Você está na página 1de 30

����������������������������������������

�������������������������������������������
����������������������������

PETER GOW
TRADUÇÃO: ANNA MARIA DE CASTRO ANDRADE, JAYNE HUNGER
COLLEVATTI E UGO MAIA ANDRADE
REVISÃO TÉCNICA: MARTA AMOROSO E JESSIE SKLAIR

Introdução amazônico que parece rejeitar abertamente sua


continuidade com o passado, e que usa uma
Este trabalho é uma etnogra�a do povo na- linguagem moderna para discutir suas relações
tivo do rio Baixo Urubamba, no Peru oriental. sociais iriam descartá-los como “aculturados”.
As pessoas desta área da Amazônia peruana fre- A descrição desses povos tem sido mantida
qüentemente dizem ser de sangre mezclada, “de separada das várias culturas nativas amazôni-
sangue misturado”. Ao fazer isto, elas parecem cas consideradas “tradicionais”. Eles são vistos
colocar em dúvida a continuidade cultural en- como vítimas da história, prejudicados pelo
tre elas mesmas e os ancestrais Piro, Campa e contato com a sociedade européia e com as so-
outras populações indígenas da região. Tal re- ciedades nacionais. Suas culturas são conside-
jeição de continuidade cultural é penetrante em radas sem coerência própria, uma vez que elas
seu discurso. Quando discutem a organização sofreram mudanças históricas que os distan-
de suas comunidades, falam muito mais sobre ciam da genuína cultura tradicional anterior ao
a escola da aldeia e de seu título legal da terra. contato com os estrangeiros. Se nós seguirmos
Suas expressões culturais cotidianas não se en- esta abordagem das culturas amazônicas, deve-
caixam naquilo que nós poderíamos designar remos olhar para as políticas educacionais e a
de modelos “tradicionais” de organização co- reforma da terra do estado peruano para enten-
munitária, familiares aos antropólogos através der por que os nativos do Baixo Urubamba fa-
de etnogra�as de outros povos indígenas ama- lam sobre a escola e a Comunidad Nativa, e não
zônicos. De fato, eles contrastam as “vidas civi- sobre a cultura dos povos nativos. Igualmente,
lizadas” em povoados legalmente reconhecidos a reivindicação dos nativos de serem “de sangue
com escola, chamadas Comunidades Nativas, misturado” os exclui da categoria antropológi-
com a vida de seus ancestrais da �oresta, na ca de culturas nativas amazônicas “puras” e nos
qual não se tinha “aldeias reais”. Neste estudo isenta da necessidade de analisar sua cultura, o
apresento um relato de como as instituições da que eles dizem e fazem.
escola e da Comunidad Nativa operam na orga- Mas se ouvirmos o que os nativos dizem
nização das comunidades do povo nativo. e procuramos entendê-los, chegaremos a uma
Este estudo também é uma etnogra�a num conclusão radicalmente diferente. Ao evocar a
sentido mais radical. Ele busca levar a sério escola e a Comunidad Nativa como base para
aquilo que os nativos do Baixo Urubamba fa- a ação comunitária, eles evocam, simultanea-
zem e dizem. A maioria dos antropólogos e de- mente, por contraste, as vidas de seus ances-
mais pessoas, ao serem apresentados a um povo trais, que viveram na �oresta. Especialmente,

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 1-382, 2006


��� | P���� G��

eles evocam as narrativas de escravidão e opres- xo apresenta-se somente porque os etnógrafos


são sofridas por seus ancestrais e por alguns insistiram em conceber povos “aculturados” em
parentes mais velhos. Os ancestrais foram es- termos históricos e culturas “tradicionais” em
cravizados pelos brancos e seus descendentes termos a-históricos. O paradoxo é dissolvido
viveram e trabalharam em sistema de débito quando se abandona a oposição “aculturado”/
(“barracão”) nas haciendas. Os mais velhos vi- “tradicional” como de�nidora de tipos particu-
veram essa experiência de violência e as “aldeias lares de culturas.
reais” de hoje foram vitórias obtidas frente à A abordagem adotada nesta etnogra�a
oposição dos patrões brancos. Cada referência coloca a história no centro da análise, mas o
à escola e à Comunidad Nativa ressoa contra a presente estudo não é uma análise histórica
narrativa de violência e opressão. Para os nati- das pessoas nativas do Baixo Urubamba. Ao
vos, “ser civilizado” não é oposto a uma cultura contrário, ela lida com a história de dentro da
idílica “tradicional” que vem se perdendo, mas cultura dos povos nativos. A constante evoca-
sim se opõe à ignorância e ao desamparo dos ção do passado nas vidas dos nativos deve ser
antigos ancestrais moradores da �oresta. Ser referida a seus próprios valores. Para as pessoas
“civilizado” é ser autônomo, viver em aldeias nativas, a história é o parentesco. A história não
de acordo com os valores dos próprios nativos, é experimentada como uma força que vem de
ao invés de viver dos caprichosos desejos de um fora para corromper uma estrutura atemporal
patrão. de deveres e obrigações de parentesco. As re-
Quais são esses valores? Falando com os na- lações de parentesco são criadas e dissolvidas
tivos, logo se apreende que eles querem “viver no tempo histórico que confere signi�cados e
bem”, como eles mesmos dizem. Eles querem in�uências para os nativos ao serem estrutu-
comer “comida de verdade”, que são os pro- radas pelas relações de parentesco. Este é um
dutos de suas hortas, da pesca do rio e caça fato de extrema importância, pois desa�a a vi-
da �oresta. Querem morar com seus parentes, são dominante dos povos nativos amazônicos
que lembrarão de sua fome e irão alimentá-los. como historicamente impotentes. Este estudo
Querem morar em comunidades pací�cas e fe- procura mostrar que os povos nativos amazôni-
lizes, rodeadas por parentes cuidadosos, livres cos são agentes históricos ativos e que para en-
da opressão dos patrões. Seus valores são os va- tender sua agência precisamos compreender os
lores do parentesco. Como mostro neste estu- signi�cados culturais de suas ações, tanto agora
do, o idioma do parentesco permeia toda a sua quanto no passado.
linguagem, a escola e a Comunidad Nativa são
idiomas de parentesco, quando vistas de dentro As comunidades nativas do Baixo
da cultura nativa. Por causa disto, as pessoas Urubamba
nativas do Baixo Urubamba apresentam um
paradoxo para os antropólogos. É o uso que Meu interesse em estudar os Piro do Bai-
elas fazem da escola e do título legal da terra xo Urubamba veio de um breve contato que
que as revela como “aculturadas”, e diferentes tive com os Campa das áreas do Gran Pajonal,
das culturas nativas amazônicas “tradicionais”. Tambo e Ene em 1978. Estas pessoas, apesar
Mas esta mesma linguagem codi�ca a centra- de uma longa história de contato com estran-
lidade do parentesco em suas relações sociais, geiros1, correspondiam à imagem que eu tinha
revelando-os idênticos a esses outros povos
amazônicos. Procuro mostrar que este parado- 1. Veja Varese, 1973b, Bodley 1970 e Lehnertz 1972
sobre a história dos Campa.

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


D� ���������� � �������� | ���

de uma cultura nativa amazônica “tradicional”: Urubamba compunha uma cena deprimen-
eram largamente monolíngues em Campa, sua te. Todos vestiam roupas de estilo ocidental,
cultura material era basicamente de manufatu- muitas casas tinham telhado de zinco, mobília
ra local e tinham poucos contatos diretos com de estilo europeu e a maioria das ferramentas
pessoas não-Campa. Ao planejar estender meu usadas eram de manufatura não local. Essas
trabalho de campo para o doutorado, decidi es- comunidades não tinham, de imediato, nada
tudar um povo nativo amazônico que estivesse do charme exótico das aldeias Campa que co-
em contato mais próximo com povo não-nati- nhecera anteriormente. A comunicação com
vo. Optei pelos Piro do Baixo Urubamba que essas pessoas deveria ter sido mais fácil do que
moram perto dos Campa, mas que estão em foi com os Campa do Ene ou do Pajonal, pois
contato muito mais intensivo com os brancos. a maioria das pessoas do Baixo Urubamba são
Interessava-me especialmente a organização so- perfeitamente �uentes em espanhol. Muitos
cial das aldeias piro e como esta organização não falam outra língua. Mas talvez devido a
estava relacionada à sua integração no mercado esta aparente facilidade, estava ciente de que
de trabalho madeireiro. Mais especi�camente, muitas pessoas não gostavam da minha presen-
eu estava interessado em como os Piro man- ça entre elas e mesmo suspeitavam de minhas
tinham sua identidade étnica face a esse con- intenções de estar por lá.
tato, com respeito particularmente aos altos Essas foram, obviamente, simples impres-
níveis de casamentos interétnicos que foram sões iniciais. Mas não tinha a sensação, con-
registrados entre eles pela missionária Mat- forme se passavam as semanas e meses, de que
teson (1955: 25) do Summer Institute of Lin- esta “aculturação” fosse um aspecto super�cial
guistics e pelo missionário dominicano Alvarez dessas comunidades, sob o qual a cultura piro
(1957). Esses autores, ambos com longa expe- funcionava como no passado. Na verdade, os
riência entre os Piro, produziram vários traba- Piro mostravam ser extremamente evasivos so-
lhos que, apesar de indicarem o envolvimento bre sua cultura. Por mais que fosse óbvio que
intensivo dos Piro com seus vizinhos nativos muitas pessoas ao meu redor falassem Piro e
e brancos, subentenderam que essas pessoas fossem identi�cadas como Piro tanto por elas
formavam um grupo étnico discreto na área mesmas quanto pelos outros, eu não me sentia
do Baixo Urubamba. Outros autores deram a seguro de estar realmente entre os Piro. Muitas
mesma impressão sobre os Piro (i.e. Loe�er e pessoas nas três comunidades ao redor da boca
Baer 1974, Chirif e Mora 1977, Ribeiro e Wise do rio Huau não são Piro, em nenhum sentido.
1978). Além disso, uma considerável literatura Muitos são Campa, outros são imigrantes da
histórica traçou o percurso dos Piro através dos parte mais baixa do Ucayali ou da cidade de
séculos desde seu primeiro contato com os eu- Pucallpa. Algumas dessas pessoas falam Piro,
ropeus no século XVI. mas muitas não. Até mesmo entre aquelas que
A despeito de não alimentar ilusões de que se dizem Piro há quem não possa falar essa lín-
veria uma antiga cultura amazônica nativa, gua e o mesmo é verdade entre os Campa, com
mesmo assim minha primeira experiência dire- respeito à língua Campa. De maneira mais
ta com as pessoas nativas do Baixo Urubamba confusa, o fato de uma pessoa ser Piro ou não
foi um pouco chocante. Conheci as comuni- parecia depender do meu interlocutor: a mes-
dades de Huau, Santa Clara e Nueva Itália em ma pessoa poderia ser identi�cada por alguém
1980, quando o céu baixo da estação chuvosa como Piro, por outro como Campa e por um
encobrindo as águas lodosas e volumosas do terceiro como moza gente, um termo que pode

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


��� | P���� G��

ser traduzido como “mestiço”. Além disso, in- bre elas mesmas e sobre seus vizinhos de forma
dividualmente as pessoas poderiam trocar sua extremamente consistente. Todas realçavam, ao
auto-identi�cação dependendo da ocasião. falarem comigo, que eram gente civilizada, e di-
Uma mulher se a�rmava como sendo Piro para ferenciavam a si mesmas dos Campa do Gran
alguns visitantes Campa, enquanto que uma Pajonal e do Amahuaca e Yaminahua, que ha-
semana mais tarde ela anunciava para outros bitavam a parte oriental do Baixo Urubamba,
visitantes: “Yo Campa!”, “Sou Campa!”. que eram, por sua vez, gente de monte, “gente
Essa complexidade na identi�cação estava da �oresta”, ou índios bravos. As pessoas me di-
ligada a um sistema lingüístico que era comple- ziam que seus ancestrais também eram “gente
tamente inesperado. Com exceção das crianças da �oresta”, mas que elas mesmas se tornaram
e de alguns homens de Ucayali, as pessoas que “civilizadas”. Os comentários depreciativos so-
moravam nas comunidades que eu conhecia bre a “gente da �oresta” eram uma constante
melhor eram multilingües. A maioria dos adul- característica da vida cotidiana: as crianças mal
tos falava espanhol �uente e qualquer uma das comportadas eram repreendidas com exclama-
duas línguas, Piro ou Campa; alguns adultos ções de “Yaminahua!” ou “Amahuaca!”.
falavam as três, e algumas pessoas mais velhas A princípio supus que essa constante referên-
falavam Piro e Campa, mas não espanhol. Fre- cia a eles mesmos como “civilizados” e aos seus
qüentemente, as conversas cotidianas envol- vizinhos como “gente da �oresta” não civilizada
viam duas línguas diferentes, às vezes três: um era resultado da nossa interação. Reconhecendo-
locutor falava Piro, enquanto seu interlocutor me como um estrangeiro poderoso, os nativos
respondia em espanhol, e um terceiro interviria estavam motivados, eu imaginei, a enfatizar nos-
na conversa em Campa. A maioria das crian- sa civilidade comum, em oposição aos “índios
ças falava somente o espanhol. Entretanto, bravos”. Suspeitei que esta constante fala sobre o
seus pais, e especialmente suas mães, freqüen- tema de ser civilizado era um tipo de racismo e
temente se dirigiam a elas em Piro ou Campa. auto-aversão, que essas pessoas odiavam o “povo
Eu não pude entender bem como as crianças da �oresta” porque saberiam que elas também
aprenderam o espanhol, uma vez que esse pa- eram “pessoas da �oresta”, desprezadas pelos
drão era tão bem desenvolvido em crianças brancos. Ao perderem sua própria cultura, esses
pré-escolares quanto nas mais velhas. Quando, nativos tiveram que se defrontar com os aspectos
em desespero, eu perguntava às pessoas nativas mais brutais e sem sentido da cultura dos bran-
sobre este problema, elas pareciam não achar cos. Neste momento, eu estava particularmente
nada particularmente estranho nisso, apontan- in�uenciado pela análise de Cardoso de Oliveira
do simplesmente que seus �lhos nunca tenta- sobre a situação problemática do caboclo do Alto
ram falar a língua nativa dos pais. Durante os Solimões: o caboclo é o índio que não se vê como
primeiros meses de trabalho de campo, bus- um Tukuna, mas como um ser inferior através
quei achar uma comunidade mais “Piro” para dos olhos do “Mestre”, o homem branco (1972:
estudar, e, com este �m, viajei rio acima para 83). Isso pareceu extremamente apropriado às
Sepahua. Entretanto, até onde posso a�rmar, pessoas do Baixo Urubamba.
todas as comunidades Piro eram caracterizadas Quando tentei coletar dados sobre a orga-
pelo mesmo nível de heterogeneidade. nização social dessas comunidades nativas, en-
Apesar da complexidade das questões de contrei a mesma situação. Longe de apelar ao
identidade e língua, as pessoas das comunidades parentesco, matrimônio ou che�a como princí-
de Huau, Santa Clara e Nueva Itália falavam so- pio de organização social, os nativos apelavam,

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


D� ���������� � �������� | ���

constantemente, para duas, instituições: a legal- organizador da estrutura da comunidade. A es-


mente reconhecida Comunidad Nativa e a escola. cola parecia personi�car tudo o que ameaçava
A Comunidad Nativa, baseada na lei de reforma a cultura nativa amazônica. Em Santa Clara, o
de terras ocupadas no Peru amazônico promul- currículo escolar excluía quase toda referência
gada no início de 1970, parecia um princípio à cultura tradicional, e a instrução era exclu-
organizacional peculiarmente inadequado para sivamente em espanhol. Perguntava-me se os
esse povo. No tempo do meu trabalho de cam- nativos do Baixo Urubamba tinham sido tão
po, Santa Clara era somente uma Comunidad traumatizados em suas experiências com a so-
Nativa registrada há cinco anos, enquanto que as ciedade peruana nacional e com a civilização
comunidades vizinhas haviam se registrado um ocidental em geral, a ponto da frágil linha da
ano antes de Santa Clara. Por que esta instituição cultura tradicional haver se quebrado, forçan-
nova deveria dominar o relato da organização do-os a fazer o melhor que podiam com os
social dos nativos? Como uma complicação a se detritos deixados para trás desta experiência
somar ao problema da identi�cação, o povo local histórica cruel.
habitualmente se auto-identi�cava nas conversas Mas se essa explicação parecia vigorosa, dei-
como gente nativa, uma designação que suprimia xava muita coisa sem explicação. Para começo,
as diferenças tribais, mas que enfatizava a diferen- os nativos que cheguei a conhecer não pare-
ciação entre eles e os brancos. Quando pergun- ciam confusos ou profundamente perturbados
tava aos informantes o signi�cado do termo yine e, muito menos, infelizes. Ao contrário, pare-
– que a literatura invariavelmente traduz como a ciam muito convictos e tinham um considerá-
autodenominação dos Piro2 –, me diziam enfati- vel senso de humor. Tinham, em certas áreas,
camente que o termo signi�cava “povo nativo”, e um apreço muito alto por si mesmos. Isto era
não “Piro”. Como uma autodenominação, gente particularmente perceptível com respeito à
nativa era uma estranha denominação, uma vez comida. Inicialmente, as pessoas me pediam
que só pode ter entrado no uso local com o re- desculpas por serem incapazes de me prover de
gistro das comunidades nativas3. Até mesmo o comidas a que supunham que eu estaria acos-
nome que este povo usava para se autodescrever tumado. Quando �cou claro que eu estava bem
era inautêntico, emprestado do Estado peruano. feliz em comer banana da terra cozida, peixe
Com relação às escolas no Baixo Urubam- do rio e cerveja de mandioca, eles se torna-
ba, sendo instituições mais velhas, que começa- vam efusivos em seus elogios, pois �cava óbvio
ram no início dos anos de 1950, podendo, em que eu gostava de comida verdadeira. Durante
conseqüência, ser atribuída a elas uma maior todo meu período no Baixo Urubamba, toda
“tradição”, parecia ainda assim menos apro- vez que eu visitei uma casa estranha, a an�triã
priado que funcionassem enquanto princípio perguntava, nervosa, aos meus companheiros,
se eu “sabia como beber cerveja de mandioca”.
2. Veja Matteson (1965: 397); Alvarez (1970: 36); Chirif Meus companheiros anunciavam alto: “El sabe
e Mora (1977: 170); d’Ans (1982: 262); Ribeiro e Wise tomar!” (“ele sabe como tomar!”) e eu poderia
(1978: 157).
ser incluído na apresentação das grandes tige-
3. Os termos gente nativa ou los nativos foram intro-
duzidos pela agência de reforma agrária SINAMOS las de cerveja. Freqüentemente, depois de uma
(Sistema Nacional de Apoyo a la Movilización Social) refeição particularmente boa de algum tipo de
para substituir termos como índio ou indígena, am- caça altamente apetitosa, as pessoas me per-
bos considerados pejorativos para funcionarem como guntavam: “Como você irá voltar para seu país?
palavra de ordem de um sistema de reforma agrária Você não pode comer essas coisas lá”.
progressista.

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


��� | P���� G��

A falta de interesse na cultura “tradicional” Essa experiência pessoal se re�etiu em minha


que havia me deprimido tanto em minha pri- posição analítica. Tornou-se claro que as vidas
meira estadia no Baixo Urubamba se revelou dos nativos do Baixo Urubamba não poderiam
com o tempo algo mais complexo. Em aldeias ser entendidas em termos de uma oposição en-
como Santa Clara, ninguém vestia o cushma, tre uma cultura “tradicional”, que estava sendo
roupa de algodão trançado em estilo antigo, perdida, e uma cultura “moderna” que tomara
preferindo roupas compradas em lojas, mas seu lugar. As coisas eram muito mais complexas.
a comida comprada em loja era considerada Por que o povo indicava a Comunidad Nativa e
com desprezo, como um último recurso quan- a escola, ambas instituições externas, para ex-
do tudo mais falhara. Todos queriam comer plicar porque as pessoas moravam juntas em al-
a caça e a pesca da �oresta e do rio, banana deias onde a atividade mais importante era um
da terra e cerveja de mandioca. E enquanto as ciclo incessante de distribuição de carne de caça
pessoas me diziam que agora elas eram civiliza- e cerveja de mandioca? Que lógica ligava a a�r-
das, e moravam em comunidades legalmente mação dos nativos de que eles eram um “povo
registradas que giravam em torno da rotina di- civilizado” à sua óbvia preferência por comida
ária da escola, elas eram veementes nas críticas tirada da �oresta? Um indício para uma solução
da vida das cidades como Pucallpa, onde as possível repousa em uma história que me conta-
pessoas eram más e a comida não era de graça. ram tantas vezes que ela quase equivale ao mito
Onde inicialmente ouvira nada além de des- de origem de toda a área do Baixo Urubamba.
prezo pelos “índios selvagens”, tornei-me, pos- Era-me dito, com respeito a alguma pessoa em
teriormente, mais sensível às convicções dos particular, que o pai dele ou dela era de afuera,
nativos de que eles viviam de uma maneira que “de fora” (de fora do Baixo Urubamba ou mes-
era, do ponto de vista moral, superior às vi- mo da Amazônia), enquanto que a mãe dele ou
das das pessoas da cidade, aquelas mesmas que dela era uma paisanita, “uma mulher da tribo”,
eles pareciam se empenhar arduamente por ou seja, uma mulher Piro ou Campa. Tal a�rma-
imitar. Comecei a entender que meu próprio ção se referia especialmente àquelas pessoas co-
interesse em “índios selvagens” ou na cultura nhecidas como gente blanca, “gente branca”, os
dos ancestrais, abertamente expresso por mim madeireiros locais ou os donos de loja no centro
quando cheguei, havia preocupado os nativos. administrativo de Atalaya. Ocasionalmente, me
Havia falado com eles como um missionário foi contado sobre um patrão local particular ou
ou um chefe branco, romanceando as vidas um chefe, que ele era “de fora”, mas sua mulher
do “povo da �oresta”. Os nativos são perfeita- era Campa. A imagem é potente para o povo
mente cônscios de que este romance vai ao en- do Baixo Urubamba: um homem estrangeiro
contro de manipulação e exploração do “povo casa com uma mulher local e permanece para
da �oresta” ignorante. Antes de nos conhecer- criar as crianças na área. É também uma ima-
mos melhor, os nativos temiam que eu fosse gem verdadeira da maioria dos próprios Piro,
um poderoso estrangeiro. Ao morar com eles assim como muitos Campa, que são produto de
aprendi aos poucos a ouvir com cuidado o que várias gerações desses casamentos interétnicos.
diziam e a agir em relação a eles com respeito, Constantemente me era dito pelo povo nativo,
valor altamente valorizado em suas relações “Somos gente mezclada, somos de sangue mezcla-
interpessoais. Ao fazer isso, me disseram mais da”, “nós somos um povo misturado, nós so-
tarde, havia me tornado “como família”, con- mos de sangue misturado”. A heterogeneidade
�ável, respeitável e memorável. dos habitantes dessas comunidades nativas, seu

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


D� ���������� � �������� | ���

multilingüismo e sua a�rmação aparentemente dança cultural, a cultura particular da socieda-


contraditória de valores opostos estavam, assim, de nativa amazônica se torna idêntica às suas
intimamente conectados a sua auto-identi�ca- vizinhas, e, em conseqüência, seus membros
ção como “povo misturado”. se tornam assimilados à sociedade envolvente.
A imagem dominante da história amazônica
Culturas nativas Amazônicas: etnogra- apresentada pelos estudos de aculturação é a de
�a e história povos amazônicos nativos perdendo suas cultu-
ras distintas e se tornando assimilados à massa
Face à situação etnográ�ca esboçada acima não-indígena de camponeses rurais, um prog-
procurei, em campo e nas análises posteriores nóstico encontrado no estudo de Wagley e Gal-
dos dados, entender as comunidades nativas vão sobre os Tenetehara do Maranhão (1949).
do Baixo Urubamba nos termos dos estudos Um tema similar é encontrado no trabalho de
prévios dos povos nativos amazônicos. Os Bodley sobre os Campa (1970), no qual ele
nativos do Baixo Urubamba são um exemplo mapeia a transformação socioeconômica dos
clássico de um povo Amazônico “aculturado”, Campa de uma cultura tradicional, através do
foi inicialmente para estudos de aculturação e sistema de patrón, para uma comunidade mo-
mudança social que me voltei. A despeito da derna baseada no cristianismo e nas relações de
variedade de abordagens existente na litera- mercado5.
tura, achei todas insatisfatórias para a análise Esta abordagem talvez se encaixe nos nativos
do Baixo Urubamba: todas falharam quando do Baixo Urubamba muito bem, mas é venci-
procuraram relacionar história e etnogra�a e, da pela complexidade da estrutura cultural da
em particular, o signi�cado da história para os área. Quem está aculturando quem no Baixo
povos nativos amazônicos. Urubamba? Ao passo que existe um grande
Acumulamos hoje várias tendências impor- acúmulo de documentação histórica dos povos
tantes nas análises de povos “aculturados” na do Baixo Urubamba desde a metade do século
Amazônia. Uma das primeiras abordagens é XVI, é extremamente difícil decidir se qualquer
aquela que eu irei chamar de estudos de acultu- prática particular do povo nativo contemporâ-
ração, representada pelos trabalhos de Wagley neo deriva ou não do contato histórico com
e Galvão, Baldus e Murphy4. O foco nesses outros povos, ou, ao menos, quando tal prá-
estudos é o processo pelo qual uma cultura tica foi adotada. Um exemplo simples disto é
amazônica nativa muda por assimilação das ca- o uso do espanhol. Obviamente, os povos Pré-
racterísticas culturais de outra sociedade com a Colombianos do Baixo Urubamba não falavam
qual ela veio a ter contato historicamente. Ne- espanhol. Mas quando o espanhol começou a
les, o contato entre culturas é o canal ao longo ser usado pelo povo nativo do Baixo Urubam-
do qual as características culturais circulam e é ba? Poder-se-ia supor que o espanhol começou
de pouco interesse nele mesmo. O tema cen-
tral para o projeto dos estudos de aculturação
5. Os trabalhos tanto de Murphy (1960) e Bodley
é o conceito de “assimilação”: após um período
(1970) são, de alguma forma, diferentes dos estudos
su�cientemente prolongado de contato e mu- de aculturação mais antigos, pois eles enfatizam a
mudança econômica ao invés de mudanças culturais
4. Os exemplos são Wagley e Galvão (1949), sobre os abstratas. Entretanto, eles permanecem no interior
Tenetehara, Galvão (1959), sobre os povos do Rio da mesma tradição, dado que eles vêem a mudança
Negro, Baldus (1964), sobre os Tapirapé, e Murphy econômica como a força motora da mudança das cul-
(1960), sobre os Mundurukú. turas tribais para culturas não-tribais.

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


��� | P���� G��

a ser usado seguindo o contato intensivo com Ribeiro, em particular, está preocupado em tra-
os chefes da borracha que falavam espanhol çar a seqüência evolucionista que acompanha
por volta do �nal do século, ou mesmo como a colonização das sociedades indígenas pela
um resultado da educação bilíngüe nos anos de sociedade nacional, indo de povos não conta-
1950. Mas viajantes do Baixo Urubamba de tados até o índio genérico. Essencialmente, essa
meados do século XIX notaram que ao menos seqüência, que Ribeiro chama de “trans�gu-
alguns dos Piro podiam falar espanhol, e con- ração étnica” consiste na remoção violenta de
siderando os laços comerciais antigos tanto nos toda especi�cidade cultural dos povos indíge-
Andes quanto no resto da Amazônia, o padrão nas, até que eles permaneçam como “entidades
era provavelmente mais velho ainda. Além dis- étnicas” destituídas de toda especi�cidade cul-
so, o espanhol falado no Baixo Urubamba é um tural (1970: 446).
dialeto distinto, comum para a bacia do Ucaya- O problema em aplicar este modelo em
li, e contém muitos itens léxicos de Quéchua e particular no Baixo Urubamba é o de ser pra-
outras origens indígenas. Portanto, a qual cul- ticamente impossível decidir quem pertence à
tura ele deveria ser referido? É claro que não ao sociedade nacional e quem pertence à socie-
espanhol europeu, nem ao espanhol da costa dade tribal. Por exemplo, vários dos homens
do Peru andino. Problemas similares de origens de uma comunidade como Santa Clara não
culturais nascem em relação a muitos aspectos iriam identi�car a eles mesmos com nenhum
culturais do povo nativo do Baixo Urubamba. grupo tribal: esses homens, tão importantes e
As di�culdades que encontrei com uma ativos nos negócios da comunidade, deveriam
abordagem de aculturação para o povo nativo ser considerados como membros da sociedade
do Baixo Urubamba �zeram a análise alternati- nacional? Similarmente, muitas mulheres Piro,
va de Ribeiro e Cardoso de Oliveira, no Brasil, Campa e Amahuaca moram com seus maridos
e Varese, no Peru, parecer mais atrativa6. Em não-nativos fora das comunidades nativas: es-
desacordo direto com os estudos de acultura- sas mulheres deveriam ser consideradas mem-
ção, esses autores, e muitos outros nesta tra- bros da sociedade tribal? Ainda mais confuso
dição, argumentam que o contato não é um é o fato de as muitas pessoas brancas locais,
canal inerte, mas uma relação concreta de do- incluindo o ex-prefeito da Atalaya, serem atri-
minação. O foco, desta maneira, muda das di- buídas relações de parentesco com o povo na-
ferenças abstratas entre culturas para uma única tivo. Essas pessoas são membros da sociedade
diferença crucial: o desejo por dominação e nacional ou tribal? Tais problemas fazem o tipo
controle, que é característica da “civilização” de análise proposta por Ribeiro extremamente
ou “sociedade nacional”. Para esses autores, problemática, pois estas análises repousam na
as sociedades nacionais são dominadoras, im- oposição entre sociedade nacional e tribal.
perialistas e expansionistas, enquanto que so- Os mesmos problemas se aplicam à análi-
ciedades indígenas são insulares, igualitárias e se da situação interétnica feita por Cardoso de
estáticas. Os trabalhos de Ribeiro, Cardoso de Oliveira. Em seu estudo dos Tukuna do Alto
Oliveira e Varese estão, claramente, de acordo Solimões, Cardoso de Oliveira argumenta que
com a divisão de Lévi-Strauss entre sociedades há uma contradição entre a sociedade nacional
“frias” e “quentes” (1977: 29). O trabalho de e a sociedade tribal, e que cada uma é caracte-
rizada por um “campo semântico” distinto que
6. Veja Ribeiro (1970), sobre todo o Brasil, Cardoso de inviabiliza a comunicação entre elas (1972:
Oliveira (1972), sobre os Tukuna, e Varese (1973 e 31-2). No Baixo Urubamba, existem certas
1972) sobre os Campa.

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


D� ���������� � �������� | ���

diferenças práticas muito importantes entre os estes estudos questionam a noção de assimi-
brancos e os nativos, mas duvido que qualquer lação, por revelar como culturas amazônicas
comunicação entre eles seja impossível. Se as nativas podem mudar com o passar do tem-
pessoas habitualmente tecem comentários pejo- po enquanto mantêm uma diferenciação dos
rativos a respeito do comportamento umas das vizinhos não nativos. Entretanto, tentar usar
outras, esses comentários revelam não ignorân- este enquadramento para as análises do Baixo
cia ou confusão, mas, ao contrário, um conhe- Urubamba levou-os aos mesmos tipos de pro-
cimento profundo dos valores dos outros. Por blemas que emergiram do trabalho de Ribeiro
exemplo, o povo branco local freqüentemente e de Oliveira: como alguém de�ne a identidade
me dizia como o povo nativo era sujo. Isto não étnica no Baixo Urubamba? A manutenção das
era um mau entendido dos valores diferentes fronteiras (veja Barth, 1969) di�cilmente po-
dos nativos sobre higiene, mas um insulto bem deria ser a característica mais importante dessas
deliberado. Os brancos sabem quanto os nati- comunidades cheias de “povos misturados”.
vos são sensíveis a esta acusação. Igualmente, Obviamente, seria difícil analisar o sistema
os nativos acusam os brancos de serem sovinas social do Baixo Urubamba como a interação de
com a comida, e de cobrar dos visitantes por grupos étnicos discretos, dado a multiplicidade
hospedagem. Isto também é um insulto inten- de identidades. Mas, igualmente, é questioná-
cional, atacando a convicção dos brancos de vel se tal abordagem faria avançar nosso enten-
que eles são hospitaleiros. Mas geralmente os dimento deste sistema, pois é a multiplicidade
nativos e os brancos revelaram, em conversas de identidades, e como estas funcionam como
comigo, um extenso entendimento das mo- um sistema, que deveria constituir o interesse
tivações e valores uns dos outros. Realmente, primordial. Whitten (1976 e 1985) e Taylor
valores tais como limpeza e generosidade com (1981) notaram uma situação muito similar
a comida são gerais para qualquer um do Baixo a essa do Baixo Urubamba entre os Canelos
Urubamba: os brancos e os nativos diferem so- Quíchua, Shuar e Achuar do Equador, mas
mente em eleger suas urgências como fontes de suspeito que o uso da etnicidade como um en-
ação. Isto não é um problema de tradução, mas quadramento metodológico obscureceu, mais
sim de poder. Os con�itos entre os brancos e do que elucidou o problema. Blu, em seu estu-
os nativos no Baixo Urubamba derivam não de do dos Lumbee dos EUA, comenta:
incompreensão mútua, mas do fato de que eles
entendem um ao outro muito bem. Idealmente, o termo etnicidade deveria ser com-
Outra abordagem, relacionada aos estudos pletamente deixado de lado como um termo in-
de con�ito interétnico e, mais incidentalmen- tercultural analíticamente útil. Ao invés, deveria
te, aos estudos de aculturação, é encontrada nos ser restrito àquilo que faz de melhor, a saber, uma
estudos de etnicidade. Esta abordagem é repre- importante forma de diferenciação social nos Es-
sentada pelo trabalho de Whitten sobre os Ca- tados Unidos. Mas sendo que isso é tão provável
nelos Quíchua (1976 e 1985), por Scazzachio quanto a nossa suspensão do uso do termo raça
sobre os Lamista Quéchua (1979) e por Sto- exceto em um senso genético estrito, alguma ou-
cks sobre os Cocamilla (1976 e 1984). Nestes tra solução terá que ser encontrada. Certamente,
estudos, apesar de uma certa dependência de nenhum uso dos termos “étnico” e “etnicidade”
análises históricas, o foco é, primordialmente, deve ocorrer sem extensiva e detalhada descrição
a construção dos valores de diferentes grupos da situação a qual se refere em termos tanto so-
étnicos e a relação entre eles. Implicitamente, ciológicos quanto culturais (1980: 227).

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


��� | P���� G��

Este é, precisamente, o problema no Bai- a um sujeito particular para quem esta histó-
xo Urubamba: o que, exatamente, signi�cam ria tem signi�cado (1966: 257). A etnogra�a,
termos como “Piro”, “Campa”, “mestizo”, ou neste sentido, é a descoberta desses signi�cados
“branco” para o povo local? É fato que estes ter- dos sujeitos particulares. Desta perspectiva, nós
mos se referem a algum tipo de diferença, mas podemos ver que os estudos discutidos acima
não são claras essas diferenças. Não temos ne- freqüentemente falham enquanto etnogra�as.
nhuma razão para pressupor qualquer conteú- Pouca atenção é dada nesses estudos à explica-
do particular para esses termos, nem para supor ção de por que e como o povo contemporâneo
que esses modos de classi�cação são idênticos fala e age. Realmente, em contraste marcado
as nossas próprias visões de fora do que seriam com etnogra�as de povo “tradicionais”, os es-
“tribos” amazônicas ou “grupos étnicos”. O critores muitas vezes descartam ou criticam in-
mesmo se aplica ao trabalho de Whitten sobre formações particulares dos informantes como
os Canelos Quíchua. Na sua impressionante se estas não fossem dados etnográ�cos a serem
etnogra�a dos Canelos as noções de cultura explicados. Assim, Cardoso de Oliveira descre-
e identidade e a multiplicidade de aspectos e ve o relato de seu informante Tukuna sobre a
densidade simbólica que envolvem encaixam- propriedade da terra como “falsa consciência”
se incomodamente no enquadramento da etni- porque é fora daquilo que Oliveira supunha
cidade (1985: 107-63). como o sistema de posse de terra “tradicional”
O problema central em todos os modos de dos Tukuna (1972: 94). Similarmente, Ribeiro
análise discutidos acima é a prioridade analítica descarta o relato de Las Casas do uso do termo
dada à história. A cultura da sociedade nativa caboclo no rio Tapajós como “percepções locais
amazônica em estudo é entendida em termos que confundem posições socioculturais distin-
de uma modi�cação de uma situação anterior, tas” (1970: 376). Certamente, o dever do et-
base original ou cultura “tradicional”, ou em nógrafo é analisar os sistemas de posse de terra
termos de contato interétnico gerido pela his- e classi�cação social, e não fazer preleções aos
tória. Igualmente, a categoria social ao redor informantes sobre qual seria a sua verdadeira
da qual a análise é construída é a das frontei- cultura.
ras geradas pelo contato histórico de diferentes A etnogra�a de Whitten sobre os Canelos
culturas ou sociedades, de modo que a distin- Quichua levanta uma questão fundamental
ção categórica considerada importante é aquela sobre a forma pela qual a etnogra�a de povos
que se estabelece entre os portadores da cultura amazônicos “aculturados” tem sido escrita. As-
tradicional e os portadores da cultura estran- sim como os nativos do Baixo Urubamba, es-
geira, entre os membros da sociedade tribal e os tes povos têm sido descartados como um povo
membros da sociedade nacional ou entre gru- “aculturado” de pouco interesse adicional. Mas
pos étnicos que existiram antes desse contato. o trabalho de Whitten revelou uma cultura de
Para todos esses modelos de análise, o foco está complexidade notável, particularmente na di-
na transformação da cultura ou sociedade “tra- cotomia alli runa / sacha runa (“pessoa cristã”
dicional” sob o impacto do contato com uma / “pessoa da �oresta”) (1976). Similarmente, a
cultura ou sociedade de fora. Esse processo é análise de Taylor sobre as reações dos Achuar
concebido como história. à in�uência missionária mostra a importância
Em O Pensamento Selvagem, Lévi-Strauss de endereçar o entendimento dos povos nati-
argumenta que não pode haver história �nal vos amazônicos para instituições como a esco-
porque todas as histórias devem ser referidas la (1981). A força dessas análises vem de sua

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


D� ���������� � �������� | ���

preocupação com os signi�cados culturais dos te, etnográ�co, ao invés de histórico. No lugar
povos nativos amazônicos, mesmo quando es- de apelar para o que nós conhecemos sobre a
ses signi�cados se referem a aspectos aparente- recente organização social das comunidades
mente externos de suas vidas. Nesses estudos, nativas do Baixo Urubamba para elucidar sua
e em outros mais recentes, como de Fernández organização contemporânea, foco aquilo que o
(1986), Muratorio (1987) e Faulhaber (1987), povo nativo a�rma sobre sua organização co-
a história cessa de ser de fora das culturas nati- munitária e como isto se relaciona com o que
vas amazônicas, infringindo sobre eles, e toma disseram ou �zeram em outros aspectos de suas
seu lugar de direito dentro delas. vidas.
Assim, uma solução para os problemas ana- Essa metodologia levanta um sério proble-
líticos de entender as comunidades nativas do ma. Não disponho de nenhuma boa evidência
Baixo Urubamba, e a que sigo aqui, é explorar dos idiomas da organização comunitária que
os discursos locais de identidade, cultura e his- os nativos usaram dez anos antes do meu tra-
tória. Ao invés de tentar identi�car uma cul- balho de campo, muito menos de um século
tura “tradicional” em documentos históricos, atrás. Não busco, assim, relacionar os dados
poder-se-ia indagar aos nossos informantes que recolhi com os relatos históricos do Bai-
como era do ponto de vista deles, a cultura dos xo Urubamba. A questão é identi�car como o
“povos antigos”. Similarmente, ao invés de ten- povo local usa seus idiomas e tal investigação
tar identi�car cada pessoa no Baixo Urubam- não deveria ser prejudicada neste momento
ba como portador de uma cultura particular, por tentativas de encaixar essas práticas a um
como membro de uma sociedade tribal ou na- discurso externo sobre história. Isto é particu-
cional particular, ou um grupo étnico particu- larmente importante já que os povos nativos
lar, podemos explorar as categorias salientes de dão considerável ênfase a sua própria narrativa
identidade usadas pelos próprios povos locais. histórica local para explicar a natureza de sua
Além disso, ao invés de tentar enquadrar a his- cultura. Estive assim preocupado em elucidar
tória do Baixo Urubamba no esquema ou dos o que esta narrativa signi�ca para os nativos
estudos de aculturação ou de contato, podemos e não se ela se amolda em uma reconstrução
indagar ao povo local quais processos e eventos da história local vinda de fora, feita por meio
eles consideram signi�cativos em sua história. da análise de evidências documentadas. Como
Ao explorar porque a Comunidad Nativa, a Strathern a�rmou em sua análise da noção de
escola e o idioma de “povo misturado” são tão aldeia na Inglaterra rural, “quando os mora-
importantes para os nativos do Baixo Urubam- dores de Elmdon dizem, então, que fulano é
ba na de�nição de suas comunidades, não foca- uma verdadeira pessoa de aldeia, ou um recém
lizo a história dessas instituições e idiomas, mas chegado declara que as verdadeiras famílias de
sim como estas se relacionam com as outras Elmdon têm estado lá por gerações, nós não
instituições e idiomas usados pelo povo nativo. devemos perguntar se é verdade, mas porque
Assim, não oponho a importância contempo- isso importa” (1981: 17). O problema aqui é
rânea da comunidade nativa ou da escola para de análise histórica: ao passo que seria ridícu-
os nativos à organização “tradicional” da aldeia, lo argumentar que a importância da Comu-
mas pre�ro explorar a maneira que os nativos nidad Nativa ou da escola para os nativos do
opõem a Comunidad Nativa e a escola a outros Baixo Urubamba é tradicional, uma simples
idiomas, como “viver na �oresta” ou ser “escra- a�rmação de que não é não nos ajuda a en-
vos dos patrões”. O método é, primordialmen- tendê-la. Diferentemente do que se passa com

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


��� | P���� G��

certas partes da Amazônia, é possível construir narrativas históricas dos nativos para desenvol-
esta história do Baixo Urubamba com alguma ver uma história “objetiva” da área. Não por-
profundidade, mas a riqueza comparativa da que acredite que os relatos dos nativos sobre
documentação histórica é ilusória num certo o passado não sejam verdadeiros, longe disso,
sentido. Tanto missionários quanto viajantes mas por considerar que elas formam parte dos
nos proveram de breves relatos sobre os povos dados etnográ�cos a serem explorados7.
nativos da área ao longo dos quatro últimos sé- O método adotado para este estudo foi o
culos, mas em muitas áreas vitais a documen- de permitir que os dados etnográ�cos me le-
tação é precária e enigmática. Esses escritores vassem o mais longe possível, guiado por uma
tiveram relativamente pouco interesse ou ex- postura teórica: há um tipo de ordem no dis-
periência com os nativos, pois eles não eram curso simbólico usado pelo povo do Baixo
antropólogos. Eu não questiono que estudos Urubamba. E desde que é melhor trabalhar
históricos são importantes, mas eu questiono do conhecido para o desconhecido, sigo a di-
a prioridade analítica da história. Lévi-Strauss reção dos trabalhos recentes em etnogra�as de
(1981: 627) argumentou que novas estruturas outros povos nativos amazônicos e exploro as
são transformações das estruturas antecedentes, áreas do simbolismo temporal e espacial, eco-
e, assim, a história não tem começo. A própria nomia, parentesco e matrimônio, ciclo de vida,
noção de um único momento, quando a mu- padrão de residência, che�a e xamanismo. Es-
dança histórica começa, é uma ilusão. O pas- ses temas têm sido explorados em um grande
sado do Baixo Urubamba está além do nosso número de etnogra�as recentes da Amazônia,
alcance, e sua prioridade analítica é duvidosa. no corpo principal deste trabalho disponho o
Assim, a explicação histórica deve ser deixada relato do povo nativo do Baixo Urubamba no
de lado por enquanto, e o foco deve se dirigir contexto desses estudos. Assim como a maio-
para o que os antropólogos fazem de melhor: ria dessas etnogra�as, o método seguido aqui é
etnogra�a. funcionalista, no sentido de uma procura por
Seguindo Lévi-Strauss, minha preocupação coerência entre diferentes aspectos da organiza-
aqui é com o signi�cado da história para os na- ção social dos nativos do Baixo Urubamba em
tivos do Baixo Urubamba, ao invés de qualquer termos de sua co-presença, no mesmo tempo
história a respeito deles. Quando eu discutia a e espaço. A diferença mais importante é que
história da área com meus informantes, �ca- não faço nenhuma especulação sobre a profun-
va óbvio que os nativos têm um interesse for- didade do tempo, ou natureza “tradicional” das
te pelo passado. Eles narram este passado de práticas discutidas aqui8. O método central do
uma maneira particular, é o relato de como este trabalho de campo foi simplesmente observar o
povo se tornou “gente civilizada”, em oposição que as pessoas faziam e o que elas diziam para
aos ancestrais “povos da �oresta”. Além disso, mim e para as outras. Reuni o quanto pude de
as narrativas históricas dos nativos envolvem informação geral sobre o sistema social local e
uma constante referência ao parentesco e à po-
sição de quem fala em relação ao passado. Tal
7. Cf. discussão de tais histórias indígenas em Morphy e
estilo de narrativa histórica é relacionado ao Morphy (1984) e Carrier (1987).
parentesco, considerado central na constituição 8. A qualidade “como se fosse” da presente análise é for-
da cultura dos nativos, e, conseqüentemente, temente “como se fosse” (cf. Leach 1954: 7). Nem
central para a presente análise. Por este mesmo reivindico a duração histórica das práticas contempo-
motivo julgo ser importante evitar o uso das râneas, e nem que a cultura dos povos nativos forma
um sistema fechado.

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


D� ���������� � �������� | ���

sua história, mas o foco foi sempre o de ob- dos por Overing Kaplan (1981). Segundo esta
servar como os próprios povos locais falavam autora, a residência endogâmica dos Piaroa e os
e agiam. complexos sistemas de metade dos Jê-Bororo
obscurecem a identidade e a diferença entre as
Conclusão: o Baixo Urubamba na categorias sociais. Eu poderia sustentar que as
perspectiva amazônica pessoas no Baixo Urubamba fazem algo simi-
lar, mas de uma forma talvez mais radical. No
Segundo Joana Overing, na base das dife- momento elas têm oposto as identidades pesso-
rentes estruturas sociais das terras baixas sul- ais dos contemporâneos às diferenças radicais e
americanas está uma única �loso�a social: “o perigosas entre os “tipos de gente” de gerações
universo existe, a vida existe, a sociedade exis- passadas. Cada pessoa no Baixo Urubamba é
te apenas à medida que há contato e mistura produto da unidade da extrema diferença nas
adequada entre coisas diferentes” (Overing Ka- gerações anteriores. Categorias sociais puras, os
plan 1981: 161). Seu argumento é persuasivo e “tipos de gente” existem no Baixo Urubamba,
ressoa nas culturas amazônicas, com suas pro- mas elas não existem na forma de indivíduos.
fundas preocupações com a dualidade, a reci- Essas categorias puras existem como identida-
procidade, a segurança e o perigo da alteridade. des pessoais totais apenas no passado, em paí-
As culturas amazônicas tornaram-se variações ses distantes e na experiência dos que tomavam
sobre este tema essencial. Overing Kaplan a datura. Como os pólos opostos do presente
(1981) e Viveiros de Castro (1986) têm defen- e do parentesco, o passado e a experiência da
dido a unidade essencial de todas as culturas datura de�nem todas as pessoas vivas no Bai-
indígenas amazônicas, substituindo o evolu- xo Urubamba como “pessoas misturadas”. O
cionismo e o particularismo das áreas culturais “aqui e agora” do Baixo Urubamba é composto
presentes em análises comparativas anteriores. por “pessoas misturadas” vivas, em oposição às
Viveiros de Castro, em particular, destacou que categorias puras do passado, da datura e dos
essa unidade é topológica (1986: 276): não lugares distantes.
existe elemento básico ausente ou presente em A caracterização de Overing da �loso�a
cada cultura, mas, antes, todas essas culturas sócio-cosmológica dos índios das terras baixas
são variantes de uma única estrutura de rela- sul-americanas ajusta-se bem às pessoas nativas
ções. Nenhuma cultura “possui” essa estrutura do Baixo Urubamba. Para que as pessoas pu-
básica, sendo que a estrutura existe nas relações dessem viver nas aldeias verdadeiras como pes-
transformacionais entre todas elas. Overing e soas civilizadas, elas experimentaram um longo
Viveiros de Castro têm mostrado como esta e complexo processo de mistura apropriada da
estrutura básica explica as similaridades e di- diferença, lindamente expresso no idioma das
ferenças entre as culturas Jê-Bororo do Brasil “pessoas misturadas”. Para que este processo
Central, os povos Tukano do Noroeste amazô- continue, novas diferenças devem ser encontra-
nico e as culturas Caribe-Piaroa das Guianas. das e incorporadas. Isto corrobora o progressis-
A �loso�a social das pessoas nativas do mo das pessoas nativas do Baixo Urubamba e
Baixo Urubamba fornece uma solução para o sua fascinação pelos “estrangeiros brancos” e os
enigma da diferença – perigosa, porém criativa, “índios selvagens”. É somente por meio desse
e da igualdade – segura, porém estéril, enigma processo que as pessoas conseguem imaginar a
este tão radical quanto aquele encontrado nos continuação da vida. Encontramos novamente
povos das Guianas ou do Brasil Central analisa- diante do mesmo paradoxo da cultura nativa

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


��� | P���� G��

do Baixo Urubamba, pois é na sua “falta de tra- discutidas por Overing (Kaplan, 1975: 146-
dição” que vislumbramos sua unidade com as 182, 186-194). Onde os Piaroa apagam os pe-
culturas “tradicionais”. Mas as pessoas nativas rigos do matrimônio e da a�nidade mediante o
do Baixo Urubamba são muito diferentes dos “casar perto”, as pessoas nativas do Baixo Uru-
Piaroa, dos Bororo, dos Tukano e dos Araweté. bamba apagam os perigos do não-parentesco
A cultura nativa do Baixo Urubamba pode ser entre os diferentes “tipos de gente” utilizando
vista, assim, como uma transformação dessas a produção do matrimônio a �m de rami�car
outras culturas, sendo, portanto, essas diferen- largamente laços de consangüinização entre as
ças de natureza topológica. novas gerações. Mais comumente, as comuni-
A comunidade nativa do Baixo Urubamba, dades nativas do Baixo Urubamba demonstram
se comparada às aldeias unitárias dessas outras marcar oposição àquelas sociedades guianenses
sociedades, é uma comunidade voltada para o analisadas por Rivière (1984). Nada poderia
exterior. As pessoas nativas não podem ima- estar mais distante da comunidade nativa do
ginar uma comunidade auto-su�ciente, pois Baixo Urubamba que o desejo guianense por
todas as comunidades são construídas sem a grupos locais sem a�nidade ou diferença (ib.:
domesticação da diferença radical. A comuni- 70-71), embora isto não oculte o desejo, co-
dade nativa, lugar do parentesco, imobiliza em mum às duas áreas, de comunidades onde
seu interior as forças que são mais destrutivas todos sejam considerados consangüíneos. A
ao parentesco. O conhecimento dos civiliza- diferença é que as pessoas do Baixo Urubamba
dos, que freqüentemente ameaça escravizar as vêem sua comunidade como algo a ser criado,
pessoas (dispersando seus �lhos e destruindo enquanto as sociedades guianenses vêem a sua
a co-residência) é controlado na Comunidad como algo a ser preservado.
Nativa e na escola, enquanto o conhecimento As comunidades nativas do Baixo Urubam-
dos espíritos malé�cos do rio e sobre a �oresta, ba, construídas sobre um modelo de interca-
que freqüentemente ameaça matar as pessoas, samentos entre diferentes “tipos de gente”,
é controlado nas atividades do xamã. Essas apresentam grande semelhança com os povos
formas perigosas de conhecimento são, assim, Tukano e Arawak do Noroeste amazônico9.
utilizadas para defender a energia do corpo e Em cada caso, a aldeia isolada não possui re-
a memória, os processos construtivos centrais alidade separada de seu espaço em um sistema
da comunidade nativa. Igualmente, os perigos mais amplo de diferentes “tipos de gente”. O
potenciais dessas formas de conhecimento são contraste mais marcante é que, enquanto os
controlados através dos processos que constro- povos do Noroeste amazônico freqüentemente
em o parentesco. recriam a diferença em relação a cada nova ge-
Tanto os Piaroa quanto as pessoas nativas ração através dos rituais masculinos de inicia-
do Baixo Urubamba vêem a comunidade como ção, as pessoas do Baixo Urubamba vêem cada
um conjunto heterogêneo de “tipos de gente”, nova geração como diferença gradativamente
embora os “tipos de gente” sejam apenas reali- misturada. A iniciação masculina no Noroes-
dade post-mortem para os Piaroa (Kaplan 1975: te amazônico, atuando através de uma eleva-
203-205). Ambas as sociedades defendem que da oposição entre homens e mulheres e suas
comunidades são formadas por consangüíneos capacidades reprodutivas, coloca em contato
e acentuam que estes deveriam viver juntos.
Mas as pessoas nativas do Baixo Urubamba 9. Cf. S. Hugh-Jones (1979), C. Hugh-Jones (1979),
invertem as políticas matrimoniais dos Piaroa Arhem (1981) e Bidou (1972 e 1977) sobre os povos
Tukano, e Hill (1984) sobre um povo Arawak.

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


D� ���������� � �������� | ���

cada nova geração masculina com a ancestra- “alucinar” o que os Bororo alcançam na prá-
lidade e, dessa forma, “favorece” a acumulação tica, seguindo uma das famosas comparações
de gerações (S. Hugh-Jones 1979: 248-251; de Lévi-Strauss (1973) sobre a pintura facial
C. Hugh-Jones 1979: 107-168; J. Hill 1984: kadiwéu e a sociedade bororo. A experiência
535-539). Onde, no Noroeste Amazônico, a da datura presenteia as pessoas nativas do Bai-
aliança simétrica entre diferentes tipos de gente xo Urubamba com uma imagem fantasiosa de
é produzida no interior do casamento, no Bai- suas próprias aldeias. Entretanto, não podemos
xo Urubamba o idioma do “sangue misturado” atribuir prioridade analítica da “verdadeira” es-
produz tal diferença no âmago do parentesco. trutura da sociedade bororo sobre a “verdadei-
Diferentemente do Noroeste Amazônico, onde ra” estrutura das comunidades nativas do Baixo
a diferença primordial de tipos de gente é in- Urubamba10. Como argumentaram Overing
cessantemente renovada, no Baixo Urubamba Kaplan (1981) e Viveiros de Castro (1986), a
o sistema está constantemente se expandindo sociedade e a cosmologia não podem ser facil-
por meio da mistura continuada e da busca por mente separadas no estudo das culturas nativas
novas diferenças. amazônicas. Quando muito, nas análises com-
Pode parecer inadequado comparar os “ti- parativas, podemos questionar porque alguém
pos de gente” do Baixo Urubamba aos grupos compreende uma solução particular qualquer
de descendência unilinear do Noroeste Ama- como a organização da aldeia, enquanto ou-
zônico. Na tradição antropológica estrutural- tro a compreende na experiência alucinógena,
funcionalista os “tipos de gente” desempenham conduzindo uma solução bastante distinta na
funções sociais radicalmente distintas em cada prática diária. Além disso, a simples existência
caso e são, portanto, incomparáveis. Entretanto, de tamanha variedade de organizações comuni-
Overing (Overing Kaplan 1981) tem sugerindo tárias diferentes na Amazônia sugere que todas
uma ponte ao comparar em suas análises as rela- são soluções perfeitamente viáveis para o pro-
ções entre os clãs Bororo, os grupos exogâmicos blema de se fazer aldeias.
Vaupés e os clãs dos tempos míticos dos Piaroa. Se buscamos resposta para o fato de que vi-
A similaridade entre os clãs míticos Piaroa e os sões especí�cas da comunidade são realizadas
“tipos de gente” do Baixo Urubamba não pre- de formas particulares pelos diferentes povos
cisa ser trabalhada aqui, mas a associação dos nativos da Amazônia, devemos abandonar
“tipos de gente” do Baixo Urubamba com o
território, com a linguagem e conhecimento e
10. Os Kayapó, como descritos por Lea (1986), elaboram
com as origens no passado profundo, os coloca
uma instância intermediária entre a aldeia Bororo e a
muito próximos aos grupos exogâmicos Vau- comunidade nativa do Baixo Urubamba. Como os
pés. Entretanto, o mais marcante e eloqüente clãs e as linhagens Bororo, as “casas” kayapó (para
é a similaridade da experiência da comunidade utilizar uma expressão de Lea) são associadas a no-
do Baixo Urubamba com a datura e a atual or- mes particulares e rituais de opulência. Mas, como as
ganização social dos Bororo (Lévi-Strauss 1970: comunidades nativas do Baixo Urubamba, em qual-
quer tempo esses nomes e objetos de rituais de opu-
37-43; Crocker 1979). Em ambos os casos, a
lência são distribuídos em uma aldeia kayapó através
comunidade é formada por categorias sociais das atuais casas. A complexidade do nome e riqueza
mutuamente exclusivas, habitando casas sepa- transmitidos entre os Kayapó tem pouco em comum
radas em uma única aldeia. com a “cristalina” estrutura da sociedade Bororo, mas
É tentador argumentar aqui que as pesso- muito em comum com a maneira pela qual as pessoas
as nativas do Baixo Urubamba são forçadas a nativas do Baixo Urubamba marcam a produção do
parentesco em suas narrativas sobre a história.

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


��� | P���� G��

qualquer esforço de encontrar uma estrutura (Whitten 1976: 141-161) e guiadas através de
“básica” da qual outros sistemas são elabora- um complexo simbolismo espacial que opõe o
ções. Ao invés disso, no terreno da história, o caserío na borda do território comunitário e em
projeto comparativo deve seguir as pistas suge- contato com o Estado às casas dispersas no cen-
ridas pelo sistema de transformações topológi- tro do território e, portanto, mais próximas à
cas das organizações sociais nativas amazônicas �oresta (ib.: 1985). No Baixo Urubamba é a es-
existentes. Melhor que perguntarmos por que cola que serve como o foco da comunidade, não
as sociedades guianenses não podem criar ela- o xamã. Mas as diferenças não são tão dramá-
boradas instituições comunais, como os Jê (Ri- ticas, pois no Baixo Urubamba o conhecimen-
vière 1984: 108-109), ou por que os Jê-Bororo to representado pela escola e o conhecimento
não podem formar relações intercomunais ela- xamânico estão intimamente ligados enquanto
boradas como os povos do Noroeste Amazô- modelos. Nos Canelos, o conhecimento xamâ-
nico (Turner 1979: 175), podemos perguntar nico é proveniente de espíritos ancestrais da
por que os povos das Guianas são bons em criar �oresta (Whitten 1976: 148-153); as pessoas
pequenas aldeias densamente entrelaçadas ou manipulam a identidade caserío/�oresta (alli
por que os Jê-Bororo são bons em fazer grandes runa/sacha runa) na prática social. No Baixo
aldeias separadas entre si. Urubamba, tanto o conhecimento xamanístico
Essas formas de organização comunitária quanto o da escola vêm de regiões à jusante e
são, claramente, adaptações a alguma coisa. esses poderes externos estão relacionados aos
Essa “alguma coisa” pode ser somente a própria poderes da �oresta na criação histórica da Co-
história. Não devemos saber, a priori, o que munidad Nativa. Em ambos os casos, há um
essa história é para os guianenses, os Jê-Boro- complexo entrelaçamento entre o “civilizado” e
ro ou os povos do Noroeste Amazônico, mas a “�oresta” na produção de um termo central, a
podemos começar a formular as possibilidades comunidade composta por parentes.
através de uma análise de seus resultados11. Essa Os sistemas sociais dos Canelos Quíchua
é uma das mais importantes implicações deste e das pessoas nativas do Baixo Urubamba têm
estudo sobre as pessoas nativas do Baixo Uru- uma característica adicional em comum, pois
bamba: ao rejeitar as soluções históricas super- ambos funcionam através da multiplicidade
�ciais para as particularidades da organização de identidades pessoais. Em ambos os siste-
social dessas pessoas, ele revela a história como mas uma pessoa pode estar, simultaneamente,
o problema central nas análises de todas as cul- em duas categorias formalmente opostas. Isto
turas nativas amazônicas. se comprova, sem dúvida, pela maneira como
A organização comunitária das pessoas na- ambos os sistemas funcionam em contínuo
tivas do Baixo Urubamba é uma transformação contato com outros sistemas sociais que são
incomum de outros sistemas nativos amazôni- organizados de forma diferente. Os Canelos
cos, mas não é única. O sistema de parentesco Quíchua intercasam em peso com os Shuar
do Baixo Urubamba carrega algumas grandes e os Achuar (Whitten 1976 e 1985; Taylor
similaridades com aquele dos Canelos Quíchua 1981), enquanto as pessoas nativas do Baixo
descrito por Whitten (1976 e 1985). As comu- Urubamba intercasam com os Tambo, Cam-
nidades canelos são desenvolvidas pelos xamãs pa do Gran Pajonal e com Machiguenga do
Alto Urubamba (cf. Casevitz 1977). Whitten
11. Veja Lévi-Strauss (1963) sobre o falso “arcaísmo” dos e Taylor sustentam que as culturas Canelos
Nambikwara e Price (1987) para uma interessante Quíchua e Shuar / Achuar, mesmo muito dife-
solução histórica para esse problema.

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


D� ���������� � �������� | ���

rentes, são variantes transformacionais (Whit- nativas do Baixo Urubamba são “aculturadas”,
ten, 1976; Taylor, 1981: 666-667). O mesmo pois o intenso e prolongado contato com a civi-
provavelmente é verdadeiro para a situação do lização e com o homem branco, sem mencionar
Baixo Urubamba12. Esta sugere que um enten- os casamentos interétnicos, têm apagado muito
dimento das culturas nativas amazônicas como dos elementos diacríticos da cultura indígena
sistemas de transformações topológicas é mais amazônica. Que a organização social dessas pes-
que um jogo estruturalista desempenhado por soas possa ser comparável àquela das culturas
antropólogos e é a prática social concreta de indígenas amazônicas “tradicionais” é ao mes-
muitos povos nativos amazônicos. Se as pesso- mo tempo inesperado e improvável. Porque se-
as nativas amazônicas podem “alucinar” outros ria assim?
modos possíveis de organização, podem igual- A razão é que, em parte, os antropólogos têm
mente se ocupar deles na prática. Este assunto raramente experimentado este tipo de compa-
novamente levanta a questão da história. ração, e nesses termos. Como já discuti, os po-
vos “tradicionais” são habitualmente analisados
Da etnogra�a à história de maneira completamente diferente dos povos
“aculturados”. A ênfase nos estudos do primei-
O foco principal deste estudo foi a etnogra- ro tipo está na coerência cultural e integração,
�a das pessoas nativas do Baixo Urubamba, e quanto que no segundo tipo de estudo a ênfase
a história foi abordada aqui como um assunto reside na incoerência cultural e desintegração
etnográ�co, por meio da narrativa histórica das que se operou por meio da agência histórica.
pessoas nativas. Entretanto, muitos problemas Dada esta divisão na abordagem, não é surpre-
históricos emergem dessa etnogra�a das pesso- sa que uma comparação mais profunda entre
as nativas. Pretendo aqui discutir como a et- povos “tradicionais” e “aculturados” mostre-
nogra�a do Baixo Urubamba se volta a uma se inviável: as premissas desses dois estilos de
reinterpretação da história amazônica, escrita etnogra�a são bastante distintas13. A possibili-
agora com o pleno reconhecimento da agência dade de comparar as pessoas nativas do Baixo
histórica do povo nativo da Amazônia. Urubamba com culturas “tradicionais” como os
Mostrei anteriormente como a organização Piaroa, Vaupés Tukano, Machinguenga, re�ete
social das comunidades do Baixo Urubamba a natureza de meu projeto etnográ�co. Seguin-
pode ser interpretada como uma transforma- do o estilo dessas etnogra�as de povos “tradi-
ção topológica de outras sociedades indígenas cionais”, procurei por coerência e integração
amazônicas. Apenas super�cialmente as pessoas nas vidas das pessoas nativas, não incoerência
e desintegração. Em lugar de atribuir parte da
12. Em comunicação pessoal, Graham Townsley (que es- prática das pessoas nativas à cultura tradicional
tudou os Yaminahua) e Soren Hvalkof (que estudou e o resto à falsa consciência ou às percepções
os Campa do Pajonal) discordaram radicalmente de
minhas análises da situação do Baixo Urubamba, ba-
seados na idéia de que estes dois povos constituem 13. Nota-se que muitos estudos clássicos de povos “acul-
unidades culturais evidentes. Contudo, suspeito turados” baseiam-se em uma comparação entre um
que estávamos situados em planos diferentes. Anne- segmento “tradicional” do povo estudado e outro
Christine Taylor contou-me que os Achuar subesti- “aculturado”, como os estudos de Cardoso de Oli-
mam sua identidade Quíchua, enquanto os Canelos veira (1972), Bodley (1970) e Murphy (1960). Tais
enfatizam sua identidade Achuar. Em tais sistemas estudos prestam insu�ciente atenção aos problemas
complexos, a multiplicidade de identidades não pre- analíticos que emergem da presença sincrônica dos
cisa ser acentuada por todos os povos envolvidos. dois estágios de “história”.

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


��� | P���� G��

distorcidas, procurei pela coerência interna en- As pessoas nativas poderiam discutir o últi-
tre diferentes campos de práticas. mo século de mudanças radicais na sociedade
Com esta escolha por um estilo particu- local em termos de parentesco, as relações prá-
lar de descrição etnográ�ca e análise, não es- ticas de suas vidas cotidianas. Não poderia fa-
tou sugerindo que as pessoas nativas do Baixo zer o mesmo porque meu conhecimento sobre
Urubamba pertençam a uma cultura indígena meu próprio passado estava dividido entre um
tradicional. Ao invés disso, proponho desa- pequeno número de fragmentos acerca de pa-
�ar a visão da história que sustenta a divisão rentes mais antigos e um conhecimento razoa-
entre povos “tradicionais” e “aculturados”. Se velmente coerente sobre a “história mundial”
é possível descrever e analisar um povo “acul- aprendida nos livros. Esta última história era
turado” em termos de coerência e integração puramente abstrata para mim e eu tinha pouca
cultural, então devemos questionar se a história noção de que eu ou alguém que conhecia era
realmente rompe a coerência das culturas ama- agente ativo desse cenário de narrativas. Estou
zônicas nativas. Pelo mesmo motivo, devemos certo de que esta é a experiência histórica da
nos certi�car se a relativa ausência de história maioria dos “povos históricos”, para adaptar a
nas etnogra�as dos povos tradicionais represen- respeitável formulação de Wolf (1982). O co-
ta algo mais que uma convenção estilística. Se nhecimento dos povos nativos sobre o passado
a diferença entre os dois estilos de etnogra�a se não é simplesmente impressionante; é também
baseia em uma falsa visão da história amazôni- uma forma potente de consciência histórica.
ca, então a nova abordagem para a etnogra�a Quando meus informantes estruturavam uma
que venho utilizando aqui conduzirá a uma narrativa histórica sobre o passado com a frase:
nova e melhor abordagem para esta história. “Mi mamá me contó que ...” (Minha mãe me
A natureza enigmática da história me foi contou que ...), era eu, e não eles, que reagia
fortemente revelada pela profundidade tempo- à aparente insu�ciência da história doméstica
ral da documentação da história sobre os Piro contada face à história mundial. Para gente
e Campa. Enquanto trabalhava no Baixo Uru- nativa, uma narrativa obtém seu poder de ve-
bamba, soube através de leituras, que os Piro racidade precisamente de tais relações de pa-
haviam matado o padre jesuíta Enrique Richter rentesco próximo. Essa é outra dimensão para
em 1695, pondo �m às esperanças dos jesuítas minha análise da história como parentesco para
de controlar a região do Ucayale/Urubamba e as pessoas nativas do Baixo Urubamba. Histó-
supus que várias daquelas pessoas ao meu redor ria é a narrativa da criação do parentesco con-
eram descendentes de seus assassinos. Desco- temporâneo e a fonte das respostas das pessoas
brir que a morte de Richter não tinha nenhum nativas às novas situações.
interesse para meus informantes não foi uma Se tomarmos seriamente a identi�cação que
grande surpresa. Perturbava-me, no entanto, essas pessoas fazem da história com o parentes-
o contrate entre meu conhecimento dessa his- co, podemos começar a entender porque elas
tória e minha ignorância sobre minha própria não compartilham da nostalgia pela cultura
história. Não sabia o que meus ancestrais na “tradicional” sentida pela maioria dos viajantes
Escócia haviam feito três séculos atrás e menos e antropólogos que têm visitado o Baixo Uru-
ainda como eram. O que signi�cava saber mais bamba (Cf. Matthiessen 1962: 211; Huxley
sobre a história do Baixo Urubamba que a da & Capa 1965: 164-7; Ribeiro & Wise 1978;
minha própria terra? O que há de tão especial d’Ans 1982: 263). Os forasteiros são repelidos
na “história”? pelas roupas ocidentais, pelos telhados de zinco

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


D� ���������� � �������� | ���

das casas e pelas embaraçosas perguntas sobre Se considerarmos seriamente o que as pes-
quanto eles ganham e sobre o valor de suas ba- soas nativas do Baixo Urubamba dizem sobre
gagens. Onde estavam as cerâmicas pintadas, as si mesmas, vemos uma nova dimensão para
roupas exóticas e as revelações autênticas sobre a cultura descrita nessa etnogra�a. A cultura
uma cultura misteriosa escondida? “Porque vir das pessoas nativas é sua prática política, seu
de tão longe para estudar isso?”, é a reação co- engajamento concreto com a história. A his-
mum, como de fato foi a minha própria. Os tória narrada pelas pessoas nativas é a história
Piro parecem ter jogado fora sua cultura, sua do parentesco. Ela está muito distante de ser
preciosa herança da diferença, para alcançarem simplesmente a narrativa das vítimas do colo-
a identidade sem valor do campesinato pobre. nialismo e da exploração e é muito diferente de
Assim os Piro como outros povos do Baixo nossa visão externa sobre a história do Baixo
Urubamba não pensam sua cultura como uma Urubamba. A �m de explicar estas diferenças,
posse a ser herdada ou esbanjada. A habilidade não podemos recorrer à “cultura tradicional”.
para falar piro, fazer cerâmica policromada ou Por exemplo, seria duplamente absurdo e re-
cantar como “os antigos” é conhecimento adqui- dutor argumentar que a distância entre nosso
rido. Tal conhecimento é adquirido na relação entendimento das escolas e aquele das pessoas
entre parentes e corresponde aos contextos de nativas resulta da mediação deste último atra-
tais relações. Se os pais temem que uma inabi- vés de sua “cultura tradicional”. Historicamen-
lidade em falar espanhol conduzirá à escravidão te, a importância das escolas deve derivar de
dos seus �lhos, então eles encorajam-nos a apren- paradigmas anteriores de conhecimento e po-
der o espanhol. O conhecimento é importante à der na cultura nativa (cf. Gow, 1990), mas en-
medida que protege o andamento dos processos tre as pessoas nativas contemporâneas a escola
do parentesco e é supér�uo e perigoso se não o aparece de forma proeminente em seu enten-
�zer. As pessoas nativas do Baixo Urubamba não dimento de conhecimento e poder. Seria um
vêem suas culturas ancestrais como bens herdá- absurdo ver a escola como algo fora do enten-
veis, mas como armas em defesa do parentesco. dimento das pessoas nativas sobre tais coisas e
Em momentos particulares tais armas podem ser assim separar na análise etnográ�ca o que na
inúteis e �carem abandonadas, para serem reto- prática dessas pessoas está junto. Também seria
madas depois quando as circunstâncias muda- extremamente redutor que de algum modo as
rem. Isto explica porque as pessoas nativas não pessoas nativas desconheçam o que as escolas
compartilham conosco a nostalgia pela “cultura “realmente são”. Sem dúvida, as pessoas nativas
autêntica” que nós atribuímos a seus ancestrais. não sabem o que as escolas signi�cam para os
Os “antigos” produziram as pessoas atuais, mas funcionários do Estado peruano, para os mis-
eles estão agora mortos e não podem ajudá-los. sionários dominicanos ou para os antropólo-
São os vivos que devem ser defendidos, com o gos românticos, mas isto não é a mesma coisa.
que está à mão. As pessoas nativas temem a perda Como estrangeiros, podemos entender muito
de seus �lhos, não de sua “cultura”14. bem como as pessoas de kinkon construíram

14. Em 1988 fui informado por um jovem em Sepahua Este homem não me conhecia e estava muito bêbado
que os Piro estavam perdendo sua cultura, esquecendo quando me contou isso, então suspeitei que ele estava
os hábitos antigos. Disse ele: “As jovens estão enver- repetindo o que havia ouvido de algum antropólogo
gonhadas de fazerem o ritual da puberdade, porque ou missionário. Sua declaração não é menos interes-
elas não gostam mais de mostrar seus seios. Mas este sante por isso e pode sinalizar uma nova fase de resis-
é nosso costume e elas não deveriam se envergonhar”. tência.

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


��� | P���� G��

sua escola, mas não temos o direito de dizer nessa identi�cação do parentesco e história, já
que elas o �zeram por um engano. Devemos que poucos etnógrafos têm discutido história e
repensar nossos próprios signi�cados como parentesco em termos comparáveis àqueles que
buscamos enfrentar aqueles das pessoas nativas utilizo aqui.
do Baixo Urubamba. Tal procedimento é esperado em etnogra-
O mesmo se aplica ao entendimento que �as dos povos “aculturados”, com o foco na
essas pessoas produzem sobre Comunidad Na- incoerência das práticas sociais de seus atores.
tiva. Barclay e Santos (1985) discutiram de Mas isto também persegue as etnogra�as dos
forma eloqüente as falhas da lei que instituiu povos “tradicionais”. Estes estudos constroem
a Comunidad Nativa e argumentaram que essa uma visão de uma cultura tradicional com
era uma forma de etnocídio ideológico, atuan- uma estrutura particular. Buscando descrever
do para legalizar o roubo da terra das pesso- os povos nativos amazônicos, cuja história é
as nativas e destruir sua organização política. desconhecida e fragilmente entendida, os et-
Localizando o uso e o direito de posse sobre a nógrafos tendem a subestimar o “como se” de
terra na comunidade local, a lei das Comunida- suas explicações (Leach 1954). Mesmo quan-
des Nativas pode ser uma má lei, mas é a única do as etnogra�as interessam-se pelos processos
correntemente disponível para eles e devemos temporais, tais como casamentos, iniciações
explorar como e porque eles a tem usado. No ou rituais funerários esses processos são nive-
caso do Baixo Urubamba, as pessoas nativas lados a �m de mostrar uma estrutura cultural
têm situado a Comunidad Nativa no coração abstrata e atemporal. Não há nada de errado
de sua organização comunitária e no centro nisso enquanto uma metodologia etnográ�ca
de sua narrativa histórica. Eles têm rejeitado o é consensualmente preferível ao redemoinho
espírito desta lei, que foi planejada para dar re- do espetáculo histórico de uma abordagem
conhecimento legal a uma ordem “tradicional” mais antiga, onde os povos nativos americanos
pré-existente. Ao invés disso, as pessoas nativas encontram-se ao acaso em suas migrações e
têm dado à Comunidad Nativa um signi�ca- deixaram para trás seus “elementos culturais”
do progressivo dentro do processo contínuo de distintos (cf. Steward 1946: 59, Steward & Fa-
produção e defesa do parentesco. Tal recons- ron 1959). Mas esta metodologia etnográ�ca
trução indígena da Comunidad Nativa de for- torna-se perniciosa quando está disfarçada de
ma alguma exclui uma receptividade à nova e análise histórica.
melhor proteção legal às terras das pessoas na- Turner, em seu comentário em um volume
tivas, como o previsto por Barclay e Santos, e dedicado ao mito e à história na América do
parece estimulá-la ativamente. Sul indígena, escreveu: “A estrutura da socie-
A etnogra�a apresentada neste livro revela dade nativa, signi�cando em particular seus
um povo nativo amazônico com uma profun- modos de produção social, e a estrutura da si-
da consciência histórica situada nas relações de tuação de contato da qual ela participa, não são
parentesco. O parentesco para elas não é conce- variáveis independentes” (1988: 280). Estou
bido como uma estrutura atemporal na qual as de acordo, desde que Turner queira dizer que
novas gerações são socializadas, mas como um os povos indígenas são agentes de sua própria
conjunto de relações entre pessoas vivas que história e que os etnógrafos deveriam buscar
são ativamente produzidas no tempo. É difícil relacionar o conhecimento etnográ�co que eles
saber se as pessoas nativas do Baixo Urubamba têm de uma sociedade nativa ao seu conheci-
são exceções entre os povos nativos amazônicos mento da história dessa sociedade. Mas não é

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


D� ���������� � �������� | ���

isso exatamente o que ele a�rma, já que diz que sigo compreender a caracterização de Turner da
certas sociedades são mais aptas a suportarem situação de contato dos Aguaruna e Shipibo. Os
as mudanças na história que outras. Ele argu- Aguarauna são famosos, ao menos no Peru, pela
menta que sociedades como os Kayapó, onde a força de suas federações políticas e pela reação
reprodução social da comunidade é coerente- agressiva a qualquer sinal de ameaça contra sua
mente guiada pelas instituições coletivas, estão autonomia, como foi testemunhado durante a
mais aptas à consciência histórica e à resistência campanha contra a tentativa de Werner Her-
cultural que sociedades que carecem de tal in- zog de �lmar Fitzcarraldo em seu território. Os
tegração funcional. Turner cita como exemplo Shipibo são talvez menos famosos pelo seu ati-
dessas últimas “os Shipibo e as sociedades simi- vismo político, mas suas próprias federações e a
lares das montanhas e das terras baixas sub-an- grande cooperativa shipibo de artesãos, Maroti
dinas marginais” (1988: 209). Ele escreve: Shobo, não poderiam rigorosamente ser descri-
tas como “insulares” e nem mesmo o grande
As sociedades andinas e do Brasil Central (...) número de pessoas Shipibo morando dentro e
com seus complexos sistemas de instituições ao redor da cidade de Pucallpa corroboram a
coletivas estão muito melhor adaptadas à ma- idéia de um “contato esporádico” 15.
nutenção de uma relação de integração e de A análise de Turner e sua maneira de clas-
interação intensiva com a sociedade ocidental si�car essas pessoas como “de montanha e de
local, ao mesmo tempo em que mantém uma terras baixas marginais sub-andinas”, retoma o
identidade coletiva separada e internamente au- Handbook of South American Indians (Steward
tônoma, do que as sociedades simples, como os 1946: 59), onde as culturas da Amazônia Oci-
Shipibo, os Aguaruna e os Waurá. Os tipos de dental são englobadas em uma única categoria,
situações de contato são aqueles em que as pri- já que pouco se sabia a respeito delas, e esse
meiras sociedades estão engajadas combinando parco conhecimento não apresentava qualquer
interdependência, resistência e manutenção de padrão coerente. Como notou Myers (1974),
uma identidade social diferenciada no meio do a classi�cação para as organizações sociais na
contato intensivo diferem das últimas, com sua Amazônia Ocidental no Handbook era total-
ênfase na insulação, distância e contato esporá- mente inadequada e ignorava as complexas
dico (1988: 280). mudanças que ocorreram na história. Nosso
conhecimento sobre os povos da Amazônia
História é, pois, o desvelamento dentro da Ocidental está evoluindo, ainda que perma-
“situação de contato”, das possibilidades ima- neça inadequado. Ao menos o presente estudo
nentes na estrutura “tradicional” da sociedade abriu para a possibilidade dos arranjos sociais
nativa. Não considero convincentes as similari- aparentemente amorfos de povos como os Ca-
dades entre organização das comunidades cam- nelos Quéchua, Shipibo-Conibo, Cocamillia
pesinas andinas e os Kayapó e Bororo. Apesar e das pessoas nativas do Baixo Urubamba não
da presença das instituições comunais dualistas serem, em nenhum sentido, “simples”, deven-
em ambos os casos, a experiência histórica e do ser estudados no contexto de suas interações
organização social dos Kayapó ou Bororo têm
pouco em comum com aquelas comunidades 15. A fonte de Turner para os Shipibo é Roe (1988), que
campesinas andinas que por muitos séculos fornece a impressão de que eles são “isolados”. Su-
vêm sendo integradas em complexos sistemas ponho que Roe quer dizer que eles são isolados em
nacionais. Entretanto, simplesmente não con- comparação aos Cocama, em vez de isolados como os
Waurá do Alto Xingu (Cf. Ireland 1988).

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


��� | P���� G��

com contextos regionais mais amplos. Tal pro- Esta re�exão sobre a história do projeto an-
blema �ca talvez mais evidente com os Campa, tropológico tem implicações importantes para
cujas interações com os outros vão do isola- re�exões antropológicas sobre a história amazô-
mento extremo no vale de Ene e Gran Pajonal nica. Viveiros de Castro sugere que a resistência
à co-residência próxima no Baixo Urubamba cultural dos povos Jê, mediada pela organização
e no Ucayali, mas sem revelar quaisquer dife- introspectiva da aldeia, pode ser simplesmente
renças signi�cativas em seu modo de reprodu- mais visível de uma particular persuasão teórica
ção social fora da própria “situação de contato” aos antropólogos do que a resistência dos Ara-
em si (Bodley 1970). Além disso, a “situação weté e outras culturas Tupi-Guarani, haja vista
de contato” dos diferentes grupos Campa va- que elas estão em busca de relações exteriores.
riou consideravelmente ao longo dos últimos Tais culturas, devido às interações que elas bus-
quatro séculos, da missionarização à rebelião, cam com estrangeiros, são fáceis de serem inter-
do trabalho para os patrones à guerra. Tais va- pretadas em termos de “má fé” ou “vendo eles
riações espacial e temporal na interação com mesmos com os olhos do mestre”, mas somente
os sistemas de poder colonial e nacional são quando permanecemos cegos para suas próprias
comuns em toda Amazônia ocidental e para dinâmicas culturais (1986: 76). A resistên-
explicá-la devemos lidar com toda a complexi- cia cultural não pode simplesmente ser “vista”
dade histórica dessa região. como qualquer outro aspecto da cultura. Ela
Os modismos antropológicos mudam e tem que ser investigada etnogra�camente. Que
o “marginal” pode rapidamente tornar-se o a resistência cultural dos Araweté ou dos povos
“caso típico”, como foi claramente demonstra- nativos do Baixo Urubamba não está articulada
do com a retomada dos estudos dos Jê. Como pelas instituições coletivas não é mais surpreen-
o próprio Turner acentuou (1988: 237-238), dente que a ausência de aldeias circulares entre
a re�exão sobre a história amazônica deve in- eles e nem mais signi�cativo.
cluir uma re�exão sobre a história da antropo- Viveiros de Castro indicou a possibilidade
logia e sobre o empreendimento etnográ�co. de uma história real da Amazônia. Tal história
Este ponto foi tratado por Viveiros de Castro deve considerar eventos enquanto a conjunção
em seu estudo sobre os Araweté (1986), onde de projetos históricos de sociedades indígenas
ele explora a complexa interação entre agen- e coloniais. O expansionismo e a “vontade de
da de mudanças teóricas na antropologia e a dominação” das sociedades nacionais são reais o
atenção voltada às culturas amazônicas parti- su�ciente, mas são igualmente reais a busca pelo
culares e aos problemas que elas propõem. Es- outro do Tupi-Guarani, as aldeias circulares dos
tudos dos anos 30 e 40 sobre os Tupi-Guarani, Jê-Bororo e o desejo pelo conhecimento externo
in�uenciadas por escolas americanas e alemãs das pessoas nativas do Baixo Urubamba. Todos
do culturalismo ou do difusionismo, focaram eles são realidades históricas e projetos históricos.
a fragilidade dessas culturas que caminhavam Tal visão de história amazônica se livraria de cate-
para a aculturação ou a extinção. Como o es- gorias como as de sociedades indígenas amazôni-
trutural funcionalismo britânico e o estrutura- cas “tradicionais” e “aculturadas”. Esses dois tipos
lismo francês tornaram-se mais proeminentes, de sociedades não diferem porque um tem uma
os Tupi-Guarani foram abandonados e a aten- cultura coerente, mas não história, enquanto o
ção teórica voltou-se para os Jê, que deixaram outro possui história, mas sua cultura é incoe-
a sua posição “marginal” para tornar-se “clássi- rente. Eles diferem apenas nos detalhes de suas
cos” (1986: 97). culturas e suas histórias. Tal história permite que

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


D� ���������� � �������� | ���

tracemos as múltiplas e complexas estratégias da seram, chamava os grandes barcos que iam rio
resistência cultural na Amazônia nativa que Tur- acima trazendo mercadorias e mandava os pro-
ner ignora, ao mesmo tempo nos aproxima da dutos de suas haciendas. Mas para onde e para
re�exão sobre o projeto antropológico que Tur- quem? Com que se parecia o sistema regional
ner tão corretamente defende. que apoiava Vargas? Como isso emergiu da in-
Para escrever tal história da Amazônia, de- dústria da borracha para se transformar na cena
vemos primeiro nos dar conta que sabemos de atual? Por alguma ironia cruel, sabemos mais
fato muito pouco sobre a história da Amazônia. das relações sociais das missões franciscanas
Nessa discussão sobre a historiogra�a da Ama- entre os Campa nos primeiros anos do século
zônia peruana, Santos Granero (1988) observa XVIII do que sobre um sistema social que ainda
que esta história tem sido largamente escrita por se mantém vivo na memória das pessoas.
missionários e antropólogos e que muito pou- Alguns autores têm dado atenção a esse
co foi escrito por historiadores pro�ssionais. Os período pós-colapso da indústria da borracha
missionários focaram a história da evangeliza- (Stocks 1984; San Roman 1975), momento
ção, enquanto a produção dos antropólogos in- que parece ter sido crucial para a formação e
cide sobre o período mais antigo do “primeiro consolidação das culturas rural e urbana. Stocks
contato” com os europeus ou sobre as histórias argumenta que tal época viu o desenvolvimen-
individuais dos povos nativos da Amazônia. Há to da sociedade rural da Amazônia ribeirinha,
poucos estudos regionais e menos ainda sobre com o surgimento das escolas e de pequenas
o desenvolvimento da habilitación, das cida- vilas como centros administrativos e isso foi
des, da burguesia urbana e do proletariado, ou associado às relações de obrigação entre chefes
dos ribereños, o campesinato não-tribal (Santos e trabalhadores nativos. Mas praticamente não
Granero 1988). A�rmação semelhante pode ser existem estudos detalhados de tais relações so-
feita sobre o Brasil, Equador, Colômbia e Bolí- ciais com a notável exceção do próprio traba-
via. Estamos, portanto, na posição singular de lho de Stocks (1984) entre os Cocamilla e o de
muitas vezes saber com algum nível de detalhe Rummenhoeller (1988) em uma comunidade
as reações dos povos indígenas em relação a mu- Shipibo em Madre de Deus.
danças históricas, mas não de compreender por Pouco surpreende que saibamos tão pou-
que estas mudanças aconteceram. co da história do sistema social ribeirinho da
Tal problema recaiu sobre este trabalho e Amazônia ocidental. A história da Amazônia
conduziu-me eventualmente a abandonar qual- tem sido largamente escrita por antropólogos
quer esforço sério de relacionar a análise da nar- que demonstraram pouco interesse nas pessoas
ração das pessoas nativas sobre o passado com que não são, em algum sentido óbvio, indíge-
a documentação histórica acerca da região. Um nas. Poucos antropólogos têm trabalhado em
bom exemplo desse problema é a �gura de Fran- cidades da Amazônia peruana16, em cidades
cisco Vargas. Este homem sempre aparece na
narração nativa da história, mas quando tentei
16. A pesquisa antropológica em centros urbanos na
localizá-lo e identi�car suas relações com seus
Amazônia peruana tem sido largamente focada na
trabalhadores no contexto histórico, defrontei- cura xamânica (cf. Luna 1986 e De Rios 1972). O
me com a falta de documentação e análise. Pou- tema da cura xamânica urbana nessas regiões mos-
co se sabe sobre as relações sociais da indústria tra um número de problemas históricos fascinantes,
de borracha e menos ainda sobre as décadas que principalmente à luz do estudo de Taussig (1987) no
se seguiram. Vargas, meus informantes me dis- Sudoeste da Colônia. Abordarei este assunto poste-
riormente em Gow (s/d).

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


��� | P���� G��

menores ou vilas ao longo dos maiores rios da no Pachitea), utiliza o termo mestizo sem refe-
região. A etnogra�a da Amazônia se manteve rência aos discursos locais. Sua falha ao explo-
cega a tais situações, porque elas não podem rar os signi�cados deste termo é o mais notável
facilmente ser encaixadas dentro da visão an- dado sua descrição detalhada das relações de
tropológica para a história da região. Por não parentesco e a importância das imagens de es-
serem obviamente indígenas, as pessoas são paço e do lugar de origem para o simbolismo
assimiladas a categorias sociais abstratas, como de classe. Chevalier concentra-se em uma com-
“sociedade nacional”, e suas especi�cidades paração abstrata entre o sistema local de Puerto
culturais são ignoradas. Inca e o dos Campa, tal qual foi apresentado
Em meu trabalho sobre o Baixo Urubamba por etnólogos como Bodley (1970) e Weiss.
estava claro para mim que muitos aspectos do Entretanto, ele não fornece informações a res-
sistema local deveriam ser generalizáveis para a peito das relações concretas entre as pessoas em
Amazônia peruana. As relações de habilitacion Puerto Inca e os Campa, e muito pouco sobre
com suas imagens correlatas de classe e “raça”, como os primeiros falam atualmente dos últi-
certamente são gerais nesta região, como a mos. A área mais baixa da Pachitea parece simi-
imagem espacial da cidade, do rio e da �oresta. lar ao Baixo Urubamba e suspeito fortemente
Igualmente a facilidade com que os homens de que a ideologia de “raças” e das “pessoas mistu-
Pucallpa ou do Ucayalli mais baixo participa- radas” deve ser tão penetrante no primeiro caso
vam das relações de a�nidade dos povos nativos quanto no último.
locais sugere uma familiaridade anterior com Deve ser também interessante comparar as
tais padrões. O idioma do “sangue misturado” comunidades nativas do Baixo Urubamba com
era criterioso aqui. Tais homens de�niriam a si as atuais comunidades ribereño de Ucayali, mas
mesmos como mestizos e freqüentemente evo- dispomos de pouca informação para a tarefa.
cariam sua própria ascendência como vindo de Padoch, em sua descrição da ecologia do cam-
casamentos entre mulheres nativas amazônicas pesinato ribeirinho do Baixo Ucayali, fornece
e homens imigrantes. Suas relações com suas uma pequena amostra das possibilidades. Des-
esposas nativas a a�ns eram, portanto, ligadas crevendo a formação de uma aldeia de trabalha-
por eles a suas próprias identidades pessoais e dores errantes ligados a um chefe, ele escreve:
suas ações atuais ligadas em uma história de
tais ações. A nova comunidade foi composta por pessoas de
Entretanto, é quase impossível saber se o diversas origens. Havia ex-Ashaninkas, ex-Coca-
termo mestizo tem essa profundidade de signi- mas, mestiços que descendiam de uniões entre
�cados em outras partes da Amazônia peruana. Cocamas e europeus... Ex-Quechuas que junta-
A maioria dos autores utiliza o termo como se ram-se ao grupo no Napo superior, várias mulhe-
ele descrevesse algum grupo de pessoas coeren- res ex-Yagua da malfadada fazenda na Amazônia.
te e de�nido, separado dos indígenas (Chau- Todos consideravam-se ribeirinhos. (1988: 132)
meil 1983, 1984; d’Ans 1982; Luna 1986 ou
Siskind 1973). Entretanto, não existem análi- Padoch não fornece o contexto para essas
ses sobre o signi�cado do termo para as pessoas identi�cações e eu nunca ouvi alguém na Ama-
que o utilizam para descreverem a si mesmas. zônia peruana utilizando termos que poderiam
Mesmo Chevalier (1982), um dos raros etnólo- corresponder a “ex-Ashaninka” ou “ex-Coca-
gos a descrever em detalhe as relações sociais de ma”. A heterogeneidade dessa comunidade é
uma pequena cidade ribeirinha (Puerto Inca, similar a das comunidades no Baixo Urubamba

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


D� ���������� � �������� | ���

e deveria ser intrigante saber mais sobre as rela- tureza das relações sociais na comunidade que
ções sociais que a estrutura. Suspeito que essas descreveu e nem dispomos de outras pesquisas
comunidades não são baseadas no princípio do sobre isso.
parentesco englobante como o encontrado no Até a elaboração desses estudos, minha
Baixo Urubamba, mas está claro na explicação explicação para a organização social do Baixo
de Padoch que as declarações de descendência Urubamba permaneceu problemática. Lendo
dos ancestrais nativos são importantes na de�ni- Padoch, presumo fortemente que as comuni-
ção da identidade. É de importância particular dades ribeirinhas do Ucayali e Amazônia são
para qualquer análise dessas comunidades uma transformações topológicas das comunidades
explicação sobre o que signi�ca ser Cocama na nativas que estudei. Um pequeno redireciona-
Amazônia peruana contemporânea. Os Coca- mento do foco nos idiomas das comunidades,
ma são uma grande, porém vaga, população ao menos ênfase na ascendência comum e nos la-
longo dos rios Ucayali, Marañon e Amazonas, ços englobantes entre parentes e mais no com-
mas até agora têm atraído pouca atenção17. padrazgo – conduziria de uma a outra. Essas
Um dos aspectos mais surpreendentes sobre a pequenas mudanças teriam profundos efeitos
vila descrita por Padoch é que uma comunidade nas formas atuais das comunidades, particu-
dessas possa se formar e durar sobre fundações larmente com referência à circulação da caça
aparentemente tão heterogêneas. Não há raízes e ao peso empregado na identidade pessoal em
na “tradição” e as pessoas que residiam nas vilas termos de “tipos de gente”. Na verdade, o úni-
se liberavam do chefe que originalmente as trou- co signi�cado que posso pensar para termos
xera juntas. Mas esta comunidade faz claramen- como “ex-Ashaninka” ou “ex-Cocama” é na
te sentido para aquelas pessoas e a explicação situação onde “tipos de pessoas” são dispostos
que Padoch sugere é que ela seja organizada de na geração dos pais ou superior: onde “tipos de
uma maneira similar a das comunidades nativas pessoas” operam como identidade nas gerações
do Baixo Urubamba, guardadas certas diferen- ascendentes, mas isso não funciona como uma
ças. Neste caso, a descendência dos ancestrais identidade pessoal para pessoas no presente.
Piro e Campa forma o coração do parentesco Essas especulações, e elas devem permanecer
e fornece o cenário de conexões dominantes na como tal até que pesquisas con�rmem ou re-
construção da comunidade enquanto parentes jeitem-nas, sugerem um novo cenário de possi-
interconectados. Isto é improvável no exemplo bilidades para interpretar a história amazônica.
fornecido por Padoch. Entretanto, os povos na- Argumentei anteriormente que a organização
tivos da Amazônia peruana têm outros idiomas social das pessoas nativas do Baixo Urubam-
para pensar a comunidade enquanto parentes- ba era uma transformação topológica das or-
co, como o compadrazgo (compadrio)18. Padoch ganizações das comunidades “tradicionais” da
não nos fornece nenhuma explicação para a na- Amazônia. Sugeri também que as interelações
dessas comunidades com os sistemas regionais
17. Lathrap (1970) e Roe (1988) também utilizam o ter- mais amplos são possíveis porque as pessoas na
mo “ex-Cocama” e não especi�cam seus equivalentes
Amazônia reconhecem sistemas transformacio-
locais.
18. Mauricio Fasabi uma vez descreveu a Comunidade nais e agem sobre eles. Esta parece ser a única
de Santa Clara como tendo seu início em relações maneira pela qual podemos explicar a facilidade
de compadrazgo e só mais tarde desenvolveu, através relativa pela a qual as pessoas nativas no Baixo
dos casamentos de suas �lhas, em “todos os parentes”. Urubamba podem mudar para grandes cidades
Transformações topológicas podem percorrer ambos como Pucallpa, pela qual os homens mestizos
os caminhos ao menos para certas pessoas.

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


��� | P���� G��

podem se mover para as comunidades nativas, investigação revelou para mim essas pessoas
pela qual um cenário de pessoas aparentemente enquanto agentes históricos ativos, com uma
aleatório pode criar a comunidade descrita por profunda consciência de seu passado, seu pre-
Padoch. Estou sugerindo que todas essas po- sente e suas possibilidades para o futuro. Con-
pulações heterogêneas da Amazônia ocidental forme me movia da história das pessoas nativas
se compreendem umas as outras, e é tarefa da do baixo Urubamba para uma análise do pa-
antropologia descobrir porque isso ocorre. rentesco e daí para a história para as pessoas
Como essa compreensão é possível? Não nativas do Baixo Urubamba, fui conduzido a
pode ser porque eles são todos “tradicional- um problema central: nossa ignorância sobre o
mente” o mesmo ou similares, porque in- que aconteceu no passado da Amazônia. Essa
cluem modos de existência social que não ignorância é real, e até que algo seja feito a res-
tinham precedência na cultura pré-colombia- peito, não podemos entender como antropó-
na, como grandes cidades e as haciendas. O logos a agência histórica das pessoas nativas da
sistema sócio-econômico da Amazônia oci- Amazônia.
dental é produto da inserção do capitalismo Não há nada particularmente inusitado em
e está conectado aos mercados mundiais. Mas minha abordagem, desde que isso foi explo-
este sistema de transformação não pode ser rado com in�nita densidade por Lévi-Strauss,
explicado mediante a inserção do capitalismo que ainda é ritualmente castigado por igno-
destruindo toda a variação local e a recolocan- rar a história (cf. Hill 1988). O que, então,
do com o simples discurso “moderno” sobre a fazemos de Tristes Trópicos? Meditando sobre
vida social, pois inclui grupos indígenas que sua jornada pelo Brasil Central, Lévi-Strauss
têm pouco ou mesmo nenhum contato com o questiona insistentemente sobre em que con-
“mundo moderno”. A prática atual das trans- dições nós podemos conhecer o passado e qual
formações topológicas da vida social da Ama- é a relevância de tal conhecimento19. História
zônia Ocidental é apenas possível sob duas e etnogra�a se confrontam continuamente
condições: que ela seja historicamente desen- nesse texto. Discutindo sua visita aos Mundé,
volvida; e que as pessoas nativas da Amazô- ele argumenta que a falta de tempo e recursos
nia sejam os agentes centrais dessa evolução para um estudo etnográ�co apropriado torna
histórica. Certamente não lhes faltou tempo sua experiência entre esses pristine savage sem
para construírem esse sistema de transforma- sentido. Como Lévi-Strauss não dominava a
ções das possibilidades já existentes. Em 1542 língua, os Mundé permanecem um enigma
Orellana descobriu a Amazônia e as pessoas para o antropólogo. Essa experiência enig-
da Amazônia descobriram a Europa. mática con�rma a rejeição de Lévi-Strauss da
Uma análise completa desse complexo sis- prioridade da história:
tema escapa ao escopo desse trabalho e, como
tenho dito, muita pesquisa histórica e etnográ-
�ca ainda está por ser feita. Neste estudo limi-
19. A importância da análise histórica no trabalho de
tei-me à etnogra�a de um pequeno número de
Lévi-Strauss tem sido quase despercebida. Tristes
pessoas em poucas comunidades ao longo de Trópicos é ou ignorado ou mal lido por aqueles que
um rio amazônico. Buscando a solução para comentam a discussão de Lévi-Strauss sobre o tempo,
o problema colocado pela sua aparente “acul- por exemplo, Fabian (1983). Uma exceção é Maurice
turação”, fui conduzido para uma análise de Bloch, que anunciou em um seminário no London
suas próprias narrativas sobre o passado. Essa School of Economics que Tristes Trópicos é um livro ob-
cecado com a história (Bloch 1986).

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


D� ���������� � �������� | ���

Dentro de poucos séculos, nesse mesmo lugar, Referências bibliográ�cas


outro viajante tão desesperado quanto eu vai
lastimar o desaparecimento do que eu poderia ALVAREZ, Ricardo. 1957. “¿Piros en el Urubamba?”.
ter visto, mas fracassei em ver (1973: 51). Missiones dominicanas, 38: 263-5.
_____.1970. Los Piros: Hijos de dioses. Lima: Heraclio
Fournier SA.
Portanto, para Lévi-Strauss, o problema
ARHEM, Kaj. 1981. Makuna Social Organization: A Stu-
central da história se refere às condições sobre dy in Descent, Alliance and the Formation of Corpora-
as quais nós podemos conhecê-la. E porque te Groups in North-West Amazon. Uppsala Studies in
não podemos vislumbrar o que aconteceu na Cultural Anthropology 4, Uppsala.
história amazônica, somos forçados a enfrentar BALDUS, Herbert. 1964. “O xamanismo na aculturação
as dolorosas tarefas da análise de evidências do- de uma tribo tupi do Brasil Central”, Revista do Museu
Paulista, 15: 319-27.
cumentais e da investigação etnográ�ca. Como
BARCLAY, Frederica; SANTOS, Fernando. 1985. “Las
ato de aprender uma língua desconhecida, tal Comunidades nativas: Un etnocidio ideológico”.
tarefa implica em aceitar as profundidades da Amazonía Indígena, 9: 3-4.
nossa ignorância, ao mesmo tempo estender ao BARTH, Fredrik. 1969. (ed.), Ethnic Groups and Boun-
máximo nosso limitado conhecimento. daries: the social organization of cultural di�erence. Bos-
Minha análise seguiu um dos pólos do pro- ton: Little, Brown.
BIDOU, Patrice. 1972. “Représentations de l’espace dans
jeto de Lévi-Strauss, tendo em vista que me
la mythologie tatuyo (Indiens Tucano”. Journal de la
preocupei com a etnogra�a mais do que com Societé das Americanistes, 61: 45-108.
a história. Considerando seriamente o que as _____. 1977. “Nâitre et être tatuyo”. In J. Kaplan (ed.),
pessoas nativas do Baixo Urubamba dizem so- Social Time and Social Space in Lowland South Ameri-
bre o passado, deixei de lado em grande parte can Societies: Actes du XLIIe Congrès International des
o problema da evidência histórica. Entretanto, Américanistes II, Paris.
BODLEY, John H. 1970. ‘Campa Socio-economic Adap-
através do trabalho etnográ�co, habilitei-me a
tation’ (manuscript), Ann Arbor, Mich.
levantar importantes questões sobre esta his- BLOCH, Maurice. 1986. From Blessing to Violence: History
tória cujas respostas somente podem ser for- and Ideology in the Circumcision Ritual of the Merina of
necidas pelas análises históricas. Não menos Madagascar.Cambrigde: Cambrigde University Press.
importante entre essas é a agência histórica das BLU, Karen. 1980. �e Lumbee Problem: �e Making of
pessoas nativas amazônicas. Como Lévi-Strauss an American Indian People. Cambridge: Cambridge
University Press.
anunciou há algum tempo:
CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. 1972. O índio
e o mundo dos broncos: Uma interpretação sociológica
“O sociólogo, enquanto isso, deve sempre ter da situação dos Tukuna. São Paulo: Livraria Pioneira
em mente que as instituições primitivas não são Editora.
somente capazes de preservar o que existe, ou de CARRIER, James G. 1987. “History and Self-Concep-
guardar brevemente um passado despedaçado, tion in Ponam Society”. Man, 22: 111-31.
CASEVITZ, France-Marie. 1977. “Du proche au loin :
mas também de elaborar audaciosas inovações
Étude du fontionnement des systèmes dela parenté et
mesmo que as estruturas tradicionais sejam pro- de l’alliance matsiguenga”. In J. Kaplan (ed.), Social
fundamente transformadas”. ([1942]1976: 339) Time and Social Space in Lowland South American So-
cieties: Actes du XLIIe Congrès International des Améri-
Já conhecemos bastante sobre as profundas canistes II, Paris.
transformações nas estruturas tradicionais na- CHAUMEIL, Jean-Pierre. 1983. Voir, savoir, pouvoir: Le
Chamanisme chez les Yagua du nord-est du Pérou. Pa-
tivas da Amazônia. Esse estudo investigou uma
ris : Éditions de l’École des Hautes Études en Science
de suas inovações audaciosas. Sociales.

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


��� | P���� G��

_____.1984. Between Zoo and Slavery: �e Yagua of Eas- IRELAND, Emilienne. 1988. “Cerebral Savage: �e
tern Peru in their Present Situation. Copenhagen: IW- Whitemen as Symbol of Cleverness and Savagery in
GIA. Waurá Myth”. In Hill (ed.), Rethinking History and
CHEVALIER, Jacques M. 1982. Civilization and the Sto- Myth: Indigenous South American Perspectives on the
len Gift: Capital, Kin and Cult in Eastern Peru. Toron- Past, Urbana, Ill. / Chicago: University of Illinois
to: University of Toronto Press. Press.
CHIRIF, Alberto; MORA, Carlos. 1977. Atlas de Comu- KAPLAN, Joanna. 1975. �e Piaroa: a people of the Ori-
nidades nativas. Lima: SINAMOS. noco Basin. Oxford: Oxford University Press.
CROCKER, Christopher. 1979. “Selves and Alters LATHRAP, Donald W. 1970. �e Upper Amazon. Sou-
among the Eastern Bororo”. In Maybury-Lewis (ed.), thampton: �ames & Hudson.
Dialectical Societies: �e Ge and Bororo of Central Bra- LEACH, Edmund. 1954. �e Political Systems of the Hi-
zil. Cambrigde Mass., and London: Harvard Univer- ghland Burma. London: Bell.
sity Press. LEA, Vanessa. 1986. Nomes e Nekrets Kayapó: Uma Con-
D’ANS, André-Marcel. 1982. L’Amazonie péruvienne in- cepção de Riqueza. Tese de doutorado. Rio de Janeiro:
digène. Paris: Payot. Museu Nacional, datilo.
DE RIOS, Marlene Dobkin. 1972. Visionary Vine: LEHNERTZ, Jay. 1972. “Juan Santos, Primitive Rebel
Psychedelic Healing in Peruvian Amazon. San Francis- on the Campa Frontier (1742-1752)”. Actas del XX-
co: Chandler. XIX Congreso de Americanistas, 4: 111-26.
FABIAN, Johannes. 1983. Time and the Other: How An- LÉVI-STRAUSS, Claude. 1942/1976. “Guerra e comér-
thropology Make its Object, New York: Columbia Uni- cio entre os índios da América do Sul”. In Egon Scha-
versity Press. den (org.), Leituras de etnologia brasileira. São Paulo:
FAULHABER, Priscila. 1987. O navio encantado: Etnia Editora Nacional.
e alianças em Tefé. Belém: Coleção Eduardo Galvão, _____.1963. “�e Concept of Archaism in Anthropo-
Museu Paraense Emílio Goeldi. logy”. In Structural Anthropology II. London: Allen
FERNÁNDEZ, Eduardo. 1986. Para que nuestra historia Lane.
no se pierda: Testimonios de los Asháninca y Nomatsi- _____. 1966. �e Savage Mind. London: Weidenfeld &
guenga sobre la colonización de la región Satipo-Pangoa. Nicolson.
Lima: CIPA. _____.1970. Mythologiques I: �e Raw and the Cooked.
GALVÃO, Eduardo. 1959. “Aculturação indígena no Rio London: Jonathan Cape.
Negro”. Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi, 5/1: _____. 1973. Tristes Tropiques. London: Jonathan Cape.
67-74 _____.1977. “�e Scope of Anthropology”. In Structural
GOW, Peter. 1990. “ ‘Aprendiendo a defenderse’: La his- Anthropology II. London: Allen Lane.
toria oral y el parentesco en el Bajo Urubamba”. Ama- _____.1981. Mythologiques IV: �e Naked Man. London:
zonía Indígena, 11: 10-16. Jonathan Cape.
_____. (s.d.) “Shamanism and History in Western Ama- LOEFFLER, L.G., e BAER, G. 1974. ‘�e Kinship Ter-
zonia”. (manuscrito inédito). minology of the Piro, Eastern Peru’. Ethnologie Zeits-
HILL, Jonathan D. 1984. “Social Equality and Ritual chrift, 1: 257-82.
Hierarchy: the Arawakan Wakuénai of Venezuela”. LUNA, Luis Eduardo. 1986. “Vegetalismo: Shamanism
American Ethnologist, 20(1): 528-44. among the Mestizo Population of Peruvian Amazon”.
_____.1988. Rethinking History and Myth: Indigenous Stockholm Studies in Comparative Religion, 27, Sto-
South American Perspectives on the Past, Urbana, Ill. / ckholm.
Chicago: University of Illinois Press. MATTESON, Esther. 1955. ‘Analysed Piro Text: A Boy
HUGH-JONES, Christine. 1979. From the Milk River: and a Jaguar’. Kroeber Anthropological Society Papers,
Spatial and Temporal Processes in Northwest Amazonia. 12: 22-44.
Cambridge: Cambridge University Press. MATTHIESSEN, Peter. 1962. �e Cloud Forest: A Chro-
HUGH-JONES, Stephen. 1979. �e Palm and the Pleia- nicle of the South American Wilderness. London: André
des: Initiation and Cosmology in Northwest Amazonia. Deutsch.
Cambridge: Cambridge University Press. MORPHY, Howard; MORPHY, Frances. 1984. “�e
HUXLEY, Matthew; CAPA, Cornell. 1965. Farewell to ‘Myths’ of Ngalakan History: Ideologies and Images
Eden. London: Chatto & Windus. of the Past in Northern Australia”. Man, 19: 459-78.

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


D� ���������� � �������� | ���

MURATORIO, Blanca. 1987. Rucuyaya Alonso y la histo- _____; FARON, Louis C. 1959. Native Peoples of South
ria social y económica de Alto Napo 1850-1950. Quito: America. New York: McGraw Hill.
Ediciones Abya-Yala. STOCKS, Anthony W. 1976. “Notas sobre los autócto-
MURPHY, Robert F. 1960. Headhunters’ Heritage: Social nos tupí del Perú”. Amazonía Peruana, 1: 59-72.
and Economic Change among the Mundurucú Indians. _____.1984. “Indian policy in Eastern Peru”. In Ma-
Berkeley, Calif.: University of California Press. rianne Schmink and Charles H. Wood (eds.), Frontier
MYERS, �omas. 1974. “Spanish Contacts and Social Expansion in Amazonia, Gainesville, Fla.: University
Change on the Ucayali River, Peru”. Ethnohistory, of Florida Press.
21(2): 135-59. STRATHERN, Marilyn. 1981. Kinship at the Core: An
OVERING KAPLAN, Joanna. 1981. “Review article: Anthropology of Elmdon, A village in North-West Essex
Amazonian Anthropology”. Journal of Latin American in the Nineteen-Sixties. Cambridge: Cambridge Uni-
Studies, 13(1): 151-164. versity Press.
PADOCH, Christine. 1988. “Peoples of the Floodplain TAYLOR, Anne-Christine. 1981. “God-Wealth: the
and Forest”. In Julie Sloan Denslow and Christine Pa- Achuar and the Missions”. In Whitten 1981.
doch (eds.), People of the Tropical Rain Forest. Berkeley, TAUSSIG, Michael. 1987. Shamanism, Colonialism and
Calif., and Los Angeles: University of California Press the Wild Man: Healing, Terror and Space of Death.
and the Smithsonian Institution. Chicago: University of Chicago Press.
PRICE, David. 1987. “Nhambiquara Geopolotical Or- TURNER, Terence. 1979. “�e Ge and the Bororo So-
ganization”. Man ns 22: 1-24. cietes as Dialectical Systems: A General Model”. In
RIBEIRO, Darcy. 1970. Os índios e a civilização: A inte- David Maybury-Lewis (ed.), Dialectical Societies: the
gração das populações indígenas no Brasil moderno. São Ge and Bororo of Central Brazil. Cambridge, Mass.,
Paulo: Vozes. and London: Harvard University Press.
_____; WISE, Mary Ruth. 1978. Los grupos étnicos de la _____. 1988. “Ethno-ethnohistory: Mith and History in
Amazônia peruana, Lima: ILV. Native South American Representations of Contact
RIVIÈRE, Peter. 1984. Individual and Society in Guiana: with Western Society”. In J. Hill (ed.), Rethinking His-
a Comparative study of Amerindian Social Organiza- tory and Myth: Indigenous South American Perspectives
tion. Cambridge: Cambridge University Press. on the Past, Urbana, Ill., and Chicago: University of
ROE, Peter. 1988. “�e Josho Nahuanbo Are All Wet Illinois Press.
and Undercooked: Shipibo Views of the Whiteman VARESE, Stefano. 1972. “Inter-ethnic Relations in the
and the Incas in Myth, Legend and History. In Hill Selva of Peru”. In W. Dostal (org). �e Situation of the
(ed.), Rethinking History and Myth: Indigenous South Indians in South American: Contribution to the Study of
American Perspectives on the Past, Urbana, Ill., and Inter-ethnic Con�it in the Non-Andian Regions of South
Chicago: University of Illinois Press. America. Geneva: World Council of Churches.
RUMMENHOELLER, Klaus. 1988. “Los Shipibos en _____. 1973. La sal de los cerros (una aproximación al
Madre de Dios: La historia no escrita”. Perú Indígena, mundo Campa). Lima: Retablo de Papel Ediciones.
27: 13-33. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. 1986. Araweté: Os
SCAZZACHIO, Françoise. 1979. Ethnicity and Bounda- deuses canibais. São Paulo: ANPOCS.
ry Maintenance among Peruvian Forest Quechua, Ph.D. WAGLEY, Charles e GALVÃO, Eduardo. 1949. �e Te-
dissertation, University of Cambridge. netehara Indians of Central Brazil. New York: Colum-
SAN ROMAN, Jesús V. 1975. Per�les históricos de la bia University Press.
Amazonía Peruana. Iquitos: CETA. WHITTEN, Norman. 1976. Sacha Runa: Ethnicity and
SANTOS GRANERO, Fernando. 1988. “Avances y limi- Adaptation of Ecuadorian Jungle Quíchua. Urbana, III:
taciones de la historiografía amazónica: 1950-1988”. University of Illinois Press.
In F. Santos (ed.), I Seminario de Investigaciones Socia- _____. 1981. Cultural Transformations and Ethnicity in Mo-
les en la Amazonía. Iquitos: CETA. dern Ecuador. Urbana, Ill.: University of Illinois Press.
SISKIND, Janet. 1973. To Hunt in the Morning. London, _____. 1985. Sicuanga Runa: �e Other Side of Develop-
Oxford, and New York: Oxford University Press. ment in Amazonian Ecuador. Urbana, Ill.: University
STEWARD, Julien H. 1946. (ed.), Handbook of South of Illinois Press.
American Indians. Washington, DC: Bulletin of the WOLF, Eric. 1982. Europe and the People without History.
Bureau of American Ethnology. Berkeley Calif.: University of California Press.

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


��� | P���� G��

traduzido de
GOW, Peter. 1991. Of Mixed Blood: Kinship and History in Peruvian Amazonia.
Oxford Studies in Social and Cultural Anthropology. Oxford: Oxford
University Press. pp. 1-20; 274-298.

tradutor Anna Maria de Castro Andrade


Mestre em Antropologia Social / USP

tradutor Jayne Hunger Collevatti


Doutoranda em Antropologia Social / USP

tradutor Ugo Maia Andrade


Doutor em Antropologia Social / USP

revisor Marta Amoroso


Professora do Departamento de Antropologia / USP

revisor Jessie Sklair


Mestranda em Antropologia Social / USP

Recebido em 08/05/2006
Aceito para publicação em 15/01/2007

cadernos de campo, São Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006