Você está na página 1de 13

A religião como fenômeno antropológico:

elementos constitutivos do fenômeno religioso


Prof. Salustiano Alvarez Gómez, PUC-MG

Introdução
Mesmo que algumas tendências da sociologia chegassem a decretar o “fim da religião”
é evidente a presença do religioso na sociedade atual. Manifesta-se historicamente como
um fenômeno que faz parte da construção do cotidiano e da fundamentação e origem
das culturas. A presença do religioso é inquestionável. Pode-se negar Deus, como de
fato o negaram sistemas filosóficos, mas, olhando para a realidade, não se pode negar a
presença da religião.
Neste trabalho pretendemos pensar o significado da Religião como atividade humana,
elaborada e construída pelo próprio homem. Distanciamo-nos de uma visão teológica da
religião, apesar da impossibilidade de neutralidade. Não consideraremos a religião como
prática de compromisso cristão, mas como fenômeno social que pode ser estudado
objetivamente como ciência.

1. A RELIGIÃO COMO FENÔMENO. Categorias de interpretação.


Começamos nossa abordagem considerando alguns aspectos constitutivos que se fazem
presentes no fenômeno religioso e na origem da religião, tais como o sagrado e o
profano, as festas, a fé e a crença, o mito e a sua relação com o rito e a experiência da
realidade simbólica.

1.1. A morte como mistério e a religião como resposta


Queremos reafirmar como ponto de partida, a experiência e a tomada de consciência da
realidade em que o homem vive. Dentro dessa consciência, o homem, como veremos
mais adiante ao tratar da “realidade simbólica”, não se conforma com um mero “estar”
no mundo, mas se preocupa também com dominar e melhorar o seu entorno. A ação
humana é um exercício de interpretação, através da qual dá sentido às coisas existentes
ao seu redor.
Esta ação interpretativa tem a sua origem na imaginação. O ser humano é um ser que
imagina. Da imaginação surgem atividades capazes de transformar a realidade física e
dar à mesma um sentido mais vivencial. A partir da imaginação uma pedra deixa de ser
pedra para se transformar, com a técnica, num machado, que, por sua vez, pode ser
imaginado como capaz de cortar árvores, que por sua vez podem ser utilizadas para
construir canoas, casas, represas, arcos e flechas e tantos outros utensílios para os
grupos humanos. A imaginação se desenvolve constantemente em busca de novas
realidades, partindo daquelas que já existem.
O que a imaginação faz é perguntar. O ser humano é um ser de perguntas constantes.
Quer saber o porquê da tempestade, do rio, da montanha, da relação humana, do
nascimento, enfim, de tudo que acontece ao seu redor.
Ao mesmo tempo em que o homem formula perguntas, também elabora as suas
respostas. O ser humano é um ser que pergunta e responde. Algumas de suas respostas
terão um caráter quantitativo, mecânico ou matemático. São as respostas que surgem do
evidente, que não permitem dúvidas e podem ser registradas através da repetição e da
medida sem experimentar resultados diferentes. A esse tipo de respostas podemos
chamar de Ciências, permitindo deduzir leis físicas.
Outras perguntas não permitem respostas claras e de absoluta certeza. Querer explicar a
origem da vida e do mundo, os conflitos nas relações humanas, as reações imprevisíveis
do caráter, ..., encontramo-nos ante a impossibilidade de uma resposta mecânica e
mensurável, diante de perguntas que exigem respostas imaginativas e intuitivas, em
lugar de matemáticas. Aparecem, então os mitos e as mitologias, como respostas com
caráter “irracional e ilógico”, ante a impossibilidade de não se ater à razão lógica, la
razón de la sin-razón que a mi razón se hace, recordando as sempre sábias lições de
Dom Quixote, e que obedecem a “outras lógicas”. Mais do que uma resposta sem lógica
ou sem racionalidade, na realidade o que queremos afirmar é que algumas questões
obedecem a “outras lógicas” que não são mecanicamente quantificáveis.
Entre as perguntas de difícil resposta encontra-se a experiência da morte. A morte é o
acontecimento mais enigmático do ser humano, e, como toda experiência, provoca a
imaginação, pois o ser humano não se conforma em ficar sem resposta. Por ser
enigmática, a morte tem que ser imaginativa e criativa, pois de modo algum trata de
evidências futuras. A pós-morte é indecifrável. A resposta ao enigma da morte vem
marcada pelo mistério que, ao invés de coibir ou amedrontar o ser humano, faz-lhe
refletir e pensar.
A resposta antropológica ao mistério da morte elabora dois sentidos complementares
que entram no conceito de RELIGIÃO. O primeiro pode ser definido a partir do
conceito latino RELIGARE, unir ou ligar. A pergunta sobre a morte elabora uma
resposta baseada na crença da existência de um mundo posterior e contínuo do “aqui e
agora”, a realidade do além. A morte não tem o poder de acabar com a relação e a
convivência humana. Os mortos continuam fazendo parte da “mesma vida”, porém já
em uma realidade diferente e desconhecida. A reflexão sobre o mistério da morte torna
possível a resposta que interpreta a morte como continuação da vida, permitindo unir ou
ligar (religar), o conhecido e o desconhecido, o passado e o futuro, o limitado e o
ilimitado, o temporal e o eterno, o imanente e o transcendente, o temporal e o eterno.
Esta relação de continuidade é tão forte e importante para a vida e as relações humanas
que o fato de religar-se provoca o compromisso entre a realidade conhecida e a
desconhecida, interpretada como superior. É uma realidade que exige uma releitura,
RELEGERE, reler, repensar a vida desde a morte, ou seja, a morte dá um sentido tão
forte e vivo, que provoca a releitura da mesma vida. Em outras palavras, a forma de
entender a realidade da morte é o que dita as orientações para o comportamento da vida,
até o ponto de produzir códigos de conduta, valores éticos e regras normativas. De fato,
os mais antigos códices, como podem ser o Livro dos Mortos, o Código de Hamurabi ou
o Decálogo bíblico, são frutos da experiência religiosa.
A morte impõe uma atitude diante da vida. A partir desse parâmetro, já podemos
elaborar uma definição de Religião: criação simbólica interpretativa dos grupos
humanos em relação ao misterioso da vida do além, mas com implicações na realidade
terrena e conhecida. O mistério é capaz de assustar e amedrontar, mas também permite
animar e dar sentido pleno à vida do grupo humano.
Esta realidade que surge do misterioso e desconhecido não pode ter uma linguagem e
uma compreensão mecânica. Sua linguagem terá necessariamente de ser intuitiva e
simbólica, criativa e permanente, permitindo uma constante releitura da realidade.

1.2. A realidade simbólica


Antes de começar a reflexão propriamente sobre a realidade simbólica, seria mais
apropriado começar pela realidade empírica. O ser humano se descobre em um mundo
concreto, participando “naturalmente” de um contexto determinado. Necessariamente se
nasce em um “habitat” e se começa a viver e interpretar dentro de um limite espacial
que influi em todos os aspectos (físicos, psíquicos, temperamentais, culturais,
organizativos, etc.). O ser humano percebe que está aí.
Mas os lugares espaciais são também lugares especiais. O território é DI-VISIONAL,
ou seja, cria uma visão própria e distinta de outras visões reais. O habitat cria um
habitus. O fato de estar inserido em um lugar determinado e ver as coisas desde uma
geografia definida fisicamente, faz sentir e sentir-se parte viva e ativa de um entorno,
criando uma essência comum e uma forma própria de elaborar identidades e
significados (Bourdieu, Pierre. 1989, p. 107ss.).
Esta capacidade interpretativa se faz evidente quando os grupos humanos, ou as pessoas
individualmente, transformam as coisas em objetos (Bataille, G. p. 26, 1993). Há
estudos antropológicos que explicam esta ação transformadora, especialmente ao
descrever a mudança provocada pelo fogo na distinção entre o cru e o cozido. A
transformação do cru significa uma nova relação. O alimento deixa de ser o que era para
se tornar algo diferente, não somente como forma de sobrevivência, mas também
convocando para a festa ou outras relações humanas. O alimento não é somente comida,
também é o momento do encontro, da comensalidade e de identidade. Em palavras de
Feuerbach, somos o que comemos.
Não existe uma “realidade”, mas interpretações, ou melhor, não há uma realidade
objetiva, senão interpretada. As coisas não são apenas o que são fisicamente, elas
tomam a dimensão do que se quer que elas sejam.
Não são somente os lugares físicos e os objetos que são interpretados. O tempo
experimenta também uma ação interpretativa. O tempo passa, porém se re-atualiza
empiricamente no movimento circular das horas, dias, meses, estações e anos,
organizando-se em etapas convencionais. A passagem do tempo é dominada
circularmente, recriando o tempo como dimensão simbólica no mito do Eterno Retorno
(Mircea Eliade, 1984). Se o tempo fosse somente uma realidade cronológica sem
possibilidade de volta, dominaria o homem, devorando-lhe ao estilo do deus Cronos,
impedindo o ser humano de começar uma nova existência. O ser humano não se
submete a esse domínio, mas supera a mera sucessão de dias para transformar a
realidade temporal em datas interligadas, comemorações de fatos importantes que
podem ser repetidos. A festa será um dos mais claros elementos desta realidade
simbólica na vida dos grupos humanos.
A partir da interpretação o tempo se transforma em algo profundamente humano e
criativo. Carrega em si um dinamismo organizador e esperançador, aberto
ininterruptamente ao futuro. O tempo não é unicamente o passado. É a tensão do que
virá ou a intenção do que se deseja fazer. Comemora e celebra a vida. É marcante e
rompe circunstancialmente o tédio do cotidiano. A festa está situada em tempos
especiais de lugares concretos. É como a porta de entrada para uma nova realidade. Sem
esses momentos, a sociedade cai no tédio da rotina (Durkheim, E., 1989). A rotina, tão
necessária para a vida, é pouco criativa. Precisa-se da festa, momento transversal entre o
espacial e o temporal, o circunstancial e o permanente, para rememorar e comemorar,
em outras palavras, celebrar e reviver.
O grupo humano se organiza e se estrutura a partir da realidade simbólica num processo
de interpretações e representações transformadoras, povoando o mundo do inconsciente
e do subconsciente coletivo, o que Carlos Gustavo Jung chamou de arquétipos e que,
para ele, se manifestam em estreita relação com o mundo dos sonhos.

1.3. A realidade sagrada


As culturas se manifestam desde formas sociais elaboradas histórica e coletivamente.
Parece que a realidade se constitui pela “matéria social” dos povos, o que podemos
chamar de CRENÇAS. Para Ortega e Gasset,
“temos idéias e vivemos nas crenças. As crenças colocam diante da realidade.
Todas as nossas condutas, inclusive a intelectual, dependem do nosso sistema de
crenças. Nelas „vivemos, nos movemos e somos'. Por isso não temos consciência
explicita delas, não as pensamos, mas elas atuam de forma latente, como
implicações de tudo o que fazemos externamente ou pensamos. Quando cremos
verdadeiramente em alguma coisa, não temos „idéia‟ dela, mas sim „contamos‟ com
ela” (Ortega e Gaset, 1961. p.387-388).
Existe uma dimensão oculta na realidade. O materialismo da Modernidade não
conseguiu abafar os desejos profundos da cultura. Galileu, Copérnico, Keppler,
Newton... contribuíram enormemente para a história da física, biologia e matemática.
Apesar de serem homens de fé, algumas tendências posteriores negaram valores
humanos que acreditam no essencial invisível. Deu-se uma interpretação
exclusivamente materialista da história e do homem que condenava o homem ao
imediato do presente, sem considerar sua história passada nem suas pretensões futuras.
Também a Ortega e Gasset (Ortega e Gasset, 1967) devemos a formulação de conceitos
capazes de explicar a dimensão mais humana e mais oculta da realidade social e
simbólica. A partir da experiência do bosque e do popular refrão “as arvores não
deixam ver o bosque”, Ortega argumenta a partir de o patente e o latente. A função das
arvores é não permitir ver o bosque. É graças a isso que existe o bosque. A missão das
árvores patentes é fazer latentes as demais. Quando percebemos que a paisagem visível
oculta outras paisagens invisíveis, é quando realmente entramos dentro do bosque.
A invisibilidade, o estar oculto, não é negativo. Ao contrário, permite mergulhar na
realidade, entendendo-a como algo diferente e nova. Não podemos, portanto, querer ver
o bosque. O bosque, enquanto bosque, é latente. A realidade integra o latente com o
patente. O visível oculta o invisível sem o anular. Nossa percepção, para ele, nunca é
exclusivamente sensorial. É interpretativa. O invisível interpreta dando sentido e
fazendo viver o visível. O patente possui uma força oculta que faz palpitar provocando
mudanças e transformações sociais. O patente dinamiza o latente.
Ainda, Ortega entende a experiência do transcendente como última dimensão do
invisível. Há um “olhar passivo”, ou “olhar” as coisas empiricamente, e um “olhar
ativo”, o “olhar interpretativo". Existe ainda um terceiro olhar, o “olhar total” que
corresponde a um “olhar místico” capaz de encontrar e ver o espiritual e o vivencial da
realidade, aquilo que faz com que seja totalmente outro. O latente não completa a
realidade. É necessária a força misteriosa que cria a vida no latente. O bosque é visto e
oculto nas suas arvores patentes, entendido existencialmente em suas árvores latentes e
sentido no seu significado misterioso de bosque. Sente-se como algo diferente de outras
realidades e outros bosques. Não existem dois bosques idênticos. Cada um tem sua
particularidade, sua vida e seu mistério.
O que dá vida ao latente é a experiência do SAGRADO, uma espécie de coração social
que permite o pulsar das coisas e sua dimensão mais profunda e comunitária. O sagrado
se faz fortemente presente e atuante. É “retirado” da realidade visível e elevado a uma
categoria de interpretação superior. Inspira o sentido de vida na realidade comunitária e
social. O sagrado faz que uma sociedade tenha movimento e vida. Lembrando
Durkheim, “uma sociedade não está constituída simplesmente pelas massas dos
indivíduos que a compõem, pelo solo que ocupa, pelas coisas das quais se serve, pelos
movimentos que realiza, mas, antes de qualquer outra coisa, pela idéia que faz de si
mesma.” (Durkheim, E., pág.500, 1989).
Para Durkheim, a religião e o sagrado têm uma dimensão eminentemente comunitária e
social, fazendo parte da construção da sociedade. Define religião como “um sistema
solidário de crenças e de práticas relativas às coisas sagradas, ou seja, separadas ou
proibidas. São as crenças e práticas que unem uma mesma comunidade moral.”
(Durkheim, E. pág.40, 1989). O sagrado é um sentimento coletivo, um inconsciente
coletivo, que eleva a vida a uma dimensão de comunidade de interesses, de desafios e
de metas. O sagrado transforma transcendendo o empírico e material.

1.4. O sagrado e o profano


Se antes aludimos a uma certeza no material, interpretativa, capaz de dar sentido às
coisas vividas, à realidade simbólica, percebemos uma outra derivada dela, a realidade
sagrada, interpretação que vai além da realidade racional e biológica. Os grupos
humanos não se conformam apenas com explicações exclusivamente materiais e
empíricas. Buscam sintetizar o inconsciente com o consciente, o empírico com o
intuitivo, o finito com o infinito, o temporal com o eterno. Resumindo, o culto com o
oculto.
Rudolff Otto, analisando o sagrado, vai atribuir-lhe uma qualidade numinosa,
Mysterium numens, que se manifesta fundamentalmente em duas características,
tremens e fascinans (Otto, R., 1985). Ao mesmo tempo em que a realidade sagrada se
apresenta como medo, proibição, interdição, também se apresenta como atração,
fascínio, interesse. As experiências dos místicos e a própria experiência religiosa trazem
constantemente à tona o desejo de aproximação com o misterioso e o medo do
compromisso exigido pela mesma. Os exemplos bíblicos, nos quais se evita ver a Deus,
mas desejando conhecê-lo, são conhecidos e servem como protótipo.
A realidade sagrada provoca uma divisão real. Existe o sagrado como algo especial,
orientador da convivência humana, que obriga a sociedade a praticar ações constantes
de respeito e de comemoração. O sagrado aparece como diferente, “retirado” do normal,
significando uma realidade desconhecida, diferente, porém, ao mesmo tempo, real e
fundamental.
Esta realidade caminha paralela ao profano na sociedade. Esta última é a realidade sem
interpretação simbólica ou transcendental. Não são necessariamente opostas, somente
diferentes, duas categorias dentro de uma mesma realidade.
Etimologicamente, profano quer dizer o que está antes do templo ou fora dele. O
profano se situa no universo do cotidiano, como podem ser instrumentos de trabalho ou
úteis de todo tipo. Dificilmente vão adquirir uma dimensão sagrada por se tratar de
utensílios necessários para a sobrevivência, o trabalho e a rotina. O profano faz a
sociedade entrar no ritmo repetitivo e monótono do necessário. O profano é vivido
como a parte da vida sem significado especial, marcado pelas obrigações das exigências
materiais. É exatamente a rotina monótona da realidade profana que deve ser quebrada
para que a comunidade possa adquirir um conjunto de idéias mais fortes, sonhos
coletivos e pessoais. Essa rotina será quebrada pelas festas.

1.5. O sentido da Festa


Francesco Alberioni, em “Os invejosos”, faz a seguinte observação: nenhuma sociedade
consegue sobreviver se não consegue anular periodicamente suas normas de vida. É
necessário criar espaços e ocasiões para infringi-las. (pg. 170). De fato, as festas
permitem acordar mais tarde, ficar mais tempo na rua, vestir-se de maneira diferente,
comer e beber além da conta e tantas outras “liberdades” que não se realizam
normalmente.
A festa cria um espaço de liberdade que atinge todos os setores. Mesmo que haja
necessidades econômicas é necessário gastar. Mesmo que haja problemas pessoais é
preciso sonhar. A festa é um movimento curioso que provoca o encontro com o “outro
eu” de cada um, tão oculto no cotidiano. É um momento de fantasia. O indivíduo se
introduz no sentimento coletivo superior a ele, separa-se do tempo, mergulha na sua
intimidade e se incorpora em um círculo enorme de imagens e símbolos. A festa o faz
participar coletivamente: bailes, jogos, espetáculos, procissões, romarias, invocações,
orações, competições... A festa vence a frustração do cotidiano e supera até mesmo a
morte. A festa faz vencer a vida. Como comentava Hesíodo ao se referir ao
comportamento dos camponeses, em Os trabalhos e os dias, “de festas os campos se
nutrem, acompanhando aos homens na luta contra a fome”.
A festa leva o sujeito a crer o que ele é (Flores Arroyuelo, 1990, pg. 129). Podíamos
resumir dizendo que a Festa é crença evidente. Os esforços de interpretação do homem
e a busca do seu papel na sociedade e no cosmo, levaram-lhe a uma integração do
subjetivo e do objetivo. O homem busca. Desde fora percebe que se encontra em. Desde
dentro, se sabe com. O ser humano produz sentidos e encontra sentidos já produzidos
(Hermilo E. Pretto, 1999, pg. 28). A festa sintetiza a realidade exterior-interior com
dinamismo, buscando força espiritual vivificadora unifica o objetivo e o subjetivo, o
consciente e o inconsciente.
A repetição comemorativa da Festa indica que se trata de uma fórmula social e coletiva.
Há um desejo de organização paralelo ao da natureza. É o desejo de dominar o tempo,
como já foi dito anteriormente, igualmente como se reinicia o ciclo natural com os
meses do ano, os dias da semana ou as estações, os grupos humanos se organizam de
forma cíclica para recomeçar constantemente. A festa termina sob o signo da esperança.
Só pode continuar aquilo que termina. A festa entra na dimensão do ciclo da vida, onde
a esperança faz parte do real e do cotidiano.
Acabam-se os dias especiais para novamente dominar o espaço da convivência, do
trabalho, a produção e o descanso. O cotidiano ressurge com suas relações de
normalidade e ordem, permitindo assim as ações necessárias para o sustento do povo.
Seria impossível passar o ano todo em festa. Não haveria corpo humano capaz de
agüentar a desordem da festa, suas comidas e atividades. São necessários a rotina, a
ordem, os horários e compromissos. Acaba a “desordem social” organizada para a
Festa. Volta o dia-a-dia. Na verdade, ao acabar a festa se revitaliza a instituição. Uma
das finalidades da festa é a de reforçar os laços sociais e dar consistência à organização
social. A festa reúne os homens para a experiência contagiosa e contagiante da
comunhão. Ao mesmo tempo, reúne para a sábia destruição de imposições e a
recuperação da ordem social. As datas e celebrações, com suas características de poesia,
de dança, de música e de alegria contribuem para desencadear na festa o momento do
espetáculo social. Ao mesmo tempo, a consciência da vida, as necessidades materiais e
de ordem, limitam o desencadeamento coletivo, chamando a atenção para a necessidade
de subordinação à ordem estabelecida. A festa se transforma no momento especial da
liberdade total e temporal (Georges Bataille, 1993, p. 44).
A Idade Média é pródiga em exemplos de festas populares em que depois da ironia
contra a Igreja e o Rei tudo volta ao normal e à estrutura da ordem de sempre. Na
realidade, tanto na antigüidade como na atualidade, a festa consegue harmonizar o
sagrado e o profano. Isto se manifesta de forma especial nas festas de Carnaval,
popularizadas na Idade Média, de origem claramente pagã, cristianizadas
posteriormente, onde se confirma seu caráter sagrado-religioso e profano-civil.
Podemos dizer que o carnaval é a síntese do sagrado e do profano, surgido como
preparação para a Quaresma e a Semana Santa, porém totalmente carregada de ironia,
desrespeito, irreverência, liberdade e crítica social. O Carnaval se caracteriza pela
negação do socialmente oficial e formal. É o momento do disfarce e antiface, da fantasia
e da ilusão, o momento em que o homem pode se transformar em mulher, o rico em
plebeu e a mulher nobre em prostituta.
O sentido da participação e da confiança é uma experiência interna, subliminar,
igualmente presente na convivência humana. O suporte da realidade misteriosa é o
sentimento de algo superior que interage no ser humano criando a possibilidade de uma
vida autêntica. É esse suporte que denominamos fé.

1.6. A fé como saber e construção da realidade


Durkheim recorda a importância da religião, pois a sociedade, mais do que movida pela
ciência, que se apresenta como fria e mecânica, necessita de um “algo mais” por trás da
realidade empírica. Este “algo mais” vem representado pelos elementos simbólicos,
entre eles os religiosos, marcados pelo afetivo, sentimental e emotivo.
Desde esta realidade o ser humano consegue viver firmando-se em suas crenças e
convicções. A partir de suas capacidades imaginativas elabora suas formas técnicas de
fazer e de se comportar na realidade. Do imaginar e do fazer é que se passa ao pensar.
Na verdade pensar é promover o conhecimento e desvendar a realidade.
O conhecimento é adquirido ao longo das vivências. Podemos sistematizar três tipos de
conhecimento. O primeiro é o conhecimento que mede, que quantifica, que
experimenta. É o conhecimento que chamamos de Ciência, caracterizado pelo
matemático e empírico. O segundo tipo de conhecimento é o que cria, imagina,
simboliza. É o conhecimento que chamamos de Arte, e que se caracteriza pela profunda
intuição da verdade e pela sua criatividade construtiva e estática. O terceiro tipo de
conhecimento é o conhecimento que crê, que confia. A esse conhecimento chamamos
de Fé e se caracteriza pela certeza, a esperança, a firmeza do ser humano.
Estes três tipos de conhecimentos não estão desligados ou independentes um do outro.
Por exemplo, o cientista parte da fé como princípio para seus experimentos, pois se não
tivesse fé em algum resultado esperado não começaria nenhuma experiência. Da mesma
forma o artista utiliza sua crença para se manifestar e comunicar, sem deixar de lado a
contribuição técnica e científica. O mesmo crente, mesmo que opere basicamente desde
a convicção e a crença, não deixa de se apoiar em elementos estéticos e artísticos, nem
renuncia à atividade científica. A teologia é um claro exemplo de como a fé é
racionalizada e sistematizada para criar uma ciência do divino, do misterioso ou do
espírito.
A fé é, portanto, o conhecimento que não duvida, não teme, não desiste, apoiado em
pressupostos diferentes da realidade empírica. O homem religioso pode ser entendido
desde o religio, do adjetivo religiosus, que pode significar escrupuloso. Ortega e Gasett,
em sua obra Do Império Romano (citado por Gilberto de Mello Kujawski), explica
afirmando que
“o homem religioso é o que nunca se comporta precipitadamente ou de forma
irresponsável, mas com rigoroso e exigente cuidado. O contrário da religião é a
negligência, descuido, desvio, abando. Frente ao relego está o nec-lego; ao
„religente‟ se opõe o negligente” (Gilberto de Mello, pg, 64, 1994).
O campo da fé é a ação confiante na transcendência do misterioso. Em certo sentido,
provoca o desejo de mudança ao tentar aproximar o humano à realidade supra-sensível
do divino. A Bíblia resume isso muito bem ao definir o homem como imago Dei. A
aproximação ao misterioso-divino provoca, em primeiro lugar, a criação do homo
sperans, o ser da esperança. Entendemos por esperança não uma atitude passiva, mas
uma atitude confiante, preocupada em alcançar uma realidade melhor do que a atual. A
esperança não é depositar a responsabilidade negligentemente na ação de um ser
superior, mas sim a realização da superioridade do ser divino nas ações humanas. Longe
de uma atitude de omissão, supõe a construção de uma nova realidade.
Ao mesmo tempo em que a fé provoca esperança, cria como conseqüência a utopia.
Utopia não é o irreal ou idealista, mas a possibilidade de mudar de topos, o espaço e
tempo concreto em que se vive. Desde a utopia se pode estabelecer um novo
comportamento e uma nova vida. A utopia não é o irreal, mas a realidade ainda não
alcançada, o desejo ainda não vivido, o ideal de algo melhor que encontra no misterioso
a possibilidade de transcender a dimensão do atual. A fé é a tensão entre o atual e o
futuro, o questionamento da realidade e o desejo de uma realidade nova.

1.7. O mito e o rito: explicação e prática


Anteriormente nos referimos a algumas interpretações humanas e sociais que tentaram
explicar e responder às dúvidas, angústias e perguntas do homem, mas que escapavam
da explicação científica e matemática, respondidas pela intuição, o afetivo ou o
sentimental. Vimos como a linguagem simbólica consegue expressar a realidade não
empírica ou evidente. Entre os elementos constitutivos das respostas humanas para o
que está além do evidente, encontramos o mito e o rito. Não queremos fazer um estudo
exaustivo de suas funções, mas apontar a importância de sua função para a religião.
O mito quer ser a explicação de uma realidade que não pode ser explicada a partir das
evidências absolutas. Sua primeira função é, portanto, a de explicar uma verdade não
conhecida na sua totalidade. Sua explicação entra no âmbito da imaginação e da
intuição. Cronologicamente o mito surge depois da realidade que quer explicar, mas
antecipando-se ao fato que quer explicar, sai do tempo e do espaço para poder ser eterno
e presente. É, por tanto, “atemporal”, colocando a origem dos fatos no tempo
primordial, ou seja, naquele momento da experiência humana que é anterior à história e
à pré-história, que se situa simbolicamente nos arcanos, nos primórdios da humanidade,
quando as coisas começavam enigmaticamente a se formar.
Pela sua indefinição de tempo e de espaço, o mito se reatualiza em qualquer momento e
em qualquer lugar, cumprindo assim uma segunda função, a de rememorar a experiência
humana, para recordar à sociedade suas origens e lembrar princípios concretos de
comportamento.
Por tratar de comportamentos, o mito tem a função de educar, é a elaboração de uma
pedagogia a partir das origens mais essenciais. É, então, uma pedagogia de socialização
que leva a uma quarta função, orientar a ação dos grupos humanos para ter um fim
concreto e objetivo. Por ultimo, o mito dá certeza e segurança, exerce a função de
confirmar à comunidade expressando as verdades necessárias para a convivência.
O mito expressa-se e consegue manter-se com a linguagem simbólica, pois esta vai além
do racional e do lógico. Utiliza uma narrativa marcada pelo caráter do “maravilhoso”,
constituindo-se como uma palavra sagrada, especial, comunicativa e vital para os
grupos humanos.
O ser humano não é somente palavra. Esta adquire sua máxima significação quando se
torna ato. Essa necessidade humana é realizada pelo rito que surge como gesto e ato
sagrado permitindo que a palavra sagrada seja realizada e cumprida. O rito é o mito em
ação, sua prática concreta e social. É esta atitude prática que dá ao mito a totalidade do
seu significado. Sua relação é estreita e complementar. Enquanto o mito explica, o rito
expressa e exterioriza a verdade formulada pelo mito dando sentido às coisas. Se o mito
educa e orienta, o rito exerce a função mimética, repetitiva, igualmente pedagógica, de
assinalar e indicar as ações possíveis que devem ser realizadas. O rito cria uma atitude
normativa e comportamental para viver de acordo com um princípio socialmente
estabelecido. As ações rituais gravam fielmente as formas sociais de realização e
convivência.
O rito se transforma em um momento simbólico importante, recuperando o passado e
unindo-o ao presente em vista do futuro. É um momento especialmente vivo que
manifesta opções de vida na sociedade. O rito indica um projeto de vida que implica um
compromisso, como pode ser o “sim” manifestado no dia do casamento, ou o juramento
nas formaturas acadêmicas.
O rito salvaguarda os acontecimentos importantes da sociedade. Se o mito tem a função
social de recordar e rememorar, o rito, celebrativamente, comemora para que os fatos
não sejam esquecidos.
Um exemplo claro deste caráter de memória da sociedade podemos encontrá-lo no
exemplo bíblico que narra o rito da Ceia Pascal Judaica, relatado no capítulo 12 do livro
do Êxodo. A narração bíblica põe na boca de Javé a necessidade de recordar e
comemorar o dia da libertação. Para isso o povo celebrará a Ceia Pascal, na qual contará
necessariamente com elementos simbólicos como pão ázimo, o vinho, as ervas amargas
e o cordeiro. A ordem concreta de Javé é explicar aos descendentes o significado de
cada símbolo para não esquecer nenhum dos acontecimentos:
“quando teu filho perguntar o porquê do pão ázimo, responderás que era tão urgente
sair para a liberdade que não houve tempo de fermentar o pão nem guardar
provisões; quando teu filho perguntar o porquê das ervas amargas, responderás que
é para recordar a amargura da escravidão; quando teu filho perguntar o porquê do
vinho, responderás que é para recordar o gosto agradável da liberdade; quando teu
filho perguntar o porquê do cordeiro, terás de recordar-lhe o sinal do sangue do
cordeiro nas portas dos israelitas”.
Este rito põe em evidência a função de manter não somente a história, mas também a
memória do povo viva.
O rito se pratica tanto de forma espontânea como convencional. O canto do hino
nacional de um país pode ser um exemplo dessa última forma citada. As saudações da
linguagem cotidiana, um aperto de mãos, por exemplo, são ritos espontâneos, sem por
isso perder seu significado.
Um bom exemplo da relação mito-rito se encontra na cultura indígena brasileira Krahô.
Suas aldeias são construídas em círculos concêntricos. O mais externo para plantação, o
seguinte para as casas e assim sucessivamente. No centro, há um pátio onde os Krahô se
reúnem, também em círculo, para discutir seus problemas, organizar suas festas e tomar
decisões. Com esta estrutura organizada circularmente, os Krahô consideram que estão
em harmonia com a natureza, igualmente circular. Os círculos principais são a abóbada
celeste e o círculo terrestre. No pátio central, um velho cacique Krahô contava o mito às
crianças:
“em um sonho eu estive pelo mundo e pelo céu. Vi que o mundo é redondo e que o
céu é redondo. Dentro do céu está o mundo. Dentro do mundo estão as aldeias. Nós
somos Krahô. Nossa aldeia é redonda como o céu e o mundo. Dentro da nossa
aldeia temos o nosso pátio, também redondo. É o nosso centro, onde nos sentamos
para discutir e decidir. Dentro do pátio estamos nós. Dentro do céu está Parpân
(Deus) que manda todas as coisas para que vivamos. Viver a vida de trabalho, de
recolhimento e de pensamento” (Porantim, p. 18, 1986).
Este mito conduz à organização do espaço, tempo e estrutura social. Os mitos são
contados e transmitidos no pátio, onde se encontra um antigo machado chamado de
Kairé, símbolo de sua coragem e liberdade, objeto sagrado que une e identifica o povo
Krahô.

Conclusão
“Se a razão se alimenta de conceitos, a existência se alimenta de metáforas”. Max
Weber seguramente não conhecia essa frase de Herder e resumiu o espírito da
Modernidade pós-medieval com outra lacônica e precisa frase chamando a atenção
sobre o “Desencanto do Mundo”. Nessa frase, Weber afirmava a perda do sentido
transcendental e espiritual presente na Idade Média e a sua substituição pelo material,
pragmático e empírico da nova compreensão da sociedade.
Na realidade, o mundo nunca perdeu o seu encanto. Quem perdeu o encanto foi o olhar
do homem. A preocupação básica da sociedade deixou de ser o universal e
transcendental para dar lugar ao produtivo e econômico. A floresta que antes era
considerada criação divina, tornou-se uma possibilidade de transformação em objetos
comercializáveis. Mas o encanto continuava na natureza mesmo de forma velada, na
espera paciente de mudanças.
A ciência, um dos pilares básicos da modernidade, deixou de buscar a metáfora das
coisas para se preocupar com sua explicação. Não importa mais contemplar. O que
importa é o saber e dominar. Bacon o sintetizou este espírito de forma magistral quando
afirmou “conhecer é poder”. O mundo da modernidade conseguiu satisfazer as
necessidades materiais, mas ficou longe de satisfazer as necessidades emotivas,
sentimentais, afetivas, em definitivo, não conseguiu alcançar as necessidades espirituais
do ser humano.
Na Pós-Modernidade emerge o grito dos sentimentos asfixiados. A explosão de
religiosidade de todo tipo nos avisa de mudanças na forma de entender a sociedade e de
uma insatisfação generalizada em suas propostas e fundamentos práticos. Em afirmação
de Durkheim, “não há religião que seja falsa, pois todas elas são a representação, a
manifestação dos desejos, sentimentos e formas humanas de auto-compreensão e
interpretação social”. Parafraseando o título de um dos livros de Freud , “O Mal-estar
da civilização”, podemos afirmar que o predomínio do racional e subjetivo provocou
um “mal-estar da modernidade”.
Para dar sentido aos valores do ser humano, para equilibrar de novo o desejo de
harmonia entre os diferentes saberes, precisa-se de re-encantar o mundo. Como diria
Heráclito, “a morada do homem é o extraordinário” (Fragmento, 50). A religião pode
trazer ao homem atual alguns dos valores que foram ofuscados, apresentando-se como
crítica social e reflexão das interiores e profundidades humanas. Para os sistemas
materialistas como o dominante neoliberalismo atual, a religião sobra, como tudo aquilo
que convide o homem atual à contemplação, parar, pensar em gratuidade e sacrifício, e
tantas outras ações que não geram lucro para o hedonismo pessoal. Se em alguns
momentos da história temos de reconhecer na organização religiosa atitudes de
alienação e resignação, é necessário recuperar seu sentido de resposta às angústias e
desejos da sociedade. A religião como crítica social pode trazer o espírito que falta a
muitas das manifestações atuais de comportamento humano e ajudar a sociedade atual
na busca do mais profundo e essencial da vida.
BIBLIOGRAFIA

ALBERIONI, F.: Os invejosos. São Paulo, Brasil, Rocco, 1996.


BATAILLE, G. Teoria da Religião. São Paulo, Brasil, Ed. Atica, 1993
BELLAH, N.R. La evolución religiosa. In Sociología de la Religión, selección de
Roland Robertson, Fondo de Cultura Económica, México, 1980
BOURDIEU, PIERRE. O Poder Simbólico. Pag. 107 ss. DIFEL. Lisboa, Portugal, 1989
CAILLOIS, R. L’homme et le sacré. París, Francia, 1950
DURKHEIM, E. As Formas Elementares da Vida Religiosa. Ed. Paulinas, São Paulo,
Brasil, 1989
ELIADE, MIRCEA. El Mito del Eterno Retorno. Mercuryo, São Paulo, Brasil, 1992
FLORES ARROYUELO, F. J. Fiestas de pueblo. Ed. Univ. de Murcia, España, 1990
MELLO KUJAWSKI, GILBERTO DE: O sagrado existe. Ed. Atica S. P. Brasil, 1994
ORTEGA Y GASSET, J.M. Ideas y creencias. Revista de Occidente. Madrid. 1961
Meditações do Quixote, S. P.,Brasil, Livro Ibero-Americano
OTTO, RUDOLF: O Sagrado, 1985, Imprensa Metodista, S.Bernardo do Campo SP,
Brasil
PORANTIM, Revista del Conselho Indigenista Missionário de la Iglesia Católica de
Brasil. Volumen de Agosto/Sept. De 1986. Brasilia, DF. Brasil
PRETTO, H.E., Antropologia da Festa. Revista Espaços, ITESP. São Paulo, 1999.

Você também pode gostar