Você está na página 1de 19

Machine Translated by Google

Jornal Internacional de Comunicação 11 (2017), 824-842 1932–8036/20170005

Monitoramento de colheita:
Engajamento, Exposição e Ética na Modernidade Digital

DAVID LYON
Queen's University, Canadá

Este artigo argumenta que para dar sentido à vigilância hoje, o conceito de cultura de vigilância deve
ser adicionado ao kit de ferramentas conceituais. Isso vai além das importantes preocupações do
estado de vigilância e da sociedade de vigilância para examinar como os sujeitos de hoje entendem,
respondem e – em alguns casos – iniciam atividades de vigilância.
Com base conceitualmente na obra de Charles Taylor, os conceitos de imaginários de vigilância e
práticas de vigilância são propostos como meio de análise de como a vigilância está engajada hoje.
Estudos anteriores sugeriram uma cultura de vigilância tanto explícita quanto implicitamente, mas é
necessário mais. Este artigo explora mais uma dimensão ilustrativa—
o das práticas online de partilha. Essas práticas são vistas, por sua vez, em relação à visibilidade e
exposição. Por fim, o conceito de cultura da vigilância mostra-se relevante para as discussões atuais
sobre ética e cidadania digital.

Palavras-chave: vigilância, cultura da vigilância, informação online, cidadania digital

Uma cultura de vigilância sem precedentes está surgindo. Sua característica principal é que as pessoas
participam ativamente na tentativa de regular sua própria vigilância e a vigilância de outros. Há evidências crescentes de
padrões de perspectivas, perspectivas ou mentalidades sobre vigilância, juntamente com alguns modos intimamente
relacionados de iniciar, negociar ou resistir à vigilância. Esses eu chamo de imaginários de vigilância e práticas de
vigilância, respectivamente. Eles são analiticamente distinguíveis, mas não separáveis. Eles sombreiam um ao outro. Este
artigo discute as razões para focar no crescimento da cultura da vigilância como engajamento; algumas de suas principais
características, incluindo, especificamente, a exposição; e como o conceito de cultura da vigilância amplia os debates
anteriores sobre o estado da vigilância e a sociedade da vigilância, e facilita a discussão sobre ética e cidadania.

O termo cultura da vigilância já apareceu antes, mas ainda precisa ser tratado como um fenômeno amplo por si
só e teorizado como um desenvolvimento distinto de outros, como estado de vigilância e sociedade de vigilância. William
Staples (1998), por exemplo, usou a cultura da vigilância no título de um livro, explorando o que ele chama apropriadamente
de desenvolvimentos “pós-modernos” em nossas interações cotidianas com a vigilância. A cultura da vigilância também
aparece no subtítulo de John McGrath para Loving Big Brother (2004), um estudo que indica e discute algumas das
dimensões performativas da vigilância. Ou pense nos insights de Jonathan Finn, no que diz respeito à vigilância por
câmeras em particular, sobre como, com a proliferação de câmeras no espaço público, a vigilância se tornou uma “forma
de ver, uma maneira de ser” (2012, p.
78). Cada um fornece um bom trampolim para a cultura de vigilância.

David Lyon: lyond@queensu.ca


Data de envio: 2016–03–29

Direitos autorais © 2017 (David Lyon). Licenciado sob a Creative Commons Attribution Non-commercial No Derivatives
(by-nc-nd). Disponível em http://ijoc.org.
Machine Translated by Google

Jornal Internacional de Comunicação 11 (2017) Monitoramento de Cultura 825

Tomemos um exemplo atual de como a cultura de vigilância se relaciona com algumas questões prementes relativas à vigilância
em geral. O tipo de “vigilância sem suspeitas” realizada por agências de inteligência, como a Agência de Segurança Nacional dos EUA (NSA),
para a qual a divulgação de documentos de Edward Snowden chamou a atenção, não pode ser entendida simplesmente em termos de
conceitos mais antigos, como estado de vigilância ou sociedade de vigilância . Eles agora precisam ser complementados com um conceito que
se concentre mais nos papéis ativos desempenhados pelos sujeitos da vigilância, até porque esses papéis fazem diferença nos resultados da
vigilância. Proponho que a cultura da vigilância é apenas um conceito assim e que focar no que ocorre dentro de vários aspectos da cultura da
vigilância ajuda a explicar por que as respostas a Snowden – e à vigilância em geral – têm sido tão diversas: de indignação e mobilização
política a reafirmação dinâmica ou mesmo complacência.

A cultura da vigilância estava se tornando visível na virada do século 21, especialmente após os ataques de 11 de setembro nos
Estados Unidos e o advento das mídias sociais, e ficou ainda mais clara depois que Snowden copiou e divulgou documentos da NSA em 2013.
Os historiadores podem discernir os primeiros sinais da cultura da vigilância no final do século 20, mas agora está presente em larga escala e
seus contornos estão se tornando claros. O que se entende por este termo? É a sensação – como Raymond Williams (1958) poderia ter dito –
de que a vigilância está se tornando parte de todo um modo de vida. Daí o meu uso da palavra cultura. Não é mais apenas algo externo que
afeta nossas vidas. É algo que os cidadãos comuns cumprem – voluntária e intencionalmente, ou não – negociam, resistem, se envolvem e, de
maneiras novas, até mesmo iniciam e desejam. De um aspecto institucional da modernidade ou um modo tecnologicamente aprimorado de
disciplina ou controle social, agora é internalizado e faz parte das reflexões cotidianas sobre como as coisas são e do repertório de práticas
cotidianas.

As divulgações de documentos de Snowden certamente trouxeram alguns debates importantes para o primeiro plano – questões
de direitos digitais em relação a corporações e departamentos e agências governamentais, e de quem é responsável pelos fluxos de dados
através das fronteiras, fluxos que têm consequências claras para oportunidades de vida e liberdades (Kuner, 2014; Mosco, 2014). As
divulgações também serviram para revitalizar as controvérsias sobre o papel da atividade política online que surgiram amplamente alguns anos
atrás, após a chamada Primavera Árabe. Até que ponto os novos meios de comunicação foram os meios de fomento da mudança popular e
radical, e até que ponto foram os instrumentos de repressão e de negação das aspirações democráticas?

Esses assuntos não podem ser considerados adequadamente sem primeiro pensar mais amplamente sobre a cultura de vigilância.
Essa cultura, por sua vez, deve ser vista em relação ao surpreendente crescimento do que pode ser chamado de modernidade digital no século
20, mas especialmente no século 21. Explorar as origens, os portadores e as consequências da cultura da vigilância é uma forma de
contextualizar de forma mais eficaz o mundo pós-Snowden. A seguir, mostro que a presença de uma cultura de vigilância levanta novas
questões para o envolvimento cotidiano com as mídias digitais, questões com aspectos éticos e políticos que apontam possibilidades e desafios
para a cidadania digital. Tanto a vigilância quanto a cidadania são agora mediadas pelo digital. Qual é a configuração para isso?
Machine Translated by Google

826 David Lyons Jornal Internacional de Comunicação 11 (2017)

Cultura de Vigilância: O Contexto

A cultura da vigilância é um produto das condições contemporâneas da modernidade tardia ou, simplesmente, da modernidade digital.
Especialmente a partir do final do século 20, os modos de vigilância corporativos e estatais, mediados por novas tecnologias cada vez mais rápidas
e poderosas, inclinaram-se para a incorporação da vida cotidiana por meio de infraestruturas de informação e nossa crescente dependência do
digital nas relações mundanas. Assim como todas as mudanças culturais se relacionam de maneira significativa com as condições sociais,
econômicas e políticas, a cultura de vigilância de hoje é formada por meio da dependência organizacional, poder político-econômico, vínculos de
segurança e engajamento nas mídias sociais.

Deixe-me contrastar a cultura de vigilância com os termos anteriores e mostrar por que, por si só, eles agora são inadequados. O estado
de vigilância funcionou bem no período orwelliano do pós-guerra e ainda pode capturar aspectos significativos da vigilância, como as atividades das
agências de inteligência. Mas mesmo lá, o estado de vigilância é fortemente dependente de entidades comerciais – empresas de Internet e telefonia
– para fornecer os dados desejados (Ball et al., 2015). Embora esses dados sejam usados, por meio de mandados, por policiais e agências de
segurança há décadas, a escala de massa em que isso acontece agora altera a dinâmica. Hoje, ninguém é afetado por esse conluio pós-orwelliano
de forças governamentais e corporativas. Um segundo fator é que muitos desses dados são gerados em primeiro lugar pelas atividades on-line
diárias de milhões de cidadãos comuns. Nós conspiramos como nunca antes em nossa própria vigilância compartilhando—

quer voluntariamente ou intencionalmente, ou não - nossas informações pessoais no domínio público online. A cultura de vigilância ajuda a situar
isso. Se isso é vigilância estatal, tem um caráter profundamente diferente daquele que em termos populares é “orwelliano”.

Se o estado de vigilância é um conceito inadequado, a ideia igualmente banal de uma sociedade de vigilância também é insuficiente
para a tarefa. Embora a sociedade de vigilância ajude a indicar o contexto mais amplo no qual ocorrem as inquietantes descobertas sobre a vigilância
em massa engajada pela NSA e pelos “Cinco Olhos”, ela também não explica a situação atual. Sociedade de vigilância é um conceito originalmente
usado para indicar maneiras pelas quais a vigilância estava se espalhando pelas bordas de seus contêineres anteriores –

departamentos governamentais, agências policiais, locais de trabalho – para afetar muitos aspectos da vida diária. Mas a ênfase ainda estava em
como a vigilância era realizada por certas agências de maneiras que cada vez mais tocavam as rotinas da vida social – de fora, por assim dizer.
Esse conceito era frequentemente usado de maneiras que davam pouca atenção à experiência e ao envolvimento dos cidadãos, consumidores,
viajantes ou funcionários.
vigilância.

A partir do final do século XX, a vigilância tornou-se uma característica organizadora central das sociedades que desenvolveram
infraestruturas de informação, nas quais a complexidade era gerenciada usando categorias (Bennett, Haggerty, Lyon, & Steeves, 2014; Ericson &
Haggerty, 2000; Lyon, 2007). . No início do século 21, surgiram evidências de uma “terceira fase” da computação, após as fases de mainframe e
computador pessoal, onde a maquinaria de computação é incorporada, mais ou menos invisível, nos ambientes da vida cotidiana. Muitos se referem
a isso como evidência da “Internet das coisas”, onde o foco está em dispositivos e objetos “inteligentes” capazes de se comunicar com usuários e
outros dispositivos. Como veremos, isso estende de maneiras específicas a dependência da vigilância como modo de organização. A cultura de
vigilância de hoje é informada por esses desenvolvimentos.
Machine Translated by Google

Jornal Internacional de Comunicação 11 (2017) Monitoramento de Cultura 827

Em segundo lugar, é quase um truísmo dizer que a vigilância também é uma grande indústria. Corporações globais
estão envolvidas, muitas vezes com vínculos estreitos com o governo. As divulgações de Snowden deixaram isso bem claro se
havia alguma dúvida anteriormente. Desde o início, em junho de 2013, os documentos de Snowden mostraram que a NSA tem
acesso aos metadados da companhia telefônica (Verizon) e também explora os bancos de dados de clientes de corporações da
Internet como Apple, Google, Microsoft, Amazon e Facebook (muitas vezes referidas como como os “Cinco Grandes”). Por um
lado, então, essas corporações se envolvem em vigilância em larga escala de seus clientes. E, por outro, eles compartilham
esses dados com agências governamentais.

Além disso, o caráter da corporação também é importante para a relação entre a economia política e a cultura da
vigilância. As cinco grandes corporações agora dominam não apenas a Internet, mas também o modo econômico de operação,
que ultrapassou os modos de acumulação gerencial e financeiro que caracterizaram o final do século 20 e início do século 21.
Como entendido por Shoshana Zuboff, a fase emergente é o capitalismo de vigilância, agora intimamente envolvido com as
práticas de big data (Zuboff, 2015, 2016, Lyon 2014a). Seu objetivo é “prever e modificar o comportamento humano para produzir
receita e controle de mercado” (Zuboff, 2015, p. 75). Sua análise é baseada nas estratégias do Google que evidenciam uma
“indiferença formal” em relação à sua base de usuários. Para ela, isso tem implicações para o que ela chama de “civilização da
informação”. Essas observações são limitadas à ideia relacionada de cultura de vigilância que busca entender como as respostas
dos usuários a essa tentativa de previsão e modificação afetam seu sucesso.

Isso significa, por sua vez, que os vínculos com a securitização são fortes e abrangentes. Como David Garland
observou, examinando o mundo do policiamento e governança do final do século 20, a governança neoliberal flui naturalmente
disso; o que ele chamou de “cultura de controle” é seu motivo principal (Garland, 2001). O gerenciamento de riscos e a segurança
já eram um importante motivo de vigilância. Mas uma oportunidade formativa para sua expansão foi oferecida pelo 11 de
setembro e suas consequências, que, significativamente, dependeram fortemente de empresas de tecnologia recentemente
enfermas para criar uma nova indústria de “segurança interna” (Lyon, 2003). Assim, uma das principais tendências da vigilância
recente tem sido a securitização, aplicada em inúmeras áreas em constante crescimento e intensificação (Bennett et al., 2014).
Essa securitização exige maiores quantidades de informações sobre o risco e como tratá-lo, o que enfraquece os requisitos
tradicionais de privacidade e aumenta a vigilância dos comportamentos considerados de risco. Em termos de cultura de vigilância,
isso reforça a sensação de que a vigilância é garantida, “para nosso próprio bem”. Na prática, é claro, isso também é entendido
de forma ambivalente.

Esse senso de risco e a necessidade de tomar medidas para reduzi-lo não é apenas evidente na grande escala da
política (inter)nacional, mas também penetra na vida cotidiana em casa, onde o autocontrole de saúde, renda e gerenciamento
de tempo é um fenômeno crescente. Apenas alguns anos atrás, o The New York Times ainda pensava nisso como algo para
geeks e viciados em manter a forma (Wolf, 2010). Hoje, esse automonitoramento é menos incomum e muitas vezes dado como
certo. Dispositivos vestíveis tornaram-se cada vez mais populares desde a primeira década deste século, e agora, falar do “eu
quantificado” é muito mais comum (Crawford, Lingel, & Karppi, 2015). Neste mundo, as pessoas buscam uma forma de
“autoconhecimento” para que possam levar “vidas melhores”, mesmo que apenas um pequeno fragmento dos dados seja visto
por elas, a grande maioria dos dados terminando nos bancos de dados de as corporações de dispositivos vestíveis.

Finalmente, e talvez mais conhecida, é a relação entre as mídias sociais e a vigilância


Machine Translated by Google

828 David Lyons Jornal Internacional de Comunicação 11 (2017)

cultura. Considero o trabalho de José van Dijck (2013, 2014) exemplar aqui. Seu livro examina as culturas de mídia social, e o artigo relacionado
expande o argumento para incluir questões de vigilância e privacidade. Parece que entre as revelações de Snowden, a percepção por amplas
faixas do público de que o que acontece nas mídias sociais é aberto tanto para corporações quanto para o governo foi uma das mais
impressionantes. Van Dijck aponta como isso se conecta com o “dataísmo”, a crença secular – parte do imaginário da vigilância, em meus
termos – de que os usuários podem confiar seus dados com segurança a grandes corporações. Snowden colocou sérios danos ao dataísmo.
De fato, nos EUA, um estudo recente sobre os principais medos dos americanos mostra que ser rastreado por corporações ou governo está
próximo do topo da lista (Bader, 2016). Não seria surpreendente se tais descobertas não tivessem impacto nos usos cotidianos das mídias
sociais.

De acordo com pesquisadores da Pew Internet e da American Life, as divulgações de Snowden realmente tiveram um impacto no
uso das mídias sociais (Rainie & Madden, 2015). Por exemplo, 34% (ou 30% de todos os adultos) daqueles que conhecem os programas de
vigilância do governo deram pelo menos um passo para ocultar ou proteger suas informações do governo – alterar as configurações de
privacidade, usar outros meios de comunicação além das mídias sociais ou evitando certas aplicações. Uma proporção um pouco menor (25%)
mudou seu uso de telefones, e-mail ou mecanismos de busca após Snowden. Saber mais sobre a vigilância do governo produz mais evidências
de mudança de comportamento.

Deixe-me dizer mais uma coisa sobre os contextos da cultura da vigilância. Tendo observado sua relação com a dependência
organizacional, poder político-econômico, vínculos de segurança e engajamento nas mídias sociais, devo também observar que a cultura de
vigilância tem muitas facetas e varia de acordo com a região. O objetivo de usar o conceito de cultura de vigilância é distingui-lo de noções
como estado de vigilância ou sociedade de vigilância, concentrando-se na participação e no engajamento de sujeitos vigiados e vigiados. Mas
a cultura de vigilância, como qualquer cultura, se desenvolverá de maneira diferente e muitas vezes se transformará de forma imprevisível,
especialmente em contextos de crescente liquidez social (Bauman & Lyon, 2013). Além disso, brotará e florescerá de maneira diferente,
dependendo das circunstâncias históricas e políticas. A maior parte do que é dito aqui se refere principalmente à América do Norte e Europa
Ocidental, embora os leitores na Ásia, América Latina, África ou Oriente Médio reconheçam muitas características da cultura de vigilância,
necessariamente influenciadas pelas circunstâncias locais. Dito isso, consideremos as principais características da cultura da vigilância e
perguntemos como essas

pode ser melhor analisado.

Engajamento: Imaginários e Práticas

A cultura da vigilância apresenta formas variadas e em constante mutação, mas têm algumas características comuns que
começamos a explorar. Refiro-me a essas características comuns no singular como cultura da vigilância, que, apesar do conceito que soa
singular, não deixa de ser multifacetada e complexa. À medida que uma proporção crescente de nossas relações sociais é mediada digitalmente,
os sujeitos estão envolvidos, não apenas como alvos ou portadores de vigilância, mas como participantes cada vez mais conhecedores e
ativos. Isso ocorre mais obviamente através das mídias sociais e do uso da Internet em geral e, sem dúvida, intensificou a adoção cotidiana de
variadas mentalidades e práticas de vigilância.

Há dois aspectos principais disso. Um tem a ver com o cumprimento generalizado da vigilância.
Embora as tentativas de resistir à vigilância em certos ambientes sejam relativamente comuns, na maioria dos ambientes
Machine Translated by Google

Jornal Internacional de Comunicação 11 (2017) Cultura de Monitoramento 829

e, na maioria das vezes, a vigilância tornou-se tão difundida que a maioria cumpre sem questionar (Zureik, Stalker, & Smith,
2010). Esse conluio geral com a vigilância contemporânea é algo que intriga aqueles que viveram os regimes de vigilância de
governos autoritários (por exemplo, Bauman & Lyon, 2013). Mas, como argumenta Lyon (2014), tal conformidade pode ser
explicada por referência a três fatores bastante comuns – familiaridade, medo e diversão.

No primeiro, a familiaridade, a vigilância tornou-se um aspecto natural da vida, desde cartões de fidelidade no
supermercado até câmeras onipresentes em espaços públicos e privados e rotinas de segurança em aeroportos, arenas
esportivas e muitos outros locais. Essa normalização e domesticação da vigilância parece explicar, em parte, o nível geral de
conformidade (Murakami Wood & Webster, 2009). Quanto ao medo, ele se tornou mais acentuado desde o 11 de setembro, e é
evidente que o desejo relatado por medidas de vigilância está relacionado ao aumento da incerteza em uma exploração do medo
amplificada pela mídia (Lyon, 2003). E no extremo oposto do espectro emocional, a diversão também é responsável pela
conformidade, sobretudo no âmbito das mídias sociais e dispositivos digitais. Embora estejam integrados à vida “séria” de muitas
maneiras evidentes, para muitos usuários há muitos aspectos de lazer e “entretenimento” dos mesmos sistemas. Anders
Albrechtslund sugere que nessas áreas, a vigilância pode ser “potencialmente empoderadora, construtora de subjetividade e até
lúdica” (Albrechtslund, 2008, p. 1). Isso ressalta o que Snowden disse em

uma fala: “Eu vivo na Internet” (2015, vídeo).

A questão de por que certas populações obedeceriam tão prontamente à vigilância é importante e foi ensaiada, mas
não conta toda a história de forma alguma. A segunda e maior questão é por que essas populações também podem participar,
se envolver ativamente e iniciar a vigilância por conta própria.
O fato de as ferramentas para tais atividades estarem cada vez mais disponíveis é parte da resposta, mas essa dificilmente pode
ser toda a história. Afinal, algumas ferramentas são adotadas e utilizadas enquanto outras são ignoradas e negligenciadas. Além
disso, os mercados são voláteis, especialmente nas plataformas de mídia social, com alguns líderes do passado, como o
Facebook, agora perdendo clientes para o Instagram ou Snapchat. Como em outras esferas, o engajamento social com as novas
tecnologias não pode de alguma forma ser lido a partir das capacidades ou disponibilidades tecnológicas.
São fenômenos sociotécnicos.

Voltando-nos mais especificamente para os componentes da cultura da vigilância, sugiro que juntos os conceitos de
imaginários e práticas sirvam bem para enquadrar a discussão. Com base na análise de Charles Taylor dos “imaginários
sociais” (Taylor, 2004, 2007), os imaginários sociais de vigilância (ou simplesmente “ imaginários de vigilância”) têm a ver com
entendimentos compartilhados sobre certos aspectos da visibilidade na vida cotidiana e nas relações sociais, expectativas, e
compromissos normativos. Eles fornecem uma capacidade de agir, se envolver e legitimar as práticas de vigilância. Por sua vez,
as práticas de vigilância ajudam a carregar imaginários de vigilância e a contribuir para sua reprodução.

Os imaginários da vigilância são construídos por meio do envolvimento cotidiano com a vigilância, bem como a partir
de reportagens e mídias populares como o cinema e a Internet. Eles incluem a crescente consciência de que a vida moderna é
vivida sob vigilância, que isso afeta as relações sociais de várias maneiras –
por exemplo, meu empregador vai olhar para minhas travessuras nesta página do Facebook? - que a própria ideia de uma
expectativa de privacidade pode ser discutível, e que tudo, desde complacência até confronto, pode ser modos apropriados de
responder à vigilância. Os imaginários de vigilância oferecem não apenas uma noção do que
Machine Translated by Google

830 David Lyons Jornal Internacional de Comunicação 11 (2017)

continua - a dinâmica da vigilância - mas também uma noção de como avaliar e se envolver com ela - os deveres
de vigilância. Tais imaginários, por sua vez, informam e animam as práticas de vigilância; os dois pertencem um ao outro.

As práticas de vigilância podem ser tanto atividades relacionadas à vigilância (responsiva) como também modos de envolvimento
com a vigilância (iniciatória). Exemplos das primeiras práticas responsivas podem incluir a instalação de alguma forma de proteção
criptografada contra atenção indesejada de agências de segurança nacional ou corporações de marketing, ou usar roupas que limitem o
reconhecimento da câmera em locais públicos ou evitar o uso de cartões de fidelidade. Exemplos deste último, as práticas iniciáticas, por
outro lado, podem incluir a instalação de uma câmera de painel para registrar as atividades de outros usuários da estrada enquanto estiver
dirigindo, usar as mídias sociais para verificar detalhes pessoais de outras pessoas, incluindo completos estranhos, ou entregando-se à
autovigilância através do monitoramento da frequência cardíaca ou cálculo da duração e intensidade da atividade com dispositivos como
Fitbits (muitas vezes referido como o “auto quantificado”; veja acima, p.4). Como observado, essas são distinções analíticas e alguns tipos de
práticas podem incluir elementos de cada uma.

Explorar a cultura de vigilância de hoje através das lentes de imaginários e práticas oferece novas maneiras de pensar sobre
vigilância em geral. Ele abre uma paisagem cultural muito mais complexa do que pode ser capturada com os conceitos de estado de vigilância
ou sociedade de vigilância (embora não os substitua) e, simultaneamente, nos leva além de binários conceituais simples, como poder–

participação, in/visibilidade e privacidade–publicidade. Como observado, por exemplo, para muitos usuários de mídias sociais, apesar das
percepções populares em contrário, a privacidade ainda é uma condição valorizada, mas também a publicidade (boyd, 2010).

Vale ressaltar que o termo cultura da vigilância não significa em nenhum momento uma situação unificada ou abrangente. É
apenas um termo genérico para muitos tipos diferentes de fenômenos que apontam para a realidade de um “modo de vida completo” que se
relaciona, positiva e negativamente, com a vigilância.
A ênfase em imaginários e práticas já indica a variedade de fenômenos que existem nesse contexto. Por outro lado, pode-se discernir padrões,
como mostra Michel de Certeau (1984) em A Prática da Vida Cotidiana, onde as principais estratégias de, digamos, consumo, são
reapropriadas em situações cotidianas. Dentro da cultura de vigilância, as pessoas negociam estratégias de vigilância – por exemplo, muitas
vezes vendo o fornecimento de dados pessoais como uma troca para benefício pessoal (Rainie & Anderson, 2014) – e também as adotam
como suas, modificando-as para suas circunstâncias e iniciando formas de vigilância sobre si mesmos e sobre os outros (por exemplo,
Trottier, 2012).

Compartilhamento como exposição

Um aspecto fundamental da cultura de vigilância nascente de hoje é o imperativo de compartilhar. A mídia social é, de certa
forma, sinônimo de tal compartilhamento, e o tema também foi retomado em filmes e romances como, classicamente, The Circle (2013), de
Dave Eggers, onde assume a forma de uma empresa - mas também de um codificado, slogan pós-orwelliano – “Cuidar é compartilhar”. A
conexão com o setor corporativo é crucial porque o vincula com o conteúdo gerado pelo usuário da Web 2.0 e o fenômeno mais geral do
prosumm. Do ponto de vista corporativo, tal prosumo e compartilhamento é a fonte e a origem do fluxo de dados sobre preferências, hábitos,
opiniões e compromissos de usuários de tecnologia digital que
Machine Translated by Google

Jornal Internacional de Comunicação 11 (2017) Monitoramento de Cultura 831

pode ser usado para publicidade ou, talvez mais propriamente, para a construção de sujeitos consumidores (Trow, 2011). Nesta
seção discutimos algumas análises recentes de “compartilhamento” que se harmonizam com o argumento da cultura da
vigilância.

Como observa Deborah Lupton (2015), isso pode ser teorizado, criticamente, como um meio de perpetuar os
princípios neoliberais e como uma forma central pela qual as corporações monetizam o compartilhamento e a circulação de conteúdo.
Além disso, pode mascarar as formas pelas quais as consequências clássicas da prática capitalista continuam nas formas
contemporâneas, criando discriminação e desvantagem para certas populações. Ao mesmo tempo, Lupton aponta para as
maneiras pelas quais - de maneira semelhante a Albrechtslund - os usuários de mídia social gostam de criar conteúdo de todos
os tipos e se beneficiam do feedback de outros usuários, um processo que ajuda a manter todo o sistema em movimento, ou no
uso atual, “expansível”. Como ela diz, “o sujeito do compartilhamento busca recircular o conteúdo como parte de sua identidade
e participação em redes sociais e comunidades”, acreditando que isso “terá impacto em suas redes” (Lupton, 2015, p. 30).

O compartilhamento também pode ser pensado como um aspecto de exposição (Ball, 2009), em que as pessoas se
tornam mais visíveis por outras ou – e esse é o sentido relevante – deliberadamente se tornam mais visíveis.
Kirstie Ball explora a “exposição” em termos de “economia política da interioridade” – na qual instituições associadas à
tecnologia, mídia, emprego e consumo criam uma demanda ou mobilizam recursos para focar em estados psicológicos ou
comportamentos íntimos. Isso é discutido mais adiante por Bernard Harcourt em seu livro Exposed (2015), que explora as
maneiras pelas quais a vontade de se expor online se tornou uma característica definidora de nossos tempos. A questão da
exposição tornou-se muito mais amplamente discutida nos anos seguintes desde 2009, à medida que as mídias sociais em
particular se tornaram tão centrais para a vida social.

A principal preocupação de Ball é que a subjetividade tende a ser subestimada na literatura de vigilância, na qual a
subjetividade é frequentemente vista principalmente em termos de opressão, coerção, ambivalência ou ignorância.
Contra isso, ela propõe que – pelo menos – a reflexividade, a performatividade, a corporeidade e o psicanalítico sejam trazidos
mais claramente para o quadro. O fato de as pessoas não resistirem ativamente ou mesmo questionarem a vigilância não
significa necessariamente que elas não se importem com isso, sugere Ball. Você pode odiar a câmera biométrica na segurança
do aeroporto, mas precisa esconder seus sentimentos se quiser viajar. Há muitas razões pelas quais a vigilância pode ser
tolerada ou até mesmo procurada, ou porque a vigilância, interpretada negativamente, pode ser vista como menos significativa
em algumas situações do que os seus benefícios positivos. O exemplo óbvio é o envolvimento com a mídia social ou o uso de
cartões de fidelidade, embora os usuários estejam cientes das maneiras pelas quais órgãos corporativos e governamentais
podem rastrear suas atividades.

Em particular, Ball se baseia no trabalho de John McGrath (2004) sobre performatividade para explorar como certas
dimensões psicanalíticas da vigilância podem ser iluminadas. McGrath insiste que os sujeitos de vigilância ainda fazem escolhas,
ainda que fugazes, quando “aclamados” pelo sistema em questão. Experiências relacionadas, por exemplo, com reality shows,
shows de talentos ou pornografia colocam “um alto valor genérico na captura de experiências autênticas incorporadas em uma
variedade de configurações” (Ball, 2009, p. 645). Assim, por meio de situações de emprego, novas mídias e biometria, a
economia política da interioridade ajuda a conectar vidas “interiores” e “externas” de várias maneiras interconectadas. Considerar
o que a exposição significa em tais contextos é o ônus do trabalho de Ball. Embora possa ter conotações negativas, como
vulnerabilidade ou abandono, a exposição também pode ser buscada ativamente por prazer ou satisfação.
Machine Translated by Google

832 David Lyons Jornal Internacional de Comunicação 11 (2017)

A exposição, em contextos de vigilância, ocorre por vários motivos possíveis. As instituições envolvidas, seja em call centers,
reality shows ou representações midiáticas de “crises” internacionais, desejam moldar as respostas daqueles empregados ou retratados sem
recorrer a táticas que possam frustrar a autenticidade dos assuntos em questão. Claramente, a ênfase na “autenticidade” desempenha um
papel crucial. Os sujeitos podem, em certo sentido, ser obrigados a obedecer, mas seu envolvimento ativo significa que seus conhecimentos,
desejos e expectativas farão parte do resultado. Então, como a exposição pessoal é legitimada em tais contextos?

Existem várias respostas a esse desafio, algumas delas apontadas por Ball. Gary Marx, por exemplo, propõe que em situações de
“vigilância suave” relativamente não intrusivas, os sujeitos podem estar mais dispostos a desistir de dados corporais, enquanto Frank Furedi
acrescenta a isso ao notar que o “modo confessional” das “culturas terapêuticas” de hoje encoraja exibições públicas de vulnerabilidade. Jodi
Dean (2002) vai além disso, apontando que simplesmente para estar informado é preciso revelar mais sobre si mesmo no domínio público –
por exemplo, na busca de respostas on-line para questões de saúde pessoal. O “direito de saber” do público valoriza muito essa publicidade.
De fato, isso pode ser generalizado ainda mais, segundo Dean, a ponto de argumentar que “descobrir segredos” é a chave para uma
democracia saudável.

Considerar o fenômeno crescente da exposição como uma tática deliberada é reconhecer que há mais em “titular de dados” do
que a posição reducionista e passiva em que eles são frequentemente encontrados. A conformidade cega ou branda do usuário não deve ser
assumida por comentaristas ou analistas. As realidades do corpo vivido, em vez de apenas pensar nos corpos como “reduzidos à informação”,
devem ser mantidas à vista. Os viajantes que passam pela segurança do aeroporto, por exemplo, podem se sentir humilhados pela sensação
de que os dados na tela substituem suas próprias narrativas, mas sua falta de reclamação pode estar relacionada não à irrealidade ou à falta
de importância da experiência negativa, mas sim ao fato de estarem no aeroporto para voar – não falar naquele momento pode apenas refletir
suas prioridades existenciais naquele momento (Saulnier, 2016).

Pode ser também que, em determinadas circunstâncias, o desejo de se expor possa ser visto como uma forma de resistência. Há
casos extremos disso, é claro, sendo um deles as atividades de Hasan Elahi, que informa a NSA – e qualquer um que acesse seu site – sobre
seus movimentos, hábitos alimentares e assim por diante, 24 horas por dia, 7 dias por semana.
No mundo cotidiano da exposição, no entanto, os sujeitos vigiados experimentam a vigilância através de uma série de camadas complexas,
cada uma das quais pode ser descoberta pela vigilância. Como as instituições estimulam diferentes tipos de respostas à vigilância é crucial –
e complicado pelo caráter multifacetado das situações em que tal vigilância é vivenciada. Não reduzir a experiência de vigilância a um formato
unidimensional ou binário – “conformidade ou resistência” – e reconhecer a variedade e sutileza das respostas nos ajuda a compreender as
realidades vividas pelos sujeitos da vigilância.

“Desejo” também é um elemento importante que inspira a exposição. Como visto por Gilles Deleuze e Felix Guattari em Anti-Édipo
(1972, 2004), o desejo não é apenas uma resposta à falta, mas uma força produtiva.
Para Harcourt (2015), uma era saturada de mídia social – o que ele chama de “frenesi digital” – incentiva nossa autoexposição ou
autoexposição. Ele vê isso como particularmente verdadeiro para os mais jovens; os adolescentes entrevistados por danah boyd, por exemplo,
que acreditam que a menos que você esteja nas redes sociais “você não existe” (boyd, 2014, p. 5). A situação de hoje, diz Harcourt, é melhor
descrita como a “sociedade expositiva” do que qualquer “sociedade do espetáculo” de Debord, a “sociedade disciplinar” de Foucault ou a
“sociedade do espetáculo” de Deleuze.
Machine Translated by Google

Jornal Internacional de Comunicação 11 (2017) Monitoramento de Cultura 833

ao controle." No entanto, ele vê isso como o resultado de termos nos tornado “insensíveis ao risco da transparência digital” (Harcourt, 2015,
p. 19). Ele enfatiza as maneiras pelas quais os sujeitos foram “embotados” por coisas como egocentrismo, ilusão de mercados livres,
segurança interna militarista e encarceramento excessivo. De fato, ele escreve que “a transparência de nossa vida digital espelha a visão total
da esfera penal” (Harcourt, 2015, p. 21). Prazer e punição se fundem e trabalham juntos.

A vigilância corporativa, agora funcionando através das mídias sociais, pode ser pensada como moldando as subjetividades
atuais. Harcourt também argumenta que este é um novo desenvolvimento crucial, “reabastecido por nossa própria curiosidade e prazer –
retuitados, amigos, compartilhados e republicados (p. 50)”, inserindo assim a capacidade de vigilância em nossos prazeres cotidianos. O
consumismo libera os fluxos do desejo, agora vistos no digital.
Enquanto para Orwell, o poder da vigilância estava atrelado à destruição do desejo e da paixão – “desejo era pensamento-crime” – hoje esses
são os próprios facilitadores da exposição digital, os meios de vigilância. Harcourt se apoia no sonho de Deleuze e Guatarri do desejo como
uma “máquina” na qual o inconsciente é uma fábrica produtiva. Como conjuntos de máquinas produtoras de desejo, agora estamos ligados a
outras máquinas – dispositivos digitais como iPhones, Facebook e Internet.

Essa vigilância suave hoje se tornou comum e foi vista a princípio como separada de formas mais duras e coercitivas. No entanto,
durante a primeira década do século 21, o Departamento de Segurança Interna dos EUA (DHS) começou a usar a mídia social para fins de
vigilância “mais difíceis” e, na segunda, “SOCMINT” – para “Inteligência de Mídia Social” – tornou-se uma parte reconhecida do arsenal das
agências de segurança. De fato, as propostas foram feitas pelo DHS para exigir informações de mídia social dos viajantes nos pontos de
fronteira (Gibbs, 2016). Para Harcourt, o desejo está agora em sintonia com outro modo de poder, desta vez da escrita de Foucault: não o da
vigilância, mas o da segurança.

Como no parque temático ou no shopping, agora também com as mídias sociais, os locais de consumo são muitas vezes o
produto de uma mistura público-privada. Eles otimizam o movimento dos consumidores enquanto minimizam mão de obra e outros custos
(Andrejevic, 2007). Assim, para Harcourt, a exposição digital torna-se o “espaço cabeado de consumo seguro” (Harcourt, 2015, p. 97). Embora
o biopoder possa ser visível em alguns contextos de vigilância, esse “poder expositivo” pós-segurança se concentra em todos os nossos
pequenos desejos, preferências, crenças, ambições, nossa individualidade e diferenças, diz Harcourt, para moldar nosso eu digital.

Apesar do foco no desejo no trabalho de Harcourt, pode-se ser perdoado por pensar que, no final, as chances de desenvolvimento
de uma agência ativa no reino digital são minimizadas, se não remotas.
A exposição torna-se mais uma vez algo que parece ser feito principalmente para e não por usuários de mídia social. É verdade que o desejo
é, de muitas maneiras, dirigido poderosamente por alianças corporativas-governamentais no reino virtual. No entanto, no relato de Harcourt,
existem formas de “resistência sem liderança” que abrem espaços para vozes silenciadas dentro do reino digital. Ele está pensando em
movimentos em rede que ganham força de seus membros comunicantes, em vez de uma forte liderança central. Isso, afirma, exige de todos
uma certa coragem e convicção, uma “ética de si” (Harcourt, 2015, p. 283).

O uso da obra de Foucault sobre a ética do eu (na História da Sexualidade) é comum a outros escritores da área. Lupton aponta
que as maneiras pelas quais as pessoas configuram e representam
Machine Translated by Google

834 David Lyons Jornal Internacional de Comunicação 11 (2017)

eles mesmos nas mídias sociais podem ser interpretados como uma autoformação ética. À medida que aspectos da vida são compartilhados,
outros expressam sua aprovação ou desaprovação por meio de “curtir” ou compartilhando o conteúdo de forma mais ampla. Este, sem dúvida, é
um processo autorreflexivo do qual muitos usuários participam e que pode contribuir não apenas para a autoformação individual, mas também
para o desenvolvimento de normas e expectativas sociais (Lupton, 2015). A isso nos voltamos a seguir.

Ética: como “continuar”

Um aspecto de uma cultura de vigilância é que ela tem uma dimensão inevitavelmente avaliativa.
Particularmente a noção de imaginários de vigilância aponta para o normativo. Os leitores de Raymond Williams lembrarão que isso também era
uma característica de seu trabalho; lamentou, por exemplo, a redução das preocupações éticas às técnicas. A própria ideia de cultura implica
que sejam levantadas questões de como pensar, se comportar, agir, intervir, dentro de qualquer imaginário social. Assim, se o viés particular do
imaginário é vigilante, pelo menos algum indício da ética da vigilância estará presente nas práticas. Os sujeitos comuns precisam saber como
“continuar” no domínio digital à medida que cresce a conscientização sobre as consequências dos usos generalizados e variados de dados
pessoais na modernidade digital de hoje. Tudo, desde regras práticas do dia a dia até respostas compartilhadas mais sofisticadas, até táticas de
vigilância está surgindo.

Uma maneira de considerar isso é retornar à noção de transparência, tão central na trama do romancista Eggers em O Círculo. O
campus corporativo do Círculo – a megacorporação que engoliu os Cinco Grandes em uma organização gigantesca é dominada por prédios de
vidro, todos os quais podem ser vistos. Um novo dispositivo foi recentemente distribuído para todos os funcionários; uma câmera “ver-mudança”
pendurada como um pingente em cada pescoço. Um dos slogans corporativos é que “Tudo o que acontece deve ser conhecido”, e a abertura, a
transparência de tudo o que está acontecendo é o meio para esse fim. O romance estimula e cutuca a transparência que se tornou sinônimo do
capitalismo de vigilância da modernidade digital.

Discutir transparência, no entanto, é levantar uma questão mais profunda de visibilidade. Embora a transparência provoque
discussões sobre seus limites – como The Circle deixa claro – as questões mais éticas surgem sobre como nos tornamos visíveis e como nos
tornamos visíveis, ou encobrimos nossa visibilidade. Isso fica claro no trabalho pioneiro de Andrea Brighenti sobre a visibilidade como processo
social (Brighenti, 2007, 2010). Brighenti argumenta com razão que a visibilidade é sempre relacional: ver e ser visto estão conectados; assimetrias
e distorções são comuns. O pensamento ocidental privilegia a visão, mas Brighenti observa que não há “visível” sem modos de ver que são
socialmente e até mesmo internacionalmente elaborados (Brighenti, 2007). A visibilidade, nessa visão, está associada ao reconhecimento, suas
lutas e política. Alguns desaparecem, são excluídos; outros tornam-se supervisionáveis. Na maioria das vezes, nossas experiências ficam em
algum lugar entre os dois. A visibilidade torna a identificação possível e gera uma cultura de identificação. Mas nada pode ser dado como certo.
A visibilidade não se correlaciona automaticamente com reconhecimento ou opressão.

Seguindo Brighenti, Eric Stoddart explora a visibilidade como uma forma mais esclarecedora de considerar a vigilância do que a
crítica convencional baseada na “privacidade”. Suas preocupações com o último são que a privacidade tende a enfatizar aspectos individualistas
de visibilidade e se baseia em uma noção inadequada de informação. Em vez disso, ele propõe que “in/visibilidade” captura a dinâmica de
gerenciar e negociar a visibilidade no espaço social.
Machine Translated by Google

Jornal Internacional de Comunicação 11 (2017) Monitoramento de Cultura 835

Como ele discute, a in/visibilidade é a tentativa de controlar a posição relativa de alguém dentro do espaço social.
A in/visibilidade está ativa e não se baseia na retirada. É mais motivado pelo engajamento do que defensivo (Stoddart, 2011). A in/visibilidade
é conhecedora das condições sociais das quais depende e nas quais exercitamos habilidades que incluem avaliar essas condições. Também
está ciente dos recursos de que dispomos para nos tornarmos cada vez menos visíveis para fins estratégicos. Em um nível de pequena escala,
essa abordagem permite que as pessoas lidem com identidades múltiplas ou fluidas, enquanto em uma tela maior, desafia as bases de poder
monopolistas, colocando em primeiro plano a questão de quais dados devem estar disponíveis para quem, em quais contextos e por quanto
tempo. .

O objetivo de Stoddart é encontrar caminhos para uma ética de vigilância adequada, mas isso depende de uma análise sofisticada
do que estou chamando de cultura de vigilância. As práticas de in/visibilidade são parte crucial do que Stoddart chama de ética crítica do
cuidado e da autotranscendência. Nessa visão, a vigilância não deve ser apenas de pessoas (risco tecnologizado; isolando a privacidade), mas
também de pessoas – e, portanto, deve ser praticada com cuidado e responsabilizada. Essa conclusão emerge de um relato crítico das
orientações de privacidade baseadas em direitos e da adoção de uma abordagem mais discursiva-“divulgada” que visa analiticamente mostrar
o que a vigilância faz ou como ela é praticada e oferece possibilidades de ações alternativas. Privacidade e direitos não são tão abandonados,
nessa visão, como vistos como uma forma – limitada – de considerar a possibilidade da ética para a vigilância. Sua abordagem complementar
“tem o potencial de interromper modelos fatalistas ou protegidos de vigilância que excluem possibilidades de resposta crítica”

(Stoddart, 2012, p. 376).

Reconhece-se prontamente que existem muitas respostas tecnológicas, políticas e legais à vigilância, e os debates não podem ser
resumidos facilmente. Mas é seguro dizer que uma coisa em grande parte—
e lamentavelmente – faltando em muitos estudos de vigilância convencionais está qualquer atenção séria à ética, ou, deve-se dizer, à análise
da ética implícita de diferentes vertentes da cultura de vigilância. A partir daí, as possibilidades prenhes da ética – normativa, contextual,
reveladora e relacional – podem ser sondadas em busca de novas abordagens que vão além do determinista tecnológico, da preocupação com
a privacidade ou da complacência. Em uma era de vigilância aparentemente ilimitada, na qual o apetite por mais dados parece insaciável e os
tipos de dados vinculados parecem intermináveis, há questões vitais aguardando respostas éticas imaginativas e contextualmente relevantes.

Tal ética, assim como a moral, não deve ser vista como algo abstrato ou descomprometido, mas sim algo que incita agendas e
ações políticas. A ética da vigilância flui naturalmente para a política da vigilância, em sintonia com as condições tecnossociais e globalizadas
de hoje, informando e desafiando os desenvolvimentos atuais. A ética e a política de situações complexas de vigilância apresentam novos
desafios. Por mais importantes que sejam, regulamentação e lei – mesmo quando baseados em alguns “direitos” sólidos

critérios — lutam em vão para acompanhar o ritmo da mudança. Hoje, a necessidade de uma ética reveladora e normativa é maior do que
nunca. Como Stoddart, exorto um tipo de ética que explore as consequências reais das culturas de vigilância na vida cotidiana, não apenas
uma que se preocupe com danos específicos, embora estes ainda sejam importantes do ponto de vista legal. Nosso senso de como a vigilância
institucional pode ser confrontada, tecnologicamente, politicamente, legalmente e acima de tudo eticamente, deve ser revisto.

As culturas de vigilância, sejam críticas ou complacentes, são socialmente construídas e podem, assim, ser desafiadas e reconstruídas. Mas
como?
Machine Translated by Google

836 David Lyons Jornal Internacional de Comunicação 11 (2017)

Cultura de vigilância e além

Não é demais enfatizar que as questões discutidas não são menores, transitórias ou contingentes.
A cultura da vigilância é uma dimensão de uma transformação social, tecnológica e político-econômica altamente significativa que está
inevitavelmente imbricada com a modernidade digital. Se a cultura da vigilância pode ser entendida como uma questão de imaginários e práticas
de vigilância, então inevitavelmente ela suscita questões normativas e éticas. Como argumentei anteriormente, eles se relacionam não apenas
com questões de lei e limites, mas também com o que é apropriado em cada contexto e o que pode melhorar a vida humana ou permitir o
florescimento humano. A discussão é limitada a uma área de consideração do que está “além” da cultura de vigilância – cidadania digital. É
indicativo e não sistemático ou abrangente.

Este artigo defende uma análise cuidadosa, crítica e cultural das situações de vigilância. Sugere que vamos além de designações
comuns como estado de vigilância e sociedade de vigilância. Mas também vale a pena pegar um fio desde o início do artigo, que as divulgações
de Snowden são melhor compreendidas se considerações sobre a cultura de vigilância forem incluídas na mistura. Mais de uma resposta a
Snowden tem insistido que tentemos entender melhor as práticas reais dos usuários de smartphones e da Internet para buscar uma ética
prática adequada à situação atual (por exemplo, Bauman et al., 2014). Esses são mais propensos a encontrar tração no complexo mundo
líquido da vigilância hoje.

O objetivo de analisar a cultura da vigilância é descobrir não apenas os vários tipos de imaginários e práticas de vigilância, mas
também entender como essas experiências vividas se conectam com os desafios éticos –
como prosseguir na vida digital diária. Isso não quer dizer que a análise da cultura da vigilância não valha a pena por si só. É - por uma série
de razões, mencionadas anteriormente. Mas tal análise também pode contribuir para outros tipos de debates, especialmente os relativos à
privacidade e proteção de dados, e aos sobre responsabilidade social e cidadania em tempos de modernidade digital. Tais debates são muitas
vezes prejudicados por uma falha em reconhecer como os próprios termos do debate foram alterados no século 21.

As práticas que surgiram, por exemplo, no mundo das mídias sociais, são práticas sociais , e os imaginários que elas informam e
que as moldam são igualmente sociais. Para Taylor, os imaginários sociais incorporam “um senso de expectativas normais que temos uns dos
outros, o tipo de entendimento comum que nos permite realizar as práticas coletivas que compõem nossa vida social” (2004, p. 24). Eles são,
portanto, simultaneamente factuais e normativos – as pessoas sabem como as coisas vão, mas nunca estão desconectadas de um senso de
como as coisas deveriam ser. Que isso também é verdade para o que chamo de imaginários de vigilância fica claro a partir dos contextos em
que, por exemplo, a vigilância por câmeras pode ser considerada aceitável ou não. Os banheiros estão fora dos limites, enquanto as câmeras
nos sinais de trânsito são frequentemente vistas como legítimas. O trabalho de Helen Nissenbaum sobre integridade contextual, que enfatiza a
maleabilidade da privacidade de acordo com sua configuração, ressalta essa importância do contexto. Julie Cohen insiste que os tratamentos
acadêmicos e jurídicos muitas vezes reduzem a privacidade a questões técnicas e abstratas, enquanto na verdade nosso manuseio de
informações é sempre uma experiência incorporada. Tais experiências vividas são vitais, hoje, para as maneiras pelas quais o eu-

também uma preocupação chave de Taylor – é “configurado” dentro de redes digitais (Cohen, 2012; Nissenbaum, 2009).

Da mesma forma, eles também têm alguns aspectos inevitavelmente políticos que implicam alguma noção de cidadania. Debates
sobre cidadania referem-se classicamente à filiação e responsabilidades dentro da nação.
Machine Translated by Google

Jornal Internacional de Comunicação 11 (2017) Monitoramento de Cultura 837

Estado. Mas também podem ser pensados em termos de reivindicações de direitos, ou em termos de tipos de responsabilidades
que cabem a quem está conectado, neste caso, digitalmente. Agora, os debates sobre cidadania digital às vezes têm sido
bastante limitados – para não dizer idealistas –, mas como grande parte da vida é cada vez mais vivida online, há uma
necessidade urgente de considerar a cidadania digital de forma mais ampla.

Um estudo recente de cidadania digital que ressoa bem com a discussão da cultura de vigilância é Being Digital
Citizens (2015), de Engin Isin e Evelyn Ruppert, e isso pode ser elogiado como um estudo que abre questões emergentes
relacionadas ao comportamento online real dos participantes. O livro é uma colaboração única que mistura estudos de cidadania
e estudos digitais. Seu ponto de partida é a visão de Foucault de que tornar-se cidadão significa ser constituído como sujeito do
poder – só que agora eles se encenam através da Internet tanto de forma submissa quanto subversiva. No final, Isin e Ruppert
fazem as mesmas perguntas que eu; em suas palavras, “Como nos comportamos através da Internet?” (2015, pág. 13).

Essa pergunta vai direto ao ponto – ou persegue – como pode ser a cidadania digital. Por um lado, pode haver
algumas questões urgentes relacionadas à interação online dos adolescentes: eles geralmente têm ideias claras sobre o que é e
o que não é apropriado em suas próprias comunicações com colegas e em seus relacionamentos com pais e professores
(Steeves, 2006). ). Por outro lado, outras questões igualmente urgentes dizem respeito a como nossas interações online devem
ser tratadas em um ambiente pós-Snowden. Bauman e outros perguntam se os internautas “continuarão a participar de sua
própria vigilância por meio da autoexposição ou desenvolverão novas formas de subjetividade que sejam mais reflexivas sobre
as consequências de suas próprias ações?” (Bauman et al., 2014, p. 124). Muito depende, em níveis muito diferentes, de como
essas questões
são abordados.

Isin e Ruppert concluem que a cidadania digital se conecta especialmente com o que eles chamam de atos digitais –
legais, performativos e imaginários – e com direitos de expressão, acesso e privacidade – mais agora, abertura e inovação. Eles
escrevem sobre os muitos indivíduos e grupos que são exemplos de ativistas e ativistas de direitos digitais. Mas eles também
apontam para uma faixa muito mais ampla de pessoas que “vivem na Internet” que se envolvem em “dissenso”, além de promover
valores positivos online. Eles não separam aqueles que reivindicam direitos digitais enquanto atuam na Internet e aqueles que
trabalham por “projetos, cartas, declarações e manifestos” (Isin & Ruppert, 2015, p. 179), vendo os dois de forma complementar,
tanto quanto foi argumentado anteriormente, práticas e imaginários. E embora possa haver variações regionais importantes, as
figuras emergentes que são cidadãos digitais não representam apenas a tradição, mas também a política de um cidadão por vir.

Conclusão

Este artigo defende que o conceito de cultura da vigilância deve ser desenvolvido para compreender mais claramente
as relações entre a vigilância contemporânea e a vida cotidiana daqueles que podem ser descritos como seus sujeitos. Utilizando
o trabalho de Charles Taylor sobre “imaginários sociais modernos” como trampolim, sugere-se que dois termos inter-relacionados,
imaginário de vigilância e prática de vigilância
pode ser usado para ordenar análises de como aqueles imersos no mundo digital (e além, é claro; o foco aqui é na dimensão
comunicacional da vigilância) concebem e agem na vigilância
Machine Translated by Google

838 David Lyons Jornal Internacional de Comunicação 11 (2017)

contextos. Diferentes experiências, por exemplo, de medo, familiaridade e diversão, podem produzir resultados diferentes em termos de cumprimento
da vigilância institucional, seja governamental ou corporativa.

Levando isso adiante, sugere-se que para compreender os desafios éticos e políticos da modernidade digital, um conceito como a
cultura da vigilância é vital. Por quê? Porque o público dominante e
discursos acadêmicos sobre vigilância são redigidos em termos de estado de vigilância ou vigilância

sociedade. Nenhum deles é adequado hoje, até porque tendem a acentuar o ponto de vista do vigia, o agente da vigilância, e muitas vezes não dão
lugar aos modos como os imaginários e práticas de vigilância (aqui chamados) produzem complacência, conformidade, negociação ou resistência.

Essa estratégia de analisar deliberadamente os imaginários e práticas de vigilância dos sujeitos da vigilância é intelectualmente
apropriada na medida em que tenta lidar de forma mais realista com as realidades digitais contemporâneas, bem como com outras situações
residuais de vigilância não mediadas diretamente pelo digital. Mas também ajuda a se conectar com outros debates significativos sobre como
responder, por exemplo, às revelações feitas por Edward Snowden sobre vigilância global, intensiva e sem suspeitas. Abordagens jurídicas e
políticas, vistas por algum tempo como extremamente inadequadas à tarefa de enfrentar a vigilância contemporânea, se beneficiarão tremendamente
de tentar entender as diversas experiências vividas daqueles muitas vezes agrupados como “usuários”, como, por exemplo, o o trabalho de Julie
Cohen, no lado jurídico, ou Engin Isin e Evelyn Ruppert, no político, mostram claramente.

Considerar o significado da cultura da vigilância é uma maneira frutífera de ir além das análises anteriores do estado de vigilância ou
da sociedade de vigilância. Esses conceitos mantêm sua relevância por muitos
situações, mas são de valor limitado para fornecer uma compreensão completa da vigilância de hoje—
especialmente nos contextos principalmente online discutidos. Muito mais trabalho será necessário para preencher este trabalho satisfatoriamente,
mas espero que este breve artigo estimule tais esforços.

Referências

Albrechtslund, A. (2008). Redes online como vigilância participativa. Primeira segunda-feira, 13(3). Recuperado
de http://firstmonday.org/article/view/2142/1949/

Andrejevic, M. (2007). iSpy: Vigilância e poder na era interativa. Lawrence: Imprensa da Universidade de
Kansas.

Bader, C. (2016). Os maiores medos da América 2015. A Pesquisa da Universidade de Chapham sobre os medos americanos. Recuperado
de https://blogs.chapman.edu/wilkinson/2015/10/13/americas-top-fears-2015/

Bola, K. (2009). Exposição: Explorando o tema da vigilância. Informação, Comunicação e Sociedade, 12(5), 639–-657

Ball, K., Canhoto, A., Daniel, E., Dibb, S., Meadows, M., & Spiller, K. (2015). O estado de segurança de privacidade:
Vigilância, dados do consumidor e a guerra ao terror. Copenhague, Dinamarca: Copenhague
Machine Translated by Google

Jornal Internacional de Comunicação 11 (2017) Cultura de Monitoramento 839

Imprensa da Escola de Negócios.

Bauman, Z., Bigo, D., Esteves, P., Guild, E., Jabri, V., Lyon, D., & Walker, RBJ (2014). Depois de Snowden:
Repensando o impacto da vigilância. Sociologia Política Internacional, 8(2), 121-144.

Bauman, Z., & Lyon, D. 2013. Vigilância líquida: Uma conversa. Cambridge, Reino Unido: Polity Press.

Bennett, C., Haggerty, K., Lyon, D., & Steeves, V. (Eds.). (2014). Vidas transparentes: Vigilância em
Canadá. Edmonton, Canadá: Athabasca University Press.

menino, d. (2010, 31 de março). Dar sentido à privacidade e à publicidade. Trabalho apresentado na conferência SXSW,
Austin, Texas. Recuperado de http://www.danah.org/papers/talks/2010/SXSW2010.html

menino, d. (2014). É complicado: A vida social dos adolescentes em rede. New Haven, CT: Universidade de Yale
Pressione.

Brighenti, A. (2007). Visibilidade: uma categoria para as ciências sociais. Current Sociology, 55(3), 323-342.

Brighenti, A. (2010). Visibilidade em teoria social e pesquisa social. Londres, Reino Unido: Palgrave Macmillan.

Cohen, J. (2012). Configurando o eu em rede: a lei do código e o jogo da prática cotidiana. New Haven, CT: Yale University Press.

Crawford, K., Lingel, J., & Karppi, T. (2015). Nossas métricas, nós mesmos: Cem anos de auto-rastreamento
desde a balança até o dispositivo vestível de pulso. Revista Europeia de Estudos Culturais, 18(4/5), 479–496.

De Certeau, M. (1984). A prática da vida cotidiana. Berkeley: University of California Press.

Dean, J. (2002). O segredo da publicidade: como a tecnocultura capitaliza a democracia. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Deleuze, G., & Guattari, F. (1972, ET 2004). Anti-Édipo: capitalismo e esquizofrenia. Nova York, NY:
Contínuo.

Dijck, J. van. (2013). A cultura da conectividade. Nova York, NY: Oxford University Press.

Dijck, J. van. (2014). Datafictaion, dataism e dataveillance: Big data entre paradigma científico e
ideologia. Vigilância e Sociedade, 12(2), 197–208.

Eggers, D. 2013. O círculo. São Francisco, CA: McSweeney's.

Epstein, C. (2016). Vigilância, privacidade e a construção do sujeito moderno. Corpo e Sociedade, 22(2),
Machine Translated by Google

840 David Lyons Jornal Internacional de Comunicação 11 (2017)

28-57.

Ericson, R., & Haggerty, K. (2000). O conjunto vigilante. British Journal of Sociology, 51(4), 605–
622.

Finn, J. (2012). Vendo de forma vigilante: a vigilância como prática social. Em A. Doyle, R. Lippert e D. Lyon (Eds.), Olhos
em toda parte: O crescimento global da vigilância por câmeras (pp. 67-80). Londres, Reino Unido: Routledge.

Garland, D. (2001). A cultura do controle: crime e ordem social na sociedade contemporânea. Chicago, IL:
Imprensa da Universidade de Chicago.

Gibbs, S. (2016, 28 de junho). O controle de fronteira dos EUA pode começar a pedir suas contas de mídia social. O
Guardião. Recuperado de https://www.theguardian.com/technology/2016/jun/28/us-customs border-protection-
social-media-accounts-facebook-twitter

Harcourt, B. (2015). Exposed: Desejo e desobediência na era digital. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Isin, E., & Ruppert, E. (2015). Ser cidadãos digitais. Londres, Reino Unido: Rowman e Littlefield.

Kuner, C. (2014). Regulamento de fluxo de dados transfronteiriço e lei de privacidade de dados. Oxford, Reino Unido: Universidade de Oxford
Pressione.

Lupton, D. (2015). Sociologia digital. Londres, Reino Unido: Routledge.

Lyon, D. (2003). Vigilância após 11 de setembro. Cambridge, Reino Unido: Polity Press.

Lyon, D. (2007). Estudos de vigilância: uma visão geral. Cambridge, Reino Unido: Polity Press.

Lyon, D. (2014). A cultura emergente da vigilância. Em A. Janssen & M. Christensen (Eds.), Mídia, vigilância e identidade
(pp. 71-90). Nova York, NY: Peter Lang.

Lyon, D. (2014a). Vigilância, Snowden e Big Data: Capacidades, Consequências, Crítica, Big Data e
Sociedade 1(1), 1-13.

McGrath, J. (2004). Loving big brother: cultura de vigilância e espaço de atuação. Londres, Reino Unido:
Routledge.

Mosco, V. (2014). Para a nuvem: Big data em um mundo turbulento. Londres, Reino Unido: Routledge.

Murakami Wood, D., & Webster, W. (2009). Vivendo em sociedades de vigilância: A normalização da
vigilância na Europa e a ameaça do mau exemplo da Grã-Bretanha. Jornal da Europa Contemporânea
Machine Translated by Google

Jornal Internacional de Comunicação 11 (2017) Monitoramento de Cultura 841

Research, 5(2), 259-273.

Nissenbaum, H. (2009). Privacidade em contexto: Tecnologia, política e integridade da vida social. Stanford,
CA: Imprensa da Universidade de Stanford.

Rainie, L., & Anderson, J. (2014). O futuro da privacidade. Centro de Pesquisa Pew. Recuperado de http://
www.pewinternet.org/2014/12/18/future-of-privacy/

Rainie, L., & Madden, M. (2015). As estratégias de privacidade da América pós Snowden. Centro de Pesquisa Pew.
Recuperado de http://www.pewinternet.org/2015/03/16/americans-privacy-strategies-post snowden/

Saulnier, A. (2016). Estudos de vigilância e sujeito vigiado (Tese de Doutorado). Universidade da Rainha,
Kingston, Canadá.

Staples, WG (1998). A cultura da vigilância: disciplina e controle social nos Estados Unidos. Novo
York, NY: St Martin's Press.

Steeves, V. (2006). Não é brincadeira de criança: A invasão online da privacidade das crianças. Universidade de Otava
Jornal de Direito e Tecnologia, 3(1), 171–187.

Stoddart, E. (2011). Perspectivas teológicas sobre uma sociedade de vigilância: Observando e sendo vigiado.
Londres, Reino Unido: Routledge.

Stoddart, E. (2012). Uma vigilância do cuidado: avaliando a vigilância eticamente. Em K. Ball, K. Haggerty, & D.
Lyon (Eds.), O manual de estudos de vigilância Routledge (pp. 669-676). Londres, Reino Unido: Routledge.

Taylor, C. (2004). Imaginários sociais modernos. Durham, Carolina do Norte: Duke University Press.

Taylor, C. (2007). Uma era secular. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Trottier, D. (2012). Mídias sociais como vigilância. Londres, Reino Unido: Ashgate.

Turow, J. (2011). O você diário: como a nova indústria da publicidade está definindo sua identidade e seu
que vale a pena. New Haven, CT: Yale University Press.

Williams, R. (1958). Cultura e sociedade: 1780-1950. Londres, Reino Unido: Chatto e Windus.

Wolf, G. (2010, 27 de abril). A vida orientada por dados. O jornal New York Times. Recuperado de
http://www.nytimes.com/2010/05/02/magazine/02self-measurement-t.html

Zuboff, S. (2015). Grande outro: capitalismo de vigilância e as perspectivas de uma civilização da informação.
Machine Translated by Google

842 David Lyons Jornal Internacional de Comunicação 11 (2017)

Journal of Information Technology, 30, 75-89.

Zuboff, S. (2016, 5 de março). Os segredos do capitalismo de vigilância. FAZ Feuilleton. Recuperado de


http://www.faz.net/aktuell/feuilleton/debatten/the-digital-debate/shoshana-zuboff-secrets-ofvigilance-
capitalism-14103616.html/

Zureik, E., Stalker, LH, & Smith, E. (2010). Vigilância, privacidade e globalização de informações pessoais.
Montreal, Canadá: McGill-Queen's University Press.

Você também pode gostar