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ATENÇÃO: Os QUATRO primeiros capítulos da obra “Beauty and

Misogyny” da Sheila Jeffreys foram traduzidos pela Laryssa Azevedo -


outras traduções da autora podem ser encontradas no blog
feminismoptbr.blogspot.com -, os capítulos CINCO, SEIS, SETE E
OITO e a conclusão traduzidos por GARRa feminista:
garrafeminista.com.br
Contents
Introdução ........................................................................................................................................ 4
O controle da cultura sobre o corpo .................................................................................................. 8
Práticas de beleza como agência feminina ou subordinação feminina............................................ 8
A crítica feminista à beleza ............................................................................................................ 9
O pessoal é político ..................................................................................................................... 13
O ”novo feminismo” .................................................................................................................... 14
A virada cultural .......................................................................................................................... 17
Diferença/Deferência sexual ........................................................................................................ 24
Feminilidade como o comportamento de subordinação .............................................................. 28
Práticas culturais danosas e cultura ocidental .................................................................................. 32
Práticas culturais danosas ............................................................................................................ 33
A cultura ocidental oferece escolha? ........................................................................................... 38
Maquiagem e véu: a mesma coisa?.............................................................................................. 41
Imperialismo cultural ocidental – Exportando práticas danosas para o não-ocidente ................... 45
Cobrindo mulheres na religião patriarcal ..................................................................................... 47
O que constitui uma prática cultural danosa? .............................................................................. 48
Transfeminilidade............................................................................................................................ 51
Homens ”montados” revelam a nua realidade do poder masculino ............................................. 51
Definições de travestismo/transexualismo .................................................................................. 51
A indústria da transformação e seus clientes ............................................................................... 58
Transfeminilidade como masoquismo ......................................................................................... 63
O conservadorismo do crossdress ................................................................................................ 66
O efeito nas esposas .................................................................................................................... 68
Transfeminilidade – Transgredindo ou mantendo gênero? .......................................................... 70
Pornochic ........................................................................................................................................ 72
A prostituição constrói a beleza ................................................................................................... 72
Pornografia torna-se respeitável.................................................................................................. 72
A economia da pornografia.......................................................................................................... 74
Propaganda pornográfica ............................................................................................................ 75
Moda e Misoginia.................................................................................................................................81
Maquiar-se não é fácil........................................................................................................................104
O fetichismo dos homens por pés e sapatos e o aleijamento das mulheres.....................................132
Cortando Mulheres............................................................................................................................160
Introdução

Nos anos 1970 uma crítica feminista à maquiagem e outras práticas estéticas emergiu em grupos de
conscientização. A teórica feminista radical Catherine A. MacKinnon chamou de conscientização a
”metodologia” do feminismo (MacKinnon, 1989). Nesses grupos mulheres discutiam seus sentimentos
sobre elas mesmas e seus corpos. Elas identificaram as pressões da dominância masculina que faziam
com que sentissem que deviam fazer dieta, depilação e usar maquiagem. Escritoras feministas
rejeitaram a estética masculina que fez com que mulheres sentissem que seus corpos eram
inadequados e se engajassem em práticas caras e demoradas que faziam com que sentissem que
perderam sua autenticidade e que eram inaceitáveis de cara lavada (Dworkin, 1974). ”Beleza” era
identificada como opressão a mulheres.

Nas últimas duas décadas a brutalidade das práticas estéticas executadas nos corpos femininos
tornou-se muito mais severa. As práticas atuais requerem a ruptura da pele, derramamento de sangue
e rearranjo ou amputação de partes do corpo. Corpos estranhos, no formato de implantes para os
seios, são colocados embaixo da carne e próximos ao coração, os lábios vaginais das mulheres são
cortados para chegar a um determinado tamanho, gordura é lipoaspirada das coxas e glúteos e
algumas vezes injetada em outras partes como bochechas e queixos. A nova indústria da modificação
corporal agora divide línguas femininas ao meio, criam buracos nos mamilos, próximos ao clitóris ou
umbigo, para inserção de joias de ”arte corporal” (Jeffreys, 2000). Esses incrementos são muito mais
perigosos para a saúde da mulher do que as práticas comuns nos anos 60 e 70 quando a crítica
feminista se deu. Era de se esperar, dessa forma, que essa crítica estivesse mais afiada e sua relevância
fosse renovada em resposta ao coordenado ataque à integridade dos corpos das mulheres. Mas isso
não aconteceu. Ao invés disso, a perspectiva feminista, que fez muitos milhares de mulheres evitarem
a cultura da beleza e seus produtos foi desafiada nos anos 80 e 90.

O desafio veio de duas direções. Feministas liberais, como Natasha Walter (Reino Unido) e Karen
Lehrman (EUA), argumentaram que não havia nada errado com batom ou mulheres ficando mais
bonitas com todos os produtos e práticas da cultura da beleza (Walter, 1999; Lehrman, 1997). O
feminismo mesmo havia criado a escolha para mulheres, segundo elas, e permitiram às mulheres
“escolher” o batom, que antes era imposto a elas. Enquanto isso, a influência de ideias pós-modernas
na academia levou a discursos similares sobre ”escolha”, geralmente na forma de ”agência” vinda de
algumas teóricas feministas e pesquisadoras (Davis, 1995). Proposições mais ousadas também foram
feitas, como a ideia de que práticas de beleza poderiam ser socialmente transformadoras. Teóricas do
feminismo pós-moderno como Judith Butler (1990), com suas ideias de performance de gênero,
inspiradas na noção difundida entre teóricos queer de que as práticas de beleza da feminilidade
adotadas por atores não convencionais ou escandalosamente poderiam ser transgressoras (Grosz,
1994). É em resposta a essa recente defesa das práticas de beleza contra a crítica feminista que este
livro foi escrito.

Em Beleza e Misoginia, eu sugiro que práticas de beleza não são sobre escolhas individuais das
mulheres ou um ”espaço discursivo” para a expressão criativa das mulheres mas, como outras teóricas
feministas radicais argumentaram antes de mim, o mais importante aspecto da opressão contra a
mulher. A filósofa feminista Marilyn Frye escreveu incisivamente sobre o que torna uma teoria
feminista e por que não é suficiente contar com a certeza individual de mulheres que uma prática está
ok para elas e para seus interesses.

Um dos grandes poderes do feminismo é que ele torna as experiências e vidas das
mulheres inteligíveis. Tentar explicar os sentimentos, motivações, desejos, ambições,
ações e reações de uma mulher sem levar em consideração as forças que mantêm a
subordinação das mulheres em relação aos homens é como tentar explicar por que uma
bolinha de gude para de rolar sem levar o atrito em consideração. A teoria feminista é
sobre, de maneira geral, identificar essas forças somente... e mostrar a mecânica de suas
aplicações nas mulheres como um grupo (ou casta) e para mulheres individualmente. A
medida do sucesso da teoria é somente o quanto se pode explicar sobre o que não fazia
sentido antes.

(Frye, 1983, p. xi)

Neste livro eu tento identificar algumas das ”forças que mantêm a subordinação das mulheres em
relação aos homens” relacionadas a práticas de beleza.

Procuro explicar por que as práticas de beleza permanecem não apenas universalizadas 30 anos
depois da crítica feminista ser feita, mas de muitas maneiras, mais extremas. Para isso eu uso algumas
abordagens novas feitas para explicar essa intensificação da crueldade no que é esperado de mulheres
no século XXI. Um ímpeto por trás da escrita deste livro é minha crescente impaciência para o viés
ocidental do construtivo conceito de ”práticas tradicionais/culturais nocivas”. Nos documentos das
Nações Unidas (ONU) como o documento sobre ”Práticas Tradicionais Nocivas” (ONU, 1995), práticas
culturais/tradicionais nocivas são entendidas como prejudiciais à saúde das mulheres e adolescentes,
realizadas para benefício masculino, criadoras de papéis sexuais estereotipados e justificáveis por
tradição. Esse conceito é uma boa lente através da qual se pode examinar práticas que são nocivas a
mulheres ocidentais – como práticas de beleza. Entretanto, práticas ocidentais não estão incluídas na
definição ou entendidas pelas políticas feministas internacionais dessa forma. De fato, há um
pronunciado viés ocidental na seleção de práticas que se encaixam nessa categoria, entre as quais
apenas uma prática ocidental, violência contra a mulher, está incluída (Wynter et al., 2002). O
pressuposto é de que as culturas ocidentais não possuem práticas danosas, como mutilação genital,
que poderiam gerar preocupação. Eu demonstro, em Beleza e Misoginia que práticas de beleza
ocidentais, do batom à labioplastia se enquadram no critério e deviam estar incluídas na compreensão
da ONU. A grande utilidade dessa abordagem é que ela não depende de noções de escolha individual;
ela reconhece que atitudes por trás de práticas culturais danosas têm poder coercitivo e podem e
devem ser modificadas.

Outra abordagem que uso é enxergar o envolvimento masculino de duas formas nas práticas de beleza
associadas a feminilidade: na travestilidade/transexualidade, e no papel de designers e fotógrafos da
indústria da moda. Neste livro estão pistas úteis sobre os significados culturais das práticas de beleza
feminina, e formas nas quais são reforçadas, obtidas da análise do comportamento de homens que as
praticam e de homens que as projetam. Eu utilizo percepções vindas de pesquisas em livros e na
Internet sobre homens que obtém excitação sexual apropriando-se da feminilidade. Ao longo das
décadas, desde os anos 70, as práticas masculinas de travestilidade/transexualidade, que são a
apropriação de roupas ou partes do corpo geralmente relacionadas a membros da classe sexual
subordinada à supremacia masculina, ganharam extensa exposição pública e influência. A Internet
permitiu que websites de praticantes individuais e grupos de apoio, bem como sites comerciais e
pornografia direcionada a essas práticas masculinas proliferassem. Essa é uma boa oportunidade de
demonstrar que práticas de beleza ”feminina” não são nem naturais, nem exclusivas das mulheres.
Também fornece muitas informações úteis sobre o que tais práticas representam para os homens, a
excitação sexual causada pela subordinação ritualizada. Eu uso tais websites em alguns capítulos,
analisando a criação da feminilidade por homens ou ”transfeminilidade”. Com a percepção que
tamanha análise oferece, argumento que essa prática masculina influencia na construção de práticas
de beleza nocivas para mulheres através da influência de estilistas homens, fotógrafos e maquiadores
que têm interesse em transfeminilidade.

Outra abordagem que uso para investigar práticas de beleza é a análise da influência das indústrias da
pornografia e da prostituição em sua criação. Sugiro que no final do século XX, o crescimento dessas
indústrias teve um considerável efeito nas práticas de beleza exigidas a mulheres. Conforme essas
indústrias cresceram e ganharam respeito através do desenvolvimento de novas tecnologias, como a
Internet, e políticas governamentais indiferentes, as exigências culturais para a construção da beleza
mudaram. O estigma da objetificação sexual à venda transformou-se em regra na indústria da moda.
As pressões da pornografia criaram novas normas da moda para mulheres em geral, como implantes
de silicone nos seios, depilação genital, alteração cirúrgica dos lábios vaginais, aparatos
sadomasoquistas em forma de couro preto e vinil, e a exibição crescente do corpo, incluindo seios nus
e nádegas.

Beleza e Misoginia é concluído com um capítulo sobre o grau dos sérios danos físicos às mulheres e
algumas categorias de homens que agora se normalizaram através da indústria do sexo e da
celebração na arte e nos círculos da moda e através de redes online. Esse dano, eu sugiro, precisa ser
entendido como automutilação passiva. Inclui a cirurgia cosmética, na qual o agente é o cirurgião
plástico, e a indústria da modificação corporal, na qual os agentes são encontrados em estúdios
de piercing. A partir dos anos 90, passaram a ser incluídas práticas extremamente severas como
amputação, cujos agentes são cirurgiões, e outras práticas de sadomasoquismo nas quais partes do
corpo são removidas. Algumas dessas práticas são sofridas por categorias vulneráveis de homens gays,
bem como por mulheres. Não parece haver um limite para as variações de modificações corporais que
membros da medicina estão preparados para realizar em troca de lucro. A defesa do ”consentimento”
da vítima está sendo empregada em circunstâncias tão dúbias que toda a noção de consentimento
deve ser questionada. Meu argumento é que, consentimento à parte, limites deveriam ser construídos
para conter os ataques à integridade dos corpos das mulheres e de alguns homens em nome da beleza
ou da insatisfação com a aparência que estão ganhando espaço no início do século XXI.
Capítulo 1

O controle da cultura sobre o corpo

Práticas de beleza como agência feminina ou subordinação feminina.

Nos anos 90 uma divergência fundamental emergiu entre escolas feministas a respeito da extensão
das práticas de beleza ocidentais: se representavam o status subordinado das mulheres ou se
poderiam ser vistas como a expressão da escolha ou agência femininas. Ideias emergiram em períodos
particulares por causa de uma concentração de forças sociais que as fizeram possíveis. Nos anos 60 e
70 os novos movimentos sociais do feminismo, Black Power, políticas lésbicas e gays surgiram em
resposta ao clima de esperança na possibilidade de transformações sociais. Esses movimentos sociais
estavam abastecidos pela crença no construcionismo social e pela ideia de que uma transformação
social radical era possível na busca pela igualdade social. Essas ideias sustentaram as profundas críticas
feministas radicais à beleza que emergiram naquele período.

Nos anos 80, entretanto, as ideias do feminismo radical, como as outras ideologias socialmente
transformadoras foram tratadas com desprezo por ideólogos de direita que as chamaram de
”politicamente corretas”. Uma nova ideologia de fundamentalismo de mercado foi desenvolvida para
prover suporte ideológico para a expansão do recém desregulamentado capitalismo desenfreado.
Segundo essa ideologia, o livre mercado, controlado apenas pelas escolhas de cidadãos poderosos,
criaria uma estrutura social e econômica ideal sem a interferência do Estado. Cidadania, nessa visão,
não era sobre direitos, mas sobre responsabilidades, e o cidadão tinha o poder da escolha consumista
(Evans, 1993).

Nos anos 90 essas ideias sobre o poder de escolha influenciaram muitas feministas também. A ideia
de que as mulheres eram coagidas pelo complexo moda/beleza para aderirem a práticas de beleza
(Bartky, 1990), por exemplo, foi desafiada pela nova geração de feministas liberais que falavam sobre
mulheres serem empoderadas pelo movimento feminista para escolher práticas de beleza que
poderiam não ser mais vistas como opressivas. A nova linguagem que penetrou o pensamento
feminista a partir de discursos sutis de direita foi a da ”agência”, “escolha” e ”empoderamento”.
Mulheres passaram a ser consumidoras bem informadas que poderiam exercer seu poder de escolha
no mercado. Elas poderiam escolher práticas e produtos. Feministas que continuaram a argumentar
que as escolhas das mulheres foram severamente forçadas e feitas em um contexto de relativa
ausência de poder feminino e dominância masculina foram criticadas com certa aspereza como
”feministas vitimistas”; ou seja, que faziam de mulheres vítimas ao negar sua agência (Wolf, 1993).

Nesse capítulo eu examino as ideias da crítica feminista radical à beleza e mostro como estas passaram
a ser desafiadas tanto pelo novo feminismo liberal quanto por seu equivalente na academia, uma
variedade de feminismo pós-moderno que enfatiza a escolha e a agência de maneira similar. Eu
considero as tensões desenvolvidas entre os defensores da ”escolha” e aqueles que enfatizavam o
papel da cultura e da força na exigência da conformidade das mulheres com as práticas de beleza da
feminilidade. Eu concluo com as ideias de algumas teóricas feministas e pesquisadoras que
forneceram explicações convincentes sobre a coação que restringe as possibilidades de agência das
mulheres nas práticas de beleza em culturas de dominância masculina fundadas na
desigualdade/submissão sexual

A crítica feminista à beleza

As críticas apontaram que a beleza é uma prática cultural do tipo que é prejudicial a mulheres. Para
escritoras como Andrea Dworkin a questão mais importante não era a dimensão na qual mulheres
poderiam expressar agência e ”escolha” no uso de maquiagem, mas quais os danos causados pelas
práticas de beleza nas mulheres. Seu livro Woman Hating (Ódio a mulheres) é um bom exemplo da
poderosa crítica que feministas radicais estavam fazendo à noção de beleza nos anos 70 (Dworkin,
1974). Ela analisa a ideia de ”beleza” como um aspecto da forma pela qual mulheres são odiadas em
culturas de supremacia masculina. Dworkin acusa a cultura do ódio a mulheres ”pelas mortes,
violações e violência” contra mulheres e diz que feministas ”procuram por alternativas, formas de
destruir a cultura como a conhecemos, reconstruindo-a como a imaginamos” (1974, p. 26).

Dworkin enxerga que as práticas de beleza geram extensos efeitos nocivos nos corpos das mulheres e
em suas vidas. Práticas de beleza não apenas são perda de tempo, caras e dolorosas para a autoestima,
mas:

Padrões de beleza descrevem em termos precisos o relacionamento que uma pessoa tem
com seu próprio corpo. Eles determinam sua mobilidade, espontaneidade, postura, jeito
de andar, como ela deve colocar o corpo. Eles definem precisamente as dimensões de sua
liberdade física.
(Dworkin, 1974, p. 112)

E, continuando, padrões de beleza também surtem efeitos psicológicos nas mulheres porque”a
relação entre liberdade física e desenvolvimento psicológico, possibilidades intelectuais e potencial
criativo é muito estreita”. Dworkin, como outras feministas radicais críticas da beleza, descreve o
amplo alcance das práticas as quais mulheres devem seguir para estar de acordo com o que dita a
beleza:

Em nossa cultura, nenhuma parte do corpo feminino permanece intocada, inalterada.


Nenhuma característica ou extremidade é poupada de arte, dor ou aperfeiçoamento. No
cabelo se tinge, passa laquê, alisa ou faz permanente; sobrancelhas têm os pelos
arrancados, são maquiadas com lápis, tingidas; olhos são delineados, se usa máscara,
sombra; cílios são curvados ou falsos - da cabeça aos pés, cada aspecto da face feminina,
cada seção de seu corpo é sujeita a modificação, alteração.

(Dworkin, 1974, p. 112)

Curiosamente esta lista omite a cirurgia cosmética, o que não faria sentido atualmente. Isso mostra o
progresso que foi feito na transformação da cirurgia cosmética em simplesmente uma outra forma de
maquiagem em 30 anos desde que Dworkin embarcou em sua análise (Haiken, 1997). Os outros
elementos opressivos de beleza que Dworkin aponta são os ”vitais para a economia” e ”a essência da
diferenciação nos papéis masculino e feminino, a mais imediata realidade física e psicológica de ser
mulher” (Dworkin, 1974, p. 112). Práticas de beleza são necessárias para que os sexos sejam
diferenciados, para que a classe sexual dominante possa ser diferenciada da subordinada. Práticas de
beleza criam, da mesma forma que representam, a ”diferença” entre os sexos.

Sandra Bartky, que também desenvolveu suas ideias nos impetuosos dias dos anos 70 quando críticas
profundas à condição da mulher incluíam uma análise da beleza, introduziu a questão do motivo pelo
qual mulheres aparentemente poderiam ”escolher”. Ela explica por que nenhum exercício óbvio da
força é necessário para fazer as mulheres adotarem práticas de beleza. “É possível”, diz ela, “ser
oprimida em maneiras que não precisam envolver privação física, desigualdade legal ou exploração
econômica; pode-se ser oprimida psicologicamente” (Bartky, numa coleção de fragmentos
previamente publicados, 1990, p. 23). Para apoiar o afirmado ela utiliza o trabalho do teórico
anticolonial Frantz Fanon que escreveu sobre a ”alienação psíquica” dos colonizados. A opressão
psicológica nas mulheres, Bartky diz, consiste em mulheres sendo ”estereotipadas, culturalmente
dominadas e sexualmente objetificadas” (1990, p. 23). Ela explica essa dominação cultural como uma
situação na qual ”todos os itens na vida geral de nosso povo – nossa língua, nossas instituições, nossa
arte e literatura, nossa cultura popular – são sexistas; isso tudo, em maior ou menor grau, manifesta
a supremacia masculina” (1990, p. 25). A ausência de qualquer cultura alternativa na qual mulheres
podem identificar uma forma diferente de ser mulher reforça práticas opressoras, “A subordinação
das mulheres, dessa forma, por ser uma característica tão sutil em minha cultura, vai (se não for
contestada) parecer natural – e por ser natural, inalterável” (1990, p. 25).

O alicerce dessa dominação cultural é o tratamento das mulheres como objetos sexuais e a
identificação das próprias mulheres com essa condição cultural. Bartky (1990) define a prática de
objetificação sexual assim:

Uma pessoa é sexualmente objetificada quando seus órgãos sexuais ou funções sexuais
são separadas do resto de sua personalidade e reduzidas ao status de meros instrumentos
ou representados como se fossem capazes de representá-la.

(p. 26)

As mulheres incorporam os valores da objetificação sexual masculina nelas mesmas. Catharine


MacKinnon chama isso de ser ”coisificada” na cabeça (MacKinnon, 1989). Elas aprendem a tratar seus
próprios corpos como objetos separados delas mesmas. Bartky explica como isso funciona:

Um homem assovia, objetificando sexualmente a mulher, o que resulta em ”O corpo em


que eu habitava há apenas um momento com tanta facilidade agora inunda minha
consciência. Eu fui transformada em objeto.

(Bartky, 1990, p. 27)

Ela explica que não é o suficiente para um homem simplesmente olhar secretamente para uma
mulher, ele tem que fazer com que ela saiba que ele está olhando com o assovio. Ela deve ”ter
consciência de que eu sou uma ‘bela bunda’: Eu devo me ver como eles me veem” (p.27). O efeito
desse comportamento controlador masculino é ”Sujeitas ao olhar clínico do apreciador masculino,
mulheres aprendem a avaliar a si mesmas antes e melhor” (Bartky, 1990, p. 28). Assim, mulheres se
alienam de seus próprios corpos.

O ”complexo moda-beleza”, representando os interesses corporativos envolvidos nas indústrias da


moda e da beleza, segundo Bartky, assumiu o controle que era da família e da igreja de ”produção
central e regulação da ‘feminilidade’” (1990, p. 39). O complexo moda-beleza promove a si mesmo
para as mulheres ao se dizer ”glorificando o corpo feminino e promovendo oportunidades para a
satisfação narcisista”, mas na verdade tem como objetivo ”depreciar o corpo da mulher e golpear seu
narcisismo” para que ela compre mais produtos. O resultado é que a mulher se sente constantemente
deficiente e que seu corpo requer ”alteração ou medidas heroicas para conservação” (p. 39).
Dworkin e Bartky produziram suas críticas à beleza nos anos 70 e início dos anos 80. O mais poderoso
trabalho feminista sobre beleza a ser publicado desde então, The Beauty Myth (O Mito da Beleza), de
Naomi Wolf, fornece um exemplo interessante de como os tempos mudaram. Apesar de, ou talvez
por causa do poder de sua crítica, Wolf sentiu que era necessário publicar, dentro de 3 anos, outro
livro, Fire with Fire (Fogo com Fogo) (1993), que tirou a acidez de sua análise e a distinguiu das outras
feministas radicais. Wolf argumenta que é exigido que as mulheres adotem práticas de beleza e que
essa exigência se tornou mais severa nos anos 80 como uma forma de retaliação contra a ameaça do
movimento de libertação feminina e as oportunidades melhores, particularmente no trabalho, as
quais as mulheres passaram a ter acesso. Como ela explica, “Quanto mais obstáculos legais e materiais
são superados pelas mulheres, mais rigorosas, pesadas e cruéis imagens de beleza feminina surgem
para nos afligir” (1990, p. 10). A análise de Wolf sugere que as mulheres são coagidas a adotar práticas
de beleza pelas expectativas depositadas nas mulheres no ambiente de trabalho. As mulheres devem
ter entrado no ambiente de trabalho em grande número nos anos 70, mas para não ameaçar os
homens e para cumprir a exigência serem objetos para o deleite sexual de seus colegas homens, elas
precisavam se envolver em dolorosos, caros e demorados procedimentos que não eram esperados de
seus semelhantes homens se eles quisessem conseguir e manter empregos. Havia uma ”qualificação
estética profissional” que acompanhava a mulher no local de trabalho. Curiosamente, apesar da força
da crítica de Wolf às práticas de beleza ela não as considerou como nocivas em si mesmas, mas apenas
quando eram impostas ao invés de ”escolhidas” pelas mulheres. Em seu último capítulo, “Beyond the
Beauty Myth” (“Além do Mito da Beleza”) ela pergunta ”Isso tudo significa que não podemos usar
batom sem nos sentir culpadas?” (1990, p. 270); e responde ”Pelo contrário”. Ela explica:

Em um mundo no qual mulheres têm escolhas reais, as escolhas que fazemos sobre nossa
aparência serão encaradas ao menos como realmente são: nenhuma grande coisa.

Mulheres devem poder se enfeitar com objetos bonitos sem pensar quando não existir
dúvida que nós não somos objetos. Mulheres serão livres do mito da beleza quando nós
pudermos escolher usar nossas faces e roupas e corpos como uma simples forma de
expressão entre tantas outras.

(Wolf, 1990, p. 274)

A análise de Wolf não sugere que exista um problema com o fato de mulheres, e não homens, terem
que se envolver em práticas de beleza de forma alguma, mas que elas apenas não são livres para
escolher fazer isso ou não. É essa falha em fazer as perguntas fundamentais sobre o motivo pelo qual
as práticas de beleza são conectadas com as mulheres e por que qualquer mulher iria querer continuar
com elas após a revolução, que faz de The Beauty Myth um livro feminista liberal ao invés de
radical. Fire with Fire tornou claras suas referências liberais (Wolf, 1993). Nesse livro ela afirma que as
mulheres não somente podem escolher usar maquiagem, mas também podem escolher ser
poderosas. As forças materiais envolvidas na estruturação da subordinação feminina desapareceram
para fazer da libertação um projeto de força de vontade individual, “Se nós não conseguirmos (...)
atingir a igualdade no século XXI, será porque as mulheres escolheram em algum nível não exercer o
poder que é nosso direito inato” (1993, p. 51).

A descrição de Wolf de sua clara aflição devido às reações negativas do público ao radicalismo em seu
livro sobre beleza pode ser uma pista do motivo pelo qual ela mudou tão rapidamente para uma
completa feminista liberal. Depois da publicação, ela disse, “Meu trabalho envolvia me relacionar, em
programas de TV e rádio, com pessoas que representavam as indústrias as quais eu estava criticando.
Muitas estavam, compreensivelmente, com raiva e na defensiva. Apresentadores eram muitas vezes
ríspidos... Eu estava muito desconfortável” (1993, p. 238). Sua experiência foi um choque porque ”Eu
sempre pensei em mim mesma como acolhedora, amigável e feminina”, e ”após um vigoroso debate,
eu ia para casa chorar nos braços do meu parceiro”. A experiência de Wolf mostra como é difícil criticar
algo tão fundamental à dominância masculina na cultura ocidental como práticas de beleza. Sua
reação a isso ajuda a explicar por que ela escolheu escrever Fire with Fire logo depois disso, um livro
que parece contradizer a forte mensagem de The Beauty Myth. Ela estabelece uma inofensiva forma
de feminismo e critica feministas radicais. Feministas radicais que fizeram campanha contra a violência
masculina tornaram-se ”vitimistas” que”se identificam com a impotência”, “julgam” particularmente”
a sexualidade e aparência de outras mulheres” e são ”antissexuais” (1993, p. 137). Ela procura acalmar
o coração masculino que deve ter ficado transtornado com The Beauty Myth proclamando, “A atenção
sexual masculina é o sol sob o qual floresço. O corpo masculino é meu chão e meu abrigo, meu eterno
destino” (p. 186). Wolf compensou o que ela deve ter visto como uma loucura juvenil de escrever um
livro sobre beleza que ameaçasse os interesses da dominância masculina. Ela recuou para uma firme
distinção público/privado que isenta a área ”privada” do escrutínio político, transformando-a em uma
arena para o exercício de escolha das mulheres.

O pessoal é político

A crítica feminista à beleza começa pelo entendimento de que o pessoal é político. Enquanto
feministas liberais tendem a enxergar a esfera da vida ”privada” como uma área na qual mulheres
podem exercer o poder de escolha livre da política, feministas radicais como Dworkin e MacKinnon
procuram romper a distinção público/privado a qual, elas argumentam, é fundamental à supremacia
masculina. Essa distinção dá aos homens um mundo privado de dominação masculina no qual eles
podem encarcerar energias emocionais, de trabalho doméstico, sexuais e reprodutivas das mulheres
enquanto escondem as relações feudais de poder dessa esfera sob o escudo de proteção da
”privacidade”. O mundo privado é defendido pelo ponto de vista da dominação masculina como o do
”amor” e realização individual que não deve ser maculado pela análise política. É um mundo no qual
mulheres simplesmente ”escolhem” colocar suas energias e corpos à disposição dos homens, onde
elas permanecem, apesar de qualquer violência ou abuso. A natureza ”privada” deste mundo
protegeu os homens de punição por um longo tempo pois ele era visto como fora da lei que se aplica
apenas no mundo público. Assim, o estupro no casamento não era um crime segundo essa visão, e
violência doméstica era apenas uma controvérsia pessoal.

Críticas feministas radicais argumentam que, pelo contrário, o ”pessoal”; isto é, os comportamentos
desse mundo ”privado”, era, na verdade, “político”. Reconhecer o ”pessoal como político” permitiu
que mulheres identificassem, através de grupos de conscientização e troca de experiências, que o que
elas consideravam ser suas próprias falhas pessoais, como odiar suas barrigas gordas ou fingir dor de
cabeça quando queriam evitar intercurso sexual sem que seu parceiro ficasse com raiva, não eram
apenas experiências individuais. Eram experiências comuns entre mulheres, construídas a partir das
relações desiguais de poder do chamado mundo ”privado”, e muito políticas na verdade. O mundo
”privado” foi reconhecido como base do poder que os homens exibiam no mundo ”público” do
trabalho e do governo. O poder público e realizações dos homens, seu status de cidadania (Lister,
1997), dependiam dos serviços que recebiam das mulheres em casa. As mulheres não apenas
forneciam esse pano de fundo vital à dominância masculina como não contavam com uma classe de
pessoas que fizessem o mesmo por elas, dessa forma elas estavam em dupla desvantagem na esfera
pública em comparação com os homens. O conceito de que o pessoal é político permitiu que as
feministas entendessem as formas pelas quais os mecanismos de dominância masculina penetravam
em suas relações com homens. Elas puderam reconhecer como a dinâmica de poder da dominância
masculina transformou a heterossexualidade em uma instituição política (Rich, 1993), construiu a
sexualidade masculina e feminina (Jeffreys, 1990; Holland et al., 1998) e os sentimentos das mulheres
sobre seus corpos e sobre elas mesmas (Bordo, 1993).

O ”novo feminismo”

O feminismo radical, que identificou os mecanismos de dominância masculina nas vidas de mulheres,
sempre foi antagonizado por variedades do feminismo que buscavam privatizar e despolitizar a
sexualidade e as práticas de beleza. Nos anos 80, por exemplo, havia um movimento para isolar a
sexualidade da crítica feminista radical tanto por feministas ”liberais” como por feministas socialistas
(Vance, 1984). Nos anos 90 houve uma onda de publicações de editoras mainstream, que não estavam
tão entusiasmadas para publicar trabalhos feministas radicais, de livros que diziam incorporar um
feminismo ”novo”, “poderoso” ou ”sexy” (Wolf, 1993; Roiphe, 1993). Esses livros tinham em comum
o repúdio furioso ao feminismo radical e à noção de que o pessoal era político. Eles buscavam a
despolitização radical do sexo e da vida ”pessoal”. O ”novo” feminismo argumentava que as mulheres
haviam atingido enormes avanços no final do século XX em direção a oportunidades iguais às dos
homens no mundo público do trabalho. Esse ”novo” feminismo foi influenciado pelo individualismo
liberal americano radical como mostra um livro de 1986 que argumentava que a ”justiça de gênero”
somente poderia ser atingida completamente através da facilitação das escolhas das mulheres com a
remoção de barreiras para que ”indivíduos tivessem a oportunidade de escolher” (Krip et al., 1986, p.
133). No ”novo” feminismo as vidas privadas das mulheres eram simplesmente o resultado da
”escolha” e deveriam estar fora dos limites da análise ou ação feminista.

Um exemplo britânico dessas ”novas” feministas é Natasha Walter. Ela explica que pode aprender
com ”ícones culturais” como Madonna sobre a independência e a sexualidade das mulheres. A
contribuição de Madonna na criação de um novo e sexualizado feminismo coberto por costumes e
práticas da pornografia será discutida mais adiante. O ”novo feminismo” de Walter é baseado na firme
reafirmação da linha entre o pessoal e o político. O pessoal, que deveria ser isento da crítica política,
cobriu ”vestido e pornografia”. O problema com o feminismo, ela diz, é que ele ”buscou direcionar
nossas vidas pessoais em todos os níveis” (Walter, 1999, p. 4) e esse ”novo feminismo deve desfazer
a estreita ligação que o feminismo nos anos 70 fez entre nossas vidas pessoais e políticas” (p. 4).
Mulheres estavam agora livres em suas vidas pessoais pois ”A maioria das mulheres se sente livre,
mais livre do que suas mães se sentiam. A maioria das mulheres pode escolher o que vestir, com quem
passar sua vida, onde trabalhar, o que ler, quando ter filhos” (1999, p. 10). Ela concorda com Naomi
Wolf (1993) que o que as mulheres realmente precisam é o ”poder” que vem quando elas ganham
mais. Quando elas tiverem ”poder” elas irão aparentemente manter o desejo de ”passar o tempo
depilando suas pernas ou pintando as unhas” (Walter, 1999, p. 86) mas as feministas se sentirão mais
”relaxadas” quanto a isso. Mulheres vão poder tolerar a ”real, muitas vezes perversamente agradável
relação que elas têm com suas roupas e seus corpos” sem que sejam obrigadas a se sentirem culpadas
pelo feminismo puritano (p. 86). Em relação a beleza, Walter tem uma visão similar a dos libertários
americanos acima, “Respeito pela escolha individual, embora suas origens sejam misteriosas, é uma
condição necessária à justiça social” (Krip et al., 1986, p. 15). Em outras palavras o contexto no qual
as ”escolhas” são feitas é menos importante do que a oportunidade de as explorar. Evitar a
interrogação racional sobre o mistério de tais ”escolhas” e prazeres ao qual a maioria dos homens
parece ser impune, e o que elas podem significar para as vidas das mulheres, transforma as práticas
de beleza em um aspecto do mundo natural além do interesse político.

O equivalente americano a esse tipo de feminismo liberal é The Lipstick Proviso (A condição do batom)
(1997), de Karen Lehrman, que argumenta que maquiagem é totalmente compatível com feminismo.
Lehrman considera que houve um retorno à feminilidade nos Estados Unidos, tal que ”Nos anos
recentes muitas mulheres também retornaram a práticas que foram pensadas para subsidiar a
opressão masculina. Elas estão vestindo roupas provocativas e saltos altos novamente, pintando seus
rostos e unhas, tratando sua pele e cabelos de acordo com os mais recentes estilos e novidades”
(1997, p. 8). Feministas, ela diz, precisam aprender a respeitar as escolhas das mulheres – de vestir
sensuais vestidos Galliano a permanecer em casa para criar seus filhos” (1997, p. 13). Ela culpa a falha
das mulheres em exercitar seu poder pessoal por sua opressão. Mulheres deveriam parar de se
autodestruir e parar de ”se fazer de vítimas” (p. 41). Beleza, ela diz, é ”uma realidade, um presente de
Deus, da natureza ou de um gênio que, em certa medida, transcende a cultura e a história” (p. 68).
Alinhada a sexólogos e sociobiólogos tradicionais ela argumenta que mulheres e homens merecem a
beleza porque ela é necessária à reprodução. Mulheres querem ser escolhidas, e homens são
programados para escolher mulheres ”lindas”. Lehrman sugere que ”beleza”, em forma de
sensualidade, dá às mulheres poder que elas podem usar para progredir. O poder deriva de ”vestir
roupas sensuais”. As mulheres ”se enfeitam” ela diz, “porque a sexualidade é uma forma de poder,
uma força, um recurso... A diferença agora é que ela não é o único poder das mulheres” (1997, p. 94).
Mulheres não são, ela afirma, “vitimadas por dietas, exercício, modelos de beleza, designers de moda,
saltos altos, maquiagem, elogios” (p. 23). O problema para as mulheres, surpreendentemente, é que
há uma intromissão na santidade de suas vidas pessoais, não apenas pelo governo, mas por algo
chamado ”sociedade” que ”inclui as teóricas feministas” (p.23).

O livro The Survival of the Prettiest (A sobrevivência das mais bonitas) (2000) de Nancy Etcoff, expressa
sentimentos quase idênticos. A beleza é inevitável e universal, um ”instinto básico” (Etcoff, 2000, p.
7). Etcoff tem um cruel diagnóstico para aqueles, como as críticas feministas da beleza, que falham
em responder a ”beleza física”. Essa falta de resposta é ”um sinal de intensa depressão” (2000, p. 8).
Homens inevitavelmente respondem a ”jovens atraentes” por causa de um ”imperativo reprodutivo”.
Ela concorda com Lehrman que mulheres podem atingir ”poder” através de práticas de beleza porque
”é possível que mulheres possam cultivar a beleza e usar a indústria da beleza para otimizar o poder
que a beleza traz, não?” (Etcoff, p. 4). Essas feministas liberais não reconhecem as forças que
restringem e podem até eliminar o poder de escolha das mulheres. Elas não consideram as limitações
do”prazer” e do ”poder” que as práticas de beleza oferecem, ou as maneiras com as quais contribuem
para a condição de subordinação das mulheres. Assim elas podem proteger a permanência da
objetificação sexual de mulheres na cultura.

A virada cultural

O fortalecimento do feminismo liberal é só um aspecto da agitação na maneira com a qual se podia


falar em opressão que ganhou espaço nos anos 80 e 90. Uma mudança se fez na academia também.
O movimento em direção à ênfase na capacidade de escolha e agência das mulheres sobre formas de
coerção que causavam o envolvimento feminino em práticas de beleza é um aspecto do controle pós-
moderno sobre o pensamento de esquerda que Frederic Jameson chamou ”a virada cultural”
(Jameson, 1998). O pensamento pós-moderno rejeita a noção de que existe algo como uma classe
dominante que pode criar ideias dominantes. Teóricos do marxismo cultural que rejeitaram o pós-
modernismo, como Frederic Jameson e Terry Eagleton, explicam que esse conjunto de ideias emergiu
para servir a um estágio particular da história do capitalismo. Eagleton, por exemplo, argumenta que
o pós-modernismo se enraizou em resposta a uma falha percebida da esquerda, e a morte, entre
vários de seus membros, de qualquer ideia de revolução ou mudança social séria (Eagleton, 1996).
Eagleton convida seus leitores a imaginar que um movimento político sofreu uma derrota histórica:

A suposição governante de tal época, alguém pode imaginar, seria que o sistema em si
fosse intransponível... daí surgiria um interesse nas margens e brechas do sistema... O
sistema não poderia ser superado; mas poderia ao menos ser momentaneamente
transgredido... Fascinado pelas falhas, alguém poderia até mesmo pensar que não há um
núcleo social afinal de contas.

(Eagleton, 1996, p. 2)

Em particular o controle do pós-modernismo sobre o pensamento crítico significou o descarte da


noção de ideologia porque essa noção implica que existam coisas como agentes ou interesses
responsáveis pela opressão. A teórica feminista radical australiana Denise Thompson argumentou
poderosamente para manter o conceito de ideologia para a teoria feminista. Ela responde o que
considera ser mistificação pós-moderna assim: ”abandonar os conceitos de ‘agentes e interesses’ é
abandonar política. Se não existem ‘agentes’, não existem autores e beneficiários das relações de
dominação, e ninguém cuja agência humana é bloqueada por interesses poderosos” (Thompson,
2001, p. 23). Thompson critica o efeito que esse abandono do conceito de ideologia exerce sobre a
teorização feminista da cultura popular. Uma compreensão importante de teóricos culturais pós-
modernos é que há pouco a escolher entre baixa e alta cultura, de forma que as novelas e algumas
vezes os filmes pornográficos acabam sendo vistos em pé de igualdade de valor com outros produtos
culturais. Essa crença está atrelada à noção de que os consumidores dessa cultura popular são bem
informados e sábios imbuídos de agência e escolha, podendo selecionar e rejeitar entre a miscelânea
de ofertas em interesse próprio. Thompson mostra o problema dessa tendência no trabalho de
Michele Barrett, uma teórica feminista socialista britânica, segundo a qual o socialismo tem sido
ultrapassado pelo pós-modernismo. Barrett critica teóricas feministas por se referirem a ”fenômenos
culturais como novelas, ficção de realeza ou romântica” como representantes de uma ideologia
subordinadora para mulheres porque, como Barrett diz, esta ignora o ”entusiasmo apaixonado de
muitas mulheres para os produtos nos quais elas são tidas como vítimas” (citado em Thompson, 2001,
p. 24).

Beleza e Misoginia pode se encaixar bem nesses escritos feministas que estão sendo criticados porque
eu estou argumentando aqui que ideologias de beleza e moda como as que circularam na cultura
popular subordinam as mulheres, independentemente do quão apaixonadamente essas mulheres
possam aderir a eles e cortar seus corpos em resposta. Na verdade, como Thompson diz, “entusiasmo
apaixonado é a forma com que a ideologia deve operar se quiser operar” (2001, p. 24). Thompson
sugere que o ”único critério para julgar se algo é ideológico é se reforça ou não relações de poder” (p.
25). Testar o reforço das relações de poder é útil para a análise práticas de beleza como maquiagem,
moda e labioplastia que são examinadas neste livro.

A ”virada cultural” entrou na disciplina de estudos das mulheres também. Ideias pós-modernas
tornaram-se dominantes na maneira pela qual a opressão e a sexualidade das mulheres puderam ser
pensadas e descritas na academia. A tomada de controle das compreensões pós-modernas,
combinada ao declínio da força do feminismo e outros movimentos sociais por mudança radical,
enfraqueceu a crítica feminista à beleza. A ênfase no trabalho de algumas pesquisas feministas mudou
de examinar como as práticas de beleza atuam na opressão e nos danos a mulheres para a questão
de como as mulheres podem aproveitar essas práticas e ser empoderadas por elas. (Davis, 1995; Frost,
1999).

Algumas pesquisadoras feministas consideraram as ideias de um teórico ”pós-moderno”, Foucault,


úteis para abordar as complexidades da construção das ”subjetividades” femininas ou compreensões
delas mesmas. Tanto Susan Bordo (1993) quanto Sandra Bartky (1990) usam abordagens
Foucaultianas para explicar a forma pela qual mulheres são sujeitas ao regime da beleza na medida
em que se envolvem em autopoliciamento. Entretanto, como Bordo aponta, o problema com a adoção
de ideias pós-modernas em geral é que elas levam alguns escritores a desconsiderar a materialidade
de relações de poder. Bordo identifica os exageros e adaptações de Foucault que ela considera
”deturpação” inútil, porque elas tornam difícil que muitas pensadoras feministas identifiquem as
ações das mulheres no contexto das relações de poder. Ela diz sobre ”subjetividade pós-moderna
libertada” que, “Essa abstrata, deslocada, desencarnada liberdade... celebra a si mesma apenas
através do enfrentamento das práxis material das vidas das pessoas, do poder normalizador de
imagens culturais, e da triste continuidade social da realidade da dominância e subordinação” (Bordo,
1993, p. 129). Ela sugere que teóricos dos estudos culturais pós-modernos podem ter sido capturados
pelo zeitgeist dos próprios programas de entrevistas da televisão que podem ser objetos de sua
análise. A trivialidade e superficialidade de tais formas culturais têm sido absorvidas pela crítica
cultural e substancialmente desradicalizaram sua análise:

Todos os elementos do que eu aqui chamei euforia da ”conversação pós-moderna” com


a escolha individual e prazer criativo são satisfeitos com o tempero da particularidade e
da desconfiança do padrão e da aparente coerência, celebração da ”diferença” junto com
uma ausência da perspectiva crítica diferenciando e pesando ”diferenças, “... tornaram-
se reconhecíveis e familiares elementos de muito do discurso intelectual contemporâneo.

(Bordo, 1993, p. 117)

Ela critica um ”pós-modernismo acadêmico comemorativo” que tornou ”muito ultrapassado – e


‘totalitário’ – falar sobre o controle da cultura sobre o corpo” (Bordo, 1993, p. 117). Os ”totalizadores”
são vistos como quem representa ”sujeitos ativos e criativos como ‘massa de manobra, ’ ‘tolos
passivos’ da ideologia” e como quem enxerga a ideologia dominante como ”coerente e inequívoca,
ignorando tanto suas brechas que estão continuamente permitindo a erupção da ‘diferença’ quanto
a polissêmica, instável e aberta natureza de todos os textos culturais” (Bordo, 1993, p. 117).

O efeito da virada cultural nas ideias feministas sobre beleza tem três faces: As mulheres são vistas
como tendo escolha e agência em relação a práticas de beleza, ou mesmo empoderadas por elas.
Mulheres são representadas como tendo o poder de ”brincar” com práticas de beleza porque ao invés
de opressivas elas podem agora ser interpretadas como divertidas. Revistas de moda e cultura popular
são reinterpretadas como fascinantes recursos a partir dos quais meninas e mulheres podem ser
inspiradas e criativas ao invés de exercerem papel no reforço da ideologia dominante.

O trabalho de Kathy Davis é um bom exemplo de como a uma teórica feminista influenciada pela
virada cultural aplica o assunto com a demonstração da agência feminina em práticas de beleza (Davis,
1995). Ela pesquisou os motivos pelos quais mulheres se submeteram a cirurgia de aumento de seios
na Holanda, e explica que está determinada a não representar suas entrevistadas como ”massa de
manobra” que simplesmente assimilaram as mensagens negativas da cultura da beleza sobre a
inferioridade do corpo feminino. Ela diz que a cirurgia é ”uma intervenção na identidade” que pode
permitir uma mulher a ”abrir a possibilidade de renegociar sua relação com o próprio corpo e construir
um diferente senso de si” (Davis, 1995, p. 27). Davis diz que a cirurgia cosmética nos seios ”tira o
poder” do ”aprisionamento da objetificação”. Ela pode ”fornecer uma via na direção da qual pode-se
tornar um sujeito com um corpo ao invés de um corpo objetificado” (1995, p. 113). No final de seu
livro, Davis leva a noção do respeito à agência das mulheres a novos extremos ao argumentar que a
cirurgia cosmética é um meio par atingir moral e só tem resultado em mulheres, “Cirurgia cosmética
é sobre moralidade. Para uma mulher cujo sofrimento foi além de um certo ponto, a cirurgia cosmética
pode se tornar uma questão de justiça – a única coisa justa a se fazer” (1995, p. 163).

Liz Frost é um expoente dessa abordagem em relação a maquiagem. Ela descreve a atividade de
”montar looks” como algo ”que não pode ser evitado” (Frost, 1999, p. 134); isto é, natural e inevitável.
Ela não vê a necessidade de ”montar looks” como ideológica ou a serviço da dominância masculina.
Ela zomba de teóricas feministas por serem críticas à prática, fazendo mulheres se sentirem culpadas
e ambivalentes. Tal negatividade, ela argumenta, está alinhada à religião do patriarcado que diz que
as mulheres não podem ser vaidosas. Ela vê ”montar looks” como uma fonte de prazer para mulheres
bem como de empoderamento. Ela usa conceitos pós-modernos para argumentar que ”montar looks”
é de vital necessidade para mulheres:

Para que mulheres se sintam poderosas e no controle, para sentir um senso de agência e
competência (o que, eu diria, é essencial para a saúde mental), montar looks não pode
mais ser visto como um opcional extra, mas como um processo de identificação central
que pode oferecer significados como prazer, expressão criativa e satisfação fazendo com
que mulheres possam se apropriar de um espaço discursivo para contradizer os discursos
silenciadores de vaidade, anormalidade, superficialidade e não pertencimento.

(Frost, 1999, p. 134)

Para Frost a crítica feminista a práticas de beleza atrapalha a prazerosa agência feminina em usar
batom.

A ideia de que a beleza feminina e as práticas de moda podem ser divertidas ao invés de opressivas
deve algo às ideias de Judith Butler sobre ”performatividade”. Butler argumenta em Gender
Trouble (Problemas de Gênero) (1990) que o gênero é socialmente construído através da realização
diária de rituais que o constituem: “Gênero é a repetida estilização do corpo, um conjunto de atos
repetidos sob uma estrutura altamente reguladora solidificada ao longo do tempo para produzir a
aparência de substância, de existência natural” (1990, p. 33). A ideia de que o gênero é socialmente
construído não é nova para o feminismo, sendo fundamental para a compreensão feminista. Muito
do entusiasmo associado a seu trabalho vem da forma com que foi interpretado por teóricos queer e
ativistas ao dizer que a performance do gênero por atores além dos usuais, como em drag por
exemplo, é uma tática revolucionária porque demonstra o fato de que o gênero é socialmente
construído. Seu trabalho tem sido inspiração para todo o projeto cultural queer de brincar com e
trocar papéis de gênero entre atores que enxergam a si mesmos como agentes de trabalho político
quando usam os aparatos de um gênero em um corpo usualmente associado ao oposto. Butler
argumentou que essa interpretação de seu trabalho – que gênero pode estar sujeito à escolha
individual – é incorreta. Em resposta ela escreveu Bodies that Matter (Corpos que importam) (1993),
argumentando que a performance de gênero é na verdade o resultado de coerção e não está aberta
a fácil manipulação,

Se gênero não é um artifício a ser adotado ou descartado de qualquer jeito e, dessa forma,
não é um efeito de escolha, como podemos compreender o constitutivo e compulsório
status das normas de gênero sem cair na armadilha do determinismo cultural?

(Butler, 1993, p. x)

Apesar de Butler argumentar que foi mal interpretada, é precisamente essa aparente má
interpretação que foi adotada por teóricos queer para argumentar que drag, troca de gênero,
transgeneridade e até mesmo sadomasoquismo, podem ser formas revolucionárias de brincar com
gênero e dessa forma dificultam a teorização de feministas sobre as práticas de beleza de forma séria.

O trabalho de Ruth Holliday sobre moda é um exemplo dessa abordagem despreocupada da


teoria queer. Em um trabalho intitulado ”Fashioning the Queer Self” ela argumenta que:

A moda pós-moderna coloca aspas em volta das roupas que revitaliza, permitindo que
sejam relidas em um espaço de distância irônica entre quem veste e o traje. Isso abre um
espaço para ”brincar” com a moda que é a antítese de ser vítima dela, e dessa forma os
argumentos feministas sobre a regulação dos corpos femininos através da moda
declinam em importância.

(Holliday, 2001, p. 218)

Nem todos podem notar as aspas, entretanto, quando veem as mesmas velhas diferenças de gênero
nas roupas apesar do fato de que os jogadores as ”revitalizaram” através da inspiração pós-moderna.

O trabalho de Angela McRobbie (1997) é um exemplo de outro produto da ”virada cultural”, a ideia
de que a cultura popular não deve ser vista como ideológica, mas como algo que apresenta recursos
úteis para a criatividade e agência das mulheres. McRobbie é da escola de estudos da cultura pós-
moderna que tenta ser incansavelmente positiva sobre a relação de mulheres e meninas com a cultura
e argumenta que mulheres não são ”massa de manobra” mas trabalha o conteúdo da moda e das
revistas de moda, interpretando o que poderia ser visto como mensagens da cultura patriarcal em
formas empoderadoras, criativas e diversas. Além disso, ela argumenta, revistas de jovens mulheres
estão na verdade envolvidas com práticas pós-modernas tais como ”paródia” e ”reprodução” e
”ironia” e ”os leitores entendem a piada” (McRobbie, 1997). Jovens garotas lendo More e 19 não
estão apenas internalizando os roteiros patriarcais nas revistas, mas usando-os criativamente.

Essas revistas para jovens mulheres contêm quantidades crescentes de conteúdo sexual, instruções
para jovens mulheres sobre o que fazer no sexo e como lidar com problemas sexuais. Esse conteúdo
sexual distingue essas revistas contemporâneas das de décadas passadas. McRobbie chama isso de
”novas sexualidades em revistas de meninas e mulheres” (1997). Ela escreve sobre como as meninas
gostam desse conteúdo sexual porque elas têm ”identidades sexuais de busca por prazer” (1997, p.
200). Ela diz que feministas estão erradas em desprezar essas revistas porque tantas centenas de
milhares de jovens meninas gostam delas, e argumenta que as revistas têm ”trazido o feminismo a
bordo” (1997, p. 207) e então feministas não podem condená-las de cara. Ela conclui um artigo sobre
essas ”novas sexualidades” adotando a linha pós-moderna que não existe algo como a verdade, e as
feministas precisam aceitar que ”Talvez é apenas estando disposto a deixar para lá e abdicando desse
poder sobre a verdade, que o feminismo adquire um importante lugar nas revistas” (McRobbie, 1997,
p. 208). Feminismo pode significar qualquer coisa, desde que consigamos ler ironia, paródia e
representação no que poderia de outra forma parecer uma ideologia patriarcal comum.

Infelizmente a pesquisa de cientistas sociais feministas sobre o que está realmente acontecendo com
jovens mulheres e meninas em relações heterossexuais não dá suporte ao exaltado entusiasmo dos
incansavelmente positivos estudos culturais pós-modernos. Os modernos, pós-marxistas estudos
culturais do presente podem ficar entediados pela atenção à realidade material que diz respeito aos
cientistas sociais, mas a pesquisa sobre a experiência de meninas sugere que eles estão longe da
”busca pelo prazer” e certamente não são empoderadas. Elas são controladas em suas relações com
meninos pelo ”homem na cabeça” (Holland, et al., 1998). A pesquisa de Lynn Phillips sobre mulheres
jovens e heterossexuais concluiu que elas estavam tendo que aprender a separar a mente e o corpo
para permanecerem em controle de seus encontros sexuais e fazendo sexo como uma performance
para o prazer sexual masculino ao invés de satisfazerem desejos próprios. (Phillips, 2000).

Phillips concluiu que experiências sexuais violentas eram comuns entre mulheres jovens que ela
entrevistou no final dos anos 90. Na verdade, 27 das 30 mulheres ”descreveram pelo menos um
encontro que preenche as definições legais de estupro, agressão ou assédio” (2000, p. 7). Mas, apesar
do fato de que muitas estavam em cursos de estudos de mulheres e apesar do trabalho de feministas
por 20 anos desafiando o estupro e tentando tornar possível para mulheres reconhecer e desafiar a
violência contra elas, “apenas duas mulheres usaram tais termos para descrever experiência pessoal”
(Phillips, 2000, p. 7). Uma razão, ela sugere, é que jovens mulheres hoje em dia foram criadas para
acreditar em seu próprio poder e agência, precisamente aquela que a teoria dominante de estudos
culturais atribui a elas, e isso dificulta o reconhecimento do estupro:

Embora estudiosas feministas possam falar de dominação masculina e vitimização


feminina como um fenômeno óbvio, mulheres mais jovens, criadas para acreditar em sua
própria independência, invulnerabilidade e no sexo como um direito conquistado, podem
não adotar tão prontamente tais conceitos, mesmo que elas tenham sido estupradas,
assediadas e agredidas por homens.

(Phillips, 2000, pp. 10-11)

Liz Frost, a escritora que vimos anteriormente declarando que ”montar looks” era um ”processo de
identificação central” positivo para mulheres, em outro trabalho forneceu boas evidências do motivo
pelo qual mulheres ”montam looks” que se relaciona claramente com opressão. Em um livro sobre a
relação de jovens garotas com seus corpos, ela argumenta que pode-se dizer que jovens mulheres no
ocidente sofrem de ”ódio ao corpo” (Frost, 2001, p. 2). Ela aponta que apesar de ser esperado que as
mulheres que estejam perdendo a habilidade de representar o ideal de beleza feminina através da
idade possam ser mais vulneráveis ao ódio ao corpo, são na verdade as mais jovens que sofrem mais.
Ela diz que os corpos das mulheres são ”inferiorizados – estigmatizados... em uma abrangente
ideologia patriarcal. Por exemplo, biologicamente e psicologicamente, os corpos das mulheres são
vistos como tanto desprezíveis em seu estado natural quanto inferiores aos corpos masculinos” (2007,
p. 141). O ódio ao corpo é manifestado em autoflagelação e esse dano está se tornando mais e mais
sério tanto em jovens mulheres quanto em jovens lésbicas e homens gays. Uma das entrevistadas de
Frost, quando perguntada ”Existe alguma jovem mulher que esteja feliz com o corpo?” Respondeu,
“Bem, se existe, eu não conheço! ” (2001, p.154). Bullying, nos relatos das jovens mulheres, exerceu
um grande papel criando as agoniantes relações que elas tinham com seus corpos. A humilhação
constante de meninas devido à aparência por parte de seus colegas de escola parece ser um elemento
na criação do ódio ao corpo. Uma entrevistada explica que isso leva a meninas meticulosamente
tentando melhorar suas aparências com práticas de beleza como maquiagem. Essa ”montagem de
looks” que Frost celebra pode ser vista, apesar de ela não fazer essa conexão, como uma forma de
amenizar a vergonha e o desespero que uma cultura dominada por homens cria em mulheres. A
cultura em que jovens mulheres ocidentais crescem não é tão diversa e aberta a brincadeiras como
alguns estudiosos e teóricos queer sugerem.
Diferença/Deferência sexual

A cultura ocidental é fundamentada na noção da diferença sexual: a ideia de que existe uma diferença
essencial entre homens e mulheres, expressa nos comportamentos de masculinidade e feminilidade
e suas práticas concomitantes. Isso é tão dominante e onipresente, deixando pouco espaço para
alternativas, que a ideia de que mulheres podem positivamente ”escolher” as práticas que expressam
essa diferença faz pouco sentido. A cultura ocidental, como quaisquer outras culturas de dominância
masculina, exige que a ”diferença” seja publicamente demonstrada. Por esse motivo a diferença é
considerada como verdade. Esse é o mito mais persistente e difícil de desafiar. A prática dos diferentes
comportamentos masculino e feminino por homens e mulheres é baseada na ideia de que existe algo
como ”diferença sexual”. Teóricas feministas francesas como Monique Wittig (1996) e Colette
Guillaumin (1996) argumentam fortemente que essa diferença é política e representa a base da
dominação masculina. Diferença sexual é geralmente explicada pela biologia como se existissem
claramente dois sexos biologicamente distintos que exibem diferenças biologicamente criadas de
comportamento e aparência. Teóricas feministas de várias disciplinas apontaram a esmagadora força
com a qual, nos últimos 30 anos, os “papéis sexuais”, agora mais usualmente chamados ”gênero”, são
culturalmente construídos e essa análise social construcionista mais recentemente foi estendida à
ideia do sexo biológico em si (Delphy, 1993). O fenômeno da intersexualidade, no qual características
sexuais secundárias, hormônios e/ou estrutura genética pode incorporar elementos de ambos os
supostamente distintos sexos biológicos, fortaleceu a ideia de que a noção de dois sexos é política. A
ideia de dois sexos resulta da necessidade de uma cultura de dominância masculina ser capaz de
identificar membros da classe dominante de homens e da subordinada classe de mulheres ao colocar
bebês em uma das duas categorias ao nascer. Os gêneros da dominância masculina e da subordinação
feminina são então impostos sobre os que ocupam a categoria apropriada.

A diferença entre homens e mulheres é criada em e pela cultura, mas é considerada natural e
biológica. A grande dificuldade que tantas mulheres e homens têm em enxergar feminilidade e
masculinidade como socialmente construídas ao invés de naturais, atesta a força e a potência da
cultura. A teórica feminista francesa Colette Guillaumin explica a dificuldade com essa ideia cultural
de que mulheres são diferentes (Guillaumin, 1996). Se mulheres são diferentes então deve ter algo do
qual elas se diferem. Acontece que esse algo são ”homens” que não têm outro algo do qual se diferem,
eles apenas são. Apenas mulheres são entendidas como diferentes, “Homens não diferem de nada...
Nós somos diferentes – é uma característica fundamental...Nós conseguimos a proeza gramatical e
lógica de ser diferentes sozinhas. Nossa natureza é a diferença” (Guillaumin, 1996, p. 95). Mulheres
são, de fato, entendidas como diferentes dos homens de várias formas, “delicadas, bonitas, intuitivas,
irracionais, maternais, de corpos não musculares, a quem falta um caráter estabelecido”, como
Guillaumin coloca (1996, p. 95). Mas o mais importante é que mulheres são entendidas como
diferentes dos homens por ser tanto potencialmente ”lindas” quanto por ser interessadas em beleza
e entusiastas de dedicar enormes quantidades de tempo, dinheiro dor e estresse emocional para ser
”lindas”. Isso é assumido na cultura ocidental como ”natural” das mulheres e o mais universal símbolo
da diferença das mulheres em relação aos homens.

A ideia da diferença sexual biológica é o maior obstáculo ao reconhecimento de que homens e


mulheres na verdade existem em relação um ao outro em posições de dominância e subordinação.
Como outra feminista francesa, Monique Wittig, coloca, “A ideologia da diferença sexual funciona
como censura em nossa cultura mascarando, com base na natureza, a oposição social entre homens
e mulheres” (Wittig, 1996, p. 24). A diferença sexual é criada por um sistema de dominação como em
qualquer sistema de dominância masculina. “Os mestres explicam e justificam as divisões
estabelecidas como resultado de diferenças naturais” (p. 24). Wittig argumenta que os conceitos
”homem” e ”mulher” são categorias políticas e seriam abolidos em uma luta de classes entre homens
e mulheres se as mulheres tivessem sucesso. Mas mulheres não se envolvem nessa luta de classes.
Elas não reconhecem que são dominadas porque as “oposições (diferenças) parecem como dadas,
como se já estivessem lá, antes de qualquer pensamento” (1996, p. 25). Wittig cita Marx e Engels
quando afirma que a classe dominante de ”qualquer época” é ”ao mesmo tempo a
força intelectual dominante” e as ideias de qualquer tempo são as ideias dessa classe dominante
(1996, p. 26) É a dominância da classe política de ”homens”, de acordo com Wittig, que ensina às
mulheres que ”existe, antes de qualquer pensamento, qualquer sociedade, ‘sexos’ (duas categorias
dentro das quais indivíduos nascem) com uma diferença constitutiva”, que é tanto metafísica quanto
”natural” e adotada no pensamento marxista na forma da divisão sexual do trabalho. Essa ideia
”esconde o fato político da subjugação de um sexo pelo outro” (Wittig, 1996, p. 26).

A categoria sexual na qual humanos são colocados é a base da heterossexualidade compulsória (Rich,
1993) e ”funda a sociedade como heterossexual” (Wittig, 1996, p. 27):

A categoria do sexo é a que dita como ”natural” a relação que está na base da
(heterossexual) sociedade e através da qual metade da população, mulheres, é
”heterossexualizada” (a concepção de mulheres é como a concepção de eunucos, a
marcação de escravos, de animais) e submetida a uma economia heterossexual.

(1996, p. 27)

O propósito dessa heterossexualidade compulsória é permitir que homens ”se apropriem da


reprodução e produção de mulheres, bem como suas pessoas físicas por meio de um contrato
chamado contrato de casamento” (p. 27).
A análise de Wittig das exigências de ”categoria sexual” para mulheres é útil para entender as práticas
de beleza. Ela explica que mulheres são transformadas em sexo.

A categoria sexual é o produto da sociedade heterossexual que transforma metade da


população em seres sexuais. Não importa aonde estejam ou o que façam (incluindo
trabalhos no setor público), elas são vistas como (e convertidas em) sexualmente
disponíveis para homens, e seus seios, nádegas, trajes, devem ser visíveis. Elas devem
vestir sua estrela amarela, seu sorriso constante, dia e noite.

(Wittig, 1996, p. 28)

Wittig sugere que nós vemos essa disponibilidade forçada a todas as mulheres, casadas ou não, como
”um período de serviço sexual forçado, um serviço sexual que podemos comparar ao militar, e que
pode variar entre um dia, um ano ou vinte e cinco anos ou mais”. São as práticas de beleza que marcam
mulheres como as que preenchem os requerimentos de sua ”corveia” sexual; isto é, o trabalho que
os camponeses devem exercer para os donos das terras sem pagamento. As práticas de beleza dão
prazer aos homens, permitem sua excitação sexual, no escritório, na rua, no cinema, no quarto.
Homens não habitam a categoria sexual que as mulheres habitam. Homens são muito mais do que
sexo, “a categoria sexual... está ligada a mulheres, por isso elas não podem ser percebidas fora dela.
Apenas elas são sexo, o sexo, e é em sexo que são transformadas em suas mentes, corpos, ações,
gestos” (Wittig, 1996, p. 28).

A ideia de que mulheres são sexo foi bem descrita no trabalho de cientistas homens, os sexólogos do
século XX que exerceram importante papel em dar a ”categoria de sexo” para mulheres uma base
oficial na ciência e na medicina. O importante sexólogo Iwan Bloch, cita em The Sexual Life of Our Time
– A vida sexual de nosso tempo (1909) um autor o qual, ele diz, “caracterizou bem a esfera sexual
estendida da mulher”

Mulheres são de fato puro sexo dos joelhos ao pescoço. Nós homens concentramos nossos
aparatos em um único espaço, nós extraímos isso, separadamente do resto do corpo,
porque vem pronto. Elas são uma superfície ou alvo sexual; nós temos apenas uma flecha
sexual.

(Citado em Jeffreys, 1985, p. 138)

A criação da diferença sexual através das práticas de beleza é essencial para dar aos homens a
satisfação sexual que eles ganham conforme realizam as tarefas de seu dia quando reconhecem
”mulher” e sentem seus pênis se encherem de sangue. Isso pode soar como um exagero da forma de
pensar e se comportar dos homens, mas alguns estão preparados para expressar isto claramente. J.
C. Flugel em seu Psychology of Clothes – Psicologia das Roupas (1930/1950) apresenta ousadamente
a razão pela qual se exige que mulheres se vistam de forma diferente dos homens:

A grande maioria do nós sem dúvida irá... admitir francamente que... não podemos
encarar a expectativa de abolir o presente sistema de constante estimulação – um
sistema que garante que sejamos alertados mesmo à distância sobre o sexo de um ser
que se aproxima, para que não precisemos perder a oportunidade de vivenciar em
qualquer grau os incipientes estágios de resposta sexual.

Parece não haver escapatória da visão de que o propósito fundamental de adotar uma
vestimenta distinta para os dois sexos é para estimular o instinto sexual.

(p. 201)

Emmanuel Reynaud, autor de Holy Virility – Santa Virilidade, oferece uma explicação sobre a diferença
na vestimenta que apoia a ideia de que ela serve à satisfação sexual masculina, “Ela deve mostrar as
pernas e tornar sua vagina acessível, enquanto um homem não tem que revelar suas panturrilhas para
oferecer fácil acesso a seu pênis” (Reynaud, 1983, p; 402).

Práticas de beleza mostram que mulheres são obedientes, dispostas a fazer seu serviço, e se esforçar
nesse serviço. Elas mostram, eu afirmo, que mulheres não são simplesmente ”diferentes”, mas, mais
importante, “deferentes”. A diferença que a mulher deve incorporar é a deferência. A maneira pela
qual é exigido que se manifeste diferença/deferência sexual pode variar consideravelmente entre
sociedades dominadas por homens, mas não existe evidência de que existam quaisquer sociedades
nas quais a diferença/deferência sexual seja irrelevante ou a ordem social da dominância masculina
esteja fundada em outra coisa que não essa diferença. Como a dominância masculina teria existência
sem um claro sinal de diferença que define quem é a classe dominante e quem não? Em sociedades
ocidentais isso é expressado na exigência que mulheres criem ”beleza” através de roupas que devem
mostrar grandes áreas de seus corpos para a excitação masculina, através de saias (apesar de esta não
ter sido uma regra tão universal como era há 20 anos), através de roupas apertadas, através de
maquiagem, penteados, depilação, exibição de características sexuais secundárias ou sua criação por
cirurgia e através da linguagem corporal ”feminina”. Mulheres devem praticar feminilidade para criar
a diferença/deferência sexual. Mas a diferença é de poder, e a feminilidade é o comportamento
exigido da classe subordinada de mulheres para mostrar sua deferência à classe dominante de
homens.
Feminilidade como o comportamento de subordinação

As práticas de beleza nas quais mulheres se envolvem, que homens acham tão excitantes, são as de
subordinadas políticas. O romance sadomasoquista da dominância masculina, no qual sexo é
construído pela dominância masculina e subordinação feminina (Jeffreys, 1990), requer que alguém
faça o papel de menina. A teórica feminista de sexualidade e violência sexual, Catharine MacKinnon,
argumenta que os “gêneros” da dominância masculina, masculinidade e feminilidade precisam ser
constantemente recriados para servir a sexualidade da dominância masculina; isto é, diferença de
poder erotizada (MacKinnon, 1989). Essa compreensão ajuda a explicar a existência e persistência da
feminilidade. A sexualidade da dominância masculina requer ”fems” (uma parte ”feminina”) e
mulheres são treinadas e pressionadas a facilitas a excitação masculina.

Teóricas feministas mostraram que o que é entendido como comportamento ”feminino” não é
simplesmente construído socialmente, mas politicamente construído, como o comportamento do
grupo social subordinado. O trabalho de Nancy Henley sobre a política do corpo é um clássico exemplo
dessa abordagem (Henley, 1977). Ela mostra claramente que as formas nas quais os seres humanos
são treinados e que se espera que usem seus corpos derivam de seus lugares na hierarquia do poder.
Os poderosos expressam seu privilégio de certas formas que são proibidas aos subordinados. Henley
mostra que não são apenas homens que reproduzem comportamentos de poder, mas também seres
humanos envolvidos em outras formas de hierarquia além de gênero, como empregadores e
empregados. Os poderosos ocupam maior espaço. Não apenas empregadores têm escritórios maiores
como homens terão mais espaço que mulheres em suas casas e no mundo que é só deles. Eles ocupam
mais espaço com seus corpos. Assim, homens podem se alongar em um banco de ônibus ou no sofá.
Das mulheres é esperado que mantenham suas pernas e braços grudados em seus corpos e que
caibam no espaço que sobrou. Similarmente entrevistados não podem se estatelar enquanto
estiverem na posição subordinada em uma entrevista de emprego, enquanto os entrevistadores
podem. Homens, Henley mostra, abordam mulheres de uma distância menor do que abordariam
homens porque às mulheres é permitido menos espaço ao redor de seus corpos.

O toque é outra área na qual os poderosos são privilegiados. Eles podem fazer contato físico enquanto
os subordinados não podem. Dessa forma, empregadores podem tocar em estagiários, mas o
comportamento inverso seria um atrevimento. Homens podem e tocam mulheres mas se mulheres
tocam em homens isso pode ser interpretado como uma abordagem sexual e esse é um
comportamento perigoso. Contato visual também é uma forma de expressar poder. Homens podem
encarar mulheres e mulheres não devem encarar de volta e sim educadamente abaixar o olhar. Mas
homens podem não conseguir encarar outros homens sem provocar um agressivo ”tá olhando o quê?”
em resposta. Esses comportamentos são aprendidos tanto por instruções diretas, como mães dizendo
a suas filhas para fechas as pernas, quanto por interação social. Mas é provável que na fase adulta
eles sejam vistos por quem os pratica como ”naturais”. O processo de aprendizagem é esquecido. Os
comportamentos de espaço, toque e contato visual exigidos dos subordinados são então entendidos
como os comportamentos ”naturais” da feminilidade. É sobre a base formada por esses
comportamentos que as práticas de beleza são inseridas, e que saltos altos podem ser algo natural
para mulheres, porém ridículo em homens.

A psicóloga feminista Dee Graham contribuiu significativamente para o entendimento da feminilidade


como o comportamento dos subordinados com seu conceito de ”síndrome de Estocolmo social”
(Graham, 1994). Em Loving to Survive – Amando para Sobreviver ela faz uma analogia entre
feminilidade e o comportamento de reféns em situações de sequestro e ameaça que foi chamado
síndrome de Estocolmo. Ela explica que a ideia da síndrome de Estocolmo vem de uma situação com
reféns em Estocolmo na qual ficou claro que os reféns, ao invés de reagir com rebeldia contra seus
opressores, podiam se conectar com eles. Essa ligação, na qual reféns podem identificar os interesses
dos sequestradores como seus próprios, vem da real ameaça a sua sobrevivência que os
sequestradores representam. Graham estende esse conceito para cobrir o comportamento das
mulheres, feminilidade, como uma reação à vida em uma sociedade de violência masculina na qual
elas estão em perigo. Feminilidade representa síndrome de Estocolmo social, “Se um (inescapável)
grupo ameaça outro grupo com violência, mas também – como grupo – mostra alguma gentileza ao
grupo vitimizado, um apego entre os grupos se desenvolverá. Isso é o que nos referimos
como Síndrome de Estocolmo Social (ou Cultural)” (Graham, 1994, p. 57).

Graham afirma inequivocamente que, “masculinidade e feminilidade são códigos para dominação
masculina e subordinação feminina” (1994, p. 192). Ela diz que mulheres, como reféns, têm medo, e
”usamos qualquer informação disponível para alterar nosso comportamento de modo a tornar a
interação com homens mais suave” (p. 160). Uma das coisas que as mulheres fazem é mudar seus
corpos para ganhar os homens. Ela lista as práticas de beleza danosas que são consideradas neste
livro, como maquiagem, cirurgia cosmética, depilação, sapatos de salto alto e roupas restritivas como
exemplos. Ela diz que essas práticas refletem:

(1) A extensão na qual mulheres buscam se tornar aceitáveis para homens, (2) a
extensão na qual mulheres buscam se conectar com homens, e dessa forma (3) a extensão
na qual mulheres sentem a necessidade de atenção e aprovação masculina e (4) a
extensão na qual mulheres se sentem indignas da afeição e aprovação dos homens assim
como somos.
(Graham, 1994, p. 162)

Graham também argumenta que, “feminilidade é um plano para se dar bem com um inimigo tentando
ganhar o inimigo” (1994, p. 187). O termo ”feminilidade”, “se refere a traços de personalidade
associados a subordinados e a traços de personalidades de indivíduos que adotaram comportamentos
que agradem os dominantes” (p. 187) e ”tais comportamentos que a cultura masculina classifica
como ‘femininos’ são comportamentos que se esperaria caracterizar qualquer grupo oprimido” (p.
189). Esses comportamentos dos menos poderosos são necessariamente tentativas indiretas de
influenciar os poderosos, “como o uso de inteligência, prudência, intuição, habilidade interpessoal,
charme, sexualidade, ilusão e evitação”; isto é, comportamentos, exceto talvez inteligência,
provavelmente identificáveis como essencialmente femininos.

Graham oferece uma explicação sobre motivo pelo qual muitas mulheres acreditam que sua
”feminilidade” é biológica e inerente e por que ”nós acreditamos que escolheríamos usar maquiagem,
enrolar nossos cabelos e usar saltos altos se homens não achassem mulheres que fazem isso muito
mais atraentes” (1994, p. 197). Mulheres acreditam nisso, ela diz, porque ”acreditar em outra coisa”
demandaria reconhecer que nosso comportamento é controlado por ”variáveis externas”; isto é, o
uso da força masculina e sua ameaça. Reconhecer isso significaria que as mulheres teriam que
”reconhecer nosso terror” (p. 197). Ela diz que ”É assustador para mulheres imaginar não ser
femininas”. E conclui examinando que o que assusta a respeito de desistir da feminilidade pode levar
à decisão de desistir dela.

Construcionistas sociais feministas como Henley e Graham entendem a tarefa do feminismo na


destruição e eliminação do que temos chamado ”papéis sexuais” ou ”diferença sexual” e agora é mais
comumente denominado ”gênero”. Quando masculinidade e feminilidade são entendidas como os
comportamentos de dominância e subordinação não faz muito sentido esperar que quaisquer
aspectos desses comportamentos sobrevivam à destruição da dominância masculina. Christine Delphy
explica que o conceito de androginia como uma maneira de lidar com a diferença de gênero – que é,
tanto homens quanto mulheres poderiam combinar os comportamentos que são hoje tão rigidamente
descritos como pertencentes a um ou outro – não é realizável. (Delphy, 1993). Os comportamentos
de dominação e subordinação não sobreviveriam a um futuro igualitário para ser combinados de
nenhuma forma. Pode haver aspectos de tais comportamentos que não estão associados com
diferença de poder e que poderiam ser mais igualmente compartilhados, como o comportamento
carinhoso, mas todos os comportamentos de deferência e privilégio seriam inimagináveis.

Eu procurei mostrar o poder da expectativa cultural de que mulheres devem demonstrar feminilidade
se envolvendo em práticas de beleza. As forças que exigem esse comportamento incluem uma falta
de possibilidades de alternativas, a crença de que a feminilidade e suas práticas são naturais e
inevitáveis, educação infantil, bullying na escola, exigências no trabalho, necessidade de aperfeiçoar
o corpo odiado incutida pela cultura de dominância masculina e o medo de retaliação masculina.
Como Karen Callaghan explica em sua introdução à coleção Ideals of Feminine Beauty – Ideais de
Beleza Feminina (1994), o controle social no ocidente contemporâneo não é usualmente imposto aos
indivíduos por força bruta mas alcançado através de ”manipulação simbólica” que pode incluir coisas
como propaganda e revistas femininas e ”cria a ilusão de liberdade e escolha” (Callaghan, 1994, p. x.).
O fato de que algumas mulheres dizem que sentem prazer com as práticas não é inconsistente com
seu papel na subordinação aos homens. Isso poderia talvez ser visto como a capacidade de algumas
mulheres de tirar uma virtude de uma necessidade. No próximo capítulo eu argumento que as práticas
de beleza ocidentais precisam ser incluídas na definição das Nações Unidas como práticas culturais
danosas. Esse conceito é um antídoto útil para o debate da agência versus subordinação que abordei
aqui porque é fundado numa compreensão do poder e da imposição cultural de práticas que
prejudicam mulheres e crianças. Para práticas que são identificadas como danosas, “escolha” não é
defesa.
Capítulo 2

Práticas culturais danosas e cultura ocidental

Eu argumento que as práticas de beleza na cultura ocidental devem ser entendidas como práticas
culturais danosas. Práticas de beleza ocidentais como maquiagem e cirurgia de implante nos seios
envolvem diferentes níveis de dano a mulheres. Cirurgia cosmética que remove partes do corpo é
mais obviamente similar a mutilação genital feminina do que a maquiagem, por exemplo. Esse
capítulo argumenta, entretanto, que um contínuo de práticas de beleza ocidentais, do batom de um
lado à cirurgia cosmética invasiva de outro, se encaixa no critério definido por práticas culturais
danosas na compreensão das Nações Unidas, apesar de diferirem na extremidade de seus efeitos. O
conceito de práticas culturais/tradicionais danosas foi originado pelas preocupações da ONU em
identificar e eliminar formas de prejuízo a mulheres e crianças que não se encaixam facilmente na
estrutura dos direitos humanos (ONU, 1995). Está ganhando reconhecimento na comunidade
internacional de direitos humanos, mas apenas no que se refere a práticas como mutilação genital
feminina em culturas não ocidentais. Não há, entretanto, reconhecimento de práticas muito similares,
como o corte de genitálias para encaixar pessoas em estereótipos de gênero no ocidente, como
danosas. Na verdade, é provável que a ideia de que o ocidente tem uma ”cultura” que produz
”práticas” possa parecer estranha. Práticas danosas no ocidente serão mais comumente justificadas
como vindas da ”escolha” consumista, da ”ciência” e ”medicina” ou ”moda”; isto é, a lei do mercado.
Cultura pode ser vista como algo reacionário que existe fora do ocidente. O ocidente tem a ciência e
o mercado ao invés disso. Neste capítulo eu argumento que a cultura ocidental da dominância
masculina produz sim práticas, incluindo práticas de beleza, que são prejudiciais a mulheres.

Na última década uma particularmente brutal prática de beleza ocidental, a labioplastia, teve sua
popularidade aumentada entre cirurgiões cosméticos. Uma pesquisa na Internet do termo
”labioplastia” aciona 2,220 websites, a maioria de cirurgiões cosméticos dos EUA oferecendo o
procedimento. Um cirurgião de labioplastia descreve a cirurgia como ”um procedimento cirúrgico que
irá reduzir e/ou remodelar os pequenos lábios” (LabiaplastySurgeon.com, 2002). Os websites listam a
prática rotineiramente entre outras cirurgias oferecidas que cortam o corpo feminino para conformá-
lo aos desejos masculinos. Também em países ocidentais, a prática da ”redesignação de gênero”, na
qual homens e mulheres são castrados, e seios, pênis, úteros são removidos ou construídos, é
realizada, muitas vezes, pelos mesmos cirurgiões. Mas essas práticas não são entendidas como
claramente danosas e evidência de uma cultura reacionária. A cirurgia de castração transexual, por
exemplo, é representada pela profissão médica que lucra com ela como sendo um tratamento para
um distúrbio médico de ”disforia de gênero”, ao invés de uma norma cultural segundo a qual os que
não se encaixam em uma categoria sexual devem ser cirurgicamente transferidos para a outra
(Rottnek, 1999).

O conceito de práticas culturais danosas é útil para analisar tais práticas no ocidente bem como no
não ocidente. Práticas culturais ou tradicionais danosas nos termos da ONU são identificadas como:
prejudiciais à saúde de mulheres e meninas; surgidas de diferenças de poder material entre os sexos;
em benefício de homens; criando masculinidade e feminilidade estereotipadas, prejudicando as
oportunidades de mulheres e meninas; justificadas por tradição. Essa definição se encaixa bem nas
práticas de beleza ocidentais como a cirurgia cosmética. O conceito permite que a cultura da
dominância masculina na qual mulheres vivem seja colocado em foco e sujeito à crítica ao invés de
tido como natural, inevitável ou até mesmo progressivo.

Práticas culturais danosas

O conceito da ONU de práticas culturais/tradicionais danosas tem como objetivo identificar práticas
que são culturalmente toleradas como formas de violência e discriminação contra mulheres. O
conceito é conservado não muito importante e única convenção ”de mulheres” – a Convenção sobre
Eliminação de Todas as Formas de Discriminação Contra Mulheres (CEDAW; ONU, 1979). O artigo 2(f)
da CEDAW determina que partidários da Convenção irão ”tomar todas as medidas apropriadas,
incluindo legislativas, para modificar ou abolir leis, regulações, costumes e práticas existentes que
constituem discriminação contra mulheres”. O CEDAW também instrui os Estados que fazem parte a
adotar medidas como:

Modificar padrões culturais e sociais de conduta masculina e feminina, visando atingir a


eliminação de preconceitos e hábitos e todas as outras práticas baseadas na ideia de
inferioridade ou superioridade de qualquer um dos sexos ou papéis estereotipados para
homens e mulheres

(ONU, 1979, art. 5(a))

A definição de práticas habituais aqui é suficientemente extensa para incluir práticas de beleza.
Práticas de beleza são o principal instrumento através do qual a ”diferença” entre os sexos é criada e
mantida. Elas criam o papel estereotipado de objetos sexuais e de beleza para mulheres, que têm que
gastar muito tempo e dinheiro em maquiagem, penteados, depilação, cremes e loções, moda, botox
e cirurgia cosmética. Homens se envolvem na maioria das práticas de beleza descritas neste livro
apenas pela satisfação sexual que ganham com a travestilidade masoquista. Não é exigido deles que
usem maquiagem para trabalhar, ou saltos altos para agradar a classe sexual dominante. Na verdade,
como veremos no Capítulo 3, a travestilidade masculina causa consideráveis problemas para mulheres
ao invés de estimular a excitação sexual. A não ser que aceitemos que as mulheres são biologicamente
programadas para adotar práticas de beleza, estas precisam ser compreendidas como práticas
culturais que são exigidas de mulheres. Todas as práticas exigidas de uma classe sexual ao invés da
outra podem ser examinadas por seu papel político em manter a dominação masculina.

O conceito de práticas culturais/tradicionais danosas foi refinado em alguns documentos da ONU nos
anos 90. Uma definição estendida de práticas tradicionais danosas é oferecida em um documento da
ONU de 1995:

Mutilação genital feminina (FGM); alimentação forçada de mulheres; casamentos muito


cedo; os vários tabus ou práticas que impedem mulheres de controlar sua própria
fertilidade; tabus nutricionais e tradicionais métodos de parto; preferência pelo filho
homem e suas implicações no status da menina; infanticídio feminino; gravidez
prematura; e dote

(ONU, 1995, pp. 3-4)

Algumas das práticas descritas no documento têm analogias no ocidente. Alimentação forçada, por
exemplo, que prepara meninas para o casamento em culturas nas quais corpos gordos são
considerados atraentes por homens, carrega algumas semelhanças com as práticas de beleza
ocidentais. É instrutivo compará-la com o que o que aparentemente é seu oposto, passar fome, prática
mais provavelmente adotada pelas meninas e mulheres ocidentais para se aproximar do padrão
cultural de atratividade. Na cultura ocidental mulheres estão sujeitas a restringir a alimentação por
semanas ou meses para caber em seus vestidos de casamento ao invés de aumentar o consumo de
alimentos. O documento explica de forma útil como tais práticas foram originadas e isso pode iluminar
as origens das práticas de beleza também.

Práticas culturais danosas são, de acordo com a definição da ONU, prejudiciais à saúde de mulheres e
meninas. Os consequentes danos à saúde de práticas como mutilação genital feminina são bem
documentados (Dorkenoo. 1994). O dano resultante das práticas de beleza no ocidente pode não ser
tão imediatamente claro ou severo. Entretanto, existe considerável evidência do prejuízo à saúde
consequente de práticas de cirurgia cosmética como implante nos seios (Haiken, 1997), comum no
ocidente. As consequências psicológicas danosas das práticas de beleza não estão documentadas
porque tais práticas não são consideradas problemáticas, mas provavelmente são considerável parte
na construção da feminilidade subordinada da mulher.

A concentração nas consequências na saúde de tais práticas surge da tendência do ocidente a querer
que o dano seja sujeito a fácil medição. O dano ao status das mulheres como cidadãs iguais é menos
fácil de medir mas é um provável resultado de todas as práticas culturais baseadas em subordinação
feminina. O trabalho de Ruth Lister sobre cidadania feminina, por exemplo, sugere que o papel de
dona de casa e as exigências provenientes dele de que mulheres exerçam várias formas de trabalho
não remunerado prejudica severamente o status das mulheres como cidadãs enquanto apoia a
cidadania masculina (Lister, 1997). O trabalho extra que mulheres realizam em práticas de beleza e os
efeitos dessas práticas nas formas em que elas podem ocupar o espaço público, sentir sobre si
mesmas, e intervir na vida pública, podem ser incluídos nesta análise. O trabalho de Nirmal Puwar
sobre a experiência de membros femininos no parlamento do Reino Unido mostra que a prática da
feminilidade na aparência é vital para elas quando tentam sobreviver naquela cultura extremamente
masculina (Puwar, 2004). Uma mulher membro do parlamento que ela entrevistou explica que
mulheres são investigadas e marcadas como objetos sexuais e que ”a sexualidade das mulheres as
acompanha o tempo todo” (Puwar, 2004, p. 76). Os membros do parlamento estão, Puwar argumenta,
“sob pressão para reproduzir diferenças de gênero, através de formas materializadas de formas
corporais de vestimenta, enfatizando uma forma aceitável de aparência feminina” (p. 176). Um
impacto é que elas sofrem constantes comentários, mas é provável que existam efeitos mais adiante,
não examinados aqui, de ter que ser tão clara e proeminentemente mulheres, vestindo o estigma
desconfortável de sua condição subordinada enquanto procuram ser efetivas no governo.

O documento da ONU diz que práticas culturais danosas são, “consequência do valor colocado em
mulheres e meninas pela sociedade. Elas persistem em um ambiente onde mulheres e meninas têm
acesso desigual à educação, saúde, bens, e emprego” (ONU, 1995, p.5) Em culturas ocidentais o valor
colocado em mulheres e meninas é claramente diferente do colocado em homens humanos. Acesso
desigual à educação pode não ser um problema tão grande mas acesso desigual a bens e empregos
persiste. A média semanal do salário total individual para mulheres no Reino Unido em 2000/1, por
exemplo, era £133, comparado a £271 para homens (Carvel, 2002). O valor mais baixo de mulheres e
meninas é demonstrado em violência doméstica e todas as outras práticas de violência contra
mulheres e meninas, na existência da pornografia e outras formas da indústria do sexo. Práticas de
beleza ocidentais, eu sugiro, surgem desse valor menor. Maquiagem e sapatos de salto alto,
labioplastia e implantes nos seios são resultado do valor colocado nas mulheres e meninas ocidentais,
no qual os corpos das mulheres são modificados e decorados para mostrar que mulheres são
membros da classe subordinada que existe para o prazer masculino.

Outro critério que o documento da ONU dá para o reconhecimento de práticas culturais/tradicionais


danosas é que elas ”refletem valores e crenças mantidas por membros da comunidade por períodos
que frequentemente abrangem gerações” e que são ”para benefício dos homens” (ONU, 1995, p. 3).
Práticas de beleza refletem valores e crenças de longa data sobre mulheres, ainda que as práticas as
quais mulheres estão sujeitas mudem com o tempo. A exigência de que mulheres alterem e adornem
seus corpos pelo bem da ”beleza” não muda, por exemplo, ainda que os corsets como instrumento de
modelagem da anatomia feminina para ênfase dos seios tenha cedido lugar para implantes de seios
(Summers, 2001). A ideia de ”beleza” como algo que mulheres devem incorporar para a excitação
sexual masculina, seja natural ou artificialmente, está profundamente engendrada na cultura
ocidental.

As práticas de beleza podem razoavelmente ser entendidas como sendo para benefício dos homens.
Mesmo que mulheres no ocidente às vezes digam que escolhem se envolver em práticas de beleza
para benefício próprio, ou para outras mulheres e não para homens, os homens se beneficiam de
várias formas. Eles ganham a vantagem de ter seu status de classe sexual superior demarcado, e a
satisfação de ser lembrados de sua superioridade toda vez que olham para uma mulher. Eles também
ganham a vantagem de ser sexualmente estimulados por mulheres ”lindas”. Essas vantagens podem
ser resumidas pela compreensão de que é esperado que mulheres estejam sempre
”complementando” e ”cumprimentando” homens. Mulheres complementam homens por ser o sexo
”oposto” e subordinado. Mulheres cumprimentam homens estando preparadas para fazer o esforço
de enfeitar a si mesmas para a excitação sexual masculina. Dessa forma, homens podem se sentir com
a masculinidade definida e bajulados pelos esforços das mulheres e, se as mulheres estão usando
saltos altos por exemplo, aguentam dor para a satisfação deles. As mulheres que recusam as práticas
de beleza não oferecem nem complemento nem cumprimento e sua resistência pode ser
profundamente ressentida por membros da classe sexual dominante.

Práticas culturais danosas ”persistem” como o documento da ONU nos diz, “porque não são
questionadas e assumem uma aura de moralidade nos olhos de quem as pratica” (ONU, 1995, p. 3).
Práticas de beleza no ocidente são certamente raramente questionadas. Elas são entendidas como
naturais e inevitáveis, justificadas através da história e da cultura como algo inerente à biologia
feminina (Marwick, 1988). A rejeição dessas práticas cria raiva e zombaria, como referências a
feministas como incendiárias de sutiã, feias, de pernas peludas, que não conseguem arranjar um
homem. Práticas de beleza ocidentais possuem a moralidade da natureza. Mulheres que falham em
praticá-las podem ser vistas como ”perdidas”, vergonhosas, desnaturadas e uma ameaça ao tecido
social.

A relatora especial da ONU sobre violência contra a mulher, Radhika Coomaraswamy, explica que as
tentativas dos Estados de modernizar suas economias frequentemente deixam intactos os abusos dos
direitos das mulheres em forma de práticas tradicionais (Coomaraswamy, 1997). No ocidente houve
um considerável desenvolvimento do que, na compreensão ocidental, representa economia,
tecnologia e democracia ”modernas”, e ainda assim as práticas de beleza que são indiscutivelmente
um dano considerável a mulheres e meninas prosperam e formam a base de indústrias muito
significativas. Ao invés de a economia moderna diminuir de alguma forma as práticas danosas, ela as
explora em cosméticos e moda por exemplo, para gerar lucros muito consideráveis. Dessa forma a
economia moderna aumenta muito a dificuldade de eliminar práticas danosas. The Economist estimou
que a indústria global da beleza em maio de 2003 valia 160 bilhões de dólares (The Economist, 2003).

Em 2002, Coomaraswamy produziu um novo e longo relatório sobre práticas culturais danosas. De
forma geral o relatório segue o discurso ocidental de documentos anteriores, entretanto as práticas
de beleza ocidentais têm um parágrafo inteiro dedicado a elas aqui. O relatório diz que ”Em muitas
sociedades, o desejo pela beleza tem frequentemente afetado mulheres de diversas formas”
(Coomaraswamy, 2002, p. 31). Isso enfoca especificamente práticas de beleza no ocidente na forma
com que exigem magreza, “No mundo ocidental do século XXI o mito de beleza no qual o tipo físico
feminino magro é o único aceito é imposto a mulheres pela mídia por meio de revistas, propaganda e
televisão”, e pela propaganda sexista. O que o relatório chama de ”cultura de ideais impraticáveis”
resulta, segundo ele, em ”muitas práticas que causam abusos ao corpo feminino” e separa para
mencionar ”cirurgia cosmética em toda parte do corpo feminino” que ”leva a problemas de saúde e
complicações para muitas mulheres”. Essa menção, ainda que apressada, pode ser uma indicação de
que a necessidade de incluir algumas práticas de beleza ocidentais entre aquelas que Coomaraswamy
descreve como violações aos ”direitos humanos das mulheres à integridade do corpo e à expressão,
minando valores essenciais de igualdade e dignidade” está sendo reconhecida (2002, p. 3).

Entretanto, ela inclui apenas práticas não ocidentais na categoria que identifica como mais sérias. Essa
é a categoria de ”práticas culturais que envolvem ‘dor e sofrimento severos’ para a mulher ou criança,
que não respeitam a integridade física do corpo feminino” e ”devem receber máximo escrutínio e
agitação internacional” (Coomaraswamy, 2002, p. 8). Isso inclui ”mutilação genital feminina,
assassinato por honra, Sati ou qualquer outra forma de prática cultural que brutaliza o corpo
feminino” (p. 8).
Existem algumas práticas não ocidentais descritas no relatório que podem ser comparadas a práticas
muito similares que estão rapidamente se tornando componentes comuns da beleza ocidental. Por
exemplo, nos é dito que ”As mulheres Tutsi em Ruanda e Burundi seguem a prática de alongamento
dos lábios vaginais com o objetivo de permitir que as mulheres tenham maior prazer sexual”
(Coomaraswamy, 2002, p. 12). Isso tem algo em comum com a prática da labioplastia no ocidente. Na
cirurgia cosmética de labioplastia, cirurgiões cortam partes dos pequenos lábios para ”embelezar” as
genitálias femininas. Isso não é uma prática que pode ser explicada ou justificada em termos de
tradição, porque é de origem recente, mas em grau de mutilação, dor e potenciais complicações se
assemelha a mutilação genital feminina e forma um alarmante contraste com o costume Tutsi. No
ocidente, na literatura de propaganda de cirurgiões de labioplastia, é dito que lábios longos inibem o
prazer sexual em geram vergonha. Coomaraswamy usa a linguagem da dignidade humana para
descrever o dano das práticas tradicionais. É dito que tais práticas violam a dignidade feminina
(Coomaraswamy, 1997). O conceito de ”dignidade” feminina é importante e a ideia de ”dignidade”
humana é fundamental para a teoria e prática dos direitos humanos. Essa é uma medida útil com a
qual comparar práticas de beleza como labioplastia. Apesar de haver analogias no ocidente a muitas
das práticas não ocidentais descritas no relatório (Wynter et al., 2002), elas provavelmente são
omitidas na literatura da ONU. Isso se deve, eu sugiro, a um discurso ocidental que identifica práticas
culturais danosas no ocidente como um reflexo da escolha das mulheres ao invés de ser reforçadas
por ameaça de punição ou decreto religioso.

A cultura ocidental oferece escolha?

Práticas culturais danosas são vistas como existentes em culturas nas quais mulheres não têm escolha.
A ideia de que práticas tradicionais danosas ”escolhidas” podem ser distintas das forçadas não se
encaixa bem na compreensão das Nações Unidas do que constitui tais práticas. A noção de práticas
culturais danosas é baseada na ideia de que a cultura pode coagir e que mulheres e meninas não são
agentes livres capazes de escolher. Nos anos 90, no ocidente, entretanto, a ideologia do liberalismo
ocidental e os sistemas econômicos de livre mercado do capitalismo individual defendidos por ele,
foram forças potentes na transformação de críticas políticas que reconhecem desigualdade e opressão
como limites à escolha e à oportunidade (ver Jeffreys, 1997b). Essa ideologia é tão abrangente que
afetou a discussão de Radhika Coomaraswamy sobre práticas danosas fora do ocidente em seu
relatório de 2002. O relatório inclui códigos de vestimenta que impõem roupas que cobrem o corpo
de mulheres como a burca como práticas culturais danosas. Elas são danosas porque ”restringem o
movimento das mulheres e seu direito de expressão” e porque são prejudiciais à saúde, “Tais
vestimentas podem causar asma, aumento da pressão sanguínea, problemas na audição ou visão,
assaduras na pele, queda de cabelo e um declínio geral na condição mental” (Coomaraswamy, 2002,
p. 28). Recentemente outra preocupação com a saúde surgiu. Médicos escreveram em Lancet sobre
o aumento da incidência de raquitismo, condição na qual os ossos ficam fragilizados devido a falta de
vitamina D, explicando que, no oriente médio, existem ”muitas mães com a forma adulta de
raquitismo e crianças com raquitismo também” como resultado de mulheres sendo obrigadas a cobrir
seus corpos, ficando sem receber luz natural do sol em sua pele. (Lichtarowicz, 2003).

No entanto, Coomaraswamy comenta, tais códigos de vestimenta só são um problema quando são
”impostos sobre as mulheres e se a punição é autorizada para quem não usa a incômoda vestimenta”
porque nesse caso ”os direitos de escolha e expressão são claramente negados” (2002, p. 29). A noção
de escolha que ela emprega não engloba os tipos de pressão para vestir roupas restritivas que é
discutido mais tarde neste capítulo, como assédio em locais públicos que só pode ser aliviado dessa
forma. Cobrir-se pode reduzir este tipo de atrito mas não é consequentemente um sinal de liberdade
como é uma acomodação à opressão. A introdução de Coomaraswamy à noção de ”escolha” é
preocupante pois dilui um dos aspectos mais úteis da noção de práticas culturais danosas, a
irrelevância de tais noções ocidentais onde expectativas e práticas culturais agem como executores.

Mesmo a bem respeitada filósofa política feminista estadunidense, Martha Nussbaum, usa o
argumento da ”escolha” para distinguir práticas de beleza ocidentais, as dietas em particular, das de
fora do ocidente. Nussbaum argumenta que práticas como mutilação genital feminina (FGM) não
podem ser vistas como”moralmente equivalentes a práticas de dieta e modelagem corporal na cultura
americana” (Nussbaum, 2000, p. 121). Ela afirma que as diferenças entre a FGM e dietas são tão
consideráveis que invalidam tal discussão. As distinções que ela faz se relacionam a questão da
escolha, o que ela considera prevalecer no ocidente em relação a dietas, e ao grau de prejuízo à saúde
envolvido nas práticas. Ela diz que FGM é ”forçada, enquanto dietas em resposta a imagens
culturalmente construídas são uma questão de escolha, mesmo que a persuasão seja sedutora” (2000,
p. 122). Ela argumenta que a FGM é irreversível enquanto as dietas não são. Ela diz que a FGM é feita
em condições perigosas e insalubres, diferente das dietas, e considera que os problemas de saúde
ligados à FGM, que podem incluir a morte, são tão mais severos que a comparação é inapropriada.
Nussbaum também diz que porque a FGM é usualmente feita em crianças, consentimento não é uma
questão. Ela detalha as distinções no grau de instrução feminino nos Estados Unidos e em alguns
países da África como base para argumentar que mulheres africanas não têm acesso à escolha e
consentimento da mesma forma que mulheres dos Estados Unidos têm. Ela diz que FGM significa ”a
perda irreversível da capacidade para um tipo de função sexual” que é, presumivelmente, uma perda
maior do que a ligada a dietas. Ela argumenta, finalmente, que FGM está ”inegavelmente ligada a
costumes de dominação masculina” aos quais ela indica que dietas não estão. Ela tem outros
argumentos mais gerais para enxergar a FGM como um abuso mais significativo dos direitos das
mulheres em comparação a práticas de beleza. Ela diz que feministas nos Estados Unidos têm criticado
desproporcionalmente práticas de beleza ocidentais enquanto dão menos atenção à FGM, e que é
dever das feministas preocupar-se com o destino de suas irmãs fora da cultura ocidental ao invés de
apenas consigo mesmas.

Seria difícil discordar de Nussbaum que feministas deveriam se preocupar com os direitos humanos
de suas irmãs em outros países. Eu argumentaria, entretanto, que as críticas feministas ocidentais às
práticas culturais danosas em outras culturas precisam ser fundamentadas em uma profunda crítica a
tais práticas em sua própria cultura. Os argumentos de Nussbaum a respeito do motivo pelo qual a
dieta não deveria ser comparada a FGM não são convincentes. A dieta ocidental causa danos
duradouros à saúde, particularmente quando é levada ao extremo em distúrbios alimentares que
podem causar a morte. Um estudo de 2001 reportado em Lancet, por exemplo, conclui que cinco (2%)
das pacientes com distúrbios alimentares que foram entrevistadas no começo da pesquisa morreram
durante o período seguinte de 5 anos (Bem-Tovim et al., 2001, p. 1254). Similarmente, práticas de
cirurgia cosmética podem levar a sérios problemas de saúde, como Elizabeth Haiken documenta no
caso de implantes de seios (1997). Labioplastia, assim como FGM, pode levar a dificuldades na
funcionalidade sexual. O argumento de Nussbaum sobre o grau de ”escolha” das mulheres pode ser
visto como revelador de um discurso ocidental de acordo com o qual mulheres no ocidente são tão
favorecidas que podem ”escolher” e dessa forma quaisquer práticas culturais impostas a elas não são
tão severas como as impostas em algumas culturas africanas. Este é um problema fundamental no
pensamento feminista liberal de que relações de poder em culturas ocidentais são colocados como
simples ”pressões” que mulheres têm a educação para rejeitar (Jeffreys, 1997b).

Algumas feministas liberais individualistas podem encontrar evidência da ”escolha” das mulheres
mesmo nas situações mais improváveis. Uma delas é a prática da cirurgia de reparação do hímen no
ocidente. A cirurgia de reparação do hímen é feita para criar uma virgindade artificial em mulheres de
culturas nas quais sangrar é um requisito na noite de núpcias para evitar a vergonha que seria para
uma noiva e sua família a perda da ”honra”. A penalidade para a perda da honra pode ser uma
”execução por honra” na qual a mulher é morta por membros homens da família. Imigrantes no
ocidente provenientes de tais culturas podem obter a reparação do hímen pelos mesmos cirurgiões
que realizam labioplastia em mulheres influenciadas pela pornografia a considerar seus lábios vaginais
feios. Em seu artigo sobre a prática da reparação do hímen na Holanda no século XXI, Sawitri Saharso
argumenta que meninas que fazem a cirurgia de reparação do hímen são ”agentes morais que podem
escolher” (Saharso, 2003, p. 20). Feministas deveriam, ela diz, respeitar ”as escolhas de outras
mulheres, mesmo que não concordemos com elas. Isso por sua vez significa que disponibilizar a
reparação do hímen é um ato de multiculturalismo e bom feminismo” (p. 21). As meninas são”agentes
moralmente competentes que fazem uma escolha e são capazes de afirmar suas preferências” (2003,
p. 21). A reparação do hímen está atualmente disponível gratuitamente no serviço de saúde da
Holanda e Saharso considera isso como ”uma medida política culturalmente sensível que reconhece
o sofrimento culturalmente informado” (p. 21).

O conceito de ”escolha” que Saharso coloca é tão empobrecido que é difícil conceber o motivo pelo
qual qualquer pessoa o chamaria de ”escolha”. Por exemplo ela cita como base para seu argumento
sobre meninas ”escolhendo” a cirurgia de reparação de hímen uma escritora holandesa que diz que
pode-se dizer que elas podem escolher porque elas têm outras opções como deixar a comunidade:

Ela sugere que deixar a comunidade não necessariamente significa tornar-se uma
prostituta, pois existem abrigos na Holanda para meninas e mulheres que fugiram. Dessa
forma, é somente quando as meninas querem permanecer na família e na comunidade,
e presumindo que a família da menina é impiedosa somo ela pressupõe, é que a operação
é a única solução disponível.

(Citado em Saharso, 2003, p. 19)

Meninas de comunidades imigrantes provavelmente precisam do apoio de famílias e comunidades


mais do que as que pertencem a cultura dominante. Dessa forma, a afirmação casual de que meninas
seriam capazes de fazer uma escolha razoável entre o status de banidas no qual elas podem ter que
se esconder por uma vida inteira de uma família procurando vingança pela vergonha causada, e fazer
uma cirurgia que as possibilitará permanecer, é bastante surpreendente. Essas ”escolhas” não são
equivalentes em suas implicações e a sugestão de Saharso de que elas deveriam ser consideradas
como tal demonstra a lógica estranha que pode resultar da fetichização da escolha na teoria liberal
ocidental.

Maquiagem e véu: a mesma coisa?

Ao invés de serem dois lados da mesma moeda de opressão a mulheres, o véu e a maquiagem são
mais usualmente vistos como opostos. A maquiagem pode até mesmo ser vista como a alternativa
liberal ao uso do véu. Existe aparentemente uma diferença, que é, espera-se que mulheres
respeitadas na cultura islâmica cubram suas cabeças e corpos para que homens não se sintam
sexualmente tentados, enquanto no ocidente espera-se que mulheres se vistam e usem maquiagem
para que os homens se sintam sexualmente tentados e para criar um banquete para os olhos deles.
Isso pode parecer uma conexão. Tais expectativas refletem o dualismo tradicional que diz respeito à
função das mulheres sob dominação masculina. Mulheres, tradicionalmente, mesmo no ocidente,
devem se encaixar nas categorias virgem/vadia. Virgens estão fora dos limites até que se casem e
sejam possuídas sexualmente por homens individualmente, enquanto vadias existem para servir
homens em geral. Infelizmente até mesmo estudiosas do feminismo são algumas vezes incapazes de
pensar a respeito de si mesmas fora desse dualismo para imaginar uma forma de vida autônoma para
mulheres que não caia nessas categorias. Lama Abu-Odeh, por exemplo, em escritos sobre a readoção
do véu em alguns países muçulmanos, diz que suas conclusões como feminista árabe são que
”Mulheres árabes podem ser capazes de se expressar sexualmente, para que possam amar, brincar,
provocar, flertar e excitar... Nelas, vejo atos de subversão e libertação” (Abu-Odeh, 1995, p. 527). Mas
o que ela considera prazeroso, as mulheres que adotaram o véu viram como ”mau”. Ao escolher para
mulheres o papel de excitar homens ao invés de se cobrir, Abu-Odeh se prende na dualidade que é
oferecida para mulheres sob dominância masculina, objeto sexual ou coberto, prostituta ou freira.
Existe uma terceira possibilidade: mulheres podem inventar para si mesmas algo novo e fora dos
estereótipos da cultura patriarcal ocidental e não ocidental. Mulheres podem ter acesso aos
privilégios possuídos por homens de não ter que se preocupar com aparência e poder sair em público
sem nada no rosto ou na cabeça. Tanto o véu quanto a maquiagem são frequentemente vistos como
comportamentos voluntários das mulheres, adotados por escolha, que expressam agência. Mas em
ambos os casos existe considerável evidência das pressões surgidas da dominância masculina que
causam esses comportamentos. Por exemplo, a historiadora do comércio Kathy Peiss coloca que a
indústria de produtos de beleza decolou nos EUA nos anos 1920/1930 pois nessa época as mulheres
estavam entrando no mundo público de escritórios e outros ambientes de trabalho (Peiss, 1998). Ela
enxerga que mulheres tiveram que se inventar como um sinal de sua nova liberdade. Mas existe outra
explicação. Comentadoras feministas da readoção do véu por mulheres em países muçulmanos no
final do século XX sugeriram que mulheres se sentem mais seguras e livres para ocupar e se
movimentar no mundo público quando cobertas (Abu-Odeh, 1995). Pode ser isso que usar maquiagem
signifique, que mulheres não tem o direito automático de se arriscar na vida pública da mesma forma
que homens. Maquiagem, assim como o véu, assegura que elas estão mascaradas e não cometendo
a afronta de se mostrarem como as cidadãs reais e iguais que deveriam ser em teoria. Maquiagem e
véu podem revelar a falta de direitos das mulheres. Em alguns casos a adoção do véu é claramente o
resultado de força e ameaça de violência. No Irã, cobrir-se é compulsório e forçado pelo Estado. Como
Haleh Afshar explica ”A desobediência aberta ao hijab e a aparição pública sem ele é punível com 74
chibatadas” (Afshar, 1997, p. 319). Não há sugestão de que mulheres podem ”escolher” usar o véu, já
que a imposição é tão clara e brutal, “Esses homens (membros do partido de Deus, os Hezbollahis)
atacam mulheres que consideram estar inadequadamente cobertas com facas ou armas e elas têm
sorte se sobreviverem a tal experiência. “ (Afshar, 1997, p. 320). Maquiagem não é imposta com
tamanha brutalidade em culturas ocidentais. Entretanto, como Homa Hoodfar aponta, o véu pode ser
usado por diferentes razões em diferentes países e até em um mesmo país (Hoodfar, 1997). Em
algumas situações nenhuma força óbvia é aplicada. Lama Abu-Odeh descreve a readoção do véu. Ela
diz que nos anos 1970 mulheres ”andavam pelas ruas de cidades árabes usando trajes ocidentais:
saias e vestidos abaixo dos joelhos, saltos altos e luvas que cobriam o braço no verão. Seus cabelos
geralmente eram expostos e elas usavam maquiagem” (1995, p. 524). Nos anos 1980 e 1990 muitas,
mesmo algumas das mesmas mulheres, adotaram o véu, definido aqui como uma cobertura ou lenço
na cabeça. Abu-Odeh nos diz que ”seus corpos pareciam ser um campo de batalha” entre os valores
do ocidente, a ”construção capitalista na qual corpos femininos eram ‘sexualizados, objetificados,
coisificados’ e a tradicional na qual os corpos femininos eram ‘transformados em bens, em
propriedades’ e aterrorizados como garantias da honra (sexual) da família” (p. 524). As mulheres que
adotaram o véu eram aquelas que precisavam usar o transporte público para trabalhar ou estudar.
Elas estavam menos sujeitas a ser assediadas sexualmente por homens. Em ocasiões em que eram
assediadas elas se sentiriam mais confortáveis a contestar se estivessem com o véu, pois não
poderiam ser culpadas por ter incitado esse comportamento masculino abusivo. Era mais fácil para as
mulheres e meninas que usavam véu se sentirem ofendidas e para os outros se sentirem ofendidos
em apoio a elas se fossem vistas como inocentes vítimas que não mereciam tal tratamento. A adoção
do véu pode, dessa forma, ser vista como uma forma de aliviar os danos sofridos por mulheres como
resultado da dominância masculina. A escolha, todavia, surge da opressão ao invés de indicar agência.
Hoodfar explica a readoção do véu no Egito onde não existe ameaça de punição brutal. Mulheres que,
como Hoodfar coloca, “readotam o véu” tendem a ser de classe média baixa, educadas em
universidades e trabalhadoras de colarinho branco no setor público e governamental. As razões dadas
por Hoodfar para ”readotar o véu” não sugerem que as mulheres tiveram alternativas razoáveis para
tomar essa decisão. Uma mulher entrevistada por Hoodfar expressou resistência a ideia de usar o véu
antes de se casar, mas na véspera de seu casamento encontrou considerável pressão por parte da
família de seu futuro marido contra sair para trabalhar como professora, o que ela foi treinada para e
esperava fazer. Seus futuros parentes argumentaram que se ela saísse para trabalhar ”as pessoas iriam
falar, e sua reputação poderia ser questionada” (Hoodfar, 1997, p. 323). Além disso ela sofreu assédio
sexual, “Em ônibus lotados, homens que perderam seu respeito tradicional por mulheres podem
molestá-la e claro que isso irá prejudicar seu orgulho e dignidade, bem como de seu marido e irmãos”
(p. 323). Para resolver essas pressões ela decidiu se tornar muhaggaba (mulher que usa véu). Isso
agradou a família do marido. As razões que Hoodfar oferece relacionam-se claramente com as
tentativas das mulheres de se acomodar à dominância masculina. O véu, ela diz, demonstra a lealdade
da mulher às regras da dominância masculina, “comunica alto e claro à sociedade em geral e a maridos
em particular que a que veste está ligada à ideia islâmica de seu papel sexual” (Hoodfar, 1997, p. 323).
Mulheres de véu podem trabalhar porque estão demonstrando que ainda respeitam
”comportamentos e valores tradicionais”. Mulheres que usam o véu ”diminuem a insegurança de seus
maridos” e mostram a eles que ”como esposas, não estão competindo, mas sim em harmonia e
cooperação com eles” (p. 324). Em troca de todos esses sinais de obediência o véu ”coloca mulheres
numa posição de esperar e exigir que seus maridos honrem e reconheçam seus direitos islâmicos”.
Dessa forma os maridos podem deixar que suas mulheres mantenham o dinheiro que ganharem e seu
lado na barganha por ”prover para a família de acordo com suas melhores habilidades” (p. 324).
Nenhuma das razões dadas aqui sugere que a atividade é escolhida pois dá à mulher qualquer
satisfação separada da que vem do alívio das forças da dominância masculina. Para ter o direito que
homens possuem de trabalhar no mundo público, mulheres têm que se cobrir e preencher outros
estereótipos e expectativas a respeito do papel subordinado da mulher. Outra mulher entrevistada
por Hoodfar adotou o véu diretamente para evitar o assédio sexual enquanto trabalhava até tarde
após estudar e tinha de pegar ônibus para chegar em casa, “As pessoas me tratavam mal tão
frequentemente que eu chegava em casa a noite e chorava”. Ela decidiu pelo véu para que ”as pessoas
soubessem que eu sou uma boa mulher e que minhas circunstâncias de vida me forçaram a trabalhar
até tarde da noite” (1997, p. 325). Procurar uma estratégia de evitar os ataques nas ruas por homens
não é um exercício de livre escolha pois é acompanhado de opressão. Os homens normais que a
assediariam no Egito podem ser vistos como o equivalente civil dos Hezbollahis que açoitam mulheres
no Irã. Abu-Odeh explica os tipos de assédio sexual aos quais mulheres têm sido tradicionalmente
expostas em cidades árabes quando não usam véu:

Infalivelmente sujeitas a atenção nas ruas e nos ônibus em virtude de ser mulheres, as
encaram, assoviam para elas, se esfregam nelas e as beliscam. Comentários de homens
como, “Que belos peitos você tem, “ ou ”Como você é linda, “ são frequentes...Elas estão
sempre conscientes de que olham para elas.

(Abu-Odeh, 1995, p. 526)

Mas Abu-Odeh lembra a feministas que pensam que mulheres devem recusar o véu que isso poderia
ser ”suicídio social” (1995, p. 529). Mulheres muçulmanas não estavam em posição de se
manifestarem contra o véu porque elas seriam vistas como defendendo o ocidente. Ela adiciona a
influência de pregadores islâmicos como outra razão para readotar o véu: ”Uma mulher que decide
usar o véu é usualmente sujeita a uma certa doutrinação ideológica (por um pregador
fundamentalista), na qual é dito a ela que toda mulher muçulmana precisa cobrir seu corpo para não
seduzir homens, e assim obedecer a palavra de Alá” (p. 532). Isso pode ser visto claramente como
doutrinação religiosa mas pode ser razoável questionar se esta é necessariamente mais poderosa em
influenciar meninas a se cobrirem com o véu do que revistas e moda e a cultura de beleza no ocidente
são em conseguir que meninas se cubram com maquiagem.

Imperialismo cultural ocidental – Exportando práticas danosas para o não-ocidente

Mulheres no Afeganistão supostamente recentemente libertas da regra do Talibã, estão presas na


dualidade patriarcal de virgem/vadia por terem sido apresentadas a apenas duas escolhas de
aparência, cobrir-se com a burca ou usar maquiagem. Práticas de beleza ocidentais são vistas como
tão obviamente naturais, inevitáveis e boas para mulheres que têm sido mantidas como o melhor para
mulheres do Afeganistão. Após anos de terrível opressão nos quais elas eram permitidas fora de casa
apenas se usassem a burca que cobre o corpo inteiro, viajavam apenas na companhia de homens,
eram privadas de educação e emprego e poderiam apanhar nas ruas por guardiões homens da
integridade islâmica sem direito a reparação, poder envolver-se em práticas de beleza ocidentais,
especialmente para rosto e cabelo, não parece uma necessidade urgente. Contudo é dessa forma que
tais práticas estão sendo promovidas.

A indústria de beleza americana avançou em 2002 em consequência da guerra para se infiltrar no


Afeganistão sob o disfarce de um ”auxílio” de beleza urgentemente necessitado. Isso foi representado
na mídia ocidental como uma ajuda positiva ao invés de imperialismo cultural americano e
empreendimento capitalista. Foi oferecido a mulheres o papel de cobrir-se com maquiagem e ser
sexualmente objetificada, ao invés de cobrir-se com a burca para prevenir que fossem vistas como
objetos sexuais por homens. A perspectiva do New York Times sobre isso é que apesar de duas
décadas de guerra ”Mulheres afegãs mantiveram seu desejo de parecer lindas, mas existe uma
”lamentável escassez de esteticistas. Além disso, elas não têm ninguém para ensiná-las e nenhum
lugar onde podem ter acesso a um pente decente, ainda mais à coleção de géis, cremes, pós,
delineadores e cores que transbordam das prateleiras de qualquer drogaria americana” (Halbfinger,
2002, p. 1). Em resposta a essa oportunidade de mercado, e à oportunidade de mostrar suas
companhias lidando com um socorro emergencial, a maioral da indústria de beleza americana logo
”correu ao resgate” liderada pela editora da Vogue. O resultado dessa generosidade foi que uma
escola que ensinaria práticas de beleza estava para abrir em acordo com o Ministério Afegão de
Assuntos Femininos, como se práticas de beleza fossem de fato uma questão crucial de direitos
humanos para mulheres, junto com educação, segurança e trabalho.

Os fabricantes de produtos de beleza americanos ofereceram manuais e mercadorias


para auxiliar a empreitada. A editora da Vogue, Anna Wintour, disse que a indústria da
beleza é ”incrivelmente filantrópica” e que a escola de beleza ”não apenas ajudaria
mulheres do Afeganistão a ser e sentirem-se melhor, mas também as empregaria”.
Aparentemente a situação nos 20 salões de beleza que reabriram após a remoção do
controle do Talibã constituem uma crise de saúde porque as condições eram insalubres e
perigosas. Como uma emigrante afegã que viu a situação reportou: Elas estão usando
tesouras enferrujadas, têm um pente barato para o salão inteiro e não o limpam, não há
água corrente ou creme de barbear, e existe um problema real com piolhos. Elas usam
varas de madeira e elásticos para fazer permanentes. E não há algodão, de modo que a
solução de permanente escorre pelo rosto da cliente.

(Halbfinger, 2002, p. 1)

Permanente capilar poderia ser considerada uma prática cultural danosa por si só dado que a química
envolvida é tóxica independente de escorrer pelo rosto (Erickson, 2002), mas nos interesses do
capitalismo transformou-se em uma demanda de direitos humanos. Simplesmente traduzir manuais
educacionais de beleza não era suficiente no Afeganistão porque muitas mulheres eram analfabetas,
então um curso em vídeo de instruções de maquiagem estava sendo preparado. Apesar de as
corporações de cosméticos lutarem entre si para fazer doações à escola de beleza em um almoço
da Vogue foi dito que não estavam competindo por vendas, um executivo disse que ”a escola de
beleza não pode ser julgada um sucesso se não criar uma demanda por cosméticos americanos assim
que possível” (Halbfinger, 2002, p. 1). Não foi apenas no Afeganistão que corporações de cosméticos
dos Estados Unidos viram uma oportunidade de mercado. Eles rapidamente entraram na União
Soviética após a queda do regime comunista para oferecer seus serviços para mulheres antes em
privação, e estão alcançando a China também. Como a historiadora dos negócios Kathy Peiss coloca,
até mesmo nas ”Florestas tropicais da Amazônia, mulheres vendem Avon, Mary Kay e outros produtos
de beleza” (Peiss, 2001, p. 20). Mas Peiss, como muitos dos envolvidos em vender ideais de beleza
ocidentais no Afeganistão, esconde a opressão dessa atividade colonizadora ao enfatizar que ela
fornece empregos para mulheres que precisam muito deles. Como ela diz, “como foi o caso há cem
anos nos Estados Unidos, esses ‘micronegócios’ deram a algumas mulheres um apoio na economia de
mercado em desenvolvimento” (Peiss, 2001, p. 20).
Cobrindo mulheres na religião patriarcal

Apesar de a objetificação sexual requerida das mulheres no ocidente poder ser distinta do ato de se
cobrir exigido por regimes islâmicos, é instrutivo considerar a base cultural idêntica a partir da qual
tanto a cultura ocidental quanto a islâmica se desenvolveram. Cobrir as cabeças de mulheres é uma
prática cultural de tribos do oriente médio que encontraram caminhos, via religiões monoteístas
originárias daquela região, para outras partes do mundo. Cobrir as cabeças e os corpos era imposto
sobre algumas mulheres cristãs no ocidente até pouco tempo atrás. Em minha infância em Malta nos
anos 1950, onde meu pai foi colocado pelo exército, eu lembro dos avisos em ônibus que instruíam
mulheres a ”usar vestido Marylike”. Ainda era obrigatório que mulheres que entrassem em igrejas em
muitas partes da Europa cobrindo suas cabeças. A religião cristã, como o islã, e a outra religião
patriarcal monoteísta, o judaísmo, tem suas raízes em culturas patriarcais antigas que existiam no
oriente médio. Nessas culturas antigas, era exigido que mulheres respeitáveis se cobrissem como no
código babilônico de Hamurabi. Gerda Lerner explica em The Creation of Patriarchy, que o código, que
precede as três religiões, exigia que mulheres que não eram prostitutas se cobrissem para indicar que
eram propriedade de homens individuais (Lerner, 1987). As mulheres prostituídas, geralmente
escravas, não se cobriam para indicar que eram propriedade de homens em geral. No início da
cristandade um código similar foi imposto. Dessa forma, na carta de Paulo aos Coríntios no Novo
Testamento ele define a regra. Ele explica que ”a cabeça de todo homem é Cristo; e a cabeça da mulher
é o homem; e a cabeça de Cristo é Deus”. Isso pode ser demonstrado através de cobrir a cabeça desta
forma:

Todo o homem que ora ou profetiza, tendo a cabeça coberta, desonra a sua própria
cabeça. Mas toda a mulher que ora ou profetiza com a cabeça descoberta, desonra a sua
própria cabeça, porque é como se estivesse rapada. Portanto, se a mulher não se cobre
com véu, tosquie-se também. Mas, se para a mulher é coisa indecente tosquiar-se ou
rapar-se, que ponha o véu. O varão pois não deve cobrir a cabeça, porque é a imagem e
glória de Deus, mas a mulher é a glória do varão. Porque o varão não provém da mulher,
mas a mulher do varão. Porque também o varão não foi criado por causa da mulher, mas
a mulher por causa do varão.

(Coríntios, 1957, 11: 3-15, p. 181)

A cobertura da cabeça da mulher poderia mostrar que ela era propriedade do homem. Outras práticas
danosas da cristandade antiga acompanharam o código de vestimenta. Mulheres não podiam falar na
igreja, mas podiam perguntar a seus maridos sobre qualquer coisa que não entendessem quando
chegassem em casa e eram obrigadas a ”submeter-se a seus próprios maridos, como a Deus” (Efésios,
1957, 5: 22, p. 200).

Um ramo da religião cristã hoje vai além de simplesmente cobrir mulheres. Mulheres estão de fato
excluídas de todo o Monte Athos na Grécia, coberto por monastérios ortodoxos, para que os monges
estejam protegidos de ter que vê-las. Em 2002 essa prática cristã antiga recebeu apoio influente pela
visita, divulgada na mídia, do Príncipe Charles a um monastério na montanha (Smith, 2004). A
montanha tem excluído mulheres desde o século XI e com o status de uma república teocrática
independente pode impor penalidades legais a quem desafiar o banimento. Charles visitou o lugar
diversas vezes desde morte de sua ex-esposa, Diana, e é dito que ganha ótimo consolo de seu refúgio,
um lugar onde as leituras no refeitório ”são frequentemente baseadas no (...) mal causado pelas
mulheres com a queda de Eva” (Smith, 2004, p. 3). A contínua existência dessa zona de exclusão apesar
de tentativas da União Europeia de revogar o banimento é um lembrete dos valores misóginos que
estão na base do cristianismo patriarcal.

O que constitui uma prática cultural danosa?

Eu sugeri neste capítulo que tanto as culturas ocidentais influenciadas pelo cristianismo quanto as
influenciadas pelo islã reforçam práticas culturais danosas sobre mulheres. Apenas uma determinação
para ignorar as origens políticas, funções e consequências das práticas de beleza ocidentais
permitiriam a crença de que a cultura ocidental é claramente superior nas liberdades dadas a
mulheres em relação à aparência. Considerando que todas as três culturas religiosas patriarcais
originadas no antigo oriente médio começaram forçando mulheres a se cobrir, isso mudou no
ocidente para a aparentemente muito diferente prescrição para mulheres exercerem seu papel sexual
em espaços públicos. Em algumas áreas do oriente médio e da Ásia onde cobrir-se foi uma regra
desafiada ou está morrendo existe um reforço renovado da regra. O resultado final é uma
aparentemente divergência cada vez maior entre as regras de aparência para mulheres no oriente e
no ocidente. Ambos os conjuntos de regras de aparência, entretanto, requerem que mulheres devam
ser ”diferentes/deferentes”, e ambos exigem que elas sirvam as necessidades sexuais dos homens,
seja fornecendo excitação sexual ou escondendo os corpos femininos para que homens não fiquem
excitados. Em ambos os casos, é exigido que mulheres satisfaçam as necessidades masculinas em
espaços públicos e não tenham as liberdades que homens possuem. O conceito de práticas culturais
danosas em relação à aparência, portanto, não é restrito a culturas não ocidentais. Todas as práticas
culturais ocidentais consideradas neste livro, de maquiagem a labioplastia, se encaixam no critério
para identificação de práticas culturais danosas. Eu argumento que elas criam papéis estereotipados
para os sexos, são originadas da subordinação da mulher e são para benefício dos homens e
justificadas por tradição. É certamente possível argumentar, como demonstro no capítulo 6 sobre
maquiagem, que mesmo práticas que aparentam ter menos efeito na saúde de mulheres e meninas,
como o uso de batom, podem ser prejudiciais. Apesar de práticas de beleza ocidentais serem
raramente forçadas por violência física, elas são todas culturalmente reforçadas. Falhar em usar
maquiagem e em depilar as pernas e axilas pode não ser ”suicídio social” em culturas ocidentais mas
irá, como sugiro no capítulo sobre maquiagem, afetar a habilidade de mulheres em conseguir e manter
emprego e nível de influência social. Era exigido que as mulheres do parlamento britânico que
mencionei usassem roupas femininas e que mostrassem as pernas se quisessem ter qualquer
legitimidade na legislatura e era improvável que sobrevivessem se permitissem que os pelos das axilas
aparecessem nas blusas ou que pelos das pernas aparecessem em suas coxas. Entretanto estou
consciente de que o grau de dano infligido por práticas como cirurgia cosmética e uso de batom não
é igual. A implicação de reconhecer práticas de beleza ocidentais como práticas culturais danosas é
que os governos irão, como requerido pela Convenção da ONU sobre Eliminação de Todas as Formas
de Discriminação Contra Mulheres, precisar alterar as atitudes sociais que os baseiam. Em caso de
algumas práticas de cirurgia cosmética as consequências são suficientemente severas e a regulação
tão facilmente efetuada por penalidades legais sobre praticantes médicos que poderiam ser
terminadas através de meios legais. O uso de batom e a depilação, entretanto, não devem ser
consideradas práticas isentas de ser consideradas danosas e requerem medidas, apesar de medidas
legais não serem apropriadas. Elas marcam mulheres como subordinadas e claramente demonstram
os papéis estereotipados dos sexos mesmo não sendo tão severas em seu impacto na saúde das
mulheres. O papel dos governos comprometidos com o fim de tais práticas, ou mesmo o simples alívio
do impacto da exigência culturais que devem cumprir, deve portanto ser de combater a criação de
diferença sexual, em ideias e atitudes, práticas de negócios, que inscrevem essa noção na fundação
da cultura ocidental. Em capítulos posteriores eu examino as práticas de maquiagem, salto alto e
cirurgia cosmética em mais detalhes para mostrar como são reforçadas e quais são suas
consequências para a saúde das mulheres e acesso a prerrogativas comuns que homens em
sociedades ocidentais provavelmente nem valorizam: aparecer no espaço público com a cara lavada,
correr, ter tempo de lazer livre da necessidade de manutenção do corpo. Leitores poderão tirar suas
conclusões sobre incluir essas práticas na compreensão da ONU. No próximo capítulo eu amplio as
definições de práticas de beleza femininas na cultura ocidental através da
travestilidade/transexualíssimo. A performance de práticas de beleza por homens mostra que esse
comportamento não é biologicamente conectado a mulheres. Mas faz mais do que isso. Como eu
procuro demonstrar aqui, praticantes masculinos obtém prazer sexual de tais práticas porque elas
demonstram status subordinados. Isso apoia a compreensão de práticas de beleza como
comportamentos de deferência de um grupo subordinado.
Capítulo 3

Transfeminilidade

Homens ”montados” revelam a nua realidade do poder masculino.

Práticas de beleza e feminilidade caminham juntas, mas não são essencialmente propriedades das
mulheres. Neste capítulo eu analiso a feminilidade praticada por homens para iluminar os significados
culturais desse comportamento. O fato de que homens podem ser expoentes mais ardentes da prática
da feminilidade do que mulheres tem se tornado mais claro em décadas recentes conforme a profissão
médica, a pornografia e a internet espalharam um culto massivo à feminilidade entre homens na
forma do transexualismo, transgenerismo e travestismo. Feminilidade é sexualmente excitante para
homens que a procuram porque representa status subordinado e dessa forma satisfaz interesses
sexuais masoquistas. A feminilidade masculina é bem diferente da feminilidade que é uma exigência
do status subordinado das mulheres, porque as mulheres não escolhem a feminilidade mas tem que
se curvar a ela. Feminilidade não é uma forma de fantasia sexual para mulheres, mas sim o difícil e
frequentemente ressentido trabalho requerido daquelas que ocupam o status social subordinado.
Entretanto as formas que a feminilidade aparente toma são bastante similares em ambos os casos e
as práticas de beleza são idênticas. Enxergar o que homens fazem dela irá mostrar que a feminilidade,
ao invés de ter qualquer conexão com biologia, é socialmente construída como o comportamento de
subordinação.

Definições de travestismo/transexualismo

A prática da ”feminilidade” por homens tem sido, e ainda é largamente definida e corroborada pela
medicina. Sexólogos do século XIX deram nomes e diagnósticos para comportamentos que não se
encaixavam nas compreensões de masculinidade e feminilidade ”corretas” (Jeffreys, 1985). Eles
estavam envolvidos em controle social do comportamento desviante que era visto como ameaça à
família heterossexual que está na base da dominância masculina. No século XX esses comportamentos
”anormais” se tornaram domínio da psiquiatria. Até recentemente a medicina tem tendido a afirmar
que existem claras e identificáveis diferenças entre travestis, que simplesmente gostam de se vestir
com roupas femininas ocasionalmente e transexuais, que querem viver como mulheres. A criação
dessa distinção foi necessária para que médicos pudessem identificar os que mereciam cirurgia e os
que não eram entendidos como transexuais ”reais”. Transexuais foram identificados como os que
sofriam de uma condição médica de transtorno de identidade de gênero no qual se consideravam
mulheres e isso foi explicado como uma primariamente biológica, ou ao menos uma distinta e
essencial, condição. Feministas construcionistas sociais não aceitaram essa explicação biológica. Na
primeira e ainda assim mais compreensiva crítica feminista à construção da medicina do fenômeno
do transexualismo (publicada primeiramente em 1979), Janice G. Raymond explica que a ”causa
primeira” do fenômeno é a ideia política de que devem haver dois gêneros distintos que fundam a
sociedade patriarcal (Raymond, 1994). Ela enxerga transexualismo como uma construção da ciência
médica feita para atingir três propósitos: lucro para cirurgia, experimentações com objetivo de se
dominar a construção de partes do corpo e propósito político de alocação em categorias aceitáveis de
gênero dos rebeldes de gênero que são vistos como perturbando o sistema de dois gêneros da
dominância masculina. O transexual, ela argumenta, simplesmente troca um estereótipo pelo outro e
dessa forma reforça o tecido social sexista. Transexualismo, nesta análise, é profundamente
reacionário, uma forma de prevenir a ruptura e eliminação de papéis de gênero que estão na base do
projeto feminista, e ”A solução médica transforma-se em um ‘tranquilizador social’ reforçando o
sexismo e sua fundação de conformidade com o papel sexual” (Raymond, 1994, p. xvii). A crítica
feminista não tem, infelizmente, feito com que os sexólogos parem de dominar e reforçar as
categorias de transfeminilidade. A distinção que sexólogos fazem entre travestismo e transexualismo
tem sofrido uma grande tensão no tempo da Internet com materiais, grupos e revistas na web
espalhando uma proliferação de práticas e fronteiras rompidas (McCloskey, 1999). Os que podem uma
vez ter se classificado como travestis – ou seja, homens heterossexuais que permanecem com suas
esposas e ocasionalmente se travestem para seu prazer – agora podem ter acesso a hormônios e mais
facilmente passar para o transexualismo. Alguns desses homens agora dizem a médicos que querem
ser metade transexuais, ganhando seios, mas mantendo seus pênis (Blanchard, 1993). Eles então
retêm a habilidade de experimentar a excitação do masoquismo associada a ter seios, através de seus
pênis. O aumento de seios, ou ginecomastia, pode ser alcançado por meio de tratamento hormonal.
Apesar de alguns crossdressers sustentarem que existe uma clara distinção porque eles não querem
ser tentados pela homossexualidade, outros ficam felizes em dizer que existe uma pequena diferença.
Charles Anders, autor de The Lazy Crossdresser (2002), nos diz que existe uma diferença bem pequena
entre crossdressers e transexuais, “Existe uma piada comum na comunidade transexual:
Qual a diferença entre um crossdresser e um transexual? Dois anos. Às vezes a parte final
é ‘um ano. Muitos, talvez a maioria, de transexuais homem-para-mulher começam como
crossdressers, então tendem a ver travestis como seu estado larval.

(Anders, 2002, p. 5)

Peggy Rudd, autora de um manual de instruções para esposas de crossdressers, cita uma pesquisa na
qual crossdressers foram perguntados se fariam cirurgia se pudessem pagar (Rudd, 1999, p. 91).
Aparentemente 24%”deixaram a questão em aberto” e o que determinou sua resposta foi quanto
apoio têm de duas esposas e famílias para ser crossdressers; isto é, nada a ver com se eram
”realmente” mulheres. Rudd diz, “Então mulheres devem aceitar ou homens farão cirurgia” (1999, p.
91). Biologia não é vista como tendo muito a ver com isso. Os homens estão fazendo escolhas sobre
o quão longe querem ir. Nos anos 1990 um movimento transgênero surgiu no qual homens e algumas
mulheres alegaram que a operações de ressignificação de gênero não eram necessárias àqueles que
”transicionaram” de um ”gênero” para outro (Bornstein, 1994; Raymond, 1994) porque eles poderiam
ser transgêneros em suas mentes, e por assumir a aparência do gênero oposto enquanto mantinham
suas partes do corpo intactas. A vasta maioria dos que agora estão sob o guarda-chuva de políticas
”transgênero”, entretanto, fizeram cirurgia ou tomam hormônios para que seus corpos mudem de
alguma forma. Alguns ativistas transgêneros alegam que sua prática era revolucionária porque
estavam mostrando que ”gênero” era socialmente construído ao invés de ”natural” ao adotar o
gênero feminino como fisicamente inteiramente homens biologicamente e vice-versa. De fato, como
eu argumentei em outro lugar, a ideia de ”gênero” transitando é essencial ao reforçar a necessidade
da feminilidade e masculinidade (Jeffreys, 1996). Bernice Hausman (2001) fornece uma crítica efetiva
ao que ela vê como defesa ”queer” do transexualismo como atividade revolucionária que transgrede
o gênero. Ela diz que Kate Bornstei e outros teóricos queer da prática:

Sugerem um certo essencialismo de gênero: que gênero como uma forma de organização
identitária é central para o projeto humano, que cada indivíduo tem um gênero ou
acredita em si como um gênero, ou que o gênero em alguma tendência (como binário ou
plural) é necessário para ou ao menos inevitável parte do tecido social.

(Hausman, 2001, p. 473)

Feministas que querem destruir o gênero, porque o enxergam como um produto da dominância
masculina, não ”transicionam” de gênero, elas simplesmente passam por cima dele. Transgêneros são
tão apegados a noção de gênero, mesmo que de um diferente do que vieram, que gastam enormes
quantias de tempo, energia e dinheiro para obter seu gênero escolhido. Políticas transgênero são
fundamentalmente conservadoras, dedicadas a reter os comportamentos das classes dominante e
subordinada da supremacia masculina – masculinidade e feminilidade. O movimento transgênero
pede por reformas legais, médicas e sociais e para ser isento de análise política, sobre a base de que
transgêneros são uma maltratada minoria biologicamente distinta. Como minoria, argumenta a
organização americana, Aliança Nacional de Advocacia Transgênera (NTAC), eles sofrem:

Injúria, perda de emprego, dificuldade de ser recontratados, perda de seguro, divórcio e


perda da visitação dos filhos, ligações telefônicas obscenas e outros tipos de violência de
ódio, rejeição dos pais e irmãos, corte em lugares de adoração, aborrecimentos causados
pela polícia entre outros.

(Aliança Nacional de Advocacia Transgênera, 2000)

NTAC faz campanha para que homens que ”se constroem mulheres” (MTFs) e mulheres que ”se
constroem homens” (FTMs) sejam capazes de ter casamentos ”gay” e não ter que revelar seu status
genital para ser legalmente aceitos como membros de seu ”gênero” escolhido, ou seja, tomar
hormônios sem cirurgia é suficiente. Por trás da escolha pela feminilidade por parte de homens está
sua fascinação por exercer o papel subordinado de ”mulher” para a satisfação sexual masoquista que
isso oferece. Para um número que crescente de homens, a julgar pela pornografia, sites, lojas e
serviços que os servem, os comportamentos e privilégios da feminilidade são um tipo de brinquedo
sexual. Neste capítulo eu analiso esses recursos da internet para mostrar que as práticas masculinas
de feminilidade não são sobre ser ”mulheres” mas sobre adotar os comportamentos prescritos
socialmente para o grupo subordinado para aproveitar a satisfação sexual masoquista. Eu argumento
aqui que o transgenerismo por parte de homens precisa ser entendido como originado em uma
fantasia sexual socialmente construída ao invés de um constituinte de condição biológica.
Travestismo, transexualismo e transgenerismo podem ser vistos como sendo práticas sexuais ao invés
de tornar aqueles criados como ”homens”, “mulheres”. De fato, ser criado como ”homem” pode ser
uma precondição necessária a prática da feminilidade por homens. Eles perseguem a ”feminilidade”
porque ela representa a oposição subordinada à masculinidade e oferece os prazeres do masoquismo.
Essa busca pode ter significado apenas para homens que entendem que seus prazeres masoquistas se
dão em contradição a seu status masculino. Masculinidade produz o comportamento ”feminino” de
homens ao invés de estar em contradição a ele. Existe um certo apoio da medicina à compreensão da
prática da feminilidade por homens como uma fantasia sexual. Ray Blanchard, um psicólogo no
Instituto Clarke em Toronto, um dos dois lugares que realizam cirurgia transexual no Canadá, cunhou
o termo ”autoginefilia” para descrever ”a propensão do homem a ser excitado sexualmente por
pensar em si mesmo como uma mulher” (Blanchard, 1989, p. 616). Blanchard desenvolveu pesquisas
com homens que foram à clínica reportando disforia de gênero e procurando por cirurgia transexual.
Ele, de certa forma arbitrariamente, divide esses homens em heterossexuais e homossexuais de
acordo com o objeto primário de seu interesse sexual. Disfóricos heterossexuais são homens que
procuram permanecer com suas esposas ou parceiras mulheres e estão propensos a definir a si
mesmos como ”lésbicas” se fizerem a cirurgia. Homossexuais ou androfílicos disfóricos de gênero são
aqueles que são sexualmente atraídos por homens e permanecem dessa forma se realizam a cirurgia.
Os homens que se identificam como heterossexuais são colocados em categorias de ”autoginéfilos”.
Os que procuram cirurgia transexual exibem a forma mais extrema do comportamento autoginéfilo.
Eles são excitados sexualmente pela fantasia de si mesmos em corpos femininos. Em formas menos
extremas, autoginéfilos se excitam sexualmente por coisas como vestir roupas ”de mulher” ou
envolver-se em atividades ”de mulher”. Em um caso que Blanchard descreve o homem teve ”fantasias
masturbatórias iniciais” ao”ajudar a empregada a limpar a casa ou que estava sentado em uma aula
de meninas na escola (...) suas atuais fantasias masturbatórias eram fazer tricô em companhia de
outras mulheres e estar no salão de beleza com outras mulheres” (Blanchard, 1991, p. 236). Outro
paciente ”ficou sexualmente excitado ao depilar as pernas e contemplar o resultado” (p. 237). A
infindável corrente de relatos autobiográficos de suas motivações por crossdressers orgulhosos que
tem sido publicada nos últimos anos torna claro que a excitação sexual é o que os motiva (McCloskey,
199; Anders, 2002; Miller, 1996). O crossdresser heterossexual ”Rachel Miller” escreve ”se homens
percebem algo como sexy em uma mulher, por que não poderiam ver isso como sexy em si mesmos?
Parece razoável para mim” (Miller, 1996, p. 55). Isso parece razoável para mim também, que homens
também podem projetar as roupas e o comportamento que representa a subordinação de mulheres
para sua excitação, ou pegar um atalho no processo ao adotar isso em si mesmos. Ele entende que
mulheres representam ”sexo” e o que é ”sexy”, perguntando ”Querer ser sexy é algo exclusivo para
mulheres?” (p. 55).Mas essa compreensão, de que o interesse masculino pelos enfeites da posição
subordinada da mulher é sexual, é controversa. Muitos transexuais homem-para-mulher e seus
profissionais médicos rejeitam isso porque consideram desrespeitoso a sua experiência. A medicina
tem encorajado transexuais a desenvolver complicadas histórias sobre como eles sempre souberam
que eram mulheres presas em corpos masculinos. As histórias orais requeridas são modeladas pelas
histórias dadas por homossexuais homens para sexólogos no final do século XIX e no início do XX
(Weeks, 1977). Os “invertidos” entrevistados por Havelock Ellis, por exemplo, eram identificados
como pessoas que, por algum processo misterioso, tinham cérebros de mulher aprisionados em
corpos de homem (Ellis, 1913). Naquele tempo a homossexualidade era entendida como
biologicamente determinada por uma falha no desenvolvimento sexual. Homossexuais homens eram
vistos como essencialmente femininos e lésbicas como essencialmente masculinas. Cirurgia
transexual não estava disponível. Quando tal cirurgia se tornou disponível nos anos 1950, histórias de
ter uma alma de mulher em um corpo de homem foram interpretadas como critério para diagnosticar
uma nova categoria de pessoa construída pela ciência médica, o transexual. Aspirantes a cirurgia
transexual no presente têm de contar a história correta, como de ter sentido que eram ”realmente”
mulheres desde que eram crianças pequenas, para que se determine que merecem a cirurgia: para
ser vistos como os “reais” (Jeffreys, 1990). Entretanto alguns homens têm ficado impacientes com o
controle da medicina. Eles querem cirurgia sob demanda e não ter que inventar histórias para
merecer. Donald (Deidre) McCloskey diz que teve que ”mentir” para os médicos, para se encaixar na
história requerida para que obtivesse a cirurgia. Mas ele desdenha as tentativas da medicina de
manter o controle. Sua atitude era ”Oh, sim, doutor, qualquer coisa que sua lista diga” (McCloskey,
1999, p. 145). Ele cita em apoio a este conteúdo a declaração de Pat (agora Patrick) Califa de que a
cirurgia deveria ser um ”direito inalienável” e transexuais não deveriam ter que recitar um catálogo
de sintomas (2002, p. 144). Nem os médicos que acreditam que existem transexuais ”reais”, nem os
transexuais que querem a cirurgia têm procurado ver o transexualismo como uma simples forma de
desvio sexual derivado do desejo por excitação sexual masoquista. Em alguns países a cirurgia
transexual está disponível em planos de saúde do Estado ou privados sob os argumentos de que isso
é um tratamento necessário para a doença de ter uma mente de sexo diferente do corpo no qual
reside. Se o transexualismo é entendido como uma forma de fantasia sexual então os planos de saúde
não pagariam. Como resultado muitos transexuais e seus grupos ativistas rejeitam a noção de que o
transexualismo é sobre qualquer outra coisa que não homens ”realmente” sendo mulheres. A
pesquisa de Blanchard dividiu a rede transexual internacional. Um influente homem-para-mulher,
Anne Lawrence, psicoterapeuta, acredita que o conceito de Blanchard de autoginefilia caracteriza sua
experiência muito bem, e também a de centenas de outros MTFs, muitos dos quais têm sua história
em seu site (Lawrence, acessado em 2002) Lawrence enxerga a si mesmo como um dos membros do
grupo heterossexual ”que são atraídos por mulheres, que tiveram bastante sucesso como homens, e
que não parecem notavelmente femininos”. Que força, ele pergunta, poderia ser poderosa o
suficiente para fazer com que tais homens ”desistissem de seu lugar no mundo”; ou seja, dominante
status masculino. Isto é, ele concorda com Blanchard, “desejo sexual - nosso desejo sexual de
feminilizar nossos corpos”. Outros MTFs têm sido menos intensos sobre autoginefilia. “Dr. Becky” diz
que o conceito pode ser usado para apoiar a ideia de que transexuais são apenas envolvidos em uma
escolha de estilo de vida e isso poderia ”negar nossa validade” e criar ”mais dúvida e culpa”. Se o
conceito de autoginefilia fosse aceito poderia ser mais difícil obter cirurgia já que transexuais
poderiam der vistos com ”mais ceticismo”. Poderia haver menos chance de proteção legislativa dos
direitos dos transgêneros e poderia ser mais difícil fazer com que planos de saúde cobrissem o
processo de transição (Dr. Becky, 1998). Muitos transexuais, como Dr. Becky, frisam que sua decisão
de ser cirurgicamente mutilados não foi resultado de um desejo sexual mas de uma condição
biológica. Lawrence responde a esse ponto dizendo que certamente a vasta maioria dos transexuais
heterossexuais começam com poderosa excitação sexual com relação a ser uma mulher, mas quando
chegam ao ponto da cirurgia, isso pode ter se aquietado virando algo que apenas parece natural e não
é mais tão urgentemente excitante. Donald McCloskey apoia essa noção ao afirmar que no momento
em que decidiu que não seria apenas um crossdresser heterossexual mas queria ”transicionar”, “A
parte sexual começou a sumir, algo novo em seu crossdressing, que ele não notou” (McCloskey, 1999,
p. 20). Lawrence também aponta que grandes porcentagens, até um terço, dos homens classificados
por Blanchard como andrófilos (que se relacionam com homens sexualmente antes e depois da
cirurgia) também têm histórias de achar os trajes femininos e a ideia de ter um corpo de mulher
sexualmente excitante. A criação de limites rigorosos entre transexuais ”heterossexuais” e
”andrófilos” pode ser uma batalha perdida em si mesma. As autobiografias de crossdressers e seus
websites certamente sugerem que muitos são interessados em homens tanto quanto mulheres, ou
interessados em homens enquanto vestem roupas femininas, em qualquer taxa. O entusiasmo pela
feminilidade na cultura gay masculina requer maiores explicações. A busca por excitação sexual
masoquista ao praticar os comportamentos da classe subordinada de mulheres é provavelmente uma
força condutora, mas a homossexualidade masculina tem sido associada com feminilidade na
sexologia ao longo da história de tal ciência. Homens homossexuais nos séculos XIX e XX
provavelmente se consideravam de alguma maneira ”femininos” por sua deslealdade à masculinidade
heterossexual. Isso foi interrompido nos anos 1960 pelo butch shift, inspirado pelo sucesso da
liberação gay, que permitiu que homens gays escapassem do estereótipo a afeminação e aspirassem
a entrar na categoria de homens ”reais” através do emprego do comportamento e estilos masculinos
(Jeffreys, 2003). Esse butch shift é mais evidente no desenvolvimento da prática do sadomasoquismo
gay, descrito por críticos e praticantes (Levine, 1998; Preston, 1993) como um ”teatro de iniciação” no
qual homens gays eram admitidos na masculinidade. Como a afeminação não era mais um requisito
para homens amarem homens, a busca pela afeminação no travestismo e no transexualismo precisa
ser explicada. O dano causado pelo abuso sexual de crianças e pela prostituição é uma explicação. Isso
pode fazer com que alguns garotos procurem sair dos corpos nos quais foram abusados ou
possivelmente cair de volta na categoria padrão de feminilidade uma vez que seu caminho para o
poder masculino foi bloqueado por ter sido subordinados por agressores homens (Webb, 1996). Outra
explicação é que o bullying e o assédio aos quais alguns jovens homens, suspeitos de ser
insuficientemente masculinos são submetidos na escola e na infância danifica suas chances de entrar
no status político superior de masculinidade e pode fazer com que recorram ao suposto oposto
(Plummer, 1999). Na cultura gay, bem como na cultura heterossexual, a ideia de que existe uma
alternativa ao gênero dominante ou ao gênero subordinado ainda não é bem compreendida. As
indústrias que cresceram para servir travestis/transexuais, quer se identifiquem como heterossexuais
ou gays – tais como de roupas e sapatos especialmente desenhados, transformações, treinamento em
movimento e voz, todas criadas para treinar e vestir homens na feminilidade tradicional – sugerem
que a ”feminilidade” que procuram é uma construção social. Não existem industrias similares para
mulheres que procuram a masculinidade. O fenômeno do transexualismo mulher-para-homem, que
tem crescido consideravelmente nos anos 1990 graças a internet, não parece ser sobre fantasia sexual
mas tem diferentes causas. Tais mulheres são em grande maioria lésbicas antes de buscar pela
cirurgia. O fenômeno de mulheres transicionando e querendo permanecer com seus maridos que
então têm de se reclassificar como homossexuais, não parece existir. As causas da transição de mulher
para homem não parecem estar na excitação envolvida em vestir roupas ”de homem”. Como expliquei
em outro lugar, as causas estão na opressão de mulheres e lésbicas (Jeffreys, 2003). A primeira causa
parece ser a inabilidade de ser feliz amando outra mulher tendo um corpo de mulher, como resultado
de um ódio internalizado absorvido de uma cultura de ódio a mulheres e lésbicas. Outra causa está
em histórias de abuso sexual e físico por homens que fazem com que mulheres queiram sair de seus
corpos, que associam com a vitimização, e ganhar segurança ao se identificarem com o abusador.
Algumas mulheres que transicionam querem ter acesso aos privilégios com os quais os homens
nascem em virtude de seu status de dominação masculina. Algumas procuram a transição ao chegar
na menopausa, o que pode ser um evento traumático para lésbicas que estão tão desesperadas para
evitar se tornar mulheres mais velhas socialmente desprezadas que escolhem se tornar ”homens”
alterados cirurgicamente (Devor, 1999). A indústria da transformação não visa essas mulheres.

A indústria da transformação e seus clientes

Os centros comerciais que existem especificamente para servir homens não fazem rodeios para
afirmar que irão satisfazer as fantasias de seus clientes. Eles não se enxergam servindo uma condição
biologicamente determinada, mas sim fantasias sexuais masculinas assim como bordéis e clubes
de strip fazem, e estes são frequentemente gerenciados por mulheres ex prostitutas que procuram
sair da prostituição, mas ainda usam suas habilidades para atender as demandas sexuais masculinas.
Alguns são gerenciados por esposas de homens que fazem a transição, que foram treinadas para
entender e apoiar os interesses sexuais de seus maridos e de outros homens de mentes similares.
Outros são gerenciados por travestis. A indústria da transformação é um mercado crescido. A internet
oferece centenas de estúdios de transformação para aspirantes a travestis/transexuais escolherem.
Um deles é o ”Hidden Woman” (Mulher Escondida) em Reno (Hidden Woman, 2002). Essa loja de
transformação e salão de beleza como muitos outros especialistas da vida real e lojas online, vende
toda a parafernália que homens precisam para se transformar: lingerie, perucas, enchimentos para
colocar em sutiãs e adesivos para mantê-los no lugar, equipamentos para esconder os pênis e calçados
de fetiche. A mulher fantasiosa que homens travestidos têm em mente, de acordo com as fotos nesses
sites e com o que está disponível na loja, incorpora a exagerada, extrema feminilidade da pornografia.
Os sapatos de salto alto tornam andar praticamente impossível. Extremamente pontudos e
ridiculamente altos, eles parecem com, e sem dúvida são criados para ser, instrumentos de tortura.
Os saltos stiletto têm mais de 15 centímetros. Os lucros a ser conquistados na indústria da
transformação são indicados pela etiqueta de preço que indica $1.725, anexada a sessão diária
oferecida por Veronica Vera em seu estúdio (Miss Vera, 2002). Veronica Vera tem sido uma ativista e
porta-voz de prostitutas. O site ABGender.com se descreve como ”O Mais Popular Diretório de Rede
e Loja Transgênero da América” (ABGender, 2002). Ele possui uma grande quantidade de
estabelecimentos de transformação com títulos como ”Escola de Finalização da Miss Erica” e
”FemmeFever”. “La Maison de L’Espirit Feminine” (A Casa do Espírito Feminino) anuncia no site que
cria ”uma atmosfera onde você pode explorar os maravilhosos prazeres normalmente disponíveis
somente para (...) o gênero feminino. “ Mas esses ”maravilhosos prazeres” estão provavelmente
apenas disponíveis para homens que decidem incorporar o ”gênero feminino”. A prazerosa satisfação
sexual masoquista advinda dos equipamentos da feminilidade não é a usual experiência de mulheres
que irão frequentemente achar que as práticas de beleza são rotineiras e entediantes. La Maison diz
que vai transformar ”fantasia em realidade” e assim permitir a satisfação sexual de homens de”se
vestir” em um ambiente seguro. “A Woman’s Touch” (Um toque feminino) vai treinar homens para
”andar e se movimentar com o equilíbrio da mulher que você se tornou verdadeiramente”. Na
”Transformações Incríveis” eles vão criar ”O Look da Secretária Sexy” que muitos de seus clientes têm
”muito prazer com”. “Transformação no Reino Unido” vende:

Seios realistas, seios de silicone, silhueta de ampulheta, lingerie sexy, vaginas realistas,
perucas, calçados femininos, roupas coladas e de sadomasoquismo, meias, baby dolls,
cobertura de barba, transformações, joias, unhas pintadas, cílios postiços, luvas, vídeos
de transformação, vídeos de sadomasoquismo TV/TS (travesti/transexual), diversão
sadomasoquista, hormônios femininos, desenvolvimento de seios, tratamentos
hormonais combinados, terapia de discurso feminino para estudar em casa. O suprimento
de hormônios sugere que não existe uma demarcação rígida entre crossdressers e
transexuais como uma vez existiu. Homens podem adquirir partes do corpo femininas
bem como acessórios e roupas. Embora seja crucialmente necessário para muitos
travestis/transexuais ver a si mesmos como muito distintos de drag queens, que se
identificam como homossexuais, a distinção não é sempre clara. A lista de
estabelecimentos de transformação inclui um Software de Transformação Drag Queen
que faz com que homens sejam ”Drag Queens por um dia”. Outro aspecto da indústria
que se desenvolveu para servir crossdressers é a depilação a laser. A “Rocky Mountain
Laser Clinic” oferece”Remoção de Pelos Permanente Para Transgêneros” com fotos de
antes e depois.

(Rocky Mountain Laser Clinic, 2002).

Os fornecedores da indústria transgênero também oferecem ”Cobertura da Sombra da Barba”,


“Cartão de Identificação Pessoal Transgênero” e perucas grandes (Tgnow, 2002). “Frederick’s of
Hollywood”, a famosa companhia de roupas íntimas de renda sob encomenda, anuncia no site Tgnow
como ”Crossdresser Friendly” e diz, “Uma porcentagem muito grande dos clientes da Frederick’s é de
Crossdressers!” (Tgnow, 2002). Fredericks oferece calcinhas com abertura na virilha para homens,
“babydolls transparentes”, saltos altos e perucas e muito mais. É claro que se o desejo feminino de
escapar da vestimenta degradante da feminilidade fosse uma ameaça aos lucros de tais fornecedores
de feminilidade fetichista como Fredericks, a demanda de homens facilmente compensaria. As
oportunidades de lucro desse interesse sexual de homens são cada vez mais variadas. Um trabalho
paralelo lucrativo para um cirurgião cosmético é operar nos rostos de transexuais para torná-los mais
femininos. Douglas Ousterhout de San Francisco diz a seus clientes em potencial que ”Parecer
feminino é, sem dúvidas, extremamente importante para você. Primeiras impressões são
frequentemente baseadas apenas no seu rosto” (Ousterhout, 1995). Ele não apenas faz os
tradicionais lift na testa e remoção de gordura, mas também muda os contornos faciais modificando
a estrutura óssea, e vai operar nos ossos da testa, queixo, nariz, bochechas e mandíbula, e no pomo
de Adão. Ele também realiza implantes capilares e de seios. As fantasias femininas que a
travestis/transexuais da internet tendem a vivenciar retornam aos anos 1950 ou a indústria do sexo.
Crossdressers frequentemente vestem deliberadamente roupas que associam com prostitutas. Essas
são as roupas mais sexistas que se pode imaginar. Charles Anders nos diz que ”Garotas recém-criadas
gravitam ao redor do look sexy por todo tipo de motivos (...). Ou talvez associem vestir-se com uma
excitação sexual, então querem vestir roupas que gritem ‘menina safada’” (Anders, 2002, p. 85). As
fantasias femininas incorporam ideias extremamente tradicionais e muitas vezes ofensivas do que ser
uma mulher pode ser. Vicky Valentine, por exemplo, no site ”Transgender Galaxy” é a Miss Setembro
de 2002. Seu anúncio pessoal é o seguinte: ”Sou uma simpática, divertida garota de 30 e poucos anos
vivendo e saindo em Londres. Eu gosto de me vestir o mais feminina que posso e amo saltos altos e
meias, vestidos clássicos, e parecer uma vadia às vezes também!” (tggalaxy.com, 2002).
O site Transgender Galaxy é fortemente relacionado a indústria do sexo e oferece diversos links onde
seus clientes homens podem acessar homens e meninos em pornografia e prostituição. O site parece
ser especializado em estereótipos sexuais de raça oferecendo ”Transexuais brasileiros” ou
”www.black-tgirls” ou ”ladyboy”, que possui ”she-males da Ásia” e é ilustrado com o bumbum magro
e nu de um jovem asiático que olha sobre o ombro para o espectador. A imagem de feminilidade que
alguns travestis adotam é colhida da pornografia. Dessa forma o website ”Transformação Travesti”
oferece ”Volta Às Aulas”, no qual o travesti se veste com um uniforme escolar de menina. O homem
senta em um banco com as pernas abertas mostrando a calcinha em um frame e em outro se inclina
para que a calcinha apareça claramente (Transformation, 2002). A imagem representa a fantasia
heterossexual pornográfica comum de usar sexualmente uma jovem garota, mas transposta nesse
caso para um corpo masculino. O website ”Transexual Magic” oferece uma definição da pessoa
transexual a qual muitas mulheres rejeitariam como uma definição de feminilidade: ”Ela deixa o
cabelo crescer e veste roupas sexy e lindas, depila as pernas e tira as sobrancelhas. No dia a dia, ela
usa maquiagem e fala com voz feminina” (Transexual Magic, 2002). Esse website parece ser
direcionado a homens que parecem indubitavelmente homens mesmo quando vestidos como
mulheres. Aconselha tais homens a desenvolver auras femininas que fazem com que sejam percebidos
como mulheres apesar de sua aparência. Eles podem adquirir as auras com afirmações e rituais com
velas, “Comece a afirmar que ‘Eu sou perfeita. Eu sou uma mulher. Eu sou linda. ’ E as pessoas vão
começar a te ver na mesma luz. “ Diz, “A maioria dos homens adultos não podem ‘se passar’ por
mulheres. Mesmo se a maioria de nós pudermos pagar a cirurgia de ressignificação de sexo e
sobreviver, nós não iríamos arrebatar o mundo com beleza radiante. “ A autoginefilia desse travesti é
clara em sua admiração de si mesmo no espelho. Ele obtém uma boa satisfação ao olhar seu
”magnífico par de pernas” e destaca ”Embelezado com um par de saltos altos sexy, você vai glorificar
o Divino criador de tudo o que é lindo. “ Para ter pernas ”modeladas e femininas” ele as depila
deixando-as ”suaves e limpas”. Em alguns websites homens trocam suas dicas de beleza com prazer,
já que para eles essas práticas geram excitação sexual. No website ”Fórum Transgênero” um homem
escreve, “Eu reaplico o batom constantemente durante o dia”, e ”Demoro mais ou menos 10 minutos
para aplicar toda a minha maquiagem” e ”Eu também descobri que aplicar maquiagem líquida em
minhas pernas e braços quando uso vestido ajuda a esconder imperfeições” (Transgender Forum,
2002). Ele diz ”Eu uso esmalte vermelho nas unhas dos pés porque acho muito sexy”. A maioria dos
travestis/transexuais que acessam esses websites são heterossexuais e procuram permanecer com
suas esposas e se denominarem lésbicas. As esposas nem sempre ficam felizes quando seus maridos
embarcam na feminilidade como fantasia sexual e os websites falam disso. Um novo termo para
travestis que procuram permanecer com suas esposas é t-girls (meninas-t). No site de Renee Reyes
ele fornece um ”guia de sobrevivência para meninas-t” – isto é, como manter esposas e fazer com que
aceitem a prática do crossdressing (Reyes, 2002). Ele diz que ”as meninas-t mais felizes e equilibradas
que conheci ao longo dos anos eram casadas com mulheres geneticamente” em casamentos
”tradicionais”. Ele oferece uma lista dos benefícios para mulheres de ter um ”homem transgênero”
como parceiro para ganhar a complacência das esposas. Um dos ”benefícios mais convincentes” é que
as meninas-t ”apreciam a beleza interior da feminilidade – muitas vezes ainda melhor do que suas
parceiras mulheres”. Existe um fundo de verdade nisso. Muitas mulheres não veem beleza interior
nas extremas práticas da feminilidade na qual esses homens se envolvem. Elas podem ver os saltos
muito altos, as saias curtas e a maquiagem como degradantes e uma perda de tempo.
Travestis/transexuais estão envolvidos com a ideia antiquada, desconfortável e degradante ideia de
feminilidade que muitas mulheres rejeitam no presente. Eles representam um arquivo de práticas
obscuras e estão propensos, infelizmente, a sustentar uma feminilidade fossilizada no futuro porque
é o que os excita. A ideia de Reyes sobre feminilidade é que ela significa uma obsessão trivial com
compras e novos vestidos, uma visão dos anos 50. Dessa forma, “pequenos bônus” são maridos
travestis/transexuais que irão passar o tempo fazendo compras com suas esposas e ”a esposa ganha
um novo vestido – cada vez que ‘ela’ compra um”. Esposas são aconselhadas a ”se envolverem” na
”brincadeira” com maridos travestis/transexuais na qual o casal viaja entre estados para um lugar
onde travestis se encontram para se vestirem com privacidade. Alternativamente a esposa pode
mandar o marido para fazer crossdressing enquanto fica em casa. Esposas devem se entregar ao
crossdressing dos maridos, como é dito a elas, porque esses homens não escolhem seu
comportamento e não podem se controlar, então quer a esposa goste quer não ”a natureza seguirá
seu curso”. Mulheres devem se envolver ou seus maridos farão ”algo estúpido que vai resultar em
vergonha para a unidade familiar” ou ”voltar para casa com uma doença venérea fatal” ou
”desenvolver um novo relacionamento amoroso com alguém que aceite o transgenerismo”. Todas
essas ameaças são feitas para ganhar a cooperação forçada de esposas. É dito as esposas que seus
maridos seguirão em frente de qualquer forma e irão envergonhar, infectar ou deixá-las se não forem
coniventes. A internet criou uma nova classe de transexuais. Eles creditam a rede por inspirar seu
desejo pela transição. Donald (Deirdre) McCloskey é um conservador professor americano de
economia. Ele se vê como um homem heterossexual crossdresser e tem ”se vestido” desde os 11 anos.
Ele era casado, com dois filhos (McCloskey, 1999). Quando tinha 53 anos ele encontrou os recursos
disponíveis sobre travestis/transexuais na internet e decidiu que era na verdade uma mulher: ”Aqui
era uma biblioteca especialmente criada para a excitação sexual de crossdressers, e excitado ele
estava” (1999, p. 20). Ele explica dessa forma: ”Parece haver dois padrões: ou você sempre soube que
tinha o gênero errado ou você construiu uma barragem psicológica contra a compreensão, que de
repente rompe, geralmente na idade adulta” (p. 79). Donald considera que tinha tal barragem. Ele não
está preparado para ver a si mesmo como simplesmente fazendo uma escolha. Sua esposa não podia
cooperar então ele disse a ela que ela era ”uma falha como esposa” e não ”sabia o que o amor
significa”, enquanto era confortado por suas ”unhas pintadas de vermelho” (p. 61). Ele já tinha
atingido o auge das realizações como professor e sua decisão de se identificar como ”mulher” não
danificou sua carreira, ele foi simplesmente redefinido como mulher e estava apto a ganhar pontos
de oportunidade extra em sua universidade pois havia poucas mulheres professoras em economia.
Para homens como McCloskey, submeter-se a cirurgia transexual é um privilégio de sua classe e status
de gênero. Muitos homens que transicionam atingiram prosperidade e segurança através do privilégio
masculino e queriam algo um pouco diferente. Os travestis/transexuais heterossexuais podem ser
pilares do poder. Um artigo de jornal sobre o estúdio de transformação ”Escola de Meninas da
Rebecca” nos diz que os clientes são majoritariamente do grupo de lobby Transgender Education
Association (TGEA), que representa os interesses de crossdressers, drag queens e transexuais antes e
depois da operação (Vitzhum, 1999). Na festa de halloween do TGEA no Studio, um terço dos homens
sentou ao lado de suas esposas e namoradas. Eles eram considerados como um ”grupo conservador”.
“Debbie”, por exemplo, é um coronel aposentado. Muitos desses homens conhecidos parecem ter
interesse na feminilidade como um hobby na aposentadoria. Alguns dos homens estavam na força
policial. O status desses homens na estrutura de poder e dominância masculina pode explicar o motivo
pelo qual sua visão de feminilidade é tão conservadora. Também pode explicar o porquê de eles terem
o poder e influência marcantes que o lobby transgênero conseguiu em países ocidentais. Eles têm
influência para mudar leis e proteger seu hobby, e sistemas legais de muitos países agora
incorporaram a proteção aos direitos dos transgêneros – isto é, de ser aceitos como mulheres e não
discriminados. De fato, um dos grupos de lobby transgêneros nos Estados Unidos, GenderPAC, que dá
conferências sobre ”gênero” todo ano, afirma como missão ”GenderPAC acredita que o gênero deve
ser protegido como um direito civil básico” (GenderPAC, n. d.). Isso é um grande problema para
feministas que desejam eliminar o gênero ao invés de protegê-lo.

Transfeminilidade como masoquismo

A internet tem facilitado muito a busca por esse hobby. Alguns homens, ao que parece, agora se
tornaram transexuais porque descobriram o quão excitante é fingir ser mulher em salas de bate-papo
de sexo. Dessa forma, Peter diz que ”Como muitos transexuais atualmente”, teve uma ”experiência
de conversão no ciberespaço”. Ele começou a fazer sexo virtual como Trina ou Gina, e descobriu que
”a proporção homem-mulher era favorável, e ser procurada por homens era tão emocionante como
Peter tinha sonhado. Em 1996, ele começou a usar a internet para pesquisar hormônios e cirurgia de
ressignificação de sexo” (Vitzhum, 1999). Peter se diz ”lésbica”. Ele é bem aberto sobre o fato de que
ser uma mulher significa masoquismo para ele, e diz:

Nós nem falamos sobre masoquismo. Eu acho, sexualmente, que existe um desejo de ser
punido, e parte daquilo é a ilusão do que as mulheres são. Que elas estão lá pare ser
objetos sexuais e para ser objetos de punição. Isso tudo meio que caminha junto Existe
um aspecto de degradação nisso, em abrir mão do controle. Parte de toda a experiência
transexual é viver aquela fantasia de abrir as pernas e ser fodida.

(Vitzhum, 1999)

O autor crossdresser Charles Anders observa:

Pode ser politicamente incorreto, mas estou supondo que muitos caras associam usar
enchimentos e meia calça com um papel passivo, receptivo no sexo( ) Para alguns caras,
se tornar feminino pode ser parte de uma fantasia de submissão, na qual outra pessoa os
amarra e espanca, ou os veste como uma empregada francesa chamada Fifi e os faz servir
cannolis de joelhos.

(Anders, 2002, p. 10)

A pornografia transgênera sugere fortemente que a excitação de travestis/transexuais é o


masoquismo. O site Transgender.Magazines.co.uk vende 17 revistas, das quais 11 contêm temas
masoquistas claros, a julgar pelas descrições. Os títulos incluem ”Feminização Forçada”, “Travesti
Empregada Servente”, “Loja de Sexo Forçado”, “Travesti Humilhada”, “Travesti Escrava Sexual”,
“Travestis Escravizadas” (Revistas Transgêneras, 2002). Um tema constante na pornografia
transgênera é de homens tendo maquiagem e roupas femininas colocados neles a força. Os editores
de Best Transgender Erotica (Blank e Kaldera, 2002) dizem que eles procuram especificamente por
algo diferente para colocar em sua publicação que não é apenas sobre homens sendo forçados a
colocar roupas ”femininas” e maquiagem por outros: ”Em nossa chamada por inscrições, nós
desencorajamos ativamente escritores de inscrever quaisquer exemplares de histórias tradicionais de
feminização forçada (...) Mãe feminiza filho a força, Tia feminiza sobrinho a força e por aí vai” (p.
10).O masoquismo que está na raiz do crossdressing é claro nos vários sites de fetiche com batom
também, porque na cosmologia do fetichismo dos homens, o batom é associado ao sadomasoquismo.
Batom é uma importante parte do arsenal das dominatrixes da indústria do sexo que atendem esse
aspecto da sexualidade masculina. Mas, mais importante ainda, uma parte crucial desse
sadomasoquismo com batom é que os clientes homens são forçados a usar batom e isso simboliza sua
humilhação e submissão. Um site chamado ”Bomis: The Lipstick Fetish Ring” (Bomis: O Ringue do
Fetiche com Batom) tem links que levam a sites tais como ”O Lounge de Amantes dos Lábios e do
Batom, Fórum de Fetiche de Buster, Batom dos Anjos/Site de Fetiche com Calcinhas, Boquetes de
Batom, Sexo de Batom e Maquiagem, Granadas Pintadas, shots em Adolescentes (Imagens de
meninas adolescentes de maquiagem)” e muitos outros (Bomis: The Lipstick Fetish Ring, 2004). A
”Livraria Batom e Couro” (associada a Amazon.com) reproduz o som de um chicote estalando quando
se entra no site e toda vez que escolhe um item (I2002). Esse site fornece fotos de um grande número
de dominatrixes, que usam uma boa quantidade de batom e o aplicam. Cada ”amante” tem um
website a ser visitado e listas de material sadomasoquista para leitura que se conecta a Amazon. Em
uma página está a instrução ”para outro beijo do chicote por favor clique nos lábios com batom”. Os
clientes homens claramente exigem riqueza de detalhes sobre batom já que cada amante identifica
seu batom favorito e mostra nos lábios. No mesmo site está uma página chamada ”Amores de Batom
da Deusa Tika” (Goddess Tika Lipsticked Luvs, 2002). Tika é uma dominatrix. O site contém histórias
criadas para estimular a ejaculação nos clientes homens e dá uma boa indicação do que os clientes
submissos buscam em uma amante quando visitam bordéis. As histórias têm basicamente dois
ingredientes. A dominatrix faz o homem submisso babar enquanto ela aplica o batom, ou ele é forçado
por uma mulher a passar batom em si mesmo, ou a se submeter a ter batom passado em sua boca.
Esse é o momento de máxima humilhação e, presumivelmente, ejaculação. Em um conto chamado ”O
‘poder do lábio’ de uma Deusa!”, a dominatrix escreve, ”Eu sou uma ‘Deusa Cruel’, torturo meus
escravos com meus lábios”, e ”Eu às vezes passo meu batom na frente dos meus escravos enquanto
eles assistem. Eu os ordeno a assistir meus lábios de Deusa e imaginar que são ‘Homens o suficiente’
para tocar tais lábios cheios e macios. “ Em um conto chamado ”O Golpe da Maquiagem” um homem
submisso descreve seus sentimentos ao ser maquiado como mulher: ”Você continua a delinear minha
boca com força. Eu sabia que agora estava em um vermelho vivo. Meu pau começou a pulsar (...)
Ondas de emoção subiram e desceram pelo meu pescoço e cabeça (...) indo e voltando entre
admiração e terror” (Goddess Tika’s Lipsticked Luvs, 2002). Ele então é ameaçado com a aplicação de
blush e rímel e diz ”Eu estava tão humilhado por querer tanto tudo isso que poderia sofrer até o ponto
de respirar com dificuldade”, e então ele tem mais ondas de emoção. Ele termina ”usando mais
maquiagem do que a vendedora”! Em outro conto na seção ”4 contos de submissão” um narrador
homem escreve que a amante ”começa a provocar meus lábios com sua caixa de batom (...) Eu quase
não consigo me controlar”. Essa página contém um teste de personalidade do batom no qual homens
podem olhar oito diagramas do formato no qual os batons ficam danificados depois que eles usam, e
descobrir qual personalidade se encaixa em seu perfil. É difícil imaginar mulheres que usam batom
porque é obrigatório em seu ambiente de trabalho, ou pelo hábito enraizado desde a infância, tão
encantadas com detalhes, mas os fetichistas do batom não são mulheres. O papel da mulher é dar
prazer ao fetichista homem ao usar o fetiche ou aplicá-lo em clientes homens em bordéis. O fato de
que o uso de batom é deliciosamente ”humilhante” para homens torna claro que o batom representa,
para eles, o status inferior de mulheres. O batom não eleva o status da mulher, ao menos que estejam
na indústria do sexo como dominantes, mas simboliza a subordinação. Para homens conservadores
que querem obter as excitações sexuais do masoquismo pode parecer impossível permanecer
”homens” porque eles associam a masculinidade com a dominância. Mas mulheres e lésbicas não
baseiam sua autodefinição no masoquismo sexual. Isso não é o centro da compreensão de nós
mesmas como é para autoginéfilos como Peter do TGEA. Há uma arrogância na pressuposição da parte
de tais homens que seu interesse sexual na subordinação os torna mulheres, e concomitantemente
fazer campanha para reformar a legislação de discriminação sexual para que seu entendimento
peculiar de si mesmos como mulheres seja protegido pela lei como feminilidade.

O conservadorismo do crossdress

Quando homens são ”travestidos” a nua realidade da dominância masculina torna-se clara. Esse
comportamento masculino surge do poder e privilégio dos homens e cria graves problemas para
esposas. As esposas de crossdressers acham o comportamento dos homens profundamente
perturbador e sofrem para manter seus casamentos porque terminar o casamento e tornarem-se
mulheres pobres e solitárias parece, para muitas, uma alternativa pior. Como homens que se
travestem tendem a ser conservadores em seus valores, assim são, ao que parece, suas esposas. As
esposas se sentem traídas e usurpadas quando seus maridos de repente começam a reproduzir
feminilidade. Peggy Rudd é a autora de My Husband Wears My Clothes (Meu Marido Veste Minhas
Roupas) (1999), que é um manual de instruções para as esposas infelizes de como podem reprimir sua
apreensão e seus próprios interesses e servir generosamente a excitação de seus maridos. Ela diz que
crossdressers provavelmente são homens tradicionais de muitas conquistas. Peggy absorveu a
ideologia do movimento transgênero que esse interesse sexual masculino em particular é transgressor
e revolucionário. Ela diz ”Eu acredito que crossdressers são uma geração à frente da sociedade na
evolução da verdadeira identidade de gênero” (Rudd, 1999, p. 25). Eles estão à frente,
aparentemente, porque podem reproduzir tanto a feminilidade quanto a masculinidade. Porém sua
prática não parece mudar muito o mundo quando examinada de perto. Rudd nos diz que
crossdressers, ”De dia, podem comandar uma corporação com centenas de empregados. De noite
podem ver os traços positivos da feminilidade emergindo” (1999, p. 43). Esses homens mantêm o
status que a dominância masculina fornece a eles e podem aproveitar as excitações do masoquismo
ao adotar roupas ”de mulher” quando chegam em casa. Mulheres não estão em posição de estar tão
”à frente”. Elas pouco provavelmente estarão comandando corporações em primeiro lugar, e não têm
maridos devotados que irão carinhosamente frequentar sua secreta prática da masculinidade. Rudd
descreve crossdresser como uma prática de travestilidade de fim de semana: ”Após um final de
semana se vestindo como mulher, seus pés a estavam matando e ela parecia ansiosa para voltar para
casa para sua rotina de usar um terno de negócios, camisa engomada e sapatos confortáveis” (1999,
p. 111). Peggy explica que, ”Muitos crossdressers são muito bem sucedidos como homens” e mulheres
podem ajudá-los em seu sucesso, como esposas têm tradicionalmente feito: ”Eu conheço
crossdressers que são pilotos, contadores, médicos, psicólogos e geólogos. Muitos são profissionais
muito bem-sucedidos (...) A esposa pode ajudar seu marido ao dar apoio em sua carreira e a cobranças
que a carreira faz dele” (p. 120). ”Para muitos crossdressers”, ela diz, ”ser feminino é uma boa
liberação das pressões sentidas no trabalho. Por causa disso, ser afeminado o ajuda a ter mais sucesso
como homem” (p. 120). As esposas podem até mesmo, ela diz, ajudar seus maridos a exercer papéis
de liderança em organizações de apoio a crossdressers. Peggy, e as esposas as quais ela aconselha,
não parecem ter carreiras, bem-sucedidas ou não. Elas são esposas tradicionais que apoiam as
carreiras de seus maridos. Rachel Miller, que se identifica como um crossdresser heterossexual e um
homem de família bem casado, cristão, orgulhosamente afirma o conservadorismo dos crossdressers,
”Eu descobri bem educados, brilhantes, atenciosos, espirituais homens de família que compartilham
sentimentos similares. Eram tantos de nós que éramos cidadãos sólidos de acordo com qualquer
definição razoável, que era inconcebível que pudéssemos ser todos pervertidos” (Miller, 1996, p. 54).
Ele, como muitos crossdressers, é firme em não ser visto como transexual ou homossexual. Ele não é
um pervertido. É um quebra-cabeças que a prática desses homens seja interpretada como
transgressora ou revolucionária pelo movimento transgênero quando é tão americano médio. Peggy
Rudd estima que o número de homens que fazem crossdress nos Estados Unidos seja 15 milhões. Se
isso estiver correto então não é uma atividade de minorias, mas uma mera parte dos valores
tradicionais da família americana. É designado que mulheres sejam femininas, mas homens podem
ser masculinos para ganhar dinheiro e status, e femininos em casa quando suas esposas servem suas
fantasias sexuais de masoquismo e fornecem uma audiência. A prática da feminilidade por homens
mantém o sistema de dois gêneros e dessa forma firmemente mantém a dominância masculina em
seu lugar ao invés de exterminá-la.
O efeito nas esposas

Peggy usa sua fé cristã para permitir que sacrifique seus interesses para servir a excitação sexual do
marido. Em abnegação ela diz ”Eu sabia que era errado julgar meu marido” (Rudd, 1999, p. 54).
Entretanto sua motivação parece ser a falta de alternativa para uma mulher de meia-idade cujos
interesses sempre foram subordinados aos do marido. O conselho que ela dá em sua ”Carta aberta à
esposa de um crossdresser” torna claro o motivo pelo qual é difícil para uma mulher simplesmente ir
embora: ”Deixe-me dizer enfaticamente que a grama não é mais verde do outro lado da cerca. É um
mundo de homens lá fora (...) A vida não é fácil para uma mulher sozinha” (Rudd, 1999, p. 69). As
oportunidades para mulheres no mundo fora de seus casamentos são restritas pela dominância
masculina, mas é um mundo de homens dentro de seus casamentos também, no qual é exigido que
sirvam os interesses sexuais de seus maridos não importando o quão perturbador elas os achem. Uma
dificuldade das esposas é que seus maridos, após ”sair do armário” como crossdressers, apenas façam
sexo quando vestidos com roupas de mulher e esperem que suas esposas se refiram a eles como
mulheres. As esposas não necessariamente querem ser ”lésbicas” como são chamadas, apesar de a
real experiência do lesbianismo seja bem diferente de ser forçada a se relacionar com um homem de
vestido. É exigido de esposas que abandonem seus próprios desejos sexuais, que provavelmente
erotizam a subordinação feminina e responder a dominância masculina já que essa é a forma para a
qual mulheres são treinadas para ser sexualmente e essas mulheres são conservadoras em seus gostos
(ver Jeffreys, 1990). Seus maridos não exercem mais a dominância masculina no quarto ou ao cortejar
suas esposas mas esperam que elas se ajustem para servir sua nova ”feminilidade”. Uma carta à Peggy
mostra até onde uma mulher pode ser preparada para ir para superar seus próprios interesses e
continuar a servir seu marido:

Estou fazendo todo o possível para ajudá-lo. Por exemplo, quando ele volta do trabalho
para casa após um dia cansativo, suas roupas femininas já estão prontas para ele (...) Eu
sei em meu coração que ainda há espaço para melhorar minha atitude (...) Ele precisa de
algum tipo de adereço para ficar excitado sexualmente (...) ele precisa estar vestindo
algum tipo de roupa feminina quando fazemos amor (...) Eu não sou lésbica. Eu não gosto
que me façam sentir como uma.

(Rudd, 1999, p. 59)

Até mesmo Peggy acha o papel sexual invertido esperado dela pela nova persona de seu marido muito
difícil. ”Esposas”, ela diz, “ têm dito que se sentem traídas sexualmente. Em nosso relacionamento
isso foi verdade. Uma vez que Melanie chegou não havia mais como fazer amor com Mel (...) Descobrir
que eu teria que fazer amor com Melanie foi realmente o grande choque” (1999, p. 118).
Crossdressers cujas esposas não são coniventes, provavelmente, ao que parece, gritam e batem nelas.
Peggy aconselha maridos contra esses comportamentos se querem que suas mulheres aceitem suas
práticas (p. 81) – ela faz com que as esposas se sintam culpadas ao dizer a elas ”se ela resiste ao desejo
do marido de fazer crossdress ela pode experimentar uma dor insuportável. O desejo pelo crossdress
não vai embora. Não há cura!” (p. 81) Dessa forma as esposas devem aceitar. O papel feminino sob a
dominância masculina requer muitas variedades de serviço a homens; isto é, trabalho doméstico e
cuidado de crianças, trabalho emocional e serviço sexual, bem como a performance da feminilidade
para a excitação do homem. Os crossdressers apenas querem a parte da ”feminilidade” no papel
feminino e não fazem isso para o prazer das mulheres, muito pelo contrário. Dessa forma, esposas
reclamam que seus maridos passam horas se arrumando enquanto elas fazem o trabalho doméstico
como sempre. Peggy registra o que chama de um comentário parafraseado de esposas que ela
frequentemente ouve” Ele diz que quer ser feminino e lindo, então se arruma na frente do espelho
enquanto eu limpo a casa. Ele sai do quarto parecendo a Miss América e eu pareço com uma mulher
que aparece no comercial de Ajax” (Rudd, 1990, p. 76). Outra grande dificuldade que as esposas têm
de enfrentar é o fato de que seus maridos usurparam seu papel. As esposas foram treinadas desde a
infância para exercer a feminilidade e podem sentir que dominam esse comportamento muito bem.
Elas esperam as recompensas que vêm com isso, tais como serem tratadas romanticamente pelo
marido ”masculino”. Isto é, afinal, como a heterossexualidade tradicional deveria funcionar. Mas
quando o marido começa a fazer crossdress ela está em risco de perder seu senso próprio e papel na
vida. Peggy explica, ”Eu tenho ouvido sobre esposas se sentindo invejosas quando o marido sai do
closet mais bonito que ela” (Rudd, 1999, p. 122). Charles Anders diz que uma de suas parceiras
mulheres ”queria ser ‘a menina do relacionamento’ e eu tive medo de usurpar seu lugar” (Anders,
2002, p. 132). ”Feminilidade” pode ser uma perda de tempo e entediante, mas provavelmente é, após
uma vida inteira de trabalho, a base da identidade da mulher e de seus sentimentos de valor próprio.
Quando o marido o faz melhor ela perde o significado de sua existência. Ela se torna supérflua, e a
prática da feminilidade na qual ela esteve envolvida durante toda a vida pode parecer vazia. Após 50
anos de feminilidade ela pode se perguntar sobre o sentido de tudo isso. As gratificações que a
feminilidade deveria trazer desaparecem enquanto ”Ela pode imaginar a vida sem mais jantares
românticos com danças e sem mais noites fora com o homem de sua vida” (Rudd, 1999, p. 119).
Algumas esposas, de acordo com Peggy, sofrem com humilhação extra por ver seus maridos
continuarem a fazer o papel masculino na relação com outras mulheres na vida social ou profissional
enquanto a esposa têm de lidar com calcinhas da Fredericks of Hollywood. Isso pode parecer muito
injusto.
Transfeminilidade – Transgredindo ou mantendo gênero?

Mulheres não estão, como homens, em posição de ”escolher” a feminilidade. Ela é forçada nas
mulheres e uma marca de seu status inferior. Não é um brinquedo sexual para mulheres e sim a
maneira pela qual é exigido que modelem seus corpos, suas emoções e suas vidas. Não é fácil ou mais
”natural” para mulheres aprender as práticas de feminilidade do que é para homens. Meninas
aprendem que devem se envolver em tais práticas enquanto, geralmente na adolescência, entendem
que devem ser ”femininas” e desistir de atividades de garoto em favor de sentar discretamente e
esconder seus músculos. Carole Bouquet, a face francesa da Chanel no final dos anos 1990 e atriz de
filmes, descreve o início da ”feminilidade” como algo difícil que de repente acontece e interrompe sua
carreira como tomboy, ”Ela era uma tomboy com cabelo curto. Sua feminilidade apenas apareceu, ela
diz, na adolescência, e então ela se sentia estranha sobre isso – uma massa de autoconsciência e
nervos” (Swain, 1998, p. 6). A feminilidade é representada como algo natural que se sobressai através
da camada de jeito de garoto. O resultado de passar por essa transição é que ela é descrita por homens
como o que escreveu seu perfil como alguém que exerce ”magnetismo” sobre homens e” ela pode
ser selvagem e sofisticada, ostentosa e austera”. Para ser ”magnética” ela teve que parar de subir em
árvores e andar de bicicleta. Muitas lésbicas relatam sobre ter sido tomboys na juventude, mas
também a maioria das mulheres que acabam sendo heterossexuais (Rottnek, 1999). O processo de
transição entre a condição na qual uma menina pode brincar com meninos, usar seu corpo forte em
atividades físicas e não pensar sobre a própria aparência para a ”feminilidade” na qual ela deve
aprender a andar em sapatos que deformam e roupas que a apertam e constantemente pintar e
checar o rosto para ter certeza de que o rímel está intacto, é algo agressivo e propenso a causar, como
causou a Bouquet, “autoconsciência e nervos”. Suas mães, revistas para meninas e mulheres, e suas
amigas, as treinam e há muito o que aprender. Meninas têm estúdios de transformação também, mas
estes provavelmente são os quartos de parentes e amigas ao invés de estabelecimentos comerciais
acessados via internet. Meninas têm de praticar a feminilidade até que pareça ”natural” para criar a
”diferença sexual”. Apesar de a nua realidade da dominância masculina parecer claramente revelada
pelo exame da transfeminilidade, a prática tem sido apoiada e até proclamada progressiva na última
década pelos pesos pesados da teoria queer. A maior diferença entre o projeto de gênero queer e o
feminista está no que deve ser feito com o gênero após a revolução. Teóricas feministas como
Monique Wittig (1996), Janice Raymons (1994), Catharine MacKinnon (1989), esperam que o gênero
seja abolido, ou simplesmente inimaginável em um futuro igualitário. As estrelas da teoria queer, por
outro lado, procuram manter o gênero com o objetivo de obter excitação sexual. Uma delas é a teórica
queer Judith Halberstam. Judith Halberstam promove o valor da ”masculinidade feminina” e do direito
das mulheres de acessarem este, na visão dela, bem social. Halberstam não faz uma análise política
que a permitiria ver que a masculinidade é produto da dominância masculina, na verdade ela repudia
tal noção e diz que homens pode, fazem, e têm historicamente feito isso tão bem quanto homens. Ela
odeia a feminilidade, entretanto, e é muito consciente do quanto as vidas de jovens mulheres são
reduzidas e oprimidas por essa aquisição. O único propósito que ela vê para a feminilidade é sexual:
”Me parece que pelo menos no início da vida, meninas podem evitar a feminilidade. Talvez a
feminilidade e seus acessórios possam ser escolhidos mais adiante, como um brinquedo sexual ou um
penteado” (Halberstam, 1998, p. 268). Pat Califa é outro expoente da masculinidade feminina que
argumenta que ”gênero” deve ser mantido como um brinquedo sexual (Califa, 1994). A prática de
Califa da masculinidade começou no sadomasoquismo, mas agora se estendeu para o transexualismo
e ela se renomeou como Patrick. A teórica transgênera e ativista Kate Bornstein argumenta que o
sadomasoquismo em si é a mais extrema e excitante maneira de fugir da diferença de poder entre
gêneros (Bornstein, 1994). A teoria queer tem, compreensivelmente, sido utilizada para apoiar a
prática da feminilidade por homens. No fim das contas tanto teóricos queer que promovem o
transgenerismo quanto os homens que acessam o pornô travesti na internet têm um interesse
parecido no ”gênero”. Eles estão todos interessados em absorver a performance do comportamento
de gênero em suas excitações sadomasoquistas. A feminilidade é excitante porque é o
comportamento de subordinação que não pode ser preservado. Ao final deste capítulo cabe retornar
aos pensamentos de Janice Raymond que fornece as ferramentas para a análise feminista do
transexualismo em The Transexual Empire (1994). Ela explica o motivo pelo qual a análise do
transexualismo é tão útil para feministas, dizendo que coloca ”estereótipos de gênero no palco (...)
para que todos vejam e examinem em um corpo de natureza diferente” (Raymins, 1994, p. 184). Mas,
ela diz, é possível descuidar do fato ”de que esses estereótipos, comportamentos, e
descontentamentos de gênero são vividos todos os dias por corpos ‘nativos’ (...) eles deviam ser
confrontados na sociedade ‘normal’ que criou o problema do transexualismo para começar” (p. 185).
O resto deste volume se concentra no problema da feminilidade no que Raymond chama de corpos
”nativos”
Capítulo 4

Pornochic

A prostituição constrói a beleza

No final do século XX a indústria da pornografia tornou-se altamente lucrativa e respeitável. Enquanto


crescia em tamanho, passou a ter considerável influência social na construção das práticas de beleza.
Nos anos 1960 e 1970 em culturas ocidentais as censuras à pornografia foram relaxando
progressivamente sob a influência da ”revolução sexual”. Eu argumentei em outro lugar que essa
revolução sexual consagrou como positivos valores sociais os desejos sexuais de homens pelo acesso
a mulheres, particularmente através da pornografia e da prostituição (Jeffreys, 1990, 1997b). Mas
historiadores da sexualidade entenderam a ”revolução sexual” como sendo sobre a liberdade sexual
das mulheres. Certamente as mulheres obtiveram alguns ganhos. O direito das mulheres a alguma
forma de resposta sexual e a ter relações sexuais fora do casamento tornou-se muito mais aceito, mas
a maior beneficiária dessa ”revolução”, eu sugiro, é a indústria do sexo. A indústria do sexo foi capaz
de expandir em um clima econômico e social de capitalismo liberal de livre mercado. Novas
tecnologias de vídeo e a internet foram extremamente convenientes para essa indústria e foram
fontes imediatas de novas práticas de pornografia. Os valores da pornografia, e suas práticas, se
estenderam para fora das revistas e filmes para tornarem-se os valores dominantes da propaganda
de moda e beleza, e da propaganda de muitos outros produtos e serviços. Tem havido uma
pornografização da cultura. Neste capítulo eu analiso a forma pela qual práticas pornográficas têm
influenciado as indústrias da moda e da beleza.

Pornografia torna-se respeitável

A indústria do sexo cresceu enormemente em tamanho, aceitação social e influência em políticas


masculinas nos anos 1980 e 1990. A normatização da indústria coincidiu com seu período de maior
expansão nos anos 1990 como resultado de uma política da administração Clinton nos Estados Unidos
de não processar a pornografia (Adult Video News, 2002ª). Adult Video News (Notícias de Vídeos
Adultos) (AVN), a revista online da indústria da pornografia dos Estados Unidos, especula que Clinton
gostava de pornografia e tinha um estoque especial em seu avião Air Force One (2002ª). AVN diz que
Clinton era um libertino e que durante seu mandato as companhias produção pornográfica dobraram
e a pornografia se infiltrou em muitas áreas da sociedade norte-americana.

A indústria dos Estados Unidos fez grandes esforços para ganhar aceitação. Contratou lobistas,
participou de caridade e fez campanhas pelo uso de camisinha para prevenir o HIV. Aprendeu com
outra indústria muito prejudicial, a do tabaco, que apesar de ter perdido a posição social agora, por
um tempo usou lobistas e pessoas para catapultar a indústria muito bem. Por exemplo, fumantes
homens que eram a epítome da masculinidade eram usados para promover a indústria, até que
morriam devido a seus efeitos. A indústria norte-americana da pornografia criou exibições da indústria
do sexo, agora mantidas em alguns países e muitos estados na Austrália anualmente. Inventou a
cerimônia de premiação. Isso começou com a Adult Video News em 1983. Como a AVN coloca:

Com mais e mais atenção da mídia de massas focada na premiação todo ano, a extravagância também
serviu para aumentar consideravelmente o perfil da indústria na nação e no mundo. E eles não eram
chamados de o equivalente adulto ao Oscar por nada. Como o Oscar, a estatueta de Melhor Filme ou
Melhor vídeo pode impulsionar significativamente as vendas e aluguéis daquela produção. A indústria
norte-americana empregou a tática de tornar algumas estrelas pornô celebridades que então passam
a ser usadas na promoção da cultura pop de massas. Agora estrelas pornô são respeitáveis o suficiente
para estar em programas de rádio dos Estados Unidos como Howard Stern ou o Porn Stars Are People
Too (Estrelas Pornô São Pessoas Também), da rádio ABC, da Disney. Estrelas pornô estão aparecendo
em programas de TV famosos. Artistas pornô dançam nos palcos em premiações musicais. Um
exemplo do nível de aceitação social que indústria pornográfica atingiu é o sucesso de Richard
Desmons, um pornógrafo famoso do Reino Unido que publica títulos como Big Ones (Os Grandes)
e Horny Housewives (Donas de Casa Excitadas) e um site de sexo ”ao vivo”. Em fevereiro de 2001 o
governo do trabalho britânico aprovou que Desmond controlasse os tabloides Daily Express e Daily
Star. Oito dias depois o Partido dos Trabalhadores britânico recebeu uma doação de £100,000 para
despesas com a eleição (Maguire, 2002). Apesar de alguma reação crítica ao que parecia uma decisão
de dar dois grandes jornais do Reino Unido a um rei da pornografia em troca de uma doação, em maio
de 2002 Desmond foi convidado para um chá na Downing Street para encontrar Tony Blair. É difícil
imaginar esse grau de aceitação social da pornografia e da indústria do sexo como completamente
razoáveis sargentos em armas para o partido dos trabalhadores em 1970, quando a pornografia ainda
tinha um ar desonroso. Os lucros da indústria pornô agora são tão grandes que ela é capaz de
comandar considerável obediência política. Uma força motriz na normatização do que passou a ser
visto como pornografia leve é o desenvolvimento do pornô extremamente pesado nos anos 1990.
Nesta década a pornografia dos Estados Unidos, que domina o mundo do mercado nessa forma de
exploração sexual, tornou-se muito mais violenta e degradante contra as mulheres usadas nela. Adult
Video News descreve o movimento em direção a pornografia ”hardcore” dessa forma:

Havia o artifício necessário do ”cuspa e abra”, quando um cara abria o ânus de sua
parceira tanto quanto possível e então dava uma cusparada dentro. Anal e penetração
profunda tornaram-se uma exigência; logo também se tornou o truque ”airtight” (um
pênis em cada buraco), a mais nova posição no homoerótico (anal duplo), megaorgias,
transar sufocando, urinar, ejaculação múltipla (...) até mesmo vômito, por um breve,
desagradável momento. Nós apenas podemos imaginar o que vai pegar em seguida.

(Adult Video News, 2002ª)

Esse tipo de pornografia, que progressivamente ganhou popularidade, é, de acordo com a AVN,
direcionada a jovens homens que gostam de humor de vestiário. Enquanto algumas áreas da
pornografia tornam-se mais e mais extremas na violência direcionada a mulheres, outras têm sido
normatizadas e são capazes de fazer seu caminho perfeitamente rumo à moda respeitável e à ”arte”.

A economia da pornografia

Nos anos 1990 a indústria do sexo começou a ser coberta seriamente nas páginas de negócios em
jornais. Os lucros exatos obtidos pela indústria são difíceis de medir, em parte porque existe uma
diversidade de formas de exploração sexual, e porque algumas companhias não são competitivas em
seu envolvimento com a pornografia para ser conhecidas. Existem algumas estimativas disponíveis,
entretanto, para os Estados Unidos. Bill Asher, presidente da companhia de vídeos pornográficos
Vivid, estima que a indústria em 2001 valia 4 bilhões de dólares incluindo vídeo, DVDs, TV, internet,
clubes de strip e revistas mas diz que esse valor já era o dobro do que valia apenas três anos antes.
Denis Hof, um associado de Larry Flynt em Hustler, confirma que a indústria está aumentando em
tamanho muito rápido. Ele diz que ao passo que apenas nos 8 anos anteriores 1.000 vídeos
pornográficos por ano eram produzidos por ano nos Estados Unidos, o dígito era 10.000 em 2001. O
tamanho da indústria na internet em 2002 era indicado pela existência de 200.000 sites pornográficos
(Confessore, 2002). Um relatório de uma companhia de pesquisa de tecnologia da informação em
2002 prevê que lucros de materiais pornográficos transmitidos para telefones celulares nos Estados
Unidos alcançaria anuais US$ 4 bilhões em 2006, de um ”total gasto com pornografia de US$ 70
bilhões” (Nicholson, 2002). Para a indústria fora dos Estados Unidos é difícil ter estimativas.
Entretanto, um relatório do Comitê de Mulheres da União Europeia sobre o impacto da indústria do
sexo na Europa em 2004 estimou que”70% dos £252 milhões que os usuários europeus da internet
gastam na rede” (i.e. um particular meio de pornografia) ”durante 2001 vinha de vários sites
pornográficos” (Eriksson, 2004, p. 11). Nos anos 1990 a pornografia foi incluída pelo mundo
corporativo nos Estados Unidos. Companhias muito grandes e notórias começaram a lucrar
consideravelmente com a indústria. As grandes companhias obtêm seus lucros de pornô perturbador.
AT&T em 2003 estava distribuindo isso através de seu canal de TV à cabo. Mais tarde naquele ano
anunciou a intenção de abandonar toda a programação adulta (Brady e Figler, 2003). As grandes redes
de hotéis Marriott, Westin e Hilton lucraram com pornografia pay-per-view em seus quartos. A
General Motors, a maior companhia do mundo, é dona da DirecTV, cujos canais pornográficos estão
dentro de milhões de casas nos Estados Unidos. A General Motors agora vende mais filmes de sexo
todo ano do que Larry Flynt (Egan, 2001). Adult Video News alega que os vídeos pornográficos valem
mais do que a indústria de filmes legítima de Hollywood e frequentemente usa a mesma equipe (Adult
Video News, 2002ª). A indústria é centrada em Hollywood e cria, de acordo com AVN, mais empregos
para o exército de técnicos de filmes de Hollywood e equipe de set do que a produção mainstream. A
indústria pornográfica utiliza métodos e linguagem similares, por exemplo, companhias de produção
pornográfica agora têm ”garotas contratadas” que trabalham por contrato na companhia, como
atrizes de filmes costumavam trabalhar na indústria comum. Existem mais e mais similaridades entre
os gêneros comum e pornográfico. Filmes mainstream sobre a indústria são feitos, permitindo que
homens vejam strip e atos sexuais no cinema local. A indústria comum se torna mais e mais
pornografizada, mostrando sempre mais atividade sexual gráfica. Outro aspecto da normatização que
está ganhando espaço é a forma na qual a indústria da música está se tornando entrelaçada com a
indústria pornográfica. Gêneros inteiros de música pop agora se convergem com a respeitável
indústria pornográfica, com atores pornô cantando na Tower Records, por exemplo. Seu público-alvo
são os mesmos consumidores, jovens homens.

Propaganda pornográfica

No começo do século XXI a onipresença da pornografia na propaganda levou alguma inquietação a ser
expressada na imprensa de qualidade. Uma matéria de Jessica Davies no The Times comenta as
imagens pornográficas explícitas na Vogue:
Primeiro é um anúncio da Dior no qual uma jovem modelo, coberta em óleo e
aparentemente tocando uma guitarra imaginária, toca sua virilha com as pernas bem
abertas. Depois é uma propaganda de perfume de YSL com uma garota nua em pé entre
dois homens que pareciam gays. Então uma promoção de sapatos de Kurt Geiger com um
casal fazendo sexo contra uma parede, a mulher (naturalmente) expondo muito o corpo.
E uma propaganda de Emanuel Ungaro no qual uma mulher pouco vestida se masturba
ajoelhada no chão de madeira.

(Davies, 2001)

Davies perguntou a editora da Vogue, Alexandra Shulman, sobre seus pensamentos e relatou que,
”ela reconhece que a ‘moda erótica’ como ela chama, está sendo mais usada”, mas ela ”não tem
problemas com tais imagens”. Shulman disse: ”Eu tenho a visão de que é mais positivo que negativo
(...) Certamente não me ofende – e a revista vende bem. ” Mas ela disse a Davies que a ”tendência
por mais imagens explícitas pode ter ido longe demais”. É improvável, entretanto, que ela terá
qualquer poder de decisão sobre o que é ”longe demais”. Uma diretora de propaganda em outra
publicação disse a Davies que ”minhas visões pessoais provavelmente chateariam muitos de meus
clientes” e apesar de ela não gostar muito do que aparece em sua revista ela está ”envolvida com
moda poderosa e com as casas de beleza que a financiam” (2001). Jonathan Freedland, no The
Guardian, expressa sua preocupação com o fato de que a propaganda pornográfica se espalhou além
da moda, até no humilde macarrão instantâneo. Como Freedland descreve, ”Eles mostram um homem
a mercê de uma prostituta em roupas de dominatrix, enquanto baba sobre um especialmente picante
macarrão instantâneo. Ele implora que o lanche faça seu pior, terminando com o slogan: ‘Hurt me,
you slag (Acaba comigo, vagabunda)’” (Freeland, 2002). O anúncio do macarrão instantâneo é sintoma
de uma tendência na propaganda da moda na qual não apenas as mulheres tiram suas roupas e ficam
em posições sugestivas aprendidas pela pornografia, mas são agora frequentemente representadas
como prostitutas. Uma maneira na qual a propaganda da moda está seguindo a pornografia é que a
nudez está se tornando a regra. Seios agora são rotineiramente expostos, completamente ou por trás
de tecidos transparentes. Os designers e fotógrafos usam a nudez precisamente para conseguir
atenção da mídia. É pouco provável que as roupas reveladoras encontrarão muito mercado entre
mulheres, mas isso não importa em tempos nos quais marcas de moda estão tão desesperadas por
clientela que qualquer atenção que possa impulsionar suas linhas de perfume e bolsa vale a pena. O
comentário sob a figura é ”uma modelo mostra uma roupa do novo designer Toni Maticevski no
Festival de Moda de Melbourne ontem. A coleção feminina de Maticevski mostra arranjos e cortes
não ortodoxos, com pregas e bainhas” (Express, 2002). Não são as bainhas que fizeram com que a foto
fosse incluída e mulheres pouco provavelmente correriam para comprar a vestimenta. Bruce LaBruce,
um pornógrafo gay canadense, comenta sobre o que ele chama de ”o espaço sempre diminuído entre
pornografia e moda” e que ele ouviu de” ao menos cinco novas revistas saindo que fazem a distinção
decididamente academicamente” (LaBruce, 2001). LaBruce descreve um ensaio fotográfico que fez
”apenas para ficar fora da curva” com um homem ”estrela pornô” russo e um ”brasileiro estilo
prostituto”, ”Um estilista amigo meu vestiu o russo em um casaco de pele preto de US$45,000 da
Gucci e alguns ternos Helmut Lang. Eu fotografei ele pegando o garoto de programa enquanto fazia
compras na Bed, Bath and Beyond em Chelsea antes de levá-los a um apartamento estilo anos 70,
onde continuei a fotografar enquanto eles faziam sexo. É tipo uma piada” (LaBruce, 2001). LaBruce
tem alguma ambivalência sobre sua profissão e diz em um artigo que escreveu para o Guardian,
”Enquanto eu estive no set do meu primeiro filme pornô ‘legítimo’ e me encontrei obrigado a ir lá e
limpar a bunda de um dos artistas que estava tendo um pequeno vazamento anal, eu não me senti
particularmente glamoroso” (LaBruce, 2000). A pornografia não glamorosa ganha uma estampa
glamorosa através da sua associação com a moda, de qualquer maneira. A cada vez mais próxima
integração entre pornografia e fotografia de moda em relação a mulheres adultas não parece atrair
muita revolta. Mulheres adultas, ao que parece, são o alvo certo para exploração sexual. Mas crianças
são vistas como inocentes e merecedoras de proteção, então o movimento da moda em direção a
pornografia com crianças tem causado sérias explosões de críticas negativas. A Rede de
Conscientização de Mídia dos Estados Unidos documenta a jornada rumo à pornografia do designer
bissexual Calvin Klein (Media Awareness Network, 2002). Klein ganhou notoriedade e vendas em 1980
quando usou Brooke Shields, então com 15 anos, como modelo e fez com que ela dissesse coisas como
”Nada fica entre meus Calvins e eu”. Ele contribuiu significativamente naquela década com a evidente
sexualização na propaganda de moda. Nos anos 1990 ele foi muito mais longe. Em uma campanha de
1995 ele usou modelos na puberdade em poses provocativas:

Em um desses anúncios, a câmera focava no rosto de um jovem rapaz, enquanto uma voz
masculina por trás das câmeras o persuadia a tirar a camiseta, dizendo ”Você é muito
bonito. Quantos anos você tem? Você é forte? Você acha que eu poderia tirar essa
camiseta de você? Este é um corpo bem legal. Você malha? Dá pra ver. “ Em outro, uma
jovem garota ouve que é bonita e para não ficar nervosa, enquanto começa a desabotoar
as roupas.

(Media Awareness Network, 2002)

De acordo com a Media Awareness, Klein insistiu que a campanha não era pornográfica e que os
anúncios tinham a intenção de ”transmitir a ideia de que o glamour é uma qualidade interna e que
pode ser encontrada em pessoas comuns nos cenários mais ordinários; não é algo exclusivo a estrelas
do cinema e modelos”. Parece improvável, entretanto, que Klein seja inocente da precisa similaridade
entre seus anúncios e a pornografia infantil. Como um homem ativo na subcultura dos homens gays
em Nova Iorque nos anos 1970/1980 (Gaines e Churcher, 1994) é provável que ele tenha se
familiarizado com a pornografia, considerando sua grande importância na cultura gay masculina
(Jeffreys, 2003). Em 1999 Klein seguiu adiante com uma campanha de uma linha de roupa íntima
infantil na qual apareciam jovens crianças em roupas íntimas sorrindo para a câmera em um
gigantesco painel publicitário na Times Square, bem como em anúncios de página inteira no New York
Post. Os anúncios foram retirados após 24 horas. A revolta que foi manifestada em relação a
campanha com pornografia infantil não desencorajou designers de usar imagens sexualizadas de
crianças por seu valor chocante. Em 2001 modelos de apenas 9 anos foram usadas para mostrar a
coleção de Stella Cadente em Paris vestindo ”decotes generosos e bainhas altas” (Fitzmaurice, 2001).
A ”modéstia” de ”crianças extremamente arrumadas”, nos disseram, ”mal estava coberta por uma
fina camada de material” (2001). Provavelmente não é coincidência que esse show de pornografia
infantil venha ”entre os anos mais magros da indústria da moda francesa” (2001). Pornografia e
prostituição são indústrias de último recurso quando os tempos estão difíceis na economia. Modelos
crianças foram usadas para modelar roupas de adultos pela designer italiana Mila Schon em 1999 e
por Vivienne Westwood em 1997 (Fitzmaurice, 2001). Outro indicativo da maneira pela qual a
indústria do sexo está sendo integrada em mais e mais áreas da vida social é a tendência do pole dance
como uma rotina fitness (Tom, 2002). A mania começou em Nova Iorque e se tornou aeróbico com
mulheres instalando poles em suas casas para se exercitarem. De acordo com a colunista do The
Australian Emma Tom, ”Pole dancing, mais conhecido como aula de ‘cardio strip’ está muito popular
em academias de Nova Iorque e Los Angeles com celebridades como Heather Graham e Kate Moss
recebendo aulas particulares. Fanáticas fitness bem conhecidas como Pamela Anderson e Goldie
Hawn têm até poles instalados em seus quartos” (Tom, 2002). Pole dancing é usado em eventos de
moda também. A supermodelo Elle MacPherson contratou strippers para lançar uma linha de lingerie
em um clube de strip em Sydney em 2002. As modelos posaram enroscadas em poles (Tom, 2002). A
distinção entre eventos de moda e performances da indústria do sexo é algumas vezes muito difícil de
delimitar. A modelo australiana Pania Rose tem descrito seu desconforto por ter que atuar num
cenário pornográfico em um evento de moda (Rose, 2003). Na chegada do evento de moda ela
descobriu que o show se chamava ”Jeremy Scott’s Sexibition. Live peep shows”. Isso imediatamente
fez com que ela se sentisse desconfortável porque ela não queria fazer pole dance. Ela descobriu que
sua roupa era ”muito reveladora. Eu acho que meu corset é na verdade um mini selim”. Ela teve que
”me ajoelhar em feno e tentar ser ‘provocativa’... Mas após 15 minutos do show de 1 hora eu apenas
me sentia degradada. Meus joelhos estão sangrando, meu top não está ficando no lugar e me sinto
ridícula” (Rose, 2003, p. 18). Elle MacPherson é retratada nua com uma toalha estrategicamente
posicionada em uma imagem, ou com fita adesiva sobre seus mamilos em outra, e nua coberta com
algo similar a plástico em outra, em um website de supermodelos bonitas (Hot Supermodels, 2002).
Existem muitos websites dedicados a mostrar supermodelos nuas. O site de Elle MacPherson carrega
o anúncio: ”Aumente seu pênis! Pílulas naturais para crescimento de pênis. Testado por médico e
aprovado! Sem Bombas! Sem cirurgia!” É provável que os sites funcionem como um tipo de pornô
leve para os visitantes. Para consumidores homens, os homens envolvidos na indústria da moda, na
mídia dominada por homens, na objetificação da mulher na moda para a excitação masculina. Existem
distinções começando a se desenvolver entre anúncios de moda pesados e leves que refletem as
distinções entre o pornô pesado e leve. A relação simbiótica entre a fotografia de moda e a
pornografia está se tornando tão próxima que parece possível que as revistas de moda que já mostram
a moda em mulheres quase nuas e em poses sugestivas, irá em breve esperar que modelos se
envolvam em atos sexuais para ensaios de moda. Tal desenvolvimento é pressentido no trabalho de
um dos mais famosos fotógrafos de moda do momento, Terry Richardson, que é comparado a Helmut
Newton em seu status, mas reconhecido por ser ainda mais sexualmente explícito em sua abordagem.
Richardson ganhou fama por ensaios de moda sexualizados nos anos 1990 e por epitomizar o pornô
chic. Suas fotografias de moda para a marca Katherine Hamnett, por exemplo, incluíram imagens ”nas
quais os pelos pubianos das modelos eram visíveis por trás de suas saias curtas”, e Sisley, onde,
memoravelmente, ”a modelo Josie Moran espremeu leite da teta de uma vaca em sua boca” e ele
”transformou Kate Moss, menos suas calcinhas, para parecer uma garota de programa cansada”
(O’Hagan, 2004).

Richardson expandiu na produção de sua própria fotografia personalizada na qual ele é fotografado
em atos sexuais com modelos e outras jovens esperançosas. Um jornalista do Observer o entrevistou
sobre a exposição em Manhattan e a publicação de dois volumes glamorosos de centenas dessas
fotografias. Uma amostra de fotografias é descrita da seguinte forma: ”Terry sendo servido por duas
gatinhas que poderiam, podem até ser, modelos. Aqui ele recebe um boquete de uma garota que, por
alguma razão, está amarrada em uma mala com apenas a cabeça e a boca aberta para fora. E aqui ele
está sendo estimulado oralmente por outra menina enfiada em uma lixeira” (O’Hagan, 2004).
Richardson professa não usar pornografia e diz ”Eu não gosto de explorar ninguém” (O’Hagan, 2004).
Aparentemente ”meninas...vêm batendo na porta” de seu estúdio para ser fotografadas em atos
sexuais com ele. Richardson explica suas motivações dessa forma: ”Eu era uma criança tímida, e agora
sou esse homem poderoso com esse pau, dominando todas essas meninas” (O’Hagan, 2004). É
provável que sua reputação seja tão considerável que jovens mulheres esperem ganhar alguma
vantagem e talvez se tornarem modelos ou famosas ao segurar seu pau. Onde uma vez jovens
mulheres tiveram que servir sexualmente homens para ganhar empregos na indústria da moda e do
entretenimento, existe agora uma virada extra. Elas podem ter que ser fotografadas e exibidas também.
Como homens como Richardson estão cada vez mais explícitos em ensaios de moda, não irá demorar muito
até que anúncios que já existem em letreiros e revistas nos quais mulheres ajoelham em frente a homens
como se estivessem para servi-los sexualmente exibam real felação. A pornografização da fotografia de
moda em suas formas mais extremas pode não ter muito efeito sobre o que as mulheres vestem já que
muitas não irão escolher ficar seminuas em suas vidas sociais ou profissionais. Entretanto, existem formas
pelas quais isso produz um impacto negativo em mulheres em geral. Isso populariza o visual vadia e
prostituta, saias muito curtas, botas, piercings para jovens mulheres. Isso faz com que parecer que você
trabalha na indústria do sexo seja chique e dessa forma ajuda industriais do sexo a normatizar seus
negócios de tráfico internacional de mulheres. A indústria do sexo vende roupas e a indústria da moda
vende prostituição e pornografia.
5
MODA E MISOGINIA

Tem se tornado popular desde 1980, quando o pensamento pós-estruturalista começou a


dominar nas universidades, ao ponto de que a moda reflete e serve para manter a
subordinação feminina. No trabalho de persuasão pós-moderna, a moda tende a libertar de
seus fundamentos políticos materiais. As forças políticas que afetam como a moda é definida
em qualquer período de tempo, como o sexismo, capitalismo, classismo, e o racismo,
desaparecem. Em vez disso a moda é celebrada como espírito livre algo que permite a todos,
e particularmente as mulheres, exercitar a escolha e a criatividade, expressar suas
identidades e transgredir fronteiras. Assim, mesmo as feministas que escrevem sobre a
moda, não percebem que quaisquer mudanças que ocorrem, sempre vai haver diferenças
entre o que as mulheres e os homens podem vestir. Essa diferença permite distinguir a classe
sexual das mulheres das dos homens e, nas últimas décadas, transformar metade da raça
humana e brinquedos para criar excitação sexual na outra metade. Neste capítulo,
argumento que design de moda no final do século XX tornou-se particularmente misógino
através da incorporação de imagens pornográficas e sadomasoquistas, nudez, espartilhos,
couro preto e vinil, até sangue e ferimentos. Pergunto por que os designers de moda são
predominantemente masculinos e gays e examino seu papel nesse processo.

Criando a diferença

A criação da diferença / deferência sexual na moda é realizada de várias maneiras. Isso inclui
a exibição da pele, o uso de saias versus calças, o uso de cores vivas ou pastel para as
mulheres, enquanto os homens se restringem a tons de cinza e marrom e a colocação dos
estigmas de prostituição e sadomasoquismo no corpo das mulheres. Eles também incluem a
colocação de fechos de correr e botões para que eles abram para a esquerda ou para a
direita para exibir sexo, e a regra de que as roupas das mulheres não devem ter bolsos
funcionais, necessitando do transporte de uma bolsa de mão.
A exigência de que as mulheres exibam a pele, enquanto os homens não, não parece se
limitar às culturas ocidentais. Joanne Eicher escreveu o mais interessante desta questão
entre os Kalabari na África. Ela antecede seu trabalho no Kalabari com uma
citação maravilhosa da feminista norte-americana Elizabeth Cady Stanton do século XIX:
“Por que nos bailes e festas, quando o homem se veste de acordo com seu estilo habitual, a
moda exige que a mulher exiba sua pessoa, descobrir seus braços e pescoço? Por que ela
deve atrair a admiração do homem? Por que ela deve garantir seu amor físico? '' (Citado
em Eicher, 2001, p. 233, ênfase no original). A resposta de Stanton a essa pergunta é que as
mulheres devem garantir aos homens porque o casamento é sua única carreira, e isso é
melhor conseguido usando métodos aperfeiçoados pelas prostitutas de exibir seus
corpos para despertar o apetite dos homens.
Entre os Kalabari, onde, observa Eicher, os homens estão no controle economicamente e
politicamente, “os machos adultos aparecem em público para fins cotidianos ou cerimoniais
com a parte superior e inferior do corpo, bem como a cabeça e, geralmente, os pés, cobertos.
Embora um homem possa optar por vestir-se casualmente, com apenas um invólucro em
volta da cintura e um peito nu dentro dos limites de seu complexo, ele não deixará seu espaço
doméstico com o peito nu ou as pernas descobertas '' (2001, p.240). Isso está em forte
distinção com o comportamento das mulheres, onde "os ombros, seios e pernas nuas de uma
mulher Kalabari podem ser exibidos quando ela está vestida para participar de qualquer parte
de uma cerimônia Iria, mesmo que essas partes de um adulto o corpo da mulher não é visível
quando ela está vestida para as atividades cotidianas '' (Eicher, 2001, p. 241). Eicher sugere
que os leitores considerem a cerimônia do Oscar da Hollywood para ver como maneiras
semelhantes de distinguir a classe dominante de homens da classe subordinada de mulheres
são replicadas no oeste. Nesta cerimônia, ela diz, as mulheres estão em “vestidos que exibem
várias partes de seus corpos'', enquanto os homens estão em ternos que ocultam as formas
de seus corpos (2001, p. 243). O capítulo de Eicher termina com duas fotos de James
Hamilton que mostram muito melhor do que as palavras, o absurdo das roupas que “moda ''
rotineiramente espera que as mulheres usem, quando usadas por homens. Em um, um
homem está vestindo um terno e, no outro, uma camisa que tem os ombros caídos. Ambos
parecem ridículos, porque os homens foram despojados de seu status social por meio de
nudez inadequada. O observador casual que vagueia pelas

1.Nota explicativa - A mais alta honraria que a Rainha pode dar a qualquer pessoa.
áreas dedicadas à moda masculina e feminina em uma loja de departamentos notará que a
moda é esmagadora e, acima de tudo, de gênero. Esse gênero é tão dramático que
parece surpreendente que qualquer livro sobre moda possa ignorar ou
ridicularizar esse fato. Dificilmente é preciso dizer que o departamento masculino geralmente
oferece roupas que não são cheias de buracos para mostrar o corpo, não há saias ou vestidos,
as roupas não são coladas no corpo, elas tendem a ser funcionais e parecem adequadas para
uma série de atividades. Eles não se dedicam a revelar o corpo masculino como um objeto
sexual para o espectador.
Eles também tendem a ser feitos de materiais superiores e feitos para durar, embora sejam,
no entanto, restritos a cores monótonas. As roupas “ femininas '', por outro lado, geralmente
se assemelham às roupas de bonecas - minúsculas, em cores berrantes e materiais de má
qualidade, revelando grande parte do corpo. Essa distinção é particularmente clara no
fenômeno do processo. Anne Hollander, em sua homenagem ao terno (1994), deixa claro
que considera o terno a melhor invenção de roupas de todos os tempos. Ela explica que o
terno surgiu para os homens por volta de 1800 e que nada de maravilhoso foi inventado no
mundo da moda feminina. Ela descreve detalhadamente as qualidades superiores do
processo em relação a qualquer coisa que as mulheres tenham sido prescritas, mas uma
breve citação será suficiente aqui:

Esse ideal oferece um envelope completo para o corpo, que é feito em


peças separadas, em camadas e separadas. Braços, pernas e tronco são
visivelmente indicados, mas não estão bem ajustados, de modo que os
grandes movimentos do tronco ou membros não exerçam incômodas
costuras ou elementos de fixação, e os caroços e inchaços da superfície
do corpo são harmoniosamente encobertos, nunca enfaticamente
modelado. (Hollander, 1994, p. 8)

O terno desempenha a função de cobrir o corpo confortavelmente, permitindo movimentos


consideráveis sem estragar e oculta as imperfeições do corpo. Por isso, é uma forma de
roupa que permite a dignidade humana e, portanto, foi negada às mulheres. Quando
estendido às mulheres trabalhadoras na década de 1980, o terno tendia a se tornar restritivo
e assumir a forma de saias curtas, ombreiras e, mais uma vez, firmeza. No entanto, o livro de
Hollander, como a grande maioria da literatura sobre moda, não comenta as implicações da
forma masculina do terno para a
diferença de poder entre mulheres e homens. Em vez disso, ela diz: “ Em geral, as pessoas
sempre vestiram o que queriam; a moda existe para continuar cumprindo esse desejo ''
(1994, p. 141). Isso pode ser verdade se as ideias das mulheres sobre roupas adequadas
estiverem realmente livres de todas as influências sociais, mas mulheres e homens estão
restritos ao que está disponível em suas próprias imaginações socialmente construídas e,
mais importante, ao que está nas lojas.
A extensão da distinção sexual que existe em roupas no século XXI deriva, dizem os
historiadores, da grande mudança nas roupas masculinas no final do século XVIII. Antes desse
período, os homens da classe alta podiam se envolver em adornos pessoais, como as
mulheres. A revolução francesa resultou em uma mudança na cultura ocidental. Os homens
abandonaram o rico adorno que havia estabelecido diferenças de status social entre ricos e
pobres em favor de um modelo mais democrático no qual todos os homens pudessem
estabelecer a irmandade usando roupas semelhantes. Essas roupas eram sóbrias e escuras e
representavam os valores do mundo do trabalho capitalista ao qual esses homens se uniam.
As roupas das mulheres nunca foram as mesmas que as dos homens, no entanto. Eles
usavam saias para distingui-las. A partir da revolução francesa, surgiram as diferenças
extremas observadas atualmente no vestuário formal entre mulheres e homens.
J. C Flugel, autor do livro muito citado, A Psicologia das Roupas, publicado pela primeira vez
em 1930, procura explicar por que somente os homens ganharam esta forma nova e
democrática de roupa. Ele argumenta que a distinção no vestuário entre homens e mulheres
é baseada na necessidade da excitação da imaginação sexual. Ele rejeita a crítica feminista ao
traje degradante imposto às mulheres que, curiosamente, deve ter sido bem conhecido na
época em que ele escrevia, como “ os delírios sexuais de velhas empregadas '' (Flugel, 1950, p.
109). Ele diz que algumas mulheres afirmam que é por insistência dos homens que se
envolvam “nas decorações e exposições do vestuário feminino '' (1950, p. 108). Essas
mulheres argumentaram, como muitas comentaristas feministas nos últimos tempos, que
“é apenas em resposta a uma insistente demanda masculina que as mulheres consentem
(como pretendem, com relutância) a expor suas pessoas. A acusação de falta de recato é
admitida, mas a verdadeira culpa é repelida sobre o outro sexo '' (Flugel, 1950, p. 109).
Mas essas mulheres irritantes são, diz ele, “mulheres que, em virtude de menor
atratividade pessoal, provavelmente receberão menos do que a quantidade usual de
atenção masculina ''e provavelmente serão “mulheres insatisfeitas ''. e “velhas
empregadas domésticas'' que, em sua compreensão masculina, seriam antipáticas à
sedução sexual por parte das mulheres. Escrevi em outro lugar sobre como os cientistas
do
sexo, entre os quais psicanalistas do sexo masculino como Flugel figuraram em grande
número, atacaram as feministas que procuraram criticar as relações de poder sexual entre
homens e mulheres no início do século XX. Elas eram rotineiramente acusadas de serem
solteiras idosas ou desviadas sexuais que não se espera que entendam a heterossexualidade
normal ou até que sejam hostis a ela (Jeffreys, 1985/1997).
Apesar de rejeitar a perspectiva das feministas solteironas, as próprias palavras de Flugel
sugerem que é bastante razoável. Ao considerar a ideia de que os sexos podem se vestir da
mesma forma, ele argumenta que isso não seria atraente para “nós'' (presumivelmente
homens) precisamente porque “nós'' queremos experimentar a excitação sexual
proporcionada pela distinção entre roupas. Ele diz que “não há escapatória '', “da visão de
que o objetivo fundamental de adotar uma roupa distinta para os dois sexos é estimular o
instinto sexual '' (Flugel, 1950, p. 201). Neste mais famoso dos trabalhos sobre a psicologia da
moda, o rebaixamento de roupas diferentes para as mulheres é inequivocamente
identificado como cumprindo a função de excitação sexual dos homens.
No último quarto do século XX, a moda feminina foi explicitamente pornografada, de modo
que o papel da roupa feminina na criação da satisfação sexual masculina ficou muito claro.
Fotógrafos e estilistas de moda criaram imagens e roupas baseadas nos fetiches da
pornografia masculina, como espartilhos, vinil preto e nudez feminina. Embora se possa
supor que existia uma separação entre pornografia, na qual as mulheres são embaladas para
excitação sexual masculina, e moda, na qual roupas são comercializadas para que as mulheres
se sintam “ bonitas '', essa separação foi completamente destruída.

Sadomasoquismo Fashion

A moda feminina passou a seguir os códigos da pornografia sadomasoquista em particular. Na


pornografia, o gênero sadomasoquismo se tornou cada vez mais importante (Russell, 1993).
Isso também se aplica à prostituição. Na pornografia SM e na prostituição, as mulheres são
espancadas, amarradas, fodidas, queimadas, cortadas pelos clientes do sexo masculino. Mas
as mulheres também desempenham o papel de dominatrix nos homens, porque é dessa
maneira que os homens podem obter a excitação da submissão em um ambiente que
controlam. Como a fotografia de moda incorporou o interesse sexual dos homens no
sadomasoquismo, esses dois
papéis da indústria do sexo por parte das mulheres são representados pela excitação sexual
dos homens.
A historiadora da moda, Valerie Steele, documenta a tendência de estilistas que
incorporam SM em Fetish, Fashion, Sex and Power (1996). Ela explica (p. 4):

“Espartilhos, botas e sapatos bizarros, couro e borracha e roupas íntimas


como agasalhos (para não falar de tatuagens e piercings) se tornaram
quase tão comuns nas passarelas quanto nos clubes de fetiche. . .
designers de moda tão diversos e importantes como Azzedine Alaia,
Dolce e Gabbana, John Galliano, Jean-Paul Gaultier, Thierry Mugler, John
Richmond, Anna Sui, Gianni Versace e Vivienne Westwood
frequentemente copiam “ o estilo, se não o espírito, do fetichismo ''.

A maioria dos designers que Steele menciona é gay, e eu argumento aqui que os estigmas do
sadomasoquismo gay masculino estão na base de seus projetos. Eles projetam sobre as
mulheres os interesses dos homens gays (Jeffreys, 2003). Ela ressalta que esses interesses do
SM são especificamente masculinos e diz que os homens a quem ela falou sobre seu livro
estavam entusiasmados, enquanto as mulheres provavelmente achavam o assunto
repugnante ou deprimente, a menos que fossem mulheres “ nas artes, com interesse em
pornografia '' (Steele, 1996, p. 14).
Steele explica esse fenômeno como decorrente da forma inevitável e biologicamente
construída da sexualidade masculina: “ Os machos humanos, portanto, parecem ter
desenvolvido padrões de excitação sexual altamente orientados visualmente, como resultado
de estarem continuamente alertas à possibilidade de acasalar-se com qualquer “mulher
atraente (ou seja, aparentemente em forma reprodutiva) que pode acontecer por '' (1996, p.
23). Ela diz que fetiches como o espartilho se encaixam nesse modelo sociobiológico porque
exageram a forma reprodutiva das mulheres. A revolução sexual da década de 1960, ela
considera, levou a uma “ reavaliação de desvios sexuais '' (p.33). Punks contribuiu para tornar
o fetichismo na moda, diz ela, e Helmut Newton, o fotógrafo de moda, “ tornou o fetichismo
chique '' na década de 1970 (p. 38). Steele também comenta que as “ perversões '' se
tornaram mais populares entre os homens que usavam mulheres na prostituição, para que as
mulheres nos bordéis tivessem que incorporá-las em seu repertório. A disseminação de
imagens sadomasoquistas do bordel para a moda mostra a importância da prostituição na
construção das expectativas culturais das mulheres em geral. Mas no
mundo da moda, o traje fetichista sadomasoquista está sendo promovido por estilistas gays
em particular.
Um aspecto importante do traje sadomasoquista que os designers promoveram é o
espartilho. O espartilho é importante para os sádicos do sexo masculino, porque representa a
tortura de mulheres naquele período não muito distante do século XIX ao início do século XX.
Fala de constrição, dor e destruição da saúde da mulher. Curiosamente, houve controvérsias
acadêmicas sobre se o espartilho do século XIX era realmente opressivo para as mulheres ou
não. Estes estão bem cobertos no fascinante volume de Leigh Summers, Bound to Please
(2001). Ela argumenta, no entanto, com muitas evidências, que o espartilho era
profundamente prejudicial para as mulheres. Steele lista os estilistas que promoveram o
espartilho como Jacques Fath, Jean-Paul Gaultier, cujo perfume é acondicionado em frascos
em forma de um de seus espartilhos, Thierry Mugler, Azzadine Alaia, Christian Lacroix,
Ungaro, Valentino e Karl Lagerfeld (Steele, 1996, p. 88). Gaultier é aberto sobre seu interesse
pessoal em espartilhos. Ele diz que “ amou espartilhos desde que eu era pequeno ''
(Hirschberg, 2001, p. 13). Ele fez espartilhos para homens, mas quando perguntado se ele já
experimentou um espartilho, ele respondeu: “ Não. Ah não. Eu sou tímido. É por isso que
gosto que as pessoas que vestem minhas roupas sejam corajosas '' (Steele, 1996,
p. 88). Steele comenta a extensão da influência dos estilistas gays: “ A expansão do
estilo ‘gay do centro’ também se tornou cada vez mais visível nos mais altos níveis da moda:
das botas de gladiador com estilo bondage da Versace às botas de combate de couro com
fivela tripla da Chanel, que se assemelham aos usados pelos policiais de motocicleta '' (1996,
p. 113).
O interesse dos sadomasoquistas gays tanto no uso quanto na produção de espartilhos é
ilustrado na carreira do decano da modificação corporal, Fakir Musafar. Musafar, um ex-
executivo de publicidade auto-mutilador dos EUA que mudou seu nome, teve muita
influência na promoção de "arte corporal'' e outras práticas de sadomasoquismo através das
comunidades gays e heterossexuais nas décadas de 1980 e 1990 (ver Jeffreys, 2000). . Ele
abriu um negócio de espartilhos nos anos 50, quando reduziu a cintura de 29 para 19
polegadas. Ele vendeu o negócio quando não teve sucesso. Agora pode ser mais rentável.
O livro de Steele fornece vários exemplos que demonstram que o interesse renovado no
espartilho das mulheres nos últimos tempos pela excitação sexual que isso proporciona aos
homens é prejudicial e opressivo para as mulheres vítimas. Steele entrevistou uma vítima de
uma geração anterior de entusiastas do espartilho masculino, Cathie J. cujo corpo foi
permanentemente afetado pelo uso do espartilho
24 horas por dia. O uso do espartilho parece claramente a mando do marido, já que ele “ tem
um interesse ao longo da vida em espartilhos '' e fez um espartilho personalizado para o seu
casamento (Steele, 1996, p. 83). Cathie diz que seu marido é sexualmente estimulado pela
visão de mulheres vestindo espartilhos, ao passo que ela não sente nenhum sentimento
sensual. Ela diz que, pelo contrário, “ meu interesse é agradar meu marido '', e estima que, “
noventa e nove por cento das vezes, as mulheres usam espartilho porque o marido ou
alguém importante gosta dele. Pelo menos isso é verdade para a minha geração '' (Steele,
1996, p. 85). O uso do espartilho afeta seu corpo de tal maneira que é difícil gastar tempo
sem usá-lo. Há desconforto, “ Quando você tenta diminuir, há algum desconforto, não sei se
você chamaria isso de 'dor' '', diz ela. Há mais problemas com a “ irritação da pele sensível '',
ocasionalmente, a ponto de causar “ bolhas ou ferimentos leves '' (p. 85).
Cathie não gostou da tontura que resulta do laço rápido. Restringir a capacidade de respirar
das mulheres parece ser um objetivo importante dos fetichistas de espartilhos masculinos
heterossexuais. Steele inclui a história de Ethel Granger, uma mulher famosa entre os
fetichistas do sexo masculino pelo grau de mutilação que o marido havia causado em seu
corpo. Will Granger "amarrava Ethel ocasionalmente na frente dos visitantes com tanta força
e rapidez que ela desmaiava '' (1996, p. 85). Os estilistas gays também estão projetando
outros elementos básicos do sadomasoquismo gay masculino, como couro preto e escravidão
nos corpos das mulheres. Gianni Versace introduziu uma coleção de escravidão em 1992.
Steele comenta que algumas mulheres “ se ofenderam com as roupas SM da Versace,
descrevendo-as como exploradoras e misóginas '', enquanto outras mulheres “ interpretaram
a dominatrix como uma declaração positiva das amazonas - alta costura Catwoman '' (1996, p.
164). O próprio Versace insistiu, diz Steele, que “ as mulheres são fortes '' e argumentou que,
à medida que as mulheres se libertam, isso inclui a liberdade de ser sexualmente agressivo ''
(p. 164). Steele diz que os designs da Versace se baseavam em um “ vocabulário de design
associado ao sexo com couro. . . explorar o carisma associado ao “ sexo radical '', ou seja, o
sadomasoquismo gay '' (p. 166). Steele diz que os projetos da Versace se baseavam em um “
vocabulário de design associado ao sexo com couro. . . explorar o carisma associado ao “ sexo
radical '', ou seja, o sadomasoquismo gay '' (p. 166). Steele comenta que: “A coleção era
menos sobre questões de mulheres do que sobre sexo rebelde, transgressivo, sem desculpas,
em busca de prazer, poderoso na cara '' (p. 166). Mas de que sexo “ transgressivo '' ela está
falando? Steele explica que “ a esmagadora maioria dos fetichistas é do sexo masculino ''
(1996, p. 171) e as mulheres usam fantasias de
fetiche porque estão na indústria do sexo ou para agradar namorados e maridos. Assim, o
fetichismo é um problema masculino e as mulheres são simplesmente os objetos sobre os
quais os designers projetam seu interesse no sadomasoquismo.
O designer John Galliano usou o tecido fetichista SM, borracha, em uma coleção de 2003
(McCann, 2003, p. 14). A coleção foi chamada de “ Hard Core Romance '' e incluiu “ S&M
bondage ''. Realizar fantasias pornôs SM pode ser desagradável para as modelos. No show
para promover esta coleção, seus “ saltos de plataforma de sete polegadas fizeram uma
modelo cair de joelhos e três quase caíram ''. Entrar nas roupas foi difícil. Nesse caso, as
modelos “foram polvilhados com pó de talco antes de soltar sua borracha apertada ''. Steele
ressalta que outros trajes fetichistas da cultura sexual masculina gay e pornografia também
foram projetados nas mulheres: tanto o motociclista quanto o cowboy são importantes
ícones masculinos gays. Os estilistas femininos (muitos dos quais são homens gays) também
foram frequentemente inspirados nas roupas do cowboy e do motociclista. A vaqueira da
moda copia todos os elementos do guarda-roupa macho do vaqueiro, desde seu grande
chapéu até suas botas polidas e todo o seu equipamento de couro. Ela é quase uma
caricatura da mulher fálica.(Steele, 1996, p. 179)
Essas formas idealizadas de masculinidade surgiram da “ substituição butch '' na
cultura masculina gay da década de 1970, quando, em uma rejeição pós-libertação gay de
estereótipos de maricas, a masculinidade exagerada da classe trabalhadora se tornou o
centro da fantasia sexual gay, exemplificada no grupo de música Village People (ver Jeffreys,
2003).

A misoginia da moda gay

Não parece haver nenhum interesse acadêmico ou popular na fascinante questão de por que
o campo da moda feminina é tão dominado por homens gays. Em um artigo no The
Advocate, a revista gay americana Brendan Lemon reflete: “ Observar que gays e lésbicas
dominam o negócio da moda pode parecer tão controverso quanto dizer que os russos
governam Moscou. Mas com algumas exceções (Todd Oldham, Isaac Mizrahi), as fileiras dos
principais designers que estão publicamente fora do armário são surpreendentemente
reduzidas '' (Lemon, 1997). As lésbicas parecem poucas na industria e ele não cita nenhuma,
mas os gays são abundantes. O repórter de moda do jornal Guardian, Charlie Porter,
escreveu em 2003 que era de se esperar que a dominação gay masculina da indústria o
tornasse um ambiente menos sexista
para as estilistas, mas esse não foi o caso: “ Em uma indústria onde a maioria dos homens é
gay, você esperaria uma posição mais esclarecida sobre o sexismo. Não é assim: embora
existam algumas designers femininas, como Miuccia Prada, Donatella Versace e Donna Karen,
são os homens que mantêm o controle principalmente '' (Porter, 2003, p. 6). A questão de
por que os homens gays deveriam estar tão interessados em criar roupas para mulheres, que
não são seus parceiros sexuais, ou, provavelmente, o foco de sua imaginação erótica, é
importante. Dentro da cultura gay, existe uma obsessão com a imitação de uma versão
masculina específica da feminilidade em shows de drag e em desfiles como o Mardi Gras gay
de Sydney. Até a década de 1970 e o movimento de libertação gay, a homossexualidade
masculina era automaticamente assumida como associada à feminilidade como resultado da
biologia. Havia uma suposição cultural nesse período de que a “ feminilidade '' inata dos
homens gays os tornaria mais simpáticos às mulheres e compreensão do que as mulheres
desejariam ou precisariam. Mas, de fato, não há feminilidade biológica envolvida em ser gay.
A homossexualidade não pode ser explicada por genes ou hormônios, mas é uma
forma de comportamento socialmente construída (Rogers, 1999). Os gays desenvolvem uma
identificação com a “ feminilidade '' como resultado de serem excluídos e frequentemente
perseguidos e perseguidos pela sociedade masculina (Plummer, 1999; Levine, 1998). A
feminilidade é a posição padrão para aqueles excluídos dos privilégios do domínio
heterossexual masculino. É a posição que se relaciona eroticamente à masculinidade e
representa o seu oposto. A “ feminilidade '' que os homens gays adotam, portanto, é uma
forma direta de subordinação inventada por eles e rotulada de feminina porque é assim que
se deve subordinar a supremacia masculina. Como uma aventura gay para acomodar sua
posição de inferioridade em relação aos homens “ reais '', essa feminilidade não tem muito a
ver com a vida das mulheres. Sugiro que seja esta versão gay projetada da feminilidade que
os designers gays se projetam para as mulheres. Com ele, eles projetam o ódio e o terror do “
feminino '' em si mesmos, que aprenderam quando cresceram gays e foram assediados e
atacados por não serem suficientemente masculinos. A feminilidade, em vez de ser algo para
ser amado ou apreciado, representava a posição inferior do sexo à qual eles eram relegados
pelo desejo de homens masculinos.
Na década de 1970, a “substituição butch” dos gays ocorreu, depois que a política de
libertação dos homossexuais refutou a noção de que a homossexualidade de alguma forma
exigia efeminação, erotizar a masculinidade em si mesmos e em outros homens gays. Em
resposta, os estigmas exagerados da masculinidade agressiva começaram a
ocupar lugar de destaque na cultura gay. Como no trabalho do pornógrafo gay Tom Filland, a
forma masculina gay ideal tornou-se a de uma figura musculosa vestindo calças de couro
preto e bonés nazistas (Jeffreys, 2003). Curiosamente, os designers gays que ganharam
destaque nas décadas de 1980 e 1990, Gaultier, McQueen e Ford, todos têm personalidades
publicamente masculinas. Mas essa masculinidade pública não significa que seus conflitos
sobre gênero e sexualidade sejam resolvidos. Masculinidade e feminilidade, os
comportamentos de domínio masculino e subordinação feminina, não podem ser imaginados
sem o outro. Na cultura masculina gay, um homem individual pode desfrutar de uma
oscilação entre a masculinidade “ butch '' e uma forma degradante de feminilidade para
excitação sexual. Não é necessário recuar na teoria psicanalítica para entender a política
desses comportamentos por parte dos estilistas, mas o psicanalista Edmund Bergler é um dos
poucos autores que procurou fazê-lo.
Bergler (1987) comentou sobre a homossexualidade dos estilistas na década de 1950. Bergler
não é amigo das mulheres e eu escrevi em outro lugar sobre seus ataques contra a
independência das mulheres (Jeffreys, 1990). Ele ficou, no entanto, intrigado com o que
considerava ser a “ crueldade '' das roupas que os estilistas gays masculinos odiavam nas
mulheres e dedicou um livro inteiro para explicá-las. Ele diz que analisou vários estilistas gays
do sexo masculino e considerou que eles tinham uma forma extrema de medo e ódio por
mulheres dos homens. A hostilidade e o medo em relação às mulheres são resultado do fato
de o bebê ser mimado no útero e depois “dependente da mama materna'' (Bergler, 1987, p.
29). O problema é agravado nos homens homossexuais porque: “ O homem heterossexual se
protege contra as mulheres com a farsa do He-Man. O homossexual não tem armadura
equivalente '' (p. 49). Os homens heterossexuais projetam o ideal de desamparo nas mulheres,
o que os ajuda a acreditar que são “He-man'', mas os homens homossexuais não podem
acreditar que são o he-man e precisam de medidas mais extremas. Assim, os estilistas gays
projetam seu ódio e medo não aliviados nas mulheres através de modas cruéis.
É interessante notar que Bergler notou, mesmo em 1953, que as modas que as
mulheres eram obrigadas a usar eram degradantes, uma vez que eram meno piores em
comparação com o que foi projetado para mulheres nas últimas décadas do século
XX. Mas a psicanálise não me convence. Não é necessário recuar para o conteúdo do
inconsciente para explicar o comportamento dos homens no domínio masculino. As
explicações psicanalíticas não oferecem soluções para o comportamento abusivo dos homens
ou o ódio à mulher, porque dependem do que acontece nos primeiros anos de vida. A ajuda
paga dos médicos é necessária para “lembrar '' e interpretar as
experiências. As explicações são individualistas e ignoram o efeito do aprendizado social
cotidiano ao longo da vida de homens e mulheres. O próprio conceito de “ inconsciente '' foi
criticado de maneira útil pelo ex-psicanalista Jeffrey Masson (Masson, 1984). Vejamos agora
alguns exemplos mais recentes da “crueldade'' que os estilistas gays e os fotógrafos de moda
gay que interpretaram seus designs infligiram às mulheres.
Nos anos 80, os desfiles de moda mudaram. As roupas que as mulheres realmente poderiam
usar se tornaram menos comuns e os designers usaram os desfiles para demonstrar o quão
criativas eram e para obter atenção da imprensa. Eles procuraram obter essa atenção por
meio de programas que reduziam os modelos à pornografia. As modelos tinham que aparecer
quase completamente nuas e em coisas que não podiam ser facilmente chamadas de roupas,
mas que estimulavam a imaginação sexual de seus designers e a mídia dominada por
homens. Os designers ainda podem fabricar roupas vestíveis nos bastidores, mas
aparentemente elas fornecem proporções menores de sua renda. A moda estava passando
por uma crise. Casas de design eram mais propensas a lucrar com perfume e bolsas do que
com roupas. Os desfiles foram projetados para tornar conhecido o nome da casa de moda.
O trabalho do designer gay Alexander McQueen é o melhor exemplo desse desenvolvimento.
Seu desfile de graduação no mestrado em moda e design em 1992, no Reino Unido, baseava-
se em " Jack o Estripador e prostitutas vitorianas que vendiam seus cabelos para serem
transformados em mechas que foram compradas por pessoas para dar aos seus amantes: ele
costurou mechas de cabelo humano sob forros vermelho-sangue '' (Evans, 2001, p. 201).
Caroline Evans também comenta que, "Aqui, como em grande parte do trabalho subsequente
de McQueen, os temas de sexo, morte e comércio se entrelaçaram '' (p. 201). Em seu
primeiro show após a formatura, "Os modelos foram embalados inadequadamente em filme
plástico e foram estilizados para parecerem machucados e maltratados '' (Evans, 2001, p.
202). Seu segundo show, Nihilism, " apresentava jaquetas eduardianas em dourado corroído,
por cima de blusas aparentemente salpicadas de sangue ou sujeira para criar a impressão de
seios pós-operatórios com sangue sob a musselina '' (p. 202). Seu quarto show, The Birds,
apresentou " alfaiataria muito difícil, baseada na ideia de atropelamento. Os modelos da
mostra eram encadernados em fita adesiva e riscados com marcas de pneus oleosos; essas
marcas de pneus também foram impressas em algumas jaquetas para parecer que o modelo
havia sido atropelada ''. Seu quinto show, Highland Rape (Estupro nas Terras Altas),
apresentava uma pista coberta de samambaia de urze, na qual "as modelos cambaleantes e
cobertas de sangue pareciam selvagens e
perturbadas, seus seios e partes inferiores expostos por cadarços esfarrapados e camurças
rasgadas, jaquetas com mangas perdidas e pele calças e saias justas de borracha cortadas tão
baixo no quadril que pareciam desafiar a gravidade '' (Evans, 2001, p. 202). Em seu desfile de
1996 para sua coleção La Poupee, " a modelo negra Debra Shaw andava contorcida em uma
armação de metal presa aos pulsos e tornozelos por algemas '' (p. 203).
Evans ressalta que muita cobertura da imprensa sobre os programas mencionou que
McQueen poderia ser acusado de misoginia, mas ela não considera isso uma resposta
razoável. McQueen explica uma peça para sua coleção It's a Jungle Out There, segurando a
câmera durante uma entrevista, " um pedaço de pano com cabelos loiros saindo dela como
uma pele '' e dizendo: " A ideia é que isso seja selvagem A fera comeu essa adorável menina
loira e está tentando sair '' (2001, p. 204). Isso pode parecer cruel, diz Evans, mas: " A
crueldade inerente às representações de mulheres de McQueen fazia parte da visão mais
ampla do designer sobre a crueldade do mundo, e, embora sua opinião fosse, sem dúvida,
sombria, não era, eu argumentaria , um misógino '' (p. 204). Nesta visão, McQueen apenas
usou as mulheres como uma tela sobre a qual projetar a violência do mundo e as mulheres
não devem levar isso para o lado pessoal. Além disso, McQueen estava realmente retratando
as mulheres como fortes e aterrorizantes e isso era bom para as mulheres. Ele tinha um
"fascínio por uma sexualidade intransigente e agressiva, uma sexualidade que se
assemelhava à da fin-de-siecle femme fatale, a mulher cuja sexualidade era perigosa, até
mortal, e para quem, portanto, o desejo masculino sempre seria tingido de pavor '' (Evans,
2001, p. 204).
McQueen disse que os críticos que o rotularam de misóginos estavam errados porque
não perceberam que a maioria de suas modelos era lésbica. Se o lesbianismo não era
aparente para o público, é difícil ver que diferença ele poderia fazer. McQueen diz que muitos
de suas amigas são lésbicas fortes e ele projeta com elas em mente, mas não há razão para
que a misoginia seja automaticamente reduzida se empregada no corpo de lésbicas ou
projetada para lésbicas. McQueen, então, é liberado da misoginia porque transforma
mulheres em mulheres femmes fatales e, portanto, lhes confere poder sobre os homens. A
ideia de que as mulheres ganham poder sobre os homens ao serem vestidas como
prostitutas ou dominatrix é um mito pernicioso. É até ecoada pela suposta teórica feminista
da moda Elizabeth Wilson, que diz: " Na medida em que a moda fetichista é popular entre as
mulheres, em grande parte isso ocorre porque acrescenta a ideia de poder à feminilidade.
Outra palavra para poder é liberdade. . . O que a Vogue chama de visual "forte e sexy"
tornou-se o paradigma da moda
contemporânea. Este é um resultado direto da libertação das mulheres '' (Wilson, 1985, p.
184, ênfase no original). Na opinião de Wilson, é o desejo das mulheres recém-libertadas
parecerem prostitutas que sustentam a moda recém-pornográfica. Mas isso ignora a
influência criativa dos estilistas gays e da indústria da moda. O mito de que mulheres na
prostituição ou através de artifícios sexuais eram poderosos sobre os homens serviu bem à
supremacia masculina, mas não serviu às mulheres. Pesquisas sobre a experiência de
mulheres na prostituição mostram os sérios danos que sofrem em danos à saúde reprodutiva,
no transtorno de estresse pós-traumático e em tentativas de suicídio, e mostram que a
grande maioria deseja estar fora da prostituição (Farley et al., 1998; Giobbe, 1991; Parriott,
1994). Em um mundo em que as mulheres não podem obter remuneração ou promoção
razoável e em que a violência e o assédio contra elas são frequentes, vestir-se sexualmente
pode parecer um caminho para algum tipo de poder, mas apenas algumas, como Madonna,
são capazes de ganhar muito dinheiro e obter influência social com isso.
As modelos de McQueen, como as da maioria dos grandes estilistas desde meados da
década de 1980, mostram grande parte de seus corpos, incluindo seios e nádegas, mas há
uma crueldade egrégia considerável em cima dessa nudez, como, no show de 1996, um
mulher usando uma coroa de espinhos, mulheres com aparentes piercings por objetos
grandes em seus rostos, mulheres presas em caixas e o espartilho onipresente, mas usado
por cima das roupas. Ele incluiu jeans "bumster '' no show de 1996 pelo qual se tornou
famoso. O jeans termina na metade das nádegas, mostrando um considerável decote nas
nádegas. A mostra de 1995 incluiu mulheres em gesso sobre a metade da parte superior do
corpo e mulheres cujos rostos estavam envoltos em material sem orifícios para os olhos e
cobertos por uma mão esquelética. Diz-se que McQueen gosta de animais e freqüentemente
transforma mulheres em seres vivos ou mortos. Como minha assistente de pesquisa me
apontou, a modelo em uma imagem, com mamilos aparecendo e algo como o crânio de um
pássaro cobrindo seu rosto, claramente estava chorando. Uma modelo da série de 1995 tem
os seios nus presos em um cinto de couro por baixo de um paletó. Uma modelo de 1996 tem
um grande chifre saindo da testa, outra tem um conjunto de chifres na cabeça.
O show da primavera / verão de 2002 teve um tema de touradas. As modelos estavam
vestidas como manequins, embora de salto muito alto. Sarah Mower expressa o tema da
seguinte maneira: "Ele abriu com fumaça, o som ensurdecedor dos pés de um dançarino de
flamenco e uma projeção em vídeo de uma tourada, unida com extratos de um filme
pornográfico '' (Mower, 2002, p. 45) McQueen claramente não tem vergonha de mostrar a
inter-relação entre sua " moda '' e pornografia. Mower não
parece muito entusiasmado com a empalação de uma modelo, mas está entusiasmado com a
coleção em geral: " Houve um momento violento, quando uma modelo apareceu usando um
vestido, com punhais de picador empalados no corpo, mas havia muitas calças pretas de
assinatura de McQueen - feitos para manter a coleção voltada para o que ele queria mostrar:
roupas de verdade '' (2002, p. 45). É difícil saber como isso expressa a filosofia de McQueen
de mostrar mulheres sexualmente agressivas fortes, já que seria muito difícil ser sexualmente
qualquer coisa, menos morta, com esse traje. McQueen foi eleito designer britânico do ano
em 1996 e nos dois anos seguintes. Em 2001, ele foi eleito designer internacional do ano e
ganhou um CBE da rainha da Inglaterra¹.
O trabalho do designer gay Gianni Versace contém temas semelhantes, mas não é tão
flagrantemente misógino. Uma coleção de fotografias de seus desenhos pelo fotógrafo
Richard Avedon começa na página de abertura com a hipérbole do acampamento: “Este é um
vislumbre da apaixonada e descarada opulenta costura emocionante daquele ave ntureiro
mágico de arte e artifício que foi e sempre será Gianni Versace'' (Avedon, 1998, p.1). Seu
interesse pelo crossdressing gay masculino é evidente em uma imagem na qual um homem
negro musculoso e nu está agachado, mas olhando para a câmera com um olhar duro e
usando dois itens da Versace. Uma é uma bota acima do joelho, com um salto fino muito alto,
usado no antebraço e na mão como se fosse uma luva. O outro é um cinto de couro com uma
pequena bolsa usada como cinto de munição sobre um ombro (Avedon, 1998, p. 30). Há
muitas imagens de homens musculosos para atrair a imaginação homoerótica masculina,
incluindo uma com um pênis nu, mas com uma faixa de tecido projetado pela Versace ao
redor da parte superior do corpo e ocultando o rosto. Uma maneira pela qual os estilistas
atualmente procuram criar imagens ultrajantes que apelarão para a imaginação pornográfica
masculina é retratar as modelos como lésbicas. Em uma imagem, uma mulher mantém as
pernas de outra mulher recostada como se estivesse prestes a subir nela (Avedon, 1998, p.
14). Em outra, uma mulher de salto alto ataca outra mulher com o salto de um sapato. Em
outra imagem, há duas mulheres nuas em uma pose em que uma faz uma expressão facial
orgástica, enquanto a outra faz como se fosse para beijá-la com as mãos enluvadas negras
nos seios. Homens nus são freqüentemente mostrados com mulheres vestidas, mas são
homens musculosos em contraste com as formas esqueléticas da maioria das mulheres.
Outro elemento comum da moda, como a pornografia, é a representação de mulheres
como crianças para a excitação sexual dos homens. Assim, a coleção Versace contém uma
imagem de 1994 de cinco mulheres de bobby sox e salto alto, com saias curtas,
se tocando. Elas tocam as bordas de suas saias ou as enfiam na virilha em posturas de
masturbação. Uma levanta a saia para examinar sua nádega nua, outra chupa um dedo. As
representações de mulheres se masturbando e chupando dedos são marcos da pornografia e,
neste caso, são pornografia infantil (Avedon, 1998, p. 126).
O designer Thierry Mugler expressa uma misoginia mais extrema em seu trabalho, na qual as
mulheres são retratadas como insetos cobertos de vinil preto. Seus desenhos sobre mulheres
são ilustrados em um livro de suas fotografias intitulado Fashion, Fetish, Fantasy (Mugler,
1998). A foto de abertura do livro deixa claro desde o início que o tema será a mulher como
objeto de fetiche pela excitação sexual dos homens. Há uma mulher em um traje completo
de látex preto apertado com saltos muito altos incorporados que parecem ser de borracha.
Ela está com as mãos nos quadris como uma dominatrix com um homem sentado no chão
olhando para a virilha. O livro contém aforismos vazios e ensolarados de Mugler e outros que
muitas vezes estão muito em desacordo com as fotos com as quais combinam. A abertura
para acompanhar a imagem da dominadora é “ A vida é um concurso de beleza. Adoro a
linguagem do corpo, as diferentes maneiras de ser sedutor '' (1998, p. 2). A cabeça aos pés do
vinil preto aparece como um refrão ao longo do livro. Por exemplo, em uma imagem, as
mulheres estão envoltas em ternos e luvas de vinil pretos com coberturas para a cabeça que
imitam insetos, estilizado como se fossem olhos de insetos, todos em preto (1998, pp. 12-13).
Muitas outras imagens do livro representam mulheres como insetos
Um aspecto interessante do trabalho de Mugler é a incorporação de travestis como Ru
Paul em seus desfiles de moda e fotografia, provando que ele não exigia mulheres reais e
vivas para projetar suas fantasias sexuais “ femininas ''. Os homens também fariam. Uma
página de fotos de mulheres de espartilho é acompanhada pelas palavras de alguém chamado
Polly Mellen, que minimiza os danos que esses instrumentos de tortura causam: “Quem
precisa respirar de qualquer maneira '' (Mugler, 1998, p.18). Em outra foto, há uma mulher
sentada na beira de uma cadeira de escritório, usando legging justa de látex e salto alto com
blusa preta, luvas e capacete, representando novamente um inseto. O texto a seguir diz: “
Conforto, o que é conforto? E a confiança? '' (P. 21). Enquanto isso, somos informados de
Mugler de que "seu senso de criatividade é um belo olhar cintilante no barco dos sonhos da
eternidade '' (p.27).
Mugler está animado ao conseguir que as mulheres revelem nudez em seus shows. Ele
observa: “ Acho uma mulher mais bonita e na melhor das hipóteses, quando ela mostra sua
paixão interior - quando ela está vestindo um terno. Um processo muito rigoroso. Mas então,
quando ela se move, a saia se abre bem na coxa. . . ou você pode
descobrir que ela está nua debaixo da jaqueta '' (1998, p. 41). Este lema é acompanhado por
fotos de dominatrix e, na página oposta, uma foto de uma mulher com uma máscara de
inseto. Uma piada posterior de Mugler diz: “Moda. . . É maravilhosa e muito cruel. . . Uma
amante muito exigente '' (p. 49), como se a “ moda '' tivesse vida própria e essa receita de
dominatrix para mulheres viesse de algum lugar que não fosse a cabeça de um homem cruel e
exigente.
Há outras observações de Mugler que indicam sua filosofia. Ele diz que procura tornar as
mulheres poderosas: “ Eu só gosto de mulheres que têm poder. Coloquei as mulheres no topo
do mundo '' (1998, p. 85). Isso parece muito com os sentimentos de McQueen acima. É difícil
de aceitar, a menos que acreditemos que as prostitutas dominatrix realmente têm poder no
mundo. As mulheres que buscam poder têm mais probabilidade de querer entrar na mídia,
no TI ou em algum outro aspecto do mundo corporativo, em vez de lidar com os fluidos
corporais dos homens em bordéis para sua sobrevivência econômica. Ele nos diz que “ a
mulher de Mugler é uma conquistadora que controla sua aparência e sua vida. Ela é livre,
autoconfiante e está se divertindo '' (1998, p. 102). As mulheres cobertas de vinil preto e
apetrechos de insetos não parecem estar se divertindo muito. Ele continua: “ Toda mulher
tem uma deusa dentro. Eu gosto de trazê-la para fora '' (p. 110). Mas por que uma deusa
estaria vestida com os estigmas do sadomasoquismo não é clara. Mugler explica seu visual de
vinil pornô afirmando: "Couro preto, vinil, nada é mais clássico do que isso '' (1998, p. 138). O
vinil preto tem uma história, mas não na moda cotidiana das mulheres. Ele tem uma história
nas lojas de roupas masculinas de fetiche. É um clássico da pornografia. Mugler opina que: “
Elegância é coragem e audácia, e um instinto animal que aparece em todos os movimentos. É
harmonia e unidade, e gozar o corpo '' (p. 164). Isto é oposto à foto de uma mulher com
material pendurado em seu tronco e sustentado por anéis de mamilo. Elegância não é a
primeira palavra que vem à mente. No final do livro, Mugler nos explica por que ele
representa as mulheres como insetos: “ Os insetos sempre me fascinaram pelo que são, não
apenas pela aparência. O inseto
/ mulher é um ser frágil e um predador blindado - assustador e inspirador ao mesmo
tempo '' (1998, p. 180).
Tom Ford é um estilista gay que desenha para a Gucci e foi reconhecido pelos críticos de
moda como um dos três designers mais importantes em meados dos anos 90. Ele também
passa a representar as mulheres como dominatrixes. Uma coleção apresenta: “trajes de couro
com efeitos dos anos 80, como armaduras com ombros e sapatos de salto altos, uma silhueta
pela qual Ford não apenas celebra a força feminina, mas também mantém um espelho do
que ele vê como o ideal de beleza “ muito violento ''
de hoje. "Mulheres poderosas que exalam uma pitada de agressão podem ser uma
verdadeira excitação", diz ele. “ Você não precisa ser uma dominadora para saber disso ''
(Lemon, 1997). Ford ousa sugerir que os homens são melhores em projetar para as mulheres
do que as mulheres, porque elas "podem ser um pouco mais objetivas sobre o que fica bem
em uma mulher, pelo menos em termos de caimento e ajuste '' (Lemon, 1997). Ford se
preocupa em impor às mulheres esse instrumento de tortura do sapato de salto alto, porque
excita os homens sexualmente. “ Você conhece o babuíno? '' ele pergunta. Os babuínos,
quando são sexualmente excitados, andam na ponta dos pés. Ele faz uma pausa. “ Os
homens acham as mulheres de salto alto incrivelmente sexy '' (Lemon, 1997). Além disso, ele
força a equipe feminina em seus escritórios a usá-las também: “ as equipes mantêm saltos
estilizados nas gavetas para balançar quando ele entra no escritório '' (Hint Fashion Magazine,
2001). Aqueles que produzem e fotografam o trabalho dos estilistas gays formam uma rede
de homens com interesses comuns no sadomasoquismo e na mutilação de si e dos outros.
Simon Costin, por exemplo, diretor de arte de McQueen, tem um forte interesse na
automutilação:

Seu trabalho consiste em fotografias digitalizadas de si mesmo, que ele


mutila, transforma e desfigura usando pacotes de arte por computador,
como o Photoshop. Usando esse software, ele cobre a pele com
queimaduras, remove a própria língua e os dedos ou infecta o pênis e o
cobre com crostas. Como ele mesmo disse: "Eu me uso como modelo
porque ninguém me permite incendiá-los '' (BBC, 1997). Seu trabalho
como designer de jóias coloca seus fluidos corporais nos rostos das
mulheres como: `a jóia da coroa do nosso show d0 Simon era um colar
pendurado com pequenos frascos de vidro. Estes foram preenchidos com
seu líquido, hum, líquido seminal '' (Mackay, 2001).

Outro membro dessa rede de moda é o fotógrafo David LaChapelle, que trabalhou para
vários designers. LaChapelle falou muito sobre como seus anos de escola foram arruinados
pelo assédio homofóbico que ele recebeu de outros meninos: “ Eu não podia entrar na sala
de almoço porque as caixas de comida e leite viriam para mim de todos os ângulos '' (Saban,
2002 , p. 33). Seus esforços criativos privados, quando não fotografa para designers famosos,
concentram-se no que um comentarista chama de “ malucos '' - “ aquela raça de humano
magro, sem defeito, construído e escravizado
por maquiagem pesada, iluminação e o vodu glorioso da atenção fotográfica, por exemplo ,
modelos, transexuais e Leonardo DiCaprio '' (Wilson, 1999). Cintra Wilson (1999) descreve a
abertura de uma exposição de fotos de LaChapelle assim: “ O trabalho é totalmente
desprovido de energia conectiva ou sentimento humano, apenas te fode de maneira lisa no
buraco dos olhos; Outro comentarista, escrevendo um artigo positivo sobre LaChapelle, disse
que suas imagens “ mais interessantes '' incluem: mulheres nuas, de cadeira de rodas, gordas
com tanques de oxigênio; a transexual nua, Amanda Lepore (sua musa), com uma fatia
suculenta de melancia no colo; e uma topless Angelina Jolie sendo aconchegada por um
cavalo '' (Saban, 2002,
p. 30). LaChapelle trabalhou com uma vítima da moda inglesa, Isabella Blow, para criar o
que ela chama de “ ensaio pornô de alta costura '' (Blow e LaChapelle, 1998, p. 2). Como
LaChapelle coloca, ‘ Isabelle queria que fosse no limiar da pornográfica . Ela adora erotismo,
adora ser indecente '' (p. 3). Isabella Blow “ descobriu '' e financiou Alexander McQueen.
As conexões de LaChapelle com a indústria da pornografia parecem estar próximas. Uma
sessão de fotos foi de “ uma sessão de nudez que ele orquestrou na mesma casa suburbana
com todas as sete amigas de Hugh Hefner, um homem musculoso, uma mulher fisiculturista e
Amanda Lepore '' (Saban, 2002, p. 30). LaChapelle tem o talento e o imperativo do
pornógrafo para que seus súditos tirem suas roupas. Como comenta um comentarista:
“Parece que LaChapelle nunca conheceu um assunto que ele não pudesse ficar nu, então
seus retratos de celebridades são frequentemente controversos. "Na maioria das vezes
eles querem ficar nus de qualquer maneira", diz ele. . . . [Drew] Barrymore não apenas
tirou a roupa, ela permaneceu assim o dia inteiro. “ Ela estava almoçando nua '', lembra
LaChapelle '' (Saban, 2002, p. 31). LaChapelle passou um ano em Londres no início dos
anos 80, onde foi modelo de Leigh Bowery em seus desfiles de moda. "Minha primeira
semana em Londres '', diz LaChapelle, “ eu estava modelando para Leigh Bowery em seus
desfiles de moda e tirando fotos do Trojan e Leigh e de toda a cena BodyMap '' (Saban,
2002, p. 31).Trojan morreu de overdose, e Bowery, de doenças relacionadas à AIDS em
1994, aos 33 anos.
Bowery de Sunshine no Melbourne, que não é um subúrbio cheio de boêmios, era um
ícone gay de suas aventuras em automutilação. Antes de sua morte prematura, ele se
apresentou em público em drag e com várias formas de auto-mutilação. Ele estava bem
conectado à rede de moda gay masculina desde o primeiro e o estilista britânico John
Galliano usou Bowery em seus desfiles. Ele era alto, careca e gordo e suas performances
pareciam muitas vezes nojo de si mesmo, de seu corpo e de sua feminilidade. Ele usava
plugues de plástico nos piercings nas bochechas quando não
os usava no shows. Em uma performance famosa, ele "deu à luz '' sua esposa Nicola Bateman
Bowery em uma confusão de nudez, salsichas, vaselina e sangue falso '' (Low, 2003). Em uma
de suas últimas apresentações, ele "ficou de cabeça para baixo usando apenas meias e
sapatos de salto alto antes de quebrar um prato de vidro '' (Low, 2003). Em um estágio,
Bowery tem a reputação de pulverizar o público com "os resultados de um enema
autoadministrado '' (Gottschalk, 1995). Mas Bowery escolheu principalmente colocar as
invenções de sua imaginação torturada e odiosa em seu próprio corpo, ao contrário, como
fazem os estilistas gays, projetá-las nas mulheres. Uma ex-drag queen, Laurent Mercier,
explica que ele entrou na indústria da moda para poder vestir mulheres "reais '' em vez de
apenas ele mesmo. Ele foi nomeado em 2002 como designer da casa parisiense de Balmain.
Ele comentou: "Montar-me de drag sempre foi um experimento de moda para mim. Eu
realmente fui o porco inteiro com a coisa da drag queen. [Agora], em vez de projetar minhas
fantasias em mim, eu as projeto em garotas de verdade '' (Burns, 2003).
A revista gay americana The Advocate apresentou um nicho na rede de moda gay, a
revista Visionaire. Foi iniciado por um maquiador, Stephen Gan, seu ex-namorado, James
Kaliardos e uma amiga modelo. Gan fora diretor de arte de campanhas publicitárias da Calvin
Klein. David LaChapelle, juntamente com muitos outros, contribuiu sem remuneração para a
revista, explorando qualquer tema que os fundadores tivessem inventado. Os temas incluíam
a adoração do pênis e a sexualidade masculina por estilistas gays. Dois exemplos são os
seguintes: “ Erotica '' (antes de Madonna, obrigada), que mostrava homens em espartilhos e
um casal em aquarela fazendo sexo oral. A edição de US $ 450 da Light - uma caixa de bateria
com transparências visíveis editada pelo designer da Gucci Tom Ford - ofereceu uma foto de
Alexander McQueen de um pênis ejaculado ereto '' (Bahr, 1998, p. 59).
Os homens gays podem ter relações problemáticas com a feminilidade e com as mulheres
como resultado de sua situação sob domínio masculino heterossexual. O assédio moral e a
perseguição na escola por parte de colegas de brincadeira, professores, treinadores de rugby,
pais, policiais e agressores de gays, e a propaganda anti-gay de políticos e comentaristas de
direita, todos inculcam a noção de que meninos e homens atraídos por outros homens não
têm a masculinidade apropriada para o status de masculinidade (Plummer, 1999; Levine,
1998). A feminilidade é a posição padrão e pode ser erotizada na sexualidade masculina gay
masoquista, mas significa a posição subordinada na qual eles são lançadas em relação aos
homens heterossexuais. Assim, seu relacionamento com a feminilidade e com as próprias
mulheres pode ser perturbador e desconfortável. O resultado pode ser uma misoginia
clara, conforme expressa no que foi chamado de “fator de nojo ''. Como já discuti em outro
artigo (Jeffreys, 2003), esse termo é empregado nos escritos gays masculinos para descrever
a extrema repulsa experimentada por alguns gays ao pensar ou ver corpos nus de mulheres.
O teórico e ativista queer dos EUA Eric Rofes, por exemplo, explica que, embora ele seja
muito lésbica e feminista identificada, ele experimenta o “ fator nojo '', que consiste em “
uma resposta visceral que varia de aversão a aversão quando confrontado com sexo lésbico e
corpos '' e é bastante perturbado por ele (Rofes, 1998,
p. 46). Ele calcula que um terço dos homens gays sofre do “ ator nojo '' e oferece em
evidência o que ele testemunhou ao longo de 25 anos na cultura masculina gay. Ele ouviu “
muitos homens expressarem sua repulsa ao sexo lésbico e ao corpo das mulheres '' e “
inúmeras piadas de atum '' que surgem do hábito entre alguns gays de chamar as mulheres
de “ peixes '' depois do que consideram ser o cheiro repulsivo de seus órgãos genitais. Ele viu
“os rostos dos homens azedarem quando o sexo lésbico aparece no cinema e assistia homens
gays se amontoando em pequenos grupos expressando repulsa a mulheres de topless em
manifestações políticas '' (Rofes, 1998,
p. 46). Rofes cita um homem dizendo que não poderia se tornar fisicamente próximo das
lésbicas “ por causa dos odores que ele acreditava que seus corpos emitiam '' (1998, p.47). As
roupas criadas por estilistas gays que descrevi sugerem que algumas delas podem ser colegas
de trabalho com Rofes do ” fator nojo ''.
Para as mulheres, isso é muito problemático. Pode significar que as pessoas menos
qualificadas para vestir as mulheres de maneiras confortáveis, atraentes, dignas e funcionais,
porque estão profundamente confusas com a noção de “feminilidade'' que inventaram por
sua própria opressão, estão criando a “moda'' que as mulheres reais devem seguir. Ao fazê-lo,
a moda se torna cada vez mais pornográfica nos desfiles e na fotografia, e no que as
mulheres jovens realmente usam. Assim, o uso de piercing por Gaultier na passarela deu
início à onda de entusiasmo penetrante em que cadeias de lojas de piercing foram abertas
para mutilar o umbigo, o nariz, a língua e os órgãos genitais das mulheres (Strong, 1998;
Jeffreys, 2000). Embora os misóginos gays permaneçam tão importantes na indústria da
moda, há poucas chances de oferecer dignidade às mulheres.

Teoria da moda
Sugeri neste capítulo que a moda se baseia na diferença sexual e que a misoginia expressa na
moda tem aumentado no final do século XX e no início do século XXI. Mas esse não é o
entendimento dos teóricos feministas acadêmicos da moda. Elizabeth Wilson (1985) e Joanne
Finkelstein (1991) são duas escritoras de moda com reputação de serem "feministas '', que
levam pouco em conta o que a moda faz com as mulheres. Wilson define moda como “vestido
em que a característica principal é a troca rápida e contínua de roupas. A moda, em certo
sentido, é mudança, e nas sociedades ocidentais modernas nenhuma roupa está fora da moda
'' (1985, p. 3). Em seu livro Adorned in Dreams, ela diz que irá encarar a moda como “um
fenômeno cultural, como um meio estético para a expressão de ideias, desejos e crenças que
circulam na sociedade '' (1985, p. 9). Surpreendentemente, para uma escritora feminista bem
conhecida, Wilson não menciona em sua definição o papel da “ moda '' em relação ao domínio
masculino. Na verdade, na única ocasião do livro em que o feminismo é mencionado, ela
repudia especificamente a ideia de que a análise feminista pode ter um papel especial na
compreensão da moda. Ela caracteriza a abordagem feminista como assumindo que o
vestuário da moda “ os confinou [mulheres] ao status de ornamentais ou sexuais '' e rebate
que “ essa também foi uma das maneiras pelas quais as mulheres foram capazes de alcançar a
auto-expressão, e o feminismo tem sido tão simplista - e tão moralista - quanto a maioria das
outras teorias em sua difamação da moda '' (Wilson, 1985, p. 13). E ela argumenta que, em vez
de moda e cosméticos usarem “ expressões de subordinação '', eles não são especificamente
sobre mulheres, porque “os homens foram tão implicados na moda, tanto quanto 'vítimas da
moda' como mulheres '' (p.13). ) Wilson é alguém que está seriamente entusiasmado com a
moda e argumenta: “discutir moda como simplesmente um problema moral feminista é
perder a riqueza de seus significados culturais e políticos. A subordinação política das
mulheres é um ponto de partida inadequado, se, como acredito, o mais importante da moda
não é oprimir as mulheres '' (1985, p. 13).

Wilson observa que: “ O discurso acadêmico sobre moda tem, de fato, sugerido cada vez
mais que o adorno é intrinsecamente humano, freqüentemente agradável e
potencialmente subversivo '' (Wilson, 1985, p. 186). Ela não está se referindo aqui, é claro, a
críticas feministas da moda que apresentam argumentos muito diferentes, como o trabalho
de Sandra Bartky (1990). Influenciado pela teoria pós-moderna da moda, Wilson considera
que não há significados consistentes a serem inferidos da moda porque, “ no mundo da
moda, os signos culturais não têm significado fixo; eles mudam continuamente '' (1985, p.
188). Isso de fato tornaria difícil formar qualquer crítica política da moda, se fosse verdade,
mas é claro que alguns significados não mudam. Membros esmagadores das duas classes
sexuais, homens e mulheres, são identificados através da “moda '', vestindo roupas bastante
diferentes, com conjuntos de significados muito diferentes, e isso parece não mudar muito
ao longo do tempo. Joanne Finkelstein também ignora o significado da diferença sexual. Ela
define moda como ” a modelagem e adorno do corpo '' que “se tornou uma maneira de o
indivíduo apresentar sua auto-imagem desejada aos outros '' (1991, p.5). No livro de
Finkelstein, The Selfed Self, existe um “nós '' autoral, e o gênero do “nós '' não é de todo claro,
como em “O que diz da nossa compreensão da identidade ou do caráter humano que
fundimos a capacidade de consumo conspícuo com a apresentação da personalidade '' (1991,
p. 5). “ Nós '' não parece significar mulheres. Também no livro de Finkelstein, a maneira como
a moda funciona para manter a subordinação das mulheres é deixada de lado. Embora a
moda seja dedicada à criação e manutenção da diferença sexual, ela requer análise política. A
crítica da moda não deve ser deixada para os teóricos pós-modernos preocupados com
brincadeira, criatividade e agência. A moda não é uma questão trivial e requer a atenção
séria dos teóricos políticos, porque é crucial para criar a diferença / deferência e sustenta a
subordinação das mulheres. Se a diferença não estivesse inscrita no corpo das mulheres (ou
seja, se as roupas não fossem de gênero), os homens não seriam capazes de estabelecer o
status sexual daqueles que encontraram na rua ou no local de trabalho. Eles teriam que
renunciar aos prazeres sexuais que estão acostumados a extrair da representação feminina
de sua subordinação. Mas a roupa não é o único meio pelo qual a diferença é criada. O uso
de maquiagem também é muito importante. No capítulo seguinte, examino as práticas
cotidianas de beleza, como o uso e a depilação de batom, que contribuem para a
demonstração da diferença / deferência das mulheres.
6
MAQUIAR-SE NÃO É FÁCIL

As práticas estéticas cotidianas, como o uso de maquiagem ou depilação foram fundamentais


para a crítica feminista de beleza lançada por Andrea Dworkin (1974) e Sandra Bartky na
década de 1970 (1990, coleção de textos previamente publicados). Nos anos 90, algo muito
estranho aconteceu. De repente, nos textos de feministas liberais populares e de algumas
feministas que adotavam uma abordagem pós-moderna, essas mesmas práticas ganharam
uma credibilidade totalmente nova. Elas foram promovidas como “empoderadoras” para as
mulheres, a prova do novo poder de escolha que era o legado do feminismo (Lehrman, 1997;
Walter, 1999; Frost, 1999). Mas as próprias práticas, em sua essência, não mudaram. Neste
capítulo, considero se as práticas de beleza cotidianas merecem ser objeto desse novo
entusiasmo e examino criticamente a afirmação de que são aspectos bons e úteis da vida das
mulheres.
Há pouca pesquisa sobre as razões pelas quais mulheres usam maquiagem ou envolvem-se em
outras formas de “arrumação”; os efeitos que essas práticas têm sobre os seus sentimentos
sobre si mesmas e com os outros, além de suas interações com o mundo público (Dellinger e
Williams, 1997). Esta é uma incógnita, já que o uso de batom, por exemplo, pode ser visto
como uma prática peculiar em que mulheres aplicam substâncias tóxicas nos lábios várias
vezes ao dia, principalmente antes de saírem em público, e absorvem no corpo uma estimativa
de 3 a 4,5 quilos dessas substâncias durante toda a vida (Erickson, 2002; Farrow, 2002). O uso
de batom, como as outras práticas que observaremos neste capítulo, consomem tempo,
dinheiro e carga emocional das mulheres. A falta de interesse em examiná-las sugere que elas
são vistas como “naturais” para as mulheres e, portanto, indignas de análise. Formas mais
extremas de práticas de beleza que colocam em risco a vida das mulheres, como distúrbios
alimentares (Fallon et al., 1994), ou requerem cirurgia complexas, como implantes mamários
(Davis, 1995), foram estudadas,
talvez, porque sejam vistas como menos “naturais” e portanto, mais difíceis de entender. Mas
sugiro aqui que as práticas cotidianas de higiene das mulheres – o uso de batom, depilação,
tingimento de cabelos e permanentes - precisem de explicação e que elas possam ser mais
bem explicadas ao entendê-las como práticas culturais prejudiciais. Elas cumprem os critérios
ao emergirem da subordinação das mulheres e ao serem para o benefício dos homens,
criando estereótipos de gênero; isto é, reforçando a diferença. Elas são justificadas pela
tradição como sendo naturais para as mulheres, e pode ser que precisem ser reconhecidas
como prejudiciais à saúde de mulheres e meninas. Certamente, como veremos, os produtos
químicos e produtos para o corpo humano e animal envolvidos representam riscos para a
saúdefísica.
Quando as práticas de beleza são levadas ao extremo tornam-se objeto de pesquisa, porém,
taxadas como doença mental. Assim, 30 anos após a publicação do trabalho de Andrea
Dworkin (Dworkin, 1974), as práticas de beleza que ela descreve tão bem como ansiosas e
obsessivas, foram identificadas como sintomáticas de um problema de saúde mental
recentemente descoberto e chamado de “distúrbio dismórfico corporal”, ou DDC. Katharine
Phillips, especialista no assunto, nos diz que os indícios para o distúrbio são “idas frequentes
ao espelho, arrumação excessiva e busca por reafirmação” (Phillips, 1998, p. 48). Quando ela
descreve os sintomas com mais detalhes, eles se parecem muito com as práticas cotidianas
comuns da feminilidade:

Você costuma checar sua aparência em espelhos ou outras


superfícies, como janelas? Ou você verifica frequentemente sua
aparência sem usar um espelho, olhando diretamente para a parte
do corpo não gosta? . . . Você gasta muito tempo se arrumando -
por exemplo, penteando o cabelo, aplicando maquiagem, ou se
depilando? Você gasta muito tempo se preparando de manhã, ou
você se arruma frequentemente durante o dia? Faz os outros
reclamam que você passa muito tempo no banheiro?. . . Você
costuma trocar de roupa, tentando encontrar uma roupa que cubra
ou melhore aspectos indesejados da sua aparência? Você demora
muito tempo escolhendo sua roupa para o dia, tentando encontrar
uma com que faça você parecer mais bonita? (Phillips, 1998, p. 49)

Phillips fornece 27 indícios que denotam ansiedade sobre a aparência, nenhum dos quais
parece excepcional se comparada à vida cotidiana das mulheres. No livro de Susan
Brownmill, intitulidado Femininity (1984), ela descreve práticas muito similares e
banalizadas, como os rituais de maioridade das meninas:

Com que idade uma menina começa a analisar seus atributos e


contar suas partes deficientes? Quando ela fecha a porta do quarto
e começa a olhar no espelho em ângulos contorcionistas para
obter uma visão de trás, do perfil esquerdo, o direito, para verificar
a curva do músculo da panturrilha, o formato das coxas, para
refletir sobre suas omoplatas e se perguntar se ela terá uma
cintura?E puxar seu abdômen. . . anotando mentalmente o que
precisa ser trabalhado, o que é melhor desenvolver, manter-se do
jeito que está ou mais?
(Brownmiller, 1984, p. 9)

Mas, curiosamente, Phillips diz que os pacientes que são encaminhados para ela incluem um
número igual de homens e mulheres. Os homens estão extremamente preocupados em não
serem suficientemente masculinos e em terem pênis pequenos. Parece muito estranho que
uma preocupação tão comum entre as mulheres, a ansiedade pela aparência, em suas formas
extremas, se manifeste igualmente entre os homens. A explicação pode ser que algo tão
normal para as mulheres passaria despercebido, enquanto uma preocupação com a aparência
anormal entre os homens os levaria a chamar a atenção de um psiquiatra com mais facilidade.
A única distinção entre a preocupação comum das mulheres com a aparência e a que leva ao
diagnóstico de Transtorno Dismórfico Corporal parece ser a extremidade dos sintomas. A
aplicação de maquiagem excessiva, por exemplo, é um sinal de TDC, assim como a compra
de um número excessivo de produtos para o
cabelo. Mas pode ser difícil diferenciar o que é normal e o que é excessivo no comportamento
das mulheres em uma cultura da beleza. Phillips explica que “a depilação também pode ser
feita em excesso”. As pessoas preocupadas com o excesso de pelos podem passar muito
tempo pinçando-o, removendo-o do rosto, dos braços ou de outras partes do corpo... As
sobrancelhas podem ser arrancadas repetidamente para criar a forma correta” (Phillips, 1998,
p. 108). Mas quanto tempo é “muito tempo?” “Outras pessoas”, diz ela, “aplicam e reaplicam
e a maquiagem”, e uma de suas pacientes comenta: “Uso muita maquiagem e demoro muito
tempo para passar delineador e o batom... Fico em agonia se não consigo. Eu preciso disso!”
(P. 108). Mas o que é “muita” maquiagem ou tempo excessivo em sua aplicação? “A maioria
das pessoas com TDC”, diz Phillips, “pensam ativamente nos problemas de suas aparências por
pelo menos uma hora por dia” (1998, p. 76). Assim, aqueles que pensam em seus defeitos
estéticos por meia hora podem ser apenas vítimas do padrão de beleza vigente, e não
representativos da síndrome.
Quer as mulheres se envolvam em procedimentos estéticos por 30 minutos ou por 1 hora,
essas práticas não são “naturais”, mas prescritas culturalmente, e é importante entender de
onde vêm. A história da maquiagem e o fato de ter havido momentos e lugares em que as
mulheres não eram obcecadas por seu uso deixa claro que essa prática é peculiar a uma época
e local e é definitivamente cultural, não emanada de qualquer “feminilidade” inata.

A HISTÓRIA DA MAQUIAGEM

O trabalho da historiadora Kathy Peiss esclarece quando e como se originou a prática da


maquiagem (Peiss, 1998). Peiss é uma historiadora especializada em história do comércio e
ressalta que escritores sobre o tema beleza raramente prestam muita atenção na indústria
que cria e lucra com práticas estéticas (Peiss, 2001). Ela explica que a indústria da beleza como
a conhecemos hoje se desenvolveu nas primeiras décadas do século XX, particularmente na
década de 1920: “Entre 1909 e 1929, o número de fabricantes americanos de perfumes e
cosméticos quase dobrou e o valor de fábrica de seus produtos subiu dez vezes, de US $ 14,2
milhões para quase US $ 141 milhões” (Peiss,
1998, p. 97). No século XIX, não havia mercado de massa de produtos de beleza. As mulheres
podiam fazer uma gama limitada de produtos em casa de acordo com as receitas tradicionais,
e alguns podiam ser comprados. No entanto, não havia expectativa de que as mulheres
pintassem o rosto. A maquiagem era chamada de "tinta" e associada à prostituição e ao
teatro. Não era respeitável. Peiss abre seu livro com a história dessa importante mudança nas
atitudes sociais, na qual a prática da prostituição foi transformada em uma parte esperada da
higiene feminina. Ela dá como exemplo da mudança o fato de que uma empresa de
cosméticos em 1938 introduziu dois novos batons chamados “Lady” (donzela) e “Hussy”
(atrevida). Ela explica:...

Para os americanos do século XIX, lady e hussy eram polos opostos -


o melhor e o pior da feminilidade - e a presença ou a ausência de
cosméticos marcou a divisão. Bochechas avermelhadas e pálpebras
escuras eram sinais de vício feminino e a “mulher pintada” provocou
nojo e censura dos virtuosos. Mas na década de 1930, lady e hussy
se tornaram “tipos” e “estados de espírito''.

(Peiss, 1998, p. 3)

A linguagem mudou e o consumismo venceu, de modo que “Onde ‘tinta’ implicava uma
máscara oculta, o termo "maquiagem", de uso comum na década de 1920, conotava um meio
de auto expressão em uma sociedade de consumo em que a identidade se tornara um estilo
comprável... aparentemente Hussy vendeu mais do que Lady de cinco a um! '' (Peiss, 1998, p.
4).
O batom é uma prática de beleza que parece ter fortes laços históricos com a prostituição. Os
sexólogos Harry Benjamin e R.E.L. Masters descrevem em seu livro para tentar justificar e
normalizar a prostituição nos estágios iniciais da “revolução sexual” (1964) o que eles
entendem serem as origens do uso de batom. Eles dizem que se originou de mulheres
prostituídas no antigo Oriente Médio que o usavam para mostrar que fariam sexo oral: “o
batom deveria fazer
a boca parecer com a vulva, e foi usado pela primeira vez por mulheres especializadas na
estimulação oral do pênis” (Benjamin e Masters, 1964, p. 58).
Como historiadora comercial, Peiss é entusiasta com as oportunidades que a indústria da
beleza recém-desenvolvida ofereceu às mulheres. Como a indústria se desenvolveu entre
as décadas de 1890 e 1920, estava em grande parte nas mãos de mulheres
empreendedoras, “as mulheres formularam e organizaram a 'cultura da beleza' de uma
forma notável” (Peiss, 1998, p. 4). As mulheres fundaram “salões, escolas de beleza, cursos
por correspondência e empresas de venda por correspondência”. Elas não precisaram
divulgar, mas usaram os “padrões da vida social das mulheres - seus antigos costumes de
visitar, conversas e observância religiosa, bem como sua presença em lojas, clubes e
teatros”. Muitas dessas mulheres eram “imigrantes, da classe trabalhadora ou negras” e
elas “desempenharam um papel surpreendentemente central na redefinição dos ideais
comuns de beleza e feminilidade no século XX... elas tornaram visível e respeitável a busca
pela beleza” (Peiss, 1998, p. 5). A história dessas mulheres, afirma Peiss, “contradiz fortemente
a visão de que a indústria da beleza trabalhava apenas contra os interesses das mulheres '',
porque elas “criaram oportunidades de emprego para as mulheres, abordaram a política da
aparência e comprometeram seus lucros com suas comunidades”. Mas o fato de as mulheres
estarem envolvidas no desenvolvimento de práticas de beleza não contradiz de forma
alguma a noção de que essas práticas são prejudiciais. Como Mary Daly aponta em Gyn /
Ecology (1979), as mulheres são frequentemente as responsáveis por realizar o que ela chama
de “rituais-sado” em meninas e mulheres, como nas práticas de mutilação genital feminina e
atadura de pés. As mulheres cumprem os ditames da dominância masculina até mesmo na
mutilação de meninas. Os homens e o domínio masculino escapam à acusação ou à
responsabilidade porque não estão em lugar algum. As práticas parecem se originar e
serem realizadas apenas por mulheres. As indústrias que oferecem emprego para as
mulheres nem sempre são benéficas: a indústria do sexo é um exemplo (Jeffreys, 1997b). As
indústrias que empregam mulheres podem surgir diretamente de sua subordinação e
funcionarem em prol para mantê-la.
Peiss explica o surgimento da indústria da beleza como o resultado de uma mudança na
maneira como as mulheres pensavam sobre si mesmas enquando se mudavam para o mundo
público na década de 1920. No século XIX, as mulheres públicas eram consideradas prostitutas
e pintavam o rosto. No final do século XIX, houve uma abertura de espaço público para
mulheres respeitáveis. O desenvolvimento da loja de departamentos foi um exemplo disso, e
Judith Walkowitz escreveu de forma interessada sobre como as compras permitiram que
mulheres respeitáveis da classe média vitoriana de Londres saíssem para a rua (Walkowitz,
1992). No mesmo período, o mercado de trabalho abriu-se para as mulheres da classe média
com o nascimento de ocupações de colarinho branco, como trabalho em escritório e o ensino.
Peiss associa o novo entusiasmo por cosméticos entre as mulheres a esse movimento de
mulheres no mundo público.
Ela diz que “cultura da beleza” deve ser “entendida não apenas como um tipo de comércio,
mas como um sistema de significado que ajudou as mulheres a navegar pelas condições
mutáveis da experiência social moderna” (Peiss, 1998, p. 6). As mulheres, diz ela, estavam
conseguindo empregos em escritórios, lojas e ocupações onde tinham que se envolver em
interações cara a cara. Havia um mercado de casamento mais público com o desenvolvimento
do salão de festas e um novo senso de liberdade sexual: “Mudando para a vida pública, elas
reivindicaram a atenção do público, exigiram que os outros as olhassem. Essa não era uma
moda ditada pelas autoridades parisienses ou outras autoridades, mas um novo modo de auto
apresentação feminina, um sinal minúsculo, porém ressonante, de uma disputa cultural maior
sobre a identidade das mulheres” (1998, p. 55). Mas nada disso explica precisamente por que
as mulheres tinham que “colocar seus rostos a prova” para estar no mundo público. Por que
elas precisavam usar máscaras, quando os homens não? Há uma similaridade interessante
aqui entre a adoção de maquiagem por mulheres que entram no mundo público na década de
1920 no oeste e a adoção do véu por mulheres que entram no mundo público em algumas
culturas muçulmanas nas décadas de 1980/1990. Pesquisas sobre a readopção do véu por uma
nova geração de mulheres nos países muçulmanos sugerem que as mulheres se sentem mais
seguras e livres para se engajar em
ocupações e movimentos no mundo público através do encobrimento (Abu- Odeh, 1995).
Pode ser que o uso de maquiagem signifique que as mulheres não têm o direito automático de
aventurar-se em público no oeste, em igualdade de condições com os homens. A maquiagem,
como o véu, garante que elas sejam mascaradas e não tenham o descaramento de mostrar-se
como cidadãos reais e iguais que deveriam ser em teoria. A maquiagem e o véu podem
mostrar a falta de direito das mulheres.
Peiss reconhece que os grandes negócios, geralmente administrados por homens, substituíram
os pequenos salões de propriedade de mulheres que produziam seus próprios produtos na
década de 1930. As grandes empresas de cosméticos de hoje começaram a construir seus
impérios. A indústria não podia mais ser defendida como uma que permitisse às mulheres
novas oportunidades de empreendedorismo, mas Peiss permanece otimista. Ela diz que o
poder das empresas, publicidade e mídia de massa na venda de maquiagem para mulheres
deve ser criticado, mas que os críticos podem ter “ignorado a rede de rituais íntimos, relações
sociais e instituições femininas que deram forma à cultura de beleza americana”. (Peiss, 1998,
p. 7) As mulheres criaram “intimidade”, ela argumenta, compartilhando segredos de beleza e
experimentando “prazer e comunhão”. Essa é outra maneira pela qual os defensores da
maquiagem a defenderam contra as críticas feministas. A maquiagem, dizem eles, dá às
mulheres uma cultura feminina compartilhada e prazerosa. Mas existem outras práticas
prejudiciais nas quais as mulheres desenvolvem rituais, compartilham segredos e criam redes
de apoio. Diz-se que a mutilação genital feminina e a atadura de pés chinesa oferecem
satisfações semelhantes (Ping, 2000). Quando os grandes negócios dirigidos por homens
assumiram o controle, promessas que eram claramente exploradoras e duvidosas foram feitas
àsmulheres:

Em pouco mais de uma década, uma estética de liberdade e de


modernidade para mulheres reduziu-se e rebelou-se contra si
própria. A Vogue poderia alegar, sem ironia, que unhas brilhantes
ofereciam “uma pequena aventura” e um procedimento facial “não
para ao lhe dar um novo rosto - ele oferece um novo ponto de vista
da vida”.

(Peiss, 1998, p. 158)

Em 1920, Peiss afirma: “a indústria da beleza conseguiu transmitir sua mensagem às mulheres
que o cumprimento da individualidade e da feminilidade exigiam a compra de cosméticos”
(1998, p. 167). No período entre guerras, a indústria da beleza tornou-se mais opressiva do que
libertadora e assumiu a forma com a qual estamos familiarizadas atualmente. Em 1930, os
concursos de beleza haviam se normalizado e estavam sendo realizados nas escolas
secundárias, “entrevistas de emprego avaliavam a aparência corporal e os conselheiros do
Smith College observavam rotineiramente a ‘atratividade’ de seus alunos em seus registros”
(Peiss, 1998, p.) As faculdades comerciais e as ACMs começaram a oferecer cursos de
“autodesenvolvimento” com instruções sobre cuidados com a pele, maquiagem, manicure e
penteado para jovens mulheres prestes a ingressar no mercado de trabalho. Maquiagem
tornou-se um requisito que as mulheres não poderiam escapar em vez de um sinal de
libertação. A mensagem publicitária, explica Peiss, “foi reforçada e refinada no local de
trabalho e na escola, em casa e no lazer, pois as mulheres experimentavam uma pressão
crescente para ajustar sua aparência às novas normas da aparência feminina” (1998, p. 200).

Padrões de beleza construídos a partir da dominância branca

A “escolha” de usar maquiagem e se envolver em outras práticas de higiene não são feitas em
vácuo político. Existem forças materiais muito reais envolvidas na construção dessas
“escolhas” para as mulheres. Peiss escreve positivamente sobre as oportunidades oferecidas
às mulheres negras no período entre guerras para estabelecer salões de beleza e se tornarem
empreendedores antes que as grandes empresas dominassem o setor. Na década de 1960,
ficou claro que as práticas de beleza ensinadas às mulheres negras tinham como objetivo
imitar um ideal branco. Mulheres afro-americanas escreveram eloquentemente sobre o
racismo dos padrões de beleza nos EUA,
que tinham não só mulheres brancas branqueando seus rostos e seus cabelos, mas criavam
objetivos impossíveis de emulação de trejeitos caucasianos. Isso levou a uma indústria de
alisadores de cabelo, branqueadores de rosto e outros produtos projetados para permitir que
as mulheres negras se aproximassem de um ideal branco. Como é improvável que as mulheres
negras sejam naturalmente excluídas do domínio da beleza padrão, fica claro que o que é belo
é construído politicamente e incorpora preconceitos de raça, classe e sexo. Quando as
mulheres negras são escolhidas por sua “beleza” para serem modelos, como Iman da Somália
ou Waris Dirie, é provável que seus rostos e corpos se conformem com os ideais brancos e não
se assemelhem às características mais comuns dos rostos das mulheres afro-americanas
(Young, 1999). Na época do movimento black power de 1960, as mulheres negras rejeitavam a
exigência de que usassem práticas de beleza branca. Eles rejeitaram o alisamento de cabelo
que era praticamente obrigatório para as mulheres negras nos anos 50 e início dos anos 60,
em favor de um visual mais “natural”. Michelle Wallace explica que “Ser feminina significava
ser branca para nós” (Walker, 2001, p. 256, ênfase no original) e, em protesto, repudiou:
“maquiagem, sapatos de salto altos, meias, cintos de ligas”, em favor de “camisetas e
jardineiras, ou vestidos estampados africanos” (2001, p. 263). Como parte desse protesto, o
afro nasceu. Mas era difícil para as mulheres negras permanecerem fora dos ditames da
moda, o próprio afro tornou-se comercial (p. 263).

Maquiagem e dominância masculina

Embora o uso de maquiagem seja um aspecto difundido na construção da feminilidade,


surpreendentemente, há poucas pesquisas que encaixem o uso de maquiagem no contexto
político da dominação masculina. Antologias bastante abrangentes de pesquisa sobre
“gênero” não mencionam maquiagem (Jackson e Scott, 2002). A única área da maquiagem que
foi estudada é a sua relação com mercado de trabalho. O estudo de Dellinger e Williams
(1997) demonstra muito bem que as mulheres são forçadas a usar maquiagem no local de
trabalho, onde o fato pode ser simplesmente, uma questão irredutível.
Eles realizaram entrevistas aprofundadas com um grupo diversificado de 20 mulheres que
trabalhavam em uma variedade de ambientes. Eles procuraram “examinar as normas de
aparência que as mulheres enfrentam no trabalho e como essas normas reproduziam
suposições sobre sexualidade e gênero” (1997, p. 151). Quatorze das mulheres usavam
maquiagem todos os dias para trabalhar, duas usavam o tempo todo e quatro nunca ou quase
nunca. As mulheres disseram que seus locais de trabalho não tinham uma política formal de
código de vestuário e que usar maquiagem era sua “escolha pessoal”. No entanto, muitas
sofriam ou perceberam que sofreriam “consequências negativas se a maquiagem não
estivesse aplicada adequadamente” (Dellinger e Williams, 1997, p. 156). Eles perceberam que
as mulheres que não usavam maquiagem não pareciam ser “saudáveis”, “heterossexuais '' ou
“credíveis”. Mulheres que geralmente usavam maquiagem para o trabalho relataram que nos
dias em que elas não a usavam, recebiam comentários sobre como pareciam estarem
cansadas ou enfermas, e que esses comentários afetavam a forma como se sentiam no
trabalho naquele dia. Uma mulher disse especificamente que usava maquiagem para evitar
comentários negativos como: “Deus, o que há com ela? Ela está doente ou o que?”(1997, p.
157)”. Uma entrevistada de Taiwan disse que usava maquiagem para lhe dar uma aparência
americana de “olhos arregalados” (p. 159). As mulheres podem muito bem dizer que a
maquiagem as empodera, mas a pergunta que interessa é: o que as impede de ficar sem essa
máscara? As restrições impostas pelo sexismo, racismo e as estruturas políticas de dominação
masculina provavelmente são responsáveis pelo desconforto das mulheres em transitarem o
mundo público de “caralimpa”.
Outra pressão sobre as mulheres para usar maquiagem é a exigência de que elas pareçam ser
heterossexuais. Como Dellinger e Williams pontuam “maquiagem... marca as mulheres como
heterossexuais” (1997, p. 159). Um entrevistado heterossexual comentou que as mulheres
que não usavam maquiagem em seu local de trabalho são consideradas “masculinas”. Os
pressupostos da heterossexualidade observados pelos autores são “incorporados ao
profissionalismo” e, portanto, “um requisito implícito para parecer adequadamente feminina é
que as mulheres pareçam 'agradáveis'
para os homens” (1997, p.160). Uma mulher heterossexual explicou que os homens “tendem
a trabalhar mais facilmente com alguém que é agradável de olhar”, portanto, o requisito de
atender às fantasias sexuais masculinas é traduzido em requisitos de aparência no local de
trabalho para mulheres, onde lésbicas simplesmente não se encaixam (Dellinger e Williams,
1997, p. 160).
Uma entrevistada lésbica que não usava maquiagem em casa ou no trabalho disse que quando
começou a trabalhar como assistente social, recebeu comentários como: “Você precisa usar
um pouco de maquiagem” ou “Você precisa fazer um permanente”, ou “Você precisa de
roupas melhores” (Dellinger e Williams, 1997, p.152). Essa lésbica era tida como hétero no
trabalho. Outra lésbica “usa ativamente a maquiagem em serviço como uma maneira de
suavizar suas interações com os homens no local de trabalho” (p. 163). Ela diz que usa
maquiagem para “silenciar sua 'diferença'”(p. 162). Ela é uma mulher alta e usar maquiagem
torna seus clientes homens menos propensos a pensar que ela é lésbica e a vê-la como uma
ameaça por causa de seu tamanho. A maquiagem, então, faz as mulheres parecerem não-
ameaçadoras. Uma mulher afro-americana heterossexual diz que usou maquiagem para
“aumentar sua credibilidade em uma sociedade racista”(p. 166). Ela sentiu a necessidade de
enfatizar o seu profissionalismo para minimizar o efeito do racismo, e a maquiagem era uma
forma de fazer isso. Esta mulher disse que estava preparada para “deixar o sexismo” passar em
favor da diluição do racismo.
Os autores concluem que as pressões no local de trabalho constroem as escolhas das
mulheres para usar maquiagem e que tais escolhas não podem ser “compreendidas fora do
contexto dessas normas de aparência institucionalizadas no local de trabalho” (Dellinger e
Williams, 1997, p. 168). Curiosamente, os autores procuraram abordar as sugestões recentes
na teoria feminista de que o uso de maquiagem pode não ser apenas compulsório, mas sobre
“criatividade e busca do prazer corporal” para as mulheres e que as mulheres podem até usar
maquiagem de maneira que resistam às normas de aparência. Eles claramente têm pouca
simpatia por essas noções e seus dados não as sustentam. Eles consideram a ideia de que usar
maquiagem faz parte de uma cultura feminina que pode ser desfrutada por mulheres no local
de
trabalho. Os comentários das mulheres sobre o uso ou a ausência de práticas de beleza umas
das outras poderia, em teoria, ser vistos como um “tópico de conversa que une as mulheres.
As mulheres podem demonstrar afeto e preocupação umas com as outras através de elogios e
conselhos” (1997 , p. 169), mas os autores ressaltam que esses comentários também podem
ser divisivos e, como expressa uma entrevistada, fazê-la se sentir inadequada. É observável
que práticas culturais nocivas são frequentemente realizadas por e entre mulheres quando a
presença dos homens não é aparente: as mulheres podem buscar ajudarem-se através das
provações das práticas, oferecerem conselhos e ombros para apoiarem-se. Essa seria uma
cultura formada para sobreviver à opressão, e, no entanto, digna de celebração.
Esta pesquisa não apoia a ideia de que as mulheres possam subverter as normas de aparência
associadas ao uso de maquiagem. Os poucos exemplos que são dados dessa subversão são os
de algumas mulheres que disseramque só usavam maquiagem uma vez por dia, que não
checavam ou reaplicavam, ou que usavam o mínimo socialmente aceitável. Estas não parecem
estratégias muito revolucionárias. Os autores rejeitam a noção promovida por uma escola de
teóricos pós-estruturalistas queer, como Judith Butler, que afirma que as mulheres podem
“performar” a feminilidade e “brincar” com o gênero (Butler, 1990). Eles dizem que “a
resistência através das práticas corporais pode ser mais facilmente encontrada em estudos
que não avaliam as restrições reais impostas às mulheres pelas instituições sociais” (Dellinger
e Williams, 1997, p. 169), ou seja, a atenção às formas de força e controle no local de trabalho
mina a ideia de que a maquiagem pode ser usada de forma “lúdica”.
Dellinger e Williams concluem que as mulheres em seu estudo não são “viciadas culturais” e
“agem como agentes conhecedores dentro de restrições institucionais” (1997, p. 175). Assim,
elas podem estar muito conscientes do que estão fazendo e o porquê, mas ainda assim,
sentem a necessidade de se envolver na prática, mesmo que de forma mínima. O parágrafo
final transmite um ponto geralmente esquecido nos escritos sobre as alegrias do uso de
maquiagem; essa prática tem implicações na reprodução da “desigualdade entre homens e
mulheres e também entre diferentes grupos de mulheres”
(1997, p. 175). O uso de maquiagem ajuda a construir a desigualdade, além de ser uma reação a
ela.
Infelizmente, os anos 90 testemunharam o renascimento da exigência de códigos de vestuário
extremos para as mulheres no local de trabalho. Como dizia um artigo da Vogue em 1991: “As
mulheres no trabalho recuperaram sua sexualidade... Os vestidos e a maquiagem estão de
volta” (Hochswender, 1991, p. 234). O escritor argumenta que muitas mulheres executivas
veem isso como empoderador. Ela acredita que a readopção da feminilidade resulta do fato de
as mulheres ganharem credibilidade no local de trabalho e agora poderem usar a feminilidade
em seuproveito.
Poderia representar o completo oposto, é claro - o controle de carreira das mulheres,
forçando-as a um molde feminino e não ameaçador... Na verdade, o artigo da Vogue fornece
alguns exemplos práticos das sanções contra mulheres que não seguem os códigos de
vestuário femininos no local de trabalho. Em um caso, a empresa de contabilidade Price-
Waterhouse negou uma parceria com Ann Hopkins porque ela precisava, entre outras coisas,
“andar de forma mais feminina, falar de forma mais feminina, vestir-se mais feminina e usar
maquiagem” (Hochswender, 1991, p. 230) Ela processou e ganhou. Embora o tom do artigo
seja otimista sobre as delícias de se vestir de maneira feminina no local de trabalho, há muitos
exemplos que mostram que não se trata de escolha e prazer. “Vestir-se para o trabalho”,
afirma, “é um pequeno ato de coragem diária” (Hochswender, 1991, p.232). Isso não parece
ser divertido e mostra como as mulheres têm todos os dias para descobrir como se portarem
de forma suficientemente feminina e sexy, mas não muito sexy e, é claro, realizarem suas
rotinas de práticas de beleza. Enquanto isso, como ela ressalta, não é assim para os homens
que “parecem ter muito mais facilidade”. Os homens podem usar um terno que “disfarça sua
sexualidade, em vez de aumentá-la”. Em outras palavras, eles não precisam pensar em como
se vestir melhor para atrair a atenção de suas colegas de trabalho e: “Mesmo os homens mais
extravagantes, aqueles que usam roupas personalizadas, nunca podem ser acusados de se
parecerem com prostitutas” (Hochswender, 1991, p. 230). A mulher tem que agonizar sobre
como parecer “forte, mas feminina, sexy, mas autoritária '', o que é uma tarefa árdua.
As revistas femininas podem ter um papel importante em convencer as mulheres a se
maquiarem no local de trabalho. A revista Ebony, destinada a mulheres afro-americanas, usa
um tom de censura em um artigo, dizendo às mulheres trabalhadoras como devem se vestir. A
frase de abertura diz em tom ameaçador: “Usar o traje adequado para o seu local de trabalho -
seja em uma linha de montagem, na mesa de um datilógrafo, em uma suíte executiva ou em
um estúdio de televisão - pode fazer a diferença no sucesso ou no fracasso '' (Townsel, 1996, p.
61). O artigo continua de uma maneira que provavelmente amedrontará as mulheres:

À luz dos diversos mercados de moda e cosméticos de hoje, as mulheres


trabalhadoras têm poucas desculpas para atrapalhar suas carreiras promissoras,
cometendo gafes vestuárias. De fato, mesmo as trabalhadoras com tempo e
finanças limitadas podem aprimorar sua imagem profissional prestando muita
atenção aos cabelos, unhas e cosméticos e escolhendo roupas sofisticadas e
adequadas para o trabalho.

(Townsel, 1996, p. 61)

O artigo Ebony usa como autoridade uma mulher porta-voz de uma empresa de cosméticos.
Ela diz, sem surpresa, coisas como: “Maquiagem é muito importante, porque seu rosto é a
primeira coisa que as pessoas veem quando você está no local de trabalho”, e a maquia gem
fornece o necessário “visual limpo e polido” ( 1996, p. 62). Como exemplo da importância da
aparência no local de trabalho, o artigo apresenta Teresa Fleming, que trabalha como
instaladora de cinto de segurança em uma montadora de automóveis e, “faz esforços
deliberados todos os dias para manter uma imagem feminina e asseada em seu local de
trabalho, que normalmente é quente e arenoso” (Townsel, 1996, p. 64).
Ela corta e enrola o cabelo duas vezes por semana, aplica delineador e batom diariamente e
toma medidas extremas para manter as unhas longas e bem cuidadas, como: “Cortei espaço
para dois dedos nas luvas de trabalho e
envolvo minhas unhas em fita antes do meu turno... Não perdi uma unha nos últimos dois
anos” (p. 64). Assim, esta mulher é prejudicada no trabalho e tem que se envolver em práticas
demoradas caras. Comparado com os homens, isso parece uma desvantagem injusta. A porta-
voz da empresa de maquiagem, provavelmente encarregada deste artigo porque sua empresa
é uma importante anunciante da revista, diz que o regime de beleza de uma mulher deve levar
apenas 7 minutos todas as manhãs. Mas as práticas que ela recomenda soam muito
complicadas para ser executadas em tão pouco tempo. Ela não permite o tempo de reflexão
envolvido quando as mulheres adaptam sua maquiagem, como ela diz que deveriam, para o
seu dia - por exemplo, se tiverem alguma reunião importante. Ela diz que as mulheres devem
usar um toner para fechar os poros e dar uma aparência jovem, um hidratante e, em seguida,
“sua base, blush, rímel e um batom leve - e você estará pronta” (Townsel, 1996, p. 62) Mas, de
acordo com ela, as unhas devem estar limpas e polidas e não estão incluídas nos 7 minutos, e
ela nem menciona cabelos e roupas. No geral, o regime de beleza provavelmente demorará
muito mais tempo.
Há muito pouca pesquisa sobre o tempo que as mulheres sacrificam nas práticas de beleza.
Uma pesquisa com 2.000 mulheres da Marks e Spencer no Reino Unido descobriu que uma
mulher leva em média o total de 10 dias úteis por ano se preparando para trabalhar a 27
minutos por dia, e 10% leva mais de uma hora por dia. A maioria das mulheres gasta 21
minutos se preparando para uma ida as compras, 54 minutos para sair à noite com amigas e
59 minutos para “uma noite romântica” (Hill, 2002). São quantidades consideráveis de tempo
que homens e mulheres que evitam tais rotinas podem gastar em outras atividades.
A partir desses exemplos, deve ficar claro que a maquiagem não é simplesmente uma questão
de “escolha” no local de trabalho, mas o resultado de um sistema de relações de poder que
pode exigir que as mulheres se envolvam nessa prática cultural. A ideia de que a maquiagem é
uma “escolha” é contestada por uma análise das táticas que as empresas de cosméticos
utilizam para fazer com que as crianças usem maquiagem e se familiarizem com suas marcas.
Os fabricantes de maquiagem estão mirando meninas com
menos de 8 anos. Um estudo de mercado descobriu que um quarto das meninas com menos
de 13 anos já tinham experimentado maquiagem e os anunciantes estão ansiosos para
alcançá-las (Cardona, 2000). A Proctor e a Gamble estão procurando comercializar sua linha de
cosméticos Cover Girl para meninas de 8 - 10 anos de idade, fazendo com que o uso de
maquiagem pareça uma brincadeira. Assim, eles têm: “Lixas e esmaltes para unhas postiças,
tinta Magia Pura Body Art, um pacote de pintura corporal e estênceis que vem em desenhos
como as formas do Dia das Bruxas” (Cardona, 2000, p. 15).
Eles têm quiosques em shopping centers para atrair a atenção de meninas para navegarem em
suas lojas online onde exibem glitter e brilho labial, em vez dos produtos mais adultos, para
que os pais não fiquem alienados. Uma empresa chamada Kiss Products licenciou personagens
animados da Walt Disney Co. para promover seus kits de gloss e esmaltes nas lojas da Disney.
O Grupo Cosrich licenciou a Barbie para promover gloss labial e brilho corporal: “Os produtos
da Disney para meninas são embalados em caixas com fotos de Sininho, Ursinho Pooh e outros
personagens da Disney, enquanto a maquiagem da Barbie é embalada com pulseiras e pulseiras
de plástico” (Cardona, 2000, p. 15). Nos EUA, as estimativas da indústria de cosméticos
colocam as vendas para crianças em $ 1 bilhão de dólares por ano. Uma gama de produtos de
cuidados pessoais agora está voltada para crianças a partir dos 6 anos. A promoção de
cosméticos como forma de brincar para crianças criará as “escolhas” de mulheres adultas. Elas
terão sido treinadas para entender a maquiagem como uma forma de realização pessoal e
uma brincadeira em uma idade precoce, antes de terem a oportunidade de reconhecer
qualquer alternativa.

Não se pode dizer que as mulheres fazem “escolhas” para se envolver em práticas de beleza
em uma cultura na qual os homens têm o poder de fazer cumprir suas exigências. Um bom
exemplo da força da opinião dos homens na criação de práticas de beleza está na maneira
como o barbear é discutido no site da Rede Carnal de Conhecimento. O site, que é claramente
administrado e representa a visão dos homens, faz a pergunta: “Realmente importa se estou
com preguiça de raspar minhas pernas?”', A resposta é: “A norma aceita na
sociedade hoje dita que uma mulher depile as pernas. . . Outras mulheres que não
experimentam essas condições [médicas] DEVEM remover os pelos das pernas. Os fatos são
que a VASTA maioria dos homens prefere pernas lisas” (Carnal Knowledge Network, 2002). Em
resposta à pergunta: “Isso significa que as mulheres precisam depilar as pernas só porque a
maioria dos homens parece preferir isso?”, A resposta é:

Obviamente a resposta é não se você quer ter a atitude “poderosa”


de “é o meu corpo” e “eu faço o que quero”. Você pode crescer
pêlos no tamanho dos seus cabelos, mas limitará BASTANTE suas
chances de encontrar e manter um parceiro alienando-se da norma
aceita. Se você não depilar as pernas e mantê-las limpas e
atraentes, muitos homens simplesmente perderão o interesse em
você romanticamente (desculpe, fatos da vida).

(Carnal Knowledge Network, 2002)

O conselho do site continua em tom de discórdia. Para as mulheres que podem ter o hábito de
não raspar as pernas no inverno, época que não usam shorts, a resposta é que essas mulheres
serão rotuladas de “aquela garota que não raspa as pernas” e, “ISSO É O QUE É FALAMOS
QUANDO VOCÊ NÃO ESTÁPOR
PERTO!!”, continua: “a maioria de nós gosta de uma mulher que se dedica a manter-se bem;
somos obcecados por isso” (Carnal Knowledge Network, 2002). A sugestão de que as mulheres
não conseguirão parceiros masculinos sem estarem depiladas se assemelha aos motivos dados
para a manutenção de práticas de beleza prejudiciais em outras culturas, como a mutilação
genital feminina e a reconstrução de hímens; isto é, as meninas não têm chance de se casarem
sem elas. Embora se possa esperar que as pressões sobre jovens mulheres para terem
parceiros masculinos sejam menores nas culturas ocidentais, onde elas têm mais chances de
uma carreira que não seja a da esposa, elas ainda são extremas. A respeitabilidade feminina
na cultura ocidental requer apego a um parceiro masculino.
A ideia de que as mulheres “escolhem” se envolver nessas práticas também é refutada por
uma análise de quão dolorosas e difíceis essas práticas podem ser para as vítimas. O fórum de
discussão on-line “Girl Talk” aborda a depilação e outras práticas prejudiciais de beleza e revela
um processo torturado e doloroso no qual as jovens procuram acomodar a dor e o desconforto
inerentes a essas práticas. Elas se comunicam em mensagens sinceras sobre como evitar a dor
e lidar com os problemas resultantes de tais práticas. Um problema encontrado pelas
mulheres que removem os pelos do corpo são os pelos encravados. Uma mulher no fórum de
discussão descreve o problema:

Eu fiz uma depilação íntima há alguns meses e desde então


tenho tido problemas horríveis com pelos encravados. Eu tentei
loções (pele sensível etc.) e banhos quentes. Eu até tentei tirá-
los com pinças, mas isso só está piorando a situação. Por favor,
deixe-me saber o que mais eu posso fazer!

(Girl Talk, toria5, 9 de julho de 2002)

As mulheres a respondem com nomes de outros produtos que ela poderia usar para ajudar
com o problema. É claro que os fabricantes de cosméticos lucram vendendo tanto a causa do
problema quanto as soluções. Outro problema que Masaki pergunta é sobre “manchas
vermelhas nas minhas pernas pós- depilação”, que a impedem de usar shorts ou saias. Ela
descreve o problema como “terrível” (Girl Talk, masaki, 30 de junho de 2002). Outra mulher
escreve sobre os problemas que teve ao descolorir os cabelos nos braços. O clareamento
levou a “raízes realmente grosseiras e visíveis [sic], mesmo que eu tenha feito isso apenas uma
semana atrás”, e ela está pensando em depilar, embora não possa pagar (Girl Talk, Victoria, 21
de junho de 2002). Suas perguntas são:

1. É estranho seus braços ficarem completamente sem pelos?


2. Em geral, com que rapidez eles voltam a crescer?

3. Como você pode escondê-los enquanto espera que eles cresçam o suficiente
para retirá-los?

4. Em geral, quanto tempo demora a partir do momento em que eles voltam a


crescer até que você possa depilar novamente?

5. Quanto custa aproximadamente? (Braço inteiro, não apenas no


antebraço.)

6. Os pelos enquanto crescem deixam uma aparência ou sensação eriçada? (Girl

Talk, Victoria, 21 de junho de 2002)

Outra mulher, Serenause, escreve sobre o problema da “irritação nas axilas” após depilar-se
(Girl Talk, Serenause, 28 de junho de 2002):

Eu simplesmente não consigo raspar minhas axilas sem irritação - não importa o que eu faça!
Eu tento ter a mão leve e não pressionar muito com a navalha, e já tentei de forma rápida e
lenta. Mas nunca consigo uma depilação rente e, além disso, SEMPRE deixa manchas
vermelhas. . . Eu tentei aplicar cremes, incluindo o. . . que vem no kit depilatório para pós-
depilação. Nada funciona. O cabelo é muito espesso para depilar (e é muito doloroso!) - O
resultado é desagradável para regatas/camisas sem mangas - o que posso fazer? por favor
ajude!
Pode-se dizer que as jovens que se envolvem nessas trocas agonizantes estão criando uma
cultura de mulheres em torno de práticas de beleza, mas, essa cultura de mulheres, nada mais
é que uma cultura de sobrevivência projetada para permitir que negociem práticas culturais
prejudiciais com um pouco menos de dor. Essas trocas sugerem o quanto da atenção, tempo,
dinheiro e energia emocional de jovens mulheres está ocupada com as práticas que
demonstram sua diferença e lhes permitem desempenhar seu papel na corveia sexual.
As trocas se assemelham às realizadas sobre práticas muito mais prejudiciais de
automutilação, divulgadas em sites como BME, Body Modification Ezine. No site da BME,
mulheres jovens descrevem práticas de cortar e queimar os braços, seios e outras partes do
corpo (Jeffreys, 2000). Elas também escrevem como se sentissem compelidas, mas as práticas
estão muito além daquelas que podem ser consideradas a norma padrão da beleza.
No site da BME, as práticas de beleza saíram dos trilhos da aceitabilidade social, mas em sua
destruição muito óbvia da pele e da carne, elas podem nos ajudar a entender os danos
envolvidos em práticas cotidianas aparentemente respeitáveis, como a depilação de todo o
corpo. A compreensão do por que as mulheres jovens continuam com essas práticas exige
uma percepção da força considerável necessária para criar esse resultado.
Cynthia Enloe, em seu trabalho sobre política internacional, Bananas,Beaches and Bases
(1989), nos pede para refletir sobre que forças criaram situações que aos que nasceram na
cultura ocidental, parecem apenas fatos da natureza, como paisagens sem árvores ou cargos
de secretariado exclusivamente femininos. Estes não são fatos “naturais”, mas o resultado
de forças sociais e econômicas que favorecem uma visão de destruição míope dos recursos
naturais ou a contenção e exploração de mulheres em mão-de-obra barata. Da mesma forma,
quando a depilação é identificada como uma prática culturalmente construída, e não como
um fato da natureza, é possível procurar as forças que acriam.

Maquiagem e saúde mental


Uma dessas forças é a psiquiatria. Um exemplo útil da maneira como a dominância masculina
impõe o uso de maquiagem pelas mulheres é o
tratamento de mulheres em hospitais psiquiátricos. Alguns psicólogos de hospitais entendem
a manutenção das práticas de beleza feminina para significar “saúde mental” e impõem
makeovers para as mulheres que consideram recalcitrantes. A resistência das mulheres a essas
práticas é vista como um sintoma de problemas de saúde. Assim, Michael Pertschuk diz que a
primeira coisa que os estudantes de medicina aprendem é observar o paciente: “Como ele está
vestido? Cabelo limpo? Mãos limpas? Se a paciente é uma mulher, ela está usando
maquiagem? Quão bem aplicada? Ela já cuidou de seus cabelos e unhas?” (Pertschuk, 1985, p.
217). Os homens não precisam usar maquiagem para mostrar sua saúde mental, mas as
mulheres precisam. “Atenção à higiene pessoal”, ele diz, “uma ferramenta de diagnóstico”
(1985,
p. 218). Aparentemente depressivas, “talvez não se incomodem com cosméticos, pois as
tarefas rotineiras da vida se tornam esmagadoras” (p. 219). Pertschuk diz que a coisa mais
importante para essas mulheres deprimidas é aceitar sua “identidade feminina”. Os sinais que
elas sentem, “incapazes de preencher qualquer requisito dessa identidade como a concebem”,
são: “eliminação da figura por excesso de perda ou ganho de peso, repulsão por cosméticos e
seleção de roupas andróginas” (1985, pág. 219).
A grande preocupação de Pertschuk é que: “A mulher que se sente incapaz de atender às
demandas de uma identidade feminina e que se arruma e se veste de acordo com isso
provavelmente será vista como assexual por aqueles que a rodeiam” (1985, p.222). A mulher
pode desejar exatamente essa liberdade do olhar dos homens, mas Pertschuk não permitirá.
Ele vê a solução para essas mulheres que se recusam a servir a sexualidade masculina
como um “treinamento da aparência”. Ele explica como esse procedimento cruel foi
realizado em uma mulher de 29 anos com anorexia que, “Aparentemente. . . parecia um
menino de nove anos magro e assustado. Ela não usava maquiagem. Seu cabelo estava
muito curto. Ela estava vestida com uma calça indescritível e uma blusa. Ela era
extremamente difícil de lidar em seus modos '' (1985, p. 222). Ele usou o que chama de
“flooding procedure” nela:
Nós a persuadimos na situação que ela temia; como usar
cosméticos, e a ajudamos a superar suas ansiedades. Sua resposta
inicial à aplicação extremamente modesta de rímel, batom e pó
compacto foi dizer que agora ela parecia uma prostituta. No
entanto, após a aplicação repetida de cosméticos por uma semana,
ela tornou-se um pouco mais receptiva. A terapeuta ocupacional
trabalhou com Alice para ensiná-la a aplicar maquiagem. Toda a
equipe tentou conscientemente reforçá-la com elogios por sua
aparência. A próxima fase do treinamento envolveu a seleção de
roupas. . . O objetivo era que ela selecionasse alguns itens mais
sugestivos, especificamente um vestido. A paciente não usava
vestido há nove anos. Novamente, com muita persuasão, Alice
conseguiu fazer isso e foi generosamente reforçada por seus
esforços.

(Pertschuk, 1985, p. 222) Essa


tentativa de algo como treinamento de obediência canina, ao contrário do que diz Pertschuk,
não “curou Alice”, mas ele acha que “ajudou” (1985, p. 223). Ela agora usava vestidos para
compromissos e estava deixando o cabelo crescer, para que ele provavelmente pudesse olhá-
la com mais satisfação. Ela tinha uma “identidade sexual” para ele.
Na mesma coleção editada sobre a psicologia dos “tratamentos cosméticos”, existem
comentários que revelam um notável preconceito contra mulheres que resistem às práticas de
beleza. Douglas Johnson, escrevendo em “Appearance and the Elderly”, observa que as
mulheres “com cerca de 50 anos”. . . “tem um declínio acentuado ao esquecimento sexual”
(Johnson, 1985, p. 153). Gerald Adams observa em seu estudo que “as mulheres pouco
atraentes têm mais chances terem um estilo de personalidade indesejável que inclui
comportamento exigente, interrompedor, opinativo, submisso e antagônico” (Adams, 1985,
p.139). É alarmante pensar que a saúde mental de algumas mulheres hospitalizadas está nas
mãos de homens cujas atitudes
provavelmente prejudicariam a autoestima das mulheres mais robustas. A relação entre
maquiagem e depressão pode ser bem diferente daquela adotada pelos psicólogos que fazem
makeovers em mulheres hospitalizadas. Pesquisadores descobriram que “mulheres de meia
idade que se sentem deprimidas tendem a performar um papel feminino mais tradicional, e o
grau de depressão está significativamente relacionado ao grau de aceitação do papel
feminino” (Tinsleyet al., 1984 , p. 30). Emily Tinsley et al. dizem que seu trabalho apoia a
conclusão que “mulheres que adotam papéis sexuais mais andróginos e masculinos tendem a
ser mais saudáveis mentalmente” (1984, p.26). Isso contradiz completamente as ideias
daqueles que defendem as makeovers.

Maquiagem é prejudicial à saúde de mulheres e meninas

Práticas culturais / tradicionais nocivas são identificadas pela ONU, acima de tudo, como
aquelas que são prejudiciais à saúde de mulheres e meninas. As práticas de maquiagem se
encaixam bem nesse critério, porque as substâncias que as mulheres aplicam aos cabelos,
rosto e corpo em busca da beleza são diretamente perigosas para a saúde. A tintura de cabelo,
por exemplo, tem sido associada ao câncer de bexiga. Um estudo americano com 3.000
mulheres, metade das quais desenvolveu câncer de bexiga, descobriu que “mesmo se
comparado ao fumo de cigarro... mulheres que usam corantes capilares permanentes pelo
menos uma vez por mês por um ano ou mais têm o dobro do risco de câncer de bexiga do que
as não usuárias” (Robotham, 2001). Cabeleireiros expostos a tinturas no local de trabalho
também estão em maior risco. O agente antibacteriano triclosan, usado em cosméticos,
cremes dentais e outros produtos domésticos, está em análise para proibição na Austrália após
um estudo sueco mostrar que o produto químico se acumula no leite materno e também em
peixes. É provável que o agente químico ajude os germes a desenvolver resistência aos
antibióticos prescritos (Strong, 2001). Novos produtos que estão sendo cada vez mais
desenvolvidos pela indústria de biotecnologia estão sendo comercializados como auxiliares de
beleza. Esses produtos, chamados de “cosmecêuticos”, podem ser mais adequadamente
regulamentados como drogas por causa dos efeitos ativos que eles podem ter no corpo. Um
produto que contêm antioxidantes, por exemplo, penetra na pele e presume-se que deva
eliminar os radicais livres. Outro pretende acabar com cabelos grisalhos pelas raízes. Mas
esses produtos não estão sendo regulamentados com o cuidado geralmente aplicado aos
medicamentos (King, 2001).

Em Drop-Dead Gorgeous (2002), Kim Erickson descreve o que se sabe sobre os efeitos tóxicos
dos produtos químicos em cosméticos convencionais a partir de pesquisas científicas. Ela
ressalta que as mulheres que fazem o ritual diário de beleza se expõem a mais de 200
produtos químicos sintéticos antes de tomarem o café da manhã. Muitos desses produtos
foram identificados como tóxicos pela Agência de Proteção Ambiental dos EUA. O Instituto
Nacional de Segurança e Saúde Ocupacional dos EUA informou que 900 dos produtos químicos
encontrados em cosméticos são tóxicos. Um estudo, por exemplo, descobriu que havia níveis
tão altos de chumbo na fórmula Grecian e na Lady Grecian que os pesquisadores não
conseguiram eliminá-lo das mãos após de usar o produto. Outro estudo descobriu que as
mulheres que pintavam os cabelos sofriam maiores danos cromossômicos do que as mulheres
que não usavam tintas capilares. As reações alérgicas a esmalte de unhas, que contêm a gama
mais tóxica de produtos químicos, incluíram lesões no rosto, pescoço e mãos de cobaias
experimentais sensíveis ao tolueno e ao formaldeído (Erickson, 2002, p. 4).

O alcatrão de carvão, explica Erickson, é um ingrediente particularmente perigoso. As cores do


alcatrão de carvão podem conter benzeno, xileno, naftaleno, fenol e creosol e quase todas
essas cores causam câncer. Isso é importante, considerando que duas em cada cinco mulheres
nos EUA pintam os cabelos. Outro ingrediente, o formaldeído, é encontrado em esmaltes,
fortalecedores de unhas, sabonetes, xampus e misturas para o crescimento do cabelo. É
proibido na Suécia e no Japão e a CEE permite seu uso apenas em pequenas quantidades. O
chumbo nos corantes capilares é um conhecido agente cancerígeno e hormonal. O
propilenoglicol é o veículo de entrega e solvente mais utilizado em cosméticos no lugar da
glicerina. Seu uso mais conhecido é como anticongelante e fluido de freio. É uma neurotoxina
reconhecida, que tem sido associada a dermatites de contato, danos nos rins, anormalidades
hepáticas e à inibição do crescimento de células da pele, mas é usado na fórmula de loção
para bebês e rímel. Erickson salienta que o talco, que é comumente usado não só
diretamente, mas em blushers, pós e palhetas para olhos, é quimicamente semelhante ao
amianto e cancerígeno em animais. Mulheres que usam-o regularmente na área genital
aumentam em três vezes o risco de câncer de ovário. O tolueno, encontrado no esmalte de
unhas está sujeito a um aviso da Agência de Proteção Ambiental, já que respirar grandes
quantidades do produto pode causar danos aos rins, fígado e coração. Estima- se que haja
mais de 200.000 visitas anuais à sala de emergência nos EUA relacionadas a reações alérgicas
ao uso de cosméticos.
Não há requisitos para testar produtos cosméticos da mesma forma que alimentos ou
medicamentos são testados nos EUA. A pele, no entanto, é um meio altamente eficaz de
espalhar tóxicos para o corpo, como no uso de adesivos para terapia de reposição hormonal.
Assim, os produtos químicos não regulamentados são absorvidos pelos corpos das mulheres
que usam diariamente produtos cosméticos convencionais. A falta de regulamentação é
mantida pela influência política da indústria de cosméticos extremamente lucrativa, cujas
vendas cresceram de US $ 7 bilhões em 1970 para US $ 28 bilhões em 1994 nos EUA.
Além dos danos diretamente ao corpo das mulheres, os produtos químicos usados nos
cosméticos danificam o meio ambiente de outras formas. Como Erickson coloca, “milhões de
galões de produtos químicos sintéticos são levados pelo ralo e para os sistemas de esgoto
todos os dias” (2002, p. 9). Os petroquímicos usados na maquiagem poluem os mares e
destroem a vida marinha. Os subprodutos dos agentes químicos à medida que se degradam
interferem no funcionamento dos hormônios e, portanto, no desenvolvimento sexual. Esses
desreguladores hormonais devastam a vida selvagem. A indústria de cosméticos gera enormes
quantidades de resíduos das embalagens dos produtos, a partir das quais as toxinas podem
penetrar no solo e nas águas subterrâneas. De forma danosa, 10 - 15 milhões de animais são
torturados e mortos todos os anos em laboratórios dos EUA que testam a segurança de
produtos cosméticos e domésticos.
Erickson, no entanto, não argumenta que a maquiagem é desnecessária. Na verdade, ela
defende de forma aparentemente séria que “o batom é o toque final que dá vida ao seu
rosto”, a menos que as toxinas a matem, é claro (2002, p.225). Ela aceita a inevitabilidade do
uso de maquiagem e recomenda produtos feitos com ingredientes naturais ou que as
mulheres, supondo que tenham um momento livre, façam as suas próprias. Supondo que a
maquiagem possa, como ela sugere, ser feita com ingredientes menos prejudiciais, isso
poderia ajudar a aliviar um aspecto dessa prática prejudicial, mas não afetaria os outros.
Danos psicológicos ainda poderiam ser causados, por exemplo, na variedade cotidiana de
distúrbios dismórficos do corpo, no sentimento de inadequação criado pela indústria de
maquiagem. Nem diminuiria o seu papel na criação de diferença sexual.
Um novo produto no mercado chamado “Perfect Pout” (lábios perfeitos) em homenagem ao
seu suposto efeito, consiste precisamente em uma substância tóxica que causa irritação na
pele. Promete às mulheres lábios sensuais sem colágeno, “Proporciona lábios mais cheios em
apenas 60 segundos” (Skin Doctors, 2002, p.7). O produto parece ser um ativo irritante que
causa inchaço nos lábios. O texto explica: “Não existe um homem vivo que não seja excitado
por lábios carnudos e sensuais. Eles os assistirão se movendo enquanto você fala. Enquanto
você come”. A substância tóxica dura até 5 horas, mas pode ser reaplicada cinco vezes ao dia.
No anúncio, Suzi de Newcastle é citada por sua frase: “Eu me sinto muito mais sexy agora que
tenho um biquinho sedutor - vejo caras olhando para os meus lábios e sei exatamente o que
estão pensando”.
Outra preocupação relativa à saúde é o uso de produtos de origem animal na produção de
cosméticos que podem transmitir a encefalopatia espongiforme bovina (EEB) aos seres
humanos. O inquérito de EEB do governo britânico analisou esse problema e, como pouco se
sabia sobre como os produtos de origem animal eram utilizados, foi realizada uma auditoria.
Existem quatro páginas que detalham os derivados da indústria de abate de animais e os
produtos em que são usados. A fabricação de cosméticos usa: cérebro, gordura, placenta,
baço, timo, ossos na forma de sebo e pele na forma de gelatina e colágeno usado em
implantes. Como resultado da preocupação com
a transmissão, a “Diretiva de Cosméticos” da União Europeia, que cobria os materiais que
poderiam ser usados na fabricação de cosméticos, proibiu o uso de certos derivados de
animais, como tecidos do “encéfalo, a coluna vertebral. cordão e os olhos” e material do
crânio, amígdalas e baços de animais “ovinos e caprinos” (ou seja, ovelhas e cabras) em
alterações em 1997 e 1998 (Home Office, 2000). O sebo ainda é usado apesar da proibição da
UE do uso de outros derivados, porque aparentemente, não há alternativa adequada. Como a
EEB não está confinada à UE e a transmissão é tão inadequadamente compreendida, é sensato
que as mulheres em todos os países evitem cosméticos feitos com peças de animais. O uso
que preocupava particularmente o inquérito foi em cremes anti-envelhecimento, onde uma
ferida na pele poderia facilitar a transmissão da doença. As práticas de beleza cotidianas
ocupam tempo, energia, dinheiro e carga emocional das mulheres. Os produtos químicos
empregados são uma ameaça à saúde da mulher. As mulheres podem buscar o apoio umas das
outras na performance dessas práticas, particularmente em descobrir formas de como aliviar a
dor e o desconforto, mas isso não forma uma base de vínculos positivos entre mulheres tanto
quanto redes de apoio entre oprimidas. Embora os defensores da maquiagem argumentem
que ela oferece um meio para o exercício da criatividade das mulheres, isso é bastante
limitado. As mulheres não estão em posição de pintar o pôr do sol na testa, mas são obrigadas
a obedecer a regras estritas para circular em locais de trabalho e escapar das críticas e da
discriminação. Homens e mulheres que rejeitam a maquiagem encontram outras coisas para
fazer com o seu tempo, dinheiro, criatividade e energia emocional. A maquiagem rouba anos
da vida das mulheres e do exercício de seus talentos a a fim de cumprir os requisitos da
corveia sexual. No próximo capítulo, examino outro requisito da corveia sexual das mulheres
que é obviamente mais prejudicial, o uso de sapatos de salto alto.
7

O FETICHISMO DOS HOMENS POR PÉS E SAPATOS E O


ALEIJAMENTO DAS MULHERES

O uso de salto alto causa dor, incapacita e, frequentemente deforma permanentemente as


mulheres. A existência contínua dessa prática cultural danosa na sociedade ocidental requer
uma explicação William Rossi, autor da bíblia sobre fetichismo masculino com pés, the sex life
of foot and shoe (1989)*, nos conta sobre a importância dos sapatos que incapacitam*
mulheres para os homens, declarando que, "homens não tem certeza se a melhor invenção de
todos os tempos foi a roda ou o salto" (Rossi, 1989, p.119). Rossi, assim como outros
fetichistas, de designers de moda, ao homem comum consumidor de prostituição e
pornografia, estão conscientes de que sapatos de salto alto são instrumentos de tortura às
mulheres. Rossi diz que "salto alto não faz sentido nenhum na prática, não são funcionais ou
úteis. É uma adição desnecessária nos sapatos. Serve para transformar o ato de caminhar em
precário e cansativo. É um risco à saúde. É responsável por vários problemas ortopédicos,
corporais ou de postura” (1989, p. 119). Para os fetichistas com pés, como veremos neste
capítulo, a dor e os danos causados são essenciais para a excitação que resulta de sua
obsessão. Analiso o papel do interesse sexual masculino nos pés deformados e incapacitados*
de mulheres na criação e manutenção da amarração de pés chineses, a prática que simboliza
uma cultura de elite no ocidente, o ballet, e salto alto, buscando compreender o impacto da
sexualidade masculina na vida das mulheres.
Há outros modos em que o uso de salto alto cumpre o que é ditado por uma cultura dominada
por homens e os satisfaz. Saltos são ótimos para criar uma distinção entre homens e mulheres.
Para Rossi, "não existe nenhuma razão para que meninos e meninas, ou homens e mulheres,
usem sapatos de estilos distintos. Apenas a razão sexual, um marcador da diferença entre os
sexos. (1989, p.17). Mulheres são imediatamente reconhecidas quando andam na
ponta dos dedos com muita dificuldade em espaços públicos. Saltos servem, portanto, para
complementar a masculinidade nos homens, enquanto eles se mostram fortes com os pés no
chão, e evidenciam a fragilidade feminina. A masculinidade fica fortemente marcada assim.
Podem inclusive ajudar mulheres a subir lances de escada ou sair de carros, já que elas correm
risco de cair e torcer o tornozelo. O uso de saltos é também uma maneira de exaltar os
homens. É uma oportunidade de satisfação sexual masculina e mostra que essa mulher se
importa o suficiente para usar sapatos fetichistas para ele e para todos os homens. É algo q ue
os exalta. O uso de salto alto é algo que complementa e enaltece de forma poderosa os
homens.

Fetiche com pés e sapatos

Sexólogos, ou "cientistas" do sexo, apontam que o fetiche com pés e sapatos é o mais comum.
O sexólogo Havelock Ellis, considerado o mais importante "profeta do sexo" do século vinte,
identificou o "simbolismo erótico" de homens por pés, o nome dado por ele ao fetichismo,
como sendo o fetiche mais frequente. (Ellis, 1926, p.15). o fetichismo é majoritariamente um
comportamento masculino, apesar dos sexólogos não explicitarem isto. Explicam como os
fetichistas escolhem uma parte das mulheres ou alguma parte de sua vestimenta como foco
do interesse sexual ao invés de mulheres como um todo. Existem várias explicações do
porquê. Algumas dizem que na infância meninos se excitam inicialmente com uma parte do
corpo ou item de vestuário e logo a associam com sexo durante sua vida. Isso não explica
porque mulheres raramente são fetichistas. Outra explicação relaciona o fetichismo ao medo
da castração, de modo que o fetiche substitui o pênis. Isso pode explicar o porquê de fetiches
serem masculinos, mas apenas para aqueles que crêem na psicanálise
Ellis, como outros comentaristas de fetichismo, rotineiramente usa linguagem neutra para
ocultar o fato de que o fetichismo é masculino. Ele deixa pistas, quando diz que “Até para o
amante normal* os pés são a parte mais atraente do corpo” (1926, p.15). Leitoras entenderão
que não são “amantes normais” já que é improvável que considerem os pés de seus parceiros
como a parte mais
atraente deles. Quando ele diz “em uma pequena mas não inconsiderável minoria das
pessoas, entretanto, os pés ou botas se tornam a parte mais atraente da mulher”, percebemos
que em “pessoas” Elliot quer dizer homens (1926, p.17). Em “alguns casos mórbidos”, ele diz
que, “a mulher em si é considerada, em comparação, um apêndice desimportante aos seus
pés ou botas” (p.17). Ellis diz que fetichismo é bem normal considerando que, "fetichismo e
outras formas de simbolismo erótico são apenas o desenvolvimento e isolamento das
cristalizações que normalmente surgem como base da seleção sexual" (1926, p. 111).
Mulheres, nesta avaliação*, devem ser anormais. Rossi diz, também, que fetiche com pés é
normalporque, "a espécie humana prefere si mesma levemente fora de sua forma natural.*"
(Rossi, 1989, p. 29). Não é necessário dizer que não existe uma demanda das mulheres para
que homens estejam fora de sua forma.
Ellis vai além e atribui um valor muito positivo ao fetichismo sugerindo que é uma prática de
amantes superiores (homens). Portanto ele diz que "mesmo que a pessoa comum e
dessensibilizada falhe em percebê-los, para os amantes mais atentos e imaginativos eles são
uma parte fascinante de uma altamente carregada cristalização da paixão" (Ellis, 1926, p. 30).
Ele inclui urolagnia no simbolismo erótico, dizendo que é "não é extremamente incomum", e
atribui à homens, que como ele, são intelectualmente superiores: "foi notado em homens de
alta distinção intelectual" (Ellis, 1926, p. 59). E, ele diz, “dentro dos limites normais de variação
da emoção sexual''. Embora ele nos diga que “ ocorre tanto em mulheres quanto em homens
'', não há muita evidência disso. Na cultura sexual masculina gay, é bastante comum, com uma
quantidade considerável de pornografia e prática do que é chamado de "esportes aquáticos",
mas entre lésbicas e mulheres heterossexuais parece muito incomum.

Amarração de pés chineses (ou pés de lótus)

Sexólogos, podólogos, e escritores sobre o fetichismo com pés como Rossi, apontam que esse
desejo dos homens de ver mulher distorcidas e com dor não
é uma aberração do comportamento masculino na cultura ocidental. Floresceu por 1000 (mil)
anos na China, deformando milhões de mulheres. Mas o que aqueles que registram e
deleitam-se em fetiche com pés também mostram consideráveis similaridades entre esta
prática e o uso de salto alto no ocidente. A maioria das mulheres ocidentais estão
inconscientes das conexões, mas enquanto andam de saltos altos seus pés estão arqueados*
em um ângulo similar ao que é atingido permanentemente na amarração de pés chineses*. Na
China Imperial a amarração dos pés foi gradualmente adotada por mulheres de classe alta a
partir do século onze em diante até, no século dezenove quando um movimento de protesto
surgiu com uma campanha contra, já havia alcançado a maioria das áreas da sociedade. A
amarração era iniciada aos 6 ou 7 anos de idade e feita pela mãe das meninas. Faixas de tecido
eram usadas para amarrar todos os dedos exceto o dedão para trás na sola do pé e para
curvar o arco do pé num ângulo tão agudo que o peito do pé e o calcanhar eram prensados
juntos de modo que, “a carne frequentemente ficava apodrecida durante a amarração, e
porções se soltavam da sola; as vezes um ou mais dedos caíam. A dor era contínua durante um
ano e então diminuía, até que no final de dois anos o pé estava praticamente morto e indolor”.
(Citado em Levy, 1996. p.26). Locomoção era difícil em seguida e as mulheres poderiam ficar
restringidas a andar em quartos de joelhos, usando bancos estrategicamente posicionados.
Mulheres de classe alta poderiam ter seus pés amarrados até que ficassem com 7,62
centímetros, enquanto mulheres de classes inferiores, que precisavam se movimentar em
alguma medida, seriam amarrados até 12,7 centímetros.
A razão pela qual homens forçavam essa prática às mulheres, e a motivação das mulheres para
que forçassem em suas filhas, é instrutiva para o entendimento do uso de saltos altos hoje.
Uma razão era para criar uma diferença clara entre homens e mulheres. Levy explica que
pensadores conservadores viam a aplicação de rouge, passar maquiagem, furar as orelhas, e
amarrar os pés, “eram todas práticas necessárias para possibilitar que mulheres se conformem
aos ditos sociais que deveriam diferir dos homens em todos os aspectos físicos possíveis.”
(1996, p.31). Uma razão importante era a excitação sexual que a prática proporcionava os
homens. Homens afirmavam
que a compressão resultante da vagina davam a mesma sensação de uma relação sexual com
virgens. (Levy, 1966, p.34). Eles ganhavam a satisfação similar aquela que homens ocidentais
contemporâneos ganham com saltos altos, através da imposição de (?), e o que homens
consideravam um andar provocativo, “o olhar se alegrava* com os passos pequenos e a
ondulação das nádegas” (Levy, 1966, p.34). Um homem chinês que se casou com uma mulher
com os pés já amarrados foi entrevistado por Levy e seis comentários sobre a atratividade do
caminhar dos pés amarrados soa muito similar ao caminhar (delicado?) de salto alto de hoje.
Ele repudia a liberdade de movimentação que as mulheres chinesas ganharam quando a
amarração dos pés foi encerrada, "as mulheres agora têm pés grandes. Pulam e correm
quando andam e falham em oferecer ao observador um sentimento gracioso" (1966, p. 282).
Homens chineses ganhavam prazer sexual ao brincar com o pé aleijado, beijando-o, chupando
e colocando em sua boca ou perto de seu pênis, "comiam sementes de melancia e amêndoas
colocadas entre os dedos", e bebiam a água em que os pés foram lavados. Um modo de
ganhar satisfação com a amarração dos pés, assitir as mulheres "aparando seus calos" criados
pela deformação, é similar a satisfação que fetichistas de pés contemporâneos ganham com
os danos causados pelo uso de salto alto (Rossi, 1989). Outra motivação para que homens
forçassem a amarração dos pés era que essa prática restringia as mulheres de exercerem
qualquer liberdade ou independência e portanto protegiam sua castidade. A amarração dos
pés funcionava como um tipo de cinto de castidade.
As mulheres eram coagidas para amarrar os pés de suas filhas, apesar de saberem da dor
causada, por não terem outra alternativa para a subsistência além do casamento, e nenhum
homem se casaria com elas se não tivessem pés pequenos. Quanto menor os pés, mais
desejável a menina seria como esposa. O mesmo era verdade na prostituição. Algumas
meninas foram compradas de suas famílias e criadas para serem vendidas à prostituição.
Tinham amarradas, e as mulheres prostituidas com os menores pés tinham maior demanda e
o melhor preço. Portanto a venda e troca de mulheres entre homens no casamento ou
prostituição requeriam a continuidade da amarração dos pés.
Um movimento dentro da China contra a amarração dos pés começou no século dezenove e
continuou até meados da década de 1930 quando a (prática de) amarração dos pés foi
abandonada. Foi motivado pela ideia de modernidade e progresso e
também pela preocupação com a igualdade das mulheres. Na década de 1970 uma nova
geração de feministas ocidentais identificou a amarração dos pés como a incorporação dos
principais elementos mais comuns das práticas estéticas danosas ainda existentes no ocidente
como as mulheres dançando na ponta dos pés no ballet, e o uso de salto alto. Andrea Dworkin
disse que a amarração dos pés era uma "instituição política" que " refletia e perpetuava a
inferioridade sociológica e psicológica das mulheres." (Dworkin, 1974, p.96). Ela "cimentou"
mulheres no papel de "objetos sexuais e reprodutoras". A amarração dos pés, Dworkin
continua, não “formalizou as diferenças existentes entre homens e mulheres '' como as criou
e, assim, “ um sexo se tornou masculino em virtude de fazer do outro sexo algo, uma coisa,
algo completamente polar para si mesmo, algo que foi chamado de fêmea''. (1974, p. 107).
Dworkin comenta que a prática mostra o modo queria os homens requisitam que as mulheres
sintam dor e que estejam aleijadas para sua satisfação. Através da deformação da mulher o
homem "glorifica sua agonia, ele adora sua deformidade, ele aniquila sua liberdade, ele terá
ela como objeto sexual, mesmo que tenha que destruir os ossos de seus pés para isso.
Brutalidade, sadismo, e opressão emergem como núcleo do ethos romântico. Esse ethos é a
linha e a trama da cultura que conhecemos." (Dworkin, 1974, p.112).
Alguns fetichistas de pés contemporâneos rejeitam argumentos feministas e estão preparados
para montar uma defesa à amarração dos pés. J.J. Leganeur, em seu site de fetiche com pés,
nos diz que a amarração dos pés assemelha-se ao uso de salto alto em que, "tanto os pés
amarrados chineses e salto alto (assim como as sapatilhas de balé en pointe) dão aos pés uma
aparência erótica ou sensual" e, "eles também fazem com que a menina/mulher caminhem de
forma delicada e sensual, com as nádegas sobressaindo e as costas mais arqueadas"
(Leganeur, n.d.a). Ele defende que a amarração dos pés é consensual, prazerosa para homens
e resultado dos desejos das mulheres.
A origem da amarração dos pés, como é o caso de várias das práticas estéticas danosas
abordadas neste livro, está na prostituição. Começou entre as dançarinas na corte do
Imperador no século onze. Essas dançarinas estão disponíveis para serem compradas e
colocadas numa forma de prostituição. É possível que sua prática era similar à das gueixas no
Japão ou às meninas dançarinas no Paquistão descritas tão bem em Fouzia Saeed's taboo! The
hidden culture of a red light área (2001). Na prática paquistanesa os homens consumidores
selecionavam as meninas que comprariam para o uso sexual enquanto elas dançavam, e o
propósito da dança era para atrair clientes. Na China a prática se espalhou de prostitutas para
outras mulheres. Esse é apenas um exemplo do modo em que as práticas danosas da
prostituição se tornaram modelo de "beleza" para mulheres fora dessa indústria. A
pesquisadora contemporânea sobre a amarração dos pés Dorothy Ko se permite ruminar em
como a disseminação dessa prática ocorreu
Ela sugere que, "literatos de todo o império durante as rotas do serviço civil visitavam
sedutoras dançarinas que esfregavam os chinelos de seda" nas "casas de prazeres"; isto é,
bordéis (Ko, 2001, p. 42). Alguns compravam meninas, ela pensa, e as levavam para casa como
"animadoras do lar e concubinas", e então Ko se encontrou "vislumbrando a esposa legal
assistindo a cantoria e dança em sua recepção. Enfurecida (ou encantada, quem sabe?), ela
retornava ao seu quarto e revirava seu baú buscando brocados para fazer sapatos novos e
faixas de gaze para enrolar seus pés. (2001, p. 42)
Uma proveniência semelhante, interessantemente, é sugerida para o salto alto nos Estados
Unidos da América. William Rossi diz que uma garota nova trouxe o salto alto para um bordel
em Nova Orleans na década de 1850. Os sapatos eram tão atraentes aos clientes que a
madame os fez compulsórios no bordel. Os demais bordéis o incluíram. Os clientes insistiam
que suas esposas comprassem saltos altos, ou encomendavam eles mesmos diretamente de
Paris para suas esposas (Rossi, 1989, p.127). Ele proclama entusiasmado, "portanto o salto alto
na América deve seu lançamento e sucesso às 'putas' de antigamente." (p. 227).
Pesquisadoras feministas que escrevem de forma pós moderna, com perspectiva de estudos
culturais sobre a amarração dos pés não se engajam
profundamente à condenação esperada das feministas. Duas pesquisadoras asiáticas (Ping,
2000; Ko, 2001) em particular abandonaram as concepções de críticas feministas mais antigas
como as de Andrea Dworkin. Dorothy Ko, uma importante pesquisadora da prática, buscou
resgatá-la da associação com a opressão às mulheres. Ela argumenta que a amarração dos pés
não deve ser condenada universalmente e associada apenas com a opressão às mulheres: A
condenação unânime em tempos modernos mascara a multiplicidade da prática e a
instabilidade do seu significado que é a única verdade sobressalente sobre a amarração dos
pés." (Ko, 1997a, p.8). Ko diz que as mulheres envolvidas com a amarração dos pés podem não
terem se sentido oprimidas: "quando examinadas, nossas certezas podem estar muito
enganadas, sendo baseadas em uma imposição inquestionável de perspectivas modernas no
passado chinês que se desenvolveu com valores e concepções corporais estranhas para nós"
(1997a, p.8). Em outro texto ela sugere que a necessidade de ver a amarração dos pés como
totalmente negativa surge da perspectiva dos colonizadores ocidentais no século dezenove e
início do século vinte, embora isso não pareça se --- bem com o que sabemos das críticas (?)
que emergiram do movimento indígena anti-amarração (Ko, 1997b, Levy, 1966).
Ela adota então uma perspectiva relativista cultura e pós moderna na qual é impossível
nomear qualquer prática como opressiva às mulheres porque tem tantos significados e todas
podem ter diferentes interpretações.
O livro de Ko, Every Step a Lotus. Shoes for Bound Feet (2001), é um livro de imagens em cores
cheio de fotos grandes e brilhantes dos sapatos que foram feitos para a amarração de pés.
Existe um problema na produção de livros de figuras com pés amarrados e, principalmente,
nos sapatos feitos para eles. É provável que seu principal mercado sejam homens fetichistas
de sapatos e esses livros possam ser vistos para incentivar o interesse nessa forma de
crueldade contra as mulheres. Ko está bem ciente de seu público fetichista. No início do livro,
ela explica que, apesar de ser um alvo perfeito para a crítica feminista, uma frase que não
sugere que ela compartilhe essa crítica, " nossa reação à vinculação de pés não é totalmente
negativa '' (2001, p.10). Quem é o "nós '' nesta frase? Acontece ser aqueles que
admiram o bordado dos
sapatos nos museus, aqueles que gostam de "cenas de ternuras em romances eróticos e
pinturas de um homem acariciando o pé de seu amante '', e o que ela descreve como
"amantes descarados de amarração de pés. Fetiche por pés '' (2001, p. 10). Esses fetichistas
do pé, ela explica, " até inventaram uma máquina que dobra o pé em um arco. . . Seria difícil
encontrar um mercado de massa para a máquina de amarração de pés, mas poucos
discordariam que a admiração por pés bonitos seja profunda em muitas culturas, incluindo a
nossa'' (Ko, 2001, p. 10). Essas máquinas são macas de arco, anunciadas em sites fetichistas de
pés e muito em voga na pornografia fetichista de pés, nas quais as mulheres são mostradas
esticando seus arcos com a engenhoca, para que possam entrar nas formas extremas de
sapato de salto alto que os fetichistas exigem. Sua descrição dos pés atados como " bonitos ''
em vez de deformados é surpreendente. O objetivo de seu livro, diz Ko, é " apresentar uma
imagem nova e mais sutil da encadernação, explicando sua origem e disseminação antes do
século XIX em termos da cultura das mulheres e da cultura material '' (Ko, 2001, p. 15). Ela
afirma que as "explicações usuais de 'mulheres foram vítimas de beleza" ou "homens
fetichizaram pés pequenos '' não estão totalmente erradas, mas simplificam demais '' (p. 15).
Ela diz que não estará " egando a verdadeira dor envolvida '', mas quer explicar a prática "
ntrando no lugar das mulheres''.
Como Ko explica, a prática de amarração os pés, como outras práticas culturais prejudiciais,
tornou-se uma tradição transmitida pelas mulheres às meninas:

Depois que a amarração dos pés se tornou um costume


estabelecido, a pátina da "tradição '' sozinha se tornou uma
motivação forte o suficiente para que as mães a transmitissem.
Com o tempo, uma rica variedade de rituais evoluiu em torno da
amarração dos pés e da troca de sapatos entre parentes e amigos.
Esses rituais - escondidos dos homens nos aposentos das mulheres
- celebravam as habilidades das mulheres e se tornaram um ponto
focal da identidade feminina.
O desenvolvimento de rituais pelos quais as mulheres transmitem práticas prejudiciais é
comum a muitas das práticas ainda hoje adotadas no Ocidente, como maquiagem e saltos. As
mulheres ensinam suas filhas. Ko extrapola os rituais dessas mulheres: "A primeira ligação da
filha ocorreu nas profundezas dos aposentos das mulheres, sob a direção de sua mãe, às vezes
assistida por suas avós e tias: nenhum homem estava a par do processo cerimonial '' (2001,
54). A ausência de homens, como Mary Daly aponta em Gyn / Ecology (1979), significa que os
homens não são os responsáveis por essas práticas, mas permite obscurecer sua
responsabilidade. Ko compara esse ritual com um que ela considera semelhante nos EUA: " Foi
uma ocasião solene que marcou a maioridade da menina, o primeiro passo de sua preparação
de uma década para se tornar uma noiva - um prelúdio para uma festa de doces e dezesseis
anos '' ( Ko, 2001, p. 54). As festas de debutante não são necessariamente inócuas e podem
representar ocasiões bastante selvagens em que as meninas são induzidas a uma feminilidade
dolorosa no oeste. Mas Ko parece vê-los como inofensivos e, portanto, sua comparação com a
amarração dos pés é bastante leve. Sua descrição de como o pé de uma garota se encaixava
no sapato de lótus transmite uma abordagem igualmente otimista: "A ponta do pé
- o dedão do pé - se encaixa perfeitamente na ponta do sapato, mas o arco do pé é deixado
confortavelmente sozinho. O vamp de alguns estilos é tão superficial que, se não fosse pelos
laços e laços presos à linha superior. . . o sapato não teria ficado de pé '' (Ko, 2001, p. 99).
Wang Ping, em Aching for Beauty (2000), é outra estudiosa feminista contemporânea de
amarração de pés que escolhe enfatizar os aspectos positivos da prática, que ela considera
estar no mundo de rituais femininos que ela criou. Ela diz que, ao longo de mil anos, "as
mulheres chinesas transformaram a amarração de pés e a escrita - os dois códigos patriarcais
mais opressivos - em uma cultura feminina. Eles transformaram a amarração em um vínculo
entre mulheres da família, parentes e amigas '' (Ping, 2000, p. 227). A ligação para trocar dicas
de sobrevivência sob domínio, embora possa ser necessária, constitui acomodação à opressão,
e não um exemplo de agência e criatividade das mulheres que vale a pena celebrar.
O sapato de bailaria

A emoção de contemplar a dor e a deformidade das mulheres pode estar por trás desse
símbolo da alta cultura ocidental: a sapatilha de balé. A forma do pé da bailarina quando está
em ponta é semelhante à do pé atado e do pé de salto alto. No entanto, no balé, a mulher
deve dançar e sobreviver à dor e aos danos resultantes. Parece provável que grande parte do
prazer que um público masculino obtém dessa importante prática cultural ocidental deriva de
ver as mulheres dançarem com a " graça '' criada por pés severamente contraídos, semelhante
à marcha restrita das mulheres que passam por pés que homens chineses fascinados. Para
alguns, o conhecimento da dor e da lesão aumentará seu entusiasmo pela prática. O imperador
chinês que incentivou uma dançarina a dançar com os pés atados no século XI é precursor do
aficionado masculino de balé de hoje.A ideia de dançar en pointe deve ter se originado da
bailarina Taglioni no início do século XIX. Como diz a dançarina de balé Toni Bentley, "em sua
estréia em 1822, Taglioni trouxe balé clássico à ponta, e ele ficou lá, às vezes trêmulo e com
muita dor, desde então '' (Bentley, 1984, p.
88) . Naquela época, os sapatos de balé eram ainda mais substanciais do que são hoje;
portanto, a agonia deve ter sido maior. Ainda hoje os sapatos são completamente
inadequados para um exercício esportivo, sendo totalmente frágeis e sem apoio. A platéia
quer ver a bailarina como etérea e cheia de graça, e não como atleta; portanto, não é
permitido que ela tenha um sapato que ofereça apoio. É claro que esse tipo de sapato
também satisfaz o público fetichista de pés masculinos. Bentley explica que os sapatos não são
feitos de materiais mais duradouros, "porque couro, borracha, plástico e sintéticos são altos,
desajeitados, dolorosos e, mais importante, feios '' (1984, p. 88).
A natureza insubstancial dos sapatos é clara no fato de que o dançarino profissional exige
12 ou mais pares de sapatos por semana (Bentley, 1984). Antes que o sapato possa ser usado,
ele precisa ser moldado porque é inadequado para sua tarefa:
Um par de sapatos novinho em folha se apresenta para nós como um inimigo
com uma vontade própria que deve ser domada. Com a aplicação combinada de
dobradiças de portas, martelos, alicates, tesouras, lâminas de barbear, álcool,
água morna e força muscular
- seguidos de batidas repetidas contra uma parede de cimento - literalmente
dobramos, rasgamos, esticamos, molhamos e atamos a um sapato novo da sua
imobilidade, transformando-se em um elenco mais silencioso e passivo para
nossos pés.
(Bentley, 1984, p. 88)

Bentley descreve a "figura simbólica da bailarina '' como sendo criada a partir da dor das
primeiras sapatilhas de ponta que ela compara à prática de amarrar os pés: "A sapatilha do
século dezenove amarrou o pé da dançarina como os chineses amarraram os pés de suas filhas
infantis e os espartilhos amarrados amarraram os corpos das mulheres da moda '' (1984, p.
88). Antes da década de 1950, ela explica, os sapatos eram de apenas um tamanho e cada
sapato era um "tubo longo e estreito de couro coberto de cetim '', que " amarrava e apertava
o pé na estética ideal - uma forma desumana ponta minúscula que não lembrava
remotamente o pé nu que entrava nele''. Os sapatos de hoje, ela ressalta, não são uma grande
melhoria, embora sejam mais largos e de tamanhos diferentes.
Bentley descreve uma visita de sua companhia de balé aos fabricantes de sapatos de Londres.
Visitas regulares eram necessárias devido aos problemas que os sapatos causavam nos pés das
mulheres. Cada dançarina tinha um criador individual, sempre do sexo masculino, e os sapatos
podiam ser trocados para atender às deformidades criadas em seus pés. As mudanças
causadas pelo balé incluem: "o metatarso se tornou mais amplo e mais plano; vários caroços,
inchaços, calos e calosidades cresceram, mudaram ou foram removidos. Às vezes, o calcanhar
do sapato deve ser praticamente reduzido por causa de tendões doloridos, esporões ósseos
ou nervos sensíveis nos tornozelos inferiores '' (Bentley, 1984, p. 88). Em um artigo do
Guardian em 2000, parte desse dano é descrito: "Retire o sapatinho de cetim da bailarina e
você encontrará uma confusão de joanetes, bolhas, calos e dedos tortos ''
(Mackrell, 2002). A dançarina Sarah Wildor diz que as piores coisas para ela são os calos que
crescem entre os dedos dos pés, devido à pressão exercida sobre os ossos. Ela apara os calos
para mantê-los sob controle, mas ela tem "um calo mole realmente horrível, entre o quarto e o
quinto dedo do pé '', cujo único tratamento eficaz seria uma operação para raspar o osso
(Mackrell, 2002). Um fisioterapeuta comenta as fraturas por estresse sofridas pelas bailarinas
como resultado do trabalho pontual e do salto em sapatos que não absorvem o choque: "uma
varredura mostrará todas as áreas de fratura de estresse potencial ou real no osso e, enquanto
uma pessoa normal não possue nenhum, uma dançarina clássica normalmente revela vários ''
(Mackrell, 2002). Judith Mackrell explica que o masoquismo faz parte da imagem da bailarina
e, portanto, " lemos com admiração o fato de Taglioni ser treinada por seu pai até o ponto de
desmaio, a fim de dominar a técnica da dança dos pés, de Anna Pavlova saindo do palco e
deixando um rastro. de pegadas sangrentas '' (2002). Wildor diz que seus pés são "agonia
mesmo. Durante uma performance, a dor é a última coisa em minha mente, mas quando saio
do palco, meus pés estão me matando '' (Mackrell, 2002).
Os fetichistas de pés cobiçam sapatos porque simbolizam a dor que os usuários sofreram. O
sangue e o pus das bolhas excitam os fetichistas de calçados nas audiências, de modo que "os
fãs mais entusiasmados cobiçam os sapatos gastos e manchados nos quais uma dançarina
favorita se apresentou '' (Mackrell, 2002). Esse fetichismo focado nos sapatos ficou evidente
desde a época de Taglioni. Seus fãs russos supostamente cozinhavam seus chinelos e os
comiam com molho (Carter, 2000, p. 81). Essa forma de comportamento fetichista é
semelhante à dos devotos de sapatos de lótus, que usavam p beber, cheiravam e provavam. A
empolgação que os sapatilhas de balé provocam nos fetichistas é evidente no fato de que os
"saltos altos '' mais extremos no arsenal dos fetichistas são chamados de "ballet ''. No site
fetichista criado por "Jenny '', há uma foto das pernas e pés das mulheres em sapatos cujos
saltos apresentam um grau crescente de dificuldade. Eles começam com 2,5 polegadas, que é
subscrito com o comentário: "Não há problema! '', passando por " Ficando mais alto '' ,"Prática
necessária '' e " Usado para Fetishe '', até saltos "Ballet" de 20cm que são "Não para mim! ''
(Jenny, 2000). Nesse salto "ballet '', o pé está na ponta, embora haja um salto para apoiá-lo.
Caminhar seria bastante impossível, e na maior parte da pornografia fetichista em que as
mulheres usam esses saltos, elas estão reclinadas. O site " Jenny's '' fornece detalhes de uma
variedade de máquinas de alongamento de pés em madeira ou metal que podem ser usadas
para dobrar o arco. Uma mulher é mostrada usando um.

A demanda masculina por salto alto

As razões pelas quais os homens nas culturas ocidentais hoje apreciam o salto alto se
assemelham, em muitos aspectos, às atitudes dos homens na China Imperial em relação à
amarração dos pés. O livro de Rossi (1989) é uma boa ilustração de por que os fetichistas de pé
como ele exigem que as mulheres usem sapatos de salto alto e de como eles buscam impor
isso através da demonização de qualquer alternativa. Ele diz que os sapatos femininos podem
ser divididos em quatro categorias: sexy, sem sexo, neutro e bissexual. Sua categoria preferida
é " sexy '', que ele descreve como exigindo saltos finos para fazer " o pé parecer menor, o arco
e o peito do pé mais curvos, a perna mais longa e bem torneada, os quadris e as nádegas mais
esbeltos '' (Rossi, 1989, p. 90). Os sapatos devem ser justos à pele e ter dedos pontudos ou
cônicos, uma vez que, " Formas quadradas, redondas ou grossas, não importa o quanto de
moda, dessexualizam o sapato e o pé de uma mulher '' (p. 90). Ele também vê a " semi-nudez ''
como um ingrediente do sapato " sexy '' e escreve sobre os efeitos " de collete ''nos sapatos,
que o comércio chama de " linhas de garganta ''. Os sapatos "sexy'' expõem o que os designers
e outros fetichistas chamam de " decote dos pés '', que reproduz o decote dos seios no pé. A
maneira como ele descreve os sapatos " sem sexo '', que ele claramente detesta com uma
paixão, é representativo do ódio por sapatos "sensíveis'' na cultura dominante masculina, que
força as mulheres à incapacidade. Rossi diz que sapatos " sem sexo ''são" conhecidos por
nomes como sapatos 'sensíveis' ou 'confortáveis' ou 'ortopédicos'; ou, no comércio, com
"tênis de corrida de velhinha '' '' (1989, p. 93). O sapato "sem sexo'' tem " uma aparência
monótona, sombria e sem brilho - baixo ou alto, geralmente um sapato masculino de oxford
ou gravata, dedo do pé redondo ou levemente bulboso ... Não tem personalidade nem
feminilidade. Assim como um nervo é removido de um dente para amortecê-lo '' (p. 93).
Mas Rossi se confunde com quem acha esses sapatos " sem sexo ''. Por um lado, ele diz que as
usuárias são " mulheres sexualmente excluídas '', que por acaso são" mulheres de certos
chamados religiosos ou membros de organizações de serviços como moças do Exército da
Salvação, menonitas e Amish; ou mulheres com problemas graves nos pés. Depois, há aquelas
mulheres com inibições psicossexuais ou problemas neuróticos, que usam seus sapatos
desexados como cinto de castidade pediátrica. Ou lésbicas do tipo butch que deliberadamente
masculinizam sua aparência '' (1989, p. 94). Na mesma página, ele diz que os sapatos "sem
sexo'' são sexualmente estimulantes para os usuários, porque permitem ao pé " contato em
terra em grande escala ''. Ele cita um podólogo para apoiá-lo com estudos de caso e repete
essa afirmação em outras partes do livro. Parece que as mulheres se sentem muito mais sexy
em seus sapatos e sua resposta sexual é inibida pelas malformações criadas pelos saltos altos.
De acordo com essa lógica, são " mulheres sexualmente excluídas '' que usam sapatos de salto
alto e não aquelas que usam sapatos "sem sexo''. A confusão é criada por sua identificação de
sensualidade com sua resposta sexual fetichista masculina aos saltos, o que não lhe permite
levar a sério os efeitos prejudiciais que podem ter na sexualidade, saúde, mobilidade e
segurança das mulheres. O único usuário de sapatos " sem sexo '' que ele nomeia
especificamente é Eleanor Roosevelt. Roosevelt, esposa do presidente americano, era uma
forte feminista, responsável, entre outras realizações, por incluir a igualdade das mulheres na
Declaração Universal dos Direitos Humanos em 1948 (Cook, 1992). Ela também estava
envolvida em um relacionamento de longo prazo com outra mulher. Ela tinha seus sapatos
feitos especialmente por um fabricante de calçados ortopédicos porque o conforto era
importante. Ela é um excelente modelo para as mulheres, e não apenas em seu apego a
sapatos sensatos. Ela tinha outras coisas para fazer em sua vida, além de proporcionar aos
homens excitação sexual.
A confusão de Rossi sobre para quem o salto alto é sexy continua no final do livro, quando
afirma, sem evidências, que “as mulheres têm um prazer sadomasoquista em usá-las. O
masoquismo decorre da angústia dos pés e da deformação que a mulher geralmente sofre -
ainda que seja uma dor prazerosa em conhecer os efeitos transmitidos '' (1989, p. 119). Sem o
conhecimento deles, os saltos altos das mulheres também representam sadismo: “ O sadismo
está no falicismo do próprio calcanhar, como se a mulher tivesse tomado posse dos poderes
genitais do homem '' (p. 119). De fato, é provável que as mulheres estejam desesperadas para
chegar em casa, tirar os sapatos e colocar os pés em uma agradável tigela de água quente,
uma prática corretiva que ouvi mulheres trabalhadoras de escritório na hora do rush
discutindo no metrô de Londres. Rossi diz que as lesões que os sapatos causam às mulheres
devem, “do ponto de vista da mulher, ser mais realisticamente consideradas feridas de prazer
ou cicatrizes sexuais '' (1989, p.150). Aparentemente, ele tem o privilégio de entender o ponto
de vista da mulher e sabe que as mulheres se envolveram voluntariamente na deformação do
pé para dar prazer a homens e a si mesmas.
Por outro lado, Rossi ressalta, os homens sentem um prazer sádico em "
observar mulheres de salto alto '', que vem de " ver a insegurança e o desconforto das
mulheres nesses calcanhares, forçando-as a serem mais dependentes do apoio masculino ''.
'(1989, p. 121). O que ele chama de " magia erótica '' do salto alto vem da
maneira como " feminilizam '' a marcha, " causando um encurtamento da passada e um passo
picante que sugere um grau de escravidão desamparada. Isso apela à natureza cavalheiresca
ou machismo de muitos homens '' (p. 121). Além disso, os homens fetichistas de pés, mas não
a mulher desesperada para tirá o sapato, sabe que a posição do pé no sapato de salto alto "
simula a posição de reflexo do pé durante o coito, especialmente no ponto do orgasmo ou
ejaculação '', e provoca um " impulso atrevido das nádegas '' (1989, p. 122).
Rossi sustenta que muitos homens vivem
em um mundo de fantasia estranho sobre o efeito desses sapatos nas mulheres. Eles
acreditam que " salto alto. . . também "eleva a temperatura sexual" da área genital de uma
mulher e, assim, aumenta sua sexualidade. Obviamente, isso nunca foi provado ou testado ''
(p. 122). Esse é um grau e
tipo de fantasia semelhantes aos praticados por fetichistas masculinos na China, que
pensavam que a amarração criava camadas na vagina que tornavam as relações sexuais mais
emocionantes. Esses mitos sexuais são estranhamente semelhantes a leste e a oeste.
A excitação sexual pela marcha não natural que os sapatos de salto alto impõem às mulheres é
um dos prazeres mais importantes que os homens obtêm. Rossi oferece detalhes
consideráveis sobre esse aspecto e explica: " Assim como a caminhada de uma mulher pode
ser sexualizada, também pode ser desexada. A posição ou condição dos pés faz uma enorme
diferença no "nível sexual" da caminhada; isto é, se a caminhada é sexualmente ligada,
desligada ou apenas neutra '' (Rossi, 1989, p. 140). A caminhada " desexada '', " ocorre quando
os pés estão afastados para alargar a base para maior segurança na caminhada ''. Não é sexy
para os homens quando as mulheres andam de uma maneira que sugere que têm dois pés
firmemente no chão. É mais emocionante para elas quando as mulheres andam com os pés "
muito próximos ''. Isso cria o " passo da picada '' que, segundo Rossi, está " associado ao antigo
conceito de escravidão feminina '' (1989, p. 142). Os homens sempre procuraram " confinar
'suas mulheres de uma maneira ou de outra' ', e isso é representado na " caminhada do tipo
grilhões' 'que elas "forçaram' 'às mulheres (p. 142). Os homens ficam empolgados, então, ao
ver mulheres andando como escravas em manilhas. Rossi explica que essa caminhada pode ser
conseguida através de saias justas e sapatos de salto alto: " A saia justa, com fenda ou sem
fenda, sempre foi um traje quase universal, projetado e usado para manter o passo da mulher
curto e delicado. Até o século XVIII, correntes ou manguitos de noiva no tornozelo eram
usados nas cerimônias de casamento, significando a tradicional escravidão da esposa ao
marido '' (1989, p. 142).
O sapato de salto alto cria outra forma de excitação para os homens, mudando a postura das
mulheres e criando uma nova silhueta: "A postura corporal assume a aparência de um pombo -
pato, com muito peito e cauda equilibrados precariamente em um par de palafitas '' (Rossi,
1989, p. 147). Rossi zomba da ideia de que o principal valor da caminhada está em " exercício,
relaxamento mental e prazer estético '' (1989, p. 148). O " principal valor tônico da marcha
feminina é como um estimulante erótico '' para o que ele chama de " público eroticamente
encantado '' - ou seja, homens. As mulheres raramente andam, ele diz, ao invés disso, " Elas
performam '' (p. 148). Ele não está fazendo uma versão inicial da teoria pós-moderna, ou seja,
gênero como performance (Butler, 1993) aqui, mas significa que sua única função na
caminhada é proporcionar prazer, na marcha ferida e contraída, aos homens.
O mais sério dos fetichistas de pés obtém um verdadeiro prazer
especificamente da dor que as mulheres experimentam. Rossi diz que: " Poucos homens não
são sexualmente despertados para a ereção ao observar as mulheres caminhando com óbvio
sofrimento em sapatos apertados. Um homem confessou: " Mesmo quando ouço uma mulher
dizer que seus sapatos apertados a estão matando - isso é suficiente para trazer uma ereção
instantânea '' (1989, p. 155). A preocupação com as mulheres no fetichista sério é notória por
sua ausência, portanto um fetichista de pé, que, de acordo com Rossi," talvez tenha falado
pela maior parte de seu clã '', disse: " Você pode cortar todas as mulheres do mundo nos
tornozelos. Dê-me a parte dos tornozelos para baixo e você poderá ter todo o resto '' (1989, p.
172).Esta anedota lembra a história da amarração de pés chinesa do rebelde Zhang Xianzhong
no século XVII. Quando ele ocupou duas províncias, ele " teve os pés das mulheres cortados e os
empilhou juntos para fazer 'as pétalas dos Lótus Dourados' '' (Ping, 2000, p. 32). Um fetichista
ocidental contemporâneo tinha: " Os dedões do pé. . . esposa . . . tatuado como uma réplica
quase perfeita de um pênis. O fetichista os utiliza para atos simulados de felação '' (Rossi,
1989,
p. 215). Ele transformou parte do corpo de sua esposa em um vibrador sem se preocupar com
como isso poderia afetar sua vida. Como ela se sentiria na praia? Aqueles fetichistas para
quem apenas o sapato é suficiente os usam para ejacular à distância. Tais sapatos são tão altos
que tornam impossível caminhar. Outro uso para o fetichista é a inserção do calcanhar no
ânus, geralmente de quatro (Finkelstein, 1996).
Os sites de fetiche masculino por pés na Internet são uma fonte útil de informações sobre as
satisfações que os homens obtêm com o salto alto. Os sites tendem a ser discretos sobre o
sexo de seus criadores e colaboradores. No caso de J.J. Leganeur nenhum nome de
identificação é usado. No site
administrado por " Jenny '', o sexo de " Jenny '' e os que escrevem no " fórum de discussão '',
apesar do uso comum de nomes femininos e masculinos, parece ser obviamente masculino.
Muitos dos homens, incluindo Jenny e J.J., escrevem sobre o uso de seus próprios sa patos de
salto alto, bem como elogiam o uso de sapatos de salto alto por aquelas que nasceram
mulheres. Eles também escrevem manuais sobre como treinar os pés para usar sapatos de
salto alto e como lidar com os inevitáveis problemas de saúde decorrentes dessa prática
(Leganeur, 2000). Aparentemente, elas são voltadas para as mulheres, mas parecem muito
bem direcionadas aos homens. Os manuais sobre como usar salto parecem ser um estoque no
comércio de homens fetichistas de salto alto e é difícil imaginar que as mulheres seriam
atraídaspor esses volumes.
A redação tem um tom similarmente tímido ao que aparece nos sites de transexuais
masculinos para femininos e em outros sites de travestis. Os detalhes sugerem que os homens
que escrevem esse tipo de material e os que o lêem obtêm satisfação sexual. Por exemplo, o
leitor é instruído por "Jenny '', " Depois de encontrar um par da altura correta, coloque-o e
levante-o lateralmente diante de um espelho de corpo inteiro. Aliás, é melhor fazer isso nu ou
usando apenas um sutiã e calcinha. Isso permitirá que você aprecie melhor suas posições
corporais. Você notará que seu peso corporal ou centro de gravidade foram
deslocados para a frente '' (Jenny, 2002). Parece improvável que as
mulheres fiquem desesperadas por esse conselho, mas os homens que não foram criados
para usar salto podem apreciá-lo, especialmente as instruções detalhadas
sobre como adquirir a marcha correta. "Jenny'' aconselha especificamente os leitores a
comprar sapatos muito pequenos para evitar "esmagamento de dedo''. É precisamente a
tendência das mulheres de comprar e usar sapatos de tamanho médio ou pequeno demais
contra o qual os podólogos se opõem por causa dos danos causados aos pés das mulheres.
Os usuários de salto alto são culpados pelos problemas que os sapatos criam, como
"cambalear'', nos quais "o tornozelo oscila de um lado para o outro quando está de pé ou
andando. Isso geralmente é culpa do usuário, que não desenvolveu força ou técnica suficiente
em suas panturrilhas e tornozelos ''
(Jenny, 2002). Jenny diz aos leitores que eles não devem correr, porque essa " é uma boa
maneira de quebrar o tornozelo, os calcanhares ou os dois '', mas as mulheres podem precisar
correr. Jenny refere os leitores a outros sites de travestis, como " Stephen at Tight Skirts Page ''.
Os fetichistas masculinos de pés e sapatos que obtêm excitação sexual com o que consideram
apetrechos de " mulheres '' criaram fortes redes de Internet por meio das quais podem se
conectar a milhares de sites adequados aos seus interesses especializados.
O fetichismo de sapatos não é apenas um problema de homens heterossexuais. Nos EUA, uma
organização homossexual de fetichismo de pés e sapatos, a Foot Fraternity, tem 1.000
membros. Esses fetichistas homossexuais estão interessados em pés e calçados masculinos, e
não femininos. Uma pesquisa com 262 membros do grupo constatou que os principais
interesses desses homens eram pés limpos (60%), botas (52%), sapatos (49%), tênis (47%) e
meias com mau cheiro (45%)(Weinberg et al., 1994). Os pesquisadores argumentam que o
fetichismo homossexual se assemelha ao fetichismo heterossexual, pois trata-se das
diferenças tradicionais de gênero. O fetichismo heterossexual do pé concentra-se na
"evocação da feminilidade '' através de "sapatos de salto altos, meias etc. '' (1994, p.618). Eles
comentam: "Assim, o fetichismo homossexual e heterossexual funciona evocando o gênero. E
são as diferenças de gênero culturalmente construídas que parecem estar na base da
excitação sexual em geral'' (p. 618). Dois terços dos entrevistados tinham algum interesse no
sadomasoquismo, onde o calçado masculino "se encaixa bem em cenários que enfatizam
dominância e poder '' (1994,p.622).

Os efeitos na saúde do uso de salto alto

O critério mais importante para o reconhecimento de uma prática cultural prejudicial é o dano
à saúde de mulheres e meninas. É esse dano que justifica rotular tais práticas como
prejudiciais e, no caso de usar sapatos de salto alto, a evidência de graves danos à saúde é
abundante. Oito em cada dez mulheres que responderam a uma pesquisa global sobre
calçados realizada pela
Academia Americana de Cirurgiões Ortopédicos, disseram que seus pés doíam, principalmente
por causa do salto alto. O estudo de 2001 descobriu que 59% das mulheres usam sapatos
desconfortáveis diariamente por pelo menos uma hora, com " trabalho '' ou " estilo '' sendo
dado por 77% como razão. As fontes de dor mais comumente relatadas foram calos e dor no
calcanhar (Ananova, 2001). Outro estudo de 2001 descobriu que uma em cada cinco mulheres
sofre de dores nos pés porque usa sapatos para agradar parceiros ou empregadores. O estudo
(BBC, 2001) descobriu que uma em cada dez usaria " sapatos desconfortáveis se elas ficassem
bonitas ''. Os resultados mostraram que, embora as mulheres sigam a moda, apenas uma em
cada três gosta de usar salto alto. Mais de 80% não mudariam o tipo de calçado que usavam
apenas para aliviar um problema nos pés. Um em cada seis achou que um sapato bem ajustado
pressionava os dedos dos pés. A equipe de pesquisa britânica estimou que três em cada quatro
mulheres podem ter um problema grave nos pés quando chegam aos 60 anos. O podólogo que
liderou a pesquisa disse: "Melhoras na saúde dos pés das mulheres só são possíveis quando
sapatos saudáveis e bem ajustados se tornam uma norma para a sociedade, dentro ou fora do
reino da moda '', mas os fabricantes, ele disse, não fizeram saúde dos pés uma prioridade (BBC,
2001).
Os graves problemas de saúde que resultam do uso de sapatos de salto alto, como joanetes,
dedos em martelo, além do encurtamento do músculo da panturrilha e danos ao tendão de
Aquiles que podem impossibilitar as mulheres de andar sem esses sapatos, dão aos fetichistas
do sexo masculino satisfação considerável. Uma grande parte de J.J. O site da Leganeur é
dedicado a esses problemas. Mensagens de outros fetichistas estão incluídas no site e um
correspondente escreve: " Gostaria de ler algumas histórias verdadeiras sobre mulheres que
tiveram seu tendão de Aquiles encurtado permanentemente. Você poderia me dizer onde
posso encontrar alguns para ler? '' (Leganeur, n.d.b). A seção de problemas do site contém
parágrafos sobre as mulheres com maior probabilidade de sofrer esses problemas e são elas: "
prostitutas que andam nas ruas e BDSM submissas do sexo feminino, que praticam atividades
de BDSM pesada '' (Leganeur, n.d.b).
Os submissos de BDSM (Bondage e disciplina, sadomasoquismo) podem ser "feitos '',
presumivelmente por seus parceiros masculinos, para:

Usar sapatos de salto alto a maior parte do tempo. Algumas acabam usando
salto alto 24/7. . . Sapatos de salto alto também podem ser travados nessas
mulheres por dias seguidos. Existem sapatos e botas de salto alto feitos com
cadeados e dispositivos de travamento de sapatos de salto alto que são
vendidos para fins de BDSM. . . De pé, usando botas de balé, pressione os
músculos da panturrilha e os tendões de Aquiles no tamanho mais curto,
geralmente deixando-os doloridos. Uma das razões pelas quais as botas de balé
são feitas é infligir punição àqueles que as usam. Sem preenchimento
suficiente, ficar em pé com botas de balé pode até danificar os dedos dos pés,
causar sangramentos, levar à gangrena e exigir que os dedos sejam amputados
ou cortados.
(Leganeur, n.d.b)

O Leganeur fornece aqui uma visão útil sobre os interesses dos sádicos do sexo masculino que
torturam mulheres com esses sapatos e evidencia uma satisfação sensacional com a dor
envolvida. Isso sugere que por trás das portas fechadas de algumas casas suburbanas nas quais
os homens controlam as mulheres " escravas '' está ocorrendo uma crueldade muito séria. Em
um caso de 2004 em Victoria, um homem foi processado por inúmeros crimes associados a
manter uma mulher como escrava em sua garagem, lavando-a a cada dois dias com água fria
no quintal. Ele foi acusado de forçá-la, na frente de seus amigos, a comer as fezes e ficar nua
de cabeça dela até que ela tombasse em tachinhas cuidadosamente colocadas, entre outras
práticas dolorosas e degradantes (Silkstone, 2004).
Os cirurgiões plásticos estão desenvolvendo uma especialidade nova, e sem dúvida lucrativa,
em cortar ou injetar pés das mulheres para que pareçam melhores, principalmente quando se
tornam deformados por usar saltos, ou para permitir que os pés se encaixem nos saltos da
moda do momento. As cirurgias que eles oferecem incluem " encurtamento dos dedos dos
pés,
estreitamento dos pés, injeção de colágeno ou outras substâncias na almofada de gordura ''
(Surgicenteronline, 2003). Um serviço médico chamado " CoolTouch '', por exemplo, oferece
tratamento a laser para permitir que as mulheres usem os sapatos incapacitantes com menos
dor. O tratamento, que " enche as bolas dos pés estimulando o colágeno a se formar lá '', é
descrito por um médico assim:"É um laser que não afeta a camada epidérmica, a camada
superior da pele. Causa destruição por baixo. Estimula o colágeno, a pele por baixos; portanto,
você pode usar os sapatos. O maior problema é uma queimadura sob a bola do pé '' (USA
Today, 2000). O tratamento custa US$400 e dura 3 a 6 meses.
Um site chamado Cosmetic Surgery Resource, que fornece aos pacientes informações sobre
cirurgiões especializados em práticas particulares, diz às mulheres: "A cirurgia estética do pé
não é brincadeira. Quando chega a estação das sandálias, é difícil aproveitá-las se os dedos
retorcidos fizerem você se esconder. Às vezes, a cirurgia do pé pode aliviar a dor, além de
tornar seus dedinhos mais atraentes '' (Cosmetic Surgery Resource, 2004). A cirurgia
provavelmente será realizada para remover as deformidades que os saltos altos criam, como
joanetes. O site explica que, após a cirurgia, as mulheres precisarão "passar alguns dias
elevando os pés”, porque "as complicações incluem infecção pós-operatória, inchaço ou
sangramento ''. O custo é de US $
5.000. Às vezes, os joanetes são hereditários e não causam dor, exceto quando forçados a usar
sapatos inadequados. Também é muito provável que sejam o resultado de uma vida inteira
usando sapatos de salto alto e as mulheres procurem tratamento para que possam continuar
usando esses sapatos.
As mulheres podem sofrer dores e incapacidades terríveis pela própria cirurgia. Um artigo do
New York Times descreve a situação de uma professora de fonoaudiologia de 60 anos que se
submeteu a uma cirurgia para permitir que ela usasse, no casamento da filha, os saltos altos
que ela abandonara por causa da "dor lancinante '' que eles causavam. . Ela removeu um
joanete com o efeito de que: " A dor se espalhou para os meus outros dedos e nunca foi
embora. . . De repente, eu não conseguia andar em nada. Metaforicamente, meu pé morreu ''
(Harris, 2003). Ela espera que nunca mais seja "capaz de andar descalça ou usar qualquer
coisa, exceto sapatos especialmente
projetados ''. O artigo explica que a associação profissional de podologia, Sociedade
Americana de Ortopedia e Pé e Tornozelo (AOFAS) publicou uma declaração oficial em
dezembro de 2003 condenando cirurgias desnecessárias nos pés. A AOFAS adverte as
mulheres que a cirurgia não deve ser realizada nos pés por qualquer motivo, além do alívio da
dor, porque os pés são tão complexos em sua estrutura que um paciente pode perder
completamente a capacidade de andar. O artigo explica que mais da metade dos 175
membros da Sociedade Americana de Ortopedia e Pé e Tornozelo que responderam a uma
pesquisa recente disseram ter tratado pacientes com problemas resultantes de cirurgias
estéticas nos pés. A cirurgia cosmética do pé também está sendo realizada no Reino Unido e
um cirurgião britânico alerta que as mulheres não devem procurar tratamento para joanete s
se não machucarem: "Remover um joanete é uma peça séria da cirurgia que envolve fatiar o
osso. Há muita dor. Então eu digo, se não está doendo muito, não crie mais dor '' (Lane e
Duffy, 2004).
Os podólogos que estão lucrando com essa prática cruel não se arrependem. Suzanne Levine
diz que o uso de sapatos de salto alto é de vital importância para as mulheres, porque elas
agradam aos homens: "Pegue sua mulher comum e dê-lhe saltos em vez de sapatos, e de
repente ela assobiará na rua. . . Eu faço tudo o que posso para colocá-los de volta em seus
sapatos '' (Harris, 2003). Esses cirurgiões não estão apenas realizando cirurgias em condições
como joanetes e dedos de martelo, mas em pés perfeitamente comuns que seus proprietários
consideram a forma errada para sapatos e sandálias de salto alto. Um problema que eles
oferecem para corrigir é o "dedo do pé de Morton '', que é um segundo dedo comprido que se
projeta além do dedão do pé. Aparentemente, embora totalmente natural, isso é visto como
desagradável em sandálias de dedos abertos ou é amarrado quando forçado a usar sapatos
que não perdoam, então os cirurgiões os cortam para torná-los mais curtos. Algumas
mulheres também procuram cortar os dedinhos porque não se encaixam nos sapatos da moda
que desejam usar. Existem paralelos claros aqui com a encadernação chinesa, à medida que os
pés das mulheres são cortados para atender às expectativas do fetichismo de pés e sapatos
masculinos. A selvageria dessa cirurgia, que pode levar a sérias dificuldades
em caminhar pela vida, é um exemplo das maneiras pelas quais as práticas ocidentais de
beleza no início do século XXI se tornaram mais brutais e invasivas.

Culpabilização das mulheres

Culpar as mulheres é uma técnica comum usada para obscurecer o funcionamento da


dominação masculina. Ela tem sido mais usada em relação à violência dos homens contra as
mulheres - ou seja, criminologistas, advogados do sexo masculino, dizem que as vítimas
causam isso usando roupas erradas, ou as mães causam isso por serem muito pegajosas ou
muito distantes de seus filhos abusivos, ou as esposas causam isso sendo mais instruídas que
seus maridos abusivos (Jeffreys, 1982). Todas essas explicações servem para desviar a atenção
da culpabilidade dos homens e jogar responsabilidade sobre a classe sexual subordinada. A
classe dominante de homens permanece inocente e intocável. Quando as mulheres podem ser
responsabilizadas, mesmo quando a agência dos homens é clara, não é de surpreender que a
culpa pelas mulheres seja particularmente comum em relação às práticas de beleza em que os
homens aparentemente não desempenham papel direto.O fetichista do pé, J.J. Leganeur,
recorre a mulheres que culpam por explicar a vinculação dos pés. Não era " uma questão de
dominação masculina '' (Leganeur, n.d.a). De fato, era inteiramente e apenas com mulheres:

Era praticado por mulheres. As mães costumavam amarrar os pés


das filhas. . . O pé chinês também tem todos os sinais de uma
mulher por trás. O processo de amarrar os pés é tão horrível e os
pés amarrados são tão grotescos que assustariam qualquer
homem. A ligação dos pés foi provavelmente inventada ou
desenvolvida por uma mãe, que esperava que sua filha se casasse
com um imperador ou homem rico.
(Leganeur, nda)

A teórica feminista radical Mary Daly explica que essa culpa da mulher que desaparece da
responsabilidade dos homens é um dos critérios para reconhecer o que ela chama de "rituais
sado'', que são encenados em mulheres transculturalmente para deleite dos homens. . .Ela diz
sobre a encadernação: "Apesar da flagrante centralidade masculina desse ritual, os
acadêmicos de Ritos como um direito, permitem-se escrever como se as mulheres fossem suas
originadoras, controladoras, legitimadoras '' (Daly, 1979, p.140). Ela diz que as mulheres são
usadas em rituais sado como " torturadoras de tokens '', com o resultado de que " ódio e
desconfiança '' são perpetuados entre as mulheres. Daly chama os acadêmicos masculinos que
atribui responsabilidade às mulheres de “acadêmicos sádicos '', que é promovida às mulheres
em livros escolares, revistas populares e programas de TV e leva a `”auto-aversão feminina e
desconfiança de outras mulheres '' (1979 141).

A volta dos sapatos de saltoalto

O sapato de salto alto perdeu parte de sua importância na moda ocidental em resposta ao
movimento feminista da década de 1970. Alguns dos ganhos que as mulheres obtiveram na
época foram mantidos. Sapatos " sensíveis '' nos quais as mulheres podem andar e correr estão
disponíveis em lojas de calçados em estilos modernos. No entanto, no início de 2002, as lojas de
calçados de rua em Melbourne estavam dedicando a grande maioria de seu espaço a sapatos
com saltos extremamente altos e dedos muito pontudos - sapatos para deliciar os fetichistas
masculinos e danificar gravemente as mulheres. Os saltos altos tornaram-se, mais uma vez,
alta moda, porque os designers fetichistas de calçados os trouxeram de volta. Os devotos
incluem fotógrafos de moda, como Helmut Newton, o designer de sapatos Manolo Blahnik e
o estilista Tom Ford,
citado no capítulo 5, comparando mulheres de salto alto com babuínos, que gostam de andar
na ponta dos pés quando se sentem sexy.
Vários designers masculinos contribuíram para a revitalização do salto alto extremo como uma
tendência na moda feminina, mas o mais famoso é Manolo Blahnik. Seus sapatos foram
divulgados em programas de televisão como Absolutely Fabulous e Sex and the City. A
extensão de seu interesse fetichista é clara no fato de que ele está preparado para criar
sapatos que não podem ser usados: “o sapateiro mais adorado do mundo criou um par de
sapatos tão letal que eles realmente não entram em produção '' (Tyrell , 2001, p. 5). O par não-
usável tem um salto de titânio de três polegadas e meia afinando para uma largura de apenas
um décimo de polegada (p.5). Para um fetichista sério, o sapato é muito mais importante que
a mulher. Para Blahnik, o sapato se torna uma mulher. Ele descreve seus sapatos como se
fossem tipos diferentes de mulheres: “Agora este. . . é bastante uma mulher chique. Muito
influenciado por Marie Claire e Elle. . . Este é um sapato para uma garota do Mediterrâneo. . .
Ela está usando um vestido Versace de cor limão. As tetas empurradas para fora ... Ela é de
Jaipur. . . Ela veio para Paris. . . Uma cocotte para os nossos tempos '' (McDowell, 2000, p. 125).
Blahnik diz que precisa se preocupar em projetar o salto, não por preocupação para o usuário,
mas porque se ele não o fizer corretamente, as pessoas cairão e o sapato não venderá. Os
sapatos estão tão na moda que se tornaram obrigatórios para as mulheres cujas carreiras
dependem delas representando os ideais sexuais dos homens, como Madonna.
Aparentemente, a dor e os danos não são importantes para Sarah Jessica Parker, de Sex and
the City, que foi assaltada em um episódio por seus Manolos. Ela diz:" Você precisa aprender a
usar os sapatos dele; isso não acontece da noite para o dia. Mas agora eu posso correr e pegar
um táxi. Eu posso subir a Sexta Avenida a toda velocidade. Eu destruí meus pés
completamente, mas não me importo. Para que você realmente precisa de seus pés?'' (Tyrell,
2001, p. 5). Joan Rivers disse que os sapatos de Blahnik fazem com que ela se sinta uma
prostituta. Ela descreveu seus sapatos como "vagabunda '', acrescentando: "Você coloca seus
Manolos e automaticamente diz ‘Olá, marinheiro’ para todo homem que passa por lá '' (Tyrell,
2001, p.5). . Blahnik é um devoto da clivagem dos dedos dos
pés, "E o segredo da clivagem dos dedos dos pés - uma parte muito importante da sexualidade
do sapato. Você só deve mostrar as duas primeiras rachaduras'' (McDowell, 2000, p. 156).
Apesar do fato de J.J. Leganuer é capaz de defendê-la, a amarração de pé, se a continuação for
obrigatória hoje, provavelmente será reconhecida pela maioria como uma prática cultural
prejudicial. Ele cumpre todos os critérios: cria papéis estereotipados para homens e mulheres,
emerge da subordinação das mulheres e é para o benefício dos homens, é justificado pela
tradição e claramente prejudica a saúde de mulheres e meninas. Embora existam muitas
semelhanças entre amarrar os sapatos e usar sapatos de salto alto, é improvável que essa
última, seja comumente entendida como uma prática cultural prejudicial, mesmo por aqueles
que reconhecem que o Ocidente tem uma cultura na qual práticas culturais podem existir. . É
provável que essa distinção se baseie na questão do consentimento. É claro que, como na
mutilação genital feminina, uma prática realizada em crianças não pode ser consentida. As
meninas de seis e sete anos não têm para onde ir. Elas dependem daqueles que exigem que
sejam mutilados. Em teoria, as mulheres adultas no oeste podem escolher sapatos
confortáveis, como Eleanor Roosevelt. No entanto, a importância contínua de sapatos de salto
alto na moda para as mulheres rejeita o poder do que Mary Daly chama de "sadosociedade ''
(Daly, 1979), para exigir que as mulheres se auto-mutilem. Sapatos de salto alto, como as
outras práticas de cortar o corpo das mulheres que consideraremos no próximo capítulo -
implantes mamários, cirurgia estética, perfuração e corte - podem ser entendidos como uma
forma de auto- mutilação por um grupo, mulheres, com baixo status social. (Jeffreys, 2000).
8
CORTANDO MULHERES

PRÁTICAS DE BELEZA COMO AUTOMUTILAÇÃO POR PROCURADOR

Nas décadas recentes, a beleza exige das mulheres e meninas práticas que vem se tornando
cada vez mais e mais invasivas ao próprio corpo. Elas exigem cortes, derramamento de
sangue e a colocação de objetos estranhos debaixo de seus músculos e pele. O grau de
brutalidade envolvida é bastante diferente daquela dos anos 60 e 70, quando a crítica
feminista às práticas de beleza foi criada. Naquele tempo, a criação da “beleza” quase que
exclusivamente estava ligada à superfície do corpo. Implantes de seios, por exemplo,
passaram a ser socialmente aceitos como aspecto de prática de beleza na cultura Americana
no período intervencionista (Haken, 1997). Essa prática é uma forma severa de mutilação de
corpos femininos. Apesar disso, é uma das práticas nas regras da beleza requeridas sob a
dominância masculina, e não é, por tanto, considerada com horror. Assim como aponta
Andrea Dworkin, as práticas de beleza frequentemente causam dores consideráveis, e às
mulheres é esperado o sofrimento de acordo com o masoquismo ao qual são ensinadas como
de “sua natureza” (Dworkin, 1974).
Práticas de automutilação que não são enquadradas nas regras da beleza, por outro
lado, pelas quais mulheres jovens se mutilam em privacidade, são vistas como razões para
preocupação e indesejáveis socialmente (Favazza, 1996; Strong, 1998). O que hora foi a
mutilação privada que mulheres carregaram na privacidade de seus quartos como resultado
do abuso e baixo status social, se tornou, nos anos 90, a base da indústria de corte e piercing
a base da dieta pornográfica de homens em websites coo Body Modification Ezine (Jeffreys,
2000). Cortes e piercings se realizados em estúdios por “artistas”, adquirem agora o status de
uma nova prática cotidiana de beleza. Eu devo argumentar aqui que existe uma conexão
entre a mutilação privada e aquelas mutilações que agora são parte da indústria da beleza e
do pornochic. Todas essas práticas são estigmas de baixo status social. Mulheres e outros
grupos oprimidos, como alguns homens gays, estão se cortando em privado e público, em
maneiras socialmente aceitas como cirurgias cosméticas e em maneiras não tão bem aceitas,
como branding (queimar-se com ferro quente produzindo desenhos permanentes,
similar à técnica para marcar gado). Eles estão carregando em seus corpos o ódio que a
sociedade nutre por mulheres e homossexuais.
No final do século 20, psiquiatras e psicoterapeutas repararam e buscaram explicar o que
parecia ser uma epidemia se automutilação nas sociedades ocidentais envolvendo cortes,
piercings, queimaduras, e outras maneiras de machucar o corpo (Favazza, 1996). Essa
epidemia, assim como a epidemia de distúrbios alimentares, com a qual é claramente ligada
(Shaw, 2002), afeta particularmente mulheres jovens. Tudo isso tem sido analisado por
feministas práticas e escritoras como uma questão que parece estar claramente ligada à
condição da mulher, apesar de comentadores masculinos apresentarem a tendência a
ignorar esse aspecto (Strong, 1998). Análises feministas sugerem que a automutilação está
conectada com um baixo status social, além de experiências de abuso sexual físico e
psicológico. Eu tenho pessoalmente sugerido que práticas em que mulheres, e alguns
homens, requisitam que outros cortem seus corpos, seja em cirurgias cosméticas, cirurgias de
transição sexual, amputação por distúrbio de identidade, e outras formas de
sadomasoquismo, deve ser entendidas como automutilação por procuração (Jeffreys, 2000). O
procurador (como o cirurgião, o body piercer no estúdio de piercing, o sádico) exerce o papel
que na automutilação é exercido propriamente pela pessoa mutilada, e no privado. O
procurador ganha benefícios financeiros, excitação sexual, ou ambos, por levar a fim a
mutilação. Se cortar é uma prática quase exclusiva de mulheres, mas algumas categorias de
homens também se cortam, e os mesmos serão considerados aqui.Quando as práticas de
automutilação por procuração se tornam mais e mais extremas, se torna cada vez mais
necessário as sujeitarem a análise política, bem como estabelecer limites a serem
desenhados, para prevenir cirurgiões de serem ajudantes e cúmplices de automutilações.

AUTOMUTILAÇÃO

Automutilação é majoritariamente um comportamento de meninas e mulheres jovens (Shaw,


2002). Sua forma mais comum é corte com lâmina, ou outro objeto afiado, no antebraço,
apesar de outras áreas do corpo poderem ser machucadas. Está relacionado com abuso
infantil. Como coloca Sarah Shaw, “ Existem estudos abundantes ligando o abuso sexual e
físico infantil e negligência emocional ao futuro desenvolvimento de comportamento
automutilatório (Shaw, 2002, p.193). Se trata de um comportamento comum. Marilee Strong
estima que 3 milhões de mulheres jovens
se automutilam regularmente nos EUA (Strong, 1998). Tal comportamento é usualmente
mantido em privado. Análises feministas sobre mulheres se automutilando sugerem que o ato
é engajado ao alívio de sentimentos dolorosos associados a “traumas, violações e
silenciamento em uma cultura que falha prover oportunidades adequadas para o
desenvolvimento das mulheres, cura e expressão” (Shaw, 2002, p. 201). A enorme maioria das
mulheres que se automutilam sugere que a automutilação está associada ao baixo status das
mulheres. Meninas e mulheres que não tiveram saída da raiva e dor que elas
experimentaram através da violência masculina e do abuso de outros feridos pela cultura da
dominância masculina atacam seus próprios corpos. Normalmente elas se encontram
emocionalmente dissociadas de seus corpos, tendo aprendido técnicas para sobreviverem ao
abuso. Automutilação viola as barreiras que elas criaram e permite que “sintam”. Um
aumento da frequência de automutilação por mulheres jovens se encaixam dentro do
contexto de aumento de problemas mentais e físicos em meninas adolescentes. Os autores
de um estudo australiano (Carr-Gregg et al., 2003) apontam que há um aumento prevalente
em idades mais jovens de meninas que tomam atitudes de risco, como uso de maconha,
abuso de álcool, fumar, sexo sem proteção e distúrbios alimentares. Dezenove por cento de
meninas entre 12 e 13 anos, por exemplo, estão bebendo de modo exagerado semanalmente
e esse comportamento de risco é sintoma de problemas psicológicos.
É interessante, como evidenciado por Sarah Shaw, que mulheres que se automutilam
despertam uma preocupação social, enquanto mulheres machucadas por outros ou por si
mesmas dentro de um padrão normativo de moda e beleza não o fazem. Feridas geradas a
partir de automutilação deixam marcas no corpo das mulheres de maneiras que não
necessariamente provoquem satisfação sexual nos homens, podendo até mesmo os repelir.
Shaw vê mulheres automutiladas como “tomando controle sobre a objetificação de seus
próprios corpos de forma a transgredir as normas culturais” (Shaw, 2002, p. 206). Não é,
segundo a mesma, “tolerável culturalmente que mulheres objetifiquem e destruam seus
próprios corpos de modo a não servir à estética ocidental” (p. 206). Apesar de algumas
análises feministas sobre automutilação parece enaltecer essa prática como uma forma de
resistência positiva ao patriarcado, Shaw não o faz. “No final das contas”, diz ela,
“automutilação diminui a liberdade das mulheres, limita suas possibilidades e pode levar a
tentativas de suicídio” (2002, p. 209).
Durante os anos 90, a automutilação por procuração se tornou moda através da indústria de
piercing, cutting (cortes) e tatuagem. A automutilação privada nascida do
desprezo e auto-ódio direcionados pelos abusos e pela opressão foi explorada pelos
empresários bodypiercers (que aplicam piercings). Estúdios de piercings foram instalados por
cidades de todo o mundo ocidental, oferecendo várias formas de se auto machucar gerando
renda para o perpetuador. As formas de feridas geradas por esses estúdios e operadores
independentes vão desde piercing no umbigo até ter o tronco atravessado por lanças como o
caso do ex-publicitário executivo californiano Fakir Musafar (Musafar, 1996). A prática
provinha de duas principais fontes, moda punk e sadomasoquismo homossexual masculino
(Jeffreys, 2000). Práticas comerciais convencionais de automutilação típicas do
sadomasoquismo homossexual masculino que outrora eram vistas como ultrajantes e
transgressivas por seus expoentes e que foram estendidas para práticas de outros grupos
sociais, podendo ser visto como “desvio-convencional” como argumentado por um autor
(Leo, 1995). John Leo coloca inequivocamente (p. 16) que “A prática de perfurar piercings nos
mamilos e genitálias surge da cultura sadomasoquista homossexual masculina da Costa
Oeste”, e particularmente do estúdio de piercings The Gauntlet. The Gauntlet era em 1995
uma rede de 3 lojas “tão controversas quanto os salões de Elizabeth Arden” – uma rede de
salões que oferecem serviços para homens também. “Ressoando através da cultura biker e
punk”, aponta Leo, “piercings gradualmente esparramaram sua imagem de descolados sendo
vendidos em massa aos impressionáveis pelos clipes musicais, estrelas do rock e modelos”
(1995, p. 16). Eu argumentei por outro lado a importância de se compreender politicamente a
importância do sadomasoquismo na cultura queer, umas vez que o mesmo surge a partir da
perda do status masculino de dominância decorrente da homossexualidade (Jeffreys, 2003).
Homens gays enquanto designers de moda colocaram modelos em suas passarelas
com piercings e contribuíram para criação da de uma prática que simbolizava
homossexualidade aos corpos de jovens e convencionais homens e mulheres. A prática
estava apresentada como uma filosofia de uma nova época, dita “tribal” em suas
reproduções de práticas Africanas e de outros povos não ocidentais, com uma levada de
“primitivos modernos” (Camphausen, 1997). Rufus Camphausen, em O Retorno ao Tribal
resume sucintamente a filosofia: “a grande variedade de práticas que visam decorar,
embelezar, ou até mesmo modificar o corpo humano é a forma mais antiga e direta de
expressão da criatividade humana, sabidamente praticada em todo o mundo durante todos
os tempos” (1997, p.1). Tais práticas podem infligir um significativo mal com nos “bailes de
danças”. Camphausen descreve estes como: “recentemente mais e mais pessoas estão
comparecendo nos “ball dances” organizados em várias cidades por todo os EUA. Nestes,
de acordo com a tradição
indígena dos festivais de Thaipusham, os participantes mais ousados possuem bolas
enganchadas em seus músculos e eles danças até que, como eles mesmos dizem, ‘a carne
rasga’” (197, p. 89). Os devotos dizem que a dor é “libertadora” e “transformadora”.
Apesar da maioria daqueles que colocam piercings ou são tatuados estava simplesmente
seguindo tendências da moda do que deliberadamente adquirindo dor e humilhação da
carne, Camphausen argumenta que tais práticas de automutilação por procuração ganharam
aceitação social: “Uma vez sob domínio das pessoas à margem da sociedade, tatuagens (e
piercings à sua maneira) vem sendo lentamente aceita como batons e lifts faciais” (1997,
p.2). Uma fala no encontro anual da Sociedade de Medicina para Adolescente em São Diego,
2001, disse “o que começou com os punks, gays e góticos, agora se tornaram manias e moda
para a cena principal de piercings, tanto que os vemos em líderes de torcida, atletas, nerds e
técnicos dentro e fora das escolas” (Brunk, 2001, p. 29).
Um estudo australiano embasa a noção de que essas práticas são moda. O mesmo concluiu
que uma grande porcentagem de meninas de 14 anos tinha piercings (Colman, 2001). Trinta
por cento delas tinham as orelhas perfuradas e oito por cento possuíam outras partes do
corpo perfuradas. Uma em cinco mulheres com idade aproximada de 20 anos tinham
adquirido piercings, excluindo as perfurações das orelhas. Piercings eram menos comuns
dentre homens jovens, apesar de ser notável que um em oito homens jovens reportaram ter
sofrido o procedimento, e dentre homens no final dos 40, início dos 50 anos, a prevalência da
prática de fato excedia que dentre as mulheres. O estudo pode sugerir a popularidade da
prática entre os homens homossexuais mais velhos.
Mulheres mais jovens que homens da mesma faixa etária, 7 por cento, versus 3 por cento,
disseram ter se engajado com a prática de piercing nos últimos 12 meses anteriores à
pesquisa (Makkai e McAllister, 2001). Piercing representava diferentes valores para os jovens
homens heterossexuais, que buscavam demonstrar quão forte e masculinos eles eram
através da mutilação em determinadas ocupações ou condições, como a marinha, participar
de subgrupos nas prisões. O estudo descobriu que a ornamentação de corpos estava
“significantemente associada ao uso. . . de drogas injetáveis” (Colman, 2001, p. 8) e que
usuários de drogas injetáveis “tinham o corpo nove vezes mais perfurados que a população
em geral”. Isso sugere que aqueles engajados com um tipo de automutilação são
provavelmente engajados com outro tipo de prática autodestrutiva.
A prática do piercing e da tatuagem podem gerar danos físicos severos, incluindo
emergências médicas. Um professor de dermatologia citou em um artigo chamado “Body
Piercing e Branding (desenhos formados por queimaduras) são a última moda” que “apenas
10 a 15% (dos piercings) infeccionam” (Donohue, 2000, p. 18). A maioria das complicações são
causadas pelas bactérias Staphylococcus aureus e Streptococcus. Outro dermatologista, que
possui muitas pessoas com piercings como pacientes, alerta que infecções por Pseudomonas
pode ser perigoso: “ infecções por Pseudomonas na cartilagem da orelha configura uma
emergência” porque ela pode “’derreter’ a cartilagem da orelha” (Donohue, 2000, p. 18).
Outros problemas incluem candidíase nas áreas como umbigo e locais úmidos como as
genitálias e o nariz. Infecções podem surgir a partir de “traumas induzidos por
rompimentos”. Ele alerta que alguns pacientes não devem fazer piercings, porque eles
podem criar quelóide ou cicatrizes, além disso, pacientes diabéticos não deveriam aderir à
prática. Professor Goldman diz que branding “dói infinitamente”, e “pacientes deveriam
estar alertas sobre praticar branding em si ou em seus amigos utilizando clips de papel ou
outro objeto de metal” e que “eles devem procurar um profissional da área” (Donohue,
2000, p. 18). Piercing é ainda conhecido por causa uma série de outras infecções, incluindo
“tuberculose, tétano, hepatite e síndrome do choque tóxico” (Hudson, 2001). Piercing na
língua pode originar problemas particulares, como “engolir ou aspirar o topo da joia,
formação de cisto profundo, formação de cicatrizes, prejuízo a nervos e veias, além de
neuromas”, assim como causa danos aos dentes (Piercing na Língua, 2000, p. 22).
A normalização das práticas de modificações corporais pode criar problemas para os
expoentes da prática, motivados pelo desejo de demonstrar sua “transgressão” e
“criatividade individual”. Em seu início, as práticas de modificação corporal eram vistas por
seus expoentes como uma demonstração política radical. Piercing significava participação na
extrema esquerda. Shannon Bell explica o desconforto com a popularização causada por
aqueles que queriam demonstrar seu status de forasteiro. Ela escolheu ser tatuada para
demonstrar sua “separação da sociedade” e “criatividade simbólica” (Bell, 1999, p. 53).
Tendo investido dinheiro e dor para ser tatuada, Bell se preocupa que a tatuagem tenha se
tornado moda e que o mesmo vem gradualmente destruindo a rebeldia de seu gesto. Ela diz
que novos recrutas estão se tatuando como parte da moda, “eu estou preocupada que eles
estejam se enganando que tatuagens perderam seu estigma”, e alega “é necessário uma
grande força de vontade e senso de si próprio para sustentar a escolha da prática sem se
importar com os olhares de julgamento” (p. 53). Ela reluta em se entender enquanto
transgressora.
A popularidade do piercing na língua é revelada em uma propaganda para angariar fundos
para Christian Aid (agência de 41 igrejas cristãs do Reino Unido e Irlanda) no jornal britânico
The Guardian em 1999. A foto da propaganda mostra uma língua saliente de lábios com
batom. A língua possui um piercing e uma pequena cadeia de elos a partir do topo do
piercing. No anúncio se lê: “Utilize sua jóia/cadeia humana (chain possui duplo sentido) e
faça com que o mundo saiba que você se importa com o terceiro mundo”. Pedia -se que
leitores mandarem dinheiro em retorno recebendo o pingente que não necessitava ser
utilizado em um piercing. Eles poderiam usá-lo “em suas roupas ... com orgulho” (Fim da
Dívida com o Terceiro Mundo, 1999). Christian Aid é uma organização convencional
extremamente respeitada, entretanto, em 1999 a mesma adotou uma língua com piercing
como tema de marketing. A organização não enxergou nenhuma contradição em esperar
que mulheres jovens do ocidente se mutilem e coloquem pingentes nas suas línguas em
detrimento de liberar os países pobres do mundo de suas dívidas. Ao passo em que muitas
formas de modificação corporal passaram a ser normalizadas e disponíveis em drogarias ou
estúdios, aqueles que desejam ser forasteiros necessitam se engajar em procedimentos mais
extremos e assim a modificação corporal passou a ser mais perigosa e destrutiva ao corpo.
Outras formas de modificação corporal em forma de castração e amputação de membro
serão consideradas mais à frente no capítulo.

Automutilação socialmente aceitas

Cortes, piercings e tatuagens rapidamente se tornaram comuns e aceitas socialmente entre


os novos grupos de jovens mulheres, e homens gays, apesar se serem recentes adições ao
repertório de práticas de beleza. Não é surpreendente que, nas notas de Sarah Shaw (2002),
as automutilações performadas por procuração com o objetivo de alcançar os padrões
convencionais de beleza daquela determinada época imposto pela dominância masculina é
socialmente aceita e tem adquirido o status de normalidade presente em algumas áreas da
cultura ocidental. A mais comum forma de severa automutilação por procuração é a prática
de cirurgias cosméticas a despeito de como isso afeta as mulheres. Eu examinarei e
compararei aqui o caso de duas mulheres que foram severamente mutiladas através de
cirurgias cosméticas, no campo da pornografia e da arte. Um deles é Lolo Ferrari, um ícone da
pornografia
francesa, cujo cafetão a envolveu em mutilações cada vez mais e mais extremas. Ela morreu
aos 30 anos de idade após ter 18 cirurgias de aumento de seios e inúmeros outros
procedimentos cirúrgicos de caráter cosmético. Há milhares de sites devotados à mesma com
status de ícone. Orlan, por sua vez, é uma “artista performática” francesa que apareceu em
vídeos tendo formas extremas de cirurgia cosmética performada em seu corpo desde 1990.
Ela “performa” para a câmera com o palco encenado e o grupo teatral em trajes especiais.
Críticos de arte utilizam linguagem pós-moderna para justificar as mutilações de Orlan
enquanto transgressoras e até mesmo como o “feminismo em ação”. Eu procurarei
demonstrar as similaridades entre as formas de mutilação a qual essas duas mulheres foram
sujeitadas, apesar da aparente diferença entre a motivação ser a pornografia ou a “arte” para
a mutilação de mulheres.
Elizabeth Haiken, em A Inveja de Vênus (1997), demonstra como ocorreu a revolução na
opinião social e como as práticas de cirurgia cosmética foram normalizadas na sociedade
norte-americana. Entre 1982 e 1992 a porcentagem de pessoas nos EUA que aprovavam
cirurgias cosméticas aumentou cerca de 50%, e a porcentagem de desaprovação caiu cerca
de 66% (Haiken, 1997, p. 4). A prática surpreendentemente ainda preenche os critérios de
uma cultura de práticas prejudiciais às mulheres, sendo que 80% dos pacientes são mulheres
e a grande maioria de cirurgiões são homens. A cirurgia cosmética, segundo a mesma,
começou simultaneamente nos EUA junto ao fenômeno de concursos de beleza e o
desenvolvimento da indústria de beleza nos anos 20. Haiken aponta que as cirurgias
cosméticas podem ser vistas como o fracasso das tentativas feministas de desmantelar a
dominação masculina: “Cirurgias cosméticas permanecem como uma indústria em
crescimento porque, em grande proporção, mulheres desistiram de moldar a entidade
chamada ‘sociedade’ e ao invés disso se voltaram para os bisturis como o método mais
sensível e efetivo de responder às manifestações físicas do envelhecimento” (1997, p. 172).
As cirurgias cosméticas, como aponta Haiken, sempre foi sobre fazer mulheres caberem em
normas de beleza de uma sociedade sexista e racista. Mulheres que não se encaixavam na
norma americana de beleza deveriam ser cortadas (literalmente). Assim, em meados do
século, “garotas adolescentes judias e italianas estavam fazendo cirurgias de nariz como
presente de formatura do ensino médio” (1997, p. 197).
Cirurgias de próteses de seios, entretanto, são mais recentes que outros tipos de
cirurgias e datam do início dos anos 60. Tal prática se origina da tão falada revolução sexual,
através da qual a prática de homens comprando mulheres na prostituição foi
desestigmatizada através de uma ideologia de liberalismo sexual (Jeffreys, 1990,
1997b). A indústria do sexo se expandiu nos EUA através da pornografia e do stripping.
Aumento dos seios eram inicialmente associados às “dançarinas seminuas de Las Vegas”
(Haiken, 1997, p.246). O método de aumentar os seios para o prazer pornográfico masculino
consistia inicialmente de injeções de silicone ao invés de implantes. Strippers, segundo
Haiken, tinham 500mL de silicone injetados em cada seio através de injeções semanais. A
origem da prática se encontra na indústria da prostituição criada após a guerra, quando
soldados americanos acharam as mulheres japonesas muito pequenas para seu gosto:
“Especialistas em cosmética japoneses foram os pioneiros no uso do silicone ... após outras
soluções como leite de cabra e parafina não serem boas o bastante” (1997, p. 246).
Os efeitos na saúde das vítimas dessa prejudicial prática cultural eram muito graves. O
silicone “tendia a migrar”. Ele podia ser encontrado em linfonodos e em outras partes do
corpo formando caroços que poderiam mascarar a detecção de câncer. Como colocado por
Haiken: “Na pior das hipóteses, as injeções de silicone poderiam resultar em amputação, e na
melhor delas todas as usuárias terminariam com “seios pendulares” com a idade de 40 anos”
(1997, p.249). Em 1975, foi relatado que “os cirurgiões suspeitavam que mais de doze mil
mulheres haviam recebido injeções de silicone somente em Las Vegas; mais de cem mulheres
por ano procuravam ajuda para condições que variam da descoloração à gangrena que se
desenvolveram de um a catorze anos depois '' (Haiken, 1997, p. 251). Os implantes de
silicone substituíram as injeções, mas as preocupações com os efeitos na saúde fizeram com
que a Administração Americana de Alimentos e Medicamentos imponha uma proibição quase
total em abril de 1992. Mulheres que recebiam implantes regularmente perdiam a sensação
nos mamilos após a cirurgia e sofriam de problemas como encapsulamento quando o tecido
cicatrizado tornava os seios duros. Implantes salinos eram favorecidos onde o sili cone era
proibido. No entanto, em 1995, quando a revista Glamour me perguntou “se fosse indolor,
segura e gratuita, você incentivaria sua esposa ou namorada a obter implantes mamários? ''
55% disseram que sim '' (Haiken, 1997, p. 284). Esta pergunta indica onde se origina a pressão
para as mulheres terem implantes.
Um impulso subjacente à busca das mulheres por cirurgia de implante de mama pode
ser a depressão. Vários estudos mostraram que existe uma taxa de suicídio
extraordinariamente alta entre aqueles que têm implantes. Um estudo finlandês de 2003
descobriu que a taxa era três vezes maior do que na população geral (Kaufman, 2003). Há
controvérsia quanto ao motivo dessa alta taxa. Alguns pesquisadores dizem que isso indica
que as mulheres que têm implantes já estão deprimidas e tendem a se
suicidar. A alta taxa sugere que a cirurgia não cura a depressão. De fato, as mulheres podem
se sentir mais deprimidas quando descobrem que seios grandes não os fazem se sentir
melhor. Outros dizem que os suicídios podem estar relacionados ao grau de dor e ansiedade
que as mulheres sofrem por causa dos implantes. De qualquer forma, a taxa de suicídio
sugere que os implantes mamários não são positivos correlacionado com a saúde mental das
mulheres.
A rotinização de cirurgias estéticas seriamente invasivas é evidente nos fóruns de discussão e
fóruns que a indústria criou nos últimos anos para conquistar clientes e incentivar as
mulheres a pagar por seus serviços. Os quadros de mensagens são seções dos sites das
clínicas de cirurgia estética e serviços de referência. Eles são interessantes porque
demonstram como as formas de interação que as mulheres desenvolveram para lidar com a
opressão - isto é, fofocas, compartilhamento de experiências, incentivo e apoio - foram
exploradas para aumentar os lucros da indústria. As discussões se assemelham a uma forma
distorcida de técnicas de conscientização. As mulheres discutem sua dor e angústia, mas em
vez disso causam críticas ao processo de exploração em que estiveram envolvidas, ela s se
apoiam na realização de cirurgias e em obter mais. Os fóruns de discussão são um meio de
diminuir a consciência.
Uma troca, sobre abdominoplastia, dá uma impressão de quão séria as sequelas podem ser.
Tenta escreve que ela teve uma abdominoplastia há 4 anos, que “envolveu grandes
complicações ''. Ela teve que ir ao hospital para cortar a “cinta ''. Ela diz: “ Na época, eu tinha
inchaço na área pubiana e me disseram que desapareceria. Faz 4 anos e minha área pubiana
ainda está inchada. Sinto-me muito desconfortável e não posso usar calças justas e
geralmente compro calças / saias um tamanho maior '' (Plastic Surgery Message Board. Tenta.
Publicado em 4 de junho de 2004). Danya responde que a lipoaspiração provavelmente
resolveria o problema e explica que o monte pubiano às vezes depois de uma
abdominoplastia "é puxado por causa da tensão de ter uma bela barriga '' (Plastic Surgery
Message Board. Danya. Posted 6 June June 2004).
Outros problemas discutidos pelas mulheres incluem inchaço, hematomas, dor, dormência,
coceira, cheiro, caroços indesejados, amassados e constipação. Uma mulher, Calimom,
reclama no Fórum de Suporte da ImplantInfo sobre dor: " Meu cp [cirurgião plástico] me faz
massagear por 2-3 minutos a cada hora, mas hoje realmente dói. Estou muito machucada e
inchada abaixo dos meus seios e está começando a realmente queimar lá quando eu
massageio. Devo continuar, mas apenas ser mais gentil?” (Fórum de suporte à Implantinfo.
Calimom. Postado em 6 de
junho de 2004). No mesmo quadro de mensagens, outra mulher, Emily, fala dos problemas
que ela tem depois da lipoaspiração e dos implantes nos seios após quatro dias: " Eu não
esperava que isso fosse tão ruim. Onde meu CP sugou o tecido do lado é tão doloroso. Eu só
quero poder lavar meu próprio cabelo, me alimentar e ir ao banheiro sozinha. . . quando devo
realmente começar a voltar ao normal com um bom uso de meus braços? Não sei se vou
demorar muito mais! '' (Fórum de suporte a Implantinfo. Emily. Postado em 7 de junho de
2004).
As cirurgias que essas mulheres tiveram são a prática cotidiana dos cirurgiões plásticos em
2004. Os fóruns de mensagens demonstram até que ponto essa cirurgia agora pode ser a
aspiração até de jovens adolescentes. Um fórum de mensagens de labiaplasty anexado ao
"tratamentos a laser", contém uma mensagem de uma menina de 14 anos tão desesperada
para fazer uma cirurgia em seus lábios vaginas e monte pubiano que ela considerou cortar o
próprio corpo:

Olá, tenho 14 anos e também queria Labioplastia (e, lol, fiquei tão brava
que pensei em pegar a faca também!), isso me incomoda desde que me
lembro e mesmo que os caras digam que é excitante, mas eu ainda
odeio... Eu também estava pensando em fazer uma lipoaspiração do
monte pubiano... e eu sei que parece estranho fazer lipoaspiração lá, mas
sou magra, mas a gordura lá, isso me incomoda muito
(Lasertreatments.com. Kelly. Publicado em 16 de janeiro de 2004)

Kelly está preocupada porque seu corpo está passando por mudanças comuns na puberdade.
Isso pode ser assustador para as meninas, principalmente aquelas com tendência a distúrbios
alimentares. Felizmente, uma mulher responde a Kelly, dizendo a ela que é normal que as
meninas da idade dela se preocupem com o modo como o corpo delas está se
desenvolvendo e ela não deve pensar em alterá-la até que ela esteja totalmente crescida.

A demanda pornográfica por implantes nos seios: Lolo Ferrari

Ferrari é uma mulher que foi construída e levada à morte pela demanda pornográfica
masculina por mulheres com seios grandes. Sua história de vida serve como um
exemplo grave de como as demandas de fetiche dos homens, neste caso de seios
grandes, podem ser gravadas nos corpos das mulheres e o efeito que isso pode ter na vida das
mulheres. A Ferrari estava no Guinness Book of Records por possuir os maiores seios do
mundo. Eles pesavam um oitavo do seu peso corporal. Ela morreu em março de 2000,
aparentemente de uma overdose de medicamentos prescritos. Ela havia feito várias
tentativas de suicídio anteriormente. Ela nasceu em 1963, teve uma infância infeliz e era
bulímica na adolescência. Os distúrbios alimentares frequentemente acompanham outras
formas de automutilação em mulheres jovens (Strong, 1998). Seu primeiro emprego foi em
um clube como garçonete, mas em 1986 ela estava posando em revistas pornôs. Ela também
posou de topless para fotógrafos amadores na praia de Cannes. As operações de cirurgia
plástica começaram em 1990 após seu casamento com Eric Vigne. Vigne esboçou os
resultados que ele gostaria de ver para o cirurgião e seu peito foi aumentado de 37 para
41 polegadas, o nariz reduzido, as maçãs do rosto acentuadas, os lábios cheios de
colágeno e os olhos levantados. Suas sobrancelhas foram raspadas e substituídas por
linhas tatuadas. Havia mais de 20 operações nos próximos 4 anos, com cinco a seis
cirurgiões operando nela. Novos implantes aumentaram o tamanho do peito para 45
polegadas. Vigne fez amizade com um engenheiro de aeronaves que fez o molde que seria
usado para os implantes de silicone usados para concluir a transformação da Ferrari em Lolo,
que é a gíria francesa para “ tit'' (Greer, 2000; Henley, 2000) - (nota da tradutora: “tit” é seios
em inglês-)
Seu cafetão / marido, Vigne, era um travesti interessado em transexualidade. Ele tinha medo
de cirurgia, por isso não criaria o rosto perfeitamente feminino que ele queria cortando o
seu. Ele usou sua esposa como uma tela para criar a versão extrema da feminilidade que ele
achou emocionante. Nisso, ele tinha alguma semelhança com os estilistas que projetam
feminilidade exagerada e degradante nas mulheres em seus desfiles. Os implantes finais de
Lolo continham 3,3 litros de silicone em cada um, levando o tamanho do peito a 51
polegadas. É preocupante que um cirurgião plástico esteja preparado para realizar uma
operação que criaria esse dano. Vigne exibiu Lolo em boates da Europa, onde milhares de
homens iam ver seus seios. Ele funcionava como cafetão de várias maneiras. Ele a usou em
filmes pornográficos no início dos anos 90 e tinha uma condenação por prostituição por viver
dos ganhos imorais de sua esposa. Quando a exibia, desfazia o vestido para soltar os seios,
“Três quilos '', dizia, apontando para um, “ três quilos '', apontando para o outro '' (Peakin,
2000, p. ) Em uma performance em 1999, Lolo caiu do palco inconsciente. Ela estava
tomando muitos remédios para se anestesiar e não conseguia dormir facilmente
porque seus seios impediam deitar na frente ou nas costas. Operações no nariz significava
que ela tinha dificuldade em respirar. Pouco antes de sua morte, ela pesava apenas 48 kg. Lolo
disse uma vez sobre a cirurgia plástica que sofreu: "Tudo isso foi porque eu não suporto a
vida. Mas isso não mudou nada. Há momentos em que me desconecto totalmente da
realidade. Então eu posso fazer qualquer coisa, absolutamente qualquer coisa. Eu engulo
pílulas. Eu me jogo pelas janelas. Morrer parece muito fácil então '' (Henley, 2000).
Lolo escolheu seu caixão algumas semanas antes de sua morte, mas, como se viu, descobriu-
se que não cometera suicídio, afinal. Vigne, que vivia dos lucros das imagens pornográficas
compiladas durante sua vida, foi preso pela polícia francesa por suspeita de seu assassinato
em março de 2002. Um novo relatório de uma equipe de três cientistas da polícia disse que
ela havia morrido de asfixia e não uma overdose de medicamentos prescritos, como se
pensava anteriormente (Henley, 2002).
William Peakin, no entanto, em seu artigo sobre a vida e a morte de Lolo, cita Peter Stuart,
editor-gerente da Rapido TV e editor da Eurotrash que ajudou a pornografar Lolo, a fim de se
engajar em um exercício de culpar mulheres. Stuart diz que a causa de sua vida trágica foi sua
mãe, e não Vigne. Ele diz que ela foi explorada por homens e mulheres e "até se explorou '',
mas, " se você perguntasse quem lhe causou mais dor ou dano em sua vida, Lolo diria que era
a mãe dela '' ( Peakin, 2000, p. 47). De fato, em uma pesquisa que realizei, o site Rapido é
apenas um dos mais de 10.000 que lucram com fotos pornográficas da mulher morta. Como
vimos no caso de outras práticas culturais nocivas contra as mulheres, elas são atribuídas às
mulheres e a responsabilidade dos homens é tornada invisível.
A experiência de Ferrari pode ser a medida mais extrema em que o sadismo dos implantes
mamários em relação às mulheres pode chegar, mas há outras mulheres seguindo-a. A
revista australiana NW, que, como outras fofocas de mulheres, gosta de cobrir as práticas
prejudiciais realizadas por celebridades, dedicou um artigo em 2001 a fotos de mulheres que
consideravam seriamente incomodadas com o que havia sido feito em seus peitos (Renshaw,
2001). A modelo britânica Jordan, aparentemente, tinha três " cirurgias nos seios'', custando
AU $ 28.350, deixando seu quadro "` totalmente desproporcional '' com um seio de tamanho
42. A revista inclui um diagrama mostrando como Jordan, com saltos de 20 cm, como é
retratada, mudou perigosamente seu centro de gravidade. Os laços de Jordan com a
pornografia são demonstrados pelo fato de que ela "desfilou na festa de 75 anos do rei da
Playboy, Hugh Hefner, em Londres ''. Ela é aparecia regularmente na página 3 que falava sobre
pornografia no jornal The Sun. Uma amiga do modelo explicou: " Jordan admite que
sempre teve baixa auto-estima e deseja atenção '' (Renshaw, 2001, p. 20). Em 1999, ela
tomou uma overdose de drogas e seu namorado a deixou por causa de suas " sessões de
fotos cada vez mais atrevidas '' (Renshaw, 2002, p.19). Jordan, com lábios cheios de colágeno
oriundo das cirurgias, está cada vez mais parecido com Lolo Ferrari. A atriz norte-americana
Pamela Anderson está seguindo o mesmo caminho. Ela teve implantes mamários levando-a a
um tamanho 34D em 1989, e os substituiu por implantes maiores levando-a ao tamanho
34DD alguns anos depois. Ela removeu os implantes em 1999. Em 2001, os implantes foram
colocados e substituídos por outros maiores quase imediatamente, de acordo com a NW.
Tudo isso apesar do fato de ela ter tido o problema de vazar implantes (Renshaw, 2001, p. 21).
Provavelmente não é surpreendente que as Spice Girls tenham sido mutiladas. Quanto mais a
ocupação de uma mulher estiver voltada para satisfazer a imaginação fetichista dos homens,
como é a das mulheres artistas, mais provável será que elas precisem ter implantes. Mel B
teve seus primeiros implantes em 1999 e rapidamente teve outra operação para aumentar o
tamanho (Renshaw, 2001). Em 2001, os implantes foram removidos porque endureceram e
ela temia que vazassem. Ela agora, NW implica, tem substituições que lhe dão um peito muito
maior do que as versões anteriores. Victoria Beckham aparentemente "odiava seu busto
modesto '' como uma colegial e agora "ostenta imensamente seu peito ''. Ela teve seus
primeiros implantes em 1999 e o segundo em 2001 para o tamanho 34C. Sua irmã mais nova
disse que teve implantes em 2002, pagos por “Posh'', e aos 24 anos passou por uma cirurgia a
laser para combater rugas (Renshaw, 2001, p. 23).
A indústria de homens com entretenimento sexual exige que as mulheres tenham seios
grandes o suficiente para satisfazer o fetichismo dos homens. Anna Nicole Smith é uma ex-
stripper americana que se tornou famosa por seu casamento com um homem rico.
Aparentemente, o clube de strip-tease que a empregava anteriormente só permitiria que ela
se apresentasse em horas menos desejáveis, porque os seus seios não eram grandes o
suficiente. Em 1990, aos 22 anos, ela tinha dois sacos de silicone de 450 ml implantados em
cada mama, aumentando o tamanho do sutiã de 36A para 38DD. Em 1991, o homem rico, J.
Howard Marshall, pagou por outro conjunto de implantes mamários. Desde então, cinco
novas operações aumentaram seus seios para o tamanho 42DD. Ela foi "levada ao hospital
três vezes por inchaço e infecção '' (Renshaw, 2002, p. 18).
Os tipos de corpo apresentados no entretenimento sexual geram outras formas de extrema
mutilação das mulheres, além dos implantes mamários. A moda das calças hipster,
particularmente como retratada por Britney Spears, levou a um aumento na
lipo-cirurgia para criar abdomens planos no estilo de Britney. NW apresenta uma mulher que
realizou a operação de 9 horas custando milhares de dólares porque estava "tão
envergonhada por sua barriga '' (Vokes-Dudgeon, 2002, p. 20). A paciente, Hilary Coritore,
explica: "Gostaria de me sentir orgulhosa da minha figura, mas agora estou com tanta
vergonha da minha barriga - ela simplesmente fica lá. Britney Spears tem um abdômen
incrível, e eu daria tudo para parecer assim. Ela usa todas aquelas calças baixas e eu só queria
ter um abdômem tão plano quanto o dela '' (Vokes- Dudgeon, 2002, p. 20). Na operação, ela
recebe lipoaspiração nas coxas e no abdômen superior para ajudar a "mostrar '' a
abdominoplastia que ocorreu da seguinte forma: " Uma grande fatia de 15 cm quadrados da
barriga de Hilary é cortada e jogada fora. Toda a área do osso púbico de Hilary até o umbigo
foi removida '' (p. 20). Ela recebeu implantes mamários ao mesmo tempo para utilizar a
mesma incisão. Os cirurgiões plásticos gostam de dar a impressão de que executam essas
mutilações pelo bem das mulheres, em vez de explorar a baixa auto-estima das mulheres
para encher os bolsos. O cirurgião na operação de Coritore diz que " todas as minhas
meninas '' na fotografia obrigatória "antes '' de seus corpos quase nus parecem " tímidas,
tímidas e inseguras '', mas " a mudança que vejo em meus pacientes em apenas alguns dias é
tão incrível '' (Vokes-Dudgeon, 2002, p. 21).
Os cirurgiões plásticos parecem gostar de construir cirurgicamente suas esposas,
como propaganda de seus negócios e, presumivelmente, porque eles têm seus objetos de
fetiche favoritos facilmente disponíveis em suas casas. Um deles é Ox Bismarchi, que operou
sua esposa, a modelo brasileira Angela Bismarchi, dez vezes em dois anos (Renshaw, 2001, p.
28). Ele a encorajou a realizar mais cirurgias e a realizou por conta própria. Ele diz: “Quando
olho para ela, vejo minha própria criação ''. Ele tem 25 anos a mais do que sua esposa de 28
anos. Ele deu a ela “seios tipo Pamela Anderson, uma cintura fina e um estômago totalmente
liso '', além de colocar “géis não absorventes '' nas “ panturrilhas, lábios e bochechas de sua
esposa '' (p.28). Ele até deu uma covinha no queixo.
A cirurgia estética realizada em mulheres na indústria de entretenimento para os homens
visa direcioná-las às fantasias sexuais masculinas, a fim de ganhar sua subsistência. Em
formas extremas, as mulheres são transformadas em seres bizarros que não conseguem
suportar fisicamente o peso de seus próprios seios e cujos rostos são máscaras distorcidas,
mas o objetivo está relacionado à ditadura do tarefa sexual. As mulheres são mutiladas para
fornecer banquetes aos olhos dos homens. No caso do "artista performático '' Orlan, o
objetivo, embora ainda pornográfico, é um pouco
diferente. É o processo de cortar o corpo, e não os efeitos, que dá satisfação aos fãs.

Orlan -mutilação como “arte”'

A automutilação de Orlan é geralmente representada como “arte ''. No entanto, o “ trabalho


'' de Orlan se encaixa muito bem com outras formas de mutilação de mulheres na
pornografia e na cultura pornográfica. Seus admiradores, principalmente franceses e
masculinos, mal conseguem controlar o entusiasmo por seu trabalho: ”Por sua ousadia, seu
radicalismo, sua paixão incandescente e intransigente, ela põe o pensamento no corpo
contemporâneo em um terreno deliberadamente trágico '' (Onfray, 1996, p. 39). Sarah
Wilson diz: “Orlan é O ''. Ela é, “O O em aberto. O O do outro, como no inconsciente coletivo
ou anverso do ego. O religioso O; a abertura dos lábios; orifícios; olhos; a dupla hélice; a célula;
a estrela fria; o O no caos. The Story of O '' (Wilson, 1996, p. 8). A linguagem pós-moderna
mais pretensiosa é usada pelos apologistas para a "arte '' de Orlan, de modo a distingui-la de
outras formas de prática de automutilação. Sarah Wilson emprega a teoria pós-moderna para
argumentar que: “O corpo pós-moderno é acima de tudo um texto; contudo, Orlan corta a
própria pele, submete-se à faca para criar esse texto '' (1996, p. 8). A teórica feminista dos
estudos culturais Susan Bordo é incisiva em suas críticas à ideia de corpo como texto sendo
aplicado aos danos causados às mulheres (Bordo, 1993). Orlan dirige e se apresenta como
“arte'' em numerosas cirurgias desde 1990. Na sala de operações, ela usa roupas de grife de
Paco Rabanne e Issey Miyake e veste o cenário e os artistas em trajes artísticos. As cirurgias
são extremas, mesmo para cirurgia plástica. Na "arte '' de Orlan, muitos dos temas deste livro
se reúnem - pornografia, justificação pós- moderna, moda e cortes. Nas operações, o ouvido
dela está separado do rosto, a pele da carne e a parte inferior do corpo pendem quase
totalmente desconectadas do rosto. Ela sofre formas extremas de mutilação no rosto, nas
quais implantes de silicone são colocados não apenas nas bochechas, mas na testa, para dar
"chifres ''. O resultado da operação é que o rosto de Orlan está gravemente danificado.
Wilson o chama de "rosto terrivelmente agredido de Orlan coberto por um arco-íris de
hematomas '' (Wilson, 1996, p.16). As operações são gravadas em vídeo como qualquer outra
performance pornográfica, mas, neste caso, o vídeo deve ser "arte ''. As operações foram
transmitidas ao vivo para o Pompidou Center, onde "uma mesa redonda de intelectuais foi
filmada (desconfortavelmente) reagindo ao evento '' (1996, p. 11).
No decorrer dessas cirurgias, Orlan garante que restos de carne sejam preservados para que
se tornem “relicários '' que ela possa vender. Como Kathy Davis expressa, “ esses “relicários ''
incluem pedaços de carne preservada em líquido, seções de seu couro cabeludo com os
cabelos ainda presos, células de gordura que foram sugadas do rosto ou pedaços de gaze
cirúrgica embebidos em seu sangue . Ela os vende por até 10.000 francos, pretendendo
continuar até que ela “não tenha mais carne para vender '' (Davis, 1997, p. 171). Essa prática é
semelhante à do modelo pornô Houston, que conhecemos em um capítulo anterior,
vendendo os restos de seus lábios deixados após a labioplastia ter sido filmada como
pornografia. “ Arte '' e pornografia são difíceis de separar aqui, pois a carne feminina é
literalmente vendida aos sádicos do sexo masculino.
Os teóricos pós-modernos que elogiam o trabalho de Orlan argumentam que ela é feminista
e ela mesma diz isso. Ela apoia a cirurgia estética, diz ela, porque permite que as mulheres
façam escolhas sobre sua aparência. Mas ela se posiciona contra os "padrões de beleza,
contra os ditames de uma ideologia dominante que se impressiona cada vez mais na carne
feminina (e também masculina) '' (Orlan, 1996, p. 91). Ela entende que a cirurgia estética é
“uma das áreas em que o poder do homem sobre o corpo da mulher pode se inscre ver com
mais força '', mas considera que pode ser usada para a vantagem das mulheres,
especialmente se o cirurgião for “ feminista ''. Uma cirurgiã estava envolvida em operar Orlan
quando cirurgiões do sexo masculino não estavam preparados para torná-lo “feio '' ou
queriam “me manter ‘fofa’ “ (p. 91).
Orlan diz que ela é “ a primeira artista a usar a cirurgia como meio e alterar o objetivo da
cirurgia estética '' (p. 91). Orlan explica suas performances usando essa variedade de teoria
feminista pós-moderna, que argumenta que os seres humanos podem se tornar “ cyborgs ''
lucrativamente - isto é, incorporando algum elemento de tecnologia no corpo humano. Ela
argumenta, por exemplo, que “ o corpo é obsoleto. Não é mais adequado para a situação
atual. . . Estamos no limiar de um mundo para o qual não estamos mental nem fisicamente
prontos '' (1996, p. 91). Este é um mundo de tecnologia que afetará a maneira como os seres
humanos vivem em seus corpos e a forma dos corpos humanos. Assim, ela diz: “Meu
trabalho é uma luta contra a natureza inata, inexorável, programada, Natureza, DNA (que é
nosso rival direto no que diz respeito a artistas de representação) e Deus! '' (P. 91) . Kathy
Davis explica que Orlan encarna uma perspectiva pós-moderna que vai além do que
simplesmente ver o corpo como uma construção social: “Na sua opinião, as tecnologias
modernas tornaram obsoleta qualquer noção de corpo natural. . . No futuro, os corpos
se
tornarão cada vez mais insignificantes - nada mais que um “ traje '', um “ veículo '', algo a ser
mudado em nossa busca "para se tornar quem somos '' (Davis, 1997, p. 173). Há outra
maneira de olhar para o relacionamento de Orlan com seu corpo. Críticas feministas têm
argumentado vigorosamente que a separação entre mente e corpo, também conhecida
como divisão mente / corpo, é fundamental para a filosofia e prática da supremacia
masculina ocidental. Na filosofia masculina, o corpo é visto como pesando o espírito. Os
homens procuram se separar de seus corpos ou controlá- los, como eles procuram controlar a
natureza. As mulheres são relegadas ao corpo e à natureza e também estão sujeitas a
controle. Os sistemas masculinos da ciência lutam com a natureza em vez de trabalhar em
harmonia (Shiva, 1989).
O corpo é representado na religião cristã e na filosofia existencialista como algo que deve ser
repudiado em favor de um estado superior de ser. O trabalho de Orlan representa esse mal-
entendido. Ela cria uma divisão mente / corpo e a sustenta como transgressora. Como diz um
admirador masculino, “ Este é o contexto do trabalho de Orlan: a aceleração do domínio da
natureza do homem '' (Onfray, 1996, p. 35). Nesse caso, a natureza em questão é o corpo de
uma mulher. Ela observa: “ Meu trabalho é uma blasfêmia. É um esforço para mover as
barras da gaiola, um esforço radical e desconfortável! '' (Onfray, 1996, p. 35). Mas, de fato,
ela pode ser vista como simplesmente promulgando as regras de domínio masculino, o corpo
dessa mulher deve ser controlado e punido. Ela se encaixa perfeitamente na sado-sociedade,
como descreve Mary Daly (1979), e é isso que ocasionou sua fama. Se as mulheres artistas
querem fama, a maneira mais segura de conseguir isso é cumprir os requisitos dos scripts
sádicos e pornográficos da dominação masculina. Orlan usou prostituição e pornografia, por
exemplo, para ser notado em seu trabalho anterior. Ela deu beijos em troca de dinheiro em
uma performance em 1977 e mais tarde realizou uma exposição intitulada "Art and
Prostitution '' (Wilson, 1996, p.10). Ela queria exibir um lençol com manchas de sêmen e
tentou fazer com que os negociantes de arte se envolvessem sexualmente com ela, mas não
teve sucesso. Ela freqüentemente está parcialmente nua em suas performances, a maneira
mais fácil de as mulheres serem notadas. Na sociedade dominante masculina, o trabalho das
mulheres não é julgado pelas mesmas regras que se aplicam aos homens. Para chamar a
atenção dos homens, as mulheres precisam se objetivar sexualmente. Para os intelectuais do
sexo masculino que gostam de ver mulheres nuas e cortadas, isso parece ser eficaz. Orlan se
torna uma artista de gênio, em vez de apenas outra mulher auto-mutiladora.
O desempenho de Orlan requer desassociação, a prática de separar as emoções do
corpo, uma necessidade para que mulheres e meninas sobrevivam à violação de
abuso sexual e prostituição infantil (Herman, 1992). Ela aconselha seu público a se
desassociar de seus sentimentos de angústia ao assistir os cirurgiões a mutilarem: “ Ao
assistir essas imagens, sugiro que você faça o que provavelmente faz quando assiste ao
noticiário na televisão. É uma questão de não se deixar afetar pelas imagens e de continuar
refletindo sobre o que está por trás delas '' (Orlan, 1996, p. 84). Ela é anestesiada para aliviar
a dor da cirurgia, embora, como ela diz, os procedimentos ainda a façam sofrer: ”Algumas
palavras sobre a dor. Tento fazer com que esse trabalho seja o menos masoquista possível,
mas há um preço a pagar: as doses anestésicas não são agradáveis. . . Após as operações, às
vezes é desconfortável, às vezes doloroso. Portanto, tomo analgésicos '' (1996, p. 92).
A experiência de Orlan é diferente da de outras vítimas de cirurgia plástica que disputam
cada vez mais cirurgias extremas de atenção pornográfica, como Houston ou Pamela
Anderson, apenas na medida em que é representada por seus admiradores como arte. Mas
algumas formas de pornografia projetadas para o público masculino de elite sempre foram
chamadas de arte (Kappeler, 1986). É provável que os consumidores das performances de
Orlan, que se consideram aficionados pela arte, compartilhem algumas características com os
"devotos '' masculinos, pornófilos comuns, que ganham excitação sexual em sites
pornográficos que apresentam mulheres amputadas. Nos dois casos, as mulheres são
cortadas, e isso é utilizado pelos devotos do sexo masculino como material masturbatório.
Orlan pode precisar se enganar por estar envolvida em um projeto mais sagrado, mas o
efeito sobre si mesma do dano psicológico criado pela dissociação e de seus admiradores
pode ser um pouco diferente. Orlan se tornou uma heroína do movimento de modificação do
corpo nos anos 90 e suas práticas de automutilação mostram semelhanças consideráveis com
as praticadas por seus membros.

Modificação corporal

Na década de 1990, com a ajuda da Internet, a prática de automutilação por procuração


evoluiu para o “movimento '' de modificação corporal. A popularidade atual da prática de “
modificação corporal '' é ilustrada pelo fato de que minha pesquisa na Internet exibiu 45.500
sites em resposta a esse termo em um mecanismo de pesquisa. Neste “ movimento '' que
parece, como o resto da moda penetrante e cortante, deve suas origens ao punk, ao
sadomasoquismo gay e agora à cultura gótica, as mutilações estão se tornando muito
graves. A modificação corporal se
estende à tatuagens com ferro quente, penectomia e castração. A tatuagem com ferro quente
está aumentando rapidamente em popularidade. Keith Alexander é um tatuador que
começou como aplicador de piercing. Ele explica seu ofício: “A remoção rápida do ferro deve
resultar em uma cicatriz leve. Deixando o ferro no lugar. . . geralmente faz uma cicatriz mais
pesada. Nunca force demais. Praticar em papelão macio e peito de frango em temperatura
ambiente é uma obrigação. Os tatuadores vegetarianos praticam tofu. Realmente ''
(Alexander, 2003).
O principal recurso da Internet para modificadores corporais é o Ezine de Modificação
Corporal (BME). Ele mostra o leque de práticas incluídas no âmbito da modificação do corpo.
Eles se tornam cada vez mais severos na destruição do tecido corporal com o passar do
tempo. O site anuncia os que fazem piercing, cutters e tatuadores com ferro quente, com
fotos de suas mutilações. As fotos de mutilações servem como pornografia para quem busca
excitação sexual ao ver sangue e feridas. O site também funciona como um site de contatos e
redes para colocar os modificadores de corpo em contato e criar a comunidade de
“modificação do corpo ''. As fotos das modificações estão dispostas em uma lista de títulos:
piercing, que inclui piercings incomuns na orelha e “ alongamento do lobo '' mais
“escalpelamento da orelha '', piercing na língua, piercing no nariz, piercing na sobrancelha /
ponte, piercing nos lábios, que inclui “procedimentos de lábio com bisturi e outros de grande
calibre '', piercing no umbigo, piercing no mamilo, experiências de piercing genital masculino,
experiências de piercing genital feminino, piercing incomum, que inclui “ piercing na úvula '' e
“embolsar ''. A categoria de fotos intitulada Ritual / Culture inclui uma variedade de
suspensões nas quais as pessoas são penduradas em ganchos através da carne nas costas ou
nos joelhos, como na “suspensão suicida '' e na Costura para Lábios. A categoria de
escarificação inclui o “ Burningskin Portfolio ''. A categoria intitulada “Hard '' inclui itens
básicos do sadomasoquismo gay como “brincadeira de castração '', “castidade masculina '' e
“brincadeira de tortura de falos '', entre outras formas de “brincadeira '' de tortura contra
mulheres.
Existem outras categorias em oferta que parecem direcionar-se a homens gays, como
" homens eróticos fortemente modificados '', " homens eróticos perfurados eróticos '', "
homens eróticos tatuados eróticos '' e " pregar '', que provavelmente ser a prática
sadomasoquista gay de pregar o pênis em tábuas de madeira (veja minha discussão sobre
essa prática em Jeffreys, 1990). Existe uma categoria de implantes na qual os objetos são
colocados sob a pele e uma categoria de injeções de silicone (76 imagens), que carregam
todos os graves riscos à saúde que pertencem a essa prática quando realizados nos seios das
mulheres na década de 1960/1970. Existem " arte de
dente '', espartilhos, injeções salinas nos órgãos genitais masculinos e femininos,
alongamento uretral e alongamento do pênis, redirecionamentos uretrais, sub-incisão e
divisão da cabeça e órgãos genitais, incluindo pênis, divisão da língua e divisão do úvula. Há
fotos de Fêmea Nullo, Eunucos e Machos Nullo, que sugerem castração e remoção de órgãos
genitais. O site do ezine de modificação corporal contém conjuntos de fotografias de casais
heterossexuais que se conheceram através da modificação corporal (BME). Em um caso, o
casal está se beijando enquanto está suspenso por ganchos nas costas. Em outro cenário, um
casal de modificação corporal celebra seu casamento com um homem mais velho de cabelos
grisalhos, talvez um pai, parecendo um pouco confuso com as modificações visíveis nos
celebrantes. Os modificadores corporais apenas " transgridem '' as normas sociais, atacando
seus próprios corpos. Eles se casam como outras pessoas, ao que parece. É interessante
especular sobre o que acontecerá quando eles tiverem filhos. As crianças serão modificadas
em tenra idade? Famílias inteiras de modificadores corporais podem se tornar membros da "
Igreja da Modificação Corporal '' recentemente estabelecida nos EUA, que permite que
menores de idade se tornem membros com permissão dos pais.
Os modificadores corporais criaram a "Igreja da Modificação Corporal '' para dar uma
dimensão espiritual às suas práticas de automutilação (Church of Body Modification, 2003).
Os membros "praticam uma variedade de rituais antigos de modificação do corpo que
acreditamos serem essenciais para a nossa salvação espiritual ''. A Igreja está " atualmente
aguardando o status de organização sem fins lucrativos do Internal Revenue Service ''
(Church of Body Modification, 2003).

A Igreja da Modificação Corporal é o centro espiritual no qual os


indivíduos modificados em todo o mundo encontrarão força e obterão o
respeito da sociedade como seres humanos igualmente inteligentes e
com sentimentos. Indivíduos modificados não serão mais descartados
como minoria em nosso mundo. Temos uma voz e uma forte conexão
espiritual com nossas modificações. É agora que retomaremos nossas
tradições, antigas ou novas, e possuiremos nossos corpos para que
possamos praticar nossos rituais corporais. Este é o nosso direito de
nascença.

A Igreja faz campanha por legislação que proteja a prática de modificação do corpo e impeça
a discriminação, como um empregador demitir um funcionário por causa de
um piercing ou outra forma de modificação visual. Curiosamente, há uma conexão entre a
Igreja e a cirurgia estética. Um dos fundadores da Igreja, Steve Haworth, era “ originalmente
um designer e fabricante de equipamentos médicos (para cirurgia plástica) '' (Steve Haworth,
2004).
O sadomasoquismo gay fornece uma rota importante através da qual a “modificação
corporal '' foi incorporada. O simbolismo sadomasoquista de couro preto e tachas passou a
simbolizar a homossexualidade nas décadas de 1970 e 1980 (Woods, 1995). Práticas de
mutilação na arte performática, embora representadas como “transgressivas '', podem ser
vistas como demonstração do abuso e opressão sofridos por alguns gays e seu desespero
com a devastação da epidemia de AIDS. O trabalho do artista performático Ron Athey é
típico: ele é “abertamente HIV positivo '', “queer performer '' que “apresenta seu próprio
corpo infectado e o executa. Ele exibe sua pele perfurada e tatuada. . . é chicoteado. . . e
depois . . . o corpo dele é perfurado no palco à sua frente, bem na sua cara, sangue pingando
no chão coberto de plástico '(McGrath, 1995, p. 23). Ele também tem os lábios costurados.
Uma variedade particularmente brutal de auto-mutilação por procuração atualmente sendo
realizada por homens um contra o outro é a castração. Parece ser uma ramificação do
sadomasoquismo gay. Um praticante foi ”condenado por castrar homens por seu prazer
sexual '' nos EUA (McKenna, 2003). Aparentemente, Shuo-Shan Wang iniciou sua carreira
como castrador na Austrália, onde realizou quatro castrações com homens antes de seguir
para uma carreira de 50 anos ao longo de alguns anos. No caso australiano, como Wang era
novo na prática de cirurgia, o procedimento foi praticado em um cão antes da castração do
proprietário e de seus três amigos. Embora se pudesse dizer que os homens consentiram
nessa cirurgia amadora, o cão não estava em condições de fazê-lo. No caso americano, a
vítima foi encontrada vagando e sangrando na estrada após a cirurgia, o que levou Wang a
ser acusado de "praticar medicina sem licença e dispensar remédios sem licença '' (McKenna,
2003). Wang encontrou vítimas anunciando seus serviços no “site de uma rede internacional
de homens cujo fetiche está em remover seus testículos '' (McKenna, 2003). A capacidade da
Internet de gerar formas de automutilação está novamente em evidência. Wang não cobrou
pelo procedimento de 40 minutos e "compartilhou uma sobremesa com seu paciente antes
de enviá-lo a caminho '' (McKenna, 2003). Parece provável que o pagamento de Wang tenha
o prazer de realizar o procedimento sem anestesia para a satisfação de ambos.
A forma mais extrema de “ modificação corporal '' atualmente em voga, além da
amputação dos órgãos genitais, é a amputação de membros. O desejo de amputar
membros é esmagadoramente uma preocupação masculina. Recentemente, os “ wannabes
'', aqueles que buscam amputação de membros, criaram um movimento político para exigir
tolerância e cirurgia de amputação de membros no serviço público de saúde. Essa estratégia
replica cuidadosamente a do movimento de transgêneros. Para esse fim, o desejo foi
renomeado como Transtorno de Identidade de Amputados por seus principais defensores, o
psicoterapeuta Gregg Furth, que é um “ aspirante '' e cirurgião escocês Robert Smith, que
realizou duas amputações voluntárias nas pernas (Furth e Smith, 2002). Os médicos e
psiquiatras envolvidos são, na maioria das vezes, aqueles que já operaram ou diagnosticaram
pacientes identificados como “ transtornos de identidade de gênero ''. Em 2000, o primeiro
livro e o primeiro documentário apareceram nos quais a cirurgia de amputação é
representada como uma demanda razoável de uma minoria oprimida (BBC, 2000).

Automutilação como status social

As práticas de mutilação que estão sendo realizadas nos corpos de mulheres, meninas e
categorias vulneráveis de homens no início do século XXI são selvagens e aumentam sua
brutalidade. Subjacente à demanda por essas práticas está o desespero daqueles com baixo
status social, particularmente mulheres e homens gays. Os danos da misoginia, abuso sexual
e físico e ódio gay, criam a capacidade daqueles que se mutilam de se desassociar
emocionalmente de seus corpos e de culpar seus corpos por sua angústia. As mutilações de
Ferrari, Orlan e Ron Athey são mais cruéis que os espetáculos de horror do século XIX e não
devem ser justificadas como arte ou performance. Pelo contrário, é necessário descobrir
como parar essa epidemia de danos pessoais. Essas performances de mutilação são o
resultado de danos sociais e aqueles que os praticam, bem como aqueles homens que os
observam com excitação sexual, são parasitários por esses danos e ajudam a perpetuá-los.
A tecnologia da Internet forneceu um método pelo qual as formas de mutilação podem
aumentar através de uma comunidade online daqueles que lutam para sobreviver ao abuso e
ao desespero. Os modificadores corporais agora têm um meio de transformar sua
automutilação particular em uma atividade que lhes dará reconhecimento positivo. São
necessárias práticas cada vez mais extremas para obter a mesma atenção. Como expliquei
em outro lugar, o sadomasoquismo gay masculino tem conexões com os danos de ser
abusado sexualmente e fisicamente, além de intimidado e assediado durante a infância
(Jeffreys, 2003). Embora não exista uma
pesquisa confiável sobre a conexão entre abuso infantil e sadomasoquismo adulto, existem
algumas evidências anedóticas.
Às vezes, homens gays que se odeiam não consideram que seu corpo valem nada além de
punição e isso pode se estender até a morte. O principal réu em um famoso julgamento de
sadomasoquistas, o caso Operation Spanner no Reino Unido, observou a um entrevistador,
Chris Woods, que ele não se importaria se os branders e piercers o matassem. Ele estava
fazendo SM por causa de um "relacionamento doloroso com meu pai '', e: " A certa altura, eu
até tive a ideia de ser torturado até a morte '' (Woods, 1995, p. 53). Ele sugeriu que " alguém
que está mentalmente ferrado '' não precisa de tortura, mas "ajuda ''. Woods comenta que
os réus eram "homens homossexuais de meia-idade e pré-libertação, alguns dos quais
desprezavam-se tanto que sua busca pela SM era uma tentativa de auto-obliteração '' (1995,
p. 53).
Os homens que entraram em contato com o canibal alemão, Armin Meiwes, parecem se
encaixar nessa categoria também (Wild, 2003). Eles também estavam preparados para serem
destruídos e um, Bernd-Juergen Brandes, foi morto e comido. Meiwes encontrou sua vítima
através de sites de discussão de canibais na Internet e afirmou que havia milhares de canibais
em contato entre si através deste meio. A Internet é crucial para o crescimento e a
disseminação de todas as formas de modificação do corpo. Um psicólogo forense, Keith
Ashcroft, viu o caso Meiwes como um exemplo de sadomasoquismo extremo e conecta a
remoção e o consumo do pênis da vítima, por ambas as partes, ao Transtorno Dismórfico
Corporal, que, segundo ele, também leva as pessoas a querer remover suas pernas - isto é,
distúrbio de identidade de amputados (Wild, 2003). Ele diz que a dissociação, “onde a pessoa
não se sente conectada ao corpo e não se sente conectada ao mundo '', faz parte do BDD. A
dissociação é aprendida de maneira mais eficaz através do abuso sexual e físico na infância,
quando as crianças procuram escapar do abuso (Herman, 1992). Curiosamente, Ashcroft
também compara o tipo de comportamento fetichista que Meiwes se envolveu com o
fetichismo de sapatos: “É uma ansiedade horrível - como qualquer fetiche, seja por sapatos
ou qualquer outra coisa - que traz estresse e preocupação. Não há alegria nele '' (Wild, 2003).
Os psicólogos tradicionais não oferecem explicações sociais e políticas para o
comportamento e provavelmente, como tem sido tradicionalmente o caso da psicologia e da
psiquiatria (Jeffreys, 1982), culpam as mulheres pela violência masculina e pelo dano próprio
às vítimas. Somente psicólogas feministas (Herman, 1992; Shaw, 2002) oferecem essas ideias.
Assim, Ashcroft diz que a mãe de Meiwes era "dominadora '' e sua vítima, Brandes, se
culpava pela morte de sua mãe em um acidente de carro (Wild, 2003). Tais
explicações esconder as forças de culturas dominantes masculinos que criam esses danos, e o
comportamento violento dos homens que é mais provável ser a base deles. Como vimos
anteriormente neste volume, as definições do que constitui o comportamento do Transtorno
Dismórfico Corporal parecem assustadoramente versões exageradas do que é culturalmente
exigido das mulheres nas práticas cotidianas de beleza - ou seja, verificação excessiva e
compulsiva nos espelhos e ajuste da aparência (Phillips 1998). As formas de mutilação
socialmente aprovadas porque tornam as mulheres mais sexualmente atraentes para os
homens, cirurgia estética e algumas formas de piercing e tatuagem, geralmente são
separadas da onda de automutilação de variedades mais extremas ou incomuns envolvidas
na modificação do corpo. Não está claro para mim que eles deveriam ser, no entanto. A
cirurgia seriamente invasiva envolvida no implante mamário, por exemplo, seria considerada
selvagem se fosse realizada em uma convenção de modificação corporal. Quando é feito por
cirurgiões em nome de aliviar a suposta angústia comum das mulheres sobre sua aparência,
pode ser visto como algo sem comoção. Dan Edelman, que pergunta: " Quando, em ambos os
casos, a linguagem usada implica um senso de alteridade em relação ao corpo, onde reside a
diferença na decisão de remover um objeto estranho ''. 'membro contra dobrar a barriga ou
levantar a face de um corpo que não é um "lar' '?' '(Edelman, 2000). Diante de uma epidemia
no oeste de formas cada vez mais graves de automutilação, talvez seja hora de perguntar
como os ataques ao corpo podem ser interrompidos. As indústrias da moda, da beleza, da
pornografia e da medicina que justificam e promovem essas formas de auto-mutilação são
parasitas dos danos que as sociedades ocidentais dominantes masculinas provocam em
mulheres e meninas e constituintes vulneráveis de meninos e homens.
CONCLUSÃO

UMA CULTURA DE RESISTÊNCIA

As práticas que examinei nesse livro mostram que a cultura ocidental não é progressista em
comparação com as culturas não ocidentais, nos requisitos culturais para a aparência das
mulheres. Os mecanismos de corção são mais propensos a serem menos severos, uma vez que
as mulheres não são habitualmente espancadas nas ruas ou em suas famílias por falharem em
segui-los. Mas a gravidade dos seus impactos na saúde e nas vidas das mulheres, as práticas
ocidentais preenchem muito bem o critério das Nações Unidas para o reconhecimento de
prática tradicional/cultural nocivas. Porém, o reconhecimento dessas práticas
culturais/tradicionais como nocivas não oferece uma solução imediata que ajude a desobstruir
os véus da mistificação que representa o que as mulheres ocidentais são compelidas a fazer
com seus corpos enquanto moda, medicina ou escolha. Um entendimento crescente de que
essas práticas são tanto construídas culturalmente quanto nocivas irão fundar o
desenvolvimento de uma cultura da resistência.
As práticas de beleza ocidentais preenchem o primeiro e mais importante critério de uma
prática cultural/tradicional danosa – que eles devem ser prejudiciais à saúde de mulheres e
meninas. Existe pouca dúvida, por exemplo, que a prática de cirurgias cosméticas, que estão se
tornando mais e mais brutais, acarretam problemas de saúde e morte. A morte de Olivia
Goldsmith, a autora estado-unidense do romance que baseou o filme “Clube das Desquitadas”,
demonstra que as mulheres não estão protegidas pela riqueza ou privilégio social, da
destruição no cumprimento de suas obrigações sexuais (Kingston, 2004). Ela sofreu um ataque
cardíaco devido a uma má reação à anestesia, durante uma cirurgia cosmética de rotina, para
“esticar” a pele do seu pescoço. A sociologista estado-unidense, Deborah H. Sullivan (2002),
explica em seu livro sobre o desenvolvimento da indústria de cirurgia cosmética na medicina
americana, que é difícil estabelecer padrões para morte e dano. No entanto, ela descreve a
pesquisa realizada pelo jornal Sun-Sentinel, na Flórida, sobre demandas de reivindicação de
seguro por negligência,
processos, relatórios de autópsias, e relatos em noticiários para estabelecer os números de
incidentes relevantes de morte ou dano decorrente de cirurgias cosméticas, apenas naquele
estado (Sullivan, 2002). Eles descobriram que nos 26 meses anteriores ao término do período
de pesquisa, primeiro trimestre de 1999, houve 18 mortes. Pode não ser desarrazoado
comparar essa taxa de morte e dano com aquelas resultantes de práticas como mutilação
genital feminina.
Diferentemente da mutilação genital feminina, a cirurgia cosmética não é universal, mas está
se tornando cada vez mais comum e diversa em suas formas. No século XXI a cirurgia
cosmética se tornou tão normalizada que um programa de televisão popular, “Extreme
Makeover”, tem uma grande audiência no horário nobre. Na versão americana as pessoas
competem para sofrer um grande número de procedimentos cirúrgicos severos em seus
corpos, para tornar suas aparências mais culturalmente aceitáveis. A versão australiana está
sendo planejada. Há formas de danos severos de outras práticas de beleza também, como
piercing e cortes, e a utilização de sapatos de salto alto. Joanetes, bolhas, calos e danos ao
calcanhar são indiscutivelmente prejudiciais. É provável que existam custos, menos fáceis de
identificar, à saúde mental, em ter que sustentar diariamente práticas de beleza e utilizar
roupas sexualmente objetificantes nas ruas, e no trabalho.
As práticas de beleza ocidentais não são apenas decorrentes da subordinação das mulheres,
mas talvez devam ser vistas como a maior evidência visível dessa subordinação. O ato de
deformação dos pés por exemplo, indica a força brutal da dominância masculina. Que as
práticas ocidentais de beleza são para o benefício dos homens deveria ficar claro a partir da
evidência dos inumeráveis websites nos quais os homens gritam suas demandas para que as
mulheres sejam mutiladas e celebrem o estímulo sexual que isso gera neles. Algumas das
práticas são antigas ou até mesmo novas em espécie, mas elas se assemelham àquelas
práticas que têm sido tradicionalmente exigidas das mulheres em muitas culturas e que
demonstram o status inferior da mulher. Elas inequivocamente criam a diferenciação sexual,
que é uma função tão importante das práticas culturais nocivas. Elas são justificadas pela
tradição, como na sabedoria popular de que mulheres sempre quiseram ser bonitas e
que é natural para os homens, se atraírem por mulheres “bonitas”. Elas são impostas às
mulheres e o papel dos homens em reforçar e demandar essas práticas é ocultado.
Existe, porém, uma diferença crucial no modo em que as práticas nocivas de beleza são
inseridas em uma cultura e reforçadas nas mulheres, no ocidente. Essa é o fato de que elas
têm sido construídas em grandes indústrias que geram grandes fortunas para corporações
transnacionais e são uma força significativa na economia global. A lucratividade dessas
práticas para as indústrias fashion, do sexo, propaganda e médica, cria um grande obstáculo à
habilidade das mulheres de resistir e eliminá-las. Existe tanto dinheiro nessas indústrias
baseadas em comercializar práticas culturais danosas, que elas constituem uma força política
massiva que requer a continuidade do sofrimento das mulheres. O valor da indústria da
cirurgia cosmética nos Estados Unidos, por exemplo, é estimada em US$8 bilhões anuais
(Church et al., 2003). Enquanto nas culturas não ocidentais as práticas danosas são reforçadas
pelas famílias e comunidades, elas não são, geralmente, o fundamento de indústrias enormes
e imensamente lucrativas. Talvez elas sejam, porém, mais fáceis de identificar e combater . A
educação pode ser utilizada para mudar atitudes na campanha para eliminá-las. No ocidente,
essas indústrias têm influências políticas e econômicas, e a educação não será suficiente. No
lugar de religião e família, a força das indústrias capitalistas poderosas ocupa o espaço cultural.
A recente confiante, popular e cada vez mais lucrativa indústria internacional do sexo é um
jogar relativamente novo, no negócio da beleza. Mas já gerou sérios efeitos na pornificação da
cultura e na demanda por práticas de beleza mais selvagens, invasivas e brutais. A indústria
internacional do sexo está se tornando, cada dia mais, em um importante “setor” de mercado,
e seu valor é estimado, por um relatório da “International Labour Organization”, de 1998, em 2-
14 porcento da economia de alguns países asiáticos (Lim, 1998). As indústrias pornográficas e
da prostituição interagem com as indústrias do entretenimento e para criar imagens de
mulheres em roupas e poses de prostituição em cartazes, músicas, vídeos e programas
televisivos populares como “Sex and the City”. Essa saturação cultural com as mulheres
enquanto
objetos cria uma força poderosa a compelir essas a cumprir seu papel sexual. As luvas foram
retiradas. Mais e mais do que é compreendido como “beleza” é reconhecidamente a
aparência da prostituição.
No ocidente, supostamente as mulheres são empoderadas, possuem oportunidades e
escolhas inimagináveis a apenas uma geração atrás, mas essas mesmas mulheres são
atrapalhadas por roupas e sapatos, mutiladas por cirurgias de maneiras que a geração
feminista de 1970 não poderia ter imaginado. De fato, muitas dessas cirurgias têm sido
conduzidas em mulheres daquela geração de 1970, enquanto elas percebem que a tarefa
sexual não conhece limite de idade. Não existe mais uma idade para aposentadoria desse
trabalho árduo e não remunerado.
A nova selvageria das práticas de beleza podem ser resultado de uma grande dificuldade dos
homens em se ajustar às mudanças nas relações entre os sexos, causadas pelo aumento de
oportunidade às mulheres. Os problemas dos homens em se adaptar à melhora na igualdade
com as mulheres é clara, com o revigoramento da indústria do sexo. A pesquisa sobre turismo
sexual demonstra que os homens enxergam seu acesso sexual à mulheres não empoderadas e
em situação obviamente desigual como uma compensação pela dominância que eles sentem
terem perdido sobre as mulheres ocidentais (O’Connell Davidson, 1995). Websites de noivas
por correspondência oferecem aos homens ocidentais mulheres obedientes e humildes, de
países como Rússia e Filipinas, onde a pobreza extrema pode significar deferência. No ocidente,
as ameaças que os homens se deparam à sua dominância cultural, política e econômica pode
ser compensada pelo novo e revigorado dever sexual que as mulheres têm que demonstrar
nas ruas e nos ambientes de trabalho. As mulheres podem ter o direito de andar em público, e
de trabalhar fora de casa, mas elas devem demonstrar sua deferência através de seu
desconforto e dor. O custo é alto.
Para que uma cultura de resistência seja criada, as mulheres precisam não apenas reconhecer
o dano que as práticas de beleza geram em suas saúdes e status, mas se preparar para
abandoná-las. Existem boas razões pelas quais até algumas feministas tentam justificar as
práticas de beleza, ou diminuir seus significados. Elas podem ter, como a maioria das
mulheres, rotineiramente
observado o que comeram, removido pelos de seus corpos e faces, vestido roupas “femininas”
como se fosse natural, aplicado batom, por 30 anos ou mais. A simples familiaridade dos
“rituais” de beleza podem tornar difícil a identificação das causas para preocupação, apenas
do estresse físico e mental que geram e das formas cada vez mais sérias que essas prática s
vêm adquirindo, com a substituição dos cremes anti-idade pelo botox, da cinta pela
lipoaspiração, e a depilação brasileira é acrescentada à raspagem de virilhas e pernas.
A filósofa feminista Sandra Bartky (1990) demonstra uma consciência sensível sobre o porquê
da dificuldade das mulheres em geral criticarem as práticas de beleza ocidentais. Ela explica
como as mulheres se tornaram presas na dependência do que ela chama de “o complexo
moda-beleza”, porque instiga nelas um senso de suas próprias deficiências, como “a igreja em
tempos remotos”, e então “se apresenta como o único instrumento hábil, através da expiação,
a retirar a culpa e a vergonha que ele mesmo produziu” (Bartky, 1990, p.41). Ele oferece
“rituais de cuidados com o corpo”, que são como sacramentos. O efeito é que as mulheres que
estão tão presas no complexo moda-beleza veem o feminismo tanto enquanto ameaça a essas
“fontes profundas de gratificação e auto estima”, quanto enquanto ataque a “esses rituais,
procedimentos e instituições das quais muitas mulheres dependem para diminuir seus sensos
de deficiência corporal” (p.41).
A crítica de práticas de beleza feminista, Bartky explica, “ameaça mulheres com um certo
desaprendizado, algo que normalmente as pessoas resistem” (1990,p.77). As mulheres gastam
bastante tempo e dinheiro aprendendo e praticando ser bonita. Especialmente se elas sentem
que se afligiram consideravelmente, pode ser difícil aceitar que foi tudo por nada, e que as
habilidades não têm valor. As mulheres, também podem relutar em “afastar das recompensas
da conformidade”, que pode incluir a atenção masculina (p.77). O feminismo pode ameaçar
essas mulheres com a “dessexualização, se não a total aniquilação”, se entendem que seus
valores para os outros e para si mesma foi fundado em práticas de beleza (p.77). É possível
para as mulheres, diz Bartky, argumentarem que maquiagem e todas as práticas de
feminilidade são suas escolhas individuais porque não existem instituições óbvias
requerendo obediência às prescrições de beleza das mulheres. Assim, a “produção da
feminilidade” pode parecer “tanto inteiramente voluntária ou natural” (1990, p.75). Isso, de
acordo com ela, leva a “mentira compartilhada por todos”, de que “se maquiar é meramente
uma brincadeira artística; o primeiro par de salto alto é uma parte inocente do crescimento e
não o equivalente moderno de pés de lótus” (p.75). Mas Bartky se esforça para deixar claro
que a falta de sanções formais não significa que as mulheres “não enfrentam sanções em
absoluto”. Mulheres enfrentam uma “sanção muito severa”, sob a dominação masculina, ou
seja, “a recusa à proteção masculina” (1990,p.76). Isso pode significar, para as mulheres
heterossexuais, a “perda de intimidade muito desejada”, e tanto para as heterossexuais
quanto para as lésbicas, “a recusa de uma subsistência decente” (p.76). Isso pode significar
que ela se identifique enquanto uma párea e incapaz de participar de uma rede social
significativa na qual ela se definiu.
O trabalho de Bartky emergiu do poderoso movimento de liberação das mulheres dos anos
1970, quando mulheres de todo o mundo ocidental se uniram em grupos de tomada de
consciência, para examinarem as políticas da vida pessoal, e em particular o jeito que a cultura
da beleza ocidental fazia com que elas odiassem seus corpos e engajassem em rituais de beleza
danosos. Em 1973 eu abdiquei de práticas de beleza, enquanto parte desse movimento,
incentivada pela força de milhares de mulheres heterossexuais e lésbicas à minha volta que
também estavam as rejeitando. Eu parei de tingir meu cabelo de “zibelina dourada” e o cortei
curto. Eu deixei de usar maquiagem. Eu deixei de usar salto alto e, eventualmente, também
desisti de saias. Eu parei de raspar minhas axilas e minhas pernas. Eu não voltei a essas
práticas apesar do clima político haver mudado e a força do movimento de liberação das
mulheres não estar mais lá para apoiar a rejeição desses requerimentos culturais.
A cultura política de 1980 e 1990 foi o auge do capitalismo desenfreado. Em razão disso ,
governos desregulamentaram negócios, reduziram o papel dos estados, e disseram aos
cidadãos que eles eram consumidores dotados do poder de escolha para controlar suas vidas.
As filosofias políticas populares daqueles tempos refletiam precisamente essas ideias. Uma era
o feminismo liberal de mulheres como Naomi Wolf, que dizia que dizia às mulheres que elas
poderiam “escolher” ser poderosas (1993). Outra era a versão mais na moda na academia, um
feminismo pós moderno que dizia às mulheres que elas tinham (agency) e poderiam ser
empoderadas, mais uma vez por escolha (Davis, 1995). Susan Bordo explica que ambas
filosofias paralelas ecoaram na cultura consumerista da época, como exemplificado na
propagando da Nike “Just Do It” (Bordo, 1997). Mulheres são constantemente desencoraja das
de olharem para as forças materiais que restringem suas vidas. Naqueles tempos era provável
que as mulheres dissessem que elas usavam maquiagem para “si mesmas”, ou “para outras
mulheres”. Era considerado grosseiro pontuar que elas pudessem se sujeitar a práticas de
beleza porque elas eram requeridas, em uma cultura de supremacia masculina, a servir os
interesses dos homens ao invés dos seus próprios.
Mas tempos mudam. Como expressado por Susan Bordo em 1997: “Liberdade. Escolha.
Autonomia. Indivíduo. Agência. Essas são palavras poderosas em nossa cultura, palavras de
luta. Mas também são palavras que são cada vez mais vazias na experiência de muitas pessoas
(p.57). No século XXI, um forte movimento anti-globalização está desafiando a ideia de que
são concedidos aos cidadãos qualquer poder real através da “escolha” enquanto consumidor, e
está formando uma oposição ao poder de corporações transnacionais de lucrar com opressão
e dor em diversas formas que podem facilmente incluir a indústria da beleza. A nova era que
está começando pode oferecer novas possibilidades às mulheres de rejeitar as práticas de
beleza, e encontrar força para conter as consequências negativas que podem enfrentar. Susan
Bordo diz, sobre a habilidade das mulheres para rejeitar ou abraças práticas de beleza, que
“agir consciente e responsavelmente significa entender a cultura em que vivemos, mesmo que
isso requeira que não estejamos sempre ‘no comando’” (1997, p.51). Beleza e Misoginia
buscou auxiliar a compreensão das mulheres da cultura de beleza ocidental e possibilitar esse
agir responsável. Bordo encoraja mulheres a agir, argumentando que “os aparentemente
pequenos gestos de resistência às normas culturais podem deixar fundas impressões na vida
daqueles a nosso redor” (1997, p.64). Ela ressalta que o contrário também é verdade. Quando
mulheres incentivam suas filhas a irem a clínicas de emagrecimento, por exemplo, esse gesto
de capitulação terá efeitos negativos.
Será mais fácil para as mulheres se livrarem dos ditames de práticas de beleza ocidentais
quando um novo e motivador movimento feminista emerge para apoiar essa resistência. Mas
mesmo sem esse desenvolvimento as mulheres podem recusar seu papel sexual. Quanto mais
as mulheres resistem e quanto mais longe elas impulsionam essa resistência, mais fácil será
para outras mulheres aderirem. Esses gestos de resistência irão ajudar a criar o mundo além
das práticas de beleza.
Oposição à práticas de beleza, porém, não devem ser simplesmente uma responsabilidade de
indivíduos. A Convenção sobre a Eliminação de Todas as Formas de Discriminação Contra
Mulheres das Nações Unidas (CEDAW; UM, 1979) exige que os Estados atuem para conter as
atitudes culturais que fundamentam práticas cultuais danosas. A contenção dessas atitudes irá
requerer regulações estatais ou eliminação de poderosas indústrias que desempenham
significativo papel na criação dessas.
É responsabilidade dos governos regular as práticas da profissão médica, uma vez que é claro
que a auto-regulação não evita que as práticas que os cirurgiões estão dispostos a
desempenhar, avancem para danos. Como Deborah Sullivan argumenta, os profissionais
médicos que estão promovendo e lucrando com cirurgias cosméticas são motivados pela
ganância, e retrocedendo a medicina ao século XIX, quando charlatões podiam praticar
através de fraude e enganações, com sérios riscos à saúde, por ganhos monetários (Sullivan,
2022). A profissão médica está envolvida com cirurgias cosméticas, seja com propósitos de
beleza, ou com o que é comumente chamado de cirurgia para “redesignação sexual”, na
regulação política/cultural. A expressão “redesignação sexual” na verdade expressa muito bem
esse propósito político. Aqueles que estão infelizes dentro de uma categoria de status são
redesignados, através de profissionais médicos enquanto agentes do estado, a uma nova. Já
argumentei anteriormente que essa cirurgia deve ser compreendida como uma violação de
direitos humanos por esta razão (Jeffreys 1997a). É cirurgia política da mesma maneira que as
lobotomias aplicadas em homossexuais nos “anos de ódio ao gays” de 1950 no ocidente,
foram identificadas como cirurgias com um propósito político opressivo. Apesar das cirurgias
cosméticas que criam himens artificiais, por exemplo, poderem
ser entendidas enquanto regulação política/cultural, levada a cabo para cumprir os
requerimentos culturais do status degradado das mulheres, o papel político/cultural dos
implantes de seios ou mutilação labial, realizados em mulheres ocidentais, pode não ser tão
claro, mas a violência é a mesma.
Isso pode ser devido ao fato de que a profissão médica pode ser um servo tão efetivo da
dominação masculina que é provável que suas atividades escapem do escrutínio crítico e da
regulação. Porém, a profissão médica pode ter suas atividades restringidas para a criação e
manutenção da saúde, ao invés da permissão para expandir seu papel enquanto uma arma do
complexo moda- beleza. A regulação levaria, certamente, à discussão sobre a necessidade de
determinadas cirurgias cosméticas para aliviar a agonia mental associada a ter uma falha física
imaginada. Essas discussões ocorreram nos países baixos, onde a cirurgia de implante de seios
é permitida, com os custos suportados pelo poder público, quando é reconhecida como
necessária para a saúde mental (Davis, 1995). O problema em reconhecer sofrimento mental
enquanto razão para cirurgia, é que a profissão médica é apenas um elemento de um aparato
que cria o sofrimento em primeiro lugar. A própria promoção de soluções cirúrgicas leva a uma
expectativa de que atributos físicos proscritos culturalmente, deveriam ser erradicados ou
alterados. A medicina tanto segue esses ditames culturais, como a criação de himens artificiais
ou seios grandes, quanto cria esses ditames. Quando o grau de dano que os cirurgiões estão
dispostos a infligir atinge o estágio de implantes de seios, labioplastia, amputação de
membros, ou cirurgia de “redesignação de sexo”, há boa razão para introduzir legislação para
frear suasmãos.
Há outra área na qual a intervenção estatal poderia conter as atitudes que fundamentam
práticas de beleza nocivas. Eu busquei demonstrar ao longo desse livro que a indústria
pornográfica internacional, particularmente através da pornografia, tem sido uma força
motora poderosa na produção de cirurgias de práticas de beleza selvagens, nas últimas duas
décadas. Mas também tem produzido modas danosas e práticas de beleza cotidianas. A
normalização da indústria pornográfica levou à exigência “fashion” de que jovens mulheres
garantissem provocações sexuais gratuitas aos homens em espaços públicos através da
adoção de códigos de vestimentas da prostituição.
Existem fortes fundamentos para proibir a produção de pornografia que vão além desse papel
na criação das práticas de beleza. Os danos da pornografia incluem a experiência de mulheres,
meninas e homens jovens, usados em sua produção; isto é, a inserção de pênis, dedos e
braços masculinos em suas bocas, vaginas e ânus, por horas seguidas, enquanto eles de
dissociam emocionalmente ou usam drogas para sobreviver. Essa prática da pornografia
constitui em si mesma uma forma de violência sexual (Jeffreys, 2003). O prejuízo também
inclui o dano ao status de todas as mulheres e à possibilidade de relação de igualdade entre
homens e mulheres. Em relação à beleza, a indústria pornográfica e a indústria internacional
do sexo constroem os requisitos culturais de como os rostos femininos, os seios, os corpos, a
genitália, roupas e sapatos devem ser. Isso tem implicações de largo alcance na saúde mental e
física e na possibilidade de igualdade das mulheres Estados que se preocupam com a
igualdade das mulheres podem escolher regular e buscar o fim da exploração comercial de
mulheres na pornografia e na prostituição. A Suécia fez isso na prostituição através da
introdução de uma legislação punindo os “compradores de serviços sexuais”, em 1999
(Ekberg, 2004). Essa legislação pode ser ampliada para abranger a pornografia.
O fim da indústria pornográfica que poderia ser alcançado com a penalização da demanda
masculina seria um grande avanço na criação de uma cultura na qual as mulheres podem
prosperar e ter dignidade. Outro elemento na criação da cultura atual de automutilação para
as mulheres no ocidente é a indústria da propaganda, que conta com o sexismo para vender
uma gama de coisas, incluindo produtos e práticas de beleza, para mulheres. Teóricas
feministas como Susan Bordo (1993) têm apontado o poder dessas industrias em criar dano
para mulheres. A mudança cultural vai requerer uma atuação seria dos Estados para regular a
propaganda, para que não seja a fonte mais potente das atitudes que CEDAW trata sobre, as
que sustentam as práticas culturais nocivas.
Como seria um mundo sem práticas nocivas de beleza? Nesse mundo a criação da
diferença/deferência sexual através da aparência se tornaria obsoleta. Às mulheres não seria
exigido a performance do dever sexual. As práticas de cuidado físico que elas exerceriam em
seus corpos não seriam direcionadas a
servir aos interesses sexuais dos homens. Elas não precisariam engajar em nenhuma prática da
feminilidade que causa tanta dor, despesas e gastos de energia mental e de tempo, para as
mulheres. Depilação e maquiagem se tornariam desnecessárias. As mulheres seriam capazes
de usar sapatos confortáveis adequados para suas atividades – ficar em pé, caminhar, correr
atrás do ônibus. Se as mulheres escolhessem usar saias, então isso seria unicamente para o
conforto oferecido por elas, e sua adequação para determinadas atividades, ao invés de serem
compulsórias. A medida em que a utilização das saias fosse se tornando menos comum,
menos meninas e mulheres teriam que gastar tempo se preocupando em como mover suas
pernas quando sentadas, se alguém poderia ver suas calcinhas, se elas seriam reveladas em
um dia de vento, ou se se agachassem.
De fato, no futuro além das práticas nocivas de beleza, as mulheres poderiam não ter que se
preocupar tão constantemente ao longo do dia em como suas roupas estão, se estariam
mostrando muito decote ou pouco. Uma olhada no espelho pela mãe poderia ser
apressadamente, antes que elas corressem para fora de casa sem se importar quem estivesse
as olhando e o que eles estivessem olhando. Essas coisas são atualmente privilégios dos
homens, mas elas podem ser alcançadas pelas mulheres. Não deveria ser um privilégio
exclusivamente masculino ter a cara limpa, andar com os dois pés no chão, balançar os braços
ou levar as mãos em grandes bolsos, que ocupam a função de bolsas de mão,
ininterruptamente, enquanto refletem sobre o dia, sob os comentários controladores,
assobios e encaradas de homens . De fato algumas mulheres algumas mulheres vivem a vida
como se tivessem essa liberdade e isso ajuda a criá-la para outras. A palavra dignidade é muito
usada na Declaração Universal de Direitos Humanos (UM) e na comunidade internacional de
direitos humanos. Vale a pena considerar no que essa palavra poderia significar se fosse
aplicada à aparência, roupas, sapatos, cabelo e faces, das mulheres. A liberdade física e mental
que o fim das práticas nocivas de beleza gera nas mulheres faz com que essa luta valha a pena.
A eliminação das práticas nocivas de beleza requer a derrubada da cultura de
diferença/deferência sexual. A diferença/diferença sexual é a base da cultura ocidental, e
vislumbrar um mundo além disso é bastante desafiador. A
dominação masculina pode não sobreviver ao desmonte público dos sinais de
diferença/diferença, porque é necessário para a dominação masculina que a classe
sexual subordinada possa ser identificada. A identificação da diferença sexual também é
motivo de prazer para homens, como apontado pelo psicólogo Flugel, em 1930. A
remoção desse requerimento compulsório de que mulheres sirvam os homens em
espaços públicos provavelmente encontrará muito ressentimento e resistência. Homens
perderão algo valioso, e as mulheres têm muito o que ganhar. A diferença sexual não é
biológica, mas um requerimento cultural para mostrar e manter a subordinação das
mulheres. Se haverá um avanço sério no status das mulheres no ocidente, então esse
bastião da dominação masculina terá que ser quebrado.

A bibliografia deste texto pode ser encontrada no livro original (em inglês).

https://drive.google.com/open?id=0B0STHh5fBu-IZWVpeHljMWFDSWc

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