ETNOPSICANÁLISE

TEXTO: ETNOP S IC ANÁLIS E – EMB AS AMENTO CR ÍTIC O

 Disciplina que conjuga antropologia e psicanálise; clínica da cultura.

o Primeiro teórico: Malinowski, que era antropólogo e realiza seus trabalho na
Nova Guiné, mas que é altamente refutado ao dizer que naquelas comunidades
não havia nenhum registro do complexo de édipo.
 Etnospsis: Géza Roheim segue no estudo de diferentes culturas pelo mundo e fazia
etnografias e as analisava psicanaliticamente; xamanismo e possessão são os primeiros
trabalhos etnopsicológicos feitos.
 Devereux: primeiro a cunhar o termo etnopsicologia e etnopsiquiatria. Desenvolveu o
conceito de complementarismo, que seria explicar os fenômenos por mais de uma visão,
nesse caso da antropologia E da psicanálise; interdisciplinar dif de pluridisciplinar, pois
analisa duplamente os fatos de forma integral.
o Trabalhou com índios mohave nos EUA;
o Define normalidade não no sentido de estar entre a média, mas de ser capaz de
entender a cultura como algo que molda o seu redor e o seu espaço vital e viver
apropriadamente isso.
o “psiquiatras e psicanalistas deveriam se interessar pelo meio cultural específico
do paciente e se esforçar para compreender suas produções em função do meio
dele (do paciente) e não do seu (psiquiatra/psicanalista).”
o Marie Rose Moro: clínica transcultural; defende que seria preciso reconhecer
que essas pessoas possuem outras formas de se cuidar e tratar que fazem parte
do seus sistema original de crenças culturais.
 Etnopsicanálise a brasileira: temos de usar o próprio discurso do sujeito na clínica, o
que ele sabe e como interpreta os objetos em sua própria cultura (Augras, 1995);
Deveríamos primeiro conhecer o sujeito para depois trata-lo, e só se pode conhecê-lo
como ator da cultura onde está inserido.

A MODEL FOR ETHNOPSYCHOLOGY – LEVINE

 Realizou trabalhos com indígenas do Tahiti, a fim de buscar se a psicologia ocidental dá

conta de trabalhar com sujeitos não ocidentais; ou se a psicologia é ela também uma
forma originária de uma cultura específica, muito menos do que uma teoria de validade
universal.
 O artigo pretende mostrar as contribuições do trabalho de Levy para a etnopsicologia a
partir de seus trabalhos na década de 70; no entanto ele mesmo nunca uso o termo
etnopsicologia. Muitas pessoas usam esses termos para relacionar quando pessoas de
outras culturas utilizam termos universais para falar de seus eventos mentais;
o The Vocabulary of Emotions: A Study of Javaneses Socialization Process
(Geertz, 1959).
 o Etnopsicologia feita por nativos. Não se pode apenas descrever os conceitos
psicológicos de outras culturas ou povos, tem de se ver na prática, a partir do
dia a dia, no cotidiano. Importância do contexto histórico. Aprender a
linguagem usando-a.
o Consciência de que o pesquisador também está inserido em uma cultura, que
aqui partimos da psicanálise

AULA 02/09 – O QUE É ETNOPSICOLOGIA

 Programa da disciplina: intenção de abrir para um entendimento da pluralidade da
psicologia, e apresentar alguma etnoteoria específica.
 Esse ano: umbanda e budismo; e o que é o eu.
 Umbanda recorre a crenças sociais, experiência histórica dos povos. Componente
histórico do futuro, já no século XIX

AULA 09/09 – ESTUDOS CLÁSSICOS BRASILEIROS DA ETNOPSICOLOGIA

 Primeiros internacionais: Róheim criador do termo etnopsiquiatria, no Haiti. Casas de
culto africanas no brasil ficam em são luíz do maranhão.
 Etnodrama: a partir do psicodrama, que os processos psíquicos podem ser ritualizados
de forma teatral,e propõe a ideia de que os cultos africanos na américa (vodoo e Haiti), e
dramatizam um processo histórico.
o Terreiros de umbanada são o verdadeiro brasil, e compõe essa memória social
do pais.
 Demartino: intelectual italiano (Terra do Remorso); estudo sobre o culto de possessão
mediúnico na Itália. Nos últimos tempos pagãos na europa e o surgimento do remorso,
que seria da picada da tarântula (que pode picar apenas psiquicamente),e para se livrar
disso é preciso incorporar a tarântula; analítica existencial heiddgeriano.
 Mitos e psicanálise; psicanálise pagã.
 No Brasil
o De colônia à sede do império, graças às guerras napoleônicas. Exilados no
Brasil.
 As cortes exigem a volta do rio de janeiro a Lisboa; Independência da
Argélia, Gandhi, Independência dos EUA.
o Brasilidade forçada: Portugueses morando no brasil; sobre o que seria
especificamente brasileiro e não mais europeu/português; imaginário sobre o
índio. Criação do nativo brasileiro, que cria um paradoxo que o índio é o herói,
enquanto continuam matando os nativos. Se apropria das terras e da imagem
para deixar de ser europeu.
 Candomblé cabloco: indígena africano na umbanda; cultos afro-
brasileiros.
 Incorporação dessa imagem indígena e o processo de desenvolvimento
do país através do comércio de escravos; criação da tradição racista e até
hoje se vive as repercurssões desse processo. Tentativa de
embraquecimento.
 Por que estudar os cultos afro-brasileiros? (texto de apoio, preciso ler)
o Intolerância religiosa: cadeia de missionário/antropólogo/médico; as religiões
afro-brasileiras já foram tratadas até como problema de saúde pública.
 Padres católicos e sacerdotes foram os primeiros antropólogos; atuação
da igreja que foi evoluindo para o Estado, ao ponto de ter se que o
estado deveria reprimir esses cultos (isso dito por bispos católicos), pois
não eram benéficos à saúde mental.
  Necessidade da psicologia pagã, que vai além do brankkko.
Preocupação de não ser reconhecida também. Fazer Etnopsicologia no
país brasil é político porque vai além dos métodos tradicionais, que não
capturam a sutileza dos fenômenos anímicos de matriz africana. Radar
Branko.
 Autores Brasileiros – Texto do Goldman
o Estuda o Eu no contexto afro-brasileiro.
o Parte de Levi-Strauss para comentar demais autores; estruturalista. Preocupação
Reducionista.
 Carlos Gambino: A alma brasileira; inconsciente coletivo brasileiro.
Arquetipos junguianos se mostram muito mais na candomblé do que na
terapia por exemplo. Realidade Psiquica e Social.
 Arthur Ramos: base psicanalítica; criticado pelo Goldman, por não
verem o contexto social mais abrangente.
 “Macumbas cariocas” – cultos sincréticos.
 Umbanda e candomblé (“que tem mais prestígio acadêmico”)
 “A morte branca do feiticeiro negro”.
 Medicina não se separam para a religião dos bantôs = umbanda.
 Paulo Moneitro: Doença e deordem na umbanda
 Rita Laura Segato: livro q usa o seguidor de jung para explicar o
culto de xangô em PE.
 Mônica Ogat: metamorfose
 Epistemologia e Metodologia (texto para a próxima aula)

TEXTO: DESAFIOS EPISTEMOLÓGICOS E CONDICIONANTES PARA A

PSICOLOGIA

 Interdisciplinariedade no estudo das religiões é uma pré-condição para isso;

sociologia+antropologia+psicologia
 Além disso não se pode achar que usar o método pré-fabricado para estudar este tipo de
conhecimento seja suficiente, de modo que pode acabar se produzindo muito mais uma
caricatura do que se trata ao invés de um retrato fiel.
 Questões fundamentais:
o Não é simples dizer o que é religão, assim como não é simples caracterizar uma
mente justamente por se tratarem de fenômenos que fogem do visível e
palpável.
o Então como definir os contornos do objeto a ser estudado, se por exemplo há
religiões sem deus (como o budismo) e religiões em que tudo é Deus (como o
Islam)? Como transformar isso em um objeto único a ser estudado?
 O que já se fez sobre isso:
 Henry Corbin (filosofo e islamólogo), aponta que o é muito importante
levar em consideração a experiencia estrutural e se dirigir a aquele que
a vivencia e ao mesmo tempo pressupor que há ali algum tipo de
experiência psíquica. O objeto tem de se mostrar ao pesquisador para
que ao ele possa falar por si mesmo. Assim é preciso levar em conta a
posição religiosa do pesquisador e tradição cultural de onde ele
vem.
 Crítica ferrenha ao reducionismo, ao modo de entender a realidade
apenas através do empirismo e à pura abstração intelectual; e aponta
para a necessidade da fenomenologia da imaginação, e uma alteridade
radical para que o objeto possa se apresentar ao estudante
  Diferença entre o religioso propriamente dito e sua tradução psíquica
em forma de crença ou convicções pessoais.
 O lugar da psicologia: a consciência religiosa e o sujeito são co-
originários, que é ao mesmo tempo ele e outro que não ele. E aqui é que
se pode encontrar o ponto em comum das religiões: é uma presença,
mas não necessariamente suscetível de representação objetiva, e ainda
assim essa presença não se apresenta nem para todos e nem em todos os
casos da mesma forma.

“Não é crente quem quer: em função do tipo de experiencia em pauta, presença ou ausência de
uma alteridade interpelante, teria de se levar em consideração não apenas a aptidão
percepcionante do humano mas também a “decisão” do outro de se revelar ou se ocultar,
mostrar ou não. Segundo Corbin, um exemplo óbvio seria o ateísmo, que deste ponto de vista
nada mais seria do que uma manifestação do Outro (Deus) na forma de ausência.”

 Então, decorre-se da necessidade de uma psicologia atenta à alteridade.

Assim o que diz, como diz e do lugar da onde se diz não pode ser
desconsiderado. “Não esperemos que este invisível nos seja provado
objetivamente para que se possa entrar em diálogo com ele. É o nosso
diálogo com ele que é para si mesmo a prova.” Então, antes de mais
nada, uma experiencia com o sagrado será em si mesma ontológica e
psicológica.
 O símbolo anuncia outro plano de consciência que não a evidencia
racional, é a cifra do mistério, e jamais é explicado de uma vez por
todas, remanescendo sempre por decifrar um nova, como uma partitura
musical nunca é também decifrada de uma vez por todas, mas apela
sempre a uma execução nova.
 É uma vivência intrapsíquica, mas também é socio-cultural.
 Há a necessidade e lugar para uma abordagem psicológica, mas não
para qualquer psicologia: uma atenta ao invisível que se visibiliza
dialogicamente.

TEXTO: PESSOA CANDOMBLÉ – GOLDMAN

o Possessão no sentido de fato social, descrito por Durkheim, então deve ser
explicado na esfera do social e não por meio de categorias individuais
psicopatologizantes (estudos da década de 40).
o Pode ser vista como canal de manifestação dos setores oprimidos de qualquer
sociedade
o No entanto, ambas as teorias reduzem a possessão a algo exterior, seja
biológico ou social
 O método sociológico põe que mesmo que seja um fato social, o evento deve ser
estudado então nesse plano que lhes é específico; os fatos sociais são totais, ou seja,
articulam e dão sentido a realidades de outros níveis: físico, psíquico etc. (Levi Strauss,
1950). O olhar deve ser muito mais no sentido de que um fato social pode produzir
fenômenos de outro nível.
 Necessidade de se lembrar que nem a concepção de pessoa é um consenso universal,
quem dirá aspectos religiosos. E se nos apegarmos à visões ocidentais e eurocêntricas
ao analisar este tipo de fenômeno o máximo que se vai produzir são projeções
etnocêntricas deformadoras. Assim, o mais adequado é perceber que a possessão está
diretamente ligada com a noção de pessoa que o grupo que pratica a religião, do que
tentar olhar por uma lupa branca.
o Teoria da construção da pessoa + teoria do ritual.
 o Possessão enquanto metamorfose da personalidade
o Noção de compensação ao dramatizar um deus mais poderoso e mais nobre do
que se é na sociedade (isso me incomodou um pouco, não sei bem dizer porque
ainda)
 Hoje em dia entende-se que o Orixá é antes de tudo, uma força natural cósmica, e o
filho de santo é encarado como uma multiplicidade que o Orixá ajuda a construir e não
simplesmente modificar, assim ele agrega ao ser humano.
 Lépine classifica o candomblé como uma religião totêmica, como pontuado por Levi-
Strauss; assim, seria uma homologia entre um sistema de crenças e a natureza
o Cada Orixá representa uma força da natureza, e é ao mesmo tempo o “senhor da
cabeça” de um certo número de seres humanos, que não configuram um grupo.

o Sacrifício como metonímia (esse homem oferece ao Deus pela humanidade?).

o O orixá específico situa-se integralmente sobre esse eixo metonímico; ele é o
verdadeiro objeto de culto de todo o sistema
o Orixás como “tipos psicológicos” de uma “psicologia popular” , um meio de
reforçar a identidade, tirando o sujeito da vida alienante cotidiana.
o No entanto, ao classificar como totêmico a própria Lépine faz uso de um totem
de sua própria cultura: a noção do que é personalidade. E ainda confere a isso o
estatuto de científico. Assim quando ela acha que explica o candomblé na
verdade só traduz em termos etnocêntricos de sua própria cultura.
 Lépine e Bastide cometem um erro crasso ao não levarem a sério a investigação da
noção de pessoa adotada por essa religião, e na verdade acaba-se inevitavelmente e
“sem dar-se conta” de que estão projetando uma certa concepção de pessoa humana,
que é tão particular ao ocidente, o que contamina todo o trabalho.
 Mauss afirma que essa visão classificatória que eles dão ao sujeitos no candomblé na
verdade é só uma visão extremamente positivista da sociedade humana, porque
pressupõe que o social consiste em outro nível que se superpõe a realidades prontas de
ordem física, fisiológica e psicológica.
 Assim, se mostra como fundamental antes de tudo entender o conceito de pessoa para o
Candomblé em um terreiro, o modo pelo qual ela é construída ao longo do tempo e bem
como qual sua conexão com o transe.
POSSESSÃO E CONSTRUÇÃO DA PESSOA

 O espírito humano é sempre composto por:

o Sete orixás, dos quais um é o “dono da cabeça” (Olori – senhor do Ori), ou seja, é o
orixá principal; e seis outros diferenciados quanto à sua importância e chamados
respectivamente de segundo (Juntó), terceiro etc. santos. Entre esses sete orixás
incluem-se necessariamente Oxalá, Exu e Omolu, sendo que sua posição relativa no
Ori de cada pessoa varia. Os outros quatro orixás também variam, e a esse conjunto
de sete santos dá-se o nome de “carrego de santo”. Os orixás de uma pessoa são
conhecidos pelo pai-de-santo através de uma prática divinatória conhecida como
“jogo de búzios” e, aparentemente, não derivam de qualquer tipo de herança
familiar, como acontece na África.
o Um Erê. O Erê é uma “qualidade” infantil do orixá e um “intérprete do
santo”. A Segunda definição é atribuída tendo em vista o fato de que o “orixá
não fala” usando, quando deseja transmitir alguma mensagem, o Erê que é
uma entidade “faladora e brincalhona”. Por outro lado, o termo “qualidade
do orixá” remete a uma das características marcantes dessas forças
 espirituais. Com efeito, embora os orixás sejam concebidos como forças da
natureza, presentes portanto em toda parte, tais forças não são vistas como
homogêneas, formando antes um espectro de “vibrações”; existem tantas
vibrações principais quanto orixás, mas dentro da mesma “faixa” podem ser
distinguidas subdivisões de modo infinito até se atingir o orixá pessoal de
cada filho-de-santo. Este ainda apresenta uma qualidade eternamente
infantil, já que só há Erê ligado a orixás individuais: a cada fiel, seu Erê. Não
se trata pois, aqui, de almas de crianças mortas, como acontece na umbanda.
O Egum. Por esse termo define-se geralmente as almas dos mortos que
permanecem perambulando pela Terra. São espíritos desencarnados
essencialmente diferentes e inferiores aos orixãs. Por outro lado, embora se
sustente que todo ser humano traz “na cabeça” um Egum, nega-se a
possibilidade da reencarnação. Trata-se na verdade de um “Egum-de-santo”.
Esse é definido, de forma algo confusa, como uma alma que nunca esteve
encarnada e que não pode ser assimilada: é alma da pessoa, propriamente
dita (conhecida por Eledá ou Emi, sopro vital que anima o corpo).
Similarmente, fala-se em Erê-de-santo, que corresponde ao que definimos no
item anterior, e em Erê simplesmente, que vem a ser a alma desencarnada de
uma criança morta.
o O Exu. Em primeiro lugar, ao contrário de Erê e do Egum, Exu é um orixá,
não se identificando com o diabo cristão, mas sendo visto como um
mensageiro dos deuses, um intermediário entre homens e orixás. Nessa
função, Exu é visto como um e como muitos: além de ser o orixá mensageiro
em geral, multiplica-se, pois cada orixá possui um Exu que lhe serve de
“escravo”, de mensageiro particular. Assim, todos têm em sua cabeça um
Exu, que é a qualidade particular escrava de seu Olori. Nesse esquema, os
sete santos do carrego respondem pelas funções “mediúnicas” mais
profundas; o Egum representa a eterna ligação com o passado e o Exu a
projeção para o futuro. O Erê, como qualidade do Olori, pode ser incluído no
carrego.
 Diz-se que na inciação que o filho de santo assenta seu Olori. Isso significa que o Pai de
Santo, através de sacrifícios fixa o Orixá na cabeça do filho. O tipo de possessão
também depende da idade no santo. E a cada um, três, cinco, sete, quatorze e vinte um
anos de iniciação outro orixá de carrego é assentado. Ao fim de 21 anos de iniciação o
filho de santo torna-se um tata, ao ter o ultimo carrego assentado.
 Antes de iniciar-se, o futuro filho-de-santo está submetido a tudo: aos iniciados, aos
eguns, aos orixás. Iniciado, controla os eguns, usa-os como seus escravos, mas depende
ainda de seu pai-de-santo e dos orixás. Com sete anos e com seu Decá liberta-se do
primeiro, e com vinte e um não depende mais de nada, controlando tudo com sua
vontade: tornar-se um tata.
 Acontece apenas que este indivíduo nasce aos poucos, e de modo bastante lento, já que
é apenas depois de vinte e um anos de iniciado que sua “pessoa” pode estar completa,
isto é, todos os seus componentes tendo sido individualizados e, portanto, ele próprio
também. Até atingir este momento ideal, o equilíbrio do seu eu é de tipo instável,
altamente instável, dependendo do cumprimento de toda uma série de obrigações e
proibições rituais cuja violação, ao destruir este equilíbrio, pode chegar a destruí-lo
enquanto pessoa, ou seja, a aniquilá-lo.
 Nesta concepção da pessoa humana e de sua construção, sustentada no candomblé, a
possessão ocupa um lugar central, pois é através dela que o assentamento e construção
da pessoa vai acontecendo.
POSSESÃO E RITUAL

AULA SÍNCRONA 16/09

 Psicologia estuda um não objeto: as pessoas.

 Visão fenomenológico: não há diferença entre a consciência e o objeto. Então se se vai
estudar alguma matéria, a naturexa daquilo que se va investigar passa a ser a forma
comoa consciena está ligada a esse objeto, mas o objeto sagrado é completamente
diferente do que a ciência positivista estuda em geral.
o Por que em geral se estuda e entra em relação com pessoas, não pessoas
humanas, mas pessoas transcendentais; trata-se de alguém.
o Estudar a alma e estudar a psique apresenta muitas semelhanças; mas sem
reduzir um ao outro, são duas polaridades.
o Henry Corbin, estudioso filósofo francês da cultura persa. Não se pode estudar
o fenômeno religioso sem se levar em conta a pessoa que estuda; assim pessoas
que não tem apetência religiosa acham que podem falar sobre o fenômeno
religioso, mas não é verdade.
 O fenômeno religioso tem um modo próprio de ser, que pode não ser
acessível a aqueles que não tem capacidade sensível para apreender
isso.
 Sem uma experiencia e sem uma vivencia, não pode haver um
conhecimento verdadeiro.
 O fenômeno religioso aparece na forma de um Outro é sempre uma
experiencia no campo psicológico no sentido que nos remete a alguém,
não a uma coisa. Não tem como ser externo a isso, tem de estar de
dentro. Fenômeno intrinsecamente comunicacional. Por exemplo disso
decorre as preparações que as pessoas fazem antes dos rituais
religiosos.
 Fenomenologia + imaginação: aparecimento enquanto imagem do
fenômeno. E para isso se precisa de alteridade.
 Esses fenômenos impactam esteticamente e eticamente; mudam o ser
que passa por isso de alguma forma.
 Não se pode confundir a essência do processo com a imagem que ele
produz, que ai passou pelo humano já;
 O desejo humano é que da a forma, uma espaço de manifestação para
as experiencias religiosas. O erro comum é dizer que por se manifestar
em imagens psíquicas são apenas imagens, e ai se perde o
conhecimento do fenômeno; se a condição de uma pesquisa psi é
descrever rigorosamente o fenômeno como ele se manifesta, quando se
cai no historicismo ou no psicologismo deixa-se de fazer essa descrição
rigorosa, e se perde o fenômeno propriamente dita. As representações
do religioso não são o fenômeno religioso em si.
 Psicologia arquetípica: pós Junguiano. Tipos psicológicos para explicar a religião é
psicologização, tratar os deuses como se fossem pessoas, lhes dão características
humanas, para explicar algo que não é humano, mas não se pode achar que é isso que
explica o todo.
 Goldman: não se pode explicar a vida religiosa por meio de tipos psicológicos; o
fenômeno religioso não se esgota na subjetividade humana, toca nisso, mas não é só
isso. Nunca se saberá o que é per si, apenas o que se mostra à mim.
 TEXTO: ESPIRITUALIDADE E CLINICA PSICOLOGICA
 Distinção do que seria saúde para a psicologia e para a religião, não sendo apenas ligada
ao psiquismo e ao corpo
 “Homens incapazes de experiências religiosas que não sejam pré-concebidas”, e a
tentativa de reduzir o real ao que se representa.
 É indubitável que a prática espiritual brasileira tem como corolário um importante
resultado psicológico, e que não se estatizam em um sistema doutrinário estático.
o Umbanda: arte de cura do universo banto.
 Representa a progressiva criação de uma mitologia brasileira e de uma
religiosidade reflexiva da experiencia humana nacional de cultos como:
jurema, catimbó, pajelança, batuque, cabula, macumba, etc.
 “Em todos estes, o “morto”, o mal parado, o que ficou por resolver,
ganha vida. O morto, sem deixar de ser morto, dialoga e convive com
os vivos, que em transe lhe cedem os seus corpos para receberem as
suas orientações. Os espíritos, sempre muito humanos, tipificadores de
potenciais qualidades (ou defeitos) e com um forte colorido associado a
raízes locais, dão voltas para resolver histórias mal paradas.”
 É uma polifonia sensorial
 Da relação entre a pessoa e o guia
o “Cada guia é homogeneamente idêntico a si mesmo (espíritos não mudam
subitamente de personalidade, se as nuances não estiverem previstas no
repertório que lhes é intrínseco) e é subsumível a uma classe que resume as suas
qualidades mais características, fundamentais do ponto de vista do culto,
embora ao mesmo tempo seja absolutamente singular e inconfundível com
qualquer outro da mesma linha.”
o Os pretos velhos refletem a condição humana experiente. Perante o que
sofreram, as dificuldades cotidianas dos praticantes revelam-se pequenas e
superáveis. Representantes da vitória sobre os supremos constrangimentos aos
quais a vida pode estar sujeita, são modelos de personalidades bem resolvidas e
muito desenvolvidas.
o Os caboclos são antropomorfoses do distante, do elevado. Tipificam a figura do
mestre espiritual. Não raro, respondem pela direção espiritual dos médiuns e
dos terreiros. Personalidades muito idealizadas, em pouco ou nada são
parecidos com os tipos humanos ameríndios dos quais supostamente
derivariam, porque de fato não refletem algo que o humano seja, mas o que
deveria ser.
o As crianças são uma categoria de muito difícil interpretação. Pensa-se haver
descortinado uma hipótese heuristicamente fértil para a decifração do seu papel
supondo tratarem-se de uma dramatização do próprio espírito, do “self”, tal
como realmente se encontra, não realizado, numa espécie de limboTalvez por
isso se apresentem em forma “infantil”, alusão a uma maturidade atualmente
não acontecida.
o Os baianos são uma espécie de comissão de boas vindas da umbanda, animados
e divertidos. Os baianos trazem notícias do Norte, mas “pegam leve”, evitando
exigências penosas e cobranças angustiantes. Propõem soluções para problemas
que resultem em alívio imediato, sintomático, deixando para outras
oportunidades e para outras linhas a recordação da necessidade de mudanças
estruturais.
o Os boiadeiros são a versão brasileira da personificação do condutor espiritual
como “pastor" , aclimatada às plagas tropicais brasileiras. Laçam coisas que se
ambicionam, úteis para a sobrevivência (emprego, trabalho), mas também
 laçam o ego para a religião. Significam a força da determinação e tudo o que se
possa associar a um movimento de agarrar e a uma peregrinação. Alimenta o
gado sem lhe dar comida no cocho, mas dirigindo-o ao campo aberto. Desloca a
sua força pachorrenta e adaptada ao pasto do dia a dia, para viagens maiores,
novas experiências com os frutos da terra. É fato que, ao final do itinerário, o
gado deverá ser comido. O corpo humano e os seus apegos deverão extinguir-
se, devorados pelo sagrado. Mas esse inexorável destino apenas significa que, a
certa altura, o animal se terá espiritualizado. Morreu o bicho estúpido,
acomodado ao chão, preso à terra.
o O marinheiro é uma explícita personificação do morto (em geral “morreram”
afogados), portanto do espiritual, e a sua missão parece ser noticiar que em
certo momento se acaba a terra (o corpo), que num certo sentido o chão que se
pisa, a vida, cercada de não ser por todos os lados (o mar), já é o convés de um
navio. Revela que as condições para uma boa navegação, para não tombar e
mergulhar nas profundezas, são aprender a manter o equilíbrio, eliminar as
cargas pesadas, saber fazer travessias e percorrer distâncias sem temer a solidão
(todo o mundo morre sozinho).
o Os ciganos associam-se ao Oriente (numa acepção espiritual). Uma missão sua
é trazerem notícias do futuro. São “adivinhos”. Significam que há saída, tem-se
um caminho, vem outro tempo, há outro lugar para ir. Recordam que há um
destino. As “suas” giras são geralmente percebidas como encantadoras e
proporcionam um salutar escapismo. São apegados a riquezas, ao bom e ao
amor. Espelham um retrato fiel dos desejos íntimos.
o Os exus representam liberdade e responsabilidade. Por isso associam-se a
encruzilhadas. Também metaforizam a morte, numa acepção ética, como a
possibilidade de escolhas contrárias à orientação do espírito. Na umbanda e
congêneres, chama-se de exu uma função espiritual associada à sombra que a
corporeidade humana projeta na luz. Inequivocamente esta classe espiritual se
associa à vida corporal e aos interesses individuais. Vincula-se ao eu de fato
existente e talvez por isso seja considerada tão próxima do humano.
o As pombas giras apresentam o telúrico como receptivo e aprazível, em forma
humana. Associadas aos fascínios do corpo, expressam espiritualmente a
sexualidade e a sedução, a fertilidade da terra e os prazeres sensoriais.
Provavelmente uma versão brasileira contemporânea de ritos de fertilidade e do
culto a deusas mães, a sua associação à voluptuosidade da vida não desperta
simpatia porparte dos que repudiam o corpo como um horizonte de experiência
do sagrado, muitos dos quais, privados dos seus favores, intimidados pelo
esplendor da sua nudez, intentam recobri-la com conotações de malignidade.
o Os exus mirins espelham a situação “sem pé nem cabeça” das crianças de rua
brasileiras. Referem destinos infantis abortados, carências radicais e crueldade
reativa. Mas também significam o momento de passagem do infantil para o
adulto, a saída da casa para a rua, inerente ao adolescer. Os seus rituais, do
ponto de vista psicológico, são uma elaboração da perda da inocência infantil e
do “cair na vida”.
 Na realidade, este parece ser um sistema aberto, podendo surgir novas classes, variarem
dinamicamente as já existentes, fundirem-se, ou se sudvidirem. Ao que parece, criam-se
e se transformam em função da necessidade de espelhar e elaborar experiências de
grande impacto e profundas cicatrizes na humanidade brasileira (como a escravidão, o
etnocídio ameríndio, o abandono infantil, as migrações de retirantes nordestinos, etc.),
que na consciência do dia a dia estão esquecidas ou pelo menos anestesiadas.
o Pais de malandros, cangaceiros
 o A convivência com estes outros, pessoas, não se restringe ao espaço ritual, nem
às suas moradas no Além. Os espíritos habitam a totalidade do cotidiano dos
seus fiéis. Podem “mandar recados” das mais diversas formas. A espiritualidade
brasileira revela o cenário natural e social brasileiro como um permanente
horizonte de epifanias
 Ao psicólogo importa que, ao imbrincar-se com o outro, ao “incorporá -lo”, o fiel
brasileiro expõe-se, desvenda-se. Como o Outro sempre se mostra à medida do eu
(espiritualmente, nada se enxerga além do alcance da realização de si), o espiritual é um
espelho entranhador: aparece tanto mais o artista quanto mais se define a pintura.

AULA 30/09/20
 Nosso método de audição psicanalítica com um certo fazer fenomenológico
 A mitologia que compõe a umbanda conta a história do brasil, de alguma forma se
ressignifica isso; é uma espécie de linguagem que se manifesta de diversos tipos, se
pode conversar com uma imagem do panteão religioso quando ela incorpora em
alguém, mas não é apenas essa linguagem que está em pauta.
o Além dos objetos que representam esses deuses, há uma comunicação entre as
entidades e os fiéis em que se propõe e trocam informações e pedidos, que não
querer dizer apenas pedidos materiais; tudo tem um significado dentro do
sistema de natureza.
o Não há diferenciação entre o sagrado e o profano; exemplo: Jojo cantando
ponto de pomba gira na fazenda; é uma linguagem que já está no mundo real,
no social, se você é brasileiro você já viu isso, por exemplo as crianças de rua,
que são vistos como perigosos, tenta corrigir o olhar defeituoso sobre elas,
sobre o negro, sobre o indígena, sobre a prostituta.
 E vão além dos tipos sociais, eles se tornam reais, se metamorfoseiam
em real, e os interpretam de forma existencial, sensivelmente. O
médium não se confunde com a entidade, mas há algo em comum.
 O sentir, o compreender pelo sensível, é visto pelo ocidente como
subjetivo, como não real. E não é assim aqui, não importa a consciência
intelectual.
o E tudo isso há de ecoar na experiencia da pessoa.
o A memória coletiva é o que sobreviveu à morte, é viva, é o Real de Lacan. O
Panteão é esse espelho de quem nós, brasileiros, somos. Umbanda das sete-
linhas.
 Ciganos com um culto à parte.
 Coroa: é o panteão pessoal de casa filho.
 Não dá pra dizer que a linha do oriente se trata apenas de uma memoria coletiva, porque
há também um principio de futureidade, algo para além.
 Kimpá Vita – congolesa, que tentou restaurar a religião original
 Maria Padilha e toda sua quadrilha
 AULA (21/10): INTRODUÇÃO AO BUDISMO

 Texto: “A palavra do Buddha”

o Primeira tarefa do etnopsicólogo é atentar-se à linguagem, à tradição
o Prajña Paramita: caminho do budismo que leva ao nirvana