado.

FOUCAULT NO BRASil: ClINICANDO

Foucault exerceu grande influência sobre mais de uma geração de brasilei-


ros. Sua influência no Brasil precisa ser mencionada e discutida. É preciso notar
que o alcance do personagem ultrapassava círculos estritamente filosóficos, fa-
zendo-se notar em ambiente universitário ligado à psicologia e medicina. A
freqüentação dos trópicos antecedeu em quase uma década sua recepção na
América do Norte, que por sua vez foi predominante na literatura e ciências
sociais. Para o exterior de um centro francófono ou anglófono, Foucault foi
capaz de influenciar uma geração de estudantes,jovens clínicos e teóricos iniciantes,
agregando a descoberta da filosofia com certa inquietação clínica, ambas igual-
mente exuberantes. Acredito que a clínica foi um elemento catalizador que per-
mitiu a aceitação e o interesse pela obra de Michel Foucault no Sudeste do Brasil
durante a ditadura militar. Sua maior ou menor ligação com a problemática
marxista fornecia ênfase equivalente. porém distinta. operando como ambigüi-
dade tolerada por alguns e instigante para muitos.

157

1
r Sobre a afinidade de Foucault com o Brasil pouco ainda foi escrito, mas é
i
notório que existiu de modo autêntico. Alunos e amigos trouxeram-no algllIl1as
I vezes ao Brasil. Instituições (cursos no IMS-UERJ e PUC-RJ) receberam-no du-
rante os anos de arbítrio. Ele inclusive participou ativaluente da luta política que se
desenrolava por uma abertura menos "lenta e gradual", seja enviando telegranlas de
protesto, seja marchando na passeata de D. Paulo Evaristo Arns em São Paulo. Uma
editora (Graal) encarregou-se de suas obras e alguns professores tributários de seu
ensino incumbiram-se de disseminar novas perspectivas e questões.
É preciso rnencionar Roberto Machado entre outros, cuja proxlrnidade com
Foucault permitiu que Danação da Norma, obra pioneira e sen1inal sobre a
origen1 da n1edicina social no Brasil, fosse redigida por outros três pesquisadores
com auxílio direto de Foucault. Kátia Muricy, Rogério Luz,]urandir Freire Cos-
ta,Joel Birman, Chaim Samuel Katz são outros nomes que a melllória oferece
quando lembramos da presença de Foucault no Rio de Janeiro, além de J. Guilhon
de Albuquerque eln São Paulo. Algumas visitas depois ... e seu nome já era sussurado
com aplomb pelos iniciados. Os grupos de estudo privados de Cláudio Vlpiano
começavam a disseminar-se sob o prestígio das filosofias da diferença. Os psica-
nalistas argentinos reunidos no extinto Ibrapsi incorporavam seus textos eI11 ati-
vidades extraclínica-s e seminários. Forn1ava-se mn círculo em torno do n0I11e de
Foucault. Possivelmente heterogêneo e improvisado. Indubitavelnlente alegre e
vigoroso.
Pode-se atribuir a Foucault mll papel decisivo na introdução de Nietzsche
x na vida intelectual carioca, senão no cenário intelectual brasileiro. Caberia aqui
mll contraponto COlllJoão do Rio, cronista e intelectual, tradutor de OscarWildc,
que divulgou o nome do filósofo em Ullla época enl que sua recepção na Europa
ainda era hesitante. Se o elogio charmoso e dandy que fezJoão do Rio permane-
ceu snob e incompreendido, a presença do pensamento de Foucault despertou
Ullla avidez enornle pela obra de Friedrich Nietzsche. Isto ocorreu e111 ambiente
de esquerda e cOlnpromisso socialista, o que significa que se deu cnl moldes
semelhantes àqueles da recepção do filósofo alemão na França da Libémtion e do
pós-guerra. Nietzsche deixava de ser tido por ideólogo nazi-fascista para se tor-
nar Ulll elllblema do inconforrnislllo e pronlessa de escapatória ao totalitarismo.
No Brasil, desde a segunda república, o Inédico é um personageln de enor-
lne prestígio e de grande participação na cena pública, política. Medicina e polí-
tica partidária estavam interligadas na república dos bacharéis. A filosofia por sua
vez esteve senlpre ligada ao Direito, lnarcada inclusive em nossa bandeira com a
divisa do positivismo de Augusto COlllte.Algunlas nlutações fazem que o hospi-
tal, cenáculo de poder, seja deslocado progressivamente para a esfera privada.
Medicina, engenharia e advocacia cedenl lugar para outras disciplinas e carreiras

158
universitárias. Surgiu de fato um Brasil psicológico na ditadura, tão logo assimi-
lam-se novas formas de prestígio que substituem a medicina e rivalizam com ela.
Não sonlente proliferanl faculdades de psicologia, como a psicanálise é com-
preendida neste nexo, permanecendo a substituta oficial do prestígio reservado
aos médicos. Uma tradição ligada à IPA (International PsychoanalyticalAssociation)
vai sendo progressivamente substituída por grupos pequenos, desvinculados do
eixo, livre-pensadores da teoria psicanalítica. Nota-se então uma avidez de infor-
mação crítica e algmll empenho iconoclasta. A reflexão de Foucault, ainda que
talvez incompreendida ou lluI-assimilada. serve integralmente a estes desígnios.
A clínica foi parceira inseparável de toda esta inquietação e deste alvoroço.
Por urna lado, urna crise na resistência de esquerda, que prenunciava mn questio-
nalnento espontâneo do poder. Por outro, unIa juventude pensante que ingres-
sou em atividades afins com a prática clínica, carecendo de julgamento crítico
sobre suas disciplinas, por vezes inconsistentes ou frágeis. Neste quadro emerge
um filósofo que era equivocadan1ente associado ao movimento de maio de 68, o
que queria dizer que se esperava dele novas iniciativas de pensar e praticar a
política.
Não se pode esquecer que toda urna geração de estudantes universitários e
acadêluicos havia sucu111bido nos porões da ditadura. Quem efetivamente sobra-
va eran1 intelectuais descompromissados com as estruturas de resistência formal
ou mais flexíveis em sua visão de mundo. A afinidade dos psicanalistas com esta
problemática político-partidária tambéln me parece evidente. O caráter libertá-
rio e engajado de alguns psicanalistas da época teve grande peso na recepção do
pensanlento de Foucault. O surgitnento de Lacan na cena carioca e paulista,
quase tão clandestino como as organizações de esquerda, teria sido outro ele-
mento aglutinador para o pensalnento francês pós-estruturalista.
Clinicar significa tratar. A obra de nosso filósofo nada ten1 a ver com um
Ivan I11itch e seu nên1esis da n1edicina. Foucault não poderia sitnplesmente ser
admitido COlno um niilista, um detrator do psíquico, um arquiinitnigo da psiqui-
atria ou da psicanálise. No interior do ânilno revolucionário da época não se
podia perceber c1aralnente que Foucault,junto com toda sua geração, era tribu-
tário de Canguilhem. Era portanto seu respeito pela atividade clínica que lhe
autorizava tamanha ousadia. Não se tratava de destruir como pensavaln alguns.
Desde Doença mental e psicologia, quando afinna que a psicologia/psiquiatria não
pode deter a verdade sobre a loucura porque é a loucura que encerra a chave de
compreensão das disciplinas do lnental, etc., etc., etc. ... esta idéia trabalha de
modo quase desnorteante para os neófitos - por um lado, parece legar um verda-
deiro deserto àqueles que pretendem perseverar na clínica, deserto que admite
talvez ações políticas, engajamento e atitude, contudo esvaziado de esperariça

l
159
prática; por outro lado, trata-se evidentemente de uma conjectura de caráter
bastante amplo, que precisa articular-se mais adiante com intervenções
micropolíticas do intelectual específico, operando como promessa de modificar a
clínica, de fazê-la ranger sob novas suspeitas e renovadas ousadias. Sabemos que
Foucault praticou lutas locais de modo estratégico, sem que seu compromisso o
obrigasse a perseverar nelas indefinidamente. Foi assim quando apoiou o grupo
de Basaglia e setores da antipsiquiatria assim como quando ajudou na criação e
militância junto ao GIP (Groupe Informaiion Prision) , durante sua démarche genea-
lógica.
Pode-se concluir afirmando que a clínica permaneceu uma noção enigmá-
tica na obra de Foucault. Especialmente para aqueles que foram colhidos por seu
pensamento errante e impertinente em uma época e lugar muito distintos do
panorama pós-estruturalista francês. O diário de bordo e a ousadia experimental
eram conselhos que o filósofo Foucault dava àqueles que lhe perguntavam o que
fazer.
Eis uma receita. Clínica.

BIBLIOGRAFIA

CANGUILHEM, G. Étude, d'hi,toi,e et de philo,ophie des seiences. Paris,Vrin, 1968 [1989].


___o "O que é psicologia?" Epistemologia 2. C. H. Escobar. Rio de Janeiro, Tempo
Brasileiro, 1972.
___."Une Pédagogie de la guérison est-elle possible?" Nouvelle Revue de Psychanalyse(17):
13-26, 1978.
_ _ _o O normal e o patológico. Rio de Janeiro, Forense Universitária, 1978 [1966].
CASTEL, R. "Les Aventures de la Pratique." Le Débat 41 (septembre-novembre): 41-51,
1984.
DEBRU, C. "Georges Canguilhem et la,normativité du pathologique: Dimensions épis-
temologiques et éthiques". Georges Canguilhem,philosophe, historien des sciences.Actes
du Colloque (décemb,e, 1990). M. C. Etienne Balibar, Françoise Duroux, Michel Fichant,
Dominique Lecourt,]acques Roubaud. Paris, Albin Michel. 1: 110-120, 1993.
DELEUZE, G. Lógica do Sentido. São Paulo, Editora Perspectiva, 1970 [1981].
___o Nietzsche et la Philosophie. Paris, Presses Universitaires de France, 1973.
___o Nietzsche e afiloscifia. Rio de Janeiro, Editora Rio, 1976.
_ _ _o D!fférence et répétition. Paris, Presses Universitaires de France, 1981.
___o Logique de la sensation. Paris, Éditions de la Différence, 1984.
___o Critica e clínica. São Paulo, Editora 34, 1997.

160
DELEUZE & Guattari. L'Anti-oedipe. Paris, Minuit, 1972.
___ ' Mille plateaux. Paris, Minuit, 1980.
DERRIDA,J. "Fazer justiça a Freud.A história da loucura na era da psicanálise". Foucault.
Leituras da hist6ria da loucura. E. Roudinesco. Rio de Janeiro, Relume-Dumará: 107,
1994.
ESTELLITA-LINS, C."Apresentação de Klossowski." 34 Letras 5-6(setembro): 142-163.
1989.
ESTELLITA-LINS, C. E. "Notas sobre criação e desrazão em uma certa experiência
trágica da loucura". Ensaios: subjetividade, saúde mental, sociedade. P.Amarante. Rio de
Janeiro, Editora Fiocruz: 53-74, 2000.
___ ' "A diáspora dos métodos de pesquisa em saúde da criança e da mulher". Cami-
nhos do pensamento. Epistemologia e método. M. C. M. S. DesIandes. Rio de Janeiro,
Editora Fiocruz. 1: 155-194,2002.
FOUCAULT, M. Doença mental e psicologia. Rio de Janeiro,Tempo Brasileiro, 1975 [1958].
___ , O Nascimento da Clínica. Rio de Janeiro, Forense-Universitária, 1977.
___ ' História da loucura na idade clássica. São Paulo, Perspectiva, 1978 [1961].
_ _o Microflsica do Poder. Rio de Janeiro, Graal, 198!.
_ _ _o "La vie, l' éxpérience et la science:' Révue de Métaphisique et de Morale 90(1): 3-14,
1985.
_ _o Dits et Écrits. 1954-1988, Paris, GaUimard, 1994.
HEIDEGGER, M. Essais et confererues. Paris, Gallimard, 1958.
Nietzsche. Paris, GaUimard, 197!.
Acheminement vers la Parole. Paris, Gallimard, 1976.
___o "O fim da Filosofia e a tarefa do Pensamento". Heidegger, Os Pensadores. E. S. e.M.
Chauí. São Paulo, Abril Cultural. s/n: pp. 65-82, 1983.
_ _ _o Ser e Tempo. Petrópolis,Vozes, 1988.
LEBRUN, G. Note sur la phenoménologie dans les mots et les choses. Note sur la
Phenoménologie dans Les Mots et les Choses, Paris, Seuil~ 1988.
MACHADO, R. Ciência e Saber. A trajet6ria da arqueologia de Foucault. Rio de Janeiro,
Graal, 1982.
RABINOW, H. D. P. Beyond structuralism and hermeneutics. Chicago, The University of
Chicago Press, 1983.

161

1
LITERATURA E SOLIDARIEDADE: TRAÇOS DO PENSAMENTO DE
FOUCAULT NA CRITICA LITERÁRIA BRASILEIRA NOS ANOS NOVENTA

Mdrio César Lugarinho

A celebração quase permanente do pensamento de Michel Foucault em


áreas tradicionais de conhecimento da universidade brasileira dá-nos a dimensão
de mudanças incontestáveis nos paradigmas das Ciências Humanas e Sociais.
Alélll disso, podelllos observar, através do desenvolvimento de áreas tradicionais
como a História, Antropologia, Filosofia, Psicologia, Letras e Lingüística, nos
anos mais recentes, que a sua contribuição maior se deu por encorajar o aprofun-
damento de estudos interdisciplinares que implodem, em muitas vezes, as áreas
de conhecimento tradicionais.
A interdisciplinaridade, tão decantada nos anos setenta e oitenta, realmente
conseguiu unIa indiscutível penetração porquanto se observa a disseminação da
obra de Foucault e as várias leituras que sofre desde os meados dos anos noventa.
O largo desenvolvimento experimentado pelos estudos pós-coloniais, pelos es-
l
tudos de gênero, e pelos estudos culturais nas mais diversas áreas são a demonstra-
ção óbvia da penetração de seu pensamento entre nós, bem COl110 de seu vigor
em suscitar novas possibilidades para o pensamento contemporâneo brasileiro
centrado na Universidade.
É a respeito do desenvolvimento deste vasto campo em que a obra de Fou-
cault é referência fundamental que gostaríal11os de focar nossa atenção, observan-
do, sobretudo, como se dá a sua eficácia para a revitalização da crítica literária nos
anos noventa e a possibilidade de formulação de novos pactos de leitura da obra
literária.
A emergência dos estudos culturais no âmbito universitário brasileiro foi
fundamental para a revisão do pensamento foucaultiano e para uma relação mais
direta das Ciências Humanas em nosso contexto social e político. No que tange
à Crítica Literária, tal como se desenvolvera na Universidade Brasileira, apenas
recentemente pode ser observado um interesse mais intenso e contínuo a respei-
to do pensamento de Foucault e de suas relações com a série social e política e
destas com a obra literária.
Para examinarmos a questão com maior acuidade, faz-se necessário que ob-
servemos os movimentos que a crítica descreveu ao longo das últimas décadas a
fim de percebermos o momento eln que atravessanl0S e a itnportância do pensa-

162

L
mento foucaultiano para ela. Sabe-se que o conceito de linguagem que se origi-
nou na Lingüística provocou uma notável modificação epistemológica nas Ciên-
cias Humanas.A revolução no saber que se instituiu determinou o abandono dos
modelos da ciência positivista e exigiu a solidariedade entre os diversos saberes,
obrigando as Ciências Humanas, no Ocidente, a se reinventarem através da inter-
disciplinaridade.
Por lidar com um objeto que se relativiza e se reinventa com constância, a
crítica literária sempre andou em busca de uma metodologia própria que aten-
desse às suas especificidades. A Lingüística estrutural foi' um pritneiro modelo.
No entanto, durante os anos sessenta, foi dando lugar a um largo campo que
estabelecia uma correlação entre as correntes de pensamento que lidavam conl a
linguagem, formando um campo geral e inespecífico que se denominou teoria,
que reunia saberes oriundos da Antropologia, Psicanálise, Filosofia, Semiótica e
História ao campo da Teoria e Crítica Literárias.
O Estruturalismo desencadeara uma discussão que lançou bases científicas
seguras para a abordagem do objeto literário, no entanto em nmne dessa segu-
rança abandonava-se a herança da história literária. Foi cmno reação primeira
que a crítica literária passou a dar relevo às relações entre História e Literatura,
para, nunl passo seguinte, dar atenção às condições de produção do discurso -
que Foucault apontara corno nletodologia eficaz para a sua arqueologia. Na crítica
literária, este movimento se verificou ao longo dos últinlos vinte anos, quando,
nos anos noventa, passou a atentar para o vasto campo dos Estudos Culturais, que
se desenvolviam nas universidades de língua inglesa.
Vistos como uma disciplina que desestrutura o edificio canônico da Litera-
tura, relativizando-o, os estudos culturais abreln-se para a análise das condições
de produção do discurso na medida em que destituenl a obra literária das hierar-
quias concedidas por um valor estético inerente. Mas se há urna metodologia nos
Estudos Culturais, ela se fornlula a partir da correlação de conceitos oriundos
dos diversos saberes que cOlnpõern a sua teoria e que permite a problelnatização
das condições de produção do discurso. Cabe ressaltar que os Estudos Culturais
não atendem unicamente ao discurso literário, mas a todo discurso enl que se
reconheça a sua condição de representação, percebendo-o dentro da teia de rela-
ções que o instituem no conlplexo cultural. Desta forma, estamos diante da pos-
sibilidade de lançarnl0s nlão dos métodos oferecidos por Foucault, tanto em sua
arqueologia quanto em sua genealogia na medida em que passa a perceber o com-
prmnetüllento da obra cmn o estatuto do poder que representa, que nela é repre-
sentado, e que lhe dá representação. Não é à toa que unIa das questões mais
prementes para a crítica na últülla década foi a revisão do cânone literário,já que
percebia que sua própria instituição era fruto das relações de poder que nela e
através dela se encenavanl.

163
T
A revisão, portanto, iniciou-se em várias frentes, constituindo redes de soli-
dariedade entre a instituição universitária e a própria sociedade. Isto porque o
processo revisiorusta do cânone pôs em suspenso a noção de valor estético da
obra e investiu na relação que a obra mantinha com o seu público leitor - prática
devedora do processo histórico-político de reinvenção da democracia no Oci-
dente, que se baseia sobre a noção de multidiversidade cultural. Este movimento
seguramente tem como credor o fim dos modernos impérios coloniais e as mu-
tações das estrumras sociais do dito Primeiro Mundo. Evidenciando as forças que
controlam o discurso, e, assim, estabelecendo as formas de resistência a um dis-
curso dominante, os estudos literários redesenham o nicho cultural em que se
inscreve a obra literária ao identificarem as formas de ação e interação do leitor
com o texto.
Desde os anos sessenta, quando se começou a dar alguma relevância aos
valores das ditas minorias, o leitor deixou de ser um mero elo na cadeia da
comunicação para ser descrito numa perspectiva social, psicológica e política e
fundamental para a efetivação do sistema literário. Nas sociedades centrais, foi o
longo e exaustivo caminho de reflexão teórica, em direção de uma práxis efetiva
e insistente, que fez-o olhar político das minorias redesenhar o panorama cultural
que as circunscrevÍa.A confluência de reflexões teóricas em profusão, cujo tema
fundamental era a recepção,leimra ou fruição, naquela época, com Roland Barthes,
Umberto Eco, Wolfgang Iser, Hans Robert Jauss,Jacques Derrida, Michel Fou-
cault, ou mesmo, Theodor Adorno, levou a crítica literária a perceber que há uma
comunidade efetiva a que a obra se destina - que não é apenas a acadêmica, mas,
sobretudo, uma comunidade que elege os sentidos da obra e é, também, por eles
desenhada.
Considerando que, no século XIX, a construção de uma identidade nacio-
nal submeteu a construção das subjetividades e que o Estado-Nação foi o pólo
de atração de todas as possibilidades identitárias, a Literatura e sua crítica foram
instrumentos propaga dores e eficazes do pensamento burguês. As identidades
que não se organizassem sob a tutela do Estado seriam tomadas sob uma perspec-
tiva eficiente e definitiva porque científica - patológica ou criminalística. Crime
ou loucura - caberia a esses indivíduos o plano de exceção e ao Estado tratá-los
e puni-los de acordo com a sua excepcionalidade. A Literatura submete-se, lan-
çando estes indivíduos nesse plano de excepcionalidade - a produção naturalista
é pródiga de exemplos. A critica ao cânone dar-se-á no momento em que se
pensar que aquelas identidades excepcionais podem ser reivindicadas como me-
mória de parcelas consideráveis da sociedade e que, por isso, podem ser relativizadas
quanto ao tratamento recebido. Desta maneira, são exemplares o caso dos roman-
ces Bom crioulo, de Adolfo Caminha, ou Barão de Lavas, de Abel Botelho; bem

164
como, em outro sentido, o famoso romance A escrava [saura, de Bernardo Guima-
rães, ou mesmo a Senhora, de José de Alencar. Os dois primeiros podem, hoje,
com tranqüilidade, requerer seu lugar de destaque na produção literária do sécu-
lo XIX por darem relevo a questões que passaram ao largo da História da Litera-
tura, e os outros dois podem perder o seu lugar no cânone nacional por confir-
marem as práticas usuais da sociedade escravocrata e burguesa que aprofundava as
diferenças sociais no Brasil. No entanto, no século XIX, a crítica celebrou a
coincidência entre cânone e identidade nacional, que compartilhavam o mesmo
campo semântico. A naturalização da relação impôs, continuamente, que fossem
verificadas as estratégias regulares de construção de uma nacionalidade através do
veículo literário. A relação natural entre ambos os termos foi tão profunda que
chegou a sobredeterminar o juízo estético, que se pretendia isento na medida em
que os conceitos que norteavam a identificação da estética literária fossem sub-
metidos pela crítica aos elementos da originalidade e da identidade nacional.
Mesmo as vanguardas e os modernismos foram postos a serviço da nacionalidade
quando seus autores passaram, também, a participar do cânone, determinando
tradições e procedÍmentos estéticos e literários.
Mas para compreendermos a participação efetiva do pensamento de Fou-
cault neste processo é preciso tomar alguns dados da história recente. A leitura do
estudo de Didier Eribon, Foucault e seus contempordneosl , dá-nos algumas indica-
ções. Em seu primeiro capítulo, "Filosofia e homossexualidade", deixa transparecer
uma dicotomia a respeito da recepção da obra de Foucault em dois pólos geográ-
ficos evidentemente diferenciados em suaS formas de compreensão da obra do
filósofo. Eribon faz-nos perceber a existência de dois Foucault, que seriam redu-
zidos da seguinte maneira: um francês e um norte-americano.
O capítulo de Eribon polariza uma discussão a respeito das biografias de
Foucault, uma assinada pelo próprio Eribon, de 1989, e outra por James Miller e
editada em 1993'. De maneira geral, Eribon, em suas próprias palavras, teria
buscado revelar as condições de produção do discurso de Foucault, resgatando-o
para o interior da cultura e da história francesas" ... em suma, reencontrá-la o
mais próximo possível daquilo que ela foi efetivamente, em sua gênese, em suas
evoluções em suas receptividades ..." (p.17). Enquanto Miller, também nas pala-
vras de Eribon, parecia reduzir o percurso intelectual de Foucault ao gosto pelas
"experiências-limite", ou reduzir todo o seu pensamento a uma "alegoria auto-
biográfica" (p.18). Talvez devêssemos nos debruçar mais por sobre esta polariza-
ção de Eribon, pondo à parte as contendas, já tradicionais, entre a universidade
francesa e a universidade norte-americana e as disputas nos campos políticos,
sociais e cultllrais das duas nações.

165

-
Analisando a perspectiva de Eribon, podemos perceber que na prinleira se
encontra a inserção de Foucault, sobretudo numa tradição estritamente acadêmi-
ca; enquanto a segunda, a de Miller, pretende perceber Foucault numa dimensão
menos universitária e mais pessoal. Ambas as perspectivas podem estar corretas e
não importa verificar aqui o grau de aplicabilidade de uma ou outra, mas inlpor-
ta perceber que acerca do objeto Foucault os discursos mais díspares são forjados,
elevando-o a centro aglutinador de sentidos e práticas muitas vezes distantes de
seu pensamento mas que por ele são possibilitados.
O próprio Eribon faz notar esta diversidade, ao assinalar que haveria mil
Foucau/ts servindo aOs mais diversos propósitos. E Eribon não deixa de dar crédi-
to ao estudo de David Halperin, Saint Foucault',já que a "evocação de seu nome
é mais um rito do que uma relação efetiva COln o conteúdo de seus textos". E é
a este Foucault que eu gostaria de me referir, talvez o Foucault menos compre-
endido e menos percebido na Universidade Brasileira.
A recepção de Foucault no Brasil seguiu, na maior parte das vezes, a orien-
tação propugnada por Eribon, em que, apesar de ser cOlupreendido em sua di-
mensão mais política, é continuamente introduzido no circuito canônico das
ciências humanas porquanto a pedra de toque de seu pensalnento teria sido a sua
revisão destas mesmas ciências.
Não se trata de discordar ou concordar, mas de observar que nos faltou uma
dimensão mais sociahnente e politicamente engajada do pensaluento de Fou-
cault. Talvez tenha nos faltado a sua dimensão mais apropriada de historiador do
presente, conlO queria Antoine Griset\ de pensador da contemporaneidade. Este
Foucault, que retornou às Universidades nos anos 90, quase que numa repaginação,
é percebido como o crítico do biopoder e parece mais adequado a pensar as
formas de controle da sociedade contenlporânea do que o historiador que inves-
tigara as fonnas de punição e disciplina no antológico Vigiar e punir.
É com a nomeação de Griset que gostaria de avançar. Foucault, o historia-
dor do presente, revela-se COlno um lnanancial de instrumentos para a crítica de
nossa sociedade e de nossa cultura contemporâneas, seja na revisão de Negri e
Hardt, seja na própria perspectiva de Halperin.
RetOlno Halperin, por exemplo, que assinalou a importância fundamental
que a História da sexualidade, I - A vontade de saber desempenhou para os ativistas
homossexuais na luta pela vida diante da epidemia de Aids nos Estados Unidos.A
instrumentalização do conceito de poder, entendido não como Ulna relação
unívoca entre o opressor e oprimido, lnas conlo o que caracteriza as relações
conlplexas entre as partes de uma sociedade e a interação entre indivíduos de
unla sociedade, através de ações radicais como o Act Up5, foi filais eficaz política e
socialnlente para mudar a atenção por parte do Estado norte-alnericano à epide-
mia de Aids do que talvez toda a discussão filosófica a respeito da morte do

166

t
sujeito, que custara às universidades, nos anos setenta, inúmeras páginas de arti-
gos, teses ou monografias e horas incontáveis de seminários.
O que Foucault oferece aos grupos que se alijam das relações de poder é
efetivamente o acesso às práticas discursivas que, desde pelo menos, a cOlllposição
da sua genealogia e sua atenção à Nietzsche, significava a possibilidade de donli-
nar o jogo da história, como em um de seus mais citados trechos:
O grande jogo da história será de quem se apoderar das regras, de quem tomar o lugar
daqueles que as utilizam. de quem se disfarçar para pervertê-las. utilizá-las ao inverso e
voltá-las contra aqueles que as tinham imposto; de quem se introduzindo no aparelho
complexo, o fizer funcionar de tal modo que os dominadores encontrar-se-ão domina-
dos por suas regras. 6

É quando são nomeados eln sua excepcionalidade, ou perversidade, que os


homossexuais podem acessar as formações discursivas e requererem não só a sua
identidade específica, mas talnbém as próprias formações discursivas que, no in-
terior da história, os conforma e por eles são suplantados. Os nlilitantes norte-
americanos apropriaram-se, enl vista disso, do termo queer para designar o sujeito
que se constitui a" partir de sua diferença. Não é demais assinalar que a palavra
queer, em inglês, costumava designar o excêntrico e o abjeto, o estranho e o
ínfimo, e que, por isso, designava, pejorativamente, o homossexual. O processo de
apropriação do termo resultou numa ressignificação expressiva, dando um novo
estatuto ao hOlnossexual que se convertia em sujeito e objeto da produção de
conhecitnento.
Neste sentido, quando Halperin assinala a importância para os militantes
homossexuais americanos do primeiro volume da História da sexualidade, não está
sinlplesmente utilizando-se de umjogo retórico. A ação política possível encon-
trada por este grupo segue a lição foucaultiana, desviando decididamente seu
pensamento das cátedras universitárias para as práticas sociais e políticas, bem
além do que se encontrava convencionado entre esquerda e direita naqueles
anos.
Tal processo pode ser lido em Angels in América (1991), peça teatral de norte-
americano Tony Kushner1, que põe em cena a apropriação dos mecanismos de
poder por parte de um conjunto de indivíduos que busca, de alguma forma,
sobreviver ante unl Estado e a uma História que os quer ignorar. A peça de
Kushner, através da alegoria do anjo da América, evidencia que o jogo da história
será vencido por quem se apropriar do futuro, sustentado pela esperança das lutas
no presente, mas sobretudo por quem decididamente reconhecer o seu lugar no
fluxo da história.
Kushner opõe dois personagens homossexuais infectados pelo vírus da Aids,
um jovem que tem acesso direto à alegoria do anjo, Prior Walters, herdeiro de

167
,
uma família de longa tradição na História dos EUA; e outro, personagem da
História recente dos EUA, Roy Cohn, o temido advogado que levou à sentença
de morte o casal Rosenberg no auge do macartismo. Kushner examina as formas
de circulação dos indivíduos nas relações de poder, sem recorrer a um fácil e
imediato maniqueísmo. Durante os períodos criticos que experimentam da doença,
ambos os personagens são visitados por visões alegóricas. Prior é atormentado
pelas visões do anjo da América, que lhe exige a condição de profeta e arauto de
uma mensagem celestial; e Cahn, por sua vez, é atormentado pela presença do
fantasma de Ethel Rosenberg. Prior é a jovem geração que pode, de alguma
maneira, reverter o jogo da história a favor de uma nova conformação de socie-
dade - a mensagem do anjo, que se resumia a instituir a imobilidade na História
humana, a fim de interromper o seu fluxo, é recusada por conta de uma crença de
que o movimento é o próprio cerne da humanidade (não há como não perceber
a presença da tese do fim da história forjada por Fukuyama, no calor da queda
do muro de Berlim). Por outro lado, Roy Cohn, representação máxima do poder do
Estado americano, homossexual into the doset, recusa todo e qualquer compro-
metimento com a História, na medida em que atende apenas às suas necessidades
individuais - quando, por exemplo, lança mão de sua influência por sobre o casal
Reagan, consegue um imenso estoque particular de AZT.
Não sendo alegórica, mas uma ameaça real, a morte ronda as trajetórias das
personagens e é incontornável. Além disso, a incapacidade de resistência de am-
bos os personagens diante das formas instituídas de poder é flagrante - mesmo a
força da alegoria dos anjos e dos mortos não demonstra sentido suficiente para
"mover/interromper" o processo da história, que, no decorrer da peça, é intima-
mente interligado à disseminação da epidemia, ou seja, a morte é suprema e
contra ela nada pode ser feito, a não ser atrasá-la.
Cohn morre,Walters sobrevive e chega aos anos noventa. O jogo da História
permanece sendo jogado, isto é, Walters, recusando a cumprir a profecia que
paralisaria a história, determina o anseio da humanidade por manter o fluxo de
acontecimentos, alterando, contudo, o seu sentido anterior, centrado na sobrevi-
vência do indivíduo, para um sentido urgente de solidariedade entre os indiví-
duos da mesma comunidade. Dessa maneira, a presença e a intervenção do enfer-
meiro Belize, o homossexual negro, latino e que corresponde, principalmente,
aos estereótipos do homossexual COm afetação e feminização, é fundamental.
Belize, personagem se'cundário, é quem ativa as redes de solidariedade capazes de
,
subverterem a marcha da história. As mensagens das visões, que se resumem na
["
incapacidade da metafísica oferecer alguma saída ante a urgência da História, são
subvertidas exatamente quando da morte de Cohn, em que Belize pede ao judeu
Louis que r~cite o kadish como forma de solidariedade, ao mesmo tempo em que

168

~, J
subtrai todo o seu estoque particular de AZT de Cohn para outros doentes, em
especial, Prior.
A peça, cantada e decantada pela crítica à época de sua estréia, e recentemen-
te levada às telas com um elenco estelar, é, hoje. uma obra canônica e indispensá-
vel para se pensar o florescimento de uma cultura específica contemporânea e, ao
mesmo tempo, as contradiçõés desta nossa contemporaneidade. O pensamento
político de Foucault, contido, como assinala Halperin em A vontade saber, perpas-
sa todo o texto de Kushner, em alimentar utopias ou estabelecer novas bandeiras
para o movimento das minorias, em especial, os homossexuais, mas tratado como
um programa de sobrevivência e resistência.
A Hist6ria da sexualidade I, no momento de sua publicação, a segunda metade
dos anos setenta, época de um discurso de liberação homossexual, não correspondia
aos anseios de liberação e de contracultura daquele momento. Halperin dá-nos a
entender que apenas diante da urgência histórica da epidemia foi que se compre-
endeu o sentido de sobrevivência e resistência que a "vontade de saber" apresentava
perante a onda de homofobia que varreu os anos oitenta e que insiste em se
manter viva ainda' hoje.
O nascente movimento homossexual brasileiro, no fim dos anos setenta, não
ficou alheio à Hist6ria da sexualidade 1. A primeira edição brasileira veio a públíco
em 1977, pela editora Graal, do Rio de Janeiro, e mereceu a atenção quase que
imediatamente da nascente classe dos intelectuais homossexuais daqueles anos.
Em julho de 1978, ainda em plena Ditadura Militar, o Lampião da esquina,jornal
da imprensa alternativa, mas de circulação nacional, dirigido principalmente ao
público homossexual, publicou uma pequena resenha sobre o volume primeiro
da História da sexualidade. A resenha é despretensiosa, porque muito acadêmica,
mas não deixa de destacar a importância daquela publicação para a melhor com-
preensão não apenas do pensamento de Foucault no Brasil, mas, sobretudo, para
a compreensão, na Universidade, do próprio fenômeno histórico da homosse-
xualidade - que, naquela altura, era tema ainda tabu, freqüentando apenas as áreas
médicas,jurídicas e psicológicas. No entanto, a tradição acadêmica foi mais po-
derosa e a vontade de saber não conseguiu operar uma ação efetiva mediata como
veio a se dar na década seguinte nos EUA.
Com esta perspectiva, fica evidente o epíteto de "década perdida" que os
anos oitenta receberam. Talvez porque precisássemos aprofundar a reflexão acer-
ca do pensamento de Foucault e decidir entre os variados modelos de instituição
universitária, talvez porque se observasse os impasses filosóficos a que chegáva-
mos pela excessiva adesão ao pensamento pós-estruturalista francês. De qualquer
maneira, é certo que apenas no correr dos anos noventa foi possível operar uma
mutação expressiva no cerne da crítica literária a fim de que a sua contribuição
fosse efetiva para a própria reconstituição da Literatura.

169
NOTAS

1 ERIBON, Didier. Foucault e seus contemporJneos. Rio de Janeiro:Jorge Zahar, 1994.

2 MILLER,]ames. TIlc passion oi Michel FOUCflUlt. Cambridge: Harvard University Press, 1999.
3HALPERIN, David M. Saint=Foucault: towards a gay hagiography. New York: Oxfam University
Press, 1995.

4 GRISET, Antoine. "Foucault: um projeto histórico". In: LE GOFF,]acques ef ai. A nova Hist6ria.

Lisboa: Edições 70, 1986. pp. 57-65.


5 Em meados dos anos oitenta, ante o descaso do governo norte-americano com a epidemia de
Aids, que, naquela altura, era reconhecida como exclusiva dos chamados grupos de risco, homosse-
xuais organizados lançaram a campanha do Arf up, que consistia em ações efetivas de "denúncia" de
indivíduos "into t/ie doset", isto é, que escondiam a sua orientação sexual.A ação, considerada num
primeiro momento como difamatória, levou inúmeras figuras públicas da sociedade norte-ameri-
cana a manifestarem publicamente a sua solidariedade aos homossexuais e apoiarem a reivindicação
de mais apoio e financiamento a pesquisas para a cura da Aids.Vale assinalar que os efeitos do Act up
foram potencializados pela morte de várias figuras públicas por conta da doença.

(, "Nietzsche e a genealogia" In: Microflsica do poder. Rio de Janeiro: Graal, 1979. pp. 25-6.

7 KUSHNER, Tony. Angels in America: a gay fantasia on national t"ellles. New York: Theatre

Communications Group, 2001.

170
o ESPECTRO DE FOUCAULT1
Italo Moriconi

1.
Que espectro é este, o de Michel Foucault? O que me arrasta até ele, o que
file traz até vocês? O que vos leva até ele, o que o mantém próximo a nós, vinte
anos passados de sua morte? Como se pode ousar dizer "nós". em se tratando de
Michel Foucault, mestre de uma agonística do a-si?Vinte anos passados, de que
se trata? A conversa com espectros? A busca de exempla históricos? Vinte anos
passados ... Aquela notícia inesperada, ouvida no rádio: "morreu o filósofo Michel
Foucault", como quatro anos antes "morreu Joho Lenooo" e onze anos antes
"morreu Salvador Allende". Sempre o maldito rádio. Hoje seria a TV a cabo,
conectando meu eu tupiniquim, nossos "nós" precários, ao palco sangrento do
mundo. Vinte anos esta manhã. Por que logo se escreveralll biografias sobre Fou-
eault, por que essas biografias ocasionaram disputas apaixonadas? Ícone pop? Ou
última voz antipop numa época pop-política do pensamento? O pensamento em
frangalhos, a disciplina da concentração en1 frangalhos, o pensamento-ação, o
pensamento-ferran1enta, o pensatuento-mito, o pensamento-imagem, a imagem-
fagulha, a chispa que pode estar numa única frase, capaz de sintetizar livros inteiros.
Tenho apreço pelo que há de qualidade epigramática, aforismática, na escrita
de Foucault, a despeito da aparência de prolixidade trazida pelo uso de metáforas,
muitas vezes hiperbólicas, como ocorre principalmente nos ensaios literários e
nos livros até As palavras e as coisas. O signo en1 Foucault não prolifera, ele recorta
e se recorta. Golpe certeiro de samurai. O silenciar como tessitura estratégica do
dizer. A fórmula sugestiva. A própria metáfora é recorte.
Mas é do mito Foucault que me ocupo aqui, narrativa de uma vidaobra para
mim, para vós. Um preceito: não desvencilhar o trabalho do mito do trabalho
pela permanência da obra. Cultivar a obra, lê-la e relê-la, no todo ou em partes.
O mito é coletivo. Por ser coletivo, é pessoal também.Já o espectro é o mito
na sua dimensão afetiva, é o mito produtivan1ente consumido pelo coração de uma
dada trajetória intelectual - consciência de si (existencialismo), narrativa de si
(ronlantismo), escrita de si (estoicismo). O Foucault que interpelo para escrever
estas páginas vem como espectro, mais um espectro dos anos 80, a época de
minha última etapa formativa, para onde tenho dirigido o olhar retrospectivo,
buscando na escavação do passado próximo (pequeno deslocamento na ontologia

171

b
do presente) oxigênio para respirar, nutriente para escrever, tentando combinar o
professor e o escritor, o historiador e o memorialista.
Interpretar a vida de Foucault, romantizar Foucault, é fazer a história de
uma formação, uma autoformação. Meus espectros, meus espelhos. Na trama de
acasos e significados de sua vida de pensador, de agitador intelectual, me interes-
sa, de saída, assim como a muitos outros, o elemento de palhos, a morte por Aids,
a morte precoce, o pensamento cortado no meio, o pensamento na hora da
morte, a tecnologia da sobrevi da. Pois não é que o filósofo da sexualidade, este
pós-Freud, este neo-Bataille do final do século, tinha que morrer justo de Aids.
Não era a loucura que seu fim oferecia por signo biográfico, como em Nietzsche
ou Hólderlin. Não era o suicídio, apogeu do literário, como em Raymond Roussel.
Muito menos o suicídio como ato supremo de lucidez e governo de si. Era o
suicídio como o impensado no abraço da orgia.
Faço o inventário dos mortos, meus espectros, meus espelhos - Ana Cristina
Cesar, Caio Fernando Abreu, Michel Foucault -, e sinto-me tranqüilo, sinto-me
em casa. Seria morbeza? Gostaria que o "romantizar" se deslocasse de sua origem
romântica, transformando-se em modo de operar, em técnica de evocação, de
conjuração de fantasmas. Seria a morbeza um passo além da morbidez? Em mi-
nha casa habitada por esses fantasmas amigos, a inquietação é substituída pela
máscara impassível, neutra. Por estar ultrapassando o umbral do meio século de
vida, sinto que é hora de assumir, ou aprofundar, o modo estóico.

2.
Houve um tempo anterior, não muito distante do ano da morte de Michel
Foucault, em que eu, Ana C., Caio F. (este nunca conheci em carne e osso, só
como espectro) éramos muito jovens, na faixa dos vinte anos. Foucault era então
mito vivo, era como um tio quarentão radical, validando um pensamento de
busca de ruptura de todos os limites, um pensador excêntrico, como outros na
ocasião, com quem no entanto parecia ser mais facil dialogar, principahnente
para quem vinha das ciências sociais e tinha uma vontade de participação políti-
ca. Situei-me entre o saber escolar, como universitário de Letras, e o saber da rua
e dos grupos de estudos marxistas, COmo militante iniciahllente errático e depois
frenético. O acontecimento Foucault foi simultaneamente acontecimento llÚtiCO-
midiático e acontecimento intelectual fundante.Acontecimento llÚtico-midiático
nas páginas dos suplementos culturais e dos periódicos mais analíticos, acadêmi-
cos ou da imprensa alternativa. Produção do mito intelectual vivo, hóstia de
carne, letra, qualidade espectral. Acontecimento intelectual forte, balizado pela
leitura de As palavras e as coisas e Vigiar e punir, do lado da obra, e Microfisica do
poder, do lado do pensamento-ação, pensamento-interlocução, pensamento-fer-
ramenta, pensamento-aforisma.

172
Permito-me agora abusar de impressões, que podem ser meras ficções. Fic-
ções desse tipo alimentam os relatos de vidaobra. No processo rejuvenescedor
propiciado pelo novo pensamento francês dos anos 50/60, que desembarcava no
Rio de Janeiro em plenos anos 70,já como cânone escolar, creio que Michel e a
dupla Deleuze-Guattari do Antiédipo foram percebidos como os mais espiritual-
mente, performativamente, simbolicamente jovens, verdadeiramente viris (apesar
dos discursos de negação do falocentrismo). Claro, havia os lacanianos, que eram
tão ou mais ousados comportamentalmente quanto os reichianos. Mas o mito
vivo Lacan, embora inspirasse setores da juventude psi, não representava ajuven-
tude como conceito, a juventude-sujeito.
Lacan e Lévi-Strauss eram mitos vivos ex-cathedra, sabia-se que eram os mes-
tres desses novos mestres e que portanto em francês havia mais que simplesmente
Sartre e Camus entre nosso tempo e o Ur-tempo dos pais fundadores, Marx e
Freud. E, sim, Lévi-Strauss propunha a bricolage, uma idéia com certo sabor pop
que sem dúvida alimentou o charme da mais pop-política das disciplinas
rejuvenescidas nos anos 70 - a antropologia. Num primeiro momento, logo ul-
trapassado, Barthes e Derrida seduziram muito especiahnente o meu mundo das
belas-letras, o que havia (e há) de inalienável e imprescindivebnente belas-letras
\ na área de letras, com seu Olimpo imaginário povoado de mulheres elegantes e
! bichas letradas. A campanha difamatória que foi então lançada contra a leitura de
Barthes e Derrida constitui um constrangedor episódio de homofobia e antife-
minismo na vida intelectual brasileira dos últimos 35 anos.
Havia também Althusser. E Julia Kristeva. Mas preciso fazer o meu recorte e
os deixo de lado, esperando que se habilitem a evocá-los outros cronistas da vida
intelectual brasileira recente. Deixo também por ora esquecidos Deleuze e Guattari,
que construíram seus próprios laços, suas relações singulares e tribais em décadas
de contatos e vindas ao Brasil.
Já mundialmente famoso, Foucault veio bastante ao Brasil. São Paulo, Rio,
Belo Horizonte, Bahia, Nordeste, conferências marcantes, seminais, de valor uni-
versal, canônico, e mais a vivacidade quente dos afetos multiplicados, as viagens
turísticas que ele amava, a deambulação homoerótica, o sêmen. Numa carta a
Daniel Defert, seu parceiro principal, parceiro de vida, amigo-filho, Foucault
reclama de Nova Iorque, que lhe parece sem graça depois de uma temporada no
Brasil. Suas vindas ao Rio ficaram legendárias, ehtraram para a tradição oral do
estrato intelectual. Provavelmente as vindas a São Paulo também. Imagino o que
não aprontaram na Paulicéia de Nestor Perlongher e Mário de Andrade o Michel
e seu colega radicado no Brasil, Gérard Lebrun, filósofo e professor de filosofia.
Mas nem tudo na inseminação intelectual é dispêndio extático de sêmen.
No Rio, a presença de Foucault deixou como legado concreto a formação de grupos

173
ri
de pesquisa e o impulso decisivo a carreiras individuais, nas linhas de pensalnento
e prática que, na llletade final do século passado, revolucionaram a compreensão
da loucura e de questões de saúde e biopoder. Tanto aqueles grupos quanto os
talentos individuais que deles emergiram marcam até hoje a paisagem intelectual
universitária da cidade. Menciono a criação do Instituto de Medicina Social, da
UER], e destaco o nome do professor de filosofia Roberto Machado, reconheci-
do internacionalmente como intérprete do pensamento de Foucault.
A ele devemos o livro que ficou como um dos fetiches dos anos dourados
do gauchisme fluminense pós-68: Microfisica do poder. Nesta coletânea, reunindo
escritos de circunstância, debates gravados e entrevistas, aparecia-nos de fonna
sintética o pensamento do ativista/militante Foucault.

3.
o ativista é o militante sem organização permanente. O tnilitante é o ativista
permanente. O militante foucaultiano é aquele que estabelece com o outro da
política de resist~ncia uma relação a si. Nos ditos e escritos de Micrc.ifísica do Poder
temos Foucault unindo o pessoal ao político, questionando as relações entre
poder e corpo, propondo uma alternativa de militância revolucionária que se
queria exterior não só ao conlunismo soviético, mas ao marxisn10 como un1
todo. De um lado, politização do corpo, o corpo como arena política, o corpo-
lnuitos-corpos a si, o corpo entre corpos, deslizando e resvalando, entre dores e
delícias. De outro lado, lado a lado, a definição de um espaço novo, pós-marxista,
antimarxista.
De dentro mesmo do que se pode chamar de cultura militante do século 20.
Foucault foi dos mestres pensadores de alcance global que nlais contribuiu, en1
certos circuitos do sistetna acadêmico nacional e internacional, para fazer ver a
duas gerações que a tarefa do revolucionário contemporâneo era criticar o
criticismo marxista tornado dogma ligado a regimes totalitários. Refiro-me às
gerações de 68, que vinha de antes, e de 70, que já era uma correia de translnissào
para o futuro imediato. Leiamos como relê 68 o Foucault de 1975:
É no desenrolar de um processo político - não sei se revolucionário - que apareceu,
cada vez com maior insistência, o problema do corpo. Pode-se dizer que o que aconte-
ceu a partir de 68 - e provavelmente aquilo que o preparou - era profundamente anti-
marxista. Como é que os movimentos revolucionários europeus vão poder se libertar
do "efeito-Marx", das instituições próprias ao marxismo dos séculos 19 e 20? Era esta a
orientação deste movimento. Neste questionamento da identidade marxismo=processo
revolucionário, identidade que constituía uma espécie de dogma, o corpo é uma das
peças importantes, senão essenciais. 2

Para urnjovem latino-americano carioca como eu, em fins dos anos 70, pretenso
intelectual e militante, vivendo do salário de professor, saber que essas afinnativas

174
de Foucault representavam um ponto de partida intelectual dado, acabou signifi-
cando ter que carregar uma consciência dilacerada durante alguns anos.
De um lado, a condição histórica inelutavelmente pós-marxista, com a qual
tinha que ajustar as contas qualquer pensamento-ação que se quisesse no númma
não-conservador. Se 68 fora o ano do Maio parisiense, fora também o da Prima-
vera de Praga, abortada pelos tanques soviéticos. O vínculo entre marxismo e
regimes totalitários apontava a necessidade de ir longe numa crítica ao marxismo
teórico. De outro lado, movidos por uma necessidade que parecia atávica, eu e
outros buscávamos reatualizar, reencenar in totum a experiência da formação
lnarxista, na teoria e na prática. Nos grupos de estudos, líamos, anotávamos apli-
cadamente, discutíamos apaixonadamente o Lukács da consciência de classe, o
Marx da ideologia alemã e do fetiche da mercadoria, o Mandel dos esquemas
econonllcistas. E íamos dali para a rua.
Ao mesmo tempo, na universidade, aprendíamos com Foucault, pensador
que antropofagizava diversos outros, Ulna nova subjetivação, agora não apenas via
classes sociais do capitalismo, mas via distribuição de forças no discurso, num
nível de abstração e generalização simultanealnente lateral e superior ao que
regulava a partilha então vigente entre esquerda e direita. O campo do político
era simultaneamente abalado e ampliado, recortado segundo outra lógica, atra-
vessado de lógicas diversas, colocado à espera e à espreita dessas lógicas diversas. E
saíamos dali para a festa.
Estávamos entre Paris e Havana. Entre Praga e Moscou. Entre NewYorkNewYork
LlndonLondon e Pequim, Hanói, Hanói, Pequim. Lugar ambivalente, no sentido
de oscilante.

***
Rejeitar o autoritarismo e a coerção em todas as formas era o pnnclplO
norteador da nova política. Companheiro de viagem dos maoÍstas durante curto
espaço de tempo, Foucault manteve-se imune ao fascínio exercido sobre os soixante-
huitards pela Revolução Cultural chinesa. Assim, o lugar de ambivalência não era
exclusivamente nosso, ativistas curibocas. Era também do próprio Foucault, mas
no caso dele no sentido de uma dupla valência. Entendo por dupla valência, a
relação positiva e produtiva, embora desigual e conflitiva, entre dois princípios
contrários, mutuamente implicados porém excludentes - um dos procedimentos
retórico-analíticos fundamentais em Foucault. O simples exercício do criticismo
reatualizava uma tradição intelectual - a tradição crítica ocidental - na qual se
inscreve o signo Marx quer se queira ou não.
Observe-se que na passagem citada anteriormente, Foucault fala de "efeito-
Marx", abrindo a possibilidade de um signo Marx diferente daquele apropriado

175
pelos socialistas e comunistas dos séculos 19 e 20. Um outro Marx é possível?
Interessa um outro Marx? Com Derrida, não conseguimos nos desfazer do es-
pectro de Marx. Mas para fazer o quê com esse espectro? E que espectros liabi-
tam a casa das novas gerações intelectuais, as gerações 80, 90, OO? Vertigem das
gerações sucessivas, linhas contínuas, linhas interrompidas, saltos da transmissão.
Existem novas gerações intelectuais? O que é "vida intelectual" hoje, repartida
entre o pop-político e o estritamente acadêmico?
Seja como for, sob a avalanche de discursos marxistas que se apoderaram de
68 e o constituíram como marco histórico, Foucault identificou, e identificou-se
com, a emergência do traço não marxista, uma linha de força vinculada nos anos 70
às rrllcropolíticas do revolucionarismo contracultural, mas que passou a referir-se
a uma nova hegemonia (nos sentidos de Gramsci, de Laclau) posta pelas transfor-
mações globais verificadas nos anos 80 e 90. Muito que era micro e contracultural,
tornou-se macro e oficial. A política do corpo instalou-se em cheio nos debates
eleitorais e nas plataformas pragmáticas de partidos e burocracias gestionárias. Na
Europa e nos EUA, durante duas décadas, antes do evento de 2001, a questão da
administração do bem comum esteve crescentemente articulada a "visões da exis-
tência", políticas para o melhor viver, governo dos outros, governo de si. Política
do corpo: as questões comportamentais e suas projeções na arena da saúde públi-
ca, inclusive os debates sobre eutanásia e suicídio assistido. Política dos corpos:
num plano que vai do macro ao micro, a questão do biopoder como questão de
gestão de populações - fluxos migratórios, conflitos étnicos, epidemias genocidas,
guerras de extermínio, desertificações.
Situado num lugar de dupla valência entre marxismo e não-marxismo, Fou-
cault buscava em 1975 operar um elo discursivo entre as lutas populares nas duas
Europas, a Ocidental e a Oriental. Seis anos depois, seria intenso seu envolvi-
mento militante na luta pelo apoio francês (articulado ao largo da vontade do
governo Mitterrand) à revolta dos trabalhadores poloneses, contra o golpe mili-
tar de ]aruzelski. Além do ativismo puro e simples, que o levava à gráfica para
rodar o panfleto escrito às pressas na mesa da cozinha de casa, e o fazia dirigir
3.000 quilõmetros de Paris a Gdansk, Foucault atuava na esfera pública com sua
voz de mito vivo emanada do lugar a priorí consagrado de mestre catedrático.
Foucault na TV: Foucault pop. Os dois últimos grandes engajamentos poli-
ticos do ativista Foucault tiveram por objeto "revoluções" já não mais pensáveis
nos parâmetros ma,?,istas clássicos: Irã, 1979 e Polônia, 1980. Na insurreição do
Solidarnosc, era a própria classe operária que se insurgia contra o regime que dizia
: representá-Ia.Já o interesse pela revolução xiita, que foi considerado um equívo-
I
co pelo boca-a-boca parisiense (que assim pela primeira vez se atrevia a fazer
fofoca contra Foucault) e levantou suspeitas sobre o filósofo por parte do Depar-

176

--
tamento de Estado americano, deve ser entendido sobretudo como interesse
pelo caráter intempestivo desse evento, que já manifestava uma nova situação
geopolítica, completamente diferente daquela que pautara o século desde a par-
tilha do mundo entre capitalismo e socialismo. Nos anos 80, Foucault militou
também junto à ONG Médicos sem Fronteiras, abraçando a causa dos boat people
vietnamitas, lutando por seu acolhimento pela França.

4.
o que é um autor, o que é uma obra? O que se reúne sob a assinatura,
fazendo dela um signo? O que faz de uma assinatura signo biográfico? O que há
de autobiográfico nos desvãos e desvios da assinatura? Só me interessa o traçado
intelectual. A vivência cotidiana do corpo, como objeto de auto-reflexão, dobra,
devir. O modo singular de implicação entre eu (pura hermenêutica) e letra (tatu-
agem sobre a pele, raspagem de pelos). Da vida pessoal, aquilo que é pensado, ou
pensável. Recorte. Toda biografia é mitografia. Toda biografia é autobiografia do
narrador. Lerescrever a vida do outro espectral pode ser, deve sei, efetivamente é,
exercitar-se numa escrita de si, releitura de si. As biografias de Foucault. Delas
ressalta o caráter de signo autobiográfico inerente a toda história intelectual (auto-
reflexionada, autodistanciada) de uma vidaobra. Minha formação: minha auto-
reflexão na relação especular com o signo-a-si desta vidaobra. O Foucault espectral.
Autor: assinatura, signo,jetiche, espectro. Assim respondo às indagações colocadas no
clássico O que é um autor?, inspirado, como dizem os biógrafos de Foucault, pelas
dificuldades sentidas por ele e Deleuze no estabelecimento do corpus da obra
completa de Nietzsche, que organizavam para publicação em francês. Para Fou-
cault, até mesnlO uma nota de lavanderia deveria ter valor de signo na constela-
ção Nietzsche. Autor: constelação. Signo, chispa.
O espectro de Foucault sustenta-se materialmente sobre dois corpos respei-
táveis de escrita: a grande obra e a fala dialógica. Chamo de "grande obra" ao
conjunto heteróclíto formado pelos principais livros de Foucault, aqueles que
até segunda ordem entram como bibliografia obrigatória dentro de um cânone
mínimo de obras de pensamento ocidental-global publicadas na segunda metade
do século 20. São eles: Hist6ria da loucura (1961), Nasdmento da clinica (1963), As
Palavras e as coisas (1966), A arqueologia do saber (1969), A ordem do discurso (1971),
Vigiar e punir (1975), A vontade de saber- Hist6ria da sexualidade I (1976), O uso dos
prazeres e O cuidado de si - Hist6ria da sexualidade II e III (1984). O que chamo de
"fala dialógica" é composto por dois conjuntos básicos de textos. De um lado, o
conjunto de dispersos - artigos em periódicos especializados, artigos na impren-
sa, entrevistas - hoje extensivamente (mas não exaustivamente) reunido nos qua-

177
tro volumes de Dils el écrits. De outro lado, a fala dialógica de Foucault abrange seus
cursos no College de France,que vêm sendo paulatinamente publicados poslmorlem.
Há um punhado de ensaios literários que poderiam ser indicados sem susto
para um cânone da melhor crítica francesa do século passado. Porém, ao fim e ao
cabo, o lnais interessante neles é aquilo que ilustram do modo de pensar de
Foucault. Do ponto de vista da literatura-disciplina (minha praia profissional),
são ensaios de valor eminentemente metodológico que navegam pelo discurso e
valores da nova crítica francesa dos anos 50/60, conferindo-lhe um nobre lugar
epistemológico. A literatura ocupa um lugar importante na concepção geral da
economia dos discursos na modernidade, tal como essa economia é pela primeira
vez revelada e mapeada na grande obra de Foucault. É um lugar de ponto de
fuga, que desaparece ou se torna bastante instável a partir do momento em que o
pensar de Foucault se dirige a discursos não-modernos - nesse momento, o lugar
estratégico antes ocupado pela literatura passa a ser ocupado pela escrita de si.
Por sua origem, a grande obra e a fala dialógica são heterogêneas. A primeira
é monumental, canônica, e o lugar de seu autor, panteônico.A segunda tem a ver
com marginália textual e circula primeiramente numa esfera mais próxima do
pensamento-em-ação, pensatnento-ação que é franja do cânone, ou, no caso dos
cursos, ante-sala, ou reapresentação/reelaboração, a posteríori, da palavra canônica
da obra. A distinção entre "obra" e "fala dialógica" assinala uma dualidade, ine-
rente ao trabalho do pensamento, entre Ulna dimensão autoral e uma dimensão
performática, socrática.
Claro que essa dimensão socrática permanece apenas como traço, sugestão
ou resíduo no sistema de inscrição pela escrita e no sistema de ordenamento da
escrita no livro. É nessa dimensão que a face autoral pode mais rapidamente
esfarelar-se como areia na poeira dos arquivos. Tanto no caso de Foucault, assim
como de qualquer outro pensador, a "começar" por Sócrates, a fala dialógica será
inexoravelmente monumentalizada, ao ser empacotada na forma do livro post
mortem, passando a integrar um legado como patrimônio físico e consolidado.
Por outro lado, não existe performance livre de uma ordem da escrita, tatuagem
psicovisceral da letra, moldura técnico-cibórguica, prótese, a começar pelas
kantianas categorias de tempo e espaço, que Foucault perfura transversahnente
usando o arquivo como instrumento.
As entrevistas e os debates transcritos de gravações, assim corno um pouco
os cursos, constituem material textual de referência que nos permite entrever o
estilo socrático de Foucault, que é o estilo do militante formado em Nietzsche.
Portanto um estilo socrático não-socrático. Nas entrevistas, Foucault recusa siste-
maticamente o papel de alguém que teria lições a dar, algo que llie é solicitado
tanto pela midia francesa quanto por sua legião de fãs no ambiente de consagra-

178
ção norte-americana que o cerca nos anos 80. No estilo socrático de Foucault,
não cabe ao filósofo conduzir ninguém à verdade. Cabe-lhe continuamente pre-
cisar seu próprio lugar de fala, intervindo assim na configuração genérica da
arena dos discursos-práticas, que são singularidades irredutíveis nos processos de
produção de verdades.
Considero a publicação dos cursos de Foucault um dos principais aconteci-
mentos intelectuais em escala universal-global nos últimos anos. Talvez tal acon-
tecimento venha sendo um pouco subestimado, ofuscado quem sabe pela urgên-
cia e atualidade de pensamentos como o pós-colonialismo e denIais vertentes
animadas pelo ímpeto de análise e crítica da globalização. Depois de Foucault,
Edward Said? Apesar de Said enl sua juventude ter escrito críticas a Foucault3 , sua
assinatura procede de modo análogo e num campo coerente com a proposta
sobre o pensar trazida pela assinatura do filósofo francês. Colocando aforismati-
camente: o incidir sobre o pensar é o deslocar estratégico do ponto de vista do
pensar.
Sabe-se que o ponto de vista do pensar, entendido como arena de debates
intelectuais de akance global-universal, vem sendo sacudido de seu eurocentrismo
desde os anos 90 e virada de século. Mesmo em centros muito institucionais, o
pensamento se enuncia hoje a partir de pontos de vista geopoliticamente perifé-
ricos ou marcados pela clivagem conflitiva centro/não-centro. Isso cria no leitor
contemporâneo um efeito talvez fugaz de estranhamento em relação aos cursos
do último Foucault, voltados para novas buscas minuciosas (obssessivas) no arqui-
vo de unIa tradição clássica e cristã exclusivamente européia. Proponho a inter-
pretação de que, ao espelhar-se em Sêneca, Foucault procura situar-se num lugar
análogo ao do provinciano no Império. Não se trata de um outro periférico no
sistema global, moldado como objeto pela antropologia, mas de um outro histó-
rico. Se o lugar privilegiado do pensamento contemporâneo é um relativismo de
base antropológica, etnológica, o lugar em que o último Foucault situa seu ponto
de vista deslocado é ainda o de um relativismo fundado na reinterpretação do
discurso histórico e não na substituição da razão histórica pelas ciências sociais
com sua busca de constantes.
A publicação dos cursos de Foucault está sendo feita contra sua vontade
testamental, ocasionando nos intelectuais e produtores culturais franceses envol-
vidos uma espécie de mal-estar, como se os assombrasse o fantasma do filósofo.
Dizem que quando vivo Foucault criticava a atitude de Max Brod. Para ele, só
deveria ter prevalecido a vontade de Kafka, o autor. Se este quisera ter seus
escritos destruídos depois de morto, era isso que o amigo Brod deveria ter feito.
Parece que na questão do autor Foucault mantinha posições diametralmen-
te opostas nos campos da vida intelectual e da vida pessoal. Podemos até imaginar

179
I
algum novo biógrafo moralista anglo-saxônico taxando esse paradoxo de
T
desonestidade. Por um lado, Faucault escreve textos - como o supracitado O que
é um autor? - e assume atitudes que têm sido lidas como desconstruções niilistas
da categoria de autor. De alguma maneira, essas operações intelectuais e
performáticas vinculam-se a toda uma erótica do anonimato que perpassa tanto seu
discurso sobre si próprio enquanto persona intelectual quanto seu discurso sobre
sexualidade e sobre os prazeres. A erótica do anonimato na vida vivida corres-
ponderia ao prazer da dissolução da assinatura na seqüência quase indistinta do
arquivo. Assim como os corpos cansados na orgia aguardam serni-narcotizados o
cálido toque cego capaz de reativar os acasos rotineiros dos prazeres, assim tam-
bém os nomes de autores enfileirados nas prateleiras e fichários são mecanismos
que podem ser reiluminados, revelando mundos a um só tempo reais e fictícios.
Com relação a seus próprios papéis, Foucault na hora da morte mostrou-se
extremamente cioso em manter o controle do seu espólio textual. Nos últimos
meses de vida, em que omitiu sua condição de saúde até mesmo de Daniel
Defert (mas não do colega e interlocutor Paul Veyne), Foucault dedicou-se a
limpar seus arquivos de tudo que fosse esboço e tudo que considerava irrelevante
à memória da obra já publicada. Pelo menos é assim que reza a lenda. A mesma
preocupação em manter controle total de sua autoria ele revelara na pré-sobrevida,
com relação à publicação dos seus ditos em entrevistas e debates gravados, que
eram sempre meticulosamente revisados por ele. O epigrama do pensador grava-
do sobre sua imagem em pedra-papel, areia, cinza.

5.
Uma assinatura como a de Foucault, um signo biográfico como o da vidaobra
de Foucault, impõe ao pesquisador eventual, ao historiador cultural dos anos 70
e 80 do século recém-terminado, ao cronista-memorialista da vida intelectual, o
estabelecimento preliminar de cronologias e, em seguida, a proposição de marcos
estruturais e interpretativos que agreguem significado aos fatos e datas. Desde
logo, a perspectiva biobibliográfica favorece periodizações, pelas quais se assina-
lam as novas edições e erratas (como diria Machado de Assis) de uma trajetória.
Do ponto de vista da periodização, o espectro de Foucault na hora da morte nos
traz o "último Foucault", "the final Foucault". The final Foucault. Trata-se do Fou-
cault dos anos 80,81,82,83, até a morte em junho de 1984.
Se falamos em periodizações, uma terceira tarefa aparece: relacionar a
periodização de uma vidaobra àquela de um século. E sob tantos aspectos o signo
Foucault é, para mim, signo do século 20, da segunda metade do século 20. A
segunda metade do século como resultado de processos históricos acelerados
desde o século 18 - revoluções e mais revoluções, evidência definitiva da impos-

180

b d
lW
!
sível homeostase entre artefato e natureza. E na segunda metade do século, o
período do pós-guerra e da guerra fria (anos 50 a 80) como emergência contra-
ditória, ambivalente, turbulenta, de um fim de século (os anos 80 e 90) que
inverteu e deslocou as superestruturas político-conceituais de uma tal maneira
que se colocou no horizonte um esmaecimento ou mesmo desaparecimento da
cultura crítica. Como manter viva a cultura crítica numa era pós-crítica? Abordar
os ditos e escritos do "último Foucault" na esperança de obter insights sobre os
dilemas implicados por essa questão, não me parece um mau projeto. Talvez para
reafirmar a dupla valência: sou marxista e antimarxista, crítico e pós-crítico, polí-
tico e não-político. Numa palavra: revolucionário e pós-revolucionário. Lugar
impossível? Material para ficção?
Os anos 80-84 são o período de consagração norte-americana de Fou-
cault. Em 1982, ele pensa mesmo em exonerar-se do College de France e passar
a lecionar apenas em Berkeley. Ao longo desses anos, o filósofo-professor na
verdade encontra-se sobrecarregado, pois além das 12 semanas de aulas e seminá-
rios no Collége, em pleno inverno francês, passa de dois a três meses inteiros nos
Estados Unidos', por cuja cultura universitária se apaixona. E a universidade ame-
ricana se apaixona por Michel Foucault.A agitada e politizada universidade ame-
ricana dos anos 80, atravessada pelas lutas culturais entre a direita e a esquerda
acadêmicas.
Foucault galvanizou a esquerda acadêmica americana. E naquele momento a
esquerda acadêmica americana, além de vocal e visível (que não é mais hoje),
combinava-se ao que de mais instigante podia haver como esquerda num mundo
que nos anos 80 assistiu à rápida e progressiva desagregação do sistema socialista
europeu, processo que se completaria em escala global na primeira metade dos
anos 90.Em 1981, Foucault foi capa da revista Time. Foucault celebridade. Nesse
mesmo ano, o outro "maior filósofo" europeu, o alemão Habermas, elegeu em
Foucault o contramodelo pós-moderno a ser dissecado e execrado pelos bem-
pensantes e bem-intencionados adeptos dos altos ideais de urna dialética univer-
sal. Foucault na moda. E criava-se assim um elo conflitivo e amigável entre o
pensamento francês via Foucault e a vertente marxista/frankfurtiana da esquerda
acadêmica, ampliando o raio de ação da intervenção de Michel, sua criação do
presente, daquele presente. Havia uma volta generalizada do pensanlento acadê-
mico internacional a Kant, estimulada pelos próprios franceses (aqui o nome de
Lyotard se destaca). No caso de Foucault, que na juventude escrevera uma tese
importante sobre Kant, tratava-se a unl só tempo da retornada de mn ponto de
vista pós-revolucionário e a reafirmação de uma tarefa crítica naquilo que ele
chamou de "ontologia do presente" - filosofia na velocidade do jornal. A refe-
rência aqui é o estratégico O que é o iluminismo, texto incluído no Foucault Reader

lBl
I

1
T
editado por Paul Rabinow, co-autor de uma outra coletânea, Beyond Structuralism
and Post-Structuralism, que foi e continua sendo um best-seller acadêmico nos
Estados Unidos.'

6.
A filosofia entre o arquivo (grande obra) e o jornal (fala socrática). No es-
pectro de Foucault, o empenho do pensanlento com a experiência da militância,
a quimera da militância. Militância do ativista: ato gratuito. Experiência: quime-
ra. Inscrição no corpo. Memória, tatuagem, prótese. The final Foucault. Empe-
nho político do pensamento, em busca de um além do político. Em busca de um
outro lugar que, proveniente do político, manifeste a emergência do antipolítico,
do pós-político, do não-político. Sexo. A quimera do sexo. Do sexo aos afetos.
Homossociabilidades, situadas na fronteira das políticas consagradas da reprodu-
ção, que naturalizam o casal heterossexual como possibilidade única de felicidade
e plenitude e os laços de sangue como fundamento da familia e garantia de
direito à herança. Foucault, santo maior no altar da teoria queer. 5
O espectro de Foucault-na-hora-da-rnorte interpela a revolução sexual, o
lnergulho na orgia. Meus espectros, meus espelhos. No lneu diagrama, o que une
Ana C., Caio F. e Michel é a morte voluntária.
Thefinal Foucault. A vertigem dos 80.A experiência da Aids, como desdo-
bramento da experiência orgiástica. Morrer de tanto prazer. Para muitos, viver a
revolução foi viver duas revoluções, duas experiências. Entendendo-se por "ex-
periência" uma revolução em curso no Ser pensante, o ser ético voltado para a
transformação de si.A experiência do ativismo, a experiência da orgia. Não que
a sexualidade fora dos limites do convencionalismo pequeno-burguês inexistisse
COUlO fenômeno coletivo antes dos anos 60. A orgia contracultural, como ante-

sala para a dominante permissiva, foi apenas uma versão ou forma intensificada
da revolução sexual desdobrada ao longo de todo o século 20. E esta revolução,
do ponto de vista histórico, corno mostrou Foucault, significa algo beul mais
complexo que a luta pela liberação sexual.
Na verdade, a liberação sexual, como força de permissividade, articula-se à
revolução na ordem geral dos discursos europeus que a partir dos séculos 17 e 18
põem o sujeito no lugar da verdade, o sexo como verdade última do sujeito, o
sujeito como sujeito de desejo. O sexo torna-se valor supremo de existência.
cujo heroísmo pode ser mensurado pela busca do prazer ilimitado. O ilimitado é
inatingível, conferindo valor ao signo que se arrisca nas escarpas da transgressão,
buscando desfazer-se de seu ser letra, tornando-se corpo significante, corpo su-
porte, corpo em pedaços, à caça de sensações cada vez mais intensas, em busca do
êxtase infinito, final, fatal. Declara Foucault em 1982:

182
Je voudrais et j'espere moueir d'une overdose de plaisir, quel qu'il soit. Parce que je
pense que c' est tres difficile, et que j'ai toujours l'impression de ne pas éprouver le vrai
plaisir, le plaisir complet et total; et ce plaisir, pour moi, est lié à la morto

[Eu gostaria e eu espero morrer de uma overdose de prazer, qualquer que seja. Porque
eu acho que é muito difícil, e eu tenho sempre a impressão de não experimentar o
verdadeiro prazer, o prazer completo e total, e este prazer, para mim, é ligado à morte.]6

o deslocamento da pesquisa do último Foucault de uma história da sexua-


lidade para uma hermenêutica do sujeito representa desdobramento lógico e
coerente, tal como podemos ler nos volumes II e 11I da Hist6ria da Sexualidade.
A vontade de saber descortinara o caráter inteiramente político do sexo, produzin-
do unI verdeiro cataclismo arqueológico (no sentido do próprio Foucault) ao I

deslocar violentamente a verdade do discurso freudiano, dando mll xeque-lnate


na luta de vida inteira de Michel contra hermenêuticas psicológicas ou psicolo-
gizantes. O que constitui o sujeito enI Foucault não é a interioridade, e sim a
exterioridade das redes discursivas e é somente em função de uma relação com a
exterioridade que "a si" se constrói como resultado de um investimento cons-
ciente e refletido (por isso, ético). É nesse sentido que devo reconhecer que
termos por mim utilizados como "autoreflexão" e "auto-fornlação" chocam-se
com um vocabulário rigorosamente foucaultiano, pois, para ele, a história do
sujeito é uma sucessão de operações de destaque de si. É nesse sentido ainda que o
último Foucault falará preferivelmente em "reflexão" e não em "auto-reflexão",
optando, como seria mesmo de se esperar, por uma terminologia mais de tipo
kantiano, em sua pesquisa sobre a relação a si, elll detritnento de uma concepção
de tipo romântica, em que predOlninaria a idéia de uma interioridade contradi-
tória e cumulativamente evolutiva.
Uma vez desconstruída (no sentido de historicamente relativizada) a idéia
da sexualidade como essência explicativa do sujeito, trata-se de investigar de que
outras maneiras se pode pôr um sujeito, esse sujeito cujo centro foi esvaziado da
moderna verdade sexual, do sexo como verdade. O último Foucault num certo
sentido inverte ou ironiza Nietzsche, ao recuperar na pós-modernidade os direi-
tos intelectuais da ascese. Segundo Francisco Ortega, essa transvaloração da ascese
na verdade é algo que já teria sido formulado pelo filósofo alemão, que falara de
uma "renaturalização da ascese".7 Assim, no último Foucault, o próprio sexo
como busca de prazeres difíceis é ascese, já que para ele qualquer sexo é puro
constructo. Se a ascese como trabalho sobre si é um trabalho do pensar, produti-
vo ou inventiva, o sexo é mll artefato de prazeres no qual podemos investir
criadoramente, como parte de um cuidado de si mais geral, uma ética individual
do existir, cuja dimensão estética vem de sua singularidade, não da singularidade
individual, mas da singularidade de um modo de ser (por isso partilhável na
forma de relações fisicas e escritas).
183

h
T
Ascese não ascética, temperada pelos prazeres clandestinos de uma homosse- I
xualidade orgiástica. A bruta flor do desejo transmudada nos paraísos artificiais
do sexo leather gay, com seus focos gozosos localizados e multiplicados, suas ence-
nações, as situações performáticas em que a própria cara de cada participante é
convencionalizada como máscara, tornando desnecessária a máscara propriamente
dita, mais presente em certa tradição SIM hetero. Na orgia leather gay, nome e
sobrenome não interessam nada. Dizer o nome estraga o jogo. Falar qualquer
coisa fora dos comandos convencionados aniquila o jogo. Só existem quatro
combinações, quatro papéis possíveis no silêncio intenso da seqüência de parce-
rias, papéis intercambiados ou intercambiáveis - senhor, escravo, ativo, passivo.
Nenhum desses homens. Nenhum desses homens que se fingem homens por
gostarem de homens, nenhum deles. Ao sair cansado da orgia pela madrugada,
nenhum deles "é" verdadeiramente homem, e de resto nenhum é mulher, nenhum
deles tem propriamente sexo, isso justamente por viverem seus prazeres numa
comunidade sexuada. Ao sair da cave para o ar frio da madrugada, nenhum desses
lobos vestidos de jeans e couro "é" ativo ou passivo, nenhum deles "é" senhor ou
escravo. E desaparecem no cotidiano igualitário, indistinto, das malhas urbanas, no
labirinto dos escritórios, nas lojas, salas de aulas e bibliotecas, e nos chats e ICQs e
MSNs dos internet cafes.
O maior desafio explicitamente assumido pela geração atual de intérpretes
do signo Foucault tem sido encontrar um lugar significativo para sua paixão
leather, paixão de vida inteira, desde o tempo do caso com o compositor Barraqué
nos anos 50. Encontrar o encaixe dessa paixão nos meandros por onde se aventu-
rava a fala socrática do último Foucault, entre a proposta da ontologia do presen-
te, o mergulho nas filosofias estóica e cínica, as entrevistas históricas concedidas a
periódicos gays americanos e franceses. Deixo por ora esse enigma hetero em
suspenso. Assinalo porém que o modo leather de gozar (e de ser, como queria E)
não esgota a experiência da homossexualidade na vida de Foucault, marcada
também pela circulação na rede monossexual das amizades e parcerias, com suas
derivas afetivas, suas hierarquias inescapáveis e tácitas, seus rituais convencionali-
zados por códigos a um tempo arcaicos e de moda (avesso monossexual do dândi
baudelairiano). Há ainda a relação de décadas com Defert, mútua dependência
afetiva que uma vez arrastara o filósofo para longe da França, para a TuIDsia. Uma
relação de companheirismo monogâmico, sem exclusividade sexual. Nos anos
80, Foucault pretendeu adotar Defert legalmente como filho, constatando ser
isso impossível na França naquele momento.
A modo de conclusão e hipótese, creio que o elogio da rede de amizades
monossexuais (cumplicidades gozosas, pactos de afeto), assim como o interesse
obssessivo pelo tema da ascese estóica como modo de aprender a viver que é

184
modo de preparar-se para morrer, configuram a busca de um ponto de vista
crepuscular e pós1álíco para o pensamento, por parte deste que em nosso tempo
logrou encarnar (performar) a possibilidade do pensar como eterno re-começo,
eterna juventude do ser.
Rio/Florianópolis, setembro de 2004

NOTAS
1 O título do presente texto alude ao do livro de Derrida, Espectros de Marx (Rio, Relume-Dumará,
1996 - trad. Anamaria Skinner). O que aqui se propõe é um ensaio de evocação e invocação,
inspirado pela leitura ou re1eitura das seguintes biografias de Foucault: Michel Foucault - Uma biogra-
fia, de Didier Eribon (S. Paulo, Cia das Letras, 1990 - trad. Hildegard Feist); The passion cf Michel
Foucault, de James Miller (Cambridge, Harvard University Press, 1993); TIle fives cf Michel Foucault,
de David Macey (N.York,vintage Books, 1993); Saint Foucault - Towards a gay hagiography, de David
Halperin (N.York/Oxford, Oxford University Press, 1995), Michel Foucault e seus Contemport1neos,
de Didier Eribon (Rio,Jorge Zahar, 1996, trad. Lucy Magalhães), além da bela Cronologia, prepa-
rada por Daniel Defert, publicada no pórtico do voI. I de Dits et écrits (paris, Gallimard, 1994 - 4
vols.). Os dados bjográficos factuais aqui mencionados têm por referência esses traballios, embora
não seja indicada a origem específica de cada informação, a bem do fluir narrativo. A cronologia de
Daniel Defert, assim como as informações espalliadas pelos quatro volumes de Dits et Écrits, são
bastante extensas e cobrem lacunas ou imprecisões factuais verficáveis aqui e ali nas demais biogra-
fias. As biografias anglo-saxônicas são pronunciadamente interpretativas, narrativas, colocando a
figura de Foucault na perpectiva do julgamento moral e/ou político.
2Michel Foucault, "Poder corpo", In: Micrciflsica do Poder (Rio, Graal, 1979, org. Roberto Machado),
p.147.
3 Cf. Edward Said, The World, the Text, the Critico
4M. Foucault,"Qu'est-ce que les Lumieres", in Dits et Écrits, voI. IV,pp. 562-578. P. Rabinow (ed.),
The Foucault Reader (.NY, Pantheon Books, 1984); H. L. Dreifus e P. Rabinow (eds.) Michel Foucau1t:
Beyond Structuralism and Pos-Structuralism (Chicago, Chicago University Press, 1982).
SSobre uma visão queer de homoafetividades ver, na bibliografia brasileira, Denilson Lopes, O homem
que amava rapazes (Rio, Aeroplano, 2001).
6 "Une interview de Michel Foucault par Stephen Riggins", In: Dits et écrits, voi. IV; p. 533.
7 Francisco Ortega, Amizade e estética da existência em Foucault (Rio, Graal, 1999).

185
DADOS DOS AUTORES

ANDRÉ QUEIROZ é Doutor em Psicologia Clínica (PUC/SP), Licenciado e Mes-


tre em Filosofia (PUC/Rio). Professor no Programa de Pós-gradnação em Co-
municação do Instituto de Artes e Comunicação Social da UFE Escritor e en-
saísta, é autor de A morte folada (7Letras, 1998), Foucault - o paradoxo das passagens
(Pazulin, 1999), Tela atravessada - ensaios sobre cinema efilosofia (Cejup, 2001), O
sonho de nunca (7Letras, 2004), Outros nomes, sopro (7Letras, 2004) e de O Presente,
o intolerável - Foucault e a hist6ria do presente (7Letras, 2004).

ANDRÉA FRANÇA é Doutora em Comunicação e Cultura pela Escola de Comu-


nicação da UFRJ, autora de vários artigos sobre cinema e dos livros Cinema em
azul, branco e vermelho - a trilogia de Kieslowski, ed. Sette Letras e Terras efronteiras no
cinema contempordneo, Faperj e ed. 7Letras. É pesquisadora e professora do Depar-
tamento de Comunicação da PUC- RIO.

ARTHUR LEAL é Doutor em Psicologia Clínica (PUC - SP) e professor adjunto


do Instituto de Psicologia da UFRJ.

CARLOS ESTELLlTA-LINS é Mestre e Doutor pelo IFCS/UFRJ, psicanalista, psi-


quiatra e Professor pesquisador IFF/F10CRUZ.

FÉLIX GUATTARI é psicanalista, ativista, pensador. É autor, dentre outros,


de A revolução molecular (Brasiliense, 1981), L~s annés d'Hiver (Barrault,
1986); Caosmose (Editora 34, 1992) e, em colaboração com Gilles Deleuze,
de O Antiédipo (Assírio e Alvim, 1992); Mil platas (Editora 34, 1997) e O
que é filosofia? (Editora 34, 1992).

FERNANDO RIBEIRO é Doutor em Comunicação (UFRJ), professor adjunto do


Instituto de Artes e Comunicação Social da UFE

IEDA TUCHERMAN é Pós-Doutora pelo Instituto de Recherche em Accoustique


et Musique (2003), professora adjunta da UFRJ. Autora de Breve hist6ria do
corpo e de seus monstros (Ed. Veja, 1999).

ÍTALO MORICONI é professor de Lietaratura da U erj e poeta. Autor de Léu


(Taurus/Timbre, 1988); Quase sertão (Diadorim, 1996); Ana Cristina César
(Relume Dumará, 1996). Organizou a coletânea Os cem melhores contos
brasileiros do século (Objetiva, 2000).

186

, j
JEAN CALMON é doutorando em Letras pela UFRJ e autor do livro O Dom Quixote
de Foucault (Ed. E-papers serviços editoriais, 2003).

JORGE VASCONCELLOS é Doutor em Filosofia/UFRJ. Professor do Programa de


Pós-graduação em Filosofia e do Curso de Cinema da Universidade Gama Filho.
Professor Adjunto da Escola de Comunicação e Artes da UniverCidade, onde
leciona "Introdução ao Documentário" e "Teatro e Filosofia". Editor da Revista
Ethica e co-organizador de Gil/es Deleuze: imagens de umfilósofo da iman€ncia (Lon-
drina:EDUEL, 1997). Publicou Arte, Subjetividade e Virtualidade:ensaios sobre Bergson,
Deleuze e Viri/io (Rio de Janeiro: Publit Soluções, 2005) e recentemente Deleuze
e o Cinema (Rio de Janeiro: Editora Ciência Moderna, 2006).

MARIA CRISTINA FRANCO FERRAZ é Pós-Doutora no Instituto Max-Planck de


História da Ciência (Berlim, 2004), professora titular no Instituto de
Artes e Comunicação Social da UFE Autora de Nove variações sobre temas
nietzschianos (Relume Dumará, 2002); Platão: artimanhas do fingimento
(Relume Dumar~, 1999) e de Nietzsche: Li bouffon d€s Dieux (L'Harmattan,
1998).

MÁRIO BRUNO é filósofo, Doutor elll Ciência da Literatura e Doutor em Teoria


Psicanalítica, professor do Instituto de Letras da Uerj. Autor de Lacan e
Deleuze (Forense Universitária, 2004).

MÁRIo CÉSAR LUGARINHO é doutor em Letras pela PUC-Rio (1997), professor


adjunto de Lieteratura Portuguesa e Literaturas Africanas da UFE
Pesquisador do Cnpq.

NINA VELASCO E CRUZ é Doutora em Estética e Tecnologia da Comunicação pela


Escola de Comunicação da UFRJ, professora adjunta do programa de
Pós-Graduação em Comunicação da UFPE.

PAULA SIBlLlA é Doutora em Saúde Coletiva (UERJ, 2006), professora adjunta


do Instituto de Artes e Comunicação Social da UFE Autora de O homem
p6s-oogJnico (Relume Dumará, 2002).

SiLVIA TEDESCO é Doutora em Psicologia Clínica (PUC-SP), professora


adjunta da UFF, coordenadora do Programa de Pós-Graduação em Psicologia
(UFF).

187

Você também pode gostar