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Teologia sistemática

Robert L. Reymond

PARTE UM
Uma Palavra de Um Outro Mundo

PARTE DOIS
Deus e o Homem
SUMÁRIO
Prefácio
Prefácio à Segunda Edição
Introdução
CAPÍTULO UM: O Fato da Divina Revelação
CAPÍTULO DOIS: A Natureza Inspirada das Sagradas Escrituras
CAPÍTULO TRÊS: Os Atributos das Sagradas Escrituras
CAPÍTULO QUATRO: A Natureza da Verdade Bíblica
CAPÍTULO CINCO: A Bíblia como o Ποῦ Στῶ para o Conhecimento e a Significância Pessoal
CAPÍTULO SEIS: Introdução à Doutrina de Deus
CAPÍTULO SETE: Os Nomes e a Natureza de Deus
CAPÍTULO OITO: Deus como Trindade
CAPÍTULO NOVE: A Trindade nos Credos
CAPÍTULO DEZ: O Decreto Eterno de Deus
CAPÍTULO ONZE: As Obras Divinas da Criação e da Providência
CAPÍTULO DOZE: A Visão Bíblica do Homem
PREFÁCIO

A publicação de uma teologia sistemática da religião cristã é sempre um momentoso evento,


particularmente para o autor, visto que um semelhante trabalho pretende revelar uma vida
profissional inteira de reflexão sobre todos os temas capitais (loci communes ou “locais padrões”)
das Sagradas Escrituras e suas implicações para os pontos de vista histórico e contemporâneo. Isso é
verdade, ainda que, só no mundo de língua inglesa, mais de sessenta teologias sistemáticas (Gabriel
Fackre as denomina “teologias-em-alto-relevo”) — algumas evangélicas, algumas ecumênicas,
algumas experienciais — têm sido publicadas desde o final dos anos 1970. [1]​
Este presente volume tenta expor uma teologia sistemática da fé cristã que ultrapasse a
resenha bíblica. Meus anos de estudo e ensino persuadiram-me de que uma tal interpretação deve
assumir os contornos do que o mundo teológico caracteriza como uma teologia reformada. Em última
análise, tem que estar centrada em Deus em todos os seus pronunciamentos e resistir a todo esforço
humano de introduzir uma antibíblica “analogia do ser” (analogia entis) nas mentalizações (thought-
forms) bíblicas, quer dizer, por um “e” e um “mais” onde a Bíblica coloca “somente” ou “só”. Por
exemplo, na metodologia teológica não se deve dizer, “eu entendo e creio”, mas, “eu creio a fim de
entender”; na soteriologia não se deve argumentar “Deus e o homem”, antes, “apenas Deus” como
Salvador; não se deve ensinar “fé e boas obras” como os instrumentos para a justificação, porém, “fé
sozinha”.
O conteúdo dessa obra é essencialmente as aulas que dei em sala ao ensinar teologia
sistemática durante um período de dois anos no Covenant Theological Seminary em St. Louis,
Missouri, e sete anos no Knox Theological Seminary em Fort Lauderdale, Flórida. Tais aulas foram
escritas para os cursos requeridos nos programas de Mestre em Teologia nesses dois seminários.
Durante os últimos quinze anos, aproximadamente, eu forneço minhas palestras aos meus estudantes
em forma de programa de estudos escrito, e ao adotar essa abordagem descobri que podia cobrir
muito mais material em classe, com os estudantes possuindo minhas aulas básicas em sua inteireza
sem ter que se concentrar em tomar notas abundantes. Meu primeiro motivo para oferecê-las agora a
um público leitor maior é que meus estudantes me encorajaram centenas de vezes ao longo dos anos
para assim fazer. Deste modo, em um sentido muito real você, meu presente leitor, conforme se move
ao longo desses capítulos está sentado em minha sala de aula no seminário e testemunhando minha
tentativa de desvelar o Quadro Global dentro da Mente divina a qual, estou convencido, o único
Deus vivo e verdadeiro revelou-se aos homens nas Sagradas Escrituras para a salvação eterna e
benefício espiritual deles. [2]​
Um segundo motivo por que ofereço este volume a uma audiência mais ampla é que aqueles
dentre nós que ensinam na tradição reformada no nível de seminário tinham que mirar a venerada (e
fidedigna) mas algo datada Teologia Sistemática de Berkhof como nosso livro texto básico em
volume único no campo da dogmática, e então tínhamos de suplementar Berkhof com gigantes
teológicos tais como Charles e A. A. Hodge, Benjamin B. Warfield, John Murray, e G. C. Berkouwer.
Embora eu esteja plenamente ciente de que jamais será escrita uma teologia sistemática que torne
qualquer suplementação desnecessária, tenho tentado me inspirar nos melhores insights tanto dos
teólogos bíblicos quanto dos históricos e empregar suas disciplinas à medida que começo a me
ocupar de cumprir minha responsabilidade fundamental de apresentar uma teologia sistemática que
vá além de uma lista bíblica. Espero, certamente, que a minha “sistemática” recomende a si própria,
em sua tentativa de ser tanto bíblica quanto interessante, para outros mestres da fé reformada. Serei
bastante premiado pelos meus labores caso alguém a ache ser “o que está procurando” para seus
próprios estudantes.
Minha terceira e primeira razão para desejar ver tais preleções em forma publicada é porque
eu amo o evangelho de nosso Senhor Jesus Cristo e amo a igreja pela qual ele morreu. Porém, a
igreja — a igreja dele — por muitos anos tem sido recreada, tanto nas classes de seminário quanto
nas multidões de seus púlpitos, com descrições sub-bíblicas do que é o verdadeiro evangelho de
Deus. Refiro-me aos evangelhos pelagiano, semi-pelagiano, semi-semi-pelagiano, arminiano,
apóstata e seja lá que nome ou reivindicação façam, os quais abundam de todos os lados. A todos
esses falsos “evangelhos” a fé reformada é o único antídoto. Para mim a fé reformada não é
simplesmente um credo que a igreja agora ou em algum tempo vindouro possa relegá-lo à lixeira da
história; para mim, sua propagação é tanto uma paixão quanto uma missão. Por crer que a expressão
reformada do evangelho é a verdade eterna do único Deus vivo e verdadeiro, creio que a minha
exposição dos fatos do evangelho de Cristo pode servir como um corretivo a esses outros
“evangelhos”, os quais em realidade não são o evangelho eterno, em hipótese nenhuma.
Naturalmente, espero que meu esforço aqui contribua para a educação da igreja em uma época em
que em todo nosso redor existe a evidência de que a igreja literalmente “perdeu seu espírito
evangélico” e está chafurdando no anti-intelectualismo e no pensamento antibíblico. Se em algum
grau eu puder prover um corretivo a essa presente situação, serei amplamente premiado por todos os
meus esforços.
Embora eu haja escrito a partir de uma perspectiva reformada, não segui servilmente o
padrão estabelecido de pensamento “ortodoxo” ou “reformado” quando ele não recomenda a si
próprio para mim devido à sua falha em de alguma forma se conformar ao que percebo ser o
ensinamento das Sagradas Escrituras. Por exemplo, em meu tratamento da doutrina das Escrituras na
parte um, apresento-a partindo do que é conhecido nos círculos apologéticos como a perspectiva
pressuposicional, a qual julgo eu honra mais a Deus do que as alternativas. No capítulo seis eu
defendo que os cristãos reformados não deviam empregar, como muitos deles o fazem, os argumentos
tradicionais para a existência de Deus. No capítulo sete eu declinei de classificar os atributos
divinos, e continuo não convencido por exegese alguma (ou por argumento filosófico algum) que
tenho visto para datar que a eternidade de Deus forçosamente acarrete a qualidade de
supratemporalidade ou atemporalidade. Ao longo desse capítulo minha principal preocupação é a de
que meu leitor seja confrontado pelo Deus da Bíblia em vez de pelo Deus dos escolásticos, o qual
com freqüência dá a impressão de ser mais “grego” do que bíblico. No capítulo nove eu tento
convencer meu leitor ao ponto de vista reformado sobre a Trindade, o qual, em alguns aspectos, é
distintamente diverso da descrição “niceno-constantinopolitana” daquela doutrina, o qual exerceu
influência dominante dentro da Cristandade por mais de treze séculos antes de ser desafiada por João
Calvino e que, lamentavelmente, ainda é inconscientemente esposada por um número
demasiadamente grande de seus seguidores. No capítulo dez, embora demonstrando a inerente
fraqueza e caráter antibíblico do arminianismo, afirmo — em oposição a alguns pensadores
reformados que preferem representar tais coisas simplesmente como mistérios pelos quais a Bíblica
não fornece resposta alguma — que Deus é a Causa decretatória do mal no sentido de que é a única
Causa decretatória definitiva de todas as coisas. Também arrazoo ali em prol do igual caráter
definitivo da eleição e reprovação no decreto divino, mesmo que não tenha uma exata identidade de
causalidade divina por trás. No capítulo onze eu sustento, em oposição a um bom número de
pensadores reformados, que a criação em si, em última análise, outra coisa não teve que não uma
raison d’être redentora, e que insistir em outra coisa fornece uma fundação que “dá auxílio e
conforto” a uma teologia natural metodológica anti-reformada. No capítulo doze eu advirto contra o
que considero uma tendência entre alguns pensadores reformados de diminuir a importância do fato
de que a teologia reformada deve conservar sua insistência clássica em um pacto de obras original
entre Deus e Adão. E no capítulo treze eu adoto e sigo uma ordem supralapsariana dos decretos
divinos, porém, ofereço minha própria ordem ali visto que a ordem costumeiramente oferecida pelos
supralapsarianos é incongruente com os próprios melhores insights deles. Confio que as idéias
apresentadas ao longo do livro favorecerão as discussões contínuas em suas respectivas áreas entre
teólogos e leigos de maneira semelhante.
Certas pessoas foram de grande ajuda para mim em meu desenvolvimento profissional; sem
elas este livro nunca teria sido escrito. Primeiramente, quero expressar meu eterno apreço por Robert
G. Rayburn, o primeiro presidente do Covenant Theological Seminary, em St. Louis, recentemente
falecido, o qual me recomendou, quando eu era apenas um teólogo principiante no conselho do
seminário, para uma posto de lecionação no departamento de teologia sistemática. Tenho um grande
débito de gratidão ao próprio Conselho do Covenant, o qual me contratou e sempre encorajou a
todos nós na faculdade para escrever, dando-nos licenças de um ano para tal. Quero igualmente
reconhecer minha dívida com R. Laird Harris, o primeiro deão da faculdade sob o qual servi no
Covenant Seminary, e com o finado J. Oliver Buswell Jr., docente de teologia sistemática no
departamento de sistemática de lá, ambos os quais incumbiram-se do papel de “quartanista” para
mim durante meus anos iniciais de trabalho sob a direção e tutela deles. Uma mui especial palavra de
apreço tem que ir a meu caro amigo, David C. Jones, o qual foi meu colega no departamento de
teologia sistemática no Covenant Seminary por mais tempo que qualquer outra pessoa e que, por seu
exemplo acadêmico, ensinou-me sobre o método teológico próprio e o significado eterno do ofício
teológico mais do que ele algum dia o saberá.
Ao conselho do Knox Theological Seminary permaneço devedor por me outorgar um ano
sabático para que eu desse os toques finais nesta obra. Sou deveras grato por essa atenciosa
provisão.
A Roger R. Nicole, professor visitante de teologia no Reformed Theological Seminary, em
Orlando, cuja amizade tem agraciado minha vida já há vários anos e cujo conhecimento
enciclopédico de teologia só posso sonhar em adquirir, devo expressar profunda gratidão por ler
minha teologia sistemática em sua inteireza na forma manuscrita e dando muitas sugestões valiosas (a
maioria das quais adotei). A John M. Frame, professor de apologética e teologia sistemática no
Westminster Theological Seminary Califórnia, e a William Edgar, professor de apologética no
Westminster Theological Seminary em Filadélfia, ambos os quais aguçaram meu raciocínio no
capítulo seis, fico muito grato. Por derradeiro, quero agradecer a todos os meus numerosos
estudantes, os quais através dos anos ofereceram vintenas de sugestões que grandemente melhoraram
a exatidão e a apresentação do material.
A toda essa gente — servos de Cristo humildes e gentis, os quais, de mais maneiras do que
posso exprimir, ensinaram-me tanto por palavras quanto por exemplo o que é o serviço cristão — eu,
com grande deleite e profundo apreço, humildemente dedico este livro. Qualquer encômio conferido
pelos leitores de discernimento é igualmente deles; todo e qualquer erro e deficiência que sobrar têm
que ser localizados só em mim.
Fort Lauderdale, Flórida
Março de 1997
PREFÁCIO À SEGUNDA EDIÇÃO
Quatro anos se passaram desde que A New Systematic Theology of the Christian Faith foi
primeiramente publicado. Aquela primeira edição passou por várias impressões e fico embaraçado e
grato pela recepção com que o público leitor cristão o premiou. Quero expressar meu apreço à
Evangelical Christian Publishers Association por selecioná-lo em 1999 como um “Candidato
Final” para o Gold Medallion Award. Também estou profundamente embaraçado pelo fato de vários
seminários mais importantes o haverem adotado e escolhido como o texto para seus cursos de
teologia sistemática.
À medida que sai esta Segunda Edição quero agradecer tanto aos que me elogiaram quanto
aos que me criticaram pelo tempo e esforço que despenderam para rever a obra. Todos os seus
comentários críticos foram levados a sério, e freqüentemente tais comentários levaram a uma
modificação da expressão ou do conceito. Esta edição, embora preservando a paginação da antiga,
inclui tais modificações. Se elas melhoraram o trabalho em alguma medida eu tenho que agradecer a
esses fiéis servos de Cristo.
Minha sincera esperança é que esta Segunda Edição prove ser ainda mais benéfica à igreja do
que o foi a primeira.
Fort Lauderdale, Flórida
Dezembro de 2001
INTRODUÇÃO
Como a própria palavra sugere, “teologia”​[3] (do latim theologia,por sua vez, do
grego θεολογία , theologia) em seu sentido amplo fala do discurso intelectual ou racional
(“raciocinado”) acerca de Deus ou das coisas divinas.​ [4]​ Enquanto o esforço inteligente para
entender e deslindar a Bíblia toda vista como verdade revelada, “teologia”, no sentido enciclopédico
amplo, abarca as disciplinas do currículo de teologia clássico, com seus quatro departamentos de
teologia exegética (ou bíblica), histórica, sistemática e prática. [5]​
Por “teologia sistemática” — o departamento da teologia com o qual este livro está
primeiramente interessado — refiro-me à disciplina que responde à questão, “o que a Bíblia toda nos
ensina sobre um dado tópico?” Declarado mais tecnicamente, teologia sistemática é aquele estudo
metodológico da Bíblia que contempla as Escrituras Sagradas como uma revelação completada,
distinguindo-se das disciplinas de teologia do Antigo e do Novo Testamentos, bem como da teologia
bíblica, as quais abordam as Escrituras como uma revelação que se desdobra. Consentaneamente, o
teólogo sistemático, considerando as Escrituras como uma revelação completada, busca compreender
holisticamente o plano, o propósito e a intenção didática da mente divina revelada nas Sagradas
Escrituras, bem como dispor tais plano, propósito e intenção didática de um modo ordeiro e coerente
como artigos da fé cristã. [6]​
A teologia sistemática cobre, em relação a porções integrais do corpo total da verdade sacra
das Escrituras Sagradas, Deus, o homem, Cristo, a salvação, a igreja, e as últimas coisas. Também
cabendo dentro da competência da disciplina existem a articulação de um padrão de vida do crente
(ética pessoal e social) e a apresentação cristã da verdade àqueles de fora da igreja (apologética).
[7]​

A VINDICAÇÃO DA TEOLOGIA COMO UMA DISCIPLINA INTELECTUAL


Contudo, a teologia, como acima definida, tem se deparado com tempos difíceis. Pode-se
recordar aqui das definições pasquinescas de Søren Kierkegaard, de que teólogo é “um mestre do
fato de que Um Outro sofreu”, [8] enquanto a lembrança de Jaroslav J. Pelikan de que os mais
próximos equivalentes do termo “teólogo” no Novo Testamento são “escribas e fariseus” [9] não
ajuda em nada a tornar o mundo do teólogo mais atraente, seja à igreja, seja ao mundo em geral. De
fato, à medida que o mundo ocidental se torna cada vez mais uma “cidade secular”, mais e mais
homens e mulheres tanto dentro quanto fora da igreja advogam que é impossível até dizer algo
significante a respeito de Deus. Conseqüentemente, Gordon H. Clark começa seu livro Em Defesa da
Teologia com a seguinte avaliação: “A teologia, aclamada no passado como ‘a rainha das ciências’,
hoje mal chega à posição de lavadora de pratos. É sempre desprezada, considerada suspeita ou
simplesmente ignorada”.[10] Se a opinião de Clark estiver correta, o cristão bem pode concluir que
deve servir-se da teologia como uma disciplina de todo intelectual e devotar seu tempo a alguma
ocupação mental que ofereça promessa de honra mais elevada. Pode-se formular explicitamente a
questão: Como deve a teologia – analisada como uma disciplina intelectual que merece o mais alto
interesse da igreja e a ocupação da vida toda das mentes humanas – ser justificada hoje? Mais
claramente ainda: Por que devo eu, como cristão, ocupar-me a vida inteira em reflexão acadêmica
sobre a mensagem e o conteúdo das Sagradas Escrituras? E por que devo eu continuar a fazê-lo da
maneira específica que a igreja (em seus melhores momentos) o fazia no passado? Quero oferecer as
seguintes cinco razões por que devemos nos ocupar com a empreitada teológica:
1. o próprio método teológico de Cristo;
2. o mandado de Cristo a sua igreja para discipular e ensinar;
3. o modelo apostólico;
4. o exemplo e atividade apostolicamente aprovados da igreja neo-testamentária;
5. a própria natureza das Sagradas Escrituras.

O Método Teológico Próprio de Cristo


Todos os quatro evangelistas descrevem Jesus de Nazaré como entrando fundo no
envolvimento da mente com as Escrituras e delas extraindo fascinantes deduções sobre si mesmo.
Por exemplo, em numerosas ocasiões, ilustradas pelas seguintes passagens do Novo Testamento, ele
aplicou a si próprio o Antigo Testamento:
Lucas 4.16-21: “E, chegando a Nazaré, onde fora criado, entrou num dia de sábado, segundo
o seu costume, na sinagoga, e levantou-se para ler. E foi-lhe dado o livro do profeta Isaías; e, quando
abriu o livro, achou o lugar em que estava escrito: O Espírito do Senhor é sobre mim, pois que me
ungiu para evangelizar os pobres. Enviou-me a curar os quebrantados do coração, a pregar liberdade
aos cativos, e restauração da vista aos cegos, a pôr em liberdade os oprimidos, a anunciar o ano
aceitável do Senhor. E, cerrando o livro, e tornando-o a dar ao ministro, assentou-se; e os olhos de
todos na sinagoga estavam fitos nele. Então começou a dizer-lhes: Hoje se cumpriu esta Escritura em
vossos ouvidos”.
João 5.46: “Se vós crêsseis em Moisés, creríeis em mim; porque de mim escreveu ele”.
Lucas informa-nos de forma clara que posteriormente, “começando por Moisés, e por todos
os profetas, [o Cristo glorificado] explicava-lhes [ διερμήνευσεν , diermēneusen] o que dele se
achava em todas as Escrituras” (Lc 24.27; vide ainda 24.44-47). Uma tão extensa ocupação da
mente na exposição das Escrituras envolvia nosso Senhor na atividade teológica na mais elevada
acepção. É Cristo mesmo, então, quem estabeleceu para sua igreja o padrão e o fito de todo
teologizar – o padrão: devemos fazer da exposição das Escrituras a base de nossa teologia; o fito:
devemos finalmente chegar a Cristo em todos os nossos labores teológicos.

O Mandado da Igreja para Discipular as Nações


Depois de determinar à sua igreja o padrão e o fim de toda teologia, o Cristo glorificado
comissionou sua igreja para discipular as nações, batizando e ensinando seus seguidores a obedecer
a tudo o que lhes ordenara (Mt 28.18-20). A Grande Comissão, pois, coloca sobre a igreja demandas
intelectuais específicas. Há a demanda evangelística para contextualizar a proclamação do
evangelho, sem transigir para satisfazer as necessidades de cada geração e cultura. Há a demanda
didática de correlacionar os múltiplos dados das Escrituras em nossas mentes e aplicar tal
conhecimento a todas as fases de nosso pensamento e conduta. [11] E há a demanda apologética para
justificar a existência do cristianismo como a religião revelada de Deus e proteger sua mensagem da
adulteração e da distorção (vide Tt 1.9). A teologia surgiu na vida da igreja em resposta a essas
demandas concretas da Grande Comissão. A iniciativa teológica serve então à Grande Comissão,
visto como busca explanar de modo lógico e coerente, para homens de todas as partes, a verdade que
Deus revelou nas Sagradas Escrituras acerca de si mesmo e do mundo que ele criou.
O Modelo Apostólico
Tal atividade, a qual finalmente levou ao envolvimento da igreja com a teologia, é achada não
apenas no exemplo e ensino de Jesus Cristo, mas também no restante do Novo Testamento. Paulo não
perdeu tempo depois de seu batismo no esforço de “provar” ( συμβιβάζων , symbibazōn) a seus
compatriotas judeus que Jesus é o Filho de Deus e o Cristo (Atos 9.20-22). Mais tarde, como
missionário capacitado entrou na sinagoga em Tessalônica “e por três sábados disputou[ διελέξατο ,
dielexato] com eles sobre as Escrituras, expondo[ διανοίγων , dianoigōn] e
demonstrando[ παρατιθέμενος , paratithemenos] que convinha que o Cristo padecesse e
ressuscitasse dentre os mortos” (Atos 17.2,3). O erudito Apolo “com grande veemência, convencia
publicamente os judeus, mostrando[ ἐπιδεικνὺς , epideiknys] pelas Escrituras que Jesus era o
Cristo.” (Atos 18.28).
Tampouco a “teologização” evangelística de Paulo se limita à sinagoga. Enquanto esperava
Silas e Timóteo em Atenas, Paulo “disputava” ( διελέγετο , dielegeto) não somente com os judeus e
os gregos tementes a Deus na sinagoga, mas também todos os dias na praça com aqueles que
calhavam de estar ali (Atos 17.17). Isso lhe granjeou um convite para discursar no Areópago,
discurso que deu em termos que pudessem ser compreendidos pelos filósofos epicureus e estóicos lá
congregados, só que sem acomodar sua mensagem ao que eles estavam dispostos a crer. Então, além
desse período de três meses em Éfeso, durante o qual falou ousadamente na sinagoga “disputando e
persuadindo-os” a respeito do reino de Deus (Atos 19.8), Paulo “discorria” [ARA] diariamente no
auditório de Tirano (nome que dificilmente os pais lhe deram; mais provavelmente, o nome foi dado
a ele por seus estudantes), não hesitando, como depois dirá aos presbíteros efésios, em pregar algo
que lhes fosse útil e os ensinar em público e pelas casas, declarando tanto aos judeus quanto aos
gregos que deviam se converter a Deus em arrependimento, bem como ter fé em Jesus Cristo (Atos
20.20,21).
Também vemos na carta de Paulo aos Romanos sua exposição teológica da mensagem a ele
confiada – tanto no arcabouço amplo quanto no conteúdo essencial do evangélico que pregava e no
método de teologizar que empregava. Deve-se tomar nota do brilhante “fluxo teológico” da carta:
como ele se move lógica e sistematicamente do problema da condição humana para a provisão de
salvação divina em Cristo, depois, sucessivamente, para os resultados da justificação, as duas
grandes objeções à doutrina (a justificação somente pela fé outorga licença para pecar e anula as
promessas que Deus fez a Israel como nação), e afinal para a ética cristã que as compaixões de Deus
exigem de nós.
De forma alguma desacredita a “inspiradade” (vide 1 Ts 2.13; 2 Pd 3.15,16; 2 Tm 3.16)
admitir que ele refletia sobre e reforçava suas conclusões lógicas apelando a conclusões
precedentes, a história bíblica e até mesmo a seu relacionamento com Jesus Cristo, posto que
desenvolveu sua percepção doutrinal do evangelho de Deus sob a superintendência do Espírito.
Descobre-se essas reflexões e deduções teológicas embutidas em Romanos no próprio âmago de
algumas das mais radicais asserções do apóstolo. Por exemplo, pelo menos dez vezes, depois de
afirmar uma proposição específica, Paulo pergunta: “Que diremos pois?” e, “deduzindo por boa e
necessária conseqüência”, prossegue para a conclusão à qual desejava que seus leitores chegassem
(Rm 3.5, 9; 4.1; 6.1, 15; 7.7; 8.31; 9.14, 30; 11.7). No capítulo quatro o apóstolo tira as conclusões
teológicas de que a circuncisão é desnecessária para a bênção da justificação e que Abraão é o pai
espiritual do gentio incircunciso crente, partindo de simples observação baseada no Antigo
Testamento que “Abrão creu no SENHOR, e isso lhe foi creditado como justiça” (Gn 15.6, NVI) uns
catorze anos antes de ser circuncidado (Gn 17.24) — deduções teológicas sensacionais para se tirar
em seu ambiente religioso e cultural particular simplesmente a partir da relação “antes e depois”
entre dois eventos históricos! Nessa altura, para provar que “agora neste tempo ficou um
remanescente, segundo a eleição da graça” (Rm 11.5), Paulo simplesmente apela a seu próprio status
de judeu cristão (Rm 11.1), outra vez uma asserção teológica notável derivando-se do simples fato
de sua própria fé em Jesus.
O modelo apostólico de exposição, reflexão e dedução a partir das Escrituras apóia nosso
envolvimento na empreitada teológica. Se temos de ajudar a nossa geração a compreender as
Escrituras, devemos também deduzir e entabular conclusões do que obtemos de nossos labores
exegéticos nas Escrituras e estar prontos a “discorrer” com os homens. O ocupar-se com isso, bem
como o resultado de tal tarefa, é teologia.

A Atividade da Igreja Neo-testamentária


O envolvimento de nossas mentes com a teologia como uma disciplina intelectual baseada nas
Sagradas Escrituras adquire apoio adicional pela atividade da igreja neo-testamentária. O Novo
Testamento chama a nossa atenção repetidas vezes para um corpo de fé salvífica, como em 2.ª
Tessalonicenses 2.15 – “as tradições”, Romanos 6.17 – a “forma de doutrina”, Judas 3 – “fé que uma
vez foi dada aos santos”, 1.ª Timóteo 6.20 – “o depósito”, e as “palavras fiéis” das cartas pastorais
de Paulo (1 Tm 1.15; 3.1; 4.7-9; 2 Tm 2.11-13; Tt 3.4-8). Esses termos e locuções descritivos
indicam que já nos dias dos apóstolos o processo teologizante de refletir em e comparar Escritura
com Escritura, confrontando, deduzindo e formulando declarações doutrinárias em fórmulas credais
que se aproximavam do caráter das confissões eclesiásticas se iniciara (exemplos dessas fórmulas
credais podem ser vistos em Rm 1.3,4; 10.9; 1 Co 12.3; 15.3,4; 1 Tm 3.16 tanto quanto nas “palavras
fiéis” das Pastorais). [12] De mais a mais, tudo isso foi feito com o pleno conhecimento e aprovação
dos próprios apóstolos. De fato, os apóstolos mesmos estiveram pessoalmente envolvidos nesse
processo teologizante. Em Atos 15.1 – 16.5, por exemplo, os apóstolos trabalharam como presbíteros
na atividade deliberativa de preparar, para orientação da igreja, uma resposta teológica conciliar à
controvérsia ora em consideração.
Por esse motivo, quando hoje nós, sob a direção do Espírito de Deus e em fé, vamos às
Sagradas Escrituras e com nossas melhores instrumentos intelectuais fazemos um esforço para
deslindar suas proposições e preceitos, investigar as operações dele no mundo, sistematizar seus
ensinos e os formular em credos, bem como propagar ao mundo sua mensagem, estamos nos
mantendo em linha com o processo teologizante já presente na igreja do período apostólico e por
essa conduzido.

A Inspiração e a Autoridade Divinas das Sagradas Escrituras


Como discutiremos a fundo na parte um, a Bíblia é a Palavra de Deus revelada. Cristo, o
Senhor da igreja, reputava o Antigo Testamento como tal, e deu à igreja ampla razão para estimar o
Novo Testamento da mesma maneira. Isso quer dizer que o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo
— na realidade, o Deus Triúno — “está realmente ali e ele fala”. Se está ali, então ele deve ser
alguém que as pessoas devem conhecer. E se nos fala em e por meio das Escrituras do Antigo e Novo
Testamentos, então só esse fato é sanção suficiente para se estudar as Escrituras. Declarado de outro
modo, se Deus revelou a verdade sobre si mesmo, sobre nós e sobre o relacionamento entre nós e ele
nas Sagradas Escrituras, então devemos estudá-las. Simplesmente assim. Sem dúvida, se levarmos a
sério a verdade bíblica de que apenas à luz da Palavra de Deus entenderemos devidamente alguma
coisa (Sl 36.9), nós temos que estudar as Escrituras Sagradas, ou, o que significa a mesma coisa,
temos que ocupar nossas mentes com a busca da verdade teológica. Não ter interesse pelo estudo
delas, se nelas um Deus vivo e verdadeiro se revelou, é o cúmulo da estupidez espiritual.
Por essas cinco razões a igreja deve permanecer comprometida com a tarefa teológica. E
pode agir assim com a plena certeza de que seus labores não serão uma perda de tempo e energia.
Pois que nenhuma atividade intelectual por fim se provará mais recompensadora do que a aquisição
de um conhecimento de Deus e de seus caminhos e obras. Sem dúvida, tão claro é o mandado
escriturístico para tal tarefa que a questão primária da igreja não deve ser se ela deve ou não se
envolver na teologia — o Senhor da igreja e seus apóstolos não deixam opção nenhuma aqui. A
igreja tem que se ocupar com aquela se tiver de ser fiel a ele. Mais precisamente, o que deve ser de
maior preocupação para a igreja é se, em seu envolvimento com teologia, está ela ouvindo tão
solícita e submissamente como deveria a voz do Senhor falando à sua igreja nas Sagradas Escrituras.
Em suma, a principal preocupação da igreja deve ser, não o ocupar-se com teologia, mas se a
teologia dela está correta. É ela ortodoxa? Ou talvez melhor: Ela é bíblica?

A TAREFA TEOLÓGICA
Quão precisamente a tarefa teológica é descrita será determinada pelo Sitz im Leben do
teólogo individual, governado que é por suas próprias qualificações teológicas, situação sócio-
histórica, erudição e posição teológica.

Aspectos Gerais da Tarefa Teológica


Junto com Louis Berkhof, creio que a tarefa teológica em geral é tanto uma tarefa construtiva
quanto demonstrativa, tanto crítica quanto defensiva:
1. Construtiva no fato de o teólogo, lidando primariamente com os dogmas incorporados
na confissão de sua igreja, procurar combiná-los em um todo sistemático – nem sempre uma
tarefa fácil, uma vez que os conectivos entre muitas verdades que são meramente afirmadas
de uma maneira geral devem ser descobertos, fornecidos e formulados de tal forma que a
conexão orgânica dos vários dogmas se torne clara, com novas linhas de desenvolvimento
sendo sugeridas, as quais estejam em harmonia com a estrutura teológica do passado;
2. Demonstrativa no fato de que o teólogo não deve, mediante sua sistematização de
dogmas, meramente descrever o que sua igreja insta os outros a crer, mas também deve
demonstrar a verdade dessa demonstrando exegeticamente que cada parte dela está
profundamente arraigada no subsolo das Escrituras, oferecendo prova bíblica para cada
dogma separadamente, para cada um de seus conectivos e para cada um de qualquer elemento
novo que ele teólogo sugira;
3. Crítica no fato de que o teólogo deve levar em conta a possibilidade de um desvio da
verdade em algum ponto ou outro nos dogmas de sua igreja e no sistema sistemático que ele
mesmo propõe, significando, primeiro, que, se detectar erros em algum ponto, ele deve
procurar solucioná-los do modo apropriado, e segundo, se ele descobre lacunas, deve se
empenhar em suprir o que está faltando (para os teólogos reformados tal aspecto da tarefa
teológica é captado no lema ecclesia reformata semper reformanda – “uma igreja reformada
está sempre se reformando”); e
4. Defensiva no fato de que o teólogo, preocupado que está com a busca pela verdade
absoluta, deve não somente estar plenamente ciente dos desvios históricos anteriores da
verdade de sorte a ele mesmo evitá-los, mas deve igualmente repelir todos os ataques
heréticos correntes contra os dogmas verdadeiros incorporados no sistema de sua igreja. [13]​
No tocante à tarefa da teologia sistemática em particular, estou de acordo com Gabriel
Fackre que ela deve ser (1) abrangente, ou seja, cobrir todos os ensinos padrões das Escrituras, (2)
coerente, ou seja, demonstrar os inter-relacionamentos dos vários tópicos, (3) contextual, ou seja,
interpretar, quando e onde possível, o alcance da doutrina em termos de assuntos e jargões de
momento, e (4) interativa, ou seja, ocupar-se dos pontos de vista histórico e contemporâneo. [14]​
E, junto com Klaus Bockmuehl, eu acredito que o próprio teólogo sistemático (1) “deve
encorajar ... e exercer o ministério de ensino na igreja” e “reativar [a] função catequética a fim de
confirmar tanto igrejas quanto crentes individuais para que não sejam levados por doutrinas forâneas
e finalmente destruídos”; (2) deve alterar sua forma de expressão, quando e onde possível, longe
daquela dos conceitos de pensamento e linguagem metafísicos gregos para aquela do dinamismo
bíblico que esteja interessado na história dos feitos de misericórdia de Deus; e (3) contra a filosofia
do senhorio do homem, “deve exigir a reversão da decisão [da sociedade moderna] pelo secularismo
[i.e., ateísmo]” e novamente “insistir publicamente e encorajar a insistência no senhorio de Deus …
[e] anunciar a Deus verdadeiramente como Deus para uma geração esquecida desse fato
fundamental”. [15]​

Aspectos Específicos da Tarefa Teológica Reformada


Com esses aspectos gerais da tarefa teológica guiando-o, o teólogo sistemático reformado é
responsável sobretudo por prover seus leitores com (1) informação cognitiva organizada que seja
radicalmente bíblica (isso é simplesmente o que significa ser “reformado”) e (2) agindo assim de um
tal jeito que aquela informação incentive o crescimento tanto nas habilidades ministeriais quanto nas
atitudes de coração específicas para com as coisas do Espírito.
O sistematizador reformado deve prover seus leitores com informação cognitiva a respeito
1. dos loci principais e das doutrinas cardeais da teologia cristã tal como apresentadas nas
Sagradas Escrituras (o que ele dá a seus leitores deve ser, sem nenhuma alteração em seu
conteúdo básico, material passível de pregação e ensino);
2. da fé histórica da igreja primitiva e da maneira com que essa expressava sua fé em
credos e símbolos tais como o Credo dos Apóstolos, o Credo Niceno, o Credo Niceno-
Constantinopolitano, a Definição de Calcedônia e o assim chamado Credo Atanasiano;
3. da natureza, riqueza e beleza da fé reformada como o ensinamento das Sagradas
Escrituras, e tal como interpretada, exposta e exibida nas Institutas da Religião Cristã, de
João Calvino, bem como nas grandes confissões reformadas nacionais, particularmente a
Confissão de Fé de Westminster e os Catecismos Maior e Menor da Assembléia de
Westminster;
4. da ortodoxia reformada e sua validade como a mais viável expressão contemporânea da
ortodoxia escriturística;
5. dos temas dominantes da teologia contemporânea a partir da postura do biblicismo e do
confessionalismo reformado;
6. dos temos temas filosóficos, ideológicos e religiosos do pensamento contemporâneo
onde afetem o conteúdo do evangelho cristão analisado como incluindo tanto a proclamação
quanto o ensinamento cristãos.
O sistematizador reformado é igualmente responsável por transmitir tal informação cognitiva
de um jeito que estimule seus leitores a crescerem em certos afetos religiosos específicos, sobretudo
em
1. sua reverência pelas Sagradas Escrituras como Palavra de Deus para nós e como a
fonte e norma de instrução final para a fé e a vida;
2. sua constante presteza para ver o reino de Deus e a unidade dos concertos bíblicos como
a chave hermenêutica para a compreensão das Sagradas Escrituras;
3. seu apreço pela herança teológica reformada;
4. sua perseverança no esforço para crescer como teólogos sistemáticos;
5. seu respeito pela obra de outros que se aplicaram na tarefa sistemática, e.g., Orígenes,
Agostinho, Tomás de Aquino, João Calvino, William Ames, Francis Turretin, Jonathan
Edwards, Heinrich Heppe, Charles e A. A. Hodge, William G. T. Shedd, James Henley
Thornwell, Robert Lewis Dabney, Abraham Kuyper, Herman Bavinck, Augustus Hopkins
Strong, Benjamin B. Warfield, Francis Pieper, Louis Berkhof, J. Oliver Buswell Jr., Gerrit C.
Berkouwer, John Murray, John H. Gerstner, e Wayne Grudem; [16]​
6. seu temor respeitoso como aqueles aos quais foi outorgado o grande privilégio de
estudar a “mente de Cristo” como revelada nas Sagradas Escrituras;
7. sua sobriedade como aqueles que foram chamados para difundir a palavra do juízo de
Deus aos povos do mundo;
8. seu gozo como aqueles que foram chamados para proclamar a palavra da graça de Deus
para os mesmos povos;
9. sua brandura como aqueles que reconhecem que também devem viver pela e debaixo da
mesma Palavra que estudam e aplicam às vidas dos outros;
10. sua ousadia para aplicar os insights doutrinários que adquirem de maneira cativante e
prática à vida cristã e a um mundo em grande necessidade;
11. sua sincera preocupação por uma evangelização biblicamente fiel de um mundo
perdido e pela sujeição das nações sob a “eqüidade geral” da regra messiânica corrente de
Cristo (Confissão de Fé de Westminster, XIX/iv); e
12. sua humilde e devota confiança em Deus por todas essas coisas, com a oração perpétua
de que “seja sobre nós a graça do Senhor, nosso Deus; confirma sobre nós as obras das
nossas mãos” (Sl 90.17, ARA).
Com essa percepção da tarefa da teologia — e da teologia sistemática reformada em
particular — governando nosso pensamento, começaremos agora a nossa jornada para o fascinante e
deslumbrantemente rico mundo da teologia como disciplina intelectual. Dado que toda verdadeira
teologia deve ter um fundamento apropriado, principiaremos com um tratamento propedêutico das
Sagradas Escrituras como a única base legítima para asserções teológicas peremptórias. Em seguida,
na ordem de sucessão, dirigiremos nossos esforços para os loci teológicos clássicos, a saber, as
doutrinas de Deus (ou teologia própria), do homem como criatura pactual e violador do concerto, da
natureza da encarnação de Cristo, de sua salvação tanto em seu aspecto acabado quanto aplicado, da
igreja e de seus atributos e marcas, de sua autoridade e deveres, de seu governo e de seus
sacramentos, e por fim, das complexidades maravilhosas mas intrincadas das “últimas coisas”.
PARTE UM
Uma Palavra de Um Outro Mundo
CAPÍTULO UM: O FATO DA DIVINA REVELAÇÃO
Centenas de cientistas do mundo estão despendendo várias somas dos tesouros de suas
nações tentando estabelecer contato significante com seres racionais que se imagina viverem no
espaço sideral. É um empreendimento sobremodo questionável por muitas razões, mas a sede
insaciável por uma palavra para nós que venha de um outro mundo os impele adiante em uma busca
que até o presente nada rendeu.
A igreja cristã crê que já possui uma palavra do “espaço cósmico”, ou, mais exatamente, uma
palavra de além do espaço, precisamente do próprio Deus Triúno do céu. Minha meta na parte um
desta obra é expor uma porção importante da evidência em favor do ensino de que a Bíblia é
efetivamente a Palavra de Deus revelada e inspirada de um outro mundo para os habitantes deste
mundo. Demonstraremos que, malgrado inteiramente escrita por homens, é igualmente a Palavra do
Deus vivo, pois que o Espírito de Deus inspirou homens a escreverem-na no todo e em parte. A
relação entre os autores humanos e o Espírito de Deus, não obstante, não foi uma relação de simples
cooperação ou co-autoria. Os homens não poderiam (e não quereriam) ter escrito a Bíblia sem a
atividade superintendente do Espírito. O Espírito Santo, então, é o autor das Escrituras em um
sentido mais profundo e original do que jamais os escritores humanos poderiam (ou quereriam) ter
sido. Deus é o autor primeiro das Sagradas Escrituras, com os escritores humanos sendo os autores
das Escrituras só até o ponto em que o Espírito deu o mandado, iniciou e forneceu o impulso para
que eles escrevessem. Nunca a Bíblia, seja no todo, seja em parte, existiu por algum momento à parte
de seu caráter mandado e inspirado pelo Espírito. Em conseqüência, reputar a Bíblia apenas como
uma biblioteca genericamente confiável de documentos antigos compostos por autores humanos,
como até alguns evangélicos estão querendo que o incrédulo façam (pelo menos inicialmente) como
parte de sua estratégia apologética, [17] é fazer vista grossa ao fato mais fundamental sobre a Bíblia
e a principal reivindicação dela acerca de si mesma.
Tal convicção de que o Espírito Santo é o autor primeiro das Escrituras acarreta uma outra
convicção, a saber, que a influência superintendente do Espírito sobre as mentes dos escritores
bíblicos garantiu que escrevessem com precisão o que Deus queria. Assim, porquanto o Deus da
verdade pelo Espírito da verdade inspirou os escritores da Bíblia a escrever o que ele queria que
escrevessem, o efeito final foi um autógrafo ou original inerrante. E se não conseguirmos reconhecer
nas Escrituras a voz de nosso Mestre falando sua infalível verdade a nós do mundo dele para o
nosso, destruir-nos-emos não somente epistemicamente, mas também pessoalmente, posto que
abandonaremos o único fundamento para a certeza de conhecimento e a única “base significante”
pela qual podemos verdadeiramente conhecer o Único Deus infinito e pessoal e por esse meio
conhecer a nós mesmos como pessoas de dignidade e valor.​ [18]​

O PROCESSO REVELACIONAL
A Bíblia ensina que Deus se revelou ao povo “muitas vezes, e de muitas maneiras ” (Hb
1.1,2).​ [19] As expressões nominais mais comuns no Antigo Testamento para essa idéia revelatória
são “a palavra de Iahveh [ou Deus]” ([ ‫ְדַּבר יהו ה ]ֱא ִהי ם‬, debar yhwh [ ’elōhîm ]), a qual ocorre
vintenas de vezes, e “a lei [de Iahveh]” ([ ‫תּוַֹר ת ]יהו ה‬, tōraṯ [ yhwh ]), cujo significado próprio é
“instrução”, a qual, por seu turno, fortemente sugere “comunicação divina oficial”. [20]​ O verbo
vetotestamentário capital que expressa a idéia revelatória é ‫ָגָּל ה‬, gālâh, ocorrendo umas vinte e duas
vezes, cujo significado da raiz parece ser “nudez”, e que, quando aplicado à revelação, parece
sugerir a remoção de obstáculos à “percepção”, uma vez que freqüentemente se fala do profeta como
um “vidente” ( ‫ֹרֶא ה‬, rō’eh , ou ‫ֹחֶז ה‬, ḥōzeh ) o qual “vê” visões ( ‫ַמ ְרֶא ה‬, marʼeh,
‫ֲחזוֹ ן‬, ḥazôn , ‫ָחזוּ ת‬, ḥāzûṯ, ‫ִהָזּיוֹ ן‬, ḥizzayôn ) (ver Is 1.1; 2.1; 13.1; 29.10,11; Jr 38.21; Lm 2.14; Ez 1.3,
4; 13.3; Am 1.1; Mq 1.1; Hc 1.1; 2.1). [21]Ocasionalmente, o verbo ‫ָיַד ע‬, yāḏaʻ , em sua forma
causativa (“fazer conhecido”) é também empregado no sentido de “revelar” (Sl 25.4; 98.2). No Novo
Testamento os grupos de palavras elementares para a idéia revelatória são formados a partir dos
verbos ἀποκαλύπτω ( apokalyptō, “revelar”; ver ἀποκάλυψις , apokalypsis, “revelação”)
e φανερόω ( phaneroō, “manifestar”; ver ἐπιφάνεια , epiphaneia, “manifestação”). [22]​
O que foi isso que Deus revelou? Ele revelou (1) tanto sua existência e algo de sua natureza
quanto seus preceitos morais, através da natureza do homem como imago Dei (Pv 20.27; Rm 2.15),
(2) sua glória, na criação e na natureza, de uma maneira não-proposicional (Sl 19.1, 3, NVI; Rm
1.20), e (3) sua sabedoria e poder, tanto por meio de seus atos de providência ordinários [23] quanto
de seus poderosos atos na “história da salvação” ou Heilsgeschichte (e.g., ver o tratamento
indulgente para com a família de Noé no dilúvio, o êxodo, a Encarnação, a cruz de Cristo e a
ressurreição). Esses “atos poderosos de Deus na história”, certamente, requeriam as explanações
proposicionais que sempre os acompanhavam (Amós 3.7) e sem os quais os atos teriam sido
deixados aos observadores desses interpretar da melhor forma que pudessem. Realmente, mais de
trinta e oito centenas de vezes os escritores do Antigo Testamento introduzem suas mensagens com
asserções como “a boca do Senhor fala”, “o Senhor diz”, “o Senhor falou”, “ouça a palavra do
Senhor”, “assim me mostrou o Senhor”, “ou “a palavra do Senhor veio a mim, dizendo” [24]
Considere os seguintes dados. [25]​

Evidência do Antigo Testamento


Na Era Pré-patriarcal (Gn 1–11) Deus falou direta e proposicionalmente a Adão, havendo
aparentemente assumido uma forma semelhante à humana para tal (Gn 2.16,17; 3.8), e entrou em
pacto com ele, prometendo a Adão grande bem-aventurança e impondo a sanção de morte em caso de
desobediência. Ele também falou a Caim (4.6–12), a Noé (6.13–21) e a Noé e seus filhos (9.1, 8).
Nos Tempos Patriarcais (Gn 12–50) Deus novamente revelou suas promessas pactuais e
vontade preceptiva mediante teofanias (“o anjo do Senhor,” [26] Gn 16.7–13; 28.13 [ver 31.11–13];
32.22–32 [ver 48.15,16; Os 12.3,4]), e igualmente falou por intermédio de visões (Gn 12.7; 15.1, 12;
26.24; Jó 4.13; 20.8; 33.15) e de dois tipos de sonhos — sonhos em que revelações diretas eram
comunicadas (Gn 15.12; 20.3, 6; 28.12; 31.10, 11; 46.2), e sonhos simbólicos que exigiam
interpretações divinas (Gn 37.5, 6, 10; 40.5–16; 41.1, 5). [27]​
No Período Mosaico (de Êxodo a Deuteronômio) Deus continuou a se revelar por meio
teofânicos (seu “anjo”, a sarça ardente, a coluna de nuvem e fogo) e através de visões (Nm 22.20).
Porém, o principal órgão da revelação era o próprio Moisés, a quem Deus comissionou na sarça
ardente para ser seu porta-voz acreditado e, assim, um profeta singularíssimo na história de Israel
(Nm 12.6–8; Dt 18.18, Os 12.13). No mar Deus se revelou como o Deus do concerto, salvando seu
povo e julgando os inimigos desse. Várias vezes lemos sobre Moisés registrando coisas que Deuslhe
relatou (Ex 17.14; 24.4, 7; 34.27; Nm 33.2; Dt 31.9, 24; ver João 5.46,47). No monte, Moisés
recebeu “o livro da aliança” (Ex 24.7 — ‫ת‬ ‫ֵסֶפר ַהְבּ ִרי‬, sēp̱er habberîth; ver também “o livro da
lei,” Dt 31.26), o qual era tido como de autoridade igual à do próprio Moisés. Os Urim e Tumim do
sumo sacerdote também se tornaram um meio para discernir a vontade de Deus (Ex 28.30; Nm 27.21;
1 Sm 14.41, BJ; 28.6; Ed 2.63; Ne 7.65), enquanto os levitas estavam comissionados para preservar
a Lei e ensiná-la (Dt 17.18; 31.9–13; ver Ml 2.5–7). Nesse período Moisés escreveu o Salmo 90.
Também nessa época vemos o espiritismo e a feitiçaria expressamente proibidos como meios para se
descobrir a vontade divina (Lv 19.26; 20.27; Dt 18.14).
Na Era da Conquista (de Josué a Rute) a Lei de Moisés permaneceu sendo a autoridade de
Israel (Js 1.7,8; 8.30–35; também chamado de “o livro da lei de Deus,” Js 24.26), com Deus
continuando a falar a Josué (Js 1.1, 5, passim) e, por seu anjo, a juízes tais como Gideão (Jz 6.12).
Ele também falou por meio de um sonho a um soldado midianita (Jz 7.13–15).
Na grande Era dos Profetas (de Samuel a Malaquias; ver Atos 3.24) Deus falou audivelmente
a Samuel (1 Sm 3; ver ainda 1 Sm 10.25, ARC: “E declarou Samuel ao povo o direito do reino, e
escreveu-o num livro [ ‫ֵסֶפ ר‬, sēp̱er ], e pô-lo perante o Senhor”, o que sublinha o papel de Samuel
na inscrituração da revelação). Por seu turno, Samuel organizou escolas ou guildas de profetas (1
Sm 10.5–11) que deviam suplementar a Palavra de Deus dada por Moisés, instruir Israel nos
caminhos de Deus, e agir como guardiães da teocracia. Também nesses “estabelecimentos similares a
claustros, dedicados à religião e ao aprendizado”, [28] os profetas estudavam a lei revelada de
Deus, conservavam um registro da história de Israel, [29] e dispunham da preservação de seus
próprios escritos proféticos.
Durante o tempo do reino unido Deus falou a Davi (1 Sm 23.2–4) e a Salomão (1 Reis 3.5;
9.2; 2 Cr 7.12) através de Profetas tais como Natã (2 Sm 7.4–17; 12.1–14; 1 Cr 17.3), através dos
(no mínimo) setenta e três salmos de Davi [30] e os dois salmos de Salomão, e finalmente através da
literatura sapiencial de homens piedosos e sábios. [31] Foi também nesse período que foi
estabelecida uma distinção clara entre revelação especial e revelação geral (ver Sl 19).
Durante o período do reino dividido, antes da época dos grandes profetas escritores, Deus
falou por intermédio de profetas tais como Aías (1 Reis 11.29–39; 14.6–16), Semaías (1 Reis 12.22–
24), Elias (mas veja 2 Cr 21.12–19 para obter uma profecia escrita por Elias), Micaías (1 Reis
22.17–28), e Eliseu (2 Reis 2–13), os quais fizeram tanto vaticínios de curto (e.g., 1 Reis 17.1, esses
para autenticar rapidamente a instituição profética em Israel como genuinamente proveniente de
Deus) quanto de longo prazo (e.g., 1 Reis 13.2).
Então, desde o século nono até o século quinto Deus falou em visões aos assim chamados
profetas escritores — Obadias e Joel (profetas do século nono), Jonas, Amós, Oséias, Miquéias e
Isaías (profetas do século oitavo), Naum, Sofonias, Habacuque e Jeremias (profetas do século
sétimo), Daniel, Ezequiel, Ageu e Zacarias (profetas do século sexto), e a Malaquias (um profeta do
século quinto). Ele também falou por sonhos a Nabucodonosor e Daniel (Dn 2.1, 3, 19, 26; 4.5; 7.1;
ver ainda Jr 23.25, 28, 32; 27.9; 29.8; Zc 10.2).
Visto como esses profetas transmitiam a mensagem de Deus para o povo, embora tudo o que
dissessem era em última análise de Deus (ver 2 Tm 3.16; 2 Pe 1.20,21), muitas vezes o fator divino
sobrepujava tanto o fator humano que o segundo praticamente saía de vista. Segundo observa Louis
Berkhof:
A palavra profética [amiúde] começa falando de Deus na terceira pessoa, e em seguida, sem indicação alguma de transição,
continua na primeira pessoa. As palavras de abertura são palavras do profeta, e então, súbita e inesperadamente, sem qualquer
preparação do leitor para uma mudança, o autor humano simplesmente desaparece de vista, e o autor divino aparentemente
fala sem intermediário algum, Is 19.1, 2; Os 4.1–6; 6.1–4; Mq 1.3–6; Zc 9.4–6; 12.8, 9. Deste modo, a palavra do profeta
passa direto para aquela do Senhor sem qualquer transição formal. As duas são simplesmente amalgamadas, provando assim
serem uma só. [32]​

O Antigo Testamento também fornece evidência de que Deus instruiu claramente vários
profetas para preservar em forma escrita as revelações que lhes estava dando (ver 1 Cr 29.12, 19; Is
8.1; 30.8; Jr 25.13; 30.1,2; 36.2, 27,28; Ez 24.1, 2; 43.11; Dn 9.2; 12.4; Hc 2.2; ver também aqui 2
Tm 3.16; 2 Pe 1.20,21), justificando a inferência de que agiu dessa maneira com todos os seus
profetas escritores.
Os profetas igualmente falam da mão do Senhor estando sobre eles de um tal jeito que eram
constrangidos — algumas vezes contrariamente ao desejo natural deles (Ex 3.11; 4.10, 13; Jr 1.6) —
a proclamar a mensagem divina (Is 8.11; Ez 1.3; 3.22; 37.1). Jeremias exprimiu a santa compulsão
que sentia para falar a mensagem de Deus nestas palavras: “Isso [a palavra divina] foi no meu
coração como fogo ardente, encerrado nos meus ossos; e estou fatigado de sofrer e não posso. ‫ְול ֹא‬
‫אוָּכ ל‬, welōʼ ʼûc̱āl ]” (Jr 20.9, ARC).
Em todo esse período de esfacelamento do reino um mui patente processo de inscrituração
da Palavra divina estava também acontecendo, com cada livro bíblico desse período, assim
inscriturado, tornando-se um documento pactual ou do reino dado ao povo de Deus na história da
redenção, com os profetas posteriores freqüentemente reconhecendo os escritos proféticos como
falando com autoridade absoluta e citando-os como a palavra de Deus (ver Jl 2.32 e Ob 17; Am 1.2 e
Jl 3.16; Jr 26.18 e Mq 3.12; Jr 49.14–22 e Ob, passim; Ez 14.14, 20; Dn 9.2 e Jr 29.10; Zc 7.12; Ml
4.4).
Sem dúvida, foi também nesse período dos grandes profetas que os doze salmos de Asafe, os
dez salmos dos filhos de Coré, o salmo de Etã, o ezraíta, foram compostos e adicionados ao Saltério
de Israel.
Podemos agora sumarizar o conceito de revelação na época do Antigo Testamento:
1. Deus se revelou no contexto da “história da redenção” (história em que agiu em
misericórdia e julgamento para redimir seu povo).
2. Tal “história da redenção” foi estruturada por vários concertos que Deus celebrou com
Adão, Noé, Abraão, Israel (tanto no Sinai quanto nas Planícies de Moabe) e Davi, e pelo
prometido novo concerto de Jeremias 31, cada pacto erigindo-se sobre os que o precederam
à medida que Deus levava a cabo seu propósito salvífico.
3. Essa história pactualmente estruturada, por sua vez, forçosamente acarretou e foi servida
pela comunicação verbal da verdade proposicional, asserções às vezes, de modo imediato,
por meio de e proveniente de Deus mesmo, às vezes de modo imediato por pessoas
autorizadas, autenticadas e inspiradas por ele. [33]
4. Essa atividade revelatória que acompanhava e servia à atividade redentora de Deus era
necessariamente progressiva, possuindo sua progressividade um caráter orgânico, ou seja,
uma perfeição em todo estágio (reside aí uma razão pela qual os profetas posteriores não
hesitavam em citar os profetas anteriores). [34]​
5. Tais revelações vieram por meio de teofanias, sonhos e visões que acompanhavam e
explicavam a atividade redentora de Deus, mas culminaram na Era Mosaica e cada era
seguinte na progressiva “inscrituração” da Palavra de Deus. Certas descrições neo-
testamentárias do Antigo Testamento são notáveis no sentido de sugerirem que os escritores
do Novo Testamento viam o Antigo como um corpo literário fixado e acreditado: “a lei e os
profetas” ( ὁ νόμος καὶ οἱ προφῆται , ho nomos kai hoi prophētai )Lc 16.16; “Moisés e os
profetas” ( Μωϋσέα καὶ τοὺς προφῆτας , Mōusea kai tous prophētas )Lc 16.29; “a Lei de
Moisés, os Profetas, e os Salmos” ( τῷ νόμῳ Μωϋσέως καὶ τοῖς προφῆταις καὶ ψαλμοῖς , tō
nomō Mōuseōs kai tois prophētais kai psalmois ) Lc 24.44; a “Lei” ( τῷ νόμῳ , tō
nomō [uma citação dos Salmos]) Jo 10.34; “a Escritura” ou “as Escrituras” ( ἡ γραφή , hē
graphē, αἱ γραφαί , hai graphai ) Jo 10.35; Rm 9.17; Lc 24.27; “santas escrituras” ( γραφαῖς
ἁγίαις , graphais hagiais ) Rm 1.2; os “oráculos de Deus” ( τὰ λόγια τοῦ θεοῦ , ta logia tou
theou ) Rm 3.2, ARC; “oráculos de vida” ( λόγια ζῶντα , logia zōnta ) At 7.38, Almeida;
“Escrituras proféticas” ( γραφῶν προφητικῶν , graphōn prophētikōn ) Rm 16.26, Almeida;
[35] e “as sagradas Escrituras” [ τὰ ] ἱερὰ γράμματα , ( [ta] hiera grammata ) 2 Tm 3.15.
6. A leitura e o ensinamento público da Palavra de Deus acompanhou a sua inscrituração,
de sorte que a Palavra de Deus pudesse ser conservada diante do povo como sua revelação
perpétua a esse (Js 8.30–35; Ne 8.1–18; Ml 4.4–6).

Evidência do Novo Testamento


1. Na era neo-testamentária (um período de tempo muito mais curto do que aquele do Antigo
Testamento, cobrindo apenas cem anos, aproximadamente), Deus reinaugurou o processo revelatório
que havia cessado com Malaquias. As primeiras mensagens foram as palavras de Gabriel a Zacarias
e Maria (Lc 1.13–20, 28–37) e cinco sonhos sobrenaturais a José e aos magos (Mt 1.20; 2.12, 13,
19, 22).
2. Posteriormente Deus falou através de João Batista, com Lucas 3.2 relatando a emergência
da revelação com João em palavras que faziam paralelo à fórmula vetotestamentária: “veio ... a
palavra de Deus a João” ( ἐγένετο ῥῆμα θεοῦ ἐπὶῙωάννην , egeneto rhēma theou epi Iōannēn ).
3. Em seguida ele revelou sua glória, graça e verdade de modo mais pessoal e direto em seu
Filho encarnado que é a Palavra [o Verbo] [36] de Deus (Jo 1.1, 14, 17; 17.3–8; Hb 1.1,2) — cuja
pessoa manifestava o nome e a natureza de Deus (Jo 17.6), cuja obra revelava a obra de Deus (Jo
17.4), e cujas palavras revelavam as palavras de Deus (Jo 12.44–50; 17.8).
4. Finalmente, na era apostólica Deus proveu a explicação dessa “revelação do Filho” por
sua “revelação da Palavra [Verbo]” através dos apóstolos e profetas de Cristo (Jo 16.12–15; 1 Ts
2.13; 1 Co 2.13; 12–14; Ef 3.5; 2 Pe 3.15,16). [37]​
Podemos sumarizar o conceito de revelação na era do Novo Testamento com mais seis
pontos:
1. Nos Evangelhos, Cristo, a Palavra [Verbo] encarnada, a quem João anunciava como o
Messias do Antigo Testamento, alega ter autoridade suprema, definitiva e absoluta, a
autoridade do próprio Senhor Deus (ver Mt 9.2; 11.27; 28.18; Lc 21.33).
2. Nos Evangelhos, Cristo chama, equipa e envia para vários lugares apóstolos para
falarem e agirem com a autoridade dele, e provê para o seu contínuo testemunho acreditado
(Lc 6.13; 9.1–6 [aqui eles são designados para um “estágio” no exercício dessa autoridade],
Jo 14.25,26; 16.12–15; 17.20 [aqui eles são assegurados de que não precisam confiar nas
próprias memórias para o conhecimento e a exatidão; o Espírito Santo auxilia-los-á; aqui
também, como missionários da igreja, devem ir adiante como “plenipotenciários”, tendo a
autoridade dele]).​ [38]​
3. No período do Novo Testamento, acompanhando a ressurreição e ascensão de Cristo, os
apóstolos são autenticados como representantes autorizados pelas “marcas do apóstolo” (At
5.12; 2 Co 12.12; Hb 2.4).
4. O testemunho apostólico, o qual era, em primeiro lugar e na maior parte oral, culminou
progressivamente na tradição apostólica escrita, a qual, por sua vez, tornou-se peremptória e
normativa na igreja para a fé e a prática (1 Ts 2.13; 5.27; 2 Ts 2.15; 3.6, 14; 2 Co 10.8; 13.10;
Ef 3.1–4; Cl 4.16; 1 Jo 1.1–4; 4.6; Jo 20.30,31).
5. A igreja recebeu esses escritos apostólicos como estando em pé de igualdade com as
Escrituras do Antigo Testamento (explicitamente afirmado em 1 Tm 5.18 [ver Lc 10.7]; 2 Pe
3.16; implicitamente declarado em 1 Ts 5.27; Cl 4.16; 1 Tm 4.13; Ap 1.3). [39]​
6. A igreja pós-apostólica não “canonizou” as Escrituras do Novo Testamento mas somente
declarou que ela os tinha recebido como dogmáticas e, assim, normativas desde o início
como um corpo de literatura inspirado. A mais primitiva lista contendo apenas os vinte e sete
livros do Novo Testamento ocorre em uma carta de Atanásio em 367 d. C.; o primeiro
concílio para confirmar os vinte e sete livros do Novo Testamento foi o Terceiro Concílio de
Cartago, em 397 d.C.
Antecipando-se a uma questão que será tratada mais completamente no capítulo três, a saber,
a cessação da revelação especial, é importante notar aqui que o processo revelatório, que produziu
nossos Antigo e Novo Testamento não fluiu ininterruptamente. Entre Gênesis 49.27 e Êxodo 2.1
pouco mais de quatrocentos anos correram quando houve um “blecaute” da comunicação divina à
família de Jacó no Egito. Então, com o falecimento de Malaquias, o último dos profetas do Antigo
Testamento, um outro “blecaute” de quatrocentos anos sobreveio antes de o anjo Gabriel aparecer a
Zacarias, o sacerdote, começando assim o período de revelação do Novo Testamento. Semelhantes
“blecautes” revelacionais anteriores devem nos preparar para a naturalidade do “blecaute”
revelacional que tomou lugar desde o fechamento do cânon do Novo Testamento.

A OBJEÇÃO NEO-ORTODOXA
Em nosso século registrou-se uma certa objeção sofisticada contra a idéia toda de uma
revelação verbal. Tal objeção afirma que a verdade religiosa por sua própria natureza sempre será
verdade existencial – isto é, a “verdade para mim” subjetiva, o existente humano. É dito que, porque
a linguagem escrita ou falada é sempre apanhada na teia da relatividade histórica, ela é inadequada
como condutora de verdade religiosa para satisfazer a demanda subjetiva da alma por certeza
religiosa; serve, na melhor das hipóteses, como um Hinweis — um indicador — para “o encontro da
verdade existencial” que jaz por trás e é denotado pelas reais palavras das Escrituras e
experimentado não-verbalmente pelo existente humano. Em outras palavras, nunca a revelação é
proposicional mas apenas pessoal, sempre, nos termos do “evento Cristo”, pois só Cristo é a
Palavra [Verbo] de Deus. A Bíblia vira, pois, a testemunha humana falível do Verbo de Deus, e o
Espírito Santo inspira, não a Bíblia, mas a “fé”, recriando o “evento Cristo” em nós
existencialmente. É o crente que é em realidade “inspirado”. [40]​​
Tal é o pronunciamento dogmático da neo-ortodoxia clássica. Como uma faceta daquela
impressionante empresa dos anos 1920, 1930 e 1940, ele toma seu lugar na visão mais ampla
daquela novidade teológica que, sob a influência da distinção kantiana entre as esferas “fenomenal” e
“noumenal”, [41] defendia a “distinção qualitativa entre Deus e o homem, entre a eternidade e o
tempo”. Immanuel Kant (1724–1804) argumentara que a esfera fenomenal, o mundo das aparências,
era controlado pela razão pura, enquanto a esfera noumenal era a esfera de Deus, da liberdade e da
fé, sendo governada pela razão “prática”. Conseqüentemente, os teólogos neo-ortodoxos afirmavam
que, embora a eternidade pudesse “tocar” o tempo qual uma tangente toca um círculo, jamais poderia
adentrar o tempo. Embora seja bem verdade que Deus “fale” existencialmente aos homens, essa
“revelação” sempre se oculta fora e atrás da história no que os proponentes de tal tese referiam-se
como história “primal” (Urgeschichte), e ela nunca deve ser identificada com as palavras da Bíblia
ou qualquer outro livro no sentido A = A da palavra. Em uma palavra, tal objeção considera a Bíblia
como um (imperfeito) registro da revelação de Deus aos seres humanos, mas não a revelação em si
mesma. A revelação é sempre uma teofania direta não-verbal fora da história ordinária, e a verdade
religiosa é sempre verdade pessoal ou existencial – o efeito de um encontro crise existencial (o
“evento Cristo”) entre Deus e o existente humano individual.
Eu diria pelo menos três coisas em resposta a essa objeção à doutrina protestante histórica
das Escrituras como a própria Palavra de Deus. [42] Primeiro, seja o que for que alguém
pessoalmente ache sobre o caráter verbal ou proposicional da revelação especial, deve ao menos
aceitar que a própria Escritura afirma que uma forma – uma forma deveras significante – da
revelação divina assumiu precisamente esse caráter. James Barr, ele mesmo, certamente, não amigo
da doutrina evangélica da Escritura, bem o admite em seu livro Old and New in Interpretation. Em
um apêndice a esse livro intitulado “A Note on Fundamentalism,” Barr observa: “Nas teologias
revelacionais modernas [por esse termo ele alude às teologias neo-ortodoxas], é um argumento
demasiadamente usado contra o fundamentalismo [por esse termo ele alude à teologia evangélica]
dizer que ele depende de um ponto de vista proposicional da revelação, embora a visão correta da
revelação seja de encontro, eventos, histórias ou assemelhados”. [43] Contudo, Barr acredita que a
posição de alguém deve estar baseada em “uma exegese dos textos como eles são” [44] e desse
modo é compelido a reconhecer que os evangélicos lêem sua Bíblia da forma correta:
Até o ponto em que é de todo bom usar o termo “revelação”, é inteiramente verdadeiro, tanto dizer que no Antigo Testamento
a revelação se dá pela comunicação verbal quanto que ela é por atos na história. Temos a comunicação verbal no fato de
Deus falar diretamente com os homens e de que os homens aprendem dos outros e dos homens mais velhos através da forma
verbal da tradição. Quando falamos da natureza altamente “pessoal” do Deus do Antigo Testamento, é mui grandemente sobre
esse caráter verbal de sua comunicação com o homem de que somos dependentes. Os atos de Deus são significantes porque
são postos dentro dessa estrutura de comunicação verbal. Deus conta o que está fazendo, ou conta o que vai fazer. Ele nada
faz sem contar a seus servos, os profetas (Amós 3.7). Um Deus que agiu na história seria um fado misterioso e supra-pessoal
se a ação não estivesse ligada à essa conversação verbal.… [45]​
Há alguma relutância em encarar o fato dessa comunicação verbal porque supõe-se que um problema apologético seja
acarretado. Julgamos que não podemos imaginar comunicação verbal entre Deus e o homem, e preocupamo-nos com as
terríveis conseqüências que se seguiriam na Igreja, e do sério estrago à racionalidade de nossa apresentação do cristianismo,
caso fosse admitido que tal comunicação verbal é importante.
Mas, em primeiro lugar, essas considerações apologéticas não nos devem impedir de falar historicamente acerca do caráter da
literatura antiga. Quando falamos da importância da comunicação verbal, estamos falando como eruditos histórico-literários
sobre o caráter da literatura e as formas de expressão que ela revela. Pode bem ser que os eruditos históricos não consigam
dar um relato adequado de tais fenômenos; porém, podemos procurar dar dar um relato adequado de como eles deveriam ser
compreendidos, e da maneira em que eles dominam as formas-padrões da literatura.[46]​
… Podemos expressar a matéria deste modo: que, sejam quais forem os atos e encontros que formavam a experiência do
homem com Deus no Antigo Testamento, a forma tangível que elas tomam é a enunciação verbal, lingüística e literária. É isso
que provê o conteúdo de todos os atos e encontros, e provê a distinção entre um e outro e os elementos do propósito e da
vontade pessoal. Destarte, a experiência de Israel e seus profetas e outros cristaliza-se na forma de frases e complexos
literários que são a forma articulada (e assim a forma cognoscível) da maneira em que Deus se relaciona com eles. [47]​
Em seu artigo “Revelation Through History in the Old Testament and in Modern Theology,”​
[48]​ Barr declara tal convicção com força até maior:
Chegamos àqueles textos que suprem os exemplos básicos para a idéia de revelação através da história, tal como a narrativa
de Êxodo. Se você trata esse registro como revelação através da história, você normalmente fala como se a base fosse a
realização de certos atos divinos (o que, exatamente, eles eram é muitas vezes difícil de se determinar), enquanto a forma
presente da tradição em seu detalhe e circunstancialidade é “interpretação” desses atos, ou “meditação” sobre eles, ou
reflexão teológica induzida por eles. Desse modo pode-se ouvir a grande passagem revelatória de Êxodo 3 descrita como
“interpretação” desse ato de salvação divino, ou como uma inferência do fato de que Deus tinha levado Israel para fora do
Egito.
Mas não posso fazer esse esquema ajustar-se aos textos, pois esse não é o modo com que os textos descrevem os eventos do
Êxodo. Longe de representar os atos divinos como a base de todo conhecimento de Deus e toda comunicação com ele, eles
representam Deus como livremente comunicando-se com homens, e particularmente com Moisés, antes, durante e depois de
tais eventos. Longe de o incidente na sarça ardente ser uma “interpretação” dos atos divinos, é uma comunicação direta de
Deus a Moisés de seus propósitos e intenções. Essa conversação, em vez de ser representada como uma interpretação do ato
divino, é uma pré-condição dela. Se Deus não tivesse contado a Moisés o que ele fez, os israelitas não teriam querido escapar
do Egito, e o livramento no Mar dos Juncos não teria acontecido.
Podemos arrazoar, certamente, de um ponto de vista crítico, que os relatos de tais diálogos surgiram na verdade como
inferência de um ato divino já conhecido e crido, e para isso pode haver boas razões. Tudo o que quero dizer é que, se nós
fazemos isso, fazemo-lo sobre bases críticas e não bíblicas, pois não é dessa maneira que a narrativa bíblica descreve os
eventos.… [49]​
Comunicação direta [entre Deus e os homens] é, creio eu, um fato inescapável da Bíblia e do Antigo Testamento em
particular. Deus pode falar mensagens verbais específicas quando quer, para os homens de sua escolha. Mas para isso, se
seguirmos a forma com que o Antigo Testamento explica os incidentes, não teria havido nenhuma vocação de Abraão, nenhum
Êxodo, nenhuma profecia. Comunicação direta de Deus ao homem tem todo o direito a ser denominada o cerne da tradição
quanto o tem a revelação mediante eventos na história. Se persistirmos em dizer que essa comunicação específica direta deve
estar subsumida debaixo da revelação através de eventos na história e tomada como interpretação subsidiária da segunda, eu
direi que estamos abandonando a própria apresentação bíblica da matéria por uma outra que seja apologeticamente mais
confortável.
E quero aqui, se posso utilizar uma locução deselegante, citar um blefe particular. É freqüentemente exposto a nós nos tempos
modernos que há um “escândalo” na idéia de revelação através da história [o leitor deve perceber que, da perspectiva neo-
ortodoxa, é esse “escândalo” que é o “escândalo” do evangelho que desafia a mente moderna e assim é uma coisa-autor
desejável], e que a aceitação dela é algo seriamente difícil para a mente moderna, incluindo até a dos teólogos. O contrário me
parece ser obviamente o caso. … A razão por que utilizamo-lo tanto é o próprio inverso: longe de ser uma pedra de tropeço
central a nossas mentes, é algo que usamos porque é uma idéia prontamente aceitável dentro de nossa situação teológica;
assim, trata-se de uma coisa que, em nosso emprego da Bíblia, capacita-nos a mitigar a dificuldade dos elementos que são na
verdade infinitamente mais escandalosos, elementos tais como a comunicação verbal direta da qual estou falando, ou predição
profética, ou milagres. [50]​
O que Barr está basicamente dizendo é que o acadêmico neo-ortodoxo deve admitir que a
concepção de revelação esposada pelo evangélico é a concepção da própria Bíblia e que sua
rejeição do “ponto de vista evangélico” está baseada em fundamentos filosófico-críticos
extrabíblicos com os quais ele está confortável, em vez de fundada sobre fundamentos bíblicos.
Segundo, a base epistemológica que a neo-ortodoxia oferece para justificar sua reivindicação
de conhecimento religioso possui tudo da fraqueza de toda teologia “salto de fé”, especificamente, o
radical subjetivismo e irracionalidade inerentes a toda experiência religiosa não-verbal. O existente
religioso humano que queira esposar as teses epistemológicas da neo-ortodoxia nunca pode estar
certo de que o encontro religioso subjetivo não-verbal a respeito do qual se ufana foi com Deus e não
com sua própria consciência subjetiva, quando não com o próprio Satanás. Como ele sabe se é uma
experiência religiosa verdadeira e não falsa? Que motivo pode ele oferecer para justificar sua
explanação verbal de sua experiência religiosa não-verbal? E por que alguém deve acreditar nele?
Finalmente, note o julgamento que a história mais recente da teologia tem dado a respeito
dessas conclusões. O que aconteceu com a neo-ortodoxia clássica? Depois do radical bultmannismo
dos anos 1940 e 1950 terem levado as implicações epistemológicas neo-ortodoxas a suas conclusões
lógicas negando, por meio de seu programa de “desmitologização” do Jesus do Novo Testamento, a
própria possibilidade de descobrir quaisquer fatos históricos significantes sobre ele, e por
praticamente transformar a teologia em uma antropologia existencial heideggeriana, ela mesma foi
deslocada pela “nova investigação” dos anos 1960, 1970 e 1980 pelo Jesus histórico. [51] Uma
visão teológica que dizia muito acerca dos poderosos atos de Deus na história mas rejeitava
identificar qualquer evento histórico como um ato de Deus, que falava muito acerca do Cristo da fé
mas rejeitava identificar Jesus de Nazaré diretamente com esse Cristo em um ponto sequer, e que
falava muito a respeito da Palavra de Deus ao homem mas se recusava a identificar a Bíblia ou
qualquer outro livro diretamente com essa Palavra de Deus não podia inflamar a imaginação por
muito tempo nem responder às duras perguntas das pessoas pensantes. E um evangelho cujo Cristo é
um “fantasma”, cuja cruz é meramente um símbolo, e cuja ressurreição ocorre apenas na “história
primal” e não na história real onde as pessoas experimentam dor e morte e anelam por libertação
simplesmente não tem capacidade de resistência alguma. Crescente intranqüilidade precisamente
com tal ausência de elemento histórico na neo-ortodoxia provocou o ímpeto por trás da “nova
investigação pelo Jesus histórico” sendo presentemente conduzida por muito da cultura crítica do
Novo Testamento pós-bultmanniana. E é uma crítica berrante sobre quão mal a neo-ortodoxia, com
seu conceito de revelação como não-histórica e existencial, tem se dado para notar que, ao passo que
Bultmann intitulou sua existencial “vida de Jesus” em 1926 simplesmente de Jesus, Günther
Bornkamm, um de seus estudantes, intitulou a sua “vida de Jesus” de 1956, Jesus of Nazareth, a qual,
malgrado seu conteúdo nada mais ser que não um retorno à ortodoxia, reflete a extraordinária
mudança para longe das teologias existenciais que dominaram a cena acadêmica algumas décadas
atrás.
É ainda bíblico insistir que Jesus Cristo é a Palavra [Verbo] encarnada de Deus, a suprema
revelação de Deus, e não um vago “evento” que ocorre em um encontro pessoal não-verbal. [52] E é
apropriado ainda ensinar que a Bíblia é a (proposicional) Palavra de Deus escrita, divinamente
inspirada e, por conseguinte, infalível. E o Espírito Santo tanto inspirou a Bíblia quanto cria fé
salvífica nos redimidos, iluminando-os no tocante, tanto à natureza da própria Escritura quanto da
mensagem dessa para eles.
OBJEÇÃO DA FILOSOFIA DA LINGUAGEM
Uma segunda objeção moderna à idéia de uma revelação verbal ou proposicional de Deus
aos seres humanos argumenta que a linguagem é simplesmente inadequada como veículo de
comunicação pessoal e certamente incapaz de expressar verdade literal acerca de realidades
transcendentes. Esta objeção – arraigada no ceticismo positivista do presente – encontra expressão
em poetas como Gertrude Stein, romancistas como Franz Kafka, dramaturgos como Samuel Beckett e
filósofos tais como Ludwig Wittgenstein e A. J. Ayers. Também encontra expressão nas mui
difundidas idéias religiosas orientais (tais como o taoísmo) que sublinham a inexpressibilidade de
Deus.
Tal objeção, naturalmente, tem seus problemas, sendo o primeiro deles o que Vern S.
Poythress denomina o problema do valor. Ele pergunta:
Sobre que base devemos fazer julgamentos sobre adequação e inadequação … ? O que podemos querer ao dizer que a
linguagem humana é inadequada para falar a respeito de Deus … ? De que maneira é ela “inadequada”? E esperamos que
falar sobre Deus … seja semelhante a quê? Nossas próprias expectativas e definições de “adequação” saem de cara com
preferências, desejos, padrões e quiçá decepções com metas que estabelecemos mas não são alcançadas. De onde esperamos
que esses valores provenham? Se Deus é Senhor, devemos conformar nossos valores aos padrões dele. Sendo assim, há algo
intrinsecamente revoltoso em avaliar negativamente a linguagem bíblica [por sua inadequação como “fala de Deus”]. [53]​
Poythress destaca um segundo problema epistemológico:
Como o discordante obtém o necessário conhecimento acerca de Deus, da verdade e das culturas a fim de fazer um juízo
acerca da adequação da linguagem para expressar teologia e verdade, bem como para efetuar comunicações entre culturas
diversas? Como ele faz isso quando ele mesmo está grandemente limitado pelas capacidades de sua própria língua e cultura?
[54]​
Uma radical variante dessa objeção afirma que a linguagem humana é incapaz de expressar a
verdade literal sobre qualquer coisa. [55] Um partidário dessa teoria, Wilbur Marshall Urban,
escreve que “falando estritamente, não há coisa tal como verdade literal em nenhum sentido absoluto.
… Não há frases estritamente literais … não há coisa tal como verdade literal … e qualquer
expressão na linguagem contém algum elemento simbólico.” [56] Urban insiste em que ter verdade
totalmente simbólica “é realmente impossível dada a própria natureza da linguagem e da expressão.
Se houvesse coisa tal como uma verdade totalmente não-simbólica, ela não poderia ser expressada”.
[57]​​
Essa teoria da linguagem está baseada na premissa de que a linguagem humana originou-se
dos guinchos e grunhidos dos animais. As primeiras palavras então faladas eram supostamente
substantivos ou nomes produzidos pela imitação do som que um animal ou uma queda d'água
produziam; ou, se o objeto não fazia barulho algum, algum método mais arbitrário era usado para
apor a ele um substantivo. Porém, em todos os eventos, a linguagem tinha uma origem totalmente
sensorial; todos os termos, possuindo sua origem imediata em impressões sensoriais, extraem seu
sentido do mundo sensorial. Conseqüentemente, toda linguagem é simbólica. Os sentidos literais,
particularmente para a metafísica, são impossíveis porque as palavras jamais podem ser
completamente destacadas da origem sensorial deles.
O que se deve dizer no tocante a uma tal teoria radical? Primeiramente, uma semelhante
teoria da linguagem é autodestrutiva. Para demonstrar isso, deve-se somente perguntar ao proponente
da teoria, que teoria ele expressou na linguagem, “A tua teoria da linguagem, como tu a declaras, é
literalmente verdadeira?” Se ele afirmar que ela é, precisa-se apenas perceber que, se a declaração
dele da teoria é literalmente verdadeira, a teoria é falsa em si mesma, pois enquanto proposição
exposta em linguagem ela contradiz e assim falsifica a própria asserção que faz – a saber, que a
linguagem não pode exprimir a verdade literal. Se ele retorquir que sua enunciação da teoria é a
única exceção à tese que propõe, pode-se novamente insistir que tal asserção em causa própria ainda
anula a teoria. Contudo, se ele afirma que sua declarada teoria não é literalmente verdadeira, pode-se
simplesmente rejeitá-la, e esse é o fim do negócio. Se ele replicar que, embora a afirmação da teoria
dele não seja literalmente verdadeira, ela é (de acordo com a própria teoria) simbolicamente
verdadeira, pode-se apenas perguntar, “Simbolicamente verdadeira do quê?” Visto que qualquer
coisa que ele disser em resposta, segundo o próprio ponto de vista dele, só pode ser simbolicamente
verdadeiro de algo mais, e assim por diante, ad infinitum, seu regresso explanatório simbólico
infinito torna impossível o esforço do teórico para justificar sua primeira asseveração (“A teoria é
simbolicamente verdadeira”).
Segundo, em um nível prático, ninguém pode realmente viver confortavelmente com o
conceito de que a linguagem não pode comunicar verdade literal. Homens e mulheres discursam todo
dia ao redor do mundo em situações políticas, econômicas e sociais. Eles tencionam, exceto pelo uso
de óbvias figuras de linguagem tais como metáforas (as quais quando interpretadas têm em mente a
verdade literal), que a linguagem deles seja entendida e recebida como literalmente verdadeiras por
seus ouvintes. Por sua vez, presumem que as palavras faladas a eles serão normalmente verdadeiras
de modo literal. Se as pessoas não compreendem o que uma outra quer dizer, pedem esclarecimento,
e se têm razão para suspeitar da autenticidade das palavras a elas faladas, há meios a disposição
delas (interrogatório da parte pelo lado oponente) para provar a veracidade ou falsidade delas. Em
outras palavras, a maioria das pessoas simplesmente não supõe que a linguagem esteja
sobrecarregada com tantas dificuldades teóricas a respeito “do que é para ser expressado” que seu
valor como veículo para a verdade literal é reduzida a zero, isto é, que seus esforços verbalizadores
estejam tão carregados de símbolos ambíguos que suas palavras não possam expor o que eles querem
literalmente dizer. John M. Frame entra em detalhes sobre tal consideração e aplica as conclusões
dele à questão da autoridade escriturísticas:

(a) Algumas frases são, em um sentido, perfeitamente precisas e abrangentes. Tome “Washington é a capital dos Estados
Unidos”: tal fato pode ser declarado com precisão maior? com maior abrangência? (b) Naturalmente, até a frase
supramencionada não é abrangente no sentido de “dizer tudo o que há para se dizer” sobre Washington e os EUA. Porém,
nenhum ser humano jamais tenta dizer tudo isso, ao menos se possui o mínimo de tino! Nem a Bíblia mesma alega dizer “tudo”
sobre Deus. A reivindicação de infalibilidade não implica uma reivindicação à abrangência nessa acepção. E onde não se faz
nenhuma reivindicação à completude, a falta desta não refuta a infalibilidade. ( c) E a imprecisão não é necessariamente uma
falha. “Pittsburgh fica cerca de 300 milhas de distância de Filadélfia” é imprecisa em um sentido, mas é uma frase
perfeitamente boa e em nenhum sentido normal contrária à verdade. Um livro “infalível” pode conter muitas afirmações
imprecisas-mas-verdadeiras dessa espécie. Admitido, pois, que há um sentido em que a linguagem nunca transmite a “verdade
inteira”, não precisamos por causa disso renunciar a nenhum elemento da concepção ortodoxa de autoridade bíblica. [58]​
Ora, se as pessoas normalmente aceitam como verdadeira a validade do processo de
comunicação com respeito ao discurso humano diário, quanto mais plausível é o conceito de que o
Deus infinito e pessoal pode comunicar verdade literal de maneira verbal ou proposicional. Se Deus
é onipotente, seguramente ele pode proferir verdade não-simbólica literal a seres humanos sem que
sua intenção fique distorcida ou carregada com ambigüidades distorcivas e nulificadoras. Na
verdade, conforme a Escritura, isso é precisamente o que ele faz. Nosso Deus é um Deus que utiliza
linguagem; ele exprime verdade literal à humanidade. [59] E se Deus criou as pessoas com o
propósito de terem comunhão com ele, é razoável supor que ele as tenha criado com a capacidade
tanto de apreender a verdade literal de Deus vindo a eles ab extra e por seu turno responder
verbalmente sem perda ou distorção alguma da verdade no intercâmbio verbal (sendo tal capacidade
seguramente um aspecto do caráter da humanidade de portar uma imagem). Isso é simplesmente
colocar a linguagem, quanto à sua origem e significação, dentro da estrutura do ensinamento da
própria Escritura. As Escrituras ensinam que o ser humano é a criação coroadora de Deus e que
todas as faculdades humanas são de origem divina. Especificamente, as Escrituras afirmam em
termos não incertos que a linguagem humana, longe de ter sua origem em supostos grunhidos
empiricamente motivados e que seriam os primeiros a serem emitidos pelo homem primitivo, é um
dom de Deus. A Moisés, que insistia em sua falta de eloqüência como desculpa para recusar o
chamado divino, Deus respondeu: “Quem fez a boca do homem? … Não sou eu, o SENHOR? ” (Ex
4.11). Deus é a Fonte e o Originador da linguagem, e criou homens e mulheres à sua própria imagem
a fim de que ele e os portadores da imagem divina pudessem ser capazes de falar a verdade literal
um ao outro. E o cristão tem bons e amplos motivos para crer que as Escrituras são um registro digno
de confiança de uma porção daquele diálogo divino-humano.
Alguns objetam contra a própria idéia de Deus falando às pessoas. Mesmo se ele pudesse
falar desse modo, dizem, não é possível que aqueles que primeiro o ouviram entenderam ou
interpretaram mal a mensagem divina para eles, e se essa é uma possibilidade real, como pode algum
estar sempre certo de que na verdade compreenderam mal a mensagem dele para eles?
Sim, teoricamente eles podiam ter entendido mal sua verdade a eles e assim, sem querer,
deturpá-la para os outros. Mas essa é precisamente a razão, sustentam os evangélicos, em
concordância com a própria Escritura, que Deus Espírito Santo “trouxe [os profetas] consigo” à
medida que eles ouviam a mensagem de Deus e a relatavam a outros, e superintendendo-os conforme
registravam permanentemente sua palavra — precisamente para que a registrassem sem erro (ver 1
Co 2.13; 2 Pd 1.20,21).
Porém, e quanto a nós? O fato de que podemos nos enganar com as Escrituras não anula
qualquer valor que elas de outro modo poderiam ter como um veículo para a verdade literal? Afinal
de contas, pessoas interpretando a mesma passagem bíblica têm chegado a conclusões opostas no
tocante ao significado dela. William Temple, arcebispo de Canterbury (1942–44), declarou que
mesmo se Deus houvesse se revelado de um modo verbal (ele pessoalmente acreditava que não), o
valor de tal revelação como comunicação verbal estaria destruído em virtude da possibilidade de
mal-entendido humano da intenção dela. [60] Mas se Temple estiver correto, pelo mesmo princípio o
valor de seu próprio livro está viciado: porque esse pode ser compreendido erradamente, é ele
também inútil como uma afirmação da verdade literal. Todavia, aparentemente Temple não cria que a
possibilidade de que as pessoas pudessem entender mal seu livro destruísse seu valor. Caso
contrário, ele não o teria escrito.
Embora seja verdade que as pessoas podem e têm dado má interpretação às Escrituras,
algumas vezes até para a própria destruição delas (ver 2 Pe 3.16), simplesmente não é verdade que a
Bíblia é um “nariz de cera” que pode ser “furado e modelado” para significar algo que o intérprete
queira dizer. Por exemplo, a declaração, “Deus amou o mundo de tal maneira que deu o seu Filho
unigênito, para que todo aquele que nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna”, é clara e óbvia.
Quer dizer apenas uma coisa: O Filho de Deus, o dom de amor do Pai para pessoas indignas, salvará
da perdição eterna e dará vida eterna a todos que puserem sua confiança nele. Esse versículo não
significa nem pode significar que Assaradon, rei da Assíria, amou tanto o mundo que deu seu filho
por aquele, ou que o mundo amou tanto a Deus que fez alo por ele, ou que a confiança em Jesus
Cristo levará alguém à perdição eterna. As regras da gramática são por demais inflexíveis para
permitirem semelhante disparate! E sinto-me bastante seguro de que alguém que assevere que João
3.16 possa efetivamente querer dizer alguma ou todas essas coisas não quereria a mesma regra
hermenêutica aplicada a suas próprias palavras; caso contrário, suas palavras poderiam ser
interpretadas como apoiando a idéia de uma literalmente verdadeira revelação verbal de Deus para o
homem! [61]​
Ora, certamente é verdade que as pessoas podem interpretar e de fato interpretam as
Escrituras de forma variada – sem dúvida, às vezes tão variadamente que chegam a conclusões
opostas no tocante ao sentido de uma dada afirmação da Escritura. Como explicamos isso? E tal não
destrói o valor das Escrituras Sagradas como a revelação escrita de Deus? Bem, devemos ser
racionais e corajosos o bastante para declarar que duas interpretações não podem estar certas.
Podem estar ambas erradas, mas não podem as duas estar corretas. Uma das interpretações, senão
ambas, precisa ser corrigida por uma aplicação rígida da hermenêutica gramático-histórica, sempre
tendo em mente o grande princípio da “analogia da fé” de que Escritura deve interpretar Escritura.
Não devemos dizer que a linguagem não pode comunicar sentido literal preciso de uma mente a outra
e que, portanto, até interpretações contraditórias podem estar ambas certas! Longe de ser incapaz de
expressar a verdade literal, a linguagem não somente é o mais capaz veículo pelo qual a verdade
literal pode ser comunicada de uma mente para outra – ela é o único veículo tal! Pois a verdade só
pode ser expressada proposicionalmente, mas as preposições não podem ser concebidas à parte da
linguagem. É simplesmente isto: nega-se à linguagem a capacidade de comunicar verdade literal, e
rejeita-se o único meio de comunicar verdade literal de uma mente para outra. Qualquer negação
disso assume forma lingüística, como já observamos, e no fim apenas se auto-destrói caso alegue ser
literalmente verdadeira.
Um comentário final: Toda teoria que endosse a idéia de que a verdade literal não pode ser
revelada ou comunicada proposicionalmente de Deus ao homem porque a linguagem per se é incapaz
de tal é, no final das contas, um ataque contra Jesus Cristo. Porque nos “dias de sua carne” Jesus
Cristo ensinou as multidões usando as línguas conhecidas, aramaico e grego, afirmando, conforme
assim agia, que estava comunicando a verdade eterna (ver, e.g., João 8.26,40). Destarte, toda
negação da possibilidade de uma revelação verbal à humanidade literalmente verdadeira da parte de
Deus ataca diretamente a Cristo em seu papel de Profeta e Mestre, pois ele reivindicou ser
justamente o entregador de uma tal revelação. E aqueles que querem ser leais a ele devem estar
dispostos a afirmar não somente que Deus pode e tem se revelado mas igualmente que ele assim o fez
de uma forma proposicional – e de uma forma inscripturada logo à entrada das Escrituras Cristãs.
Os cristãos devem fazer dessa revelação proposicional ou informacional o alicerce rochoso
de sua fé, pois é apenas quando crêem que eles podem ter certeza a respeito da validade de suas
convicções religiosas.
CAPÍTULO DOIS: A NATUREZA INSPIRADA DAS SAGRADAS
ESCRITURAS
O capítulo anterior examinou os dados bíblicos a favor do fato de um processo revelatório
verbal ou proposicional na história. Este capítulo apresenta argumentos em prol da veracidade da
Bíblia quando ela se reporta a esse processo revelatório e a seu próprio caráter divinamente
inspirado. Depois de exegeticamente assentar o fato do processo revelatório e do caráter “revelado”
da mensagem bíblica, procurarei demonstrar a relação desse processo revelatório com o
acompanhante processo de inspiração.

A “REVELADADE” DA MENSAGEM DA BÍBLIA


Por a “reveladade” da mensagem bíblica quero dizer que essa, com respeito à origem de sua
matéria assunto ou “mensagem”, é uma revelação proveniente de Deus. Isto é, ela “relata uma
história” que as pessoas simplesmente não podiam ter e não teriam conhecido sem ajuda divina. Deus
foi seu Autor e Fonte. Ele teve que contá-la a eles.

Evidência do Antigo Testamento


Abunda evidência no AT de que os profetas eram mensageiros de Deus e de que a mensagem
deles era de origem divina. Considere as seguintes passagens chave:
ÊXODO 4.10–16; 7.1–4
Warfield alude ao material do Êxodo que detalha o comissionamento de Moisés e Arão por
Deus como a “passagem fundamental” para determinar o que ele tinha em mente sobre alguém ser um
verdadeiro profeta ( ‫א‬ ‫ָנִבי‬, nāḇî’ ). [62]​ As passagens estão assim redigidas:
Então disse Moisés ao SENHOR: Ah, meu Senhor! eu não sou homem eloquente, nem de ontem nem de anteontem, nem
ainda desde que tens falado ao teu servo; porque sou pesado de boca e pesado de língua. E disse-lhe o SENHOR: Quem fez a
boca do homem? ou quem fez o mudo, ou o surdo, ou o que vê, ou o cego? Não sou eu, o SENHOR? Vai, pois, agora, e eu
serei com a tua boca e te ensinarei o que hás de falar. Ele, porém, disse: Ah, meu Senhor! Envia pela mão daquele a quem tu
hás de enviar. Então se acendeu a ira do SENHOR contra Moisés, e disse: Não é Arão, o levita, teu irmão? Eu sei que ele
falará muito bem; e eis que ele também sai ao teu encontro; e, vendo-te, se alegrará em seu coração. E tu lhe falarás, e porás
as palavras na sua boca; e eu serei com a tua boca, e com a dele, ensinando-vos o que haveis de fazer. E ele falará por ti ao
povo; e acontecerá que ele te será por boca, e tu lhe serás por Deus. (Êx 4.10–16)
Então disse o SENHOR a Moisés: Eis que te tenho posto por deus sobre Faraó, e Arão, teu irmão, será o teu profeta
[ ‫ָנִבי א‬, nāḇî’ ]. Tu falarás tudo o que eu te mandar; e Arão, teu irmão, falará a Faraó, que deixe ir os filhos de Israel da sua
terra. … Faraó, pois, não vos ouvirá. (Êx 7.1–4)
Deus declara que ele, que fez a boca do homem, estaria com Moisés para o ensinar sobre o
que dizer ao povo de Israel e a Faraó (Êx 4.12). Quando Moisés prosseguiu objetando que não era
eloquente, Deus declarou que Moisés passaria a ser “deus sobre Faraó” (7.1), e utilizaria Adão
como seu “profeta” ( ‫ָנִבי א‬, nāḇî’ ) (7.1), e que esse falaria ao povo e a Faraó no lugar de Moisés
como se fosse a boca desse e como se Moisés lhe fosse Deus (4.16). Consequentemente, quando
Faraó se recusou a ouvir Arão, estava na realidade recusando-se a ouvir Moisés (7.4). Desse
material vemos que para Arão ser “profeta” de Moisés, duas condições eram essenciais: (1) ele não
podia falar por si mesmo, e (2) aquele por quem ele falou tinha que ser para ele como “Deus”.
Segundo essas passagens, então, um profeta verdadeiro era alguém que não publicava suas próprias
palavras, ou “expressava livremente a opinião do próprio coração”, antes, porém, era “um orador
regular designado por um superior divino, cuja fala carrega a autoridade do segundo”. ​[63] Em suma,
o profeta era o porta-voz de Deus.

NÚMEROS 12.6–8
A Arão e Miriam, que haviam questionado a autoridade de Moisés, Deus declarou:
Quando entre vocês há um profeta do SENHOR, a ele me revelo [ ‫ֶא ְתַוָדּ ע‬, ’eṯwaddā‘ ] em visões,[ ‫ַבַּמּ ְרָא ה‬, bammarʾabh ],
em sonhos [ ‫ַבֲּחלוֹ ם‬, baḥ alôm ] falo [ ‫ֲאַדֵבּ ר‬, ʼaḏabēr ] com ele. Não é assim, porém, com meu servo Moisés, que é fiel em
toda a minha casa. Com ele falo face a face[ ‫פּה ֶאל ֶפּה ֲאַדֶב ר‬, peh ʼel peh ʼaḏaber ], claramente, e não por enigmas[ ‫ְול ֹא‬
‫ְבִחיֹד ת‬, welō’ ḇ eḥîḏōt ]; e ele vê a forma do SENHOR. Por que não temeram criticar meu servo Moisés? (Nm 12.6–8, NVI)
Embora o tema fundamental dela seja a defesa da peculiar mercê e da dignidade superior que
Moisés gozava sobre todos os outros profetas do Antigo Testamento, [64] a passagem também
sublinha, de uma maneira singular, o caráter revelatório da mensagem do Antigo Testamento como um
todo. Seja Moisés, sejam os outros profetas, a mensagem deles é proveniente de Deus de maneira
similar (veja “eu revelo”, “eu falo”). Não se traça nenhuma distinção entre Moisés e os outros
profetas quanto à origem e à autoridade divinas de suas respectivas mensagens. “Nem uma sugestão
sequer se faz de alguma inferioridade, seja na objetividade, seja na pureza do caráter sobrenatural
delas, vinculando-se a outros órgãos da revelação”. [65] Nestes aspectos elas são iguais.
DEUTERONÔMIO 18.14–21
Esta passagem fornece uma garantia de que a instituição profética e a mensagem profética em
Israel eram de origem divina:
Porque estas nações, que hás de possuir, ouvem os prognosticadores e os adivinhadores [a fim de discernir a vontade de seus
deuses]; porém a ti o SENHOR teu Deus não permitiu tal coisa. O SENHOR teu Deus te levantará um profeta
[ ‫ָנִבי א‬, nāḇî’ ] do meio de ti, de teus irmãos, como eu; a ele ouvireis; conforme a tudo o que pediste ao SENHOR teu Deus
em Horebe, no dia da assembléia, dizendo: Não ouvirei mais a voz do SENHOR teu Deus, nem mais verei este grande fogo,
para que não morra. Então o SENHOR me disse: Falaram bem naquilo que disseram. Eis lhes suscitarei um profeta do meio
de seus irmãos, como tu, e porei as minhas palavras na sua boca, e ele lhes falará tudo o que eu lhe ordenar. E será que
qualquer que não ouvir as minhas palavras, que ele falar em meu nome, eu o requererei dele. Porém o profeta que tiver a
presunção de falar alguma palavra em meu nome, que eu não lhe tenha mandado falar, ou o que falar em nome de outros
deuses, esse profeta morrerá. E, se disseres no teu coração: Como conhecerei a palavra que o SENHOR não falou? Quando o
profeta falar em nome do SENHOR, e essa palavra não se cumprir, nem suceder assim; esta é palavra que o SENHOR não
falou; com soberba a falou aquele profeta; não tenhas temor dele. (Dt 18.14–21)
Contra o ambiente das práticas pagãs de feitiçaria e adivinhação, em que Israel foi proibido
de se envolver (Dt 18.14), Moisés declarou que o Deus alternativo suscitaria “um profeta do meio de
seus irmãos”, e na boca desse colocaria Deus suas palavras. Além disso, Moisés afirmou que são as
palavras de Deus que o profeta falaria. Há também em 18.22 a implicação de que o conteúdo da
mensagem do profeta, embora não se restringisse à predição de eventos futuros, podia e incluiria
esse elemento (veja “Quando o profeta falar em nome do SENHOR, e essa palavra não se cumprir,
nem suceder assim” ver ainda Dt 13.1–3 para o teste de “analogia da fé” do profeta do AT, isto é, sua
teologia tinha que concordar com o ensino anteriormente revelado).
HABACUQUE 2.2,3
Tal passagem é altamente significativa pelo que nos ensina acerca da natureza da profecia
bíblica:
Então o SENHOR me respondeu, e disse: Escreve a visão [ ‫ָחזוֹ ן‬, ḥāzôn ] e torna bem legível sobre tábuas,
para que a possa ler quem passa correndo. Porque a visão[ ‫ָחזוֹ ן‬, ḥāzôn ] é ainda para o tempo determinado, mas se apressa
para o fim, e não enganará; se tardar, espera-o, porque certamente virá, não tardará. (Hc 2.2,3)
A primeira coisa a notar é que a verdadeira profecia é revelação, porque duas vezes o
conteúdo de Habacuque 2 é relacionado aqui com a palavra ‫ָחזוֹ ן‬, ḥāzôn (literalmente, “visão”).
Isso significa que os verdadeiros profetas não eram simplesmente homens de genialidade política ou
pensadores sábios com perspicácia invulgar para os negócios cívicos e mundiais. Antes, eles eram
homens que falavam segundo o Espírito Santo “os conduzia adiante”. Segundo, somos assegurados de
que a profecia pode incluir a previsão de eventos futuros, pois que se nos diz que a revelação “é
ainda para o tempo determinado”, que ela fala do “fim”, e que o que ela prognostica “virá”. Terceiro,
o Oráculo divino declara que a visão é de cumprimento certo: a profecia “não enganará” e
“certamente virá [ ‫א‬‫בּ ֹא ָיֹב‬, bōʼ yāḇoʼ ]”. Resumindo, o que Deus estava prometendo, ele certamente
ia cumprir. Quarto, devemos notar que o profeta é instruído a escrever [ ‫ְכּתוֹ ב‬, keṯôḇ ] a visão e
torná-la bem legível sobre tábuas [ ‫לּחוֹ ת‬ ֻ ‫ַה‬, halluḥôt ]. Claramente, a profecia bíblica podia e de
fato assumia a forma concreta de Escritura.(Nesse contexto imediato a “visão” alude à revelação
que Deus dá ao profeta em Habacuque 2.) Quinto e finalmente, seu caráter inscriturado garante sua
preservação, com isso capacitando o “arauto” ( ‫א‬ ‫קוֵֹר‬, qôrēʾ , lit., “o que lê” a tabuleta) a alcançar
outros com sua mensagem.
JEREMIAS 1.4–10
Explicando a origem de sua missão profética, Jeremias declarou:
Assim veio a mim a palavra do SENHOR, dizendo: Antes que te formasse no ventre te conheci, e antes que saísses da madre,
te santifiquei; às nações te dei por profeta. Então disse eu: Ah, Senhor DEUS! Eis que não sei falar; porque ainda sou um
menino. Mas o SENHOR me disse: Não digas: Eu sou um menino; porque a todos a quem eu te enviar, irás; e tudo quanto te
mandar, falarás. ... E estendeu o SENHOR a sua mão, e tocou-me na boca; e disse-me o SENHOR: Eis que ponho as minhas
palavras na tua boca; Olha, ponho-te neste dia sobre as nações, e sobre os reinos, para arrancares, e para derrubares, e para
destruíres, e para arruinares; e também para edificares e para plantares. (Jr 1.4–10)
Aqui Jeremias deixa claro que Deus o havia separado antes de nascer — de fato, antes
mesmo de ser concebido — para o ofício profético. Mais uma vez, fica claro por essa passagem que
para ser um profeta alguém tinha que ser comissionado por Deus e que, assim comissionado, ficava
sob a obrigação de falar as palavras de Deus. A mensagem do profeta, em suma, tinha de se originar
de Deus.
De conformidade com essa concepção, centenas de vezes encontramos as expressões, “assim
diz o Senhor” ( ‫ה‬
‫ֹכּה ָאַמר יהו‬, kōh ʼāmar yhwh ) ou “a palavra do Senhor veio a mim dizendo”
(‫מר‬
ֹ ‫ַו ְיִהי ְדַבר יהוה ֵאַלי ֵלא‬, wayehî ḏeḇar yhwh ʼēlay lēʼmōr ), prefaciando as palavras dos
profetas.

JEREMIAS 36
Por derradeiro, com frequência encontramos Deus ordenando aos profetas porem no papel
seus oráculos de sorte a preservá-los (Êx 17.14; 24.4, 7; 34.27; Nm 33.2; Dt 31.9, 24; 1Cr 29.12, 19;
Hc 2.2; Jr 30.1,2; 36.2, 4, 6, 27, 28). Jeremias 36 é particularmente instrutivo ao dar uma vívida
descrição da palavra divina no processo real de assumir a forma inscriturada, ressaltando a
identificação da palavra divina com o resultado acabado da Escritura. Esse capítulo demonstra que,
primeiramente, o Senhor é capaz de falar, e de fato fala, aos homens de maneira verbal; segundo, o
que ele diz é suscetível de ser inscriturado; terceiro, as palavras que foram lidas do rolo eram as
palavras do Senhor e as palavras de Jeremias — o Senhor proferiu-as, Jeremias também as proferiu
— realçando o que Warfield denomina a relação confluente entre os autores divino e humano; [66]​​ e
quarto, o processo de inscrituração das palavras do Senhor não precisa infringir nocivamente a
pureza e a integridade de sua palavra, posto que as palavras que Baruque leu no final do processo de
ditado, embora ainda fossem as palavras ditadas de Jeremias, delas igualmente se disse serem as
palavras ditadas do Senhor, palavras que, quando destruídas, Deus exigiu que fossem substituídas
pelas mesmas palavras, e até com mais delas.
Consideradas juntamente, tais palavras provam que os profetas de Israel sabiam que eram
chamados do Senhor, algumas vezes, contrariamente ao próprio desejo natural deles (ver
Êx 3.11; 4.10, 13; Jr 1.6), para falar a palavra dele. Tão cônscios estavam desse fato que amiúde
assinalam o tempo e o lugar em que o Senhor lhes falou (ver Is 1.1; 6.1; Jr 6.3; 26.1; 27.1; 33.1; Ez
3.16; 8.1; 12.8). Como comprovação adicional de que a mensagem que traziam ao povo veio a
eles ab extra, os profetas às vezes ressaltavam que não compreendiam totalmente algo que elas
estavam dizendo (ver Dn 12.8, 9; Zc 1.9; 4.4,5; 1Pe 1.10,11).

Evidência do Novo Testamento


Várias passagens chave no NT também ensinam com clareza o fato da “reveladade” da
mensagem da Bíblia. [67]​​

GÁLATAS 1.11–2.21
Aos gálatas Paulo declarou que o evangelho que ele pregava não era “segundo os
homens[ οὐκ … κατὰ ἄνθρωπον , ouk … kata anthrōpon ], porque não o recebi, nem aprendi de
homem algum, mas pela revelação de Jesus Cristo[ δι᾽ ἀποκαλύψεως Ἰησοῦ
Χριστοῦ , diʼapokalypseōs Iēsou Christou ]” (Gl 1.11,12). Paulo nitidamente cria que o evangelho
que ele proclamava, incluindo não somente seu conteúdo factual, mas também sua interpretação desse
conteúdo originava-se do Cristo glorificado. Ele arrazoava que não recebera seu evangelho segundo
sua situação de vida antes da conversão (Gl 1.13,14) nem de sua situação de vida depois da
conversão (Gl 1.16–2.10), mas precisamente em conexão com sua experiência de conversão (Gl
1.12, 15). Cristo havia falado a ele do céu e lhe dera o múnus apostólico. Questionar seu evangelho
era por extensão questionar seu ofício de apóstolo investido por Cristo. E fazer isso, disparou ele,
resultaria na condenação eterna de seu antagonista (Gl 1.8,9). Dada então a autoridade apostólica de
Paulo e o evangelho específico que ele proclamava enquanto apóstolo de Cristo, deve-se concluir
que, se Paulo simplesmente pôs por escrito o evangelho que estava proclamando (ver Rm 1.1–4, 9,
16, 17), o que ele escreveu seria igualmente divino com respeito a seu caráter revelado.
1 TESSALONICENSES 2.13
Aos cristãos tessalonicenses Paulo escreveu: “Nós… constantemente agradecemos a Deus,
que quando recebestes de nós a palavra da mensagem de Deus, vós a aceitastes não como palavra de
homens, mas pelo que ela realmente é, a palavra de Deus, a qual também realiza sua obra em vós que
credes” (1Ts 2.13, tradução do autor). A asserção de Paulo aqui descreve a mensagem que ele
proclamara aos tessalonicenses ( λόγον ἀκοῆς , logon akoēs , lit., “uma palavra de audiência”) em
vez de uma carta que tivesse escrito a eles, mas, mesmo assim, é ainda bastante significativo que
Paulo caracterize a mensagem que tinha proclamado, não como a palavra de um homem, mas como “o
que ela realmente é, a palavra de Deus”. Aqui ele sublinha a verdade deque, embora alguns
pudessem preferir considerar a mensagem dele como uma mensagem humana à luz do fato de que
Paulo, um humano, estivesse proclamando-a, o próprio Paulo a reputava mais básica e
fundamentalmente ( ἀληθῶς , alēthōs; lit., “verdadeiramente”) como uma palavra divina (veja
seu τοῦ θεοῦ , tou theou, e θεοῦ , theou; lit., “de Deus”) visto que Deus mesmo era a Fonte dela. Se
não se tivesse nenhuma outra declaração do apóstolo além dessa, podia se inferir, com ampla
justificação, que as mesmas atribuições se confirmariam no tocante à mensagem que ele escreveu
como apóstolo. Ainda que ele a escrevesse, na verdadeela seria, caso fosse a mesma mensagem que
ele havia proclamado, a palavra de Deus ( ἀληθῶς λόγον θεοῦ , alēthōs logon theou ) até onde diz
respeito à sua “reveladade”, já que Deus mesmo era ainda a sua fonte.

1 CORÍNTIOS 2.6–13
Nessa passagem aos coríntios, a qual Charles Hodge descreve como “a passagem didática
mais formal em toda a Bíblia” sobre as doutrinas da revelação e da inspiração, [68]​ Paulo afirmou
sobre si próprio como sendo um apóstolo de Cristo: “também estamos falando [os pensamentos
dados gratuitamente a nós por Deus (segundo 2.12)], não em palavras ensinadas pela sabedoria
humana, mas em [palavras] ensinadas pelo Espírito, com [as palavras] do Espírito interpretando os
pensamentos do Espírito[ πνευματικοῖς πνευματικὰ συγκρίνοντες , pneumatikois pneumatika
synkrinontes ]” (1Co 2.13, NIV). [69]​
A passagem é algo intrincada, mas a intenção de Paulo é clara. Primeiro, ele insiste que,
proclamando Cristo crucificado (ou seja, o evangelho) como estava fazendo, estava falando da
“secreta sabedoria” ( σοφίαν ἐν μυστηρίῳ , sophian en mystēriō ) de Deus, uma sabedoria que
nenhum dos “príncipes” de sua era (classificação que inclui os sábios, eruditos e filósofos: ver 1Co
1.20) compreendeu. Ele descreve tal mensagem como sabedoria “secreta” (2.7), pois o que ele
estava proclamando, diz, “olho [humano] nenhum viu, ouvido [humano] nenhum ouviu, mente
[humana] nenhuma imaginou” (2.9, NVI).
Segundo, em resposta à antevista questão quanto a como ele entrou na posse dessa sabedoria
se ela é inacessível aos mortais, Paulo declara: “Deus o revelou [ ἀπεκάλυψεν , apekalypsen ] pelo
Espírito” (2.10a, BJ).
Terceiro, Paulo diz que a razão por que o Espírito pode revelar a mente de Deus é porque
(sendo o próprio Deus) o Espírito de Deus conhece os pensamentos de Deus (2.11b).
Quarto, Paulo afirma que o motivo pelo qual ele, como apóstolo, podia falar o que o Espírito
de Deus conhece é porque ele tinha recebido o Espírito de Deus (2.12), o qual lhe ensinava não
somente os pensamentos divinos mas também as próprias palavras com as quais estruturá-los “['o
que nos é dado gratuitamente por Deus' pelo Espírito (conforme 2.12b)].” Paulo diz, “nós falamos,
não em 'palavras de sabedoria ensinadas por humano', mas em '[palavras] ensinadas pelo Espírito',
com as [palavras] do Espírito interpretando as 'coisas' do Espírito” (2.13, tradução do autor).
Por derradeiro, Paulo assevera que tem que ser desta forma, isto é, que tem que se receber o
Espírito de Deus a fim de entender “as [coisas] que o Espírito Santo ensina”, porque o homem que
“não tem o Espírito não aceita as coisas que vêm do Espírito de Deus, pois lhe são loucura; e não é
capaz de entendê-las, porque elas são discernidas espiritualmente [isto é, elas são ensinadas através
do Espírito]” (2.14).
Em resumo, aqui Paulo afirma que, em sua competência como apóstolo, tanto os
pensamentosque proclamava (ver o seu λαλοῦμεν , laloumen; lit., “nós estamos falando”) quanto as
próprias palavras com as quais eles foram estruturados, em última análise, não eram seus, mas em
sua origem eram os pensamentos e palavras do Espírito. A afirmação de Paulo aqui mostra que é
apropriado falar de “inspiração verbal”. Por outro lado, pode-se corretamente inferir disso que, se
Paulo registrava tais pensamentos em forma escrita, estruturando-os por meio dessas palavras
ensinadas pelo Espírito, o que ele escreveu seria igualmente os pensamentos e as palavras do
Espírito em forma inscriturada.

2 PEDRO 3.15,16
Achamos em alguma parte um depoimento no sentido de que o que Paulo escreveu enquanto
apóstolo era a Palavra de Deus? Sim, achamos — na passagem à qual George E. Ladd alude como a
“mais primitiva referência ao fato de que a igreja apostólica reputava as cartas paulinas – ou pelo
menos algumas delas – como Escritura”. [70]​ Em 2 Pd 3.15,16 Pedro declara: “o nosso amado irmão
Paulo vos escreveu, segundo a sabedoria que lhe foi dada; falando disto, [coisas] que os indoutos e
inconstantes torcem, e igualmente as outras Escrituras[ καὶ τὰς λοιπὰς γραφὰς , kai tas loipas
graphas ], para sua própria perdição”. É importante que observemos quatro coisas acerca dessa
assertiva. Primeiramente, Pedro declara que o que Paulo escreveu, não apenas aos leitores dele
Pedro, mas em todas as cartas, escreveu consoante a sabedoria dada a ele: isto é, as cartas paulinas
contem sabedoria divina. Em segundo lugar, Pedro insere as cartas paulinas dentro da categoria de
Escritura divinamente inspirada por sua particular maneira de dizer, “e igualmente as outras
Escrituras”. Terceiro, a autoridade divina delas é vista na afirmação de Pedro de que, quando os
indoutos e inconstantes distorcem o sentido das cartas de Paulo, fazem-no para a própria destruição.
No final, Pedro diz tais coisas sobre essas cartas mesmo que ele próprio tenha recebido uma ríspida
repreensão em uma delas por sua prática incoerente em Antioquia (ver Gl 2.11), nisso demonstrando
que estava disposto a se colocar debaixo da autoridade da palavra apostólica que foi dada a Paulo.
Pedro, então, afirma serem verdade ambas a origem intrinsecamente divina e a autoridade das
cartas paulinas, o que é precisamente o que se podia esperar à luz das declarações que Paulo mesmo
faz acerca da origem divina de sua mensagem.
2 TIMÓTEO 3.16
Em nossa discussão do versículo precedente nós presumimos a origem divina e a
“reveladade” das “outras Escrituras”; Paulo fala dessas em 2 Timóteo 3.16, ISV quando declara que
“toda Escritura é soprada de Deus [ πᾶσα γραφὴ θεόπνευστος , pasa graphē theopneustos ].” [71]
Para captar o que ele tinha em vista, devemos primeiro compreender o que queria dizer com a
expressão “toda Escritura” e depois o que ele entendia por “soprada por Deus”.
No mínimo Paulo queria dizer por “toda Escritura” as Escrituras do AT. Isso fica óbvio por
sua afirmação a Timóteo no versículo antecedente (ARC): “Desde a tua meninice sabes as sagradas
letras [ (τὰ) ἱερὰ γράμματα , (ta) hiera grammata ]”, querendo dizer por esse termo o AT que
possuímos hoje. [72]Porém, há válida razão para acreditar que Paulo estaria querendo incluir, e
quase certamente incluiu, dentro da categoria técnica de “toda Escritura” os documentos
neotestamentários, incluindo o seu próprio, também. Pois quando Paulo escreveu o que escreveu em
1 Coríntios 7, afirmou sarcasticamente àqueles que estavam alegando ter a aprovação do Espírito a
agirem de forma diversa à que ele havia dirigido: “E também eu cuido que tenho o Espírito de Deus
[ δοκῶ δὲ κἀγὼ πνεῦμα θεοῦ ἔχειν , dokō de kagō pneuma theou echein ]” (1Co 7.40). Paulo
manifesta aqui sua consciência de que o que escrevia como apóstolo, escrevia debaixo da
superintendência do Espírito. Outra vez, Paulo expressa uma ciência da influência superintendente do
Espírito sobre ele quando escreve em 1 Coríntios 14.37: “Se alguém cuida ser profeta, ou espiritual,
reconheça que as coisas que vos escrevo são mandamentos do Senhor”. Em 1 Timóteo 5.18 Paulo
escreve, “diz a Escritura [ ἡ γραφή , hē graphē ]”, e depois avança para mencionar ambos
Deuteronômio 25.4 e Lucas 10.7. Isso só pode significar que Paulo reputava o Evangelho de Lucas
como “Escritura” inspirada no mesmo nível de Deuteronômio. Desta sorte, Paulo teria incluído
dentro desta expressão “toda Escritura” todo e qualquer documento escrito que fosse da parte de
Deus e, desse modo, da natureza das “sagradas letras”, incluindo não apenas o AT e aquelas porções
do NT que já estavam escritas, mas também as parcelas do NT que ainda deveriam ser redigidas.
Para Paulo, tudo o que fosse “Escritura” era “soprada por Deus”; com efeito, precisamente por ser
“soprada por Deus” era “Escritura”.
O que especificamente Paulo quer dizer quando assevera que toda Escritura é “soprada por
Deus” ( θεόπνευστος , theopneustos )? A palavra grega ocorre somente aqui, mas A. T. Robertson
identifica-a como um adjetivo derivado de verbo baseado em uma velha forma participial. [73]Seu
análogo mais próximo no NT (como o prefixo θεο -, theo - e a terminação - ος , - os )
é θεοδίδακτος , theodidaktos , cujo sentido é “ensinado por Deus” (note a ideia de voz passiva), em
1 Tessalonicenses 4.9. Tal sentido apoia a ideia de ação de voz passiva
em θεόπνευστος , theopneustos , daí nossa tradução “soprada por Deus”. Mas o que isso significa?
Significa que Deus soprou algo para dentro das Escrituras, ou significa que Deus “expirou” as
Escrituras? Após extensa pesquisa, Warfield concluiu que denota o segundo — que Deus “expirou”
de si próprio “as Escrituras”, e sua conclusão arrastou o campo da opinião acadêmica em geral. Ao
declarar que “inspirada” é “uma tradução ruim e enganosa”, ele oferece como razão para tal
conclusão o seguinte:
A palavra grega nessa passagem — θεόπνευστος , theopneustos — mui manifestamente não significa “inspirada de Deus”.
Esta locução é antes traduzida do latim, divinitus inspirata, restituída a partir das versões de Wyclif (“Toda Escritura de Deus
inspirada é…”) e de Rheims (“Toda Escritura inspirada por Deus é…”), traduções da Vulgata. [74] A palavra grega nem
mesmo quer dizer, como a Authorized Version a traduz, “dada por inspiração de Deus”, malgrado tal versão (herdada daquela
de Tindale: “Toda Escritura dada por inspiração de Deus é...” e de seus sucessores; vide a Bíblia de Genebra: “A Escritura
inteira é dada por inspiração de Deus e é…”) ao menos ter a dizer em favor de si que é uma paráfrase algo desajeitada,
talvez, mas não falsa, do termo grego na linguagem teológica da época. Entretanto, esse nada diz de inspirar ou inspiração: ele
apenas fala de “spirar” ou “spiração”. O que ele diz da Escritura é, não que ela seja “soprada para dentro por Deus” ou o
produto de divina “inalação” para dentro de seus autores humanos, mas que ela é exalada por Deus, “soprada por Deus”, o
produto do sopro criador de Deus. Em uma palavra, o que é declarado por essa passagem fundamental é simplesmente que as
Escrituras são um produto divino sem qualquer indicação de como Deus operou na produção delas. [75]​
Quando Paulo declarou, então, que Deus “expirou” as Escrituras, estava firmemente
declarando, “com o máximo de energia que podia empregar, que a Escritura é o produto de uma
operação especificamente divina”. [76] Dito de outra maneira, ele estava defendendoa origem divina
da integralidade da Escritura, no todo e em parte, com tanta segurança quanto se tivesse escrito πᾶσα
γραφὴ ἐκ θεοῦ ( pasa graphē ek theou , “toda Escritura é de Deus”). Afirmado de maneira diferente,
ele estava insistindo em que a Bíblia é revelação divina. James S. Stewart correta e categoricamente
declara que Paulo enquanto fariseu e mais tarde como cristão cria que “toda palavra” do AT era “a
autêntica voz de Deus”. [77]​
Além do mais, quando ele caracterizou as Escrituras como “teopnéusticas”, isto é, como
sendo do caráter do próprio “sopro de Deus exalado”, Paulo estava asseverando algo sobre a
natureza desse. Assim como o “sopro” de Deus (sua palavra) criou todas as hostes celestiais (Sl
33.6), assim como seu “sopro” deu vida física a Adão e a toda a humanidade (Gn 2.7; Jó 33.4), assim
como seu “fôlego” deu vida espiritual a Israel, o “vale de ossos secos” (Ez 37.1–14), assim também
seu “sopro” poderoso e criador, em sua forma de palavra, é vivo e ativo (Hb 4.12), imperecível e
permanente (1Pe 1.23), e por meio dele o Espírito de Deus comunica nova vida à alma. Como Pedro
escreve em 1 Pedro 1.23–25, NVI:
Vocês foram regenerados, não de uma semente perecível, mas imperecível, por meio da Palavra de Deus, viva e
permanente[ διὰ λόγου ζῶντος θεοῦ καὶ μένοντος , dia logou zōntos theou kai menontos ]. Pois, “toda a humanidade é
como a relva, e toda a sua glória, como a flor da relva; a relva murcha e cai a sua flor, mas a palavra do Senhor permanece
para sempre”. Essa é a palavra que lhes foi anunciada[ τοῦτο δέ ἐστιν τὸ ῥῆμα τὸ εὐαγγελισθὲν εἰς ὑμᾶς , touto de estin
to rhēma to euangelisthen eis humas ].
Paulo conclui sua descrição de “toda a Escritura” dizendo que ela é “proveitosa para ensinar,
para redargüir, para corrigir, para instruir em justiça; para que o homem de Deus seja perfeito, e
perfeitamente instruído para toda a boa obra” (2Tm 3.16,17). [78] Aqui Paulo insiste na suficiência
da Escritura até onde diz respeito à necessidade do homem piedoso de uma palavra-revelação do
céu.
1 PEDRO 1.10–12
… os profetas que profetizaram da graça que vos foi dada, indagando que tempo ou que ocasião de tempo o Espírito de Cristo,
que estava neles, indicava, anteriormente testificando [ προμαρτυρόμενον , promartyromenon ] os sofrimentos que a Cristo
haviam de vir, e a glória que se lhes havia de seguir. Aos quais foi revelado [ ἀπεκαλύφθη , apekalyphthē ] que, não para si
mesmos, mas para nós, eles ministravam estas coisas que agora vos foram anunciadas por aqueles que, pelo Espírito Santo
enviado do céu, vos pregaram o evangelho…
Eis uma afirmação inequívoca de que, quando os profetas, dos quais se diz aqui terem sido os
recipientes da revelação divina, profetizaram a respeito das coisas futuras, foi o Espírito de Cristo
neles que estava vaticinando tais coisas.
Devemos concluir que a Bíblia fala de um Deus que se revela proposicionalmente através de
vasos escolhidos, e que a Bíblia descreve a si mesma como palavra-revelação ou mensagem de Deus
para seres humanos necessitados.

A “INSPIRADADE” DA BÍBLIA
Como Deus deu sua palavra-revelação aos homens? De uma maneira genérica a Bíblia
fornece uma resposta a essa questão. Pedro escreve: “Nenhuma profecia da Escritura surgiu da
própria interpretação de alguém. Pois a profecia nunca foi ocasionada pela vontade do homem, mas
pelo Espírito Santo sendo conduzido junto com eles, os homens falaram de Deus” (2Pe 1.20,21,
tradução do autor).
A primeira coisa que devemos fazer é levar em conta o contexto em que tais assertivas se
dão. Falsos mestres, provavelmente devotos (pré-?) gnósticos, ao propagarem por toda parte do
Império Romano sua teologia γνῶσις , gnōsis , estavam vindicando ter uma nova palavra de Deus
que suplantava a palavra abalizada dos profetas do AT e dos apóstolos do NT, e assim Pedro sentiu
que era forçoso responder à pretensão deles antes que pudessem infectar a sua grei. Ele primeiro
definiu o “conhecimento” deles como “fábulas engenhosamente inventadas” ( σεσοφισμένοις
μύθοις , sesophismenois mythois, 2Pe 1.16, NVI) e “histórias que inventaram” ( πλαστοῖς
λόγοις , plastois logois, 2.3, idem). Então ele argumentou que sua experiência como testemunha
ocular e auricular da transfiguração majestática de Jesus — ela mesma o cumprimento da Escritura
do AT — torna “confirmada [ βεβαιότερον , bebaioteron ] a palavra profética” (1.19a, ARA), [79]
palavra a respeito da qual ele aconselhou seus leitores: “e fazeis bem em atendê-la, como a uma
candeia que brilha em lugar tenebroso, até que o dia clareie e a estrela da alva nasça em vosso
coração” (1.19b, ARA). Pedro então concluiu sua resposta com sua clássica afirmação sobre a
inspiração: “conhecendo isto primeiro [repare no uso que ele faz da palavra na qual os gnósticos se
orgulhavam], nenhuma profecia da Escritura surgiu da própria interpretação de alguém. Pois a
profecia nunca foi ocasionada pela vontade do homem, mas pelo Espírito Santo sendo conduzido
junto com eles, os homens falaram da parte de Deus” (2Pe 1.20,21, tradução do autor).
Nessa excepcional declaração Pedro primeiro faz duas negações acerca da produção de
profecia: primeiro, declara que nenhuma profecia da Escritura originou-se na (“surgiu, veio
de” γίνεται , ginetai ) apreciação do corrente estado de coisas ou em sua prognose sobre o futuro,
isto é, nenhuma profecia da Escritura emergiu de seu próprio entendimento, e segundo, que nenhuma
profecia da Escritura foi motivada por vontade de homem, ou seja, nenhuma profecia da Escritura
proveio de mero impulso humano. Por essas negativas Pedro exclui totalmente o elemento humano
como a causa originadora fundamental da Escritura.
Pedro então faz duas afirmativas a respeito da profecia da Escritura, pondo-as em forte
contraste com suas negativas precedentes pela vigorosa adversativa ἀλλά (alla, “mas” or “ao
contrário”). Ora, tais afirmativas são tão intrigantes quanto as negativas. Primeiramente, ele revela
que os profetas falaram da parte de Deus. Isso no mínimo significa que o que eles falavam não se
originavam neles, contudo, que lhes foi dado por Deus. Tal afirmação também quer dizer, dado que
para Pedro o que os profetas “falavam” incluía o que eles “escreviam” (pois lembre-se de que Pedro
está descrevendo “profecia da Escritura”), que as mesmas Escrituras proféticas advieram a eles da
parte de Deus. Como evidência adicional de que Pedro incluía dentro da categoria de “falar” o que
um profeta “falava” em e por meio de seu escrito, pode-se observar o que ele escreve em 2 Pe
3.15,16: “o nosso amado irmão Paulo vos escreveu[ ἔγραψεν , egrapsen ] …
Falando[ λαλῶν , lalōn ] disto, como em todas as suas epístolas ”.
Ele nos conta, em segundo lugar, que a razão ou meio pelo qual os profetas eram capazes de
falar da parte de Deus como falaram era que eles estavam continuamente sendo levados juntos
( φερόμενοι , pheromenoi, particípio passivo presente) pelo Espírito de Deus conforme falavam ou
escreviam. Isto é, eles estavam sob a influência superintendente direta do Espírito o tempo inteiro em
que falavam ou escreviam. O pensamento de Pedro aqui pode ser ilustrado por Atos 27.15: “quando
o navio foi apanhado [na violenta ventania], e não pôde enfrentar o vento, nós cedemos a ele, e fomos
arrastados juntamente[ ἐφερόμεθα , epherometha ]” (tradução do autor). Exatamente como o navio,
desconhecendo qualquer vontade de si próprio, foi “arrastado” junto pelo “querer” do vento, os
profetas também, ignorando qualquer vontade deles mesmos, em qualquer sentido elementar na
produção das Escrituras proféticas, foram “arrastados” juntamente (a raiz do verbo é a mesma) pelo
querer do Espírito Santo. Warfield comenta:
O que essa linguagem de Pedro enfatiza — e o que é enfatizado no relato todo que os profetas dão da própria ciência deles —
é, para falar claramente, a passividade dos profetas no tocante à revelação dada por intermédio deles. Esta é a significação da
expressão: “foi como que carregados pelo Espírito Santo que os homens falaram da parte de Deus”. Serem “carregados”
( φέρειν , pherein ) não é o mesmo que serem levados ( ἄγειν , agein ), muito menos serem guiados ou dirigidos
( ὁδηγεῖν , hodēgein ): aquele que é “carregado” em nada contribui com o movimento induzido, mas é o objeto a ser movido.
Não obstante, o termo “passividade” é, talvez, suscetível a algum mal-entendido, e não deve ser forçado em demasia. Não é
tencionado para negar que a inteligência dos profetas estivesse ativa na recepção da mensagem; foi por meio da inteligência
ativa deles que sua mensagem foi recebida; a sua inteligência foi o instrumento da revelação. A intenção é apenas negar que a
inteligência deles estivesse ativa na produção de sua mensagem; isso foi como que criativamente distinguido do modo
receptivamente ativo. Visto que a recepção em si mesma é uma espécie de atividade. A preocupação dos profetas é que seus
leitores compreendam que em nenhum sentido eles profetas são co-autores com Deus de suas mensagens. Suas mensagens
lhes são dadas, dadas a eles inteiras, e dadas a eles precisamente como são emitidas por eles. Deus fala mediante eles: eles
não são meramente Seus mensageiros, mas “Sua boca”. [80]​

Isso significa que os profetas eram simplesmente robôs secretários através dos quais o
Oráculo divino falava? Contra a objeção de que “no interesse das personalidades [dos profetas],
requer-se de nós que não representemos a Deus como procedendo com eles de forma mecânica,
derramando Suas revelações em suas almas para serem simplesmente recebidas como se fossem em
muitos baldes, ou violentamente arrancando de suas ações próprias as mentes, para que Ele pudesse
efetuar Seu próprio pensamento com essas” [81] — a objeção que quer insistir em que todas as
revelações devem ser “psicologicamente mediadas” e que primeiro sejam tornadas a “própria posse
espiritual” de seus recipientes em um tal sentido que os profetas, em uma real acepção, sejam os
autores verdadeiros e finais — Warfield lembra duas coisas a seus leitores.
Em primeiro lugar, o modo da comunicação das mensagens proféticas que a objeção prefere é
diretamente contraditado pelas próprias descrições que os profetas dão de suas relações com o
Espírito revelador: “Na opinião dos próprios profetas eles são apenas instrumentos através dos quais
Deus lhes deu as revelações, as quais provieram deles, não como o próprio produto dos profetas,
mas como a pura palavra de Jeová”​. [82]​ Warfield continua:
A plausibilidade de tais questionamentos [não nos deve] cegar com a sua aparência enganadora. Eles exploram considerações
subordinadas, as quais só tem validade em seu devido lugar e debaixo de suas próprias condições limitativas, como se fossem
as considerações determinantes ou mesmo as únicas no caso, e descurando das considerações de fato determinantes. Deus é
Ele Mesmo o autor dos instrumentos que emprega para a comunicação de Suas mensagens aos homens e os formou
precisamente para serem os instrumentos que Ele desejava para a comunicação exata de Sua mensagem. Há justo
fundamento para a expectação de que Ele quer utilizar todos os instrumentos que emprega em consonância com as naturezas
deles; seres inteligentes como seres inteligentes, portanto, e agentes morais como agentes morais. Porém, não há base legítima
para asseverar que Deus é incapaz de empregar os seres inteligentes que Ele Próprio criou e formou segundo Seu querer, para
proclamar Suas mensagens de maneira pura, tal como Ele lhas deu; ou de tornar verdadeiramente a posse de mentes racionais
noções em cuja criação elas mesmas não tiveram parte alguma. E não há fundamento algum para imaginar que Deus seja
incapaz de estruturar Sua própria mensagem na linguagem dos órgãos de Sua revelação sem que por esse meio deixassem de
ser, pois que a expressou de um modo natural a esses órgãos, sendo, portanto, puramente mensagem dEle. Supor-se-ia que
isso jaz na própria natureza do caso, que se o Senhor fizesse qualquer revelação aos homens, Ele o faria na linguagem deles;
ou, para individualizar mais explicitamente, na linguagem do homem que Ele emprega como o órgão de Sua revelação; e isso
naturalmente significa, não meramente a linguagem de sua nação ou círculo, mas sua própria linguagem particular, incluindo
tudo que dá individualidade à sua auto-expressão. Podemos falar disso, se pudermos, como a “acomodação do Deus revelador
às várias individualidades proféticas”. Contudo, devemos evitar pensar [nessa “acomodação”] externamente e portanto
mecanicamente, como se o Espírito revelador artificialmente exprimisse em palavras a mensagem que Ele dá por intermédio
de cada profeta nas formas particulares de discurso apropriadas à individualidade de cada um, de maneira a criar a ilusão de
que a mensagem advém do coração do profeta mesmo. O que os profetas precisamente afirmam é que suas mensagens não
provem de seus próprios corações e não representam as operações de seus próprios espíritos.... É vão dizer que a mensagem
entregue através da instrumentalidade da língua [humana] no mínimo esteja condicionada em sua forma pela língua pela qual é
falada, ou até mesmo deveras limitada, cerceada e, em certo grau, determinada mesmo em sua matéria, por ela. Não somente
foi o Senhor Deus quem fez a língua, e quem fez tal língua particular com todas as suas particularidades, sem desconsiderar a
mensagem que Ele queria entregar mediante aquela; contudo, Seu controle dela é perfeito e completo, e é tão absurdo dizer
que Ele não pode falar Sua mensagem por ela de modo puro sem aquela mensagem sofrer alteração nas particularidades de
seu tom e modos de enunciação, quanto o é dizer que nenhuma nova verdade pode ser anunciada em língua alguma porque os
elementos do discurso, pela combinação dos quais a verdade em questão é anunciada, já estão em existência com sua gama
fixa de conotação. As marcas das várias individualidades impressas nas mensagens dos profetas, em outras palavras, são
somente uma parte do fato geral de que tais mensagens estão formuladas em linguagem humana, e de forma alguma além
desse fato geral afeta a pureza delas como comunicações diretas advindas de Deus.​ [83]​
Segundo, e como descrição pormenorizada da concepção da preparação dos órgãos
revelatórios para a tarefa profética a que ele alude nos comentários acima, Warfield escreve:
Algumas vezes se fazem representações mentais desta maneira, como se Deus, quando desejou produzir livros sagrados que
incorporassem Sua vontade — uma série de cartas como as de Paulo, por exemplo — ficassesse reduzido à necessidade de
descer à terra e dolorosamente escrutinar os homens que Ele achou aqui, buscando ansiosamente por aqueles que, no todo,
eram mais promissores ao Seu propósito; e depois impondo com força e violência o material que Ele desejava expressado
através dele, contra sua inclinação natural, e com tão pouca perda de suas características recalcitrantes quanto possível.
Certamente, nada do tipo aconteceu. Se Deus desejava dar ao povo dEle uma série de cartas como as paulinas, Ele preparou
um Paulo para as escrever, e o Paulo que ele trouxe para a incumbência era um Paulo que espontaneamente escreveria
justamente tais cartas.
Se tivermos isso em mente, saberemos qual avaliação fazer sobre a figuração comum no sentido de que as características
humanas dos escritores devem condicionar e qualificar, e na realidade condicionam e qualificam os escritos por eles
produzidos, implicando que, consequentemente, não podemos obter de um homem uma palavra pura de Deus. Qual luz que
passa pelo vitral da janela de uma catedral, é-nos dito que se trata de luz do céu, mas que ela fica colorida pelos matizes do
vidro através do qual ela passa; também qualquer palavra de Deus que passa através da mente e alma de um homem deve sair
colorida pela personalidade por meio da qual é dada, e até esse ponto deixa de ser a pura palavra de Deus. Porém, e se tal
personalidade foi formada ela mesma por Deus precisamente na personalidade que é, para o expresso propósito de comunicar
à palavra dada por meio dela justamente a coloração que tal personalidade dá? E se as cores da janela de vitral tiverem sido
projetadas pelo arquiteto com o fito expresso de dar à luz que invade a catedral exatamente a tonalidade e qualidade que
recebe delas? E se a palavra de Deus que chega a Seu povo for por Ele estruturada na palavra de Deus, precisamente por
meio das qualidades dos homens formadas por Ele para a finalidade, mediante os quais é dada? Quando [o longo processo da
Providência Divina de preparar os homens que produziram a Escritura é levado em conta], não mais podemos nos maravilhar
de que constantemente se fale das Escrituras resultantes como a pura palavra de Deus. Antes, maravilhamo-nos de que se
pense que uma operação adicional de Deus — o que chamamos especificamente de “inspiração”, em sua acepção técnica —
seja necessária.… Quando damos o devido lugar em nossos pensamentos à universalidade da providência divina, à minúcia e
completude de sua influência, bem como à sua eficácia invariável, podemos ficar inclinados a perguntar do que se carece além
desse mero governo providencial para assegurar a produção de livros sagrados que devem estar, em todos os detalhes,
absolutamente em harmonia com o Divino querer.
A resposta é, não se precisa de nada além da mera providência para proteger tais livros — com a só condição de que não
esteja no propósito divino que tais livros possuam qualidades que se elevem acima dos poderes dos homens de produzir [tal
como conhecimento do propósito divino], mesmo sob a mais completa orientação divina. Pois a providência é orientação; e a
orientação pode levar alguém até o ponto que seu próprio poder consegue carregá-lo. Caso se precise escalar alturas acima do
poder nativo do homem de atingir, então algo mais do que orientação, por mais eficaz que seja, é necessário. Eis a razão da
sobreposição, no final do longo processo da produção da Escritura, da operação divina adicional que tecnicamente
denominamos “inspiração”. Por ela, o Espírito de Deus, confluindo com a obra providencial e graciosamente determinada dos
homens, produzindo espontaneamente sob as instruções divinas os escritos a eles designados, dá ao resultado uma qualidade
divina inatingível por poderes humanos sozinhos. Destarte, esses livros não se tornam meramente a palavra de homens
piedosos, mas a palavra imediata do Próprio Deus, falando diretamente como tal à mente e ao coração de cada leitor.…
De igual maneira, pelo que se vê das alusões do NT ao assunto, os escritores neotestamentários entendiam que a preparação
dos homens para se tornarem veículos da mensagem de Deus ao homem não era de ontem, mas que teve seus inícios na
própria origem do ser deles. Por exemplo, o chamado pelo qual Paulo foi feito um apóstolo de Jesus Cristo foi súbito e
aparentemente sem antecedentes; porém, é precisamente esse Paulo quem considera ser tal chamado apenas como um passo
em um longo processo, cujos princípios anteciparam a própria existência dele: “Mas, quando aprouve a Deus, que desde o
ventre de minha mãe me separou, e me chamou pela sua graça, revelar seu Filho em mim” (Gl 1.15,16; ver Jr 1.5; Is 64.1,5).
[84]​
Nisso se encontra a resposta à questão, Por que o Espírito de Deus “carregava” juntamente os
profetas à medida que escreviam? Ele os superintendeu na escrita não somente para garantir o caráter
revelatório dos livros (ver “falaram da parte de Deus, conforme iam sendo juntamente carregados”),
mas também para garantir a inteira qualidade divina e, assim, a infalível fidedignidade desses.
A percepção de Pedro da matéria era que os profetas de Deus falavam e escreviam como
profetas somente pela e debaixo da influência superintendente do Espírito Santo. Os profetas, em
suma, eram órgãos da revelação. O que eles escreviam era pura revelação inspirada do Espírito. E,
como tal, era inerrante.
Muitos teólogos (e.g., Emil Brunner, Karl Barth, Ernst Käsemann) não somente alegam que a
Bíblia é tudo menos sem contradição em seus ensinos — está repleta de erros e contradições, dizem
— mas ainda que Deus, que “se deleita em nos surpreender” e pode “escrever reto em linhas tortas”,
fala a nós até através das contradições dela. Assim, surge naturalmente a questão: O cristão
evangélico impingiu à Escritura uma demanda por congruência doutrinária que a própria Escritura
não exige? Henri Blocher com bastante propriedade observa:
Em todos os estágios da história bíblica, à coerência é atribuído um valor muito grande, e imputa-se a todo e qualquer
ensinamento ter ele sido proveniente de Deus. Verdade… rima com eternidade, permanência imutável (Sl 119.160). A lei do
Senhor é pura, isto é, perfeitamente homogênea, mais meticulosamente purgada de escória do que prata e ouro refinado; todas
as suas ordenanças caminham juntamente como uma só em sua justeza (Sl 19.9). Milagre nenhum pode autorizar profecias
heterodoxas (Dt 13.1ss). A despeito da liberdade de Deus de exibir novas coisas na história, o malogro em harmonizar com o
tom dominante das revelações anteriores levanta dúvidas sobre a autenticidade de uma mensagem (Jr 28.7ss). Paulo exorta
seus leitores a serem de uma só mente (Fp 2.2, etc.); eles devem crescer na unidade da fé (Ef 4.13), porquanto há somente,
sob um só Senhor, uma só fé e um só batismo (v. 5). A pregação dEle não é “Sim” e “Não” (2Co 1.18), um eco das famosas
palavras de Jesus.… Paulo insiste que sua mensagem é idêntica à dos outros apóstolos (1Co 15.11).… Diante das más
interpretações, 2 Pedro 3.16 reafirma esse consenso. João ressalta a concordância entre três testemunhas (1Jo 5.8), e o
Quarto Evangelho apresenta um tema de “repetição”, não à maneira de papagaio, deveras, mas satisfazendo um interesse pela
identidade da substância (Jo 8.26, 28; 16.13). Dissensão é um sintoma de inverdade, como o era no caso das falsas
testemunhas do julgamento de Jesus (Mc 14.56, 59). Os contraditores devem ser refutados (Rm 16.17; Tt 1.9): isso jamais
poderia ser feito se o padrão mesmo adotasse várias teologias conflitantes. Na realidade, a lógica inteira do apelo de nosso
Senhor à Escritura na argumentação (e de forma similar no de seus apóstolos) instantaneamente entraria em colapso se a
pressuposição da coerência escriturística fosse removida. Mesmo contra o Tentador, Jesus confia na coerência interna da
Palavra de seu Pai, citando a Escritura para rebater um uso distorcido da Escritura. “Está escrito” não mais resolveria um
ponto de controvérsia se fosse admitido que várias opiniões contraditórias competissem umas com as outras nas páginas do
Livro. A autoridade da Palavra de Deus não mais funcionaria como funciona na Escritura em tal caso.… Os homens de Deus
que tiveram parte na escrita da Bíblia prezavam a coerência; atribuíam-na axiomaticamente à revelação divina; era aquela da
coleção de textos sagrados que haviam sido transmitidos a eles e que foram ampliados mediante o próprio ministério deles.
[85]​

A AUTENTICAÇÃO DA ESCRITURA POR CRISTO


Porque as Sagradas Escrituras, embora escritas por homens, são mais fundamentalmente a
Palavra, imperecível e coerente, inspirada pelo Espírito, são elas intrinsecamente dogmáticas, a
única regra infalível para a fé e a vida do homem. Jesus Cristo, o Filho de Deus encarnado, a quem
seu pai ressurgiu dos mortos ao terceiro dia depois da morte, [86] considerava exatamente desse
jeito as Escrituras, declarando serem elas tal. [87] Entre outras coisas que ele disse sobre o AT, há
esta declaração: “a Escritura não pode ser quebrantada” [ οὐ δύναται λυθῆναι ἡ γραφή , ou dynatai
luthēnai hē graphē ]” (João 10.35, KJV). No tocante a essa afirmação Warfield declara:
A palavra “quebrantada” aqui é o termo comum para violar a lei, ou o Sábado, ou algo semelhante (Jo 5.18; 7.23; Mt 10.19), e
o sentido da declaração é que é impossível anular-se a Escritura, resistir-se à sua autoridade, ou negá-la. [88]​
Do mesmo modo, Jesus disse: “Não cuideis que vim destruir a lei ou os profetas: não vim ab-
rogar, mas cumprir. Porque em verdade vos digo que, até que o céu e a terra passem, nem um jota ou
um til se omitirá da lei, sem que tudo seja cumprido” (Mt 5.17,18). Ele também afirmou: “E é mais
fácil passar o céu e a terra do que cair um til da lei[ τοῦ νόμου μίαν κεραίαν πεσεῖν , tou nomou
mian keraian pesein ]” (Lc 16.17). [89]​
Repetidamente Jesus aludia à “Lei” e aos “Profetas” (Mt 5.17; 7.12; 11.13; 22.40), citando-os
com frequência para resolver um ponto de controvérsia (Mt 12.5; 15.3–6; 21.13, 42), e sugerindo
assim que o AT era para ele um cânon de autoridade definido. Ele considerava sua história como
incontestável, amiúde escolhendo para suas ilustrações os próprios eventos do AT que se mostram
menos aceitáveis como história factual ao erudito crítico contemporâneo, tais como a criação do
homem no princípio por um ato de Deus (Mt 19.4,5), o assassinato de Abel (Mt 23.35), o dilúvio de
Noé (Mt 24.37), a destruição de Sodoma e Gomorra (Mt 10.15; 11.23,24), o trágico fim da mulher de
Ló (Lc 17.32), bem como o engolimento de Jonas pelo peixe (Mt 12.40).
Jesus rechaçou o Tentador simplesmente citando Deuteronômio 8.3, 6.16 e 6.13 (ver Mt
4.4,7,10), em cada ocasião demonstrando sua crença na autoridade final do AT ao fazerpreceder sua
citação com “Está escrito [e se mantém assim]” ( γέγραπται , gegraptai, ou seu equivalente
aramaico), querendo dizer pela expressão, “Deus diz” ou “É com certeza verdadeiro” (ver também
Mt 11.10; 21.13; 26.24, 31).
Repetidamente Cristo perguntava: “Não tendes lido [as Escrituras]?” (Mt 12.3; 19.4; 21.16;
22.31). Ele ordenou ao leproso purificado que obedecesse à legislação mosaica pertinente aos casos
de purificação (Mt 8.4). Ele ensinou que João Batista cumpriu a profecia de Malaquias 3.1 (Mt
11.10). Ele reputava as palavras faladas sejam por Adão sejam por Moisés (provavelmente o último,
Gn 2.24) como, em última análise, oriundas de Deus (Mt 19.4). Ele declarou que, se alguém não
acreditasse em Moisés e nos Profetas, não acreditaria em Deus com base em uma ressurreição
milagrosa (Lc 16.31). [90] Ele acusou que os saduceus erravam a respeito da ressurreição porque
não conheciam as Escrituras (Mt 22.29), dando a entender com isso que as Escrituras não erram. Ele
avisou que a profecia de Daniel sobre a abominação da desolação (Dn 9.27; 11.31; 12.11) estava
para ser realizada (Mt 24.15; Lc 21.20).
Ele ensinava que as Escrituras vetotestamentárias “testificavam” a respeito dele (Jo 5.39), e
que Moisés escreveu sobre ele (Jo 5.46,47). Depois de ler em voz alta Isaías 61.1,2 na sinagoga em
Nazaré, ele afirmou: “Hoje se cumpriu esta Escritura em vossos ouvidos”. Ele também declarou a
seus discípulos: “Eis que subimos a Jerusalém, e se cumprirá no Filho do homem tudo o que pelos
profetas foi escrito” (Lc 18.31). Na Última Ceia ele declarou: “O Filho do homem vai, como acerca
dele está escrito” (Mt 26.24), e em seguida declarou que nele se devia cumprir “que está escrito: E
com os malfeitores foi contado [Is 53.12]. Porque o que está escrito de mim terá cumprimento” (Lc
22.37). Então ele declarou sobre o Monte das Oliveiras: “Todos vós esta noite vos escandalizareis
em mim; porque está escrito: Ferirei o pastor, e as ovelhas do rebanho se dispersarão” (Mt 26.31).
Jesus claramente cria que o AT falava explícita e autorizadamente sobre ele. Sem dúvida, tão
fidedignas eram para Jesus as Escrituras proféticas que para ele era mais importante que essas se
cumprissem do que ele escapar da prisão e da horrível morte de cruz: “Ou pensas tu que eu não
poderia agora orar a meu Pai, e que ele não me daria mais de doze legiões de anjos? Como, pois, se
cumpririam as Escrituras, que dizem que assim convém que aconteça?”, perguntou a Pedro; “… mas
isto é para que as Escrituras se cumpram” (Mt 26.53–56; Mc 14.49). [91]​ Em sua morte seus
pensamentos estavam centrados nas Escrituras, posto que citou Salmo 22.1 poucos instantes antes de
morrer (Mt 27.46). Então, depois de sua ressurreição o Cristo glorificado instruiu seus discípulos:
“São estas as palavras que vos disse estando ainda convosco: Que convinha que se cumprisse tudo o
que de mim estava escrito na lei de Moisés, e nos profetas e nos Salmos” (Lc 24.44; ver 24.45–47).
Qualquer um que pesquisar por si próprio as narrativas do Evangelho chegará à conclusão de
Reinhold Seeberg: “Jesus mesmo descreve e emprega o AT como uma autoridade infalível (e.g., Mt
5.17; Lc 24.44)”. [92]
Muitos estudiosos críticos reconhecem que esse é o retrato neotestamentário da opinião de
Jesus sobre o AT, mas logo abortam a relevância de seu reconhecimento ao sugerirem (1) que Jesus
era simplesmente ignorante das reais origens do AT, ou (2) que, sabendo a verdade, ele acomodou
seu ensino sobre o AT às ideias de seus ouvintes a fim de lograr audiência para si, ou (3) que a
representação da atitude de Jesus para com o AT feita pelo NT é na realidade uma “versão
eclesiástica” que foi antedatada aos ensinos de Jesus. Entretanto, tais asserções foram repetidamente
tratadas pelos estudiosos evangélicos e demonstradas serem inadequadas. [93]
Jesus não somente endossou sim a origem, inspiração e autoridade divinas do AT, mas
também “pré-autenticou” o NT. A seus discípulos ele declarou: “Aquele Consolador, o Espírito
Santo... vos ensinará todas as coisas, e vos fará lembrar de tudo quanto vos tenho dito” (Jo 14.26), e
“ainda tenho muito que vos dizer, mas vós não o podeis suportar agora. Mas, quando vier aquele
Espírito de verdade, ele vos guiará em toda a verdade; porque não falará de si mesmo, mas dirá tudo
o que tiver ouvido, e vos anunciará o que há de vir. Ele me glorificará, porque há de receber do que é
meu, e vo-lo há de anunciar” (Jo 16.12–14). Assim sendo, os apóstolos não apenas compartilhavam o
ponto de vista sobre o AT, mas igualmente, com a autenticação deles por Cristo como seus
mensageiros acreditados, bem como da mensagem apostólica como a palavra dele a ambos igreja e
mundo, apresentavam-se a seus ouvintes como embaixadores dele e demonstravam ser a sua
mensagem palavra de Deus (ver 1 Ts 2.13), proclamada “não com palavras de sabedoria humana,
mas com as que o Espírito Santo ensina” (1Co 2.13). Eles declaravam que as igrejas deviam
reconhecer que o que eles escreviam eram os mandamentos de Cristo (1Co 14.37,38), que as igrejas
devem se curvar diante das regulações apostólicas (1Co 11.2; 2Ts 2.5), e que os membros da igreja
que não agissem assim tinham que ser afastados da comunhão (2Ts 3.6, 14).

A IDENTIFICAÇÃO DAS ESCRITURAS COM A PALAVRA DE


DEUS POR PARTE DOS ESCRITORES DO NOVO TESTAMENTO
Os escritores do NT, pelo menos quatro deles (Tiago, Pedro, Mateus e João) efetivamente
conheceram Cristo pessoalmente e se tornaram testemunhas de sua ressurreição, reputando as
Escrituras como a Palavra de Deus escrita, porém viva. Não se pode dar prova mais clara disso do
que aquela fornecida por Warfield em sua análise de duas classes de passagens do NT, cada uma das
quais,
quando tomadas separadamente, lança na mais clara luz o habitual apelo [dos escritores neotestamentários] ao texto do AT
como ao Próprio Deus falando, enquanto, em conjunto com os escritores vetotestamentários, dão uma irresistível impressão da
identificação absoluta das Escrituras em suas mãos com a voz viva de Deus. Em uma dessas classes de passagens fala-se
das Escrituras como se elas fossem Deus; nas outras, fala-se de Deus como se Ele fosse as Escrituras; nas duas
juntamente, Deus e as Escrituras são trazidos em conjunção tal que mostram que, com referência à estrita pertinência de
autoridade nenhuma distinção é feita entre eles.… [94]
Exemplos da primeira classe são passagens tais como estas: Gl 3.8: “Ora, tendo a Escritura previsto que Deus havia de
justificar pela fé os gentios, anunciou primeiro o evangelho a Abraão, dizendo: Todas as nações serão benditas em ti ”(Gn
12.1–3); Rm 9.17, “Porque diz a Escritura a Faraó: Para isto mesmo te levantei” (Ex 9.16). Não obstante, não foi a Escritura
(a qual não existia naquele tempo) que, prevendo os propósitos divinos de graça no futuro, falou essas preciosas palavras a
Abraão, mas Deus Mesmo, em Sua própria pessoa: não foi a ainda inexistente Escritura que fez esse anúncio a Faraó, mas o
Próprio Deus através de Seu profeta Moisés. Tais atos somente podiam ser atribuídos à “Escritura” como o resultado de uma
identificação costumeira tal, na mente do escritor, do texto da Escritura com Deus falando, que se tornou natural utilizar o
termo “diz a Escritura”, quando o que realmente se tinha em mente era “Deus, como está registrado na Escritura, disse”.
Exemplos da outra classe são passagens tais como estas: Mt 19.4,5, “Ele, porém, respondendo, disse-lhes: Não tendes lido que
aquele que os fez no princípio macho e fêmea os fez, e disse: Portanto, deixará o homem pai e mãe, e se unirá a sua mulher, e
serão dois numa só carne?” (Gn 2.24); Hb 3. 7, “Portanto, como diz o Espírito Santo: Se ouvirdes hoje a sua voz” etc. (Sl
15.7); At 4.24, 25, “Senhor, tu és o Deus que fizeste o céu, e a terra, e o mar e tudo o que neles há; que disseste pela boca de
Davi, teu servo: Por que bramaram os gentios, e os povos pensaram coisas vãs?” (Sl 2.1); At 13.34,35, “E que o ressuscitaria
dentre os mortos, para nunca mais tornar à corrupção, disse-o assim: As santas e fiéis bênçãos de Davi vos darei” (Is 55.3);
“Por isso também em outro salmo diz: Não permitirás que o teu santo veja corrupção” (Sl 16.10); Hb 1.6, “E outra vez, quando
introduz no mundo o primogênito, diz: E todos os anjos de Deus o adorem ” (Dt 32.43); “E, quanto aos anjos, diz: Faz dos seus
anjos espíritos, e de seus ministros labareda de fogo” (Sl 104.4); “mas, do Filho, diz: Ó Deus, o teu trono subsiste pelos séculos
dos séculos” etc. (Sl 45.7); “e: Tu, Senhor, no princípio” etc. (Sl 102.26). Entretanto, não se trata de Deus, em cuja boca esses
dizeres estão situados no texto do AT: são as palavras de outros, registradas no texto da Escritura como faladas a ou de Deus.
Elas apenas podiam ser atribuídas a Deus com as elocuções de Deus que se tornara natural usar o termo “Deus diz” quando o
que realmente se queria dizer era “a Escritura, a Palavra de Deus, diz”.
As duas séries de passagens, juntas, revelam assim uma absoluta identificação, nas mentes desses escritores, da “Escritura”
com o Deus que fala. [95]
A Bíblia inteira é revelada, inspirada e autenticada por Cristo como Palavra de Deus, e
identificada pelos escritores do NT com a voz viva de Deus. Podemos concluir que o Deus infinito e
pessoal falou aos homens proposicionalmente nas Escrituras. Com efeito, aquele que faz da Palavra
do Deus vivo o alicerce de sua vida mantém-se em chão firme, possuindo tanto uma base dogmática
para conhecer o que crer respeitante a Deus e qual a obrigação que esse requer da humanidade
(Breve Catecismo de Westminster, Pergunta 3) quanto um fundamento para a tarefa teológica.

IMPLICAÇÕES HERMENÊUTICAS
A própria doutrina das Escrituras acerca de si mesmas tem três implicações para a
hermenêutica bíblica:
Primeiro, a doutrina das Escrituras sobre si próprias, esposando seu próprio caráter
revelatório e inspirado, prende-nos ao método gramático-histórico de exegese. Lembra-nos
Packer:
A doutrina da inspiração… diz-nos que Deus pôs suas palavras nas bocas, e fez com que aquelas fossem transcritas nos
escritos de homens cuja individualidade, como homens de seu tempo, não ficou de jeito algum diminuída pelo fato de sua
inspiração, e que falaram e escreveram para serem entendidos por seus contemporâneos. Porquanto Deus operou uma
identidade entre as palavras deles e as suas, o meio para adentrarmos a mente divina, se podemos usar essa expressão, é por
via delas. Seus pensamentos e discurso sobre Deus constituem o próprio auto-testemunho dele. [96]​
Mas então isso significa que o exegeta, se tiver de apreender o auto-testemunho divino, deve
procurar se colocar na situação linguística, cultural, histórica e religiosa do escritor para descobrir o
que esse pretendia dizer. E tal esforço exegético é o que queremos dizer com o método gramático-
histórico de exegese, que cada documento bíblico e cada parte de qualquer dado documento bíblico
deve ser estudada em seu contexto literário imediato e na situação mais ampla em que foi escrita.
Isso ainda requer um entendimento (1) da estrutura e expressões idiomáticas das línguas bíblicas, (2)
do gênero literário de um documento (ele é prosa ou poesia, história ou alegoria, parábola ou
apocalipse?), (3) do pano de fundo histórico do documento, (4) de suas condições geográficas, e (5)
seu Sitz im Leben (“posição na vida”), isto é, o que o ocasionou? Qual problema ou questão ele
tenciona tratar?
Segundo, a doutrina das Escrituras a respeito de si mesmas nos compromete com a
harmonização delas. Isso se dá assim porque a doutrina da inspiração significa que a integridade das
Escrituras, malgrado escritas durante um período de quinze séculos, é, em última análise, o produto
de uma única mente divina que é verdade em si mesma e que, consequentemente, não pode mentir ou
contradizer a si mesma. Por seu turno, isso quer dizer que há uma unidade orgânica definitiva entre o
AT e o NT, [97] ​e que a Escritura pode e deve ser interpretada pela Escritura (Scriptura Scripturae
interpres). Realmente, as Escrituras são o único intérprete infalível das Escrituras (Confissão de Fé
de Westminster, I/ix). Também significa que a Escritura nunca deve ser colocada contra si própria, e
que
o que parece secundário e obscuro na Escritura deve ser estudado na luz do que parece primário e claro. Tal princípio obriga-
nos a ecoar as principais ênfases do NT e a desenvolver uma exegese cristocêntrica, pactual e querigmática de ambos
Testamentos; também, obriga-nos a preservar um estudado senso de proporção relativamente ao que são confessadamente
minúcias, e não as deixar eclipsar o que Deus indica ser as matérias de peso maior. [98]
Esse princípio de harmonia, implicando essas várias coisas, é o que propomos quando nos
referimos ao princípio da Reforma da analogia totius Scripturae (“analogia da totalidade das
Escrituras”). Baseado na expressão de Paulo, a “analogia da fé”( ἡ ἀναλογία τῆς πίστεως , hē
analogia tēs pisteōs ) em Romanos 12.6, [99] o ponto capital desse princípio hermenêutico é a
estudada comparação de todas as passagens bíblicas relevantes sobre algum tópico sob o dever
metodológico de evitar contradições. Ele pressupõe coerência bíblica, encerramento do cânon e o
caráter orgânico do discurso bíblico. [100]
Walter C. Kaiser Jr. põe em dúvida uma aplicação não modificada desse princípio,
sustentando que permitir que um pedaço de revelação subseqüente nos determine uma intenção do
autor mais próxima do início é fracassar em dar à progressividade da revelação o que lhe é
justamente devido e “nivelar” o processo de revelação de um jeito excessivamente favorável aos
interesses da teologia sistemática. [101] Ele insiste no que chama de “a analogia da Escritura
(antecedente)”, pela qual locução quer dizer que, na determinação de um sentido pretendido pelo
autor em uma dada passagem, de maneira nenhuma o intérprete tem de empregar ensino de uma
passagem posterior para “desempacotar o significado ou acentuar a usabilidade” da passagem
anterior. O intérprete deve se restringir a um estudo da passagem mesma e a “afirmações achadas em
passagens que precederam no tempo a passagem sob estudo”. [102]​
Entretanto, com exceção do incômodo fato de justamente não sabermos com certeza a relação
cronológica que existe entre algumas porções das Escrituras (Obadias foi escrito antes de Joel?
Salmo “x” antes de Salmo “y”? Marcos antes de Mateus? Colossenses antes de Efésios? 2 Pedro
antes de Judas?) e que poderíamos portanto errar ao usar um fragmento antecedente da revelação ou
malversar de um pedaço subseqüente de revelação, mesmo assim, é simplesmente fato que há
passagens onde não há jeito algum de o exegeta poder discernir o que o autor ou orador tinha em
mente sem o benefício de insight revelacional subseqüente. Como exemplo, além dos insights
autorizados ulteriores dos apóstolos achados em Atos 2.24-31 e 13.34-37, não há meio com que o
moderno exegeta possa discernir sobre os elementos que Kaiser lhe concede, que Davi não estava
falando de sua própria ressurreição quando escreveu o Salmo 16, mas antes, específica e
exclusivamente da ressurreição do Messias.
Ademais, embora por um momento não discutamos com Kaiser que o caminho para a mente
de Deus se dá mediante a mente do escritor bíblico, é igualmente verdadeiro, visto que o propósito
do escritor e do Autor divino coincidem, que compreender melhor o pensamento desse é
compreender melhor a mente daquele. Por conseguinte, não devemos hesitar em empregar as
expressões posteriores da mente do Autor divino faladas através de homens inspirados para
esclarecer o sentido de expressões anteriores de sua mente a homens inspirados. Decerto há perigos
latentes em tal procedimento. Podemos interpretar erroneamente um trecho posterior da revelação e,
ao aplicá-lo a uma porção anterior da revelação, entendê-lo mal. (Este mesmo erro pode acontecer,
naturalmente, ao refletir sobre um pedaço antecedente da revelação!) Contudo, como Blocher
declara, só porque uma avaliação acurada do significado das declarações ulteriores sobre uma dada
discussão de interpretação demanda muita perícia, cautela, discernimento e habilidade, “não
renunciemos à analogia fidei; antes, façamos um melhor uso dela!” [103]
Terceiro, e finalmente, a despeito do caráter “ocasional” ou ad hoc de muitas partes
literárias, [104] a doutrina escriturística da Escritura obriga-nos a considerar seus ensinamentos
como verdades atemporais planejadas “para nossa instrução, repreensão, correção, e treinamento
na justiça”. ​Não apenas isso é uma lícita inferência de passagens tais como 2 Timóteo 3.16,17, mas
Paulo declara isso bem claramente em várias partes:
Romanos 4.23,24: “Ora, não só por causa dele [Abraão] está escrito, que lhe fosse tomado
em conta, mas também por nós, a quem será tomado em conta, os que cremos naquele que
dentre os mortos ressuscitou a Jesus nosso Senhor”.
Romanos 15.4: “Porque tudo o que dantes foi escrito, para nosso ensino foi escrito, para que
pela paciência e consolação das Escrituras tenhamos esperança”.
1 Coríntios 9.9,10: “Porque na lei de Moisés está escrito: Não atarás a boca ao boi que trilha
o grão. Porventura tem Deus cuidado dos bois? Ou não o diz certamente por nós? Certamente
que por nós está escrito”.
1 Coríntios 10.6, 11: “E estas coisas foram-nos feitas em figura, para que não cobicemos as
coisas más, como eles cobiçaram.... Ora, tudo isto lhes sobreveio como figuras, e estão
escritas para aviso nosso, para quem já são chegados os fins dos séculos”.
O que é tão admirável e instrutivo sobre as asserções de Paulo de que as Escrituras do AT
foram escritas para nossa instrução é que em seu próprio uso dessas próprias Escrituras ele
escreve quase como se não houvesse em absoluto intervalo entre as Escrituras escritas anos antes e o “nós”, para quem elas
são escritas como instrução, ou como se a analogia e similaridades fossem tão grandes que o intervalo fica, desse modo e por
esse meio, não apenas facilmente preenchido, mas também intentado por Deus para que o fosse, pois ele nos tinha em mente
quando elas foram escritas. Isso é particularmente relevante no fato de a maioria das passagens ser usada para exortar à
conduta apropriada que as Escrituras indicam. [Paulo reconhece que os tipos e sombras da lei cerimonial e da entidade
teocrática judaica foram respectivamente cumpridos e removidos com o primeiro advento de Cristo.] Porém, de modo nenhum
ele escreve sobre conduta na esfera da moralidade nem diz ou sugere que as Escrituras não foram naquele caso escritas para
a nossa instrução.…
Visto que esse princípio é verdadeiro quanto às Escrituras do AT escritas antes do fim dos tempos chegar, muito mais é ele
verdadeiro quanto às Escrituras do NT escritas no período do fim dos tempos nos quais tanto nós hoje quanto aqueles que
originalmente o receberam vivemos. Uma vez que a instrução ética preencheu aquele intervalo entre AT e NT e aplica-se a
nós, certamente, onde não há nenhum real intervalo de momento religioso entre nós e a igreja neotestamentária, devemos
esperar uma correlação até mais direta entre os ensinamentos do NT e nós próprios. Não precisaremos insistir, como Paulo
fez em 1 Coríntios 10, nas analogias entre as cerimônias e situações do AT e as nossas, pois elas não serão as de analogia,
mas de identidade no domínio religioso. [105]
A explícita asserção de Paulo de que as Escrituras foram escritas para a nossa instrução
significa que, embora devamos distinguir admoestações que são culturalmente condicionadas, tais
como “saudai-vos uns aos outros com santo ósculo” (Rm 16.16), daquelas que não estão assim
condicionadas em sua aplicação, devemos resistir a permitir que as diferenças culturais “ocasionais”
que existem entre o mundo do NT e o nosso próprio anulem toda aplicação direta da instrução da
Escritura a nós.
CAPÍTULO TRÊS: OS ATRIBUTOS DAS SAGRADAS
ESCRITURAS
Tudo o que existe tem atributos que o definem, que o tornam o que é e o distinguem de todas
as outras coisas; igualmente, as Sagradas Escrituras têm atributos que a definem, que a tornam o que
é e a distinguem de todos os outros escritos. Este capítulo trata de sete atributos da Bíblia — sua
necessidade, inspiração, autoridade, auto-autenticação, suficiência, perspicuidade e finalidade. O
primeiro capítulo do grande credo protestante do século XVII, a Confissão de Fé de Westminster,
intitulado “Escritura Sagrada”, será utilizado como o arcabouço para os meus comentários. [106]

A NECESSIDADE DA BÍBLIA
Ainda que a luz da natureza e as obras da criação e da providência de tal modo manifestem a
bondade, a sabedoria e o poder de Deus, que os homens ficam inescusáveis, contudo não são
suficientes para dar aquele conhecimento de Deus e da sua vontade necessário para a salvação; por
isso foi o Senhor servido, em diversos tempos e diferentes modos, revelar-se e declarar à sua Igreja
aquela sua vontade; e depois, para melhor preservação e propagação da verdade, para o mais seguro
estabelecimento e conforto da Igreja contra a corrupção da carne e malícia de Satanás e do mundo,
foi igualmente servido fazê-la [a revelação que Ele declarara ser Sua vontade para a Sua igreja]
escrever toda. Isto torna indispensável a Escritura Sagrada, tendo cessado aqueles antigos modos
de revelar Deus a sua vontade ao seu povo. (Confissão de Fé de Westminster, I/i, grifo do autor)

A Confissão começa declarando firmemente que, embora todos os homens e mulheres conheçam a
Deus em algum nível de consciência ou inconsciência (ver Rm 1.21—γνόντες τ ὸ ν θε ὸ ν, gnontes
ton theon;Rm 1.32—τ ὸ δικαίωμα το ῦ θεο ῦ ἐ πιγνόντες, to dikaiōma tou theou epignontes) em
virtude a obra reveladora de Deus tanto dentro deles — ou seja, a “luz da natureza” dentro dos
homens e mulheres [107] (Jo 1.9; Rm 2.14,15) — quanto em todo o derredor deles, tanto em sua
criação quanto em seu cuidado providencial (Sl 19.1; At 14.17; Rm 1.20), [108] todavia, essa
revelação geral não é bastante para lhes dar o conhecimento de Deus necessário para a salvação.
Tudo o que isso faz é deixá-los sem escusa em sua idolatria (Rm 1.20). [109] Logo, continua a
Confissão, Deus se revelou (proposicionalmente) em muitas épocas diferentes e de maneiras
distintas, declarando ainda o conteúdo daquela atividade revelatória especial como sendo a vontade
dele para a sua igreja. Isso torna a Sagrada Escritura “indispensável”, defende a Confissão (em
oposição a Roma e aos místicos anabatistas), pois cessaram “aqueles antigos modos de revelar Deus
a sua vontade ao seu povo”. [110]
Eis uma confirmação da necessidade das Sagradas Escrituras — decerto necessária para a salvação
e para um conhecimento da vontade de Deus para a sua igreja, com suas áreas mais imediatas de
aplicação dentro do contexto do próprio enunciado confessional, mas igualmente necessária para a
justificação de todo conhecimento, bem como do sentido pessoal em si mesmo. [111]
É importante que vejamos claramente que a Confissão fundamenta sua doutrina da necessidade da
Escritura em duas condições precedentes que obtemos no tempo presente, a saber, (1) a insuficiência
da revelação geral, e (2) a cessação da revelação especial. [112] Se a revelação geral é insuficiente
para fornecer aquele conhecimento de Deus e de sua vontade que é essencial à salvação, e se a
revelação especial cessou, então deve-se ir à Escritura caso se queira aprender “as coisas que
precisam ser obedecidas, cridas e observadas para a salvação” (I/vii). Outrossim, deve-se
observar que, no mesmo grau em que se crê que Deus ainda fala a homens e mulheres hoje por meio
de profetas e glossolalistas, no mesmíssimo grau ele está dizendo que não carece em absoluto da
Bíblia para obter uma palavra da parte de Deus, consequentemente abandonando o grande princípio
reformado do sola Scriptura.

A INSPIRAÇÃO DA BÍBLIA
Sob o nome de Escritura Sagrada, ou Palavra de Deus escrita, incluem-se agora todos os livros do
Velho e do Novo Testamento, que são os seguintes, todos dados por inspiração de Deus para serem a
regra de fé e de prática... [Os sessenta e seis livros do AT e do NT são em seguida listados pelo
nome.] Os livros geralmente chamados Apócrifos, não sendo de inspiração divina, não fazem parte
do cânon da Escritura; não são, portanto, de autoridade na Igreja de Deus, nem de modo algum podem
ser aprovados ou empregados senão como escritos humanos. (CFW, I/ii, iii)

Primeiro definindo a Palavra de Deus extensivamente quanto às suas partes constituintes, isto
é, depois de listar os trinta e nove livros do AT e os vinte e sete do NT “sob o nome de Escritura
Sagrada, ou Palavra de Deus escrita”, o segundo artigo da Confissão de Fé, capítulo um, define a
Palavra de Deus intensivamente quanto ao seu caráter essencial, afirmando: “todos [os livros foram]
dados por inspiração de Deus para serem a regra de fé e de prática” (o Catecismo Maior, na
Questão 3, acrescenta aqui a palavra “única” — “a única regra de fé e prática”).
Então, exatamente porque “os livros geralmente chamados Apócrifos” não são “de inspiração
divina”, o terceiro artigo prossegue para afirmar que eles “não fazem parte do cânon da Escritura;
não são, portanto, de autoridade na Igreja de Deus, nem de modo algum podem ser aprovados ou
empregados senão como escritos humanos”. [113] O leitor deve reparar cuidadosamente nas quatro
coisas negativas asseveradas pela Confissão a respeito dos livros apócrifos: Eles não são
inspirados; portanto, não são canônicos, nem detentores de autoridade, tampouco devem ser
aprovados ou se fazer uso deles pela igreja de maneira diferente daquela dos escritos humanos.
Esse artigo da Confissão levanta as questões conexas de canonicidade e efeito concomitante
da inspiração, a saber, a infalibilidade bíblica.

A Formação e o Fechamento do Cânon da Igreja


Do início do processo de inscrituração da Palavra de Deus até a presente época, a fé bíblica
sempre foi uma “religião do livro”. Quer dizer, durante esse período o povo de Deus sempre possuiu
um cânon (“regra” ou “padrão”) divinamente inspirado e autorizado que compreende documentos que
serviram a tal povo como guia em assuntos de fé e vida. Mas esse não teve de vaguear o mundo a fim
de encontrar tais documentos inspirados.
Nos tempos vetotestamentários Deus, como “cânon” máximo de seu povo, anunciou que os
profetas deviam ser os porta-vozes divinos acreditados (Dt 18.14–19), e ele mesmo deu os critérios
para se discernir o verdadeiro do falso profeta: (1) Ele declarou em Dt 18.21,22 que os vaticínios do
verdadeiro profeta se sucedem (dito de outra maneira, a palavra profética do verdadeiro profeta
sempre será verdadeira), e (2) ele afirmou em Dt 13.1–3 que a mensagem profética desse sempre
estará em concordância doutrinária com a revelação redentor-histórica antecedente. Vemos aqui o
próprio Deus estabelecendo o que veio a ser conhecido como o princípio da analogia fidei ou
analogia doctrinae — a revelação subsequente sempre estará de acordo em conteúdo com a
revelação precedente. Então ele mesmo autenticou os verdadeiros profetas habilitando-os a operarem
milagres. Como já observamos, Moisés, os profetas “semelhantes a ele” e as escolas de profetas de
Israel coligiram e preservaram com cuidado os escritos inspirados históricos e proféticos da nação à
medida que eram compostos.
Nos tempos neotestamentários Jesus Cristo — a segunda Pessoa da Divindade presente com
sua igreja como o supremo “cânon” dessa — validou pessoalmente para a sua igreja o cânon do AT
particular do judaísmo palestino do século I, a saber, os vinte e quatro livros do cânon hebraico (ver
sua alusão ao cânon tripartite do judaísmo palestino em Lc 24.44), o qual corresponde aos trinta e
nove livros do AT protestante, mas não aos quarenta e seis do AT católico romano (Roma acrescenta
àqueles incontroversos trinta e nove livros os de Tobias, Judite, 1 e 2 Macabeus, Sabedoria de
Salomão, Eclesiástico e Baruque). Desse modo, a igreja do século I herdou os trinta e nove livros do
AT e o ensinamento oral de Jesus Cristo, do qual alguma coisa é registrada nos Evangelhos (Jo
21.25; vide ainda as palavras de Jesus em At 20.35: “Mais bem-aventurada coisa é dar do que
receber”; não achada em nenhum dos Evangelhos, Paulo cita aqui um dito dominical da tradição
oral), como a base canônica para o cânon neotestamentário, o qual apareceu em seu devido tempo.
Cristo mesmo estabeleceu para sua igreja “a estrutura de autoridade formal” que seria “a
fonte e o padrão para toda pregação futura do evangelho”, a saber, o apostolado (Mc 3.14; At 10.41;
Ef 2.20), [114]​ e pré-autenticou a palavra falada e escrita dos apóstolos:
João 14.26: “Aquele Consolador, o Espírito Santo, que o Pai enviará em meu nome, esse vos
ensinará todas as coisas, e vos fará lembrar de tudo quanto vos tenho dito”. Aqui Cristo
promete, por implicação, que o Espírito Santo supervisionará a produção dos Evangelhos.
João 16.12–15: “Ainda tenho muito que vos dizer, mas vós não o podeis suportar agora.
Mas, quando vier aquele Espírito de verdade, ele vos guiará em toda a verdade; [a respeito
da qual não podeis ora suportar] porque não falará de si mesmo, mas dirá tudo o que tiver
ouvido, e vos anunciará o que há de vir”. Porque os apóstolos não eram capazes de
compreender a significação da morte de Cristo naquela ocasião, ele promete aqui, por
implicação, que o Espírito Santo supervisionará a produção das epístolas do NT que
esclareçam a obra de Cristo na cruz. E, em sua declaração de que o Espírito Santo “vos
anunciará o que há de vir”, ele promete por inferência que o Espírito Santo supervisionará a
escrita do Apocalipse de João.
No tempo azado Deus mesmo autenticou esses órgãos neotestamentários da revelação
redentor-histórica como porta-vozes seus ao outorgar-lhes o poder de realizarem milagres (At 14.3;
2Co 12.12). Esses apóstolos primeiro exerceram oralmente a autoridade deles, porém, quando
começaram a escrever, reputaram os escritos seus e dos outros apóstolos, segundo vimos, como de
autoridade igual à de suas palavras faladas (2Ts 2.15; 2Pe 3.15,16). Suas palavras autorizadas
compreendiam o “depósito” ou “tradição” apostólica que a igreja devia guardar e aos quais tinha ela
que aderir (e que na verdade incontinenti aderiu) em questões de fé e prática. Destarte os apóstolos
— claramente endossando com o Senhor deles o cânon do AT do judaísmo palestino do século I e
tratando aquele antigo cânon em sua integralidade como os oráculos de Deus (Rm 3.2), adicionaram
a tal cânon seus próprios escritos ambos os quais eles e a igreja apostólica também logo reputaram
ser a Palavra divina. Tudo isso é comprovado pela própria escritura e é indiscutível.
Porém, a chegada da igreja a um entendimento sobre quais livros deviam estar contidos no
cânon do NT, bem como a percepção de que esse cânon estava completo, foi um processo lento,
quase imperceptível. Martin H. Franzmann repara que antes de 170 d.C. nenhum dos Pais
Apostólicos
explicitamente pergunta ou responde à questão, “Que livros devem ser incluídos na lista
daqueles que são normativos para a igreja?” O que descobrimos nos escritos dos chamados
Pais Apostólicos (Clemente de Roma, a Epístola de Barnabé, Inácio, Policarpo, Hermas, o
Ensino dos Doze Apóstolos) é, primeiro, um testemunho do fato de que os livros destinados
a se tornarem o cânon do NT estão ali, em uso na igreja desde o início. Os livros são citados
e a eles se aludiam, mencionando-se mais autor ou título do que fazendo citação formal.
Segundo, descobrimos um testemunho do fato de que o pensamento e a vida da igreja
estavam sendo formados pelo conteúdo dos escritos iniciais do NT, e ainda por cima pelo
conteúdo de todos os tipos de escritos neotestamentários. A influência de [todos esses tipos]
(Evangelhos Sinóticos, Obras Joaninas, Epístolas Paulinas, as Epístolas Católicas) é
discernível com clareza. A julgar pela evidência desse período, os quatro Evangelhos e as
cartas de Paulo eram em todos os lugares as unidades básicas no cânon emergente do NT.
E, terceiro, nesses escritos há algum testemunho apostólico do fato de que eles
assumiram uma posição de autoridade na igreja, não compartilhada com nenhum outro
escrito. Além das Escrituras do AT, “o Senhor” e “os apóstolos” afiguram-se como vozes
competentes.…
Evidência adicional em prol da autoridade exercida pelos escritos neotestamentários
é descoberta no fato, registrado por Justino Mártir, de que eles... eram lidos nos serviços de
culto da igreja, de modo intercambiado com o AT. Esse é talvez o mais significativo
fragmento de evidência para esse período. [115]
Herman N. Ridderbos concorda com a opinião de Franzmann:
Nunca houve qualquer discussão sobre a “canonicidade” da maioria [e a princípio de
nenhum] dos escritos do NT. A igreja os considerava como não sendo outra coisa que não o
testemunho oficial do grande tempo da redenção.... A incerteza acerca de alguns de [seus]
escritos... somente surgiu mais tarde, como resultado de certas ações que ocorriam dentro ou
contra a igreja. [116]
Por sua última observação, Ridderbos está aludindo à época por volta de 160 d.C., quando
Marcião, o herege gnóstico, repudiou o AT inteiro e aceitou apenas um mutilado Lucas/Atos e dez
epístolas de Paulo “corrigidas” como cânon. Desta sorte a questão do cânon do NT tornou-se um
ponto de preocupação em algumas regiões da igreja. E parece que tal incerteza regional posterior
“prejudicava a autoridade que um documento possuía desde o início e destruía a certeza original da
igreja” sobre alguns livros neotestamentários. [117] Mesmo assim, consoante o Cânon ou Fragmento
Muratoriano, assim chamado por causa do bibliotecário da Biblioteca Ambrosiana em Milão,
Lodovico Muratori, que descobriu o documento e o publicou em 1740, o qual foi escrito por um autor
desconhecido (Muratori atribuiu-o a Caio, um ancião de Roma) por volta de 175 d.C., [118] parece
jamais ter havido qualquer dúvida da parte da igreja em geral quanto ao status canônico de vinte
livros do NT, a saber, os quatro Evangelhos, Atos, as treze epístolas paulinas, 1 Pedro e 1 João.
[119] O status canônico dos sete livros do NT restantes, a saber, Tiago, Hebreus, 2 Pedro, 2 e 3 João,
Judas e Apocalipse (tanto quanto o status canônico de alguns outros livros, tais como os Atos de
Paulo, o Pastor de Hermas, o Apocalipse de Pedro e a Epístola de Barnabé, os quais foram por fim
rejeitados), continuou a ser uma matéria de inquietude em certas regiões por cerca de dois séculos
antes de finalmente encontrarem um lugar fixo no cânon do NT da igreja. Porém, à medida que as
várias regiões da igreja cresciam em seus laços ecumênicos umas com as outras, ficava cada vez
mais óbvio que as dúvidas no tocante a tais escritos eram somente regionais e que essas dúvidas
regionais contradiziam o que a igreja maior havia há muito crido sobre essas questões.
Portanto, durante o século III, junto com a rejeição cada vez maior a todos os outros
pretendentes literários ao status canônico, os sete livros em disputa continuaram lentamente a ganhar
terreno nas igrejas. Todavia, nenhuma comissão de teólogos ou concílio eclesiástico se reuniu para
definir ou impor um cânon à igreja. No século IV (325 d.C.), posto que Eusébio de Cesaréia não
podia então apelar a nada “oficial” — a nenhum decreto conciliar, a nenhum pronunciamento
definitivo que tivesse a autoridade eclesiástica atrás de si — ele, em sua obra História Eclesiástica,
livro 3, capítulo 25, examinou o status dos vários livros na igreja. Eis o que ele relata: vinte e sete
livros ocupavam naquele tempo um lugar de autoridade na vida da igreja. Mas, porque ainda havia
alguma controvérsia, Eusébio, desejando ser escrupulosamente preciso, dividiu os vinte e sete livros
em os homologoumena (os livros “com os quais se concordava”) e os antilegomena (os livros
“contra os quais se falava”). Entre os primeiros ele listou vinte e dois: os quatro Evangelhos, Atos,
catorze epístolas de Paulo (incluindo Hebreus entre as cartas paulinas), 1 Pedro, 1 João e o
Apocalipse de João (com a anotação, “se realmente parece apropriado”). Entre os antilegomena
(“os quais, entretanto, são reconhecidos por muitos”) ele listou cinco livros: Tiago, Judas, 2 Pedro, 2
e 3 João. Um tanto curiosamente, se a sua segunda disposição do Apocalipse de João não for
simplesmente um erro involuntário da parte dele, ele lista outra vez o Apocalipse de João, não entre
os antilegomena, mas entre um terceiro grupo, os nothoi (os livros “rejeitados”), com a observação,
“se parece apropriado, o qual alguns, como eu disse, rejeitam, só que outros o classificam entre os
livros aceitos”. Pouco mais de quarenta anos depois, em 367 d.C., Atanásio, em sua Trigésima-Nona
Carta Pascoal (à qual amiúde se faz referência como sendo a sua carta “do domingo de Páscoa”, pois
que ela anunciava a data oficial do domingo de Páscoa às igrejas), não fazendo distinção alguma,
como Eusébio fizera, entre homologoumena e antilegomena, sentiu-se na liberdade de listar os vinte
e sete livros do cânon de Eusébio como “os mananciais da salvação, dos quais aquele que tem sede
pode tomar o bastante, saciando-se com as sagradas palavras”. Dessa data em diante ficou
praticamente determinado o cânon da igreja, e antes do final do século IV, sob a influência de
Jerônimo e Agostinho, a igreja resolvera todas as questões canônicas para sua satisfação.
Consequentemente, em 397 d.C. o Terceiro Concílio de Cartago exigia que nada fosse lido na igreja
sob o título de Escritura divina salvo os livros “canônicos”, e então confirmou de forma precisa a
presente coleção de vinte e sete livros do NT como sendo o cânon desse. E, por causa da quase
universal convicção cristã que desde então sempre predominou, [120] a de que o Senhor da igreja
dera esses livros específicos e somente esses a seu povo como sendo o cânon do NT, a igreja,
durante os últimos dezesseis séculos, restringiu esse cânon aos vinte e sete comumente recebidos
livros neotestamentários. Em suma, a partir daí o cânon do NT é “um fato literário, histórico e
teológico”. [121]
Depois do acontecimento, os estudiosos cristãos têm longamente debatido sobre os critérios
que a igreja empregou durante os séculos III e IV para determinar a canonicidade de um dado livro.
Tem sido enfaticamente alegado que a igreja primitiva aplicou critérios tais como (1) apostolicidade
(Foi o livro escrito por um apóstolo ou alguém tão estreitamente associado com um apóstolo que
recebeu seu endosso apostólico?), (2) antiguidade (Visto que somente documentos da era apostólica
deviam ser considerados como candidatos para a canonicidade, foi um dado documento escrito em
tal época?), (3) ortodoxia (Era um dado livro doutrinariamente correto, isto é, em consonância com a
“fé apostólica”, particularmente no tocante à pessoa e obra de Cristo?), (4) catolicidade (Um dado
livro foi aceito de modo universal ou praticamente universal por toda a igreja?), (5) leitura nos
serviços eclesiásticos (Um dado livro estava sendo largamente lido e utilizado nas igrejas?), e (6)
inspiração (um dado livro era inspirado?), para julgar se algum dado livro devia ser visto ou não
como “canônico”. [122]
Richard B. Gaffin, Jr., entretanto, arrazoa de forma convincente, e penso que corretamente,
dada a peculiar mistura de livros que compõem o NT, que a erudição não tem sido capaz de
estabelecer um conjunto de critérios de canonicidade que ao mesmo tempo não ameace minar o cânon
do NT tal como chegou a nós. De acordo com Gaffin, os problemas com os vários critérios sugeridos
são os seguintes: (1) O critério de apostolicidade não explica Marcos, Lucas-Atos, Hebreus, [123]
Judas, incluindo, com a maior probabilidade, Tiago. Dizer que Marcos e Lucas-Atos são apostólicos
porque o primeiro é o “Evangelho de Pedro” (segundo Papias) e o segundo é o “Evangelho de Paulo”
não é suficiente, porquanto a nós não é dada razão alguma para pensar que os apóstolos pudessem
comunicar sua apostolicidade a outros. E tal critério não explica o porquê de algumas das outras
cartas de Paulo (ver 1Co 5.9; 2Co 2.4, 9; Cl 4.16) não estarem incluídas. (2) O critério de
antiguidade é realmente uma variação do de apostolicidade e não consegue explicar porque a carta
“prévia” de Paulo (1Co 5.9) a qual foi antes de Hebreus não foi incluída, enquanto essa o foi. (3) O
critério de inspiração, embora seguramente necessário à canonicidade, não pode explicar a razão de
a carta de Paulo aos Laodicenses (Cl 4.16), também apostólica e igualmente inspirada, não foi
incluída. [124] Este critério também enfrenta a insuperável dificuldade de demonstrar a inspiração
de livros tais como Marcos e Judas. E (4) o critério de leitura nos serviços eclesiásticos não pode
explicar por que documentos tais como o Pastor de Hermas e o Didaquê, os quais eram utilizados e
ocasionalmente lidos no culto público, foram rejeitados, embora haja pouca ou nenhuma evidência de
que obras tais como 2 Pedro, 2 e 3 João e Judas fossem usadas dessa maneira. Apesar de não negar
que se empregassem critérios tais como autoria apostólica e conformidade com a ortodoxia
apostólica na igreja primitiva à medida que esta se movia rumo a um consenso sobre o cânon do NT,
Gaffin afirma que mesmo o emprego pela igreja primitiva dos seus critérios, sejam quais fossem,
eram esses por vezes defeituosamente aplicados para a consecução do que finalmente se revelaram
como decisões certas. Ele tem em mente aqui o livro de Hebreus, cuja autoria a igreja primitiva
(julga ele de forma incorreta) atribuía a Paulo. Além disso, argumenta Gaffin, todas as tentativas para
demonstrar tais critérios sujeitam a autoridade absoluta do cânon à relatividade do estudo histórico e
da percepção humana falível. [125] A respeito desse último ponto Ridderbos também observa:
não importa quão forte a evidência em prol da apostolicidade (e, portanto, da canonicidade)
possa ser em muitos casos, nem quão contundentes os argumentos em favor da
apostolicidade de alguns outros escritos: os juízos históricos não podem ser a base final e
única para a aceitação do NT pela igreja como canônico. Aceitá-lo sobre tal fundamento
significaria que a igreja, em última análise, estaria baseando sua fé nos resultados da
investigação histórica. [126]
É óbvio que, nesse caso, pode-se então perguntar, como pode a igreja estar certa, sem uma
declaração direta da parte de Deus sobre a questão, de que foram somente esses livros em particular
que ele tencionou que fossem canônicos? Como se pode estar certo de que o NT não inclui um livro
que não devia ter sido incluído ou que falha em não incluir um livro que devia ter sido incluído?
Como se pode estar certo de que o cânon neotestamentário está mesmo fechado? E a posição
esposada por Gaffin e Ridderbos, se endossada, não envolveria a igreja, no próprio alicerce de sua
fé, em uma espécie de “fideísmo”?
A tais questões não se tem dado nenhuma resposta que satisfaça completamente a mente que
deseja pensar de modo autônomo, isto é, independentemente da Escritura. Pois, julgue ou não o
erudito cristão possuir ele o único critério certo ou a única lista de critérios para a canonicidade de
um dado livro, em algum ponto — e, se em nenhum outro ponto, ao menos no ponto do número
estabelecido, a saber, vinte e sete livros do NT, não vinte e seis ou vinte e oito — o cristão deve
aceitar pela fé que a igreja, sob a providencial orientação do Espírito de Deus, obteve o número e a
“lista” correta, já que Deus não proveu a igreja com uma lista específica dos livros. Tudo o que
sabemos como certo acerca da história dos primeiros quatro séculos da igreja sugerem que o Espírito
de Deus providencialmente levou sua igreja — imperceptível mas inexoravelmente — quando ela se
perguntou, quais eram eles todos, para adotar os vinte e sete documentos que a Divindade havia
determinado que serviriam como o alicerce do ensino doutrinário da igreja e portariam assim
testemunho infalível por toda a era cristã para os grandes eventos centrais objetivos da história
redentora, e que essa “tradição apostólica” autenticou-se e estabeleceu-se ao longo do tempo na
mente da igreja exatamente como essa base e testemunho infalíveis.
Quanto à questão concernente ao fechamento do cânon, os dezesseis séculos que se passaram
desde que a igreja satisfatoriamente resolveu todas as questões relativas à controvérsia da
canonicidade, durante os quais nenhuma tentativa séria foi feita em parte alguma para acrescentar um
documento adicional a ou retirar do cânon do NT, é um forte argumento circunstancial para o
fechamento dele. Mesmo uma figura tão relevante nos tempos da Reforma como Martinho Lutero não
foi a lugar nenhum quando levantou a questão da canonicidade de Tiago, a qual chamou “uma epístola
cheia de palha” por ela aparentar se ater mais à lei do que a Cristo e ao evangelho. [127] De mais a
mais, a possibilidade de que um documento algum dia seja apresentado para inclusão no cânon, dado
o estado fragmentado da igreja nos últimos milênios, podendo ou vindo a receber a plena aceitação
da igreja, é tão infinitesimalmente pequena que, para todos os propósitos práticos, inexiste.
Em resumo, depois de tudo que foi dito e feito, no final transparece que a formação do cânon
neotestamentário de vinte e sete livros foi o trabalho, não de homens, nem mesmo da igreja, mas do
Espírito de Deus somente. Neste ponto F. F. Bruce observa:
Decerto, quando se olha em retrospectiva o processo de canonização nos primeiros séculos
cristãos, e se lembra das idéias das quais certos escritores cristãos daquele período eram
capazes, é fácil concluir que, para chegar a uma conclusão sobre os limites do cânon, eles
foram dirigidos por uma sabedoria mais elevada do que a deles próprios. Pode ser que
aqueles cujas mentes foram grandemente moldadas pela escritura como canonizada achem
natural fazer um juízo dessa espécie. Porém, não é mera percepção tardia dizer, com William
Barclay, que “os livros do NT passaram a ser canônicos porque ninguém os podia impedir
que assim acontecesse” ou mesmo, na linguagem exagerada de Oscar Cullmann, que “os
livros que deviam formar o futuro cânon impuseram-se à Igreja de maneira inexorável por
sua autoridade apostólica intrínseca, como ainda se impõem, porque o Kyrios Cristo fala
neles”. [128]
Concluindo sua própria recapitulação da história da formação do cânon, Franzmann parece
concordar com tal julgamento:
o NT enquanto coleção tem um gênero de história curiosamente informal e quase
descontraído. O livro que estava destinado a perdurar como o livro sagrado para milhões de
cristãos por séculos a fio entrou na igreja sem fanfarra, de um modo silencioso e baralhado.
Sua história não é em absoluto o que nós esperaríamos que fosse a história de um livro
sagrado. O relato do Livro de Mórmon é um bom exemplo de como o homem pensa que um
livro sagrado deve chegar a ele — de maneira milagrosa, garantido por sua miraculosidade.
O cânon é deveras um milagre, mas um milagre de outra categoria, um milagre como a
encarnação de nosso Senhor, um milagre em forma de servo. Somente um Deus que é
realmente Senhor de toda história pode arriscar introduzir Sua palavra escrita na história do
jeito em que o NT foi realmente introduzido. Somente o Deus que por meio de Seu Espírito
rege soberanamente sobre Seu povo podia levar Suas igrejas fracas, combatidas e
perseguidas a levantar as perguntas certas concernentes aos livros que faziam suas
reivindicações ao povo de Deus e a encontrar as respostas corretas; a fixar, com instinto
dirigido pelo Espírito, o que era genuinamente apostólico (fosse diretamente escrito por um
apóstolo ou não) e, por conseguinte, genuinamente dotado de autoridade. Somente o Próprio
Deus podia fazer os homens verem que a leitura pública nas igrejas era um seguro indício de
canonicidade; somente o Espírito divino podia fazer os homens verem que uma palavra que
ordena a obediência do povo de Deus confirmava-se dessa maneira como palavra dEle e
devia inevitavelmente retirar de cena todos os outros requerentes.
Esse cânon de 27 livros conseguiu. Ele se consolidou nos primeiros séculos da igreja
e se manteve na vida continuada da igreja... E se manterá doravante. A questão dos limites
do cânon pode em teoria estar aberto; contudo, a história da igreja indica que, para fins
práticos, ele está encerrado. Os 27 livros estão ali na igreja, em ação na igreja. Eles são o
que Atanásio chamou de “os mananciais da salvação” para toda a Cristandade. E, em
verdade, a igreja de Deus pode ficar convencida e continuar assegurada de que eles de fato
são os mananciais da salvação só de bebê-los. [129]​
Então, em resposta à questão “que interessa”, por que, dentre todos os candidatos literários à
canonicidade e todos os escritos apostólicos, os correntes vinte e sete livros do NT, e só esses vinte
e sete, finalmente se tornaram o cânon neotestamentário auto-autenticador, devemos nos contentar em
simplesmente dizer, com Gaffin:
são justamente esses vinte e sete livros os que Deus escolheu preservar, e ele não nos disse
o porquê.…
Na questão envolvendo o NT enquanto cânon, também, até que Jesus venha,
“andamos por fé, e não por vista” (2Co 5.7). Mas tal fé, alicerçada na tradição apostólica do
NT, não é arbitrária nem cega. Ela tem suas razões, suas boas razões; está em conflito apenas
com a autonomia da razão. [130]
Meredith G. Kline também argumenta, creio eu que com êxito, que a revelação bíblica é
estruturalmente “pactual”, e como tal, por suas palavras oficiais da parte de Deus serem “palavras de
tratado” com autoridade, é ela intrinsecamente “canônica” e sem paralelo. [131] Como documentos
de tratado do Novo Concerto, os Evangelhos e Atos fornecem o “prólogo histórico” do Novo
Concerto, com os primeiros dando testemunho da ratificação do pacto de Deus com seu povo na
morte sacrificial de Cristo, e Atos focalizando a fundação da comunidade do Novo Concerto através
da proclamação apostólica e provendo simultaneamente o arcabouço histórico para as epístolas. As
epístolas do NT, por seu turno, fornecem as estipulações e sanções do Novo Concerto, ou seja,
servem como os meios de formar e instruir a comunidade da aliança de Deus, bem como promover a
ação judicial dele contra sua igreja quando surge a necessidade. Como tal, desde o início os livros
neotestamentários, junto com o AT, funcionaram em seu caráter como “documentos de tratado” para
formar e estruturar a comunidade do Novo Concerto e para ordenar a fé e prática dela. Desse modo o
NT, como tratado-cânon — ali na igreja desde o início —, formou a igreja, não vice-versa,
confirmando a percepção da Reforma sobre o assunto, em oposição à alegação de Roma de que a
igreja determinou e formou o cânon.

Infalibilidade Bíblica
Warfield define inspiração como segue: “Inspiração é aquela extraordinária e sobrenatural
influência (ou, passivamente, o resultado dela) exercida pelo Espírito Santo sobre os escritores de
nossos Livros Sagrados, pela qual as palavras deles foram tornadas também as palavras de Deus e,
portanto, perfeitamente infalíveis”. [132] ​Sua definição realça a verdade de que é por ser a Bíblia a
Palavra de Deus que a igreja sempre insistiu não apenas em seu caráter revelatório e divino, mas
também no efeito concomitante da inspiração, a infalibilidade.
O que a palavra “infalibilidade” significa? A Confissão de Westminster usa o termo
“infalível” em I/v e I/ix (“sua infalível verdade e divina autoridade”; “A regra infalível de
interpretação da Escritura é a mesma Escritura”). Por meio disso asseveramos que a Bíblia é
verdadeira, isto é, isenta de, e incapaz de ensinar falsidade ou erro de qualquer sorte em tudo o que
ela pretende declarar. [133] Internamente, ela é sem contradição e doutrinariamente consistente. Suas
asserções correspondem ao que o próprio Deus entende ser a verdadeira e real natureza das coisas.
Por “inerrância” temos em mente essencialmente a mesma coisa que “infalibilidade”, a saber,
que a Bíblia não erra em nenhuma de suas solenes afirmações, sejam aquelas afirmações nas esferas
das realidades espirituais ou moral, história ou ciência e, por conseguinte, é incapaz de ensinar erro.
[134] Porque a Bíblia é a Palavra de Deus, suas asserções são tão verdadeiras quanto se Deus hoje
falasse ao homem diretamente do céu.
É importante que nós, mediante essas duas palavras, queiramos dizer nem mais nem menos do
que o que a própria Bíblia permitiria por suas próprias reivindicações de veracidade e seus
fenômenos textuais. [135] Ou seja, não devemos avaliar a Escritura consoante os padrões de verdade
e erro alheios ao seu Sitz im Leben, aplicação ou propósito. Fenômenos tais como falta de precisão
técnica moderna, irregularidades de gramática ou ortografia, descrições da natureza baseadas em
observação, o uso de hipérbole e números redondos, o arranjo tópico do material, seleções de
material variáveis em relatos paralelos, bem como o uso de citações livres, não devem ser usados
como argumentos contra a inerrância da Escritura.
Muitas são as objeções que têm sido aduzidas contra a doutrina da infalibilidade ou
inerrância da Bíblia, [136] incluindo:
1. A Bíblia contém erros de história e ciência. Resposta: Os inerrantistas não alegam ser
capazes de resolver toda dificuldade histórica que ocorre na Bíblia. Embora se deva admitir que
ocasionalmente teremos dificuldades em compreender uma referência ou alusão histórica na
Escritura, nunca se provou que exista algum erro histórico nela. Essa mesma integridade é verdadeira
respeitante aos chamados enunciados científicos da Escritura. [137] Ademais, não devemos
fundamentar a argumentação em favor da inerrância bíblica ou falta dela simplesmente em um estudo
indutivo dos fenômenos da Bíblia apenas. Devemos levar a sério o que ela diz didaticamente acerca
de si mesma e estudar seus fenômenos históricos e científicos à luz das declarações didáticas que ela
dá sobre si própria, isto é, devemos abordar os fenômenos escriturísticos não indutiva, mas
pressuposicionalmente. [138]
2. Os escritores bíblicos jamais reivindicam para si próprios inerrância. Resposta: É
verdade que os escritores da Bíblia reconhecem sua própria finitude e pecaminosidade pessoal e,
assim, sua suscetibilidade ao erro. De fato, eles insistem que cada um é (ou pode ser) mentiroso (Sl
58.3; 116.11; Rm 3.4). Entretanto, eles reclamam inerrância para a Palavra de Deus escrita que esse
deu à humanidade por intermédio deles por inspiração (Sl 19.7–9; 119.86, 138, 142, 144, 151, 160;
Jo 17.17; 2Tm 3.16; 2Pe 1.20,21). Na verdade, é precisamente porque eles podem errar que a
influência inspiradora do Espírito foi necessária para guardá-los do erro.
3. A doutrina da inerrância nos leva à servidão a um livro e, desse modo, à servidão
espiritual. Resposta: Ao revés, a doutrina da inerrância garante a fidedignidade da Escritura, e a
verdade jamais prende alguém de forma mórbida. A verdade é que ela liberta alguém da servidão ao
pecado, desta maneira outorgando liberdade genuína (Jo 8.32), que é servidão a Deus e seu Cristo.
4. A inerrância obscurece ou nega o elemento humano que está integralmente presente na
produção da Escritura: “A Escritura foi escrita por humanos; todos os humanos erram; logo, a
Escritura deve necessariamente estar errada”, é o argumento. Resposta: Esse é um argumento
falacioso. Pode ser verdade que errar é humano, mas não é verdade que é intrínseco à humanidade
necessariamente errar sempre. Um ser humano pode e frequentemente profere frases que não contêm
erro algum (e.g., “Davi matou Golias”). Consequentemente, é tão essencial à Bíblia que ela deva
errar por causa de seu lado humano quanto é essencial a Cristo dever errar por causa de sua natureza
humana. Esta era sem pecado. Similarmente, o lado humano da Bíblia é “sem erro” devido à
superintendência dos escritores bíblicos pelo Espírito. Embora amiúde se diga que tal concepção é
“docética” (“docetismo” era uma antiga heresia que negava a verdadeira humanidade de Cristo) no
fato de ela “negar a verdadeira humanidade da Escritura” (ela não nega isso, naturalmente; antes,
apropriadamente reconhece que ser humana não necessariamente acarreta erro, e que o Espírito
impediu os escritores bíblicos de cometerem erros que de outra forma poderiam ter cometido), pode-
se arrazoar que a tese liberal que nega a “inspiradade” da Bíblia, a concomitante inerrância dessa e,
destarte, seu caráter divino, é de fato “ariana” (arianismo era uma antiga heresia que negava a
verdadeira divindade de Cristo).
5. A inerrância desloca a ênfase para longe de Cristo como o objeto próprio do culto do
cristão, substituindo-o pela Escritura, a qual passa a ser então o objeto de adoração do inerrantista.
Resposta: Essa é uma acusação infundada. Nenhum evangélico algum dia cultuou a Bíblia! O
evangélico sempre reconheceu que deve, no culto, mover-se em fé além das palavras da Escritura
para o Cristo sobre o qual as Escrituras lhe relatam. Porém, também está ele convencido de que
nunca deve separar a palavra do Cristo da Escritura da palavra da Escritura mesma, uma vez que ele
crê que essa é a palavra dele. Em consequência, escutar a Escritura e atribuir a ela inerrância é
escutar a ele e atribuir inerrância àquele que é a Verdade e a fonte da inerrância da Escritura.
Não devemos olvidar que a única fonte de conhecimento confiável que temos de Cristo é as
Sagradas Escrituras. Se a Escritura é errônea em alguma parte, então não temos garantia de que seja
inerrantemente verídica no que ensina sobre ele. E, se não temos informação confiável sobre ele,
então tal ensino é deveras precário para a adoração ao Cristo da Escritura, visto que podemos estar
nutrindo uma errônea representação desse e, assim, estar cometendo idolatria. O único jeito de evitar
tal conclusão é conservar o Cristo da Escritura e a própria Escritura em união vital um com o outro
— ele o Dador daquela — e reafirmar que ela é verdadeira porque foi inspirada por aquele que é a
Verdade mesma (Jo 14.6).
6. A inerrância é um “truque sujo” apologético da parte dos evangélicos para justificar a
estreita postura teológica deles. Resposta: Não é nada disso. A insistência do evangélico na
inerrância bíblica flui, no frigir dos ovos, de sua submissão ao ensino escriturístico a respeito da
natureza de Deus. Por natureza, Deus é digno de confiança (inerrante); sua palavra é verdadeira; ele
não pode mentir. O que ele declara aos seres humanos deve ser verdadeiro, isto é, sem erro. Então,
se a Bíblia é a Palavra de Deus (e demos ampla razão para insistir que ela o é), ela deve ser
verdadeira, isto é, sem erro científico ou histórico, nem contradição lógica. Isso não é racionalismo
cartesiano. É simplesmente racionalismo bíblico-cristão.

A AUTORIDADE DA BÍBLIA
A autoridade da Escritura Sagrada, razão pela qual deve ser crida e obedecida, não depende do
testemunho de qualquer homem ou igreja, mas depende somente de Deus (a mesma verdade) que é o
seu autor; tem, portanto, de ser recebida, porque é a palavra de Deus. (CFW, I/iv, grifo do autor)
Esse artigo, explicando a base da autoridade da Bíblia, primeiro declara o fundamento em
que não reside tal autoridade: ela não reside no testemunho de qualquer pessoa ou igreja
relativamente à Bíblia. Pois qualquer pessoa ou igreja insistir que o povo deve crer e obedecer à
Bíblia em virtude do testemunho deles é fundar a autoridade dessa na opinião de homens falíveis.
Em seguida, o artigo declara o único motivo pelo qual se deve crer e obedecer à Bíblia:
porque Deus, que é a própria verdade, [139] é, em um sentido singular, seu autor e, por isso, a
própria Palavra do único Deus vivo e verdadeiro. Em suma, ela recebe do céu sua autoridade; ela
não requer nenhuma defesa terrena concernente à questão de sua autoridade. Esta é intrínseca e
inerente; ou seja, é autovalidante. Em nenhum sentido sua autoridade é derivada do testemunho
humano.
Tal artigo foi originalmente intentado para invectivar contra o dogma católico romano de que
a autoridade da Bíblia depende da autoridade da igreja. O ensino católico romano é que, dado que
foi a igreja que primeiramente determinou o cânon escriturístico, [140] as Escrituras dependem
daquela para a sua autoridade. Um comentário infeliz feito por Agostinho é citado com freqüência
para provar a afirmação: “Quanto a mim, não acreditaria no Evangelho se não me movesse a isso a
autoridade da Igreja católica”. [141] A posição de Roma está baseada no conceito de que a igreja
canonizou as Escrituras, quando na verdade a igreja meramente recebeu e preservou as já autorizadas
Escrituras tal como foram escritas, finalmente declarando serem “canônicos” os vinte e sete livros
que o Espírito Santo desejou que estivessem no cânon do NT porque ela nada mais podia fazer.
Tal posição também levanta uma questão sobre muitas estratégias apologéticas
contemporâneas. A apologética clássica, representada pelo apologeta de Ligonier, R. C. Sproul,
argumenta em favor da autoridade infalível da Bíblia como a Palavra de Deus com base em uma
progressão que parte da premissa da confiabilidade ou fidedignidade [142] básica ou geral da Bíblia
para a conclusão de sua infalibilidade e daí de seu caráter divino oficial. Tal raciocínio se segue
assim:
Premissa A: A Bíblia é um documento básica ou genericamente confiável e digno de
confiança.
Premissa B: Com base nesse (genericamente) confiável documento, temos nós evidência
bastante para crermos de forma confiante que Jesus Cristo é o Filho de Deus.
Premissa C: Jesus Cristo, sendo o Filho de Deus, é uma autoridade infalível.
Premissa D: Jesus Cristo ensina que a Bíblia é mais do que genericamente digna de
confiança: ela é a própria Palavra de Deus.
Premissa E: A Palavra, no sentido de que ela provém de Deus, é completamente digna de
confiança porque Deus é completamente digno de confiança.
Conclusão: Baseada na autoridade infalível de Jesus Cristo, a igreja crê ser a Bíblia
totalmente fidedigna, i.e., infalível (por conseguinte, acreditada).
Sproul observa que “essa progressão não envolve raciocínio circular.” [143]
Sem embargo, essas cinco premissas são enunciadas de um modo que é parcial para o
apologeta cristão que já crê na infalibilidade da Escritura. Eu não creio que a progressão seja um
argumento válido, pois a conclusão declara mais do que a premissa original permite. Se alguém
aborda esses temas em discussão sem pressuposições cristãs, apenas pode concluir, no máximo, que
a Bíblia é provavelmente, ou até só possivelmente, a Palavra de Deus.
No tocante à Premissa A, pode Sproul asseverar que a Bíblia é, no geral, fidedigna, ou deve
ele demonstrar isso? Seguramente o último. Mas como se faz tal coisa? A Bíblia é um livro grande,
sustentando registrar com precisão a ocorrência de centenas, de fato, milhares de eventos, a maioria
deles fazendo supor serem divinamente planejados e induzidos, e qualquer um deles, se inexato,
anularia a indefectibilidade escriturística. Amiúde inexiste evidência arqueológica para apoiar a
historicidade desses eventos, ou mesmo nenhuma evidência sequer além da palavra dos escritores,
muitos dos quais têm a identidade posta em dúvida pela erudição crítica.
Pondere por um momento em um dos mais fascinantes eventos bíblicos, a saber, a
transfiguração de Jesus. Como devemos cuidar de provar que ela aconteceu e que aconteceu do jeito
que os evangelistas a relatam? Citando evidência arqueológica? Julgo que todos admitiremos que não
podemos citar evidência arqueológica nenhuma para a sua ocorrência. Talvez citando então o que se
entende por testemunho ocular? Exatamente isso. Porém, o de Pedro é o único testemunho que temos
que faz supor ser tal coisa. Nada temos das outras duas testemunhas oculares a que se faz referência
— Tiago e João. E Mateus, Marcos e Lucas, os quais contam o evento em seus respectivos
Evangelhos, não foram testemunhas oculares, mas apenas relatores de segunda mão, no máximo.
Assim, digamos que alguém cite o suposto testemunho ocular em 2Pe 1.16-18 como sua prova
primária em favor da ocorrência do evento. Semelhante apelo satisfará o ceticismo do historiador
secular? Acho que não. Destarte, no presente o apologeta deve começar a acumular a evidência
requerida demonstrando, primeiro, que foi Pedro na verdade quem escreveu essas palavras (o leitor
deve se recordar aqui que a erudição crítica do NT, penso que erradamente, nega a autoria petrina de
2 Pedro), e, segundo, que quando as escreveu, escreveu a verdade.
No primeiro caso, repare que a evidência teria de comprovar tanto o século I como data
quanto uma autoria apostólica, petrina realmente, da carta. Repare também que, no segundo caso,
posto que as suposições seculares proíbem aceitar a veracidade dos apóstolos com base na fé e visto
que o testemunho de Pedro inclui uma referência a uma voz do céu, que se teria que confirmar além
da dúvida razoável, a possibilidade, de fato, a probabilidade da existência de uma tal voz e a
probabilidade de que a voz disse o que Pedro conta que ela disse. Isso presumivelmente levaria à
questão da justificação da validade de e depois à utilização de ao menos um dos supostos argumentos
pró-existência de Deus — uma tarefa nada banal! E tal exigiria demonstrar que existiu um
relacionamento favorável entre Cristo e aquela voz com base no que ela disse o que disse. Isso, por
seu turno, necessitaria que alguém entrasse de forma profunda nas extremamente difíceis áreas
teológicas da cristologia e do trinitarismo, onde muito do que é dito flui de uma visão teológica até
maior, a saber, o teísmo per se. Por sua vez, essa visão teológica precisaria ser justificada.
Pode-se também ser desafiado a demonstrar que a voz do céu era a voz de Deus e não a de
um demônio que visava a induzir Pedro em erro. Note ainda que a demonstração não apenas teria que
vindicar a veracidade do que esses versículos particulares dizem, mas também, no mínimo, montar
provas independentes em favor da fidedignidade do ensino de versículo sim, versículo não, da carta.
Então se teria que fazer o mesmo com as fontes secundárias no NT que relatam a sua ocorrência —
tarefa nada pequena, para dizer o mínimo.
Contudo, presumamos que alguém levasse a cabo tal obra de maneira satisfatória. Agora, ter-
se-ia que demonstrar a fidedignidade geral do restante dos escritores bíblicos da mesma maneira,
respeitante a tudo o mais que eles relatam na Bíblia, eles que escrevem sobre milhares de eventos
sobrenaturais. Com certeza, simplesmente não há evidência investigável além do próprio relato em
prol da ocorrência dos eventos sobrenaturais registrados na Bíblia, tais como o Espírito de Deus
pairando sobre as águas em Gênesis 1.2 ou o endurecimento do coração de Faraó por Deus durante a
libertação do Êxodo. Semelhantes declarações teológicas teriam que ser aceitas com base no
registro histórico “genericamente confiável” corroborado alhures. Nesse caso, estaríamos
solicitando ao secularista que aceite a possibilidade do sobrenaturalismo explícito e farto baseado
no naturalismo “genericamente confiável” dela. Porém, restaria ainda um grande número de eventos
naturais para ser investigado e corroborado no geral. Alguns se revelarão irritantemente resistentes à
corroboração, suspeito eu. Na verdade, mui poucos eventos bíblicos, comparativamente falando,
podem ser verificados extrabiblicamente de um jeito que satisfaça ao secularista quanto a terem eles
realmente se sucedido do modo que a Bíblia relata. Mas, à guisa de argumentação, digamos que
alguém complete tal empreitada no devido tempo e esteja ora satisfeito por a Bíblia ser um livro
básica ou genericamente digno de confiança, pelo menos naquelas áreas onde pode ser corroborada.
Agora ele prossegue para tirar as declaradas inferências.
Porém, a Premissa B, baseada como está na Premissa A (“A Bíblia é um documento básica ou
genericamente confiável e fidedigno”), deveria em realidade afirmar: “Com base nesse documento
confiável e fidedigno no geral, demonstrado ser assim ao menos naquelas relativamente poucas áreas
onde podemos conduzir uma investigação, nós possivelmente possuímos evidência de que Jesus
Cristo é o Filho de Deus”.
Mas então isso significa, por seu turno, que a Premissa C deve ser lida: “Jesus Cristo, sendo
possivelmente o Filho de Deus, é possivelmente, portanto, uma autoridade infalível”. (Porém, isso
quer dizer que o testemunho dele, sendo apenas possivelmente infalível, não resolve de modo final
essa ou qualquer outra questão. Seu testemunho é apenas mais uma parte da evidência total em um
construto de possibilidade para obter alguma conclusão desejada.)
A Premissa D então deveria ser lida: “Jesus Cristo, possivelmente sendo retratado
acuradamente pelas Escrituras como sendo o Filho de Deus (Premissa B) e, portanto, possivelmente
infalível (Premissa C), possivelmente ensinou de maneira infalível (Premissa C) que a Bíblia é mais
do que genericamente digna de confiança, ou seja, que é ela a própria Palavra de Deus”. (Não
podemos dizer mais do que isso sobre o testemunho de Jesus sobre a Bíblia fundamentados em um
relato sobre sua pessoa que é representado apenas como genericamente confiável.)
A Premissa E então deveria ser lida: “A Bíblia, possivelmente a própria Palavra de Deus
(Premissa D), é, portanto, possivelmente completamente digna de confiança, no sentido de que o
Deus acerca de quem ela fala é representado como totalmente digno de confiança em seus discursos”.
A conclusão então deveria ser lida: “Com base na possivelmente infalível autoridade de
Jesus Cristo, a igreja acredita ser a Bíblia possivelmente digna de confiança por completo, i.e.,
infalível e, portanto, autorizada”.
Parece-me que essa é a única forma com que a progressão poderia ser reescrita para ganhar a
aprovação de um descrente inteligente instruído em lógica. Mas Deus não fica honrado quando
tiramos semelhantes conclusões a respeito de seu Filho e de sua Palavra dos dados todos que sejam
realmente de natureza revelatória e, como veremos em nossa discussão sobre o próximo atributo
bíblico, auto-autenticadores.
Os apologetas de Ligonier, R. C. Sproul, John H. Gerstner e Arthur Lindsley oferecem uma
variação desse argumento em sua Classical Apologetics:
Premissa A: É praticamente reconhecido que a Bíblia (não admitida a hipótese de ser
inspirada) contém história no geral confiável.
Premissa B: A Bíblia registra milagres como parte de sua história genericamente confiável.
Premissa C: Tais milagres autenticam os mensageiros bíblicos, bem como sua mensagem.
Conclusão 1: Portanto, a mensagem da Bíblia deve ser recebida como divina.
Premissa D: A mensagem da Bíblia inclui a doutrina de sua própria inspiração.
Conclusão 2: Logo, a Bíblica é mais do que um registro genericamente confiável. Trata-se de
um registro divinamente inspirado. [144]
Os aspectos mais importantes de minha avaliação supracitada dão registro igualmente
contrário a tal linha de raciocínio. Mais uma vez, pela Premissa B, está se pedindo ao cético que
aceite o sobrenaturalismo da Bíblia fundado na “história genericamente confiável” da Bíblia. Porém,
como também declara John Frame:
Os autores superestimam, penso eu, o corrente consenso acadêmico sobre a confiabilidade
dos Evangelhos. Eles supõem que quase todo erudito do NT anuirá em que os Evangelhos
são “genericamente confiáveis”. Duvido disso. [145]
Quanto à premissa deles de que os milagres do Evangelho autenticam a mensagem como
proveniente de Deus, Frame observa:
Mesmo se admitirmos que acontecessem alguns eventos mui inusitados no ministério de
Jesus [em uma nota de rodapé sobre esse ponto, Frame escreve: “E certamente se deve
levantar a questão quanto a quão inusitado um evento deve ser antes que o chamemos de
milagre”], como podemos estar seguros de que esses podem ser explanados somente como
uma atestação divina da autoridade de Jesus? É extremamente difícil provar (à parte de
pressuposições cristãs) a proposição negativa de que nenhuma outra causa pôde ter
produzido tais eventos. Os autores necessitam provar essa proposição de sorte a justificar
sua posição, mas nada no livro corresponde a tal prova. [146]
O que Frame está ressaltando por meio desse segundo comentário é o problema que sempre
surge quando se tenta provar uma proposição negativa universal. Semelhantes proposições são
sempre extremamente difíceis, se não impossíveis, de se provar.
Outro igualmente não edificante argumento pró-fidedignidade da Bíblia é aquele que Edward
John Carnell promove em An Introduction to Christian Apologetics e que Francis A. Schaeffer
recomenda com insistência em The God Who Is There. O teste deles em favor da veracidade da
Bíblia e, assim, da autoridade dessa, é, para usar uma expressão de Carnell, a “consistência
sistemática”. [147] Isto é, a reivindicação de veracidade que ela faz (1) deve ser aprovada depois de
uma rígida aplicação da lei da não-contradição, ou seja, seus ensinos devem ser internamente
autoconsistentes (o teste “horizontal”), e (2) deve ser consistente com ou se ajustar a todos os dados
da história, arqueologia, sociologia, cosmogonia científica e antiguidade humana, bem como a
natureza da humanidade (o teste “vertical”). Em resposta à questão, “Como sabemos que a Bíblia é
verdadeira?”, Schaeffer escreve que
a prova científica, a prova filosófica e a prova religiosa seguem as mesmas regras.
Podemos ter algum problema diante de nós que desejemos resolver; pode relacionar-se a
uma reação química ou o sentido do homem. Depois de a questão ter sido definida, a prova,
em cada caso, consiste de dois passos:
A. A teoria deve ser não-contraditória e fornecer uma resposta ao fenômeno
em questão.
B. Devemos ser capazes de viver de modo consistente com nossa teoria. Por
exemplo, a resposta dada à reação química deve se conformar ao que observamos
no tubo de ensaio. Com respeito ao homem e sua “varolinidade”, a resposta dada
deve se conformar ao que observamos em uma ampla reflexão sobre o homem e
como ele se comporta. [148]
A consistência sistemática enquanto teste de verificabilidade, porém, é o próprio teste
inventado pelo homem autônomo apóstata para determinar o que pode e o que não pode ser, e o que é
e o que não é verdadeiro, o próprio teste que tem por teoria de fato a contingência pura e cuja meta é,
no máximo, a probabilidade somente! Além disso, como as pessoas em geral aplicam a lei de não-
contradição à Escritura e como julgam se a Bíblia “adéqua-se” ou não “a todos os fatos” depende de
seu prévio compromisso religioso. Os incrédulos, usando o teste para obtenção de verdade que
Carnell e Schaeffer lhes concedem, podem declarar que encontram muitas contradições na Bíblia, e a
concepção bíblica de humanidade é a última interpretação que o incrédulo adotará. Utilizando esse
método, ninguém será capaz de afinal concluir se a Bíblia é verdadeira no todo e nas partes. Eu creio
sim que a Bíblia é internamente autoconsistente e que ela “ajusta-se” sim “aos fatos” da história,
arqueologia etc. Porém, isso se dá porque eu sou um cristão, havendo sido persuadido, como
resultado da obra regeneradora do Espírito Santo, de que a Bíblia na verdade é a Palavra oficial de
Deus, que ela tem intrínseca autoridade e que deve ser crida, pois que é a Palavra de Deus. [149]

A AUTO-AUTENTICAÇÃO DA BÍBLIA
Pelo testemunho da Igreja podemos ser movidos e incitados a um alto e reverente apreço da Escritura
Sagrada; a suprema excelência do seu conteúdo, e eficácia da sua doutrina, a majestade do seu estilo,
a harmonia de todas as suas partes, o escopo [propósito] do seu todo (que é dar a Deus toda a
glória), a plena revelação que faz do único meio de salvar-se o homem, as suas muitas outras
excelências incomparáveis e completa perfeição, são argumentos pelos quais abundantemente se
evidencia ser ela a palavra de Deus; contudo, a nossa plena persuasão e certeza da sua infalível
verdade e divina autoridade provém da operação interna do Espírito Santo, que pela palavra e com a
palavra testifica em nossos corações. (CFW, I/v, grifo do autor)
Esse artigo assevera tanto o caráter auto-autenticador, auto-evidenciador, auto-atestador e
autovalidante da Bíblia como a Palavra de Deus quanto a necessidade ainda da obra salvadora do
Espírito Santo para se crer nela de forma salvífica. Ele reconhece que a Palavra de Deus,
inevitavelmente, teria que ser auto-autenticadora, auto-atestadora e autovalidante, pois, caso ela
carecesse de alguém ou de algo mais para autenticar e validar seu caráter divino — com base no
princípio de que a fonte validadora é sempre a autoridade mais elevada e final (Hb 6.13) — ela não
seria a Palavra de Deus. [150] Pois, embora esse artigo reconheça que o testemunho da igreja quanto
ao caráter divino da Bíblia, como um apelo motivador em prol das vindicações dessa (um motivum
credibilitatis), pode mover os cristãos (veja o “nós” elíptico e o “nosso/nossas” no artigo) a um
“alto e reverente apreço da Escritura Sagrada”, também reconhece que a atestação definitiva da
Bíblia como Palavra de Deus não se deriva do testemunho humano ou eclesiástico. Antes, a Bíblia
carrega em seu próprio seio, por assim dizer, seus próprios indicia divinos. [151] O artigo deduz
estas oito características auto-evidenciadoras: (1) a suprema excelência do seu conteúdo, (2) a
eficácia da sua doutrina, (3) a majestade do seu estilo, (4) a harmonia de todas as suas partes, (5) o
escopo do seu todo, que é dar a Deus toda a glória, (6) a plena revelação que faz do único meio de
salvar-se o homem (7) suas muitas outras incomparáveis excelências, e (8) sua completa perfeição.
Essas, afirma o artigo, “são argumentos pelos quais abundantemente se evidencia ser ela a palavra
de Deus”. [152]
Mas se a Bíblia, segundo declara a Confissão, é, de maneira auto-evidenciadora, a Palavra
de Deus, porque nem todos a reconhecem como tal? A resposta é, porque algo mais é necessário. O
que é que falta? A Confissão em nenhum momento identifica na Bíblia essa inadequação. Antes,
levando a sério o que a Bíblia ensina a respeito das trevas do coração humano (ver VI/4; Catecismo
Maior, Questão 25), ela pressupõe aqui a cegueira espiritual de homens e mulheres. Se pudéssemos
empregar a analogia de uma estação de rádio e um rádio de casa, a Confissão diria que nada há de
errado com a transmissão da estação de rádio, isto é, da Bíblia. Ela está “transmitindo” precisamente
como se deve transmitir. Se sua transmissão não é recebida, o problema jaz na recepção, no “rádio
de casa”, o coração humano. Citando Warfield, o homem precisa “em linguagem ordinária, de um
novo coração, ou, na linguagem da Confissão, ‘a operação interna do Espírito Santo, que pela
palavra e com a palavra testifica [dessas coisas] em nossos corações’”. [153]
A referência à “operação interna do Espírito Santo” aqui na Confissão é amiúde chamada de
“testemunho interno do Espírito Santo” [154] O que é exatamente essa operação? Louis Berkhof
responde:
Qual é o alicerce sobre o qual jaz nossa fé na Palavra de Deus? Ou melhor ainda,
talvez, Por quais meios a convicção a respeito da verdade da revelação especial de Deus é
operada em nossos corações? Em resposta a tais questões, os teólogos reformados apontam
para o testemunho do Espírito Santo.... Os reformadores... inferiram sua certeza respeitante à
verdade da revelação divina partindo da obra do Espírito Santo nos corações dos crentes.…
Devemos ter em mente que a obra particular do Espírito Santo descrita por [esse]
nome não se mantém por si mesma, mas está conectada com a obra inteira do Espírito Santo
na aplicação da redenção operada em Cristo. O Espírito renova as trevas espirituais do
entendimento e ilumina o coração, de sorte que a glória de Deus em Cristo fica claramente
visível.…
A obra do Espírito Santo capacita [os homens] a aceitar a revelação de Deus em
Cristo, a apropriarem as bênçãos da salvação e a chegar à segurança da fé. E o testemunho
do Espírito Santo é meramente um aspecto especial de Sua obra mais geral na esfera da
redenção.
Depois de sublinhar os dois fatos de que esse testemunho especial do Espírito não traz uma
nova revelação (pois aí essa nova revelação exigiria atestação adicional ad infinitum), nem é
idêntico à experiência de fé, porquanto o testemunho do Espírito é a causa eficiente de fé, Berkhof
continua:
O testemunho do Espírito Santo é simplesmente a obra do Espírito Santo no coração
do pecador através da qual ele remove a cegueira do pecado, de modo que o outrora homem
cego, que não tinha olhos para o caráter sublime da Palavra de Deus, agora vê claramente e
aprecia as marcas de sua divina natureza, recebendo certeza imediata no tocante à origem
divina da Escritura.…
O cristão crê que a Bíblia é, em última análise, a Palavra de Deus, baseado no
testemunho que o Próprio Deus dá concernente a essa questão em Sua Palavra, e reconhece
ser tal Palavra divina por intermédio do testemunho de Deus em seu coração. Portanto, o
testemunho do Espírito Santo, estritamente falando, não é tanto o fundamento final da fé, mas
antes os meios de fé. O fundamento final da fé é a Escritura somente, ou, melhor ainda, a
autoridade de Deus que é inculcada no crente no testemunho escriturístico. O fundamento da
fé é idêntico ao seu conteúdo, e não pode ser separado dele. Porém, o testemunho do
Espírito Santo é o móvel da fé. Cremos na Escritura, não por causa de, mas mediante o
testemunho do Espírito Santo. [155]
Semelhantemente, Edward J. Young responde:
De um ponto podemos estar certos. [O testemunho do Espírito Santo] não é a
comunicação a nós de informação além do que está contido na Bíblia. Não é a transmissão
de conhecimento novo. Não é uma nova revelação de Deus ao homem. É antes aquele
aspecto da obra sobrenatural do novo nascimento no qual os olhos de nosso entendimento
são abertos, de modo que nós, que anteriormente estávamos nas trevas e na escravidão do
pecado, agora vemos aquilo ao qual estávamos cegos no passado.… Agora, finalmente, o
pecador é convencido de que tal Livro é diferente de todos os outros livros. Vê que esse é
de Deus em um sentido que não se aplica a nenhum outro escrito. A divindade das Escrituras
é percebida com clareza na primeira vez, e a voz do Pai celestial é ouvida nitidamente.
Então, é de Deus Mesmo que aprendemos sobre o verdadeiro caráter das Escrituras.
Pela própria natureza do caso, isso tem que se dar assim. Somente Deus pode identificar o
que Ele Mesmo falou.... Nós, cristãos, não precisamos ficar envergonhados de proclamar
com ousadia que nossa persuasão final da divindade da Bíblia é oriunda do Próprio Deus.
Esse, em Sua graça gentil, identifica Sua Palavra para nós; Ele nos conta que a Bíblia é
proveniente dEle Mesmo. Aqueles que O conhecem não podem depreciar essa doutrina do
testemunho interno do Espírito; aqueles que são Seus sabem que Deus verdadeiramente os
trouxe das trevas para a luz. [156]

A SUFICIÊNCIA DA BÍBLIA
Todo o conselho de Deus concernente a todas as coisas necessárias para a glória dele e para a
salvação, fé e vida do homem, ou é expressamente declarado na Escritura ou pode ser lógica e
claramente deduzido dela. À Escritura nada se acrescentará em tempo algum, nem por novas
revelações do Espírito, nem por tradições dos homens; reconhecemos, entretanto, ser necessária a
íntima iluminação do Espírito de Deus para a salvadora compreensão das coisas reveladas na
palavra [já implícito em I/v], e que há algumas circunstâncias, quanto ao culto de Deus e ao governo
da Igreja, comum às ações e sociedades humanas, as quais têm de ser ordenadas pela luz da natureza
e pela prudência cristã, segundo as regras gerais da palavra, que sempre devem ser observadas.
(CFW, I/vi, grifo do autor)
Esse artigo, o qual contrapõe a doutrina de sola Scriptura tanto às pretensões de Roma em
prol de sua tradição quanto ao misticismo anabatista, afirma solenemente a suficiência das Sagradas
Escrituras, propriamente entendidas, para informar a humanidade a respeito de “todo o conselho de
Deus concernente a todas as coisas necessárias para a glória dele e para a salvação, fé e vida do
homem”. Partindo de sua afirmação anterior de que a revelação especial cessou, esse artigo declara
em seguida que “à Escritura nada se acrescentará em tempo algum, nem por [alegadas] novas
revelações do Espírito, nem por tradições dos homens”. Em resumo, como o Catecismo Menor
declara, na Questão 3, “as Escrituras Sagradas, o Velho e o Novo Testamento, são a Palavra de Deus,
a única regra de fé e prática”.
Tal posição, claro, parte do princípio de que os dons revelatórios incorporados nos órgãos
vivos da revelação (o apóstolo, o profeta, o glossolalista e o tradutor desse) — tão proeminentes na
vida da igreja do século I — cessaram de existir na vida da igreja com a conclusão do cânon
inscriturado. Efésios 2.20 situa o apóstolo e o profeta do NT na fundação da igreja, e 2 Timóteo
3.16,17 (NVI) declara que é a Escritura que deixa o homem de Deus “plenamente preparado para
toda boa obra”. [157] Há também a sugestão bíblico-teológica, extraída da ordem histórica das
várias composições do NT, que, ainda dentro da vida da igreja do século I, aconteceu uma
substituição das admoestações antigas para se dar ouvidos aos porta-vozes vivos das profecias (ver
1Ts 5.20) pelas admoestações para se ler e estudar a Palavra inscriturada (ver 1Tm 4.13). David C.
Jones sugere que os dons proféticos e de ensino parecem haver se fundido à medida que o cânon era
completado, com a singular experiência da inspiração imediata do Espírito cedendo terreno à
iluminação do Espírito, operando pela e com a palavra escrita. A profecia de Joel (2.28–32),
prossegue, ainda é programática para todo o período entre os adventos, porém, cessada a inspiração
dos profetas do NT, cessou-se também o ofício profético, e com a continuidade da função desses de
ensinar, o múnus profético fundiu-se com o de ensino, o qual prossegue até o presente. [158] Vemos
isso ilustrado também nas listas de qualificações dadas em 1 Timóteo 3 e Tito 1, onde os oficiais
eclesiásticos tinham de ser selecionados pelo prudente discernimento de suas qualificações pela
igreja e não por inspiração direta tal como exibida antes em Atos 13.1,2.
Deve-se cuidadosamente observar que a Assembleia de Westminster não está aqui
invectivando contra a tradição desempenhar algum papel na vida da igreja; aquela apenas se opõe à
tradição ser colocada em igualdade de condições com a Escritura no que diz respeito à autoridade. O
protestantismo histórico, e em particular a igreja reformada dentro do protestantismo, sempre teve
suas tradições, tradições essas que vieram a ter expressão primeiramente nos grandes credos
nacionais do protestantismo reformado. Porém, os autores de tais credos jamais os reputaram como
possuidores de autoridade intrínseca de maneira a atar as consciências dos homens em matérias de fé
e moral, afirmando explicitamente que “todos os sínodos e concílios, desde os tempos dos apóstolos,
quer gerais quer particulares, podem errar, e muitos têm errado; eles, portanto, não devem constituir
regra de fé e prática, mas podem ser usados como auxílio em uma e outra coisa” (Confissão de
Westminster, XXXI/iii). Em suma, somente até o ponto em que seus pronunciamentos credais estejam
em consonância com o ensino escriturístico devem eles ser tidos por peremptórios, e mesmo assim a
autoridade inteira deles é apenas derivada da própria Escritura.
Por outro lado, a Igreja Católica Romana insiste, primeiro, que a tradição da igreja possui
uma autoridade igual àquela da Escritura mesma e, segundo, que a igreja deve receber e venerar sua
tradição com a mesma piedade e reverência que dá ao AT e ao NT. [159] Mui astutamente, o
Catecismo da Igreja Católica (1994) confunde a distinção entre a revelação canônica (a qual é
indiscutivelmente autorizada) e a própria tradição posterior de Roma (a qual não é canônica e,
portanto, sem autoridade) quando declara:
A Tradição de que falamos aqui é a que vem dos Apóstolos. Ela transmite o que estes
receberam do ensino e do exemplo de Jesus e aprenderam pelo Espírito Santo. De facto, a
primeira geração de cristãos não tinha ainda um Novo Testamento escrito, e o próprio Novo
Testamento testemunha o processo da Tradição viva. (§ 83)
É verdade que os primeiros cristãos não possuíam um NT escrito, mas tinham os apóstolos
vivendo entre eles para lhes darem a instrução revelatória oficial a que se alude como “as
tradições”, (τ ὰ ς παραδόσεις, tas paradoseis, lit., “as coisas repassadas”) em 2 Tessalonicenses
2.15. Porém, é um gigantesco salto lógico simplesmente asseverar, porque existia algo tal como a
“tradição apostólica” na era neotestamentária, que aquela tradição justifica a postulação de um
progressivo “processo de Tradição viva” depois do fechamento do cânon do NT.
O problema com a autoridade dual da Escritura e da tradição posterior, como seria de se
esperar, é que realmente as Escrituras não podem governar (e na verdade não governam) o conteúdo
da tradição, para não se mencionar o fato de que, com essa ideia de tradição, dada a posição de
Roma sobre si própria como sendo um organismo vivo em sua capacidade enquanto a “depositária da
tradição”, jamais pode haver uma codificação de ou limitação posta sobre o conteúdo de tal tradição.
Como Charles Elliot afirma: “Até onde sabemos, não há publicação alguma que contenha um sumário
do que a Igreja crê sob o título de tradição”. [160] Como resultado, por estar a tradição livre para
asseverar doutrinas que são a própria antítese do ensino escriturístico, ainda que alegando autoridade
divina, tornando-se com isso má tradição, como a história recente comprova (vide os dogmas papais
da imaculada conceição em 1854, da infalibilidade papal em 1870 e da assunção de Maria em 1950),
a igreja é deixada vulnerável a toda sorte de inovação. Ademais, porquanto o protestantismo rejeita
constrangido um dos dois “meios indispensáveis de revelação divina”, o ensino de Roma sobre a
tradição insinua impiamente que não há possibilidade de aquele ser a igreja de Cristo, quando na
verdade é Roma, com seus pronunciamentos dogmáticos oficiais desde o Concílio de Trento até o
presente, que está pervertendo a verdade cristã por meio de suas tradições de homens.
Deve ser dita uma palavra sobre a disposição da Confissão de incluir dentro de “todo o
conselho de Deus” verdades que podem ser lógica e claramente deduzidas dela. Alguns cristãos
insistem que a dedução lógica acrescenta à Escritura e por isso deve se resistir àquela. Isso é errado.
Verdades validamente deduzidas nada adicionam à verdade global da Escritura. John Frame
corretamente declara:
A ilação não acrescenta coisa alguma nova no argumento silogístico ; ela meramente
rearranja a informação contida nas premissas. Ela toma o que está implícito nessas e o
declara explicitamente. Dessa maneira, quando descobrimos as implicações lógicas das
frases, mais e mais estamos descobrindo o que aquelas frases denotam. A conclusão
representa parte do sentido das premissas.
Assim, em teologia as deduções lógicas expõem o significado da Escritura.…
Quando corretamente empregada, a dedução lógica nada adiciona à Escritura. Ela meramente
apresenta o que ali está. Desse modo, não precisamos recear qualquer violação do sola
Scriptura conquanto que usemos a lógica de maneira responsável. A lógica expõe o sentido
da Escritura. [161]
Um caso ilustrativo é o da doutrina da Trindade. Em nenhuma passagem sequer da Escritura
tal doutrina é apresentada completa. Porém, a igreja deduziu “lógica e claramente”, como o
implicante de todos os dados escriturísticos, a doutrina da Trindade — para nela se crer com tanta
segurança quanto na declaração da Escritura de que Deus é amor!
Um comentário final. Embora os elaboradores da Confissão estivessem absolutamente
convictos da suficiência da Escritura e declarassem isso, reafirmam ainda “ser necessária a íntima
iluminação do Espírito de Deus para a salvadora compreensão das coisas reveladas na palavra”. Ao
assim agirem, indicaram o zelo deles em conservar a fonte da vida onde ela sempre deve ser
conservada — diretamente em Deus, apenas. É o Espírito dele, trabalhando por e com a Palavra de
Deus nos corações dos homens, quem comunica vida espiritual!

A PERSPICUIDADE DA BÍBLIA
Na Escritura não são todas as coisas igualmente claras em si, nem do mesmo modo evidentes a todos;
contudo, as coisas que precisam ser obedecidas, cridas e observadas para a salvação, em um ou
outro passo da Escritura são tão claramente expostas e explicadas, que não só os doutos, mas ainda
os indoutos, no devido uso dos meios ordinários, podem alcançar uma suficiente compreensão delas.
(CFW, I/vii)
Como um corolário lógico à representação que a Bíblia faz de sua natureza inspirada, o
propósito dessa atividade toda da parte de Deus era revelar seus caminhos e obras de uma maneira
compreensível àqueles a quem sua revelação originalmente chegou. Ele “falou e escreveu” a fim de
ser compreendido. E os profetas, apóstolos e, sem dúvida, o próprio Jesus dirigiram suas mensagens
a todo o povo, nunca tratando esse como pigmeu intelectual incapaz de entender coisa alguma do que
diziam.
Embora a Confissão admita que “na Escritura não são todas as coisas igualmente claras em
si, nem do mesmo modo evidentes a todos” (é este fato, entre outros, que exige diligente aplicação
tanto do método gramático-histórico de exegese quanto do princípio analogia Scripturae), a
Confissão declara, de novo contra Roma, que “as coisas que precisam ser obedecidas, cridas e
observadas para a salvação, em um ou outro passo da Escritura são tão claramente expostas e
explicadas, que não só os doutos, mas ainda os indoutos [mesmo os indoutos incrédulos! — autor],
no devido uso dos meios ordinários, podem alcançar uma suficiente compreensão delas”. [162]
Como o salmista afirma, a Palavra de Deus é lâmpada para os nossos pés e luz para o nosso caminho
(119.105). Repare que a Confissão declara que os “indoutos”, mediante a utilização dos “meios
ordinários”, podem chegar a um conhecimento da verdade escriturística. Quais são esses “meios
ordinários”? Simplesmente a leitura, audiência e estudo da Palavra. Por exemplo, não é preciso ser
“douto”, ao ler os Evangelhos ou os ouvir lidos ou proclamados, para descobrir que eles tencionam
ensinar que Jesus nasceu de uma virgem, viveu uma vida sem pecado, realizou poderosos milagres,
morreu na cruz “em resgate de muitos” e ressurgiu dos mortos no terceiro dia após a morte. Essas
coisas estão óbvias, postas na própria superfície dos Evangelhos. Ninguém carece de ser instruído
por um pregador para aprender que se deve crer em Jesus a fim de ser salvo da penalidade que seus
pecados merecem. (Isso inclui o descrente, que decerto é capaz de acompanhar um argumento.) Tudo
o que se precisa fazer a fim de descobrir tais coisas, para expressá-lo de forma inteligível, é sentar-
se em uma cadeira razoavelmente confortável, abrir os Evangelhos e, como uma boa lâmpada de
leitura, lê-los como se leria qualquer outro livro. Com certeza, se alguém acredita serem tais coisas
verdadeiras, conducentes à salvação de sua alma (isto é, acredita que as solenes afirmações dos
Evangelhos correspondem ao que Deus mesmo acredita), outro fator se intromete na situação — o
que a Confissão descreve tanto como a “operação interna do Espírito Santo, que pela palavra e com
a palavra testifica em nossos corações” quanto a “íntima iluminação do Espírito de Deus”.

A FINALIDADE DA BÍBLIA
O Velho Testamento em Hebraico (língua vulgar do antigo povo de Deus) e o Novo Testamento em
Grego (a língua mais geralmente conhecida entre as nações no tempo em que ele foi escrito), sendo
inspirados imediatamente por Deus e pelo seu singular cuidado e providência conservados puros em
todos os séculos, são por isso autênticos [i.e., confiáveis, fidedignos] e assim em todas as
controvérsias religiosas a Igreja deve apelar para eles como para um supremo tribunal; mas, não
sendo essas línguas conhecidas por todo o povo de Deus, que tem direito e interesse nas Escrituras e
que deve no temor de Deus lê-las e estudá-las, esses livros têm de ser traduzidos nas línguas
vulgares de todas as nações aonde chegarem, a fim de que a palavra de Deus, permanecendo nelas
abundantemente, adorem a Deus de modo aceitável e possuam a esperança pela paciência e conforto
das Escrituras. (CFW, I/viii, grifo do autor)
O Juiz Supremo, pelo qual todas as controvérsias religiosas têm de ser determinadas e por quem
serão examinados todos os decretos de concílios, todas as opiniões dos antigos escritores, todas as
doutrinas de homens e opiniões particulares, o Juiz Supremo em cuja sentença nos devemos firmar
não pode ser outro senão o Espírito Santo falando na Escritura. (CFW, I/x, grifo do autor)
Nenhum apanágio da Escritura é mais significativo do que seu atributo de finalidade, pois
esse é a resposta bíblica à ardente questão de nossos dias: “Qual deve ser nossa autoridade final em
toda controvérsia religiosa?” A Confissão declara que “em todas as controvérsias religiosas a Igreja
deve apelar para eles [o AT e o NT em suas línguas originais hebraica e grega,
respectivamente]como para um supremo tribunal”. John Murray nota com bastante propriedade que,
por um lado, a expressão confessional da finalidade escriturística é reconhecidamente orientada aqui
à refutação do apelo de Roma à tradição da igreja e à “voz viva” de Deus na pessoa do pontífice
romano e, por outro, à reivindicação de revelação especial por meio de luz mística interior; [163]
porém, seu ensino milita igualmente contra as asserções do Islã respeitante ao Corão e às dos
mórmons concernentes ao Livro de Mórmon. [164] Por seu apelo às línguas originais bíblicas
hebraica e grega, ela também se opõe à posição dogmática que Roma outorgou à Vulgata Latina.
[165]​ Murray vai mais além:
Posto que não mais temos profetas, posto que não temos nosso Senhor conosco como
esteve ele com os discípulos, e posto que não temos novos órgãos de revelação como nos
tempos apostólicos, a Escritura, em sua extensão toda, conforme o conceito nutrido por
nosso Senhor e seus apóstolos, é a única revelação da mente e vontade de Deus disponível
para nós. Isso é o que a finalidade da Escritura significa para nós; é a única Palavra
revelatória de Deus existente.
… É somente em e por intermédio da Escritura que temos algum conhecimento de ou
contato com aquele que é a imagem do Deus invisível... Sem a Escritura ficamos
completamente excluídos do conhecimento, fé e comunhão com aquele que é o resplendor da
glória do Pai e o traslado de seu ser, tão destituídos da Palavra da vida quanto os discípulos
teriam ficado se Jesus não houvesse se desvelado através de sua palavra falada.…
Nossa dependência da Escritura é total. Sem ela ficamos privados da Palavra
revelatória de Deus, do “conselho de Deus concernente a todas as coisas necessárias para a
glória dele e para a salvação, fé e vida do homem”.
… É porque não estimamos nem prezamos a perfeição da Escritura e sua finalidade
que temos recorrido a outras técnicas, expedientes e métodos de lidar com o dilema que nos
confronta a todos, caso estejamos atentos às necessidades deste tempo... saibamos também
que não é a tradição do passado, nem uma herança preciosa, tampouco os labores dos pais,
que devem servir a esta geração e a este tempo, mas a Palavra do Deus vivo e que
permanece para sempre depositada para nós nas Sagradas Escrituras. [166]
A segunda metade do artigo I/viii declara o direito de ter e usar versões vernáculas todos a
quem o evangelho chega. A propriedade disso é tão evidente por si mesma que não se precisa dizer
coisa alguma sobre a pertinência de as nações possuírem a Palavra de Deus em suas línguas nativas.
Porém, algo deve ser dito acerca da natureza de tais traduções ou versões. Devem elas ser
reputadas como a Palavra de Deus? Têm elas autoridade? São inspiradas? Não devemos hesitar em
afirmar que, até o grau em que traduções e versões capturam a intenção autoral dos autógrafos, nesse
mesmo grau tais traduções são a Palavra de Deus, sendo, portanto, autorizadas. Naturalmente, a delas
é uma autoridade derivada, ao passo que a autoridade dos autógrafos é uma autoridade intrínseca,
imediata e inerente. Embora se possa referir às traduções e versões como “Escritura inspirada” no
sentido de que são cópias dos autógrafos inspirados, somente estes foram diretamente inspirados e
são, portanto, inerrantes. Cópias e versões dos autógrafos não são diretamente inspiradas e podem
conter erros de vários tipos. [167] A disciplina da crítica textual demonstrou que ocorreram leituras
variáveis — a maioria de natureza irrelevante [168]​— na transmissão textual de um nível de cópia
para outro por enganos não intencionais dos copistas e esforços deliberados para prover auxílios
para a compreensão do leitor.
Com frequência se argumenta que a distinção que os evangélicos fazem entre autógrafos
inerrantes e apógrafos (cópias) com erro é altamente tendenciosa, considerando que não estamos em
posse dos autógrafos. Tudo o que temos são cópias errôneas destes, e não há forma alguma de
descobrir se os erros nas cópias também não se fizeram primeiramente presentes nos autógrafos.
Contudo, por razões teológicas, é imperativo que insistamos que todo e qualquer erro textual ocorreu
nos níveis apográficos e não nos autógrafos originais. Pois, se na realidade Deus inspirou os
escritores originais a inscriturarem sua palavra, refletimos de maneira negativa, senão blasfema,
sobre sua natureza como o Deus da verdade, o Autor definitivo da Escritura, se admitirmos que há
erros nos originais. Significaria, pura e simplesmente, que o Deus da verdade inspirou a produção
para a sua igreja de uma regra de fé e prática a qual contém erros! [169]
A significância da distinção entre autógrafo inerrante e apógrafo com erro pode ser vista de
outro ângulo. Que diferença faria, perguntam alguns, se os autógrafos contivessem sim alguns dos
erros presentes nas cópias? Em essência, o resultado final da crítica textual e da hermenêutica feitas
por ambos não-evangélicos e evangélicos não é o mesmo? Até onde diz respeito aos resultados da
crítica textual e da hermenêutica como tais, a resposta à última pergunta é sim. Pela aplicação sólida
dos cânones da crítica textual, a imensa maioria dos erros no texto pode ser detectada e corrigida. E
tanto não-evangélicos quanto evangélicos podem apropriadamente fazer a exegese do texto
criticamente comprovado. Mas ao não-evangélico que não consegue fazer distinção entre a inerrância
dos autógrafos e os erros contidos nas cópias, depois de haver feito sua crítica textual e sua exegese
gramático-histórica, ainda se vê com a questão, O parecer a que ora cheguei por meu trabalho
crítico-textual e minha hermenêutica é verdadeiro? Ele apenas pode tentar determinar isso sobre
outros (extrabíblicos) fundamentos, mas nunca saberá com certeza se sua definição está correta. Não
obstante, o evangélico, que faz a distinção entre autógrafo inerrante e apógrafo com erro, uma vez que
tenha feito a análise crítico-textual própria que lhe assegure que está trabalhando com o texto original
e aplicado propriamente os cânones da exegese àquele texto, repousa na confiança de que seu labor
resultou na obtenção da verdade.
Alguns eruditos críticos têm sugerido que a distinção entre autógrafos inerrantes e apógrafos
com erros é vinho de safra relativamente recente, com efeito, um estratagema evangélico para
minimizar o impacto sobre a posição deles dos “resultados garantidos da crítica textual”. Isso é
errôneo. A afirmação de Agostinho, a qual representa a opinião da Era Patrística em geral, é uma
resposta suficiente para demonstrar que a distinção não é novidade recente:
Eu aprendi a deferir respeito e honra tais aos livros canônicos da Escritura somente,
que creio com a maior firmeza que nenhum de seus autores cometeu erro algum na escrita. E
se em seus escritos fico eu perplexo com algo que me parece contrário à verdade, não tenho
dúvidas de que nada mais é do que o fato de, ou o manuscrito estar corrompido, ou de o
tradutor não ter acompanhado o que foi dito, ou de eu mesmo não o ter conseguido entender.
Contudo, quando leio outros autores, por mais eminentes que sejam em santidade e erudição,
não necessariamente acredito que uma coisa é verdadeira porque eles assim a julgam, mas
porque foram capazes de me convencer, ou com base na autoridade dos escritores canônicos,
ou por uma razão provável que não é incongruente com a verdade. E imagino que tu, meu
irmão, pensas da mesma forma; outrossim, digo eu, não creio que precises que teus livros
sejam lidos como se fossem os dos Profetas e Apóstolos, sobre cujos escritos, livres de todo
erro, é ilícito duvidar. [170]
Por derradeiro, quando a Confissão afirma que “O Juiz Supremo [i.e., Final], pelo qual
todas as controvérsias religiosas têm de ser determinadas e por quem serão examinados todos os
decretos de concílios, todas as opiniões dos antigos escritores, todas as doutrinas de homens e
opiniões particulares, o Juiz Supremo em cuja sentença nos devemos firmar não pode ser outro senão
o Espírito Santo falando na Escritura” (I/x), devemos deixar claro que essa não é uma terceira
referência ao testimonium Spiritus Sancti (vide Arts. v e vi). Murray explica:
Na seção x a Confissão está tratando da Escritura enquanto cânon, e utiliza a
expressão “o Espírito Santo falando na Escritura” para nos lembrar que a Escritura não é
uma palavra morta, mas a fala viva e permanente do Espírito Santo [ver Hb 3.7; 10.15,17].
Os reformadores precisaram enfatizar essa qualidade da Escritura a fim de neutralizar a
justificativa de Roma de que uma voz viva é necessária para a fé e orientação da Igreja e
também para fazer frente ao mesmo argumento dos extáticos em favor da voz interior do
Espírito no crente. [171]​
Em outras palavras, de acordo com I/x, as Escrituras são a Palavra de Deus em um sentido tal
que apelar a elas é em realidade apelar diretamente ao próprio Espírito Santo que fala em todas as
Escrituras.
Esses então são os atributos escriturísticos que a Assembleia de teólogos de Westminster
acreditava que podiam ser solene e legitimamente afirmados com base no autotestemunho das
Escrituras. Os teólogos neo-ortodoxos e liberais, de modo idêntico, amiudadas vezes acusam que
atribuir tais propriedades à Escritura é atribuir à criatura finita perfeições peculiarmente
pertencentes somente ao Criador, e isso é cometer blasfêmia. Ademais, reverência tal como essa
acarreta é um ato de culto, e isso é cometer idolatria, mais especificamente, bibliolatria.
Como responderemos a tais acusações? Além de assinalar a esses críticos que uma Bíblia
infalível é a única base sobre a qual eles podem conhecer com segurança quais perfeições pertencem
devidamente ao Criador, eu diria duas coisas mais: Primeiro, por ser a Bíblia a Palavra de Deus, ela
forçosamente partilha da indefectibilidade divina. Longe de isso ser blasfêmia, eu argumentaria que
não atribuir à Palavra de Deus a perfeição da verdade de Deus é que é cometer blasfêmia. Segundo,
jamais algum evangélico adorou a Bíblia; antes, ele a reverencia por ser ela a Palavra de Deus e, por
isso, a única luz verdadeira na senda que conduz ao Deus Triúno. Semelhante reverência não é
bibliolatria; é simplesmente a honra adequadamente devida à Palavra do Deus vivo cuja palavra ela
é. Destarte, embora seja verdade que os evangélicos busquem o Senhor que vive “além da página
sagrada”, é igualmente verdadeiro que eles buscam o Senhor mediante um estudo das páginas
sagradas de sua Palavra, a qual veio a eles do mundo que ainda não viram a não ser com os olhos da
fé.
CAPÍTULO QUATRO: A NATUREZA DA VERDADE BÍBLICA

Duas questões adicionais relativas à natureza da verdade bíblica têm que ser abordadas antes
que qualquer tratamento da Bíblia enquanto Palavra inspirada de Deus esteja completo. A primeira
tem a ver com a natureza das asserções que a Escritura Sagrada faz acerca de Deus e da realidade em
geral: São elas unívoca ou analogicamente verdadeiras? E o conhecimento que deduzimos de tais
asserções da Escritura Sagrada, é unívoca ou apenas analogicamente verdadeiro? Hoje alguns
teólogos insistem que o conhecimento de Deus sobre si mesmo e das coisas em geral, bem como o
conhecimento humano dessas mesmas coisas, ainda que o último concorde com os sentidos
pretendidos por Deus na Escritura revelada, nunca coincidem em ponto algum sequer. Diz-se que o
relacionamento entre esses “dois conteúdos de conhecimento” é “analógico”, não “unívoco”.
A segunda é sobre a questão do paradoxo. O paradoxo é uma categoria hermenêutica legítima
na interpretação da Escritura? Por outro lado, em nossos dias alguns dos mais excelentes acadêmicos
evangélicos insistem que, ainda quando corretamente interpretadas, as Escrituras frequentemente
representam suas verdades, até mesmo ao existente humano crente — não somente devido ao seu
caráter analógico — , em termos paradoxais, isto é, em termos “inequivocamente ensinados na
infalível Palavra de Deus”, os quais, embora “na realidade não contraditórios, não podem ser
reconciliados diante do tribunal da razão humana.” [172]​

A NATUREZA DAS ASSERÇÕES BÍBLICAS SOBRE DEUS E


NOSSO RESULTANTE CONHECIMENTO DELE
A revelação bíblica acerca de Deus é unívoca ou analógica? Podemos conhecer a Deus como
ele é em si mesmo, ou o máximo que podemos esperar é uma compreensão analógica? [173] A
diferença é esta: Um dado predicado aplicado a sujeitos separados univocamente significaria que o
sujeito possui o predicado em um sentido precisamente idêntico. O oposto da univocalidade é a
equivocalidade, a qual vincula um dado predicado a sujeitos separados em um sentido
completamente diferente ou sem relação. Ora, pondo-se entre a univocalidade e a equivocalidade
existe a analogia. Um predicado empregado analogicamente quer dizer uma relação entre sujeitos
separados baseada em comparação ou proporção. Pode o conteúdo do conhecimento de Deus de si
próprio e o conteúdo do conhecimento do homem obtido da revelação verbal de Deus ser unívoco (o
mesmo), ou inevitavelmente deve ser, ou equívoco (diferente) ou analógico (em parte similar, em
parte dissimilar, isto é, proporcional à natureza do sujeito específico)?
Tomás de Aquino (1224–1274) foi um dos primeiros teólogos cristãos a lidar formalmente
com tal problema. [174] Sem dúvida, ele não foi o primeiro a abordar a questão da natureza do
conhecimento e das funções e limites da linguagem. Agostinho (354–430), por exemplo, aplicara-se a
tais assuntos em seu tratado De magistro e, por sinal, chegara a conclusões radicalmente distintas.
Aquino declarou que nada pode ser apropriadamente afirmado de Deus e do homem em um sentido
unívoco. Fazer isso e dizer, por exemplo, que Deus e o homem são ambos “bons” e querer que “bom”
tenha a mesma acepção é ignorar a diferença entre as essências de Deus Criador (sua existência é em
tudo igual à sua essência) e do homem criatura (sua existência e sua essência são duas coisas
distintas). Porém, Aquino também percebeu que dar um sentido equívoco para “bom” levaria à
completa ambiguidade e ao ceticismo epistemológico. Portanto, insistia ele na via da
proporcionalidade ou analogia como o caminho do meio entre a univocalidade e a equivocalidade.
Em outras palavras, a asserção, “Deus e o homem são ambos bons”, quer dizer analogicamente que a
bondade humana é ao homem proporcional à bondade divina em relação a Deus, mas tal significa
igualmente que a bondade que se tem em mente não é a mesma bondade nos dois casos. Em suma,
disto Aquino estava certo: nada pode ser afirmado sobre Deus e o homem no sentido unívoco. Antes,
só a predicação analógica é propriamente possível quando se fala do relacionamento entre eles.
Porém, surge agora um problema, pois, considere uma analogia que se guarde de se tornar
uma completa equivocalidade: não está o elemento unívoco implícito nela? Por exemplo, se assevero
que se pode estabelecer uma analogia entre uma maçã e uma laranja, não tenciono eu sugerir que a
maçã e a laranja, obviamente diferentes em alguns outros aspectos, pelo menos em um aspecto não
são a mesma coisa? De outro modo, por que eu estaria chamando a atenção para a relação entre elas?
Embora seja verdade que aquele aspecto em que eu percebo que elas são semelhantes não será de
imediato patente a qualquer outro sem explanação adicional de minha parte, entretanto, deve ficar
claro a todos que, se afirmo categoricamente que eles são análogos entre si, eu creio que em algum
sentido existe uma característica unívoca entre eles — nesse caso, pode ser que eu tenha em mente
que os dois são frutos, ou que ambos são esféricos, ou que possuem extensão no espaço ou têm
massa. O que pretendo sugerir é que, a despeito de todas as suas diferenças, eles têm algo em
comum. O predicado indica alguma coisa que é igualmente verdadeira para os dois. O que estou
ressaltando aqui é que o êxito de uma dada analogia depende do vigor do elemento unívoco nela. Ou,
como Edward John Carnell declara, a base para qualquer analogia é não-analógica, ou seja, é
unívoca. [175] ​O dilema de Aquino é que ele queria manter seu bolo, mas também queria comê-lo.
Ele queria confirmar, por um lado, a relação análoga entre Deus e o homem; por outro, porém,
negava toda coincidência unívoca em predicação em relação umas com as outras. Contudo, se ele
confirma o relacionamento entre Deus e o homem como sendo verdadeiramente análogo, não pode de
maneira congruente negar que, em certo sentido, existe um elemento unívoco entre eles. Ou, caso
negue toda coincidência unívoca em predicação entre Deus e o homem, não pode continuar a falar da
relação predicativa entre eles como uma relação de analogia. Aliás, Gordon H. Clark argumenta que
a doutrina de Aquino da analogia entis (analogia do ser) entre Deus e o homem não é mesmo
analógica em hipótese alguma, mas realmente uma equivocalidade.[176]​
Como devemos responder a tal questão? Consideremos os pronunciamentos do muitíssimo
respeitado teólogo reformado Cornelius Van Til. Em sua teologia e em sua apologética Van Til
sempre teve por meta ser verdadeiro a uma só visão ontológica inicial — a distinção entre o Criador
e a criatura. Em todos os seus escritos ele insistiu repetidas vezes que o conhecimento humano é e só
pode ser análogo ao conhecimento divino. [177] ​O que isso quer dizer para Van Til é a explícita
rejeição de toda e qualquer coincidência qualitativa entre o conteúdo da mente de Deus e o conteúdo
da mente do homem. Isto é, segundo ele, não somente o conhecimento de Deus é anterior a e
necessário ao conhecimento do homem, o qual é sempre secundário e derivado (com isso concordo
totalmente), não somente o conhecimento de Deus é autovalidante, ao passo que o do homem depende
do prévio conhecimento autovalidante de Deus para sua justificação (com isso também estou de
acordo), mas ainda, para Van Til, isso significa que o homem qualitativamente não conhece alguma
coisa tal como Deus a conhece.
Em sua obra An Introduction to Systematic Theology, Van Til escreve: “Toda predicação
humana é reinterpretação analógica da pré-interpretação de Deus. Desse modo, a
incompreensibilidade de Deus deve ser ensinada no tocante à qualquer proposição revelacional”.
[178] Em sua introdução a The Inspiration and Authority of the Bible, de Warfield, aquele declara:
Quando o cristão reafirma o conteúdo da revelação escriturística na forma de um “sistema”, um tal sistema está baseado no
“sistema existencial” que Deus mesmo possui e é, portanto, análogo a esse sistema. Estando baseado na revelação divina, esse
é, por um lado, plenamente verdadeiro e, por outro, em ponto nenhum idêntico ao conteúdo da mente de Deus.” [179]​
Em um Libelo arquivado contra o presbitério que votou para sustentar o exame de ordenação
de Gordon H. Clark, no qual Van Til afixou seu nome como signatário, foi declarado como um “fato
trágico” que a epistemologia de Clark “houvesse-o levado a obliterar a distinção qualitativa entre o
conteúdo da mente divina e o conhecimento que é possível à criatura”. [180] O Libelo também
declarava: “Não ousamos afirmar que o conhecimento [de Deus] e o nosso conhecimento coincidam
em um único ponto sequer”. [181] É importante notar aqui que não se trata da maneira com que uma
coisa é conhecida por Deus e pelos seres humanos que o Libelo declara ser diferente. Ambos
querelantes e Clark concordavam que Deus conhece todas as coisas por intuição eterna, enquanto que
as pessoas aprendem o que conhecem (excluindo certas ideias inatas) discursivamente. Antes, insiste
Van Til e certos alunos desse, é o conteúdo do conhecimento do homem que é qualitativamente
distinto do conhecimento de Deus.
Em virtude dessa visão ontológica particular, ele insiste que toda revelação verbal
proveniente de Deus para os humanos necessariamente será “antropomórfica”, ou seja, ela deve
assumir “forma humana” a fim de ser entendida no nível da compreensão finita criatural. Contudo,
Van Til é igualmente insistente em que essa auto-revelação divina, pela iluminação capacitadora do
Espírito, pode produzir nos homens um conhecimento “verdadeiro” de Deus, mesmo que o
conhecimento deles seja apenas “análogo” ao conhecimento que esse tem de si próprio — aquele
conhecimento jamais corresponderá ao segundo em um só ponto que seja! Como Van Til pode
considerar esse conhecimento que “jamais corresponde” como conhecimento “verdadeiro” é, para
dizer o mínimo, um sério problema. Talvez ele queira dizer que o Criador está disposto a reputar
como “verdadeiro” o conhecimento que os homens deduzem da auto-revelação divina a eles, ainda
que não seja conhecimento unívoco em um ponto sequer, pois que, devido à finitude humana, ele teve
que adaptar sua revelação à compreensão finita da criatura. Em outras palavras, visto ser “orientada
para a criatura” (isto é, “analógica”) a revelação verbal de Deus aos seres humanos, ela não é uma
afirmação unívoca de sua compreensão de si mesmo ou de algo mais, e assim nunca pode produzir
nada mais alto do que uma compreensão criatural (“analógica”) de Deus ou de qualquer outra coisa.
Se isso é o que quer dizer, é difícil ver como, com a sua explícita rejeição do elemento unívoco (vide
o seu “não corresponde em um ponto sequer”) no chamado conhecimento “análogo” que os homens
têm de Deus, Van Til pode livrar semelhante conhecimento de ser em realidade uma total
equivocalidade e absolutamente nenhum conhecimento verdadeiro. Fica também difícil ver como ele
pode livrar a Deus da irracionalidade aceitando como verdadeiro o que realmente (se Van Til estiver
correto) sabe ele o tempo todo que não coincide em ponto algum com seu próprio conhecimento, o
qual é ambos verdadeiro e o padrão da verdade.
Contra tudo isso, Clark argumentava que a posição de Van Til leva à total ignorância humana:
Se Deus conhece todas as verdades e conhece o sentido correto de cada proposição, e se nenhuma proposição significa ao
homem o que significa para Deus, de modo que o conhecimento de Deus e o conhecimento do homem não coincidem em um
ponto sequer, segue-se, por rigorosa necessidade, que o homem não consegue possuir verdade alguma em absoluto. [182]​
Além disso, ele raciocina:
Se Deus e o homem conhecem, deve haver, a despeito das diferenças, ao menos um ponto de similaridade; pois, se não
houvesse nenhum ponto de similaridade, seria inapropriado usar o termo único conhecimento nos dois casos.... Se Deus tem a
verdade e se o homem tem apenas uma analogia [não contendo tal “analogia” nenhum elemento unívoco], segue-se que ele
(homem) não possui a verdade. [183]​

Clark ilustra seu ponto de vista desta maneira:


Se … julgamos que Davi foi Rei de Israel, e os pensamentos de Deus não são os nossos, segue-se daí que Deus não acha que
Davi foi Rei de Israel. Davi, na mente de Deus, possivelmente foi primeiro-ministro da Babilônia.
Para evitar tal irracionalidade, … devemos insistir que a verdade é a mesma para Deus e o homem. Naturalmente, não
podemos conhecer a verdade sobre certas matérias. Porém, se em dado sentido conhecemos alguma coisa, o que conhecemos
deve ser idêntico ao que Deus conhece. Este conhece a verdade e, se não conhecemos algo que Deus conhece, nossas ideias
são falsas. Logo, é absolutamente essencial insistir que há uma área de coincidência entre a mente divina e a nossa. Um
exemplo, tão bom quanto qualquer outro, é o já empregado, a saber, que Davi foi Rei de Israel. [184]​​
Clark conclui:
Se Deus é onipotente, ele pode contar aos homens a verdade óbvia, simples e literal. Pode lhes dizer que Davi foi Rei de
Israel, pode lhes dizer que é onipotente, pode lhes dizer que criou o mundo, e … pode lhes contar tudo isso em termos
positivos, literais, não-analógicos e não-simbólicos. [185]​
Como seria de se esperar, até onde diz respeito à extensão ou quantidade dos dados do
conhecimento deles, Clark de pronto reconhecia que Deus sabe mais e sempre saberá mais do que
homens e mulheres — isso é coisa que mal se precisa dizer. Porém, se temos de admitir aos seres
humanos pelo menos algum conhecimento, então, ressaltava Clark, devemos insistir que, se ambos
Deus e o homem conhecem algo, então o que eles conhecem devem ter algum ponto de
correspondência, até onde diz respeito ao conhecimento deles. Concordo de todo coração, e creio
que a avaliação de Francis Schaeffer vai bem no alvo: os seres humanos deveras podem ter
“conhecimento verdadeiro, conquanto não exaustivo”.
Certas referências bíblicas parecem apoiar o ponto de controvérsia de Van Til de que o
conhecimento de Deus e o conhecimento do homem são sempre e em todo ponto qualitativamente
distintos. O próprio Van Til apontava para Deuteronômio 29.29, Jó 11.7,8, Salmo 145.3, Isaías
40.28; 55.8,9, Mateus 11.27, Lucas 10.22, João 1.18, 6.46, Romanos 11.33 e 1 Timóteo 6.16 como
apoiando sua alegação de que, no tocante a qualquer revelação proposicional, Deus ainda
permanece, mesmo depois do ato revelatório, o Deus incompreensível. [186] Entretanto, um exame
meticuloso mostrará que, malgrado não negarem a imensurável sabedoria e conhecimento de Deus,
aquelas estão primariamente preocupadas em sublinhar a necessidade humana de revelação
proposicional para se conhecer a Deus salvificamente. Jó 11.7,8, Salmo 145.3, Isaías 40.28,
Romanos 11.33 e 1 Timóteo 6.16, embora com certeza afirmando solenemente a infinitude de Deus,
significam, forçosa e simplesmente, que homens e mulheres, principiando consigo mesmos e
recusando o benefício da divina revelação, não podem, como Paulo declara tão energicamente em 1
Coríntios 1.21, vir a Deus mediante a própria sabedoria deles, ou, dito de forma algo diferente, que
homens e mulheres sempre serão dependentes da revelação informacional divina para um autêntico e
salvífico conhecimento de Deus. Franz Delitzsch capta a essência da ideia desses versículos quando
comenta sobre o Salmo 145.3:
Da “grandeza” de Iahveh ... não há esquadrinhamento, i.e., ela é tão abismalmente profunda que nenhuma perscrutação pode
atingir seu fundo (como em Is 40.28, Jó 11.7ss). Não obstante, ela foi revelada, e está sendo revelada continuamente, e é por
essa própria razão assim celebrada no v. 4. [187]​
Quanto a Deuteronômio 29.29, Mateus 11.27, Lucas 10.22 e João 1.18, 6.46 (veja v. 45),
esses versículos na realidade ensinam que os seres humanos podem conhecer a Deus e seus
pensamentos verdadeiramente até o ponto em que ele revela a si próprio em sua palavra falada. Por
derradeiro, Isaías 55.8,9, longe de descrever “o abismo que separa o conhecimento divino do
humano”, [188] na verdade apresenta a real possibilidade de que as pessoas conheçam os pensamentos divinos e insta-as a se afastarem para longe de seus
próprios pensamentos e aprenderem de Deus os pensamentos desse. Em 55.7 Deus exige seriamente do ímpio que abandone o próprio caminho e pensamentos. Para
onde esse deve voltar? Para o Senhor, certamente
(55.6,7). Por que deve ele abandonar seu caminho e pensamentos?
“Porque”, diz o Senhor, “os meus pensamentos não são os vossos pensamentos, nem os vossos
caminhos os meus caminhos” (55.8). O contexto inteiro, longe de declarar que os caminhos e
pensamentos de Deus estão além da capacidade dos humanos de conhecer, ao revés, explicitamente
pede ao ímpio para se desviar de seus caminhos e pensamentos e buscar os caminhos e pensamentos
divinos. Ao assim agir, o ímpio alcança caminhos e pensamentos que, tal como os céus transcendem a
terra, transcendem os seus próprios. Longe de ensinar que existe um abismo, intransponível por
ponte, entre os pensamentos divinos e os nossos, tais versículos na realidade ordenam ao ímpio, em
arrependimento e humildade, procurar e pensar os pensamentos de Deus segundo esse. Mais uma vez,
Franz Delitzsch dá a interpretação correta desses versículos:
O apelo, deixarem eles o próprio caminho e os próprios pensamentos e se renderem ao Deus
Redentor e à palavra dEle, é preconizado sobre o fundamento da diferença tão ampla quanto
o céu que há entre os caminhos e pensamentos desse Deus e os desesperadores pensamentos
dos homens (40.27, 49.24) e os incertos caminhos labirínticos desses.... Em que lado a
elevação de amplitude celeste deve ser vista, é mostrado pelo que segue. [Os pensamentos de
Deus] não são tão volúveis, duvidosos ou impotentes. [189]​
Nenhum desses versículos ensina que o conhecimento que o homem tem de Deus pode ser no
máximo apenas “análogo”, no sentido vantiliano, ao conhecimento divino. Pelo contrário, alguns
deles declaram explicitamente que, na dependência da auto-revelação proposicional de Deus na
Escritura, os seres humanos podem conhecer alguma coisa dos pensamentos divinos de modo
verdadeiro, isto é, univocamente (apesar de não exaustivamente, sem dúvida), ou seja, que eles
podem conhecer uma proposição revelada na mesma acepção que Deus a conhece e a tem revelado.
Nada disso propõe sugerir que as Escrituras não contêm nenhuma figura de linguagem.
Naturalmente que contêm. Por exemplo, a Bíblia está repleta de metáforas (Sl 18.2, ARA — “O
SENHOR é a minha rocha, a minha cidadela”) e símiles (Is 1.30 — “Porque sereis como o carvalho,
ao qual caem as folhas, e como o jardim que não tem água”). Mas metáforas e símiles têm em vista
sentidos unívocos e, uma vez que os cânones da hermenêutica gramático-histórica aplicáveis tenham
definido o significado literal preciso de uma metáfora, seu sentido deve ser precisamente o mesmo
tanto para Deus quanto para o homem.
Os cristãos deveriam ficar estupefatos pela magnitude desta simples verdade que eles
aceitam como coisa tão natural — que o Deus eterno dignou-se a compartilhar conosco algumas
das verdades que estão em sua mente. Ele condescende em elevar a nós, pobres pecadores
indignos, ao efetivamente compartilhar conosco uma porção do que ele conhece.
Consequentemente, dado que as Escrituras requerem que a fé salvífica esteja alicerçada em
conhecimento verdadeiro (ver Rm 10.13,14), a igreja deve se opor vigorosamente a qualquer teoria
linguística ou revelacional, por mais bem-intencionada que seja, que retire de homens e mulheres o
único fundamento do conhecimento desses de Deus e, por conseguinte, da única esperança de
salvação deles. Contra a teoria do conhecimento humano que quer negar a esse a possibilidade de
correspondência unívoca em um ponto sequer com a mente de Deus quanto ao conteúdo, é de
importância vital que repreendamos severamente o partido da razão e obra cristãs com uma teoria
cristã do conhecimento que insista na possibilidade de pelo menos alguma identidade entre o
conteúdo do conhecimento de Deus e o conteúdo do conhecimento humano. [190]​

O PARADOXO COMO UMA CATEGORIA HERMENÊUTICA


Os estudantes da Bíblia devem estar desejosos de interpretar as Escrituras de um modo não-
contraditório; eles devem se empenhar em harmonizar Escritura com Escritura, porque as Escrituras
refletem o pensamento de uma só mente divina. [191]​
Mas muitos de nossos mais formidáveis eruditos evangélicos modernos estão insistindo que,
mesmo depois de o intérprete humano ter entendido a Bíblia corretamente, ela amiúde expressa suas
verdades ao existente humano — mesmo o existente humano crente — em termos paradoxais, isto
é, em termos “inequivocamente ensinados na infalível Palavra de Deus”, a qual, embora
verdadeiramente não-contraditória, sem embargo, “não é possível de ser reconciliada diante do
tribunal da razão humana”. [192] Comumente é declarado, por exemplo, que as doutrinas da
Trindade, da união hipostática das naturezas divina e humana na pessoa de Cristo, da soberania de
Deus e da responsabilidade humana, da eleição incondicional e da oferta sincera do evangelho, bem
como a da redenção particular e da oferta universal do evangelho, são todas paradoxos bíblicos,
cada uma delas, respectivamente, propondo verdades antitéticas incontestavelmente ensinadas na
Palavra de Deus que não podem ser reconciliadas pela razão humana. [193] ​Da mesma forma, James
I. Packer confirma a presença de semelhantes paradoxos na Escritura em seu Evangelism and the
Sovereignty of God, malgrado ele preferir o termo “antinomia” a “paradoxo”. Ele escreve:
Uma antinomia — pelo menos em teologia — não é... uma contradição real, mesmo que se assemelhe a uma. É uma
aparente incompatibilidade entre duas claras verdades. Uma antinomia existe quando um par de princípios são postos lado a
lado, à primeira vista irreconciliáveis, ambos, todavia, inegáveis.... [Uma antinomia] é insolúvel.... O que se deve então fazer
com uma antinomia? Aceitá-la pelo que é, e aprender a conviver com ela. Recusar a considerar a contradição aparente como
real. [194]​
Cornelius Van Til até declara que, por ser o conhecimento humano “apenas análogo” ao
conhecimento de Deus, toda verdade cristã é, no final das contas, paradoxal, isto é, toda verdade
cristã, enfim, parecerá ser contraditória para o existente humano:
[As antinomias] estão envolvidas no fato de que o conhecimento humano nunca pode ser um conhecimento completamente
abrangedor. Toda transação de conhecimento tem em si, em alguma parte, um ponto de referência a Deus. Ora, posto que
esse não é completamente compreensível a nós, estamos obrigados a entrar no que parecem ser contradições em todo o nosso
conhecimento. Nosso conhecimento é analógico e, portanto, deve ser paradoxal. [195]​
Embora evitemos como veneno a ideia do realmente contraditório, abraçamos com paixão a ideia do aparentemente
contraditório. [196]​
Todo ensino da Escritura é aparentemente contraditório. [197]​
Todas as verdades da religião cristã necessariamente aparentam ser contraditórias.... Não receamos aceitar aquilo que tem a
aparência de ser contraditório.... No caso da graça comum, como no caso de doutrina bíblica sim, doutrina bíblica não,
devemos procurar todos os fatores da Escritura ensinando e ligando-os juntamente em relações sistemáticas uma com a outra
até onde pudermos. Porém, não esperamos ter um relacionamento logicamente dedutível entre uma doutrina e outra.
Esperamos possuir apenas um sistema analógico. [198]​
O que se deve dizer no tocante a esse conceito com frequência repetido de que a Bíblia
muitas vezes (sempre, conforme Van Til) apresenta suas verdades em termos irreconciliáveis? Deve-
se concluir, para dizer o mínimo, que, se tal é o caso, que isso logo de início condena como fútil até
o afã na teologia sistemática (organizada) que Van Til exige na última fonte citada, já que é
impossível reduzir a um sistema paradoxos irreconciliáveis que inabalavelmente resistam a todas as
tentativas de sistematização harmoniosa. Deve-se simplesmente ficar contente em viver
teologicamente com um série de “descontinuidades”. [199]​
Ora, se nada mais pudesse ou devesse ser dito, isso por si só já é problemático o bastante,
devido às implicações que uma tal interpretação contém no tocante à natureza da verdade bíblica.
Porém, pode-se e deve-se dizer algo mais. Primeiro, a definição proposta de “paradoxo” (ou
antinomia) como duas verdades que são ambas inequivocamente ensinadas na Palavra de Deus, mas
também impossíveis de serem reconciliadas diante do tribunal da razão humana, é em si mesma
inerentemente problemática, pois aquele que assim define o termo está por implicação sugerindo que,
ou conhece, por meio de uma onisciência que normalmente não está em posse humana, que ninguém é
capaz de reconciliar as verdades em questão, ou que de alguma forma pesquisou universalmente cada
um dos que já viveram, estão vivendo agora e viverão no futuro e descobriu que ninguém foi apto, é
apto ou será apto a reconciliar as verdades. Contudo, é dispensável dizer que nenhuma dessas
condições é ou pode ser verdadeira. Logo, a própria asserção de que há na Escritura paradoxos,
assim definidos, fica seriamente invalidada pelos termos da definição mesma. Não há modo de saber
se um tal fenômeno está presente na Escritura. Meramente porque um número de acadêmicos
malograram em reconciliar satisfatoriamente para eles duas dadas verdades escriturísticas não é
prova de que elas não possam ser harmonizadas. E, se um só estudioso ou estudiosa alega ter
reconciliado as verdades de forma satisfatória a si, esse ipso facto torna a definição tanto gratuita
quanto suspeita.
Segundo, embora aqueles que aderem à ideia da presença de paradoxos na Escritura estejam
preocupados em salientar que tais paradoxos são apenas aparentes e não contradições reais, eles dão
a impressão de estarem esquecidos do fato de que, se realmente verdades não-contraditórias podem
parecer contraditórias e se nenhuma quantidade de estudo ou reflexão pode remover a contradição,
então não há meios disponíveis de se fazer distinção entre essa “aparente” contradição e uma real
contradição. Dado que ambas aparecem ao existente humano precisamente na mesma forma, e dado
que nem com estudo e reflexão revelar-se-á a sua contradição, como o existente humano sabe por
certo que ele está “abraçando com paixão” somente uma contradição aparente e não uma contradição
real?
Terceiro (e relacionado com o segundo ponto), há o problema intrínseco de sentido em um
paradoxo assim definido. O que podem significar duas verdades analisadas como uma contradição
irresolúvel? Que sentido nos comunicaria um triângulo de quatro lados? Que sentido teria para nós
um círculo quadrado? David Basinger explica:
Se conceitos tais como liberdade humana e soberania divina são realmente contraditórios no nível humano, então … eles são
no nível humano comparáveis à relação entre um quadrado e um círculo. Ora, suponhamos que Deus nos houvesse dito na
Escritura que tinha criado círculos quadrados.… O problema fundamental seria o do sentido.Podemos dizer a locução
“círculo quadrado”, e podemos conceber quadrados e podemos conceber círculos. Porém, visto que um círculo é por definição
um não-quadrado e um quadrado é não-circular por definição, não é de forma alguma inequívoco que possamos conceber um
círculo quadrado — isto é, conceber algo que seja tanto um total quadrado quanto um total círculo ao mesmo tempo. Isso se
dá porque, do lado humano, a linguagem (e o pensamento sobre os referentes linguísticos) pressupõe a lei da não-contradição.
“Quadrado” é um termo útil porque dizer que algo que é quadrado distingue-o de outros objetos que não são quadrados.
Contudo, se alguma coisa pode ser um quadrado e, simultaneamente, também um não-quadrado, então nossa capacidade de
conceber e, assim, identificar e discutir sobre quadrados, fica arruinada. Em resumo, partindo do nível humano,
“quadrado” não mais permanece um termo dotado de sentido. E o mesmo vale para o termo “círculo” nesse contexto.
Todavia, e se tivéssemos de acrescentar que o conceito de um círculo quadrado, da perspectiva de Deus, é não-contraditório,
tendo, assim, significado para ele? Isso esclareceria alguma coisa? Com certeza isso nos conta algo acerca de Deus: que ele é
capaz de pensar em outras categorias que não as humanas. Contudo, isso não tornaria o conceito em nada mais
significativo para nós. Dadas as categorias de sentido com que parecemos ter sido criados, o conceito, de nossa
perspectiva, permaneceria tão sem sentido como antes.​ [200]​
Quarto — e se não bastarem as três dificuldades, este último ponto, só raramente
reconhecido, deve desferir o golpe de misericórdia à percepção inteira de que existem contradições
irreconciliáveis (apenas “aparentes”, sem dúvida) na Escritura —, uma vez que alguém insiste que
uma verdade pode legitimamente assumir a forma de uma contradição irreconciliável, ele desistiu de
toda possibilidade de um dia detectar uma falsidade real. Toda vez que esse alguém rejeita uma
proposição como falsa por ela “contradizer” o ensino escriturístico ou ser, de alguma outra forma,
ilógica, o responsável pela proposição somente necessita argumentar que ela apenas parece
contradizer a Escritura ou ser ilógica, e que a proposição dele é simplesmente um dos termos (a
Escritura pode suprir o outro) de mais um daqueles paradoxos que reconhecemos ter um lugar
legítimo em nossos “sisteminhas”, para tomar emprestada uma expressão de Alfred, Lord Tennyson.
[201] Porém, isso significa tanto o fim da singularidade do cristianismo como a religião revelada de
Deus (posto que ela então fica passível a — ou melhor, mais do que isso, ela deve estar aberta à —
assimilação de toda e qualquer reivindicação de verdade seja de que espécie for) quanto a morte de
toda fé racional.
Ora, se alguém já aquiesceu a que a Bíblia mesma pode e de fato ensina que verdades possam
vir ao existente humano em termos paradoxais, incorre-se em petição de princípio responder a isso
insistindo que se deve simplesmente acreditar no que ela diz acerca dessas outras reivindicações de
verdade e rejeitar aquelas que a contradigam. Por que uma das duas proposições da contradição
“declarada” deve ser preferida à outra ao se aplicar a Escritura a uma contraditória reivindicação de
verdade? Por que simplesmente não convivemos com mais uma antítese não resolvida? A única
solução é negar ao paradoxo, se entendido como contradições irreconciliáveis, um lugar lícito em
uma teoria cristã da verdade, reconhecendo-o pelo que ele é — o fruto de uma era irracional. Se é
para haver ofensa nas alegações de verdade do cristianismo, que sejam as implicações éticas da cruz
de Cristo e não a irracionalidade das contradições proclamadas aos homens como sendo ambas
verdadeiras.
Decerto há conceitos bíblicos que não podemos compreender completamente. Nunca seremos
capazes de explicar, por exemplo, como Deus criou algo do nada, como pode ele ressuscitar alguém
dentre os mortos, ou como o Espírito de Deus vivifica a alma não regenerada (ver Jo 3.8). [202]
Semelhantes conceitos nos são mistérios, mas não são contradições de termos. Por outro lado, é
verdade que o Deus vivo, conforme a ocasião, empregava paradoxos (entendidos como contradições
aparentes mas reconciliáveis)em sua palavra falada. Porém, ele assim o fazia pelo mesmo motivo
que os empregamos — como expedientes retóricos ou literários para avigorar o pensamento que está
sendo expressado, para despertar o interesse humano, para intrigar, para desafiar o intelecto e para
chocar e frustrar a mente preguiçosa. Contudo, a ideia de que alguma verdade de Deus sempre
parecerá ao existente humano como contraditória deve ser rejeitada. Especificamente, o conceito de
que as doutrinas cardeais da fé — a Trindade, a pessoa de Cristo, as doutrinas da graça —, quando
proclamadas do modo direito, devem ser proclamadas como construtos contraditórios, é uma
paródia.
Com certeza é possível para um exegeta falível assim interpretar dois enunciados da
Escritura que ele julga ensinarem proposições contraditórias. Porém, ou ele interpretou mal uma
afirmação (talvez as duas), ou tentou relacionar duas afirmações que jamais tiveram a pretensão de
estarem relacionadas com outra. Declarar outra coisa, isto é, asseverar que as afirmações da
Escritura, quando convenientemente interpretadas, podem ensinar aquilo que para o existente humano
é tanto irreconciliavelmente contraditório quanto, não obstante, verdadeiro ainda, é tornar irracionais
o cristianismo e a revelação proposicional em que ele baseia seus ensinos, e isso atinge a natureza
racional do Deus que fala do começo ao fim das páginas daquela. Deus é a própria Verdade, Cristo é
o Logos de Deus, nenhum dos dois pode mentir, o que eles dizem é integralmente coerente e sem
contradições, e nada disso é alterado no processo revelatório.
Mas a doutrina clássica da Trindade não apresenta, se não uma real contradição, ao menos
uma aparente? O largamente aclamado “paradoxo” da Trindade — a saber, que três são iguais a um e
um é igual a três — na verdade não é paradoxo em hipótese alguma. Se em ambos os casos os
numerais “um” e “três” são destinados a descrever o mesmo substantivo, de sorte que o teólogo quer
dizer que um Deus equivale a três Deuses e três Deuses equivalem a um Deus, da mesma maneira que
se pode dizer que uma maçã é numericamente igual a três maçãs e três maçãs são numericamente
iguais a uma maçã, isso não é uma contradição aparente ou paradoxo. Essa é uma real contradição
que nem mesmo Deus pode resolver! Nem sequer tentaria ele tal coisa! Porém, isso é o que a igreja
ensina por sua doutrina da Trindade, ainda que essa representação seja com demasiada frequência
promovida não só pelos leigos mas ainda por bons teólogos. Por exemplo, rejeitando a tradicional
distinção de que Deus é um em um sentido (essência) e três em outro (pessoas), Van Til escreve:
Deus é um ser uni-consciente, e, no entanto, é um ser tri-consciente … a obra atribuída a qualquer uma das pessoas é a obra
de uma única pessoa absoluta. … Por vezes se afirma que podemos provar aos homens que não estamos declarando coisa
alguma que eles devem considerar irracional, visto como dizemos que Deus é um em essência e três em pessoa. Portanto,
alegamos que não afirmamos a unidade e trindade de exatamente a mesma coisa.
Todavia, essa não é a verdade inteira da matéria. Nós asseveramos sim que Deus, isto é, a Divindade toda, é uma só
pessoa … dentro da Trindade ontológica devemos defender que Deus é numericamente um. Ele é uma única pessoa. …
Sem embargo, dentro do ser da pessoa una se nos permite e somos pela Escritura compelidos a fazer a distinção entre o tipo
específico ou genérico de ser, e três subsistências pessoais. [203]​
Porém, nenhum credo ortodoxo alguma vez já representou assim a doutrina. Na verdade, é
visível que todos os credos históricos da igreja têm sido sumamente zelosos em evitar aqui a própria
aparência de contradição ao empregarem um único substantivo — “Deus” ou “Divindade” — com o
número “um” e outro substantivo — “pessoas” — com o número “três”. A igreja nunca ensinou que
três Deuses são um Deus ou que uma pessoa é três pessoas, mas sim que “na unidade da Divindade
há três pessoas” (Confissão de Fé de Westminster, II/iii), o Pai, o Filho e o Espírito Santo, e que,
embora cada um seja inteira e essencialmente divino, nenhuma pessoa engloba totalmente tudo o que
a Divindade é hipostaticamente. Com certeza alguns dos atributos divinos que garantem a unidade da
Divindade podem nos ser desconhecidos. Porém, quando a Bíblia refere-se ao Pai e ao Filho e ao
Espírito Santo, intenta ela que pensemos em três pessoas, isto é, três centros hipostaticamente
distintos de autoconsciência dentro da Divindade, ao passo que, quando emprega o título impreciso e
flexível de “Deus”, refere-se, ou à Divindade analisada em sua totalidade unitária (por exemplo, Gn
1.26) ou a uma das pessoas da Divindade, sobretudo aquela a ser determinada pelo contexto (por
exemplo, “Deus” em Rm 8.28 refere-se ao Pai, enquanto “Deus” em Rm 9.5 alude ao Filho). Assim
analisada, a doutrina da Trindade não nos confronta sequer com uma contradição aparente, muito
menos com uma real. O Deus Triúno é um Ser complexo, porém, não uma contradição!
Similarmente, a igreja cristã nunca declarou de modo credal que Cristo é uma pessoa e
também duas pessoas, ou uma natureza e também duas naturezas. Antes, a igreja declara que o Senhor
Jesus Cristo, “sendo o eterno Filho de Deus, se fez homem, e assim foi e continua a ser Deus e
homem em duas naturezas distintas, e uma só pessoa, para sempre” (Breve Catecismo de
Westminster, Questão 21). Observe novamente: Cristo é uma pessoa só, possuindo o complexo de
atributos divinos completo e o complexo de atributos humanos completo. Definitivamente Cristo é
complexo, só que ele não é uma contradição!
Que ninguém conclua, por essa rejeição ao paradoxo (como Marston o define) como uma
legítima categoria hermenêutica, que estou recomendando um racionalismo cartesiano que
pressuponha a autonomia da razão e liberdade humanas em relação à revelação divina, um
racionalismo que declare que se deve começar com ele mesmo na construção do conhecimento. Que
ninguém incorra em erro: estou pregando um racionalismo cristãoque afirme abertamente que a
revelação divina, a qual ele prazerosamente admite, fazendo dela o fundamento rochoso de todos os
seus esforços intelectuais, é internamente congruente, ou seja, não-contraditória. Os cristãos creem
que seu Deus é racional, ou seja, que ele é lógico. Isso quer dizer que ele pensa e fala de um jeito
que indica que as leis da lógica — a lei da identidade (A é A), a lei da não-contradição (A não é
não-A) e a lei do meio excluído (A é ou A ou não-A) — são leis de pensamento originais de e
intrínsecas a si próprio. Isso significa que o conhecimento dele é sem contradições internas.E por
que é Deus da verdade ele não mentirá e, de fato, não pode mentir (ver Tt 1.2; Hb 6.18). Em
consequência, só porque Deus é racional, todo-coerente e sempre e necessariamente veraz, devemos
partir do princípio de que sua revelação proposicional inscriturada a nós — a Sagrada Escritura —
é também necessariamente racional, coerente do princípio ao fim e verdadeira. Eu sugeriria que tal
visão da Sagrada Escritura é uma convicção cristã comum, corroborada no fato de os cristãos de
todas as partes unanimemente aceitarem asseverar que não há contradições na Escritura. Por todo o
mundo a igreja com razão percebeu que o caráter racional do único Deus vivo e verdadeiro
inevitavelmente teria que ser refletido em alguma auto-revelação proposicional que ele estipulou dar
aos seres humanos, e assim sendo confessa a veracidade (inerrância) integral e o caráter não-
contraditório da Palavra de Deus. Não estabelecer a meta de extrair da Escritura uma teologia
harmoniosa destituída de paradoxos é dobrar o sino fúnebre não somente da teologia sistemática,
mas também de toda teologia que recomenda a si própria aos homens como a verdade do único Deus
vivo e racional.
CAPÍTULO CINCO: A BÍBLIA COMO O ΠΟῦ ΣΤῶ PARA O
CONHECIMENTO E A SIGNIFICÂNCIA PESSOAL
Quando Deus nos deu a sua Palavra, ele nos deu muito mais mais do que simplesmente
informação básica sobre si. Ele nos deu o πο ῦ στ ῶ , pou stō,​ [204] ou a base que justifica tanto as
nossas alegações de conhecimento quanto nossas alegações de significância pessoal. [205]​​

A JUSTIFICAÇÃO DO CONHECIMENTO
É um axioma epistemológico que, se não há conhecimento abrangente de todas as coisas em
algum ponto, não pode haver conhecimento nenhum em outro. Isso se dá porque todos os dados de
conhecimento estão inextricavelmente inter-relacionados. Quando o conhecedor finito começa só de
si mesmo com algum dado, seja o dado subjetivo ou objetivo, ideal ou material, mental ou não-
mental, e procura compreendê-lo completa e exaustivamente, isso deve inevitavelmente conduzi-lo a
outros dados, mas, sendo finito, ele não pode examinar algum dado ou todos os relacionamentos
possíveis desse dado completa ou exaustivamente, para não dizer examinar todos os outros dados no
universo. Além disso, não há meio algum pelo qual ele consiga estar assegurado de que o próximo
dado que possa ter examinado no ponto em que concluiu a pesquisa, na finitude dele conhecedor,
concorda com tudo que havia concluído naquele ponto, ou lhe exige reavaliar sua empreitada inteira
até aquele ponto. [206] O único jeito de escapar da força desse fato é evitar a questão inteira da
epistemologia.
A história inteira da filosofia até os tempos mais recentes pode ser sumarizada como sendo
precisamente o esforço racional do homem, [207] ​começando consigo mesmo e não aceitando
nenhum auxílio de fora, de “examinar” de modo suficiente certas particularidades escolhidas do
universo — particularidades tanto subjetivas quanto objetivas, ideais e materiais, mentais e não-
mentais — para descobrir os universais que dão a essas particularidades seu sentido. Para ser algo
mais específico, os homens tentam chegar ao conhecimento (e daí à justificação de suas pretensões a
esse) por via dos métodos epistemológicos do racionalismo ou empirismo.
Os racionalistas, crendo que todo conhecimento principia com verdades apriorísticas
criteriais inatas a partir das quais verdades adicionais são inferidas pelo processo dedutivo, insistem
que por esse método chegar-se-á ao conhecimento certo. Porém, mesmo se tais ideias apriorísticas
criteriais devessem incluir as leis da lógica, nossos próprios estados mentais e a existência da
verdade objetiva, podemos, como ressalta Frame,
deduzir muito pouco de semelhantes ideias apriorísticas. Decerto não podemos deduzir a tessitura inteira do conhecimento
humano a partir delas ou mesmo conhecimento que baste para constituir uma filosofia significativa. Nada se segue das leis da
lógica, tomadas sozinhas, a não ser, possivelmente, mais leis da lógica. Das proposições acerca de nossos próprios estados
mentais, nada se segue exceto proposições adicionais a respeito de nossos próprios estados mentais. Da declaração “há
verdades objetivas”, nada de específico se segue, e uma afirmação que nada nos conta de específico … não é uma afirmação
significativa.... Assim, se o conhecimento está limitado às espécies de proposições que acabamos de examinar, somente
conheceremos sobre nossas próprias mentes e não sobre o mundo real, pois que nossos estados mentais amiúde nos enganam.
Assim, o racionalismo não nos deixa com o corpo de certezas com que Platão e Descartes sonharam, mas sim com
absolutamente nenhum conhecimento do mundo real.​ [208]​
Os empiristas, crendo que um mundo de “fatos reais” está “ali fora” para ser estudado e
compreendido, insistem que o conhecimento deve ser obtido através do método indutivo do cientista
— observando, concebendo hipóteses, experimentando e inferindo conclusões de tal experimentação.
Estão convictos de que um semelhante procedimento fornece à humanidade um programa para a
obtenção de conhecimento. Mas, além do fato da miríade de suposições apriorísticas implícitas no
método indutivo, [209] alguém que consistentemente acompanhe a abordagem empírica ao
conhecimento deve prescindir de muitas reivindicações de conhecimento que de outro modo seriam
feitas sem hesitação. Por exemplo, para citar Frame:

(i) O empirismo não pode justificar uma proposição geral, tal como “todos os homens são mortais.... Similarmente, as
proposições da lógica e da matemática, proposições que alegam ser universalmente verdadeiras, não podem ser confirmadas
sobre uma base empírica (ii) O empirismo não pode justificar qualquer declaração acerca do futuro.... (iii) O empirismo não
pode justificar quaisquer afirmações a respeito de valores éticos. As assertivas sobre fatos sensíveis não indicam coisa alguma
acerca de virtude ou incorreção ética, certo ou errado, ou obrigação ou proibição.... (iv) [Contudo, se o empirismo não pode
justificar o discurso sobre valores éticos, então ele não pode justificar qualquer pretensão de conhecimento, uma vez que]
empirismo não pode justificar empirismo. Pois o empirismo é uma opinião de como alguém deve (um “deve” ético) justificar
suas crenças, e sobre uma base empirista, não podemos justificar a partir do sentido-experiência a proposição que nós
devemos justificar nossas crenças dessa forma.
[E, naturalmente,] o empirismo exclui alegações de conhecimento de Deus, se se imagina que esse é invisível ou de
outra sorte resistente aos “procedimentos verificadores” empíricos. [210]​
Immanuel Kant tentou evitar as arapucas do racionalismo puro e do empirismo puro, nenhum
dos quais, asseverava ele, pode justificar suas vindicações de conhecimento em isolamento um do
outro, argumentando ele formalmente em sua monumental obra Crítica da Razão Pura que o sujeito
conhecedor, ainda que possua as ideias inatas de espaço e tempo tanto quanto das doze categorias
específicas de pensamento (unidade, pluralidade, totalidade, realidade, negação, limitação,
substancialidade, causalidade, reciprocidade, possibilidade e impossibilidade, existência e
inexistência, e necessidade e contingência), também precisa dos fatos objetivos do “mundo
noumenal” — o mundo como é realmente à parte de nossa experiência — os quais são trazidos a ele
pela experiência sensorial. Caso contrário, esses “pensamentos sem perceptos” seriam “brancos” ou
“nulos”. Por outro lado, se o sujeito conhecente possui apenas os dados do mundo noumenal fluindo
através dos sentidos para dentro de uma mente que é uma tábua não escrita, tais “perceptos sem
conceitos” ficariam “cegos” ou “caóticos”. Destarte, argumentava ele a favor da necessária
combinação de alguns elementos dos dois racionalismos (os quais fornecem a forma) e o empirismo
(que fornece a “matéria”) na aquisição e construção do conhecimento. [211]​
Não obstante, porque as ideias e categorias de pensamento inatos da mente impingem uma
estrutura sobre os dados sensoriais trazidos a ele, nunca se pode conhecer os fatos objetivos do
mundo como eles são realmente, mas somente como a mesma mente os “cria”. [212] ​Situando-se
sempre entre o sujeito conhecedor e a coisa a ser conhecida está exatamente o próprio processo de
conhecimento criativo do conhecedor. Porém, se alguém jamais pode conhecer “a coisa em si
mesma” (das Ding-an-sich) mas somente “a coisa como é criada pela mente”, somos de novo
deixados com o ceticismo, se não com a total ignorância. Além disso, a epistemologia de Kant, como
notaram os pensadores posteriores, suscita a perspectiva da inexistência até do mundo noumenal
objetivo dele, pois, dado ser esse incognoscível, não se consegue demonstrar que tal mundo seja
objetivo. Outrossim, embora ele postulasse uma “harmonia pré-estabelecida” como a base de suas
categorias nas mentes humanas (havendo rejeitado a visão cristã do homem como um conhecedor
criado à imagem divina com o fito de ter relações cognitivas objetivas com Deus, o mundo exterior e
os outros egos como a base para o conhecimento), Kant não pôde fornecer nenhum motivo válido
pelo qual uma tal harmonia pré-estabelecida exista. Pois se, como afirma ele, o conhecimento é
exclusivamente um co-produto de formas e percepções, não podemos explicar como é possível
adquirir informação válida sobre as categorias que para Kant são puramente mentais. [213]​
Deve estar óbvio que todos esses esforços filosóficos terminam com resultados funestos. Em
tempos mais recentes, de Hegel e Kierkegaard até os dias que correm, muitos filósofos,
reconhecendo o fracasso desse esforço humano para chegar ao conhecimento certo de alguma coisa,
concluíram que tal fracasso se deveu por esses pensadores precedentes pensarem racionalmente (ou
antiteticamente). Certamente, ao abandonar Hegel o conceito bíblico de antítese racional (A não é
não-A) em prol de seu conceito de verdade dialética (o processo tese-antítese-síntese), em que
sínteses conceituais continuam a emergir do processo de conflito entre teses e antíteses que se opõem
e no qual a verdade conceitual tem de ser achada somente no fim derradeiro do processo, sua própria
filosofia mostra-se falsa, pois que ela é somente parte do processo dialético inacabado. Em outras
palavras, se a filosofia de Hegel é verdadeira, ela é falsa! E quando Kierkegaard abandonou o
conceito bíblico de verdade por seu conceito de verdade como teses e antíteses irresolúveis, ele
desistiu de toda possibilidade de algum dia identificar um enunciado de verdade real em alguma
parte. Assim sendo, tais filósofos abandonaram a racionalidade pela irracionalidade e estão agora
insistindo em que o sentido nada tem a ver com pensar racionalmente. A verdade é relativa e o
significado da vida deve ser conseguido por um “salto de fé” a algo que dê ainda uma momentânea
raison d’être. [214]​
Tudo isso o cristão evita em prol da epistemologia graciosamente dada no conteúdo factual e
proposicional da Sagrada Escritura. Ele reconhece ter no próprio fato da Escritura uma solução
verdadeiramente profunda à necessidade que o homem tem de um ponto de referência infinito, se o
conhecimento é para ser uma realidade. Ele entende que, por haver conhecimento abrangedor com
Deus, o conhecimento real e verdadeiro é possível para o homem, já que Deus, o qual conhece todos
os dados exaustivamente em todas as relações infinitas deles, possuindo, portanto, conhecimento
verdadeiro, está na posição de comunicar alguma porção daquele conhecimento verdadeiro ao
homem. O cristão crê que isso é exatamente o que Deus fez quando se revelou ao homem
proposicionalmente. E ele descansa na confiança de que é precisamente em e pelas Escrituras —
chegando a ele ab extra (de “fora do cosmo”) — que possui o “πο ῦ στ ῶ arquimediano”de que
carece para a construção e justificação de suas reivindicações de conhecimento. Tomando todas as
suas direções a partir do πο ῦ στ ῶ transcendente da mente divina revelada na Sagrada Escritura, o
cristão reafirma, primeiro, a veracidade criada de um mundo real de pessoas conhecedoras e objetos
externos cognoscíveis a tais pessoas conhecedoras. Segundo, ele declara a necessidade legítima de
ambos experiência sensorial e processo de raciocínio na atividade de aprendizado, pois a
legitimidade de tais coisas estão autenticadas pelas próprias Escrituras. Finalmente, com alegria ele
reconhece que a mente divina que tem revelado alguma coisa de seu conhecimento na Escritura é o
seu πο ῦ στ ῶ para obter universais a fim de justificar suas alegações de verdade. Em resumo, ele
faz a Palavra de Deus do Cristo auto-atestador da Escritura a base epistêmica para todo raciocínio e
conhecimento — mesmo quando arrazoando acerca da razão ou acerca da revelação divina.

A JUSTIFICAÇÃO DA SIGNIFICÂNCIA PESSOAL DO HOMEM


A Bíblia não somente é o πο ῦ στ ῶ do homem para a justificação do conhecimento; ela é
também, por meio da sua doutrina da criação e da interpretação de Deus do estado criado daquele, o
πο ῦ στ ῶ daquele para a significância pessoal humana. É a doutrina bíblica da criação em uma
forma singular e profunda que define quem nós somos — criaturas pessoais, significantes, pactuais
— dessemelhantes de Deus, é bem verdade, já que somos criados, mas semelhantes a ele no sentido
de que somos criados à sua imagem.
Os modernos cosmólogos que insistem em que os homens são os produtos de um início
impessoal mais tempo mais acaso estão em realidade dizendo que não há nenhum fundamento
inteligível para garantir a significância pessoal para a raça humana. O Hamlet de Shakespeare capta
com competência a ideia deles:
Que é o homem,
se sua máxima ocupação e o bem maior
não passam de comer e dormir?
Um simples bruto.
(Hamlet, IV. iv. 35–37)

Mas então, se nenhuma distinção real existe entre homem e besta, também não há base
inteligível para a moral humana. Trata-se simplesmente de misticismo puro esses teóricos
continuarem a insistir em seu valor pessoal e na necessidade da moral sob uma tal condição — o
salto existencial para uma asserção dogmática infundada, pois que, se somos apenas produtos do
acaso, por que as leis da selva — somente os aptos devem prevalecer; a lei do mais forte — não
devem predominar?
Entretanto, o pensamento moderno considera os primeiros capítulos de Gênesis no máximo
como saga religiosa, isto é, contos mitológicos que, embora não realmente históricos, tencionam
comunicar verdade religiosa. Nesses capítulos, o problema para os homens e mulheres modernos,
influenciados como são pelo infundado pronunciamento dogmático do cientismo moderno sobre a
evolução cósmica e biológica, é o caráter nitidamente sobrenatural dos eventos que eles relatam —
a saber, a criação do universo ex nihilo e a criação do homem pelo ato direto de Deus. Devido à
suposta natureza “pré-científica” dos eventos que tais capítulos registram, a tendência no pensamento
crítico moderno é considerar os supostos dois relatos da criação em Gênesis 1 e 2 como velhas
cosmogonias hebreias comparáveis ao Enuma Elish da antiga Babilônia, ou seja, como mitologia
religiosa.
Mas a igreja deve resistir a essa tendência secularista e continuar a defender, como tem
historicamente defendido, a integridade histórica dos capítulos iniciais de Gênesis. A evidência
interna de que eles têm significado histórico é forte:
1. O próprio caráter do hebraico, empregando como emprega o verbo consecutivo waw para
descrever eventos sequenciais, o uso frequente do sinal do acusativo e o pronome “relativo”, tanto
quanto as características estilísticas e sintáticas da narrativa hebraica em vez da poesia hebraica,
indicam que o autor (Moisés) intentou que esses capítulos fossem tomados como narração histórica
direta da primitiva história da terra. (Se alguém quiser uma amostra nessa seção da Escritura de com
o que pareceria a poesia do autor – com seu paralelismo de pensamento e pares fixos, pode
considerar Gn 4.23,24.)
2. Em Gênesis 12–50 o autor usa a expressão “Essas são as gerações de …” cinco vezes para
introduzir uma nova história de patriarca, e a história geral desse não é posta em dúvida pela
erudição contemporânea (ver 25.12, 19; 36.1, 9; 37.2). Porém, ele também emprega a mesma
expressão seis vezes em Gênesis 1–11 para introduzir novos blocos de material (ver 2.4; 5.1; 6.9;
10.1; 11.10, 27), o último dos quais (11.27) contém o relato sobre Abraão, cuja historicidade geral
não mais é questionada pela maioria dos estudiosos do AT. Isso não sugere que ele pretendia que as
cinco primeiras ocorrências da expressão também introduzisse blocos de registro histórico? E isso
não sugere que ele pretendia que o livro em sua integralidade fosse visto sob a rubrica do gênero de
história?
3. Em Gênesis 1–11 há 64 termos geográficos, 88 nomes pessoais, 48 nomes genéricos e pelo
menos 21 termos culturais identificáveis (ouro, bdélio, ônix, bronze, betume, argamassa, tijolo,
pedra, harpa, flauta, cidades, torres), todos sugerindo que o autor estava descrevendo o mundo que
conhecemos e não um mundo pertencente a um outro nível de realidade ou concepção mental.
4. Cada juízo divino em Gênesis 1–11 é seguido por uma exibição da graça divina: é a coberta
de nossos primeiros pais por Deus depois de esse haver pronunciado julgamento sobre eles; sua
proteção para Caim depois de o haver julgado; e o estabelecimento do concerto divino com Noé
depois do juízo do Dilúvio. Porém, onde está a exibição de graça da parte de Deus depois de sua
dispersão da raça pelas nações em Gênesis 11? O chamado de Abraão por Deus em Gênesis 12, em
quem todas as nações da terra seriam benditas, não responde ao caráter do julgamento de Babel,
completando assim o padrão juízo/graça? Parece que sim. Ao que tudo indica, o autor não estava a
par da quebra entre Gênesis 11 e 12 acarretada pela mudança de gênero entre as duas seções (1–11,
mito; 12–50, história) que muitos estudiosos do AT insistem em que deve ser reconhecida.
5. A Escritura em sua inteireza reputa o relato de Gênesis sobre os primórdios e feitos antigos
do homem como história confiável. Ao relato genesíaco da criação se faz referência muitas vezes em
outras partes nas Escrituras do AT e do NT (incluindo Êx 20.11; 31.17; Dt 4.32; Sl 33.6; 90.2; 136.5–
9; 148.2–5; Is 40.25,26; 42.5; 44.24; 45.12; 48.13; 51.13; Am 4.13; Jr 10.12; Zc 12.1; Mt 19.4,5; Jo
1.2,3; Ef 3.9; Cl 1.16; 1Tm 2.13; Hb 1.2; 11.3; 2Pe 3.5; e Ap 4.11; 10.6,7). Em todas as ocorrências o
relato da criação dado por Gênesis está por trás de tais referências, e essas o supõem um registro
confiável do que Deus fez “no princípio”. Pôr em dúvida a confiabilidade histórica de Gênesis 1 e 2
é pôr em dúvida a fidedignidade da totalidade do testemunho escriturístico na questão das origens. À
queda de Adão se alude em Jó 31.33, Isaías 43.27, Oseias 6.7, Romanos 5.12–19, 2 Coríntios 11.3, e
1 Timóteo 2.14. Ao assassinato de Abel por Caim se faz referência em Mateus 23.35, Lucas 11.51,
Hebreus 11.4, 1 João 3.12 e Judas 11. Finalmente, ao dilúvio de Gênesis se faz alusão em Isaías
54.9, Mateus 24.37-39, Lucas 17.26,27, Hebreus 11.7, 1 Pedro 3.20 e 2 Pedro 2.5, 3.6. Então, pôr em
dúvida a historicidade de Gênesis 3–11 é pôr em dúvida a veracidade de uma grande quantidade do
testemunho posterior da Escritura.
6. As genealogias em 1 Crônicas 1 e Lucas 3 consideram Adão como o primeiro ser humano.
Nenhuma das duas genealogias dá a mais leve impressão de que alguém deva atinar que está em solo
histórico confiável quando recua até o tempo de Abraão, mas que os nomes dos ancestrais desse
dados em Gênesis 5 e 11 são historicamente questionáveis e duvidosos. Na verdade, essas primitivas
genealogias são tratadas pelo Cronista e por Lucas como sendo tão confiáveis quanto a genealogia
genesíaca posterior de Abraão, Isaque e Jacó, ou a genealogia de Davi em Rute 4.18-20.
7. Por fim, a integridade do próprio ensino de nosso Senhor está em jogo, pois em Mateus
19.4,5 e Marcos 10.6-8 ele alude à criação do homem de tal modo que está fora de questão (1) que
tinha Gênesis 1.27 e 2.24 em mente, e (2) que considerava esses supostos dois relatos diversos da
criação como um registro merecedor de crédito do que aconteceu no início da história humana. Ele
ainda se refere ao “sangue de Abel” (Mt 23.35) e ao dilúvio de Gênesis (Mt 24.37-39). Questionar a
autenticidade e integridade históricas básicas de Gênesis 1–11 é atacar a integridade do próprio
ensino de Cristo.
Portanto, a igreja não somente pode, mas também deve reputar o relato da criação de Gênesis
como um confiável registro da origem do universo, um registro que, pela supervisão superintendente
do Espírito Santo (2Pe 1.20,21; 2Tm 3.15–7), foi preservado do erro. Podemos nos defrontar com
dificuldades na interpretação de alguns dos detalhes de Gênesis 1 e 2 simplesmente porque estamos
trabalhando exegética e hermeneuticamente com relatos narrativos altamente circunscritos,
grandemente comprimidos e não-técnicos do começo do universo, mas tais dificuldades
interpretativas são infinitamente preferíveis às dificuldades científicas e filosóficas que confrontam
aqueles intérpretes modernos que propõem soluções não-teísticas à questão da origem do universo.
O homem moderno encontra basicamente apenas duas maneiras de viver sem o Deus vivo e
verdadeiro como a base para a ciência e moral:
1. Ignorando as implicações de seu ateísmo declarado. Embora ainda insistindo na
inviolabilidade de sua significância e direitos pessoais, ele pode inteiramente recusar-se a encarar as
implicações de seu ateísmo e com isso tornar-se um mero “técnico” em suas labutas diárias, saltando
então — por mais irracional que semelhante salto possa ser (e ele é irracional; ver o tema
“disparate” do Mestre de Eclesiastes) e ainda que seu salto possa na realidade destruí-lo fisicamente
— para tudo que temporariamente o faça mesmo sentir-se significante, tal como a aquisição de
coisas materiais, amor às artes, promiscuidade sexual, drogas e terapias, tendo agora tais coisas se
tornado os “deuses” dele.
2. Justificando por meio de suas ciências seu ateísmo declarado. O homem moderno pode
também fazer um estudado esforço para argumentar, por intermédio de suas ciências físicas e
biológicas, que nenhum Deus pessoal criou o universo do nada, mas, ao contrário, que o universo a si
próprio “criou” (e continua a “criar-se”), bem como a tudo nele. Com efeito, pode argumentar que
não existe nenhum Criador infinito e pessoal. Isto é, pondo “c” maiúsculo à palavra “cosmo”, torna-o
a causa e o fim tanto de si próprio quanto de todas as coisas nesse, incluindo o homem moderno
mesmo e, sem admitir que esteja agindo assim, oferece ao cosmo ora deificado a adoração e o
serviço de culto que ele, como “homem religioso” (homo religiosus) deve reservar ao seu Criador.
Tragicamente, nos dois casos o homem moderno, em sua fuga de Deus e da razão correta, destrói a si
próprio enquanto pessoa que toma decisões significantes e com sentido, pois abandona a única base
para justificar, primeiro, se o que ele crê em seu coração sobre os corações é verdadeiro sobre si
mesmo, a saber, que ele é individual e pessoalmente significativo; segundo, suas conclusões em
ciência e moral.
Devo dizer mais alguma coisa sobre essa segunda vereda, visto que ela aparenta ser a mais
“erudita” e, por conseguinte, a mais “respeitável” das duas, porquanto mais e mais cientistas estão
dando crédito a ela chamando-a de “fato científico”, e porque o que é o “fato científico” de uma
pessoa hoje vira a “religião” da humanidade amanhã.
Há sempre uma ideia inegociável e absolutamente necessária para a ciência. É o sine qua
non — o “sem o que nada” — de toda investigação científica. Essa ideia controladora é expressada
pela máxima latina ex nihilo nihil fit — “do nada, nada vem”. Tal axioma é universalmente aceito e
presumido em toda parte. Como Maria cantou em The Sound of Music ao saber que o Capitão von
Trapp a amava: “Nada vem do nada, nada alguma vez o poderá; assim, em algum lugar em minha
juventude ou infância, devo ter feito alguma coisa boa”. A teologia dela aqui é lamentável, mas sua
ciência e lógica são impecáveis — “Nada vem do nada, nada alguma vez o poderá”. Nesse ponto a
ciência é hemofílica. Simplesmente arranhe esse axioma absoluto e a ciência moderna sangrará até a
morte, uma vez que toda ciência experimental terá então que contar com a real possibilidade, não
obstante os controles erigidos em redor de sua experimentação, que em algum momento um
totalmente “novo início” pode ter espontaneamente se introduzido nos resultados sem ser detectado,
distorcendo suas conclusões. Sem embargo, para evitar aquilo a que se referem como a “hipótese-
Deus”, os modernos cosmólogos estão cada vez mais desejosos de ignorar essa verdade auto-
evidente e adotar alguma forma de geração espontânea do nada como a explicação para o universo.
A edição de 13 de junho de 1988 da revista Newsweek documentou em um artigo intitulado
“Onde as Exuberâncias Estão” essa tendência que cada vez mais se amplia. Reflita nestas seguintes
citações do artigo: “Os cosmólogos não mais se contentam em invocar a divindade” como a
explicação definitiva por trás do universo. [215] Para o que eles agora olham? “Para o que der e vier
[eles] lançaram a sorte com as leis da física e não com o amigo de Einstein, o Velho, o Criador”.
[216] “No maior salto de imaginação, a maioria [!] dos cosmólogos agora acreditam que o
universo surgiu do nada, e que é tão certo que o nada resulte em alguma coisa como o é a noite
gerar o amanhecer”. [217] ​Alan Guth, um brilhante cosmólogo do MIT, declara que o universo é um
“almoço grátis”, ou seja, que veio do nada — que coisa alguma existia, nem Deus, nem energia, nem
matéria, simplesmente nada (mas espere, ele diz; existia a “possibilidade”!) — e aí súbita e
espontaneamente o vazio do nada produziu, não, “decaiu” em toda a matéria e energia que o universo
ora possui. Ele sustenta que o universo, “com um estouro que sequer chegava a um pfft, … encheu-se
acidentalmente do vazio sem fim da eternidade qual um balão, procedente de uma imobilidade tão
profunda que não havia 'ali' ou 'então', apenas possibilidade.” [218] ​Aqui Guth, definitivamente, está
escamoteando; não podia haver nem mesmo a possibilidade, um conceito matemático, se não
existisse nada. Mais tecnicamente, ele propôs (com aprimoramentos oriundos de outros) que um
ponto infinitamente denso, infinitamente (repare no uso de um termo tradicionalmente reservado
como uma descrição do Deus infinito e pessoal) quente chamado de “singularidade” (ele não explica
por que ou como essa singularidade infinita chegou “ali”; evidentemente, ela “decaiu” do nada, de
forma espontânea) explodiu espontaneamente, que em um quatrilionésimo de um sextilionésimo (um 1
precedido de 42 zeros decimais) de segundo depois o universo tinha cerca do tamanho de um grão de
poeira, que um centésimo milésimo de quadrilionésimo de quadrilionésimo (um 1 precedido por 34
zeros decimais) de um segundo depois havia dobrado de tamanho, que — bem, o leitor entende a
ideia — foi se expandindo e formando quarks e léptons (os blocos de construção da matéria), então
(possivelmente) “cordas” cósmicas (as sementes das galáxias), em seguida prótons e nêutrons (os
blocos de construção dos núcleos atômicos), subsequentemente átomos e galáxias (nessa ordem)
desde então. Tudo isso se iniciou supostamente há cerca de quinze bilhões de anos, com nosso
próprio sol e sistema solar emergindo de tudo isso aproximadamente cinco bilhões de anos atrás.
Edward P. Tryon, docente de física na Universidade Cidade de Nova Iorque, propôs que o
universo criou a si próprio “espontaneamente do nada (ex nihilo) como resultado de princípios de
física estabelecidos.” [219] Alex Vilenkin, um cosmólogo da Universidade Tufts, explica tudo isso
desta maneira: “Quando era ainda uma jovem bolha, o universo, como uma toupeira metafísica, tinha
escavado antes, de algum outro lugar, um túnel para chegar no espaço e tempo. Esse algum lugar era
o 'nada'”. [220] ​Edward Kolb, do Laboratório Acelerador Nacional Fermi, perto de Chicago,
explica isso informando-nos que, “mesmo quando não se tem nada, há algo avançando”! [221]​ Penso
que há de se concordar que tais explanações descritivas da origem do universo soam como alguma
coisa escrita, senão por primeiranistas universitários reprovados em seu curso introdutório de lógica,
na melhor das hipóteses, por poetas românticos, não como opiniões emitidas por cientistas sérios.
Carl Sagan, o docente da Cadeira David Duncan de ciências astronômicas e espaciais do
Laboratório para Estudos Planetários na Universidade Cornell, utiliza palavras diferentes, mas sua
tese não é em nada mais demonstrável ou respeitável logicamente. “O cosmo”, dogmatiza “à la
profeta” em seu best-seller, Cosmos, “é tudo que é ou sempre foi ou sempre será” - uma asserção
que vai bem além do enunciado científico e que entra profundamente na metafísica, na filosofia
especulativa, na religião e até na escatologia. Obviamente, ele crê que o material cosmo, se não
existiu sempre em alguma forma (a propósito, um credo que não está sem suas próprias dificuldades
e ambiguidades filosóficas), “criou” e continua a “criar” a si próprio.
Além disso, ele explica o que denomina a “beleza e diversidade do mundo biológico”, a
“música da vida”, pelo conceito de evolução provocada por meio de mutações benéficas ocasionais
da “seleção natural”. [222] Para Sagan, tal concepção, em oposição à assim chamada hipótese do
Deus pessoal, é “igualmente apelativa, igualmente humana e de longe mais convincente.” [223]​
Mas como se pode falar significativamente ou inteligentemente da matéria impessoal
“selecionando” alguma coisa? “Seleção” sugere a escolha inteligente de um fim ou curso de ação em
vez de um fim ou curso de ação menos inteligente. Porém, o que produz as supostas mutações
benéficas da “seleção natural” de Sagan? Dito de outro modo, o que são os “poderes causais” dentro
do processo evolucionário? Acidente, aleatoriedade, fatalidade, acaso! Todas essas palavras são
sinônimas de “casualidade”. E o que é casualidade? Casualidade é uma palavra que usamos para
descrever possibilidades matemáticas, mas a causalidade não pode ser uma causa de coisa alguma
porque a casualidade não é uma coisa — nem ser, nem energia, nem massa, nem poder, nem
inteligência, nem uma entidade. É somente um conceito matemático. Uma vez que percebemos isso,
fica claro que Sagan está nos pedindo para uma vez mais acreditar que “nada” selecionou algo —
incluindo você e eu — para existir, que surgimos da não-inteligência, que emergimos do ser
impessoal! Contudo, como podemos nós, sobre tais fundamentos, continuar a pensar em nós mesmos
como pessoas significantes? Sobre essas bases, por que não é igualmente apropriado pensar ora em
nós próprios como um mero “acidente da natureza” (como fez Sir James Jeans em seu The
Mysterious Universe) ou como “o abominável resultado do fracasso da natureza em tomar
precauções antissépticas” (como fez Sir Arthur Eddington em seu New Pathways in Science)? E por
que igualmente não é apropriado reputar o elefante como um estágio mais avançado do processo
evolucionário, já que possui uma pele mais grossa do que a do homem? Ou o cachorro, visto que tem
um olfato mais aguçado? Ou o cavalo, dado que pode correr a velocidades maiores? E por que
também não é adequado concluir, porquanto o homem busca predar, domar, aprisionar e colocar para
seu próprio uso todas as outras criaturas na terra, que entre todas as espécies viventes é ele o maior
predador dentre todos e portanto o mais baixo estágio do desenvolvimento evolucionário a se
estipular?
Essas concepções dos novos cosmólogos não são “igualmente apelativas, igualmente humanas
e de longe mais convincentes” do que a “ideia do Deus pessoal”. Preferir o conceito de que o “nada”
é a realidade final para o conceito das palavras de abertura de Gênesis, “No princípio criou Deus”,
representa o nadir do pensamento teórico. Tais pontos de vista saltam da razão para o mar do
absurdo. E por quê? Porque tornar-se verdadeiramente consciente de Deus é tornar-se
verdadeiramente consciente do pacto, e tornar-se verdadeiramente consciente do pacto é tornar-se
consciente do pecado. E essa situação eles querem evitar a todo custo, mesmo para o próprio
prejuízo deles. Pois, em sua negação de Deus, também destroem a própria significância deles como
seres humanos.
O que é irônico é que a visão criacionista das origens não pode ser ensinada nos sistemas
escolares públicos de nossa terra e não é tolerado nos departamentos de física, geologia e biologia
de nossas universidades estatais porque julgam tratar-se de um conceito puramente religioso, mesmo
que se conforme melhor ao princípio científico fundacional ex nihilo nihil fit e responda às duas
questões filosóficas centrais: Por que há algo em vez de nada? e, Por que há cosmo (ordem) em vez
de caos (desordem)? Com relação a isso, R. C. Sproul observa:
A razão exige que … se algo agora existe, então algo sempre existiu. Postular que algo vem do nada é substituir a
ciência pela mitologia.
O cristianismo clássico declara firmemente a doutrina da criação ex nihilo. Tal significa criação do nada. Isso, sem
embargo, não quer dizer que antigamente não havia nada e que agora há alguma coisa. Criação ex nihilo significa que o Deus
auto-existente eterno (o qual é alguma coisa) trouxe à existência o universo pelo poder da criação. [224]​
Esses novos cosmólogos estão preconizando o misticismo grosseiro e a loucura intelectual
pura! A significância teológica do criacionismo bíblico não é apenas que ele aborda e satisfaz a
nossa necessidade intelectual por uma explanação racional do universo e de nós próprios, mas por
ele também definir quem os homens e mulheres são e por nos legar grande valor e dignidade. Ele
ainda fornece o contexto teístico necessário para os absolutos morais. Sem a doutrina da criação
somos deixados com não-respostas nessas áreas.
Dois homens de nome Francis perceberam com bastante clareza a futilidade das não-
respostas do mundo e da vacuidade e falta de sentido de um universo sem Deus na sua base, e,
consoantemente, descreveram a ameaça à significância pessoal humana intrínseca aos dois caminhos
básicos que o homem moderno adota para evitar Deus. O primeiro, um poeta inglês da Era Vitoriana,
é Francis Thompson (1859–1907), que imortalizou a futilidade da vida sem Deus em seu
emocionante poema, The Hound of Heaven [O Perdigueiro Celestial — Trad.] Poeticamente
classificando sua própria fuga de Deus e sua busca por um refúgio alternativo no amor humano, em
uma vida desleixada e de prazer indolente, precisamente nos sorrisos inocentes das crianças começa
ele então a elaborar o que descobriu de sua tentativa de encontrar realização permanente no estudo e
domínio dos mistérios do universo material. Ele conclui:
Mas nem com isso, nem com isso minha lancinante dor foi aliviada.
Debalde minhas lágrimas se molharam no rosto cinza do Céu.
Pois ah! Desconhecemos o que cada um de nós,
Tais coisas e eu, diz: eu falo com sons—
Mas o som delas é somente sua agitação, elas falam pelo silêncio.
A natureza, pobre madrasta, não pode atenuar minha secura;
Que ela, caso queira me possuir,
Goteje lá do seio azul, véu do céu, mostrando-me
Os peitos de sua ternura:
Jamais um leite seu sequer alguma vez abençoou
Minha alma sedenta.

Viver a vida e tentar entender a si mesmo e ao universo material sem o Deus que criou todas
as coisas, aprendeu Francis Thompson, é viver na futilidade.
O segundo é Francis A. Schaeffer, de recente e venerada memória. Nenhum homem em nossa
época provou ser mais perceptivo ou se expressou com maior profundidade acerca de tais matérias.
O ministério inteiro de sua Comunhão L'Abri comprometeu-se a expor a falsidade da declarada visão
ateística do mundo e da vida do homem moderno. De seu leito de hospital, poucos dias antes de sua
morte em 15 de maio de 1984, ele ditou à sua esposa, Edith, as seguintes palavras. Ela nos relata que
essas deviam se tornar “a última página escrita, findando os livros que ele havia escrito, expo[ndo]
mais uma vez o alicerce básico que ele percebia ser tão importante como uma base para a vida, uma
cosmovisão”. [225] ​Seria bem aconselhável ouvirmos a suas últimas palavras ditadas.
Por muito tempo tem sido sustentado, e universalmente aceito, que a realidade final é a energia que sempre existiu
em alguma forma e a energia que tem sua forma por pura casualidade. Em outras palavras, a inteligência não possui nenhum
lugar básico na estrutura do universo do Iluminismo em diante. Portanto, devemos aceitar totalmente a estrutura básica do
universo como impessoal.
Por conseguinte, isso significa que nem a religião nem a inteligência existem no universo. A questão da
personalidade não entra no que o universo é, nem no que as pessoas são nessa teoria. Sob tal teoria, não há lugar algum para
a moral, nem para a existência de qualquer sentido para o universo. E o problema aqui é que [essa descrição das coisas] não é
simplesmente o que observamos sobre o universo — nem sobre o próprio homem em especial. A despeito disso, o homem
moderno continua a ir em frente, dizendo que isso é o que o universo é, e sobretudo o que o indivíduo é. Em outras palavras, é-
nos dito que em fé devemos cegamente insistir sobre o que o universo é e o que o homem é. Em outras palavras, o homem é
simplesmente uma coisa — ou fórmula — matemática, mesmo que isso traga a ele tristeza.
Isso é simplesmente misticismo em sua pior forma, e a negação final da racionalidade. Com entendimento, vê-se o
orgulhoso egotismo em defender esse conceito filosófico básico contra o que chega ao homem de todo lado.
O que faríamos com qualquer outra teoria que postulasse um semelhante teorema? Com certeza seria posta de lado.
Por que continuamos a sustentar tal teorema a respeito do que a realidade é, quando em qualquer outra área simplesmente o
deitaríamos fora?
A resposta é clara: trata-se simplesmente de uma aceitação mística. Em outras palavras, o homem é tão altivo que
continua a aceitar cegamente não só aquilo que é intelectualmente inviável, mas também aquilo com o qual ninguém pode viver
no governo ou na vida pessoal e aquilo em que a vida cívica não pode sobreviver.
Voltar atrás e aceitar aquilo que é completamente o contrário — que a realidade final é um Deus Pessoal que criou
o mundo — é coisa racional, e nos fornece respostas inteligentes, e de súbito abre a porta. Isso não somente dá respostas, mas
põe-nos uma vez mais em um cosmo em que as pessoas podem viver, respirar e rejubilar.
Se o homem moderno tão-somente fosse honesto, ele diria que é a sua teoria que está em colapso. [226]​
Schaeffer está correto. Sem rodeios, a Bíblia e a reta razão condenam como perversidade
moral deliberada tanto o ateísmo prático do hedonista moderno quanto as declarações ateísticas dos
cosmólogos atuais, e a primeira, contrariamente, continua a insistir no oposto, que o único Deus vivo
e verdadeiro existe eternamente, e que o universo começou como o resultado da atividade criativa
dele.
Somente a resposta bíblica à questão da origem humana faz sentido, e somente o contexto
teístico por trás dela (1) define os homens e as mulheres de uma forma tal que eles possuem valor e
dignidade genuínos, (2) provê às ciências humanas uma base inteligente para predicação e sistemas
de moralidade humana com a base necessária para justas decisões morais, e (3) resguarda homens e
mulheres de serem apanhados no número irracional do “caos e da noite eterna” (Milton), uma cifra
sem sentido mergulhando em um mar de cifras sem sentido.
Gênesis 1 e 2 são o alicerce rochoso desse ensino. A igreja tradicionalmente entende Gênesis
como ensinando uma criação divina ex nihilo, e mais particularmente, a criação do homem em sua
própria imagem por um ato direto de Deus. Nessa doutrina está a base para a significância pessoal e
a justificação do conhecimento, bem como uma ética com a qual os homens podem viver. A igreja
não pode se permitir abandonar esse absolutamente fundamental ensino escriturístico, posto ser ele
deveras o único πο ῦ στ ῶ , pou stō, para a significância pessoal do homem, para suas
reivindicações de conhecimento e para uma ética universal justa. A igreja só fará isso a um grande
custo para si própria e para o povo que ela busca ganhar para a fé e para um lar no céu, pois que
apenas quando seres humanos são criaturas dele esses possuem sim significância pessoal, e apenas
enquanto criaturas de Deus são eles capazes de justificar as suas alegações de fé, conseguindo
enxergar a si próprios como seres morais responsáveis que tomam decisões morais significantes.
PARTE DOIS
Deus e o Homem
CAPÍTULO SEIS: INTRODUÇÃO À DOUTRINA DE DEUS
A aquisição de uma teologia sistemática da doutrina de Deus que passe em revista a Escritura
é seguramente uma das iniciativas intelectuais mais exigentes que o homem pode empreender em
qualquer tempo. As “vastas profundezas” do Assunto Supremo da teologia, o qual é “infinito, eterno
e imutável em seu ser, sabedoria, poder, santidade, justiça, bondade e verdade” (Breve Catecismo de
Westminster, Pergunta 4), com frequência forçam o entendimento da criatura além de seus poderes de
compreensão e a humilham de modo tal que nada mais pode ou poderá fazê-lo. Amiúde ela se
descobrirá exclamando com Paulo:
O profundidade das riquezas, tanto da sabedoria, como da ciência de Deus! Quão insondáveis
são os seus juízos, e quão inescrutáveis os seus caminhos! Porque quem compreendeu a mente
do Senhor? ou quem foi seu conselheiro? (Rm 11.33,34)
Em Êxodo 3, ARA a reação imediata de Moisés à sarça ardente foi dizer, “Irei para lá e verei
essa grande maravilha; por que a sarça não se queima?”, e então aproximar-se dela. Porém, Deus
imediatamente se opôs à resolução dele: “Não te chegues para cá; tira os sapatos de teus pés; porque
o lugar em que tu estás é terra santa” (Êx 3.5). Do pronunciamento divino devemos aprender, como
escreve Donald Macleod, que
Deus não é simplesmente uma grande maravilha, o objeto da curiosidade especulativa. A revelação de Sua glória e o processo
teológico todo que legitimamente se segue dele é terra santa. Não podemos nos colocar em posição de superioridade em
relação a Deus ou à Sua Palavra. Não podemos fria e desinteressadamente analisar e cotejar os grandes feitos e ditos auto-
reveladores de Jeová. Não podemos teologizar sem emoção e compromisso. A doutrina deve entusiasmar e alegrar. Deve
humilhar e subjugar.... A teologia perde seu rumo e, com efeito, a sua própria alma, se não consegue dizer com João, “Caí a
seus pés como morto” (Ap 1.17). [227]​

O ÚNICO DEUS VERDADEIRO


Respondendo à sua quinta pergunta, “Há mais de um Deus?” o Breve Catecismo de
Westminster declara: “Há só um Deus, o Deus vivo e verdadeiro.”. Aqui o Catecismo deduz sua
descrição de Deus de Jeremias 10.10: “Mas o SENHOR Deus é a verdade; ele mesmo é o Deus vivo
e o Rei eterno”. Sua asserção monoteística é explicitamente apoiada e em toda parte presumida por
ambos AT e NT:
Deuteronômio 6.4: “Ouve, Israel, o SENHOR nosso Deus é o único SENHOR [ ‫יהוה ֶאָח ד‬, yhwh ʼeḥāḏ ].”
Isaías 45.5: “Eu sou o SENHOR, e não há outro[ ‫ֵאין עוֹ ד‬, ʼēyn ʻôḏ ]; fora de mim não há Deus”.
Zacarias 14.9b: “Naquele dia um será o SENHOR[ ‫ ִיְהֶיה יהוה ֶאָח ד‬, yihyeh yhwh ʼeḥāḏ ], e um será o seu nome”.
Marcos 12.29: “Ouve, Israel, o Senhor nosso Deus é o único Senhor[ κύριος εἷς ἐστιν , kyrios heis estin ]”.
Romanos 3.30, BJ: “Há um só Deus[ εἷς ὁ θεὸς , heis ho theos], que justificará os circuncisos pela fé e também os
incircuncisos através da fé”.
1 Coríntios 8.4: “Sabemos que o ídolo nada é no mundo, e que não há outro Deus, senão um só[ οὐδεὶς θεὸς εἰ μὴ
εἷς , oudeis theos ei mē heis ].”
1 Timóteo 2.5: “Porque há um só Deus[ εἷς γὰρ θεός , heis gar theos ], e um só Mediador entre Deus e os homens, Jesus
Cristo homem”.
Tiago 2.19: “Tu crês que há um só Deus[ εἷς ἐστιν ὁ θεός , heis estin ho theos ]; fazes bem. Também os demônios o crêem,
e estremecem”.
As Sagradas Escrituras ensinam que o único Deus vivo e verdadeiro criou o universo (Gn 1–
2; Hb 1.2; 11.3) não devido a uma necessidade ontológica de complementar a si próprio (Is 40.12–
31; At 17.25), pois ontologicamente ficou exatamente o mesmo de antes depois de sua atividade
criativa (Sl 90.2), mas unicamente porque quis fazê-lo (Ap 4.11) e com o fito de glorificar a si (Is
43.6,7). Ele não necessita de nada fora de si próprio para ser plenamente Deus. Resumindo, o Deus
da Escritura basta a si mesmo e é autossuficiente, de forma alguma ontológica e naturalmente
relacionado com a sua criação.
Depois de criar o universo, ao contrário do deus do deísmo, o Deus infinito pessoal da
Escritura continua preservando e governando todas as criaturas dele, bem como todas as ações
dessas (Sl 103.19; 104.24; 145.17; Mt 10.29,30; Hb 1.3). Tudo o que ele faz e tudo o que ocorre no
céu e na terra é determinado por seu decreto eterno (Sl 115.3; Dn 4.17, 25, 35; At 2.23; 4.27,28; Rm
9.11–23; Ef 1.3–14; 1Pe 1.20).
Na discussão seguinte tenho em vista com a palavra Deus esse único Deus Criador vivo e
verdadeiro das Sagradas Escrituras. É a existência de tal Deus somente que eu confesso. Com
referência à alegada existência de algum outro deus como o Deus verdadeiro, eu não sou
simplesmente agnóstico, eu sou um ateu convicto. Nego que exista algum outro Deus salvo as
criações idolátricas nas mentes dos homens pecadores que “trocaram a verdade de Deus pela
mentira, e adoraram e serviram a coisas e seres criados, em lugar do Criador, que é bendito para
sempre. Amém” (Rm 1.25, NVI).

POR QUE EU CREIO NO DEUS DA BÍBLIA


É de ordem uma palavra sobre o porquê de eu começar no ponto em que começo e não com
uma discussão sobre o valor das tradicionais “provas” ou argumentos pró-existência de Deus (ao
contrário de muitas outras teologias sistemáticas reformadas, incluindo as Institutas da Teologia
Elêntica, [228] de François Turretin, a Teologia Sistemática de Charles Hodge, as Aulas de
Teologia Sistemática 2 de Robert Lewis Dabney e a Teologia Sistemática de Louis Berkhof). Inicio
de onde inicio porque não recomendo esses argumentos, como afirmei em The Justification of
Knowledge, [229] porque eles são fundamentalmente falaciosos, e porque o cristão não deve utilizar
argumentos falaciosos nem instar os incrédulos a porem a sua confiança neles. Certamente creio que
Deus está “realmente aí”, [230] pois que ele se revelou a todos os homens genericamente pela
criação e providência, isto é, todos os homens já possuem uma consciência de Deus (sensus deitatis)
em virtude da imagem divina nesses e da revelação dele tanto na natureza quanto em seus
procedimentos providenciais com o mundo dele, proposicionalmente nas Escrituras do AT e do NT,
[231] pessoalmente em seu Filho, o Senhor Jesus Cristo, e salvificamente através da obra de sua
Palavra e Espírito. [232] E eu creio que ele está “realmente aí” porque, sem ele como a Realidade
final do universo, não haveria inteligibilidade em lugar algum. Porém, eu não confesso a existência
dele com base nos argumentos teístas tradicionais, sejam ontológicos ou empíricos. [233]

O Argumento Ontológico
O argumento ontológico, exposto por Anselmo (1033–1109) na forma de uma oração em
seu Proslogion (1078), afirma que o próprio conceito de Deus no entendimento como “o ser a
respeito do qual não se pode pensar em nada maior” (aliquid quo nihil maius cogitari possit)
necessita de sua existência porque um semelhante conceito supõe o ser mais perfeito que se possa
imaginar como necessariamente existindo. Porém, ele continua,
suponha que ele exista apenas no entendimento: então se pode conceber que existe na realidade aquilo que é maior.
Portanto, se aquilo a respeito do qual não se pode conceber nada maior do que ele existe no entendimento somente,
o próprio ser a respeito do qual nada maior do que ele pode ser concebido é alguém a respeito do qual se pode imaginar um ser
maior. Porém, obviamente isso é impossível. Por isso, não há dúvida de que existe aí um ser a respeito do qual não se pode
conceber coisa alguma maior, e ele existe tanto no entendimento quanto na realidade.
E sem dúvida existe tão verdadeiramente que não se pode conceber que não exista. Pois é possível conceber um ser
que não se possa conceber existir; e este é maior do que um que se possa conceber não existir. Dessarte, se aquilo a respeito
do qual nada maior do que ele pode ser concebido, pode ser concebido como não existindo, não se trata ele daquilo sobre o
qual nada maior do que ele pode ser concebido. Contudo, tal é uma contradição irreconciliável. Então, é tão verdadeiro que não
se pode conceber que exista um ser a respeito do qual nada maior se pode conceber que exista, que não se pode mesmo
conceber que não exista; e tal ser és Tu, Ó Senhor, nosso Deus.​ [234]​
… Por que então diz o néscio em seu coração, não há Deus, visto estar tão manifesto, para uma mente racional, que
Tu existes sim no mais alto grau de todos? Por quê? Só pode ser porque aquele é estúpido e tolo!
Enquanto oração esse argumento pressupõe a existência do Deus de Anselmo mas, como se
tem frequentemente observado, tal argumento enquanto argumento puro apenas prova, no máximo, que
as pessoas são incapazes de reter na mente o conceito de um Deus perfeito que não inclua a
existência dele na realidade. Contudo, o conceito que elas têm de Deus existindo na realidade e a
efetiva existência de um semelhante Deus não são a mesma coisa; o primeiro não comprova a
realidade objetiva de sua entidade correspondente mais do que um mercador escrevendo zeros em
seu livro contábil aumenta sua verdadeira riqueza (conforme mostra Kant). Com efeito, Gaunilo, um
monge francês de Marmoutier e contemporâneo de Anselmo, em sua réplica, Em Favor do Insensato,
disse: “Eu tenho uma ideia de uma ilha em relação à qual nenhuma mais perfeita se pode conceber,
uma ideia que portanto inclui a existência da ilha, porém, minha ideia de uma semelhante ilha não
quer dizer que ela realmente exista”.
Não sem alguma justificação, esse argumento é descrito como a tentativa de se definir Deus
na existência. É essencialmente uma tautologia que meramente define Deus como um ser perfeito
necessariamente existente sem suprir quaisquer razões além da própria definição para se pensar que
um tal ser em realidade existe. Todavia, o pensamento humano per se não impõe nenhuma
necessidade sobre as coisas. [235]​
J. Oliver Buswell Jr. tenta validar o argumento ontológico de uma forma indutiva (que ele
declara haver encontrado em Descartes), suprimindo algumas razões além da definição mesma. Ele
escreve: “Naturalmente não defendemos que toda ideia corresponde a um existente ontológico. O que
defendemos é que toda ideia na cultura humana tem alguma causa”. [236] Ele oferece uma ilustração
do que quer dizer:
Se descobríssemos uma ilha tropical, visivelmente plana, e constatássemos que o povo de uma tal ilha possuísse uma língua que
nos fosse bastante distinta de qualquer outra, e se descobríssemos que tal povo nessa visivelmente plana ilha tropical tivesse
uma palavra para montanha coberta de neve no topo, acharíamos necessário fazer indagações a respeito da fonte da ideia
deles. Concluiríamos que, ou havia uma montanha com neve no cume no interior longínquo da ilha deles, ou que eles haviam
migrado de alguma região contendo montanhas elevadas, ou que algum viajante lhes tinha contado a respeito de montanhas
com o cimo coberto de neve. Dos dados de uma ilha tropical plana os nativos não poderiam desenvolver a ideia de uma
montanha com neve no topo. [237]​
Seu ponto de vista aqui é que a nossa ideia de que um ser perfeito existe é o efeito de uma
causa. Esta causa (e aqui está a indução) é os dados do universo dos quais os homens inferem a ideia
deles de que existe um ser perfeito que é a causa última do universo.
Entretanto, a ilustração da ilha por Buswell ignora o fato de que nem toda ideia que os
homens possam ter pode ou deve ter sua origem traçada a partir de um dado empírico. Os homens
têm imaginações muito ativas (lembre-se de nossos modernos romances “sci-fi” e filmes de terror),
até mesmo ilusões, e toda cultura desenvolveu sua própria mitologia. Qualquer uma desses causas
não-empíricas poderia ser a fonte original da palavra para uma montanha com neve no topo para
esses habitantes da planície. Similarmente, uma imaginação ativa ou uma mitologia cultural poderiam
explicar a ideia de um ser perfeito que exista. A tentativa de Buswell de validar o argumento
ontológico não me persuade.
Em seu Classical Apologetics os apologetas de Ligonier promovem um argumento ontológico
digno de menção. Eles asseveram, seguindo Jonathan Edwards:
Temos uma ideia de ser e não podemos mesmo ter uma ideia de não-ser. “Que não deva haver absolutamente nada é
inteiramente impossível.” …
Portanto, não podemos imaginar ser que não seja em tempo ou lugar nenhum.... Consequentemente, esse ser eterno e infinito
deve forçosamente existir, porque não podemos imaginá-lo não existindo; e a única prova definitiva da existência de algo é que
não podemos pensar nele não existindo, em momento algum. [238]​
Esse ser necessário, concluem eles, é Deus. A primeira e mais simples coisa a se dizer
respeitante à argumentação deles é que eu e, suspeito, muitos e muitos outros também podem fazer
precisamente o que eles insistem em que é impossível, a saber, “ter uma ideia de [no sentido de
'imaginar'] não ser”. Ao que tudo indica eles mesmos igualmente têm alguma ideia do que o não-ser
é; de outro modo a palavra, quando eles a usam, é um termo sem sentido. John Frame levanta outra
objeção:
Por mais infinito que o ser possa ser, nossa ideia de ser estende-se aos seres finitos também. Portanto, se o “ser” é divino,
então os seres finitos são partes daquele ser divino. Em outras palavras, sem algumas modificações, o argumento prova o
panteísmo. E o argumento não consegue fazer qualquer distinção entre o tipo de “infinitude”, “eternidade”, “onipresença” etc.
atribuível a um deus panteísta, e os mui diferentes (mas que soam similar) atributos revelados a respeito do Deus da Escritura.
[239]​

Os Argumentos Empíricos
Tampouco confesso a existência de Deus baseado nos argumentos empíricos ou indutivos da
teologia natural metodológica. Seguindo a direção tomada por Aristóteles, Tomás de Aquino
apresentou as famosas “cinco Vias” em sua Summa theologica, I, 2, 3, bem como na Summa contra
Gentiles, I, XIII. Por meio disso ele tentou demonstrar, partindo apenas de dados sensoriais sem
qualquer equipamento a priori, a existência de Deus. Seus argumentos são inválidos pelas seguintes
razões:
8. Não se pode simplesmente começar com a existência de dados sensoriais e, pelas leis
formais da lógica, prosseguir para a existência de uma conclusão não-sensorial.
9. Aquino acreditava que a mente, antes das impressões sensoriais, é uma tabula rasa,
uma lousa em branco. Mas uma epistemologia tabula rasa está sobrecarregada de obstáculos
intransponíveis para a construção do conhecimento, pois se tudo com que a mente deve
trabalhar são percepções sensoriais como informes do que está se sucedendo no mundo
externo, o conhecimento jamais pode ascender ao universal e necessário, visto que do fluxo
somente pode vir fluxo. Em outras palavras, a negação das ideias inatas de Deus ou de
qualquer outra coisa por Aquino torna impossível a construção do conhecimento.
10. A fim de chegar a uma primeira causa móvel não-movida, Aquino defende que a série
de coisas movidas por outras coisas em movimento não pode regressar ao infinito, dado que
um tal regresso exclui uma primeira causa móvel. Naturalmente uma série infinita de causas
que se movem é incongruente com uma primeira causa não movida, porém, se o propósito do
argumento é demonstrar a existência da segunda, a existência dessa não pode ser usada à
frente do tempo como uma das premissas na argumentação. Isso é uma flagrante “afirmação
da consequência”.
11. Os argumentos de Aquino exigem que o universo como um todo seja um efeito. Porém,
ninguém jamais viu o universo como um todo, e nenhuma observação das partes do universo
examinadas fornece esse necessário pressuposto. Não há motivo demonstrável por que o
universo como um todo não poderia ser composto de contingências interdependentes as quais,
operando juntamente, sustentassem e apoiassem umas às outras. [240]​
12. Por estar Aquino convicto de que nada pode ser predicado da criação na mesma
acepção que é predicado de Deus, quando ele argumenta partindo da “existência” do mundo
para a “existência” de Deus, ele emprega a palavra existência em dois sentidos diferentes e
com isso comete a falácia lógica da equivocação.
13. Admitindo, para fins de argumentação, a validade da relação causa e efeito, se é
válido concluir a partir de efeitos observados a existência da(s) causa(s) deles, não é válido
atribuir à(s) causa(s) deles quaisquer propriedades além daquelas necessárias para os
produzir. Tudo o que a existência de um mundo finito demandaria é a existência de uma causa
finita suficientemente poderosa para causá-la, um grito distante vindo do onipotente Criador
bíblico. Outrossim, posto que muito do que se observa envolve o que os cristãos denominam
mal moral, uma aplicação estrita da relação causa e efeito requereria a conclusão de que a
causa última de tais efeitos não é de todo moralmente boa.
14. Admitindo, mais uma vez para fins de argumentação, que Aquino demonstrou a partir
do movimento a existência de uma causa móvel não-movida, não obstante, quando acrescenta,
“E todos entendem que essa é Deus”, podemos opor objeções. Crendo-se piamente nele, o
argumento provaria meramente a existência de uma causa não-movida de movimento físico.
Todavia, uma tal causa móvel não possui qualidades de personalidade transcendente. É
altamente significativo que os termos que Aquino emprega para denotar o Deus ao qual ele
acredita que se pode chegar por seu método sejam todos neutros: ens perfectissimum,
primum movens etc. Em outras palavras, se os argumentos dele fossem válidos, uma vez que
nada há transcendente ou sobrenatural a respeito da primeira causa de Aquino, eles seriam
destrutivos ao cristianismo com seu Deus infinito e pessoal. [241]​
Todos os argumentos empíricos da teologia natural (metodologicamente analisados)​ [242] em
favor da existência de Deus podem ser reduzidos ao argumento cosmológico ou às variações dele.
[243] Tal argumento toma por certo pelo menos cinco coisas que não devem e não podem ser
postuladas, mas devem ser antes demonstradas caso se deva aceitar o argumento:
3. a validade da teoria epistemológica do empirismo;
4. um critério empírico para excluir dados sensoriais indesejáveis;
5. o caráter de “efeito” do universo;
6. a validade do relacionamento causa e efeito;
7. a impossibilidade de um regresso causal infinito.
Validar e demonstrar tais matérias (e há muitas outras questões que teriam que ser abordadas
ao longo do caminho) exigirá a participação do cristão em infindável e intrincada argumentação que,
se errada em um único ponto de sua cadeia de raciocínio, anula toda a sua empreitada intelectual. Eu
explico.
Primeiro, a validação da teoria epistemológica do empirismo, parece-me, requereria que ela
fosse validada empiricamente.Os empiristas, como eu observei no último capítulo, acreditando que
um mundo de “fatos brutos” reais está “realmente aí” para ser estudado, apreendido e
“racionalizado”, insistem em que o conhecimento tem de ser obtido através do método indutivo do
cientista — observando, formulando hipóteses, experimentando e inferindo conclusões de tal
experimentação. Estão convencidos de que um semelhante procedimento provê ao homem um
programa para a obtenção do conhecimento. Porém, à parte o fato da miríade de suposições (devo
dizer pressuposições?) apriorísticas implícitas no método indutivo, quem quiser coerentemente
seguir a abordagem empírica ao conhecimento deve, ou ceder a muitas reivindicações de
conhecimento que ele de outro modo faria sem hesitação, ou descobrir algum jeito de superar as
objeções, apresentadas por John Frame e muitos outros, de que
o empirismo não pode justificar uma proposição geral, tal como “todos os homens são mortais”, … não pode justificar
quaisquer enunciados sobre o futuro, … não pode justificar quaisquer enunciados sobre valores éticos [pois nunca se pode
mover do “é” para o “deve-ser” — autor] Portanto, o empirismo não pode justificar o empirismo. Posto que ele é um ponto de
vista sobre como alguém deve (um “deve” ético) justificar suas crenças, e sobre uma base empírica, não podemos justificar a
partir do sentido-experiência a proposição de que devemos justificar nossas crenças daquele modo.​ [244]​
Ainda, se o ser de Deus é, pois, imune aos procedimentos verificadores empíricos, visto
como ele, sendo espírito, mui indubitavelmente é (ele não pode ser visto, tocado, provado pelo
paladar, cheirado, ouvido ou medido de qualquer forma), o evidencialista cristão deve demonstrar
como o seu empirismo não descarta chegar a todas e quaisquer reivindicações de conhecimento do
Deus cristão logo no princípio.
Em segundo lugar, o evidencialista cristão deve igualmente encarar o fato de que, uma vez
que faz seu apelo inicial a dados sensoriais brutos como evidência para a existência de Deus, nenhum
dado sensorial pode ser excluído da consideração, a menos que possa fornecer um critério empírico
para excluir os dados sensoriais que ele não quer considerar. Jamais vi oferecido um tal critério. Os
dados sensoriais per se incluem uma natureza que não apenas está aparentemente em guerra com a
humanidade nos esforços de sobrevivência dessa última, mas também “sanguinária e sanguinolenta”
em relação a si mesma. Os dados sensoriais também incluem os males da história. Hitler mandou
vários milhões de judeus e cristãos para as câmaras de gás, Stálin assassinou um número ainda maior
de ucranianos. Mao chacinou trinta ou talvez cinquenta milhões de chineses e praticamente aniquilou
os tibetanos. E, naturalmente, houve Gengis Cã; Ivã, o Terrível; Átila, o huno; isso para não citar os
recorrentes desastres naturais do mundo, tais como enchentes e secas, furacões e incêndios, bem
como o nascimento de crianças com deformações e doenças congênitas. Mas adicione essas
experiências ao “efeito” do movimento de uma bolinha de gude de Aquino (vide a sua “primeira
via”) e veja o que acontece com o argumento que tenta provar a existência do único Deus verdadeiro
com base somente nos dados empíricos.
Exatamente por causa desse fato da presença do mal no universo, o grande pastor e teólogo
puritano, Jonathan Edwards (que é algo como um “padroeiro” para os apologetas de Ligonier no
esforço deles de ressuscitar a apologética evidencialista em nosso tempo) claramente percebeu a
futilidade da razão humana, quando essa opera independentemente da revelação especial e tenta
provar apenas pelos dados sensoriais a existência de Deus:
Não posso dizer se alguém teria reputado as obras da criação como efeitos caso não se lhe tivesse contado que elas tiveram
uma causa.... Mas, admitindo que todo homem é capaz de demonstrar a si próprio que o mundo e todas as coisas nele contidas
são efeitos, e que tiveram um princípio, o que entendo ser uma suposição muitíssimo absurda, e considero ser quase
[245] impossível para a razão desassistida ir tão longe assim; todavia, se os efeitos devem ser imputados a causas
similares, e um bom e sábio efeito deve supor uma boa e sábia causa, raciocinando do mesmo modo, todo o mal e
anormalidade no mundo devem ser atribuídos a uma má e ininteligente. De sorte que, ou a causa primeira tem que ser
boa e má, sábia e tola, ou então deve haver duas causas primeiras, uma má e irracional e igualmente um bom e sábio princípio.
Destarte o homem, deixado a si próprio, estaria naturalmente disposto a raciocinar, “Se a causa e os efeitos são similares e
conformáveis, a matéria deve ter uma causa material; nada havendo mais impossível para concebermos do que como a
matéria deve ser produzida pelo espírito, ou algo mais que não a matéria”. O melhor arrazoador do mundo, empenhando-se na
detecção das causas das coisas, pelas próprias coisas, deve ser levado aos erros e contradições mais grosseiros,
descobrindo-se, no final, em extrema carência de um instrutor. [246]​

Terceiro, o caráter “efeito” do universo deve ser demonstrado sem primeiro se partir do
princípio de que esse é um efeito, porquanto tal característica do universo é uma parte capital do
ponto em debate. Isto é, o evidencialista cristão primeiro tem que provar empiricamente, ou seja, dos
dados sensoriais brutos, que o mundo como um todo teve um primeiro momento antes de poder
começar a perquirir acerca da causa desse. Contudo, sendo bem franco no tocante a isso, nenhum
empirista sequer já viu o mundo como um todo, e a observação de apenas partes desse não pode
fornecer esse dado necessário, porquanto o mundo em sua totalidade pode ser em essência diferente
da soma de suas partes constituintes.
Quarto, o argumento cosmológico, tenho a impressão, comete a falácia lógica de petitio
principii(“fugir da pergunta”) (1) ao simplesmente eliminar logo no início o regresso causal infinito
como uma impossibilidade, visto que isso não daria margem para uma causa primeira, e depois (2)
por “afirmar o consequente”, a saber, asseverando ou postulando — sem demonstrar — a existência
de Deus como a causa primeira para explicar toda causa menor. Ele comete outra falácia lógica ao
insistir em que a essência dessa primeira causa é completamente diferente (infinita, sobrenatural,
não-causada, não-empírica) da essência de todas as segundas causas sobre as quais sua existência
deve depender (finita, natural, causada, empírica) já que é uma violação da lógica atribuir a uma
causa quaisquer propriedades além daquelas necessárias para explicar os efeitos.
Quinto, o argumento cosmológico, como tradicionalmente estruturado, é na forma um
argumento indutivo e como tal alega ser um argumento de probabilidade. [247] (Sem dúvida, fora do
teísmo cristão o mundo é um mundo em que o Acaso é supremo, tornando sem sentido o próprio
conceito de probabilidade.) Na realidade, é somente um argumento de possibilidade, o qual é
insuficiente como prova ou certeza apodítica e não faz justiça aos dados evidenciais, que o cristão
sabe serem dados revelacionais apontando incontroversamente a Deus. E um argumento que reduz os
dados revelacionais a “dados brutos” apontando no máximo à possibilidade de existência de Deus é
um argumento totalmente inadequado e mesmo apóstata que os cristãos não devem usar nem endossar.
Como se dá com o argumento ontológico, os apologetas de Ligonier oferecem a própria
versão deles do argumento cosmológico, o qual, alegam, supera esse problema da possibilidade (ou
probabilidade). Eles começam asseverando que todo efeito, por definição, possui uma causa
antecedente. O mundo não é uma ilusão nem é autocriado. Se é auto-existente, isto é, não-contingente,
então ele é verdadeiramente transcendente e descobrimos “Deus”. Sem embargo, se o mundo é
contingente, dado que é inconcebível um regresso infinito de causas prévias contingentes (declaram
firmemente), deve ser aquele o efeito de um ser auto-existente, ou seja, não-contingente, e mais uma
vez provamos que há Deus. [248]​
Frame também tem algo a dizer sobre esse argumento:
O que me é mais notável é que … os autores claramente não conseguem pôr de lado a alternativa panteísta, a saber, que o
universo é seu próprio deus. Tudo que posso achar no livro que responda a essa objeção é só uma frase: “(Deus) é pessoal
porque Ele é a causa pervasiva de todas as coisas, incluindo o sentido e o pessoal” [123]. Mas de forma alguma é óbvio que
um ser deva ser pessoal a fim de ser a causa da pessoalidade. [249]​

De mais a mais, simplesmente não é inconcebível uma cadeia infinita de causas contingentes
prévias. Não há nada de ilógico em uma tal concepção. Buswell, que dá grande valor aos argumentos
teístas em sua Systematic Theology, corretamente reconhece isso:
Devemos rejeitar o conceito de que um regresso infinito de causas seja impossível de se conceber. Antes, conceber o oposto é
que é difícil. Afirmar que, visto que todo evento possui uma causa, deve portanto haver algum evento no princípio que não tem
nenhuma causa, é claramente uma falácia.
… Não há base alguma para se dizer que uma cadeia infinita de seres contingentes não possa ter existido.…
Que o condicional demanda aquilo que é absoluto e incondicionado é … uma falácia.... Não há razão lógica pela qual o
universo inteiro não possa ser composto de contingências interdependentes. [250]​
Os eruditos de Ligonier insistem que evitam um cristianismo apenas provavelmente
verdadeiro tão completamente quanto os apologetas pressuposicionais o fazem (o cristianismo deve
com certeza ser verdadeiro; de outra sorte, os homens possuem uma escusa para a incredulidade).
Porém, porquanto eles não querem ser “pressuposicionais” e apelam à revelação especial para essa
desejada certeza, apelam, como fundamento para teologia natural deles, a certas “hipóteses
universais e necessárias”, a saber, a lei da não-contradição, a “lei da causalidade” e a
“confiabilidade básica da percepção sensorial”, a qual, sustentam, “ninguém nega … regular e
consistentemente”, [251] e que para eles, obviamente, são mais inegociavelmente certos no começo
de sua investigação por Deus e pela verdade do que por Deus mesmo. [252] Essas suposições,
dizem, junto com toda e qualquer implicação delas (uma das quais, tentam eles demonstrar, é a
existência do Deus cristão), devem ser reputadas por certas.
Mas, quando a certeza cristã está alicerçada em premissas tidas como “religiosamente
neutras” e não manifestamente cristãs, e que, no caso da percepção sensorial, pode ser e amiúde é
mui duvidosa, como podem tais premissas pressupor e impor logicamente a cosmovisão cristã? Não
pode se dar o caso de alguma pressuposição inconsciente da cosmovisão cristã estar ocorrendo ao
longo do curso? Embora tais estudiosos aleguem que aqui a argumentação deles em favor de Deus
seja, de certo modo, “transcendental”, isto é, estão apresentando pressupostos que alegam serem
necessários para que a vida e o conhecimento sejam possíveis, [253] e ​cuja implicação última, dizem
eles, é Deus, creio eu que suas conclusões ainda estão carregadas do problema da incerteza, o qual
os sistemas apologéticos empíricos jamais foram capazes de superar em virtude das limitações da
epistemologia empírica e porque a percepção sensorial em particular nem sempre é segura, de fato, é
amiúde falível.
Sexto, a abordagem inteira da teologia natural trata as pessoas (algumas, pelo menos) como
se elas estivessem “neutras” acerca do fato da existência de Deus, “simplesmente opera[ndo] de
acordo com a razão humana”, [254]e como se estivessem abertas a terem — realmente, precisando
ter (ao menos algumas delas) — a existência de seu Criador provada a elas. Todavia, as Sagradas
Escrituras ensinam outra coisa — que os seres humanos não carecem de que a existência do Criador
se lhes seja provada, pois que (1) esse se revelou a eles através da revelação natural (Sl 19.1; Rm
1.19,20) e (2) eles entendem( νοούμενα , nooumena ) essa revelação porque ela é claramente vista
( καθορᾶται , kathoratai ) por eles (Rm 1.20,21, 32; 2.14,15). Não obstante, não O glorificam como
Deus nem Lhe são gratos, estando, por conseguinte, indesculpáveis diante dEle (Rm 1.20).​ [255]​ E,
longe de serem neutros, estão fazendo tudo o que podem em sua pecaminosidade, porque
presentemente é da natureza deles agirem assim, suprimindo tal conhecimento, fazendo a ira divina
descer sobre eles como resultado (Rm 1.18).
Tudo isso significa que, entre a humanidade, não há algo tal como um verdadeiro ateu. Há
somente ateus, alguns dos quais reivindicamser ateus. Mas a Palavra de Deus declara que tais
“ateus” não são ateus reais; eles apenas tentam viver como se não existisse Deus algum. Porém,
conhecem em seus corações que Ele está “aí” e que algum dia os julgará por seu pecado. Como
dissemos, eles são teístas que odeiam, e tentam fazer tudo o que podem para suprimir, seu teísmo
inato. Os “problemas intelectuais” deles com o cristianismo são em realidade somente máscaras ou
racionalizações para encobrirem o ódio que têm de Deus e de seu amor e servidão ao pecado. Tais
“ateus praticantes” insistem em que o ônus da prova da existência de Deus para eles está como o
teísta. Contudo, na verdade é deles o ônus da prova de que o mundo físico é a realidade única e que
nenhum ser espiritual sobrenatural existe em lugar algum. Isso, naturalmente, eles não podem fazer.
Assim, o “ateísmo” deles é sua “premissa-mor” — a propósito, uma premissa com a qual não podem
congruentemente viver!
Sétimo, o Deus da Escritura ordena aos seres humanos que comecem com ele ou o
“pressuponham” em todo o pensamento deles (Êx 20.3; [256] Pv 1.7). Todavia, começando como o
evidencialista cristão começa em sua busca por conhecimento, não com Deus como seu padrão
definitivo e ponto de referência básico para toda predicação humana (a fim de “evitar a todo custo o
raciocínio circular”), ou sem critério algum sequer ou com os critérios “provisionais” do não-cristão
e com os “fatos” vistos simplesmente como “fatos brutos, não-interpretados”, ele
propõe uma exceção a 1Co 10.31: que quando tu ainda estás no começo de tua busca por conhecimento, não precisas pensar
“para a glória de Deus”; podes de maneira justificada pensar para a glória de alguma outra coisa pessoa. [257]​
Um tal início está fora de cogitação para o cristão, para quem “o temor do SENHOR é o
princípio do conhecimento”. Benjamin B. Warfield é um exemplo proeminente daqueles que
principiam sua apologética pró-cristianismo no lugar errado, quando, em sua nota introdutória a
Apologetics, de Francis R. Beattie, escreve:
Antes de o extrairmos da Escritura, temos que nos certificar de que há um conhecimento de Deus nas Escrituras. E, antes
de fazermos isso, temos que nos certificar de que há um conhecimento de Deus no mundo. E, antes de fazermos isso, temos
que nos certificar de que um conhecimento de Deus é possível para o homem. E, antes de fazermos isso, temos que nos
certificar de que há um Deus para conhecer. [258]​
Aqui Warfield prescreve uma teologia natural mui completa a ser erigida pela razão humana.
Seria muito interessante saber dele como pretendia provar, sem pressupor a veracidade de tudo o que
as Escrituras solenemente afirmam sobre semelhantes matérias, que o único Deus vivo e verdadeiro
existe, que o homem está de forma inata apto a conhecê-lo, que há um conhecimento de Deus no
mundo, e que esse Deus se fez conhecido de modo singular e proposicional logo às páginas das
Escrituras hebraico-cristãs, e provar tudo isso antes de extrair qualquer coisa das Escrituras.
Francamente, se os homens podem se assegurar de tudo isso por si próprios, pode-se com
legitimidade perguntar, necessitariam eles, afinal de contas, da revelação escriturística? E a
“religião” deles, não estaria fundada em seus labores, um monumento à sua própria inteligência?
Com maior insight sobre a necessidade do homem de raciocinar “pressuposicionalmente”, Jonathan
Edwards escreveu:
Raciocínio, sem … luz espiritual, nunca dará a alguém vantagem tal que o faça ver as coisas em suas verdadeiras relações e
referências para com as outras coisas, bem como para com as coisas em geral.... Um homem que se põe a arrazoar sem luz
divina é qual um homem que entra na escuridão de um jardim repleto das mais lindas plantas, ordenadas da maneira a mais
jeitosa, e compara as coisas juntamente indo de uma a outra para senti-las todas, para perceber a beleza delas.​ [259]​

Como seria de se esperar, para os evidencialistas cristãos tal raciocínio cheira a


circularidade, e raciocínio circular para eles é o grande “bicho-papão” a ser evitado a todo custo. É
igualmente a maior crítica ao que hoje é conhecido por “apologética pressuposicional”. Os
pressuposicionalistas, declaram eles, “pressupõem” em vez de provarem as conclusões que
defendem e insistem em que o incrédulo também as deva pressupor. Deste modo, conforme os
evidencialistas, a igreja é deixada sem defesa alguma para as suas crenças.
A preocupação evidencialista em não deixar a igreja indefesa é decerto legítima e elogiável.
Mas os pressuposicionalistas não acreditam que deixam a igreja em tal estado. Ao revés, eles creem
(1) que é o evidencialista que deixa a igreja indefesa, já que essa é deixada sobre fundamentos
evidencialistas com absolutamente nenhuma autoridade certa, [260] e (2) que é somente a
apologética pressuposicional que oferece uma sólida defesa da fé cristã que, ao mesmo tempo, não
transija com a “Deidade” de Deus e o caráter auto-autenticador da Escritura. É aconselhável uma
palavra explanatória sobre essa apologética.
No fundo, ela é realmente bastante simples. Como os pressuposicionalistas empregam a
palavra, “pressuposição” pode ser usada tanto objetiva quanto subjetivamente. Empregada
objetivamente, ela se refere ao verdadeiro fundamento transcendental de sentido e inteligibilidade
universais, a saber, o Deus triúno. Usada subjetivamente, alude ao mais básico compromisso de
alguém, tendo esse compromisso (1) a autoridade maior no pensamento dessa pessoa, sendo a crença
menos transacionável na sua cadeia de crenças, e (2) a mais alta imunidade à revisão. Então, em
matéria de compromisso supremo, se alguém é coerente, a intentada conclusão da linha de argumento
dele será igualmente o padrãoou pressuposição que governa o modo de sua argumentação para se
chegar a essa conclusão — ou então a intentada conclusão não é, em hipótese alguma, o
compromisso supremo dele. Algo mais o é. Para o pressuposicionalista cristão, “os dois conceitos
coincidem, uma vez que o compromisso básico dele é a lealdade Àquele que realmente é o
fundamento de toda inteligibilidade universal”. [261]​
Crendo que “o temor do SENHOR é o princípio do conhecimento” (Pv 1.7), que em Cristo
“estão escondidos todos os tesouros da sabedoria e da ciência” (Cl 2.3) e, portanto, que o Deus
triúno (e/ou o Cristo auto-atestador) é a base transcendental e necessária de todo sentido,
inteligibilidade e predicação, o apologeta pressuposicional afirma que a verdade da auto-
autenticadora Palavra de Deus deve ser pressuposta do início ao fim no testemunho apologético todo
de alguém. Em consequência, embora o pressuposicionalista dê valor à lógica, entende ele que, fora
de Deus, não há motivo algum para acreditar que as leis da lógica correspondam universalmente à
realidade objetiva. Embora dê valor à ciência, entende ele que, fora de Deus, não há base confiável
alguma para se fazer ciência. Embora dê valor à ética, entende ele que, fora de Deus, os princípios
morais são simplesmente convenções mutáveis e os vícios de hoje podem virar as virtudes de
amanhã. Embora reafirme a dignidade e significância da individualidade humana, entende ele que,
fora de Deus, o homem é simplesmente uma máquina biológica, um acidente da natureza, um número.
E, embora dê valor aos conceitos de propósito, causa, probabilidade e sentido, entende ele que, fora
de Deus, tais conceitos não possuem nenhuma base ou sentido reais. Por isso, julga ele que o
evidencialista cristão está sendo desleal para com sua própria fé quando concede ao incrédulo essa
possibilidade hipotética de existência de um mundo não-teísta que possa funcionar com êxito e ser
compreendido da forma direita nos termos das leis da lógica e das ciências humanas. E sugerir que a
lei da não contradição, a “lei da causalidade” e a “confiabilidade básica da percepção sensorial”
sejam mais intransigivelmente certas neste mundo do que o próprio Deus é negar a existência do
soberano Deus do universo, “porque tudo é dele, por ele e para ele” (Rm 11.36, BJ). Agir assim é
também abandonar o Cristo que é “antes de tudo e tudo nele subsiste” (Cl 1.17, BJ), “em quem estão
escondidos todos os tesouros da sabedoria e da ciência” (Cl 2.3), e sem o qual o homem nada pode
fazer (Jo 15.5). Ele lembra ao evidencialista que não é Deus o réu sob julgamento; os homens é que
são os réus. Não é o caráter e a palavra de Deus que são questionáveis; o caráter e a palavra dos
homens é que o são (Jó 40.1, 8; Rm 3.4; 9.20). E não é o cristão o intruso sem autorização neste
mundo. Este é o mundo de seu Pai, e nele o cristão está “em casa”.
Nesse caso, não é o cristão que primordialmente deve justificar sua presença cristã no
mundo, mas sim o não-cristão que deve ser levado a sentir o ônus de justificar suas teses não-cristãs.
Ao pressupor o Deus Triúno das Escrituras cristãs e as Escrituras desse Deus, com todas as
suas declarações de verdade, o pressuposicionalista não tem que começar desenvolvendo intricados
e minuciosos argumentos para justificar seu emprego da lei da não-contradição, da lei da causalidade
e da confiabilidade geral dos sentidos, posto que as Escrituras enquanto incontestável Palavra de
Deus justificam tais matérias para ele. [262] Ilustrando, as Escrituras justificam a legitimidade da lei
da não-contradição, primeiro, por sua asserção de que cada pessoa, por ser a imagem de Deus,
possui de maneira inata as leis da razão como outorga do próprio Logos divino (Jo 1.3,9),
[263]segundo, pelo fato de que o Deus da verdade emprega as línguas hebraica, aramaica e grega
— as quais pressupõem as leis da razão — para comunicar a verdade dele à mente humana, e
terceiro, por seus muitos usos de várias espécies de argumento e inferência lógicos. Elas justificam a
ideia de causalidade com o emprego de palavras tais como ‫ִכּ י‬, ki , ‫ַיַﬠן ִכּ י‬, ya‘an kî , a
preposição ‫ַﬠ ל‬, ‘al, com o infinitivo, ὅτι , hoti ; γάρ , gar ; διά , dia, com o caso acusativo e com o
particípio causal. E atestam a confiabilidade geral dos sentidos ao declarar que todos os sentidos do
homem têm origem divina (Êx 4.11; Sl 94.9; Pv 20.12), e esses são apresentados na Escritura como
desempenhando um papel singular na aquisição e construção do conhecimento (Lc 24.36–43; Jo
20.27; Rm 10.14–17; 2Pe 1.16–18; 1Jo 1.1–3; 3.14). [264]​
O apologista pressuposicional então crê que sua divulgação e defesa da fé devem ser
elaboradas de um jeito que seja congruente com seu compromisso mais fundamental para que não se
tornem incoerentes e ineficazes. Pelo mesmo critério, ele não acredita que possa melhorar a
mensagem total que Deus lhe comissionou que desse aos homens caídos. Levando mui a sério tudo o
que as Escrituras dizem sobre a incapacidade do homem caído de entender as coisas do Espírito
(1Co 2.14; veja também Rm 8.7–9; Ef 4.17,18), [265] ele fala a mensagem de Deus, não ao pretenso
homem racional e neutro que reivindica estar de pé diante desse (essa é a errônea pressuposição do
homem caído sobre si próprio), mas é diante do espiritualmente cego, espiritualmente hostil e
espiritualmente morto que Deus diz que estar de pé. E ele o faz com a confiança de que o divino
Espírito, operando pela e com a Palavra de Deus, regenerará os eleitos e os chamará para esse. Caso
o evidencialista objete que o pressuposicionalista está apenas “lançando as pedras do evangelho na
cabeça do descrente” quando insiste em que este tem que aceitar os seus critérios bíblicos para
verificação da verdade, o pressuposicionalista, intrépido, responderá que deve continuar a seguir tal
abordagem da mesma maneira que o psiquiatra deve continuar a arrazoar com um paciente com
problemas mentais, ainda que esse viva em seu mundo de sonhos e acredite que o terapeuta é que está
louco.
Em sua argumentação com o incrédulo o pressuposicionalista satisfaz-se em empregar todos
os dados bíblicos e suas implicações para a natureza e a história como (divinamente pré-
interpretada) evidência em prol da veracidade da posição cristã (e é deveras poderosa evidência).
[266] Porém, não está disposto a responder ao "tolo bíblico" (isto é, o incrédulo) segundo a
estultícia desse, isto é, ele não fará a argumentação pró-teísmo cristão utilizando os testes para
obtenção de verdade da visão de mundo e de vida do não-cristão, para não se fazer “semelhante a
ele” (Pv 26.4). Quando ele “responde ao tolo segundo a sua estultícia”, só o faz como um argumento
ad hominem, para lhe mostrar a ininteligibilidade desse mundo sem Deus e os resultados medonhos
de se viver de maneira coerente com sua cosmovisão irreligiosa (sem dúvida, nenhum descrente está
vivendo ou pode viver de modo congruente com sua cosmovisão ateísta, como Francis Schaeffer
consistentemente argumentou ao longo dos anos), e o pressuposicionalista faz isso a fim de
impossibilitar que o incrédulo “seja sábio aos seus próprios olhos” (Pv 26.5).
Em conclusão, o pressuposicionalista deseja que o evidencialista reconheça que também
possui suas pressuposições como as possuem outras pessoas, e que esse também raciocina de forma
circular. [267] Por exemplo, conquanto o evidencialista não permita que a Bíblia seja auto-
autenticadora, ele pressupõe (erradamente) que dados sensoriais (cósmicos, históricos,
arqueológicos etc.) são auto-autenticadores, [268] e assim é ele tão “dogmatista” sobre a experiência
sensorial quanto o pressuposicionalista o é sobre a revelação. Por isso, a objeção de circularidade
que o evidencialista lança contra o pressuposicionalista aplica-se a ele mesmo com idêntica força.
Porém, seu método, começando onde começa, a saber, com os dados sensoriais brutos “não
interpretados”, fica logicamente inválido pelas razões declaradas nesta introdução e assim jamais
poderá chegar o único Deus vivo e verdadeiro ou obter os fatos tampouco.
Oitavo, a Bíblia declara que os seres humanos (e isso inclui Aristóteles e posteriormente
Aquino, o qual procurou demonstrar a existência da Causa Móvel imovida) nunca são capazes,
começando consigo próprios, de deduzir Deus de si mesmos (1Co 1.21), e a própria tentativa deles
de agir assim fica extremamente desencaminhada. [269]​ Edwards escreve:
Aquele que julga provar que, na verdade, pela sabedoria o mundo já conheceu a Deus, que alguma nação sobre a terra ou
algum grupo de homens, partindo dos princípios da razão apenas, sem assistência da revelação, já descobriu a
verdadeira natureza e o verdadeiro culto da deidade, deve procurar alguma história do mundo inteiramente diferente de todos
os relatos que os atuais escritores sagrados e profanos nos dão, ou sua opinião parecerá mera suposição ou conjectura do que
é apenas possível, mas que a história toda nos assegura que nunca foi realmente conseguido no mundo. [270]​
Nono, pelo método evidencialista a base da crença cristã é substituída e assentada em
doutrinas certificadas pela declarada “probabilidade” da evidência acumulada, e mais
definitivamente na habilidade, perícia e maestria do acumulador humano da evidência e não na
verdade da Palavra de Deus e na obra do Espírito de Deus. Ou seja, o fundamento elementar da fé
torna-se a obra do homem e não a Palavra de Deus. [271] Porém, Paulo rejeita expressamente um
semelhante fundamento:
A minha palavra, e a minha pregação, não consistiram em palavras persuasivas de sabedoria humana, mas em demonstração
de Espírito e de poder; para que a vossa fé não se apoiasse em sabedoria dos homens, mas no poder de Deus. (1Co 2.4,5)
Finalmente, a teologia natural metodológica não se ajusta à real atividade apologética da
igreja primitiva tal como a achamos representada no livro de Atos. O teólogo natural defende que
não é certo pedir aos céticos que creiam em Cristo com base na autoridade escriturística antes que
eles tenham uma oportunidade para refletirem sobre a evidência em apoio das reivindicações cristãs.
Porém, o incrédulo possui algum critério independente de verificação que possa e deva autenticar a
verdade da revelação cristã antecipadamente à fé? Penso que não. Caso contrário, temos que concluir
que Dionísio, o areopagita, que creu em Cristo simplesmente baseado no testemunho de Paulo antes
de qualquer investigação daquilo que esse proclamava, era o maior tolo na Colina de Marte naquele
dia em 50 d. C. (At 17.22–34), e que os homens mais inteligentes ali eram aqueles que resolveram
ouvir Paulo outra vez em alguma ocasião ulterior! Não, os esforços missionários de Pedro, Estêvão,
Filipe e Paulo nunca instam os perdidos a fazerem algo que não seja arrependerem-se do pecado e
curvarem-se em fé perante Jesus Cristo. Quando debatem, formulam seus argumentos das Escrituras
(At 17.2; 18.28). Nunca dão a entender que seus ouvintes podem legitimamente questionar a
existência do Deus cristão, a verdade da Escritura ou a historicidade da morte e ressurreição de
Jesus Cristo antes do compromisso pessoal. Jamais sugerem, por seu apelo à evidência em prol da
presença e benevolência de Deus (At 4.9,10; 14.17; Rm 1.20,21), que estivessem se esforçando para
erigir um “construto de probabilidade”. Eles saíam ao mundo, não como lógicos profissionais e
teólogos filósofos, mas como pregadores e testemunhas, insistindo em que o arrependimento a Deus e
a fé em Jesus Cristo são as únicas respostas apropriadas do pecador ao testemunho apostólico. Eles
saíam em completa confiança de que sua mensagem, quanto à autenticidade, era irrefutável e
inexpugnável, e quanto ao efeito, ou a fragrância de vida àqueles que estavam sendo salvos por ela
ou o fedor de morte àqueles que estavam se recusando a se curvarem diante de suas reivindicações
(2Co 2.15,16), tornando-os culpáveis diante de Deus, pela recusa, de “fazê-lo mentiroso” (1Jo 5.10,
Figueiredo). Eles estavam confiantes de que, mesmo que para alguns seu Cristo fosse uma causa de
tropeço e para outros insensatez, para os chamados eficazmente Ele era ambos o poder e a sabedoria
de Deus.
Como vimos, as provas teístas são inválidas como argumentos lógicos. Contudo, ainda que
inválidas como argumentos lógicos, alguns apologetas cristãos afirmam que elas ainda são úteis
como “testemunhos” da existência de Deus. É de se lembrar aqui da observação de Alasdair C.
MacIntyre:
Ocasionalmente se ouve mestres de teologia asseverarem que, ainda que as provas não forneçam razões conclusivas para a
crença em Deus, elas pelo menos são sugestões, indicadores. Porém, um argumento falacioso não aponta para lugar nenhum
(a não ser para a falta de acuidade da parte daqueles que o aceitam). E três argumentos falaciosos não são melhores do que
um. [272]​
Devo concluir que usá-los é empregar instrumentos surrados como meio de ganhar os homens
para Cristo. Os defeitos nos argumentos são muitos e inequívocos. O apologeta, pois, não está se
deixando ficar exposto à humilhação caso seu ouvinte tenha a capacidade de apontar os defeitos
deles? E não há algo suspeito — até mesmo desonesto e desonroso ao Deus auto-atestador da
Escritura, o qual soberanamente ordena aos homens em todo lugar que se arrependam e se curvem
diante de seu Cristo — sobre a posição de alguém quando se tenta conquistar o povo à fé em Cristo
mediante o uso do que se sabe serem argumentos intelectuais capciosos?
J. I. Packer escreveu a respeito dos argumentos teístas:
Todos os argumentos pró-existência de Deus, todas as exposições da analogia do ser, da proporcionalidade e da atribuição,
como meios de inteligivelmente conceituar a Deus, e todas as tentativas de demonstrar a naturalidade do teísmo, são
logicamente vagos. Eles não afirmam nada além de possibilidades (pois probabilidades são apenas uma espécie de
possibilidade) e contra todos eles se pode debater indefinidamente. Eles não podem ser tornados irrefutáveis, e se propostos
como tal não se pode demonstrar que sejam incontestáveis por alguém que conheça algo de lógica. Isso compromete o crédito
de qualquer teologia que aparente estar se erigindo e confiando em tais argumentos. [273]​
Eu concordo com Packer e reafirmo que creio na existência do Deus cristão porque sou um
cristão pela graça de Deus e devido à incontroversa evidência que a fé cristã traz consigo,
alicerçada como está essa fé na veracidade e na história das Escrituras do AT e do NT. Em resumo, a
minha crença é um compromisso cristão e um esforço apologético para que se baseie somente na
Bíblia. E que ninguém — ninguém cristão, decerto, sobretudo cristão reformado comprometido com
os padrões de Westminster — estigmatize um semelhante compromisso de fé como simplesmente
“fideísmo” puro, isto é, uma fé fundada sobre nada, uma vez que minha fé enquanto cristão no Deus
cristão e no Cristo auto-atestador do NT é o resultado da obra regeneradora do Espírito de Deus que
ele operou em meu coração por meio de e com a verdade revelada e objetiva da Palavra de Deus
auto-evidenciadora e auto-validante. [274]​​
Consequentemente, não iniciaremos nosso estudo da doutrina de Deus com a questão, “Deus
existe?” Claro que Deus existe. Como Gordon H. Clark repetidamente provou, tudo que tenha algum
débil significado de alguma forma “existe”. [275]Mas faz muitíssima diferença se Deus é um sonho,
uma miragem, a raiz quadrada de menos um, ou o Deus pessoal infinito da santa Escritura. Em
consequência, começarei este estudo da doutrina de Deus onde o Breve Catecismo começa, a saber,
com a questão, “Quem é Deus?” e apresentarei a natureza do Deus que, consoante Romanos 1.20,21,
todos os homens já conhecem por que ele se lhes revelou. Apologeticamente falando, é a existência
desse Deus — o Deus Triúno das Escrituras Sagradas — que fornece as únicas respostas viáveis às
questões mais embaraçosas atinentes à origem e natureza do mundo e da raça humana e aos titânicos
problemas da vida e da morte!
CAPÍTULO SETE: OS NOMES E A NATUREZA DE DEUS
Nosso conhecimento de Deus depende totalmente da revelação (1Co 2.11). Todos os homens
conhecem algo do caráter divino em virtude da luz da natureza dentro de si (Jo 1.9; Rm 2.14,15) e da
revelação natural em seu redor (Sl 19.1; Rm 1.20), mas, devido à condição caída deles, suprimem tal
conhecimento e pervertem sua mensagem (Rm 1.18, 23, 25, 28). Logo, se os homens devem conhecer
como Deus realmente é, devem eles se voltar à revelação que esse dá de si mesmo nas Sagradas
Escrituras, onde o podem contemplar apropriadamente. O caráter de Deus é revelado nas Escrituras
tanto no que ele diz sobre si próprio quanto no que ele faz. Neste capítulo consideraremos duas
dessas áreas da autorrevelação — os nomes de Deus e a natureza de Deus.

OS TÍTULOS E NOMES EXPRESSIVOS DE DEUS


À mente ocidental de hoje mui pouca (se tanto) significância se vincula ao sentido de um
nome que se dá ao filho, sendo os fatores determinantes, no mais das vezes, a preferência pessoal dos
pais ou sua compatibilidade fonética com o sobrenome. Porém, no antigo Oriente Médio não era
assim. Amiúde um nome dado comemorava algum grande evento histórico ou religioso, ou denotava
a esperança dos pais por ou avaliação do caráter de um filho (vide, e.g., Gn 4.1; 4.25; 5.29; 10.25;
17.5, 15; 1Sm 25.25). De acordo com este último caso, isto é, onde um nome reflete o caráter de uma
pessoa, Deus em sua revelação na Escritura progressivamente selecionou títulos e nomes refletindo
aspectos de seu caráter divino. Tais títulos e nomes são por demais numerosos para serem discutidos
todos de forma detalhada, porém, nesta seção examinaremos brevemente dez dos mais expressivos.

Deus ( ‫ֵא ל‬, ’ēl )


‫ֵא ל‬, ’ēl , o particípio Qal de ‫אוּ ל‬, ( ’̌l,
“ser forte”), usado 217 vezes no AT para o Deus
verdadeiro, significa etimologicamente algo semelhante a “o Poderoso” ou “o Potente”, e é traduzido
em português pelo termo “Deus”. [276]​

Deus ( ַ ‫ֱאלוֹהּ‬, ’elôah )


ַ ‫ֱאלוֹהּ‬, ’elôah ,da raiz ‫ל ה‬ ָ ‫’ ( ָא‬āla–h , “temer ou reverenciar”) quer dizer “o venerado.”
Encontrado 57 vezes no AT, é ocasionalmente usado como um designativo do único Deus verdadeiro
da Escritura, principalmente na poesia (e.g. Dt 32.15, 17; Sl 18.32; 50.22; 114.7; 139.19; Jó 3.4 e 41
outras vezes nesse livro; Pv 30.5; Is 44.8; Hb 3.3; Ne 9.7). [277]​

Deus ( ‫ִהי ם‬ ‫ֱא‬, ’elōhîm )


‫ֱא ִהי ם‬, ’elōhîm , encontrado 2.570 vezes no AT, é igualmente usado para designar o único
Deus verdadeiro. Como ‫ֵא ל‬, ’ēl , é mais um título do que um nome próprio (ainda que o uso às vezes
o trate qual um nome próprio), dado que com frequência adota o artigo, algo que um nome próprio
jamais leva em hebraico. Mais provavelmente ‫ם‬ ‫ֱא ִהי‬, ’elōhîm , deve ter em sua origem relação
com ‫ֵא ל‬, ’ēl , (“o Poderoso”) ou com a raiz ‫ל ה‬
ָ ‫ָא‬, ’ālâh , a qual alguns acadêmicos sugerem que
possa estar relacionada com um sentido passivo da raiz árabe com as mesmas consoantes,
significando “correr para lá e para cá em perplexidade e medo”, portanto, “Aquele que é para ser
temido” (vide Gn 31.42).​ [278]​ Na forma aparenta ser um plural (veja a terminação ִ‫)י ם‬
de ַ ‫אלוֹהּ‬ֱ , ’elôah , porém, interpretar a terminação ִ ‫ים‬como um plural exigiria que o termo fosse
vertido por “deuses”, uma concepção politeísta. Seu uso praticamente uniforme com verbos e
modificadores singulares, quando aludindo ao único Deus verdadeiro de Israel, indicaria antes que o
título deve ser analisado como um substantivo singular, sua forma plural deve então ser entendida, de
acordo com a Gesenius’ Hebrew Grammar, como realmente uma denotação do conceito abstrato de
majestade:
Destarte o pluralis excellentiae ou maiestatis … além de possuir o sentido secundário de uma intensificação da ideia
original [do plural abstrato], … está estreitamente relacionado com os plurais de amplificação … os quais são mais
encontrados na poesia. Também em especial ‫’ [ ֱא ִהי ם‬elōhîm ] Divindade, Deus.… Que a linguagem rejeita inteiramente a
ideia de pluralidade em ‫’ [ ֱא ִהי ם‬elōhîm ] (sempre que denota um Deus), éprovado sobretudo por estar quase invariavelmente
unida a um atributo singular. Por isso ‫’ [ ֱא ִהי ם‬elōhîm ] pode ter sido originalmente usado não só como plural numérico, mas
também como plural abstrato (correspondente ao latim numen, e ao nosso Divindade), e, à semelhança de outros abstratos do
mesmo tipo, ter sido transferido a um deus único concreto (mesmo que dos pagãos). [279]​

Assim, ‫א ִהי ם‬ֱ , ’elōhîm , quer dizer algo como “o poderoso [ou majestoso]”, e por isso,
quando referente ao Deus da Escritura, justamente “[o único verdadeiro] Deus”.

Deus Altíssimo ( ‫ֵאל ֶﬠְליוֹ ן‬, ’ēl ʻelyôn )


Esse título é formado pela conjunção do substantivo ‫ל‬ ‫’ ( ֵא‬ēl , “Deus”) com o substantivo
qualificador ‫ﬠְליוֹ ן‬
ֱ ( ʻelyôn, “alto”), sendo o último derivado do verbo ‫ָﬠָל ה‬, ʻālåh , significando
“ascender, subir”. [280]​ A significação superlativa do substantivo qualificador como “altíssimo” ou
“exaltadíssimo”pode ser inferida (1) de sua conexão com ‫ֵא ל‬, ’ēl , (2) da locução apositiva,
“Possuidor dos céus e da terra” com que se acha emGênesis 14.19, 22, e (3) de seu uso
com ‫ה‬ ‫יהו‬, yhwh, nos Salmos 7.18 e 47.3 e com ‫ֱא ִהי ם‬, ’elōhîm , nos Salmos 57.3 e 78.56.

Senhor, Amo ( ‫ָאדוֹ ן‬, ’āḍôn )


‫ָאדוֹ ן‬, ’āḍôn , deriva-se de ‫’ ( ָאַד ן‬āḏan , “dominar”), e é correspondentemente traduzido
como “Dominador, Senhor, Amo.” É encontrado em composição com ‫ה‬ ‫יהו‬, yhwh, em Gênesis 15.2,
BJ ( ‫אֹדָני יהו ה‬
ֲ , ʻaḏonāy yhwh , “meu Senhor, Iahweh”) e no Salmo 110.1 é colocado em oposição
a Iahveh para designar uma segunda pessoa distinta sentada sobre o trono de Iahveh, um verso citado
amiúde no NT em apoio à investidura messiânica de Jesus. Suas muitas ocorrências plurais
referentes ao único Deus verdadeiro devem ser explicadas como plurais intensivos enfatizando a
exaltada posição senhorial de Deus. [281]​
Deus Todo-Suficiente ( ‫י‬ ‫שַׁדּ‬
ַ ‫ֵאל‬, ’ēl šadday )
Muita coisa tem sido escrita sobre o sentido de ‫שַׁדּ י‬
ַ ‫ֵאל‬, ’ēl šadday , o título de Deus
particularmente identificado com a Era Patriarcal (Êx 6.3). Alguns estudiosos identificam o
substantivo qualificador ‫שַׁדּ י‬
ַ , šadday , na raiz ‫ָשַׁד ד‬, šāḏaḏ , significando “tratar violentamente a,
despojar”, e ressaltam que o título denota Deus como o Destruidor. Isso é altamente duvidoso. Se às
considerações textuais em Gênesis se fizer a devida justiça, a raiz mais provável é ‫ד‬ ‫ָשַׁד‬, šāḏaḏ , da
mais original ‫שָׁד ה‬
ָ , šāḏâh , tendo o sentido de “orvalhar” ou “aleitar” ( ‫ַשׁ ד‬, šaḏ , quer dizer
“seio”), daí “Deus o Abençoador, o Nutridor, ou Provedor”. Em Gênesis 17.1–8 Deus se revela
como ‫שַׁדּ י‬
ַ ‫ֵאל‬, ’ēl šadday , a Abraão, o qual até então nãohavia recebido o filho da promessa, e
anuncia que, dentro de seu concerto, ele faria com que Abraão fosse sobremaneira fecundo, com
nações e reis saindo dele. Em 28.3 é Deus em seu caráter de ‫י‬
‫ֵאל ַשַׁדּ‬, ’ēl šadday , a quem Isaque
invoca para abençoar a Jacó e o tornar fértil. Em 35.11, ARA é em seu caráter de ‫שַׁדּ י‬ ַ ‫ֵאל‬, ’ēl
šadday , que Deus admoesta a Jacó, “Sê fecundo e multiplica-te; uma nação e multidão de nações
sairão de ti, e reis procederão de ti”. Em 43.14 Jacó usa esse mesmo nome para falar do Deus que
concederia grande misericórdia aos filhos dele Jacó. Em 48.3 esse declara que foi ‫שַׁדּ י‬ ַ ‫ֵאל‬, ’ēl
šadday , quem apareceu a ele e lhe prometeu que o tornaria frutífero e dele geraria uma multidão de
povos. Por derradeiro, em 49.25 Jacó bendiz a José com a declaração de que ‫י‬
‫ֵאל ַשַׁדּ‬, ’ēl šadday ,
abençoaria o segundo com “bênçãos dos seios e da madre”. Claramente, em Gênesis ‫שַׁדּ י‬ַ ‫ֵאל‬, ’ēl
šadday , não é Deus o Destruidor, mas Deus o Abençoador ou Amparador — capaz de subjugar a
natureza a seus propósitos pactuais e dar à mulher estéril inumeráveis filhos. Vemos Deus aqui em
seu caráter de ‫שַׁדּ י‬
ַ ‫ֵאל‬, ’ēl šadday , como o Deus apto a socorrer seu povo e suprir toda
necessidade desse.

Iahveh ( ‫יהו ה‬, yhwh )


Se é apropriado dizer que o Deus do AT tem um nome próprio, tal nome é o
tetragrama ‫ה‬‫יהו‬, yhwh. É indicado na Bíblia hebraica com as vogais de ‫ֲאֹדָנ י‬, ʼaḏonāy , (o Qerê,
“o que devia ser lido”), resultando na palavra híbrida ‫הָו ה‬
ֹ ‫ ְי‬, yehôwâh , da qual o impossível
“Jeová” é derivado. Sua revelação, conforme Êxodo 6.3, embora não totalmente desconhecida em
eras antecedentes (veja, e.g., Gn 9.26; 15.2), pertence a e é característica do período mosaico e além.
Alguns críticos sustentam por esse texto que todas as referências a Iahveh em Gênesis são evidências
de um documento J distinguível de uma fonte E, mas a declaração do Êxodo não deve ser interpretada
em um sentido absoluto para sugerir que o nome não tinha sido conhecido antes. Como escreve
Geerhardus Vos:
É um a prioriimprovável que Moisés tenha sido enviado a seus irmãos, a quem ele tinha que rememorar o esquecimento deles
do Deus de seus ancestrais, com um novo e dantes incógnito nome desse Deus em seus lábios. E aí há o fato de a mãe de
Moisés [na verdade, provavelmente um antepassado feminino — autor] trazer um nome em combinação com Jeová, em sua
forma abreviada “Jo”, a saber, “Joquebede”. … Olhando atentamente, Êx 6.3 não exige absoluto desconhecimento prévio do
termo. A afirmação não precisa significar nada além do fato de os patriarcas até então não possuírem o conhecimento prático
e a experiência desse aspecto do caráter divino, o qual encontra expressão no nome. [282]​

O nome em si — ocorrendo umas 6.000 vezes na Bíblia hebraica [283] —, consoante a


opinião mais corrente, teria sido originalmente pronunciado “Iahveh” ( ‫ה‬ ‫ָיהֶו‬, yâhweh ). Isso é
afirmado baseado (1) na forma poética contraída ‫ָי ה‬, yâh (que ocorre 50 vezes, e.g., Êx 15.2; Is
38.11), (2) no ּ ‫ָיהו‬, yâhû , dos nomes próprios compostos hebraicos, e (3) na transliteração
grega Ιαουαι , Iaouai, achada em Clemente de Alexandria (Stromata, 5.6.34) e ’ Ιαβε , Iabe , achada
em Teodoreto e Epifânio. [284]​
Na aparência o nome dá a impressão de ser um Qal imperfeito arcaico [285]do
verbo ‫ָהָו ה‬, hawâh , uma forma mais rara de ‫ָהָי ה‬, hayâh , “ser”. O nome, pois, significaria “ele é”,
“ele existe” ou “ele está presente”. Deste modo, quando Deus se referiu a si próprio, depois de
Moisés perguntar por seu nome, disse, “EU SOU O QUE SOU. [286] Disse mais: Assim dirás aos
filhos de Israel: EU SOU [ ‫ֶאְהֶי ה‬, ʼehyeh ] me enviou a vós” (Êx 3.14,15). Porém, quando ele deu a
seu povo um nome pelo qual esse o pudesse conhecer, denominou a si mesmo “ele é” ou “ele existe”,
aludindo à sua autoexistência e “presença fiel”. [287] R. Laird Harris defende, com base na evolução
da ortografia fonética hebraica, que há um problema com a pronúncia “Iahveh”, porque a terminação
ehé provavelmente uma forma pós-davídica, visto como os verbos ‫( ה " ל‬sobre o qual se diz estar
baseado ‫יהו ה‬, yhwh ) originalmente terminava com um ‫ י‬, y , e porque “se a palavra fosse soletrada
com quatro letras no tempo de Moisés, esperaríamos que tivesse mais do que duas sílabas, pois
naquele período não havia vogais. Todas as letras tinham som”. Ele igualmente declara que a palavra
é de origem ignota e que não conhecemos qual era a pronúncia, e conclui que “estaremos mais
seguros se descobrirmos o caráter de Deus a partir de suas obras e das descrições dele na Escritura
em vez de dependermos de uma questionável etimologia do seu nome”. [288]Eu concordo, mas
sugeriria, fundamentado em sua conexão com ‫ֶאְהֶי ה‬, ʼehyeh, em Êxodo 3.14, que yhwh está
relacionado com hayâh .
Por ser esse nome divino característico da era mosaica (Êx 6.3) e além, durante a qual Deus
muito falou sobre o caráter pactual dele (Êx 33.19), transparece que Deus, em seu caráter javístico é
o Deus autoexistente, autodeterminador e fiel do concerto. Geerhardus Vos concorda e insiste em que
o nome
dá expressão à autodeterminação, à independência de Deus, independência a qual, mormente em associações sotéricas,
estamos acostumados a chamar Sua soberania. … O nome … significa primordialmente que em tudo que Deus faz por Seu
povo, ele é determinado-de-dentro, não mudado por influências de fora. [289]​
O cristão deve igualmente estar a par do fato de que o Iahveh do AT é também o Deus
tripessoal do NT, sendo o nome utilizado em alguns contextos vetotestamentários para designar
sobretudo o Pai (Sl 2.7; 110.1), em outros, o Filho (Is 6.1; ver Jo 12.41), e em outros ainda o Espírito
Santo (Sl 95.7–11; ver Hb 3.7–9).

Iahveh dos Exércitos ( ‫ת‬ ‫יהוה ְצָבאוֹ‬, yhwh ṣeḇāʼôṯ )


Relativamente a esse título de Deus, Vos declara: “Esse é um nome de Deus especificamente
profético, o qual não aparece no Pentateuco, em Josué ou em Juízes. Deparamo-nos com ele primeiro
em Samuel e Reis, em seguida em oito salmos, em todos os quatro primeiros profetas, em todos os
outros profetas, à exceção de Joel, Obadias, Jonas e Ezequiel. Finalmente, ele ocorre em três
passagens de Crônicas”. [290]Em outras palavras, na época em que Israel assumiu seu caráter
monárquico, Iahveh se revelou por esse nome como Monarca — o “Senhor dos Exércitos” — com
efeito, o verdadeiro Monarca de Israel.
Porque os nomes próprios — nesse caso ‫ה‬ ‫יהו‬, yhwh, (“Iahveh”) — não podem ficar no
estado construto, é mais provável que ‫ת‬ ‫יהוה ְצָבאוֹ‬, yhwh ṣeḇāʼôṯ , seja uma abreviação de ‫ְצָבאוֹת‬
‫יהוה ֱא ֵה י‬, yhwh ʼelôhēy ṣeḇāʼôṯ “Iahveh, Deus dos Exércitos”. Com essas observações básicas há
concordância geral entre os eruditos. Porém, quem são os “exércitos” aqui? Quatro propostas têm
sido sugeridas: a soma total dos seres criados, o exército estelar, os exércitos humanos de Israel e os
espíritos angelicais.
Cada uma dessas opções tem seu valor, e certos versículos escriturísticos poderiam ser
citados em apoio. Por exemplo, Gênesis 2.1 poderia ser citado em apoio ao primeiro entendimento,
mas não há muita evidência além desse único versículo para uma tal interpretação. A segunda
posição tem aquelas passagens favoráveis que falam do “exército do céu”, tais como Deuteronômio
4.19; 17.3; Jeremias 8.2; 19.13; e Sofonias 1.5; contudo, contra ela há o fato de que as estrelas são
uniformemente denominadas o “exército” do céu no singular e não “exércitos” no plural, e jamais “o
exército de Iahveh”. O terceiro ponto de vista tem mais coisa em seu favor do que os dois primeiros,
visto que, na realidade, a explicação da expressão ora considerada parece ser “o Deus dos exércitos
de Israel” em 1 Samuel 17.45, e a máquina de guerra israelita é chamada de “nossos [de Israel]
exércitos” nos Salmos 44.9; 60.10; 108.11. Porém, o quarto parecer é o mais antigo e o mais
largamente defendido devido às passagens onde o título está associado com seres angelicais (1Sm
4.4; 2Sm 6.2; Is 6.2,3; 37.16; Sl 89.5–8; 103.19–21). É de todo possível que o referente original de
“exércitos” fosse os exércitos de Israel, porém, com a sempre crescente apostasia que se
desenvolveu em Israel e dessa maneira a sempre crescente “indignidade do Israel nacional para ser
reputado os exércitos de Iahveh”, [291] os profetas da monarquia dividida vieram a transferir cada
vez mais a honra da força combatente de Deus de Israel na terra para os anjos no céu.
Esse nome, com toque bélico, dá a impressão de ser o “nome real” de Deus, designando-o
como o todo-poderoso Rei tanto sobre a história humana geral quanto sobre a história redentora (veja
Is 6.5; 24.23; Jr 46.18; 48.15; 51.57).

O Nome ( ‫שׁ ם‬
ֵ , šēm )
À luz do fato de que muitas facetas do caráter de Deus estavam refletidas em seus títulos e no
Tetragrama ( ‫יהו ה‬, yhwh), a palavra para “nome” no singular ( ‫שׁ ם‬ ֵ , šēm) era de vez em quando
empregada como uma representação suficiente em si mesma de seus títulos e nome, como em
Levítico 24.11, Almeida: “o filho da mulher israelita blasfemou o Nome” (vide ainda Êx 20.7; Sl
76.2). “Nesses casos 'o nome' corresponde à manifestação inteira de Deus em Sua relação com Seu
povo, ou simplesmente a pessoa, de modo que se torna sinônimo de Deus”. [292]​

Deus ( Θεός , theos )


Na Septuaginta grega, amplamente usada pela igreja primitiva, θεός , theos, era regularmente
empregado para traduzir ‫ֵא ל‬, ʼēl , ַ ‫אלוֹהּ‬ ֱ , ʼelôah , e ‫ֱא ִהי ם‬, ʼelōhîm. Isso era tão natural
que θεός , theos, tornou-se o termo comum para “Deus” no NT. É utilizado quase totalmente em
referência a Deus Pai, malgrado haver uns oito ou nove trechos onde é empregado para aludir a Deus
Filho (Jo 1.1, 18; 20.28; At 20.28; Rm 9.5; Tt 2.13; Hb 1.8; 2Pe 1.1; 1Jo 5.20). [293]

Senhor ( Κύριος , kyrios )


Na LXX κύριος , kyrios, era regularmente empregado para traduzir os nomes divinos ‫י ה‬, yh ,
e ‫יהו ה‬, yhwh. Mui interessantemente, embora seja comum os escritores do NT
reservarem θεός , theos, para o Pai, eles empregavam κύριος , kyrios, para Jesus Cristo.
Obviamente sensíveis à possível acusação de ensinarem uma crença em dois deuses, eles em geral
seguiam a convenção literária de empregar o título θεός , theos, quando se referindo ao Pai, e o nome
pactual de Deus na Septuaginta, kyrios, para aludir a Cristo.

A NATUREZA DE DEUS
A Confissão de Fé de Westminster declara:
Há um só Deus vivo e verdadeiro, o qual é infinito em seu ser e perfeições. Ele é um espírito puríssimo, invisível, sem corpo,
membros ou paixões; é imutável, imenso, eterno, incompreensível, - onipotente, onisciente, santíssimo, completamente livre e
absoluto, fazendo tudo para a sua própria glória e segundo o conselho da sua própria vontade, que é reta e imutável. É cheio de
amor, é gracioso, misericordioso, longânimo, muito bondoso e verdadeiro remunerador dos que o buscam e, contudo, justíssimo
e terrível em seus juízos, pois odeia todo o pecado; de modo algum terá por inocente o culpado.
Deus tem em si mesmo, e de si mesmo, toda a vida, glória, bondade e bem-aventurança. Ele é todo suficiente em si e para si,
pois não precisa das criaturas que trouxe à existência, não deriva delas glória alguma, mas somente manifesta a sua glória
nelas, por elas, para elas e sobre elas. Ele é a única origem de todo o ser; dele, por ele e para ele são todas as coisas e sobre
elas tem ele soberano domínio para fazer com elas, para elas e sobre elas tudo quanto quiser. Todas as coisas estão patentes e
manifestas diante dele; o seu saber é infinito, infalível e independente da criatura, de sorte que para ele nada é contingente ou
incerto. Ele é santíssimo em todos os seus conselhos, em todas as suas obras e em todos os seus preceitos. Da parte dos anjos
e dos homens e de qualquer outra criatura lhe são devidos todo o culto, todo o serviço e obediência, que ele há por bem
requerer deles. (II/i-ii)​ [294]​
O Breve Catecismo de Westminster (Pergunta 4), que a mesma Assembleia preparou para as
crianças da igreja, reduz tudo isso ao seguinte: “Deus é espírito, infinito, eterno e imutável em seu
ser, sabedoria, poder, santidade, justiça, bondade e verdade” — enunciado que Charles Hodge
descreveu como “provavelmente a melhor definição [extrabíblica] de Deus já redigida pelo homem”.
[295] Essa definição do Breve Catecismo, portanto, será empregada aqui como a estrutura de
armação para a nossa discussão acerca de Deus.

A Relação Entre a Natureza de Deus e o Próprio Deus


Pelo termo natureza eu me refiro ao complexo de atributos ou características pertencentes ou
inerentes a uma dada entidade e que a faz ser o que é distinguindo-se de tudo o mais. Por vezes os
atributos divinos são retratados como tendo relação com Deus no mesmo sentido em que alfinetes
têm relação com alfineteiras. Trata-se de um pensamento errôneo ao extremo. Um alfinete (o qual tem
uma natureza de todo própria) pode ser adicionado ou removido de uma alfineteira (a qual também
tem uma natureza de todo própria), sem alterar de forma alguma a natureza essencial dessa, só que os
atributos divinos são essenciais à natureza divina. Eles compreendem as características de Deus que
o distinguem como Deus. É precisamente na soma total de seus atributos que a essência dele enquanto
Deus acha expressão. Com elas distingue-se ele de todas as outras entidades como Deus. Sem tais
características, seja coletiva, seja singularmente, ele simplesmente cessaria de ser Deus.
Algumas vezes se faz esforço para isolar da soma total da natureza de Deus algum atributo
“primário” que então se diz constituir seu “ser” ou “essência” — uma substantia que “fica debaixo”
e une todos os outros variados e múltiplos atributos “secundários” em uma entidade única unificada.
“Espírito” é o atributo mais comumente selecionado nesse sentido. Por exemplo, Gordon R. Lewis
escreve: “Os atributos são essenciais para distinguir o Espírito divino de todos os outros espíritos. O
Espírito divino é necessário para unir todos os atributos em um só ser”. [296] ​Porém, a Bíblia não
parece endossar o conceito de que podemos isolar algum atributo primário individual que vincula
todos os outros juntamente, isto é, algum atributo “metafísico” único sobre o qual todos os outros (o
“não-metafísico”) dependem para a unidade deles. A Bíblia sugere a identificação da essência de
Deus com todos os seus atributos. Quer dizer, a natureza de Deus é sua “essência” (o que ele é) e sua
“essência” é sua natureza. É verdade, a Bíblia diz sim, “Deus é espírito” (Jo 4.24, ARA). É sem
dúvida essa declaração que leva aqueles que optam por o “espírito” de Deus como sendo a
“substância” subjacente a todo o restante a insistir que é esse o atributo metafísicodele e que todos
os seus outros atributos são inerentes a esse só atributo “metafísico”. Porém, quando dissemos que
Deus é “espírito”, estamos apenas usando uma abreviatura teológica para dizer que Deus é pessoal e
incorpóreo — dois de seus outros atributos. Ademais, a Bíblia diz: “Deus é luz” (1Jo 1.5), “Deus é
amor” (1Jo 4.8, 16), e “Deus é um fogo consumidor” (Hb 12.29). Deus é mais fundamentalmente
“espírito”, ou seja, pessoal e incorpóreo, do que, digamos, “amor”? Naturalmente, disputa-se se há
diferença nos quatro enunciados — que o enunciado “Deus é espírito” é uma afirmação metafísica e
que os outros três são afirmações éticas. Mas é significativo, como Morton H. Smith observa,
que o mesmo tipo de predicação seja utilizado em ambas as áreas. Mesmo que esses sejam os únicos quatro atributos que
estejam colocados em uma semelhante proposição na Bíblia, são eles suficientes para concluirmos que se podem fazer
enunciados similares a respeito de qualquer um dos Seus atributos. “Todo atributo é equivalente ao ser dEle. Ele é o que Ele é.
Seja o que for que Deus seja, Ele o é completa e simultaneamente” (H. Bavinck, Doctrine of God [Grand Rapids, Mich.:
Baker, 1951], 121). Mediante essa doutrina a teologia cristã é guardada da queda no erro de considerar os atributos divinos
como separados ou independentes de Sua essência [o erro dos hiper-realistas medievais que concebiam a Deus como
composto de “universais” ou partes reais — autor]. [297]
Esse é um insight valioso, sugerindo que se deve resistir à tentação de se fazer distinção
entre a “essência metafísica” de Deus e sua “natureza não-metafísica”, tornando a primeira mais
primordial que a segunda.
Por outro lado, é igualmente necessário, quando declaramos que o ser de Deus é equivalente
aos seus atributos, resistir ao erro de alguns nominalistas medievais, que defendiam que os atributos
divinos nada mais são do que palavras (lat. Nomina), de maneira que as distinções sugeridas por
eles não estão realmente presentes na essência divina uma. Pois seguramente a perpetuidade de Deus
não tem maior equivalência que o seu conhecimento, seu conhecimento não tem maior equivalência
que o seu poder, seu poder não tem maior equivalência que a sua onipresença, e sua onipresença não
tem maior equivalência que a sua santidade do que o nosso conhecimento maior equivalência que o
nosso poder ou a nossa virtude maior equivalência que a nossa extensão finita no espaço. Os
atributos divinos são reais, distinguíveis característicos de seu ser divino.

Classificações dos Atributos


Os teólogos, tanto os medievais quanto os reformados, têm composto com bastante
uniformidade suas listas dos atributos divinos e em seguida as classificado, ou debaixo dos atributos
naturais e morais, absolutos e relativos, originais e derivados, intransitivos e transitivos, ou — e
essas são as classificações mais comuns — debaixo dos atributos incomunicáveis e comunicáveis.
[298] Independentemente das classificações preferidas, tais escolhas me parecem altamente
escolásticas em sua natureza. Donald Macleod escreve:
Nenhuma dessas [classificações] tem muito para se recomendar, e decerto nenhuma deve ser tida por autorizada. Em parte
alguma a Escritura tenta fazer uma classificação... Todas as classificações sugeridas são artificiais e enganosas, e de igual
modo aquelas que têm sido mais apoiadas pelos teólogos reformados — a divisão entre atributos comunicáveis e
incomunicáveis. O problema aqui é que as qualidades a que nos referimos como incomunicáveis aderem unilateralmente
àquelas a que aludimos como sendo comunicáveis. Por exemplo, Deus é “infinito, eterno e imutável” (Breve Catecismo,
Pergunta 4) e julga-se serem essas propriedades incomunicáveis: e Deus é misericordioso, o que se acredita ser propriedade
comunicável. Porém, a misericórdia mesma é algo “infinito, eterno e imutável” e nessa qualidade é incomunicável. O mesmo é
verdade a respeito de todos os outros pretensos atributos comunicáveis tais como o amor, a justiça e a fidelidade de Deus. Por
outro lado, falar de onipotência, onisciência e onipresença como incomunicáveis é igualmente insatisfatório. Se removermos o
prefixo oni somos simplesmente deixados com potência, ciência e presença, todos os quais possuem analogias em nossa
própria existência humana. [299]​
Berkhof, embora empregando ele mesmo a classificação incomunicável/comunicável,
declarando que ela “sempre foi bastante popular nos círculos reformados”, reconhece que “desde o
início sentiu-se, entretanto, que a distinção era indefensável sem ressalva adicional”. Ele prossegue
dizendo, a fim de justificar seu uso contínuo da distinção, que
se nós … lembrarmos que nenhum dos atributos de Deus são incomunicáveis no sentido de que não há traço algum deles no
homem, e nenhum deles são comunicáveis no sentido de serem achados no homem como são achados em Deus, não vemos
razão alguma por que devemos nos apartar da antiga divisão que se tornou tão familiar na teologia reformada. [300]​
Porém, essas mesmas palavras fornecem o motivo para não usar essa classificação e ilustram
as reservas que têm que ser introduzidas em cada classificação que o teólogo selecione. Por
conseguinte, simplesmente discutiremos os atributos revelados de Deus de uma maneira conveniente
e ordenada levando em conta a definição do Breve Catecismo.

Análise da Definição do Breve Catecismo


O Breve Catecismo começa empregando o termo “espírito” para descrever a Deus — ele é
“espírito”. Esse termo é em seguida qualificado por três adjetivos — “infinito, eterno e imutável”.
Uma locução preposicional introduzida depois por “em” modifica os três adjetivos; por sua vez, seus
sete substantivos são cada um qualificados pelos três adjetivos. O que tal descrição quer mostrar é
isto: que Deus é um Ser pessoal (vide o pronome his — “seu/dele” — , para pessoas do sexo
masculino, na versão inglesa) e incorpóreo, sendo infinito, eterno e imutável em seu ser; infinito,
eterno e imutável em sua sabedoria; infinito, eterno e imutável em seu poder; infinito, eterno e
imutável em sua santidade; infinito, eterno e imutável em sua justiça; infinito, eterno e imutável em
sua bondade; bem como infinito, eterno e imutável em sua verdade. Isso pode ser representado assim:
Adjetivos Transcendentes Substantivos Referente Sumário
Condescendentes
infinito ser
sabedoria
poder
espírito santidade GLÓRIA
eterno
justiça
bondade
imutável verdade

Três observações necessárias: Primeiro, é importante reparar que não é o primeiro


substantivo per se que distingue a Deus da criatura de forma absoluta; os anjos também são seres
pessoais incorpóreos (Hb 1.14). Nem são os sete últimos substantivos que o distinguem dos anjos ou
da criatura humana; por outro lado, eles têm, ou podem ter, essas mesmas características até certo
grau. São os três adjetivos, “infinito, eterno e imutável” que distinguem a Deus na acepção absoluta
dos anjos e da criatura humana que porta sua imagem; só ele possui essas características individuais
no sentido infinito, eterno e imutável.
Segundo, é importante sublinhar a verdade de que quando falamos do ser “infinito, eterno e
imutável” etc. de Deus, estamos falando daqueles atributos que encerram o que as Escrituras querem
dizer quando falam da glória de Deus. Em outras palavras, a glória de Deus é a soma total de todos
os atributos dele tanto quanto qualquer um de seus atributos. Pois, se a criatura negar a ele algum
desses, estará atacando a própria glória de Deus e lhe negando aquilo sem o que ele não mais seria
Deus. Ou atribuir a ele algum outro que ele próprio não afirma explicitamente possuir, atribuição que
só pode neutralizar algum apanágio que ele alegue sim deter, é de novo retratá-lo como algo menos
do que ele é e, desse modo, constitui-se em ataque à sua glória. Por esse motivo é imperativo escutar
com cuidado a descrição que Deus dá de si mesmo na Escritura.
Terceiro, deve-se continuamente ter em mente que o que afirmamos aqui solenemente a
respeito de Deus estamos afirmando não somente sobre Deus Pai, mas também, de maneira
equivalente, sobre Deus Filho e Deus Espírito Santo. Em outras palavras, a definição de Deus do
Breve Catecismo deve ser vista como uma descrição do Deus Triúno — Pai, Filho e Espírito Santo
— e não apenas uma descrição de Deus Pai.

Excurso sobre a Glória de Deus


A palavra hebraica traduzida por nosso termo português “glória” é ‫ָכּבוֹ ד‬, kāḇôḏ , a qual
advém da raiz verbal que significa “ser pesado”. Segundo parece, na mente hebraica a importância
de alguém era imaginada em termos de “peso”. A palavra grega vertida por “glória” é δόξα , doxa ,
da raiz verbal denotando “pensar”, referente à opinião que uma pessoa mantém sobre si mesma ou
àquela que os outros pensam sobre ela, ou seja, sua reputação.
Na Bíblia, ambos os termos aludem basicamente à importância de uma pessoa. No caso dos
homens essa importância é normalmente determinada por seus bens, e ela é fugaz. A riqueza de Jacó
é chamada de “glória” dele (Gn 31.1), enquanto a posição de José no Egito é denominada sua
“glória” (Gn 45.13). Quando Jó perdeu seus haveres, queixou-se de que Deus o despojou de sua
“glória” (Jó 19.9, Almeida). Faz-se referência à aristocracia de Israel como sendo a “glória” (Is
5.13) da nação. E o salmista nos lembra que, quando o rico morre, “nem a sua glória [isto é, seus
bens] o acompanhará” (Sl 49.16,17).
Não obstante, a Bíblia fala principalmente da glória de Deus. Quando fala, alude ao que ele é
em seu ser ou natureza essencial. Ou seja, a glória divina é simplesmente o “peso” inelutável da pura
Divindade intrínseca de Deus, ínsita nos atributos essenciais a ele como Deidade. Como aplicação
dessa expressão idiomática, a Bíblia frequentemente substitui a palavra “glória” por um atributo
específico de Deus, e o atributo em que se pensou tem então de ser determinado a partir do contexto.
Alguns exemplos ilustrarão isso:
Êxodo 33.19: Quando Moisés pediu ao Senhor que lhe exibisse a sua glória ( ‫ָכּבוֹ ד‬, kāḇôḏ) , o Senhor replicou: “Eu farei passar toda a
minha bondade diante de ti, e apregoarei o nome do Senhor diante de ti; e terei misericórdia de quem eu tiver misericórdia, e me
compadecerei de quem me compadecer”. Então o Senhor declarou que sua glória passaria do lado. Segundo parece, por sua “glória”
nesse contexto Deus tem em mente sua bondade (isto é, sua misericórdia e compaixão), mas uma misericórdia e compaixão que ele
administra soberanamente como quer.
1 Samuel 15.29, ARA: “a Glória [ ‫ֵנַצ ח‬, nēṣaḥ ] de Israel não mente, nem se arrepende”. A palavra “Glória” aqui é um sinônimo de
Deus como verdadeiro e fiel.
Salmo 19.1: “Os céus proclamam a glória [ ‫ָכּבוֹ ד‬, kāḇôḏ ] de Deus”. Por “glória” aqui devemos indubitavelmente pensar na majestade,
sabedoria e poder de Deus (veja as ocorrências de “glória” nos contextos de Sl 8.1–3; 104.24–31; Rm 1.20–22).
Isaías 6.3: O brado de antífona dos serafins, “Santo, santo, santo é o SENHOR dos Exércitos; toda a terra está cheia da sua glória
[ ‫ָכּבוֹ ד‬, kāḇôḏ ],” provavelmente intenta declarar que a santidade majestática de Deus está presente e se manifesta por toda a terra.
Romanos 3.23: Na frase “Todos pecaram e destituídos estão da glória [ δόξα , doxa ] de Deus”, o termo “glória” refere-se em
particular à justiça de Deus.
Romanos 6.4: A frase “Cristo foi ressuscitado dentre os mortos, pela glória [ δόξα , doxa ] do Pai”, fala particularmente do poder de
Deus e de seu amor e fidelidade para com seu Filho.
Efésios 1.6,12,14: Porque Paulo fala de “louvor e glória da sua graça” em Efésios 1.6, mais provavelmente ele tem em vista pela
expressão “louvor da sua glória” em 1.12 e 1.14 a mesma ideia. Nesse caso, nesses últimos versículos “glória” aludem especificamente à
graça de Deus.
A definição do Breve Catecismo, pois, é em realidade uma descrição catequética da glória do
Deus Triúno.

Deus é Espírito
A descrição de Deus como “espírito” pelo Catecismo está baseada no texto grego de Jo
4.24: πνεῦμα ὁ θεός , pneuma ho theos, literalmente, “espírito [é] o Deus”. A primeira coisa a ser
tratada é a significação do anartro πνεῦμα , pneuma. Leon Morris sábia e insistentemente recomenda
que omitamos o artigo indefinido em nossa tradução inglesa. [301] [302] Jesus não está dizendo,
“Deus é um espírito entre muitos”; antes, pretendia realçar a verdade de que a essência divina é da
natureza do espírito.
O que Jesus ensina acerca da natureza essencial de Deus quando descreve a esse como
“espírito”? O primeiro ponto é que Deus é pessoal, isto é, autoconsciente e autodeterminante, vivente
e ativo. Eis a base sobre a qual a resposta do Catecismo pode empregar no original o pronome his
algumas palavras depois. (O fato de a Bíblia imputar a ele atributos tais como sabedoria,
conhecimento, vontade e bondade também indicam que Deus é pessoal.) O Deus da Bíblia é tudo
menos impessoalidade inerte: é ele o Criador e Arquiteto vivo e ativo do universo, o Provedor
beneficente das necessidades da criatura, o Defensor do pobre e do oprimido, o Combatente da
liberdade, o justo Juiz, o Conselheiro empático, o Servo sofredor e o Libertador triunfante.
Entretanto, sua pessoalidade não deve ser entendida como significando que Deus é uma só pessoa;
pois, embora seja verdade que Deus prefere como uma convenção literária falar em sua revelação ao
povo como um “eu” (veja o “Eu Sou” de Êx 3.14), só raramente falando enquanto um sujeito plural
empregando a primeira pessoa “nós” ou “nos” (veja Is 6.8 e as afirmações de Jesus em Jo 10.30 e
14.23), todavia, na “plenitude” de seu próprio ser ele fala consigo mesmo enquanto sujeito plural,
uma vez que ele é verdadeiramente tripessoal (vide Gn 1.26; 3.22; 11.7; Is 6.8). Consequentemente,
Berkhof observa: “Em vista do fato de haver três pessoas em Deus, é melhor dizer que Deus é
pessoal do que falar dEle como sendo uma Pessoa”. [303]​
A segunda coisa da natureza espiritual de Deus é que ela é incorpórea. Isso pode ser
demonstrado por Lc 24.36–43, onde, em resposta à avaliação dos discípulos de que se tratava de
“um espírito”, Jesus disse: “Vede as minhas mãos e os meus pés, que sou eu mesmo; apalpai-me e
vede, pois um espírito não tem carne nem ossos, como vedes que eu tenho” (v. 39). Porém, o que
significa para Deus, como espírito, o ser incorpóreo? Significa que nenhuma propriedade da matéria
lhe pode ser atribuída. Ele não se estende no espaço, nem possui peso, massa, tamanho, partes,
forma, sabor e cheiro algum. Ele é invisível (1Tm 1.17; 6.16) e, sendo um em essência e sem partes,
é indivisível (este último termo denota aquilo ao qual alguns teólogos se reportam como a
“simplicidade” dele).
É esse fato de sua essência espiritual que subjaz ao segundo mandamento, que proíbe toda
tentativa de modelar uma imagem dele. Moisés trouxe à memória da nação de Israel: “Nenhuma
figura vistes no dia em que o SENHOR, em Horebe, falou convosco do meio do fogo; para que não
vos corrompais, e vos façais alguma imagem esculpida na forma de qualquer figura, semelhança de
homem ou mulher” (Dt 4.15,16). O resultado de todo esforço para criar uma semelhante imagem é
uma distorção e, por conseguinte, um ídolo. Deus é espírito, e os que o adoram devem adorá-lo em
espírito e em verdade. Assim, o cristão deve ter sempre o cuidado de nunca pensar em Deus em sua
essência espiritual como possuindo esse alguma característica material.

Infinito, Eterno e Imutável em Seu Ser


Declaramos que Deus enquanto espírito é uma entidade substantiva pessoal e incorpórea.
Mas essa descrição, embora possa distinguir a Deus da criatura humana corpórea, falha em não
distinguir Deus dos anjos, os quais também são entes incorpóreos e pessoais. (Este fato ilustra o
ponto de que nenhuma palavra é autodefinidora; toda palavra deve receber as suficientes ressalvas
para distinguir seu referente das outras coisas.) Desse modo, a próxima coisa que o Catecismo diz a
respeito de Deus como pessoal e incorpóreo é que esse é “infinto, eterno e imutável em seu ser”. O
que isso significa?

INFINITO EM SEU SER


No contexto da resposta do Catecismo fica óbvio que por “infinito em seu ser” os teólogos de
Westminster intentavam asseverar que Deus é onipresente, isto é, que Deus transcende todas as
limitações espaciais e está presente de forma imediata em toda parte de sua criação, ou (o que
significa a mesma coisa) que tudo e todos estão em sua presença de forma imediata.
Alguns inferem o atributo divino da onipresença de seu atributo de onipotência e onisciência.
Por exemplo, Richard Swinburne argumenta:
Uma pessoa que é onipotente é capaz de causar efeitos em todo lugar mediante ações básicas. Quem é onisciente em um
dado tempo dá opiniões verdadeiras sobre coisas que estão acontecendo em qualquer lugar em qualquer tempo.... Um ser
onisciente não depende para seu conhecimento do correto funcionamento de intermediários. Por isso alguém onipotente e
onisciente … é de necessidade lógica um espírito onipotente. [304]​
Embora tal raciocínio tenha valor, já que demonstra a coerência dos atributos de Deus,
ninguém se silencia diante de uma inferência como fundamento para a asserção cristã sobre a
onipresença divina. Mas esta é diretamente ensinada na Escritura:
Salmo 139.7–10, Alm. Rev.:“Para onde me irei do teu Espírito, ou para onde fugirei da tua presença [ ְ ‫ִמָפֶּני‬, mippāneykā ]?
Se subir ao céu, tu aí estás; se fizer no Seol a minha cama, eis que tu ali estás também. Se tomar as asas da alva, se habitar
nas extremidades do mar, ainda ali a tua mão me guiará e a tua destra me susterá”.
1 Reis 8.27: “Mas, na verdade, habitaria Deus na terra? Eis que os céus, e até o céu dos céus, não te poderiam conter, quanto
menos esta casa que eu tenho edificado”.

Provérbios 15.3: “Os olhos do SENHOR estão em todo lugar [ ‫ְבָּכל־ָמקוֹ ם‬, b eḵol-māqôm ], contemplando os maus e os bons”.
Amós 9.2–4: “Ainda que cavem [o Israel apóstata] até ao inferno, a minha mão os tirará dali; e, se subirem ao céu, dali os
farei descer. E, se se esconderem no cume do Carmelo, buscá-los-ei, e dali os tirarei; e, se dos meus olhos se ocultarem no
fundo do mar, ali darei ordem à serpente, e ela os picará. E, se forem em cativeiro diante de seus inimigos, ali darei ordem à
espada que os mate” (Veja ainda Ob 4).
Jeremias 23.23,24: “Porventura sou eu Deus de perto, diz o SENHOR, e não também Deus de longe? Esconder-se-ia alguém
em esconderijos, de modo que eu não o veja? diz o SENHOR. Porventura não encho eu os céus e a terra? diz o SENHOR”.
Ezequiel 8.12: “Então [o Senhor] me disse: Viste, filho do homem, o que os anciãos da casa de Israel fazem nas trevas, cada
um nas suas câmaras pintadas de imagens? Pois dizem: O SENHOR não nos vê; o SENHOR abandonou a terra”.
Atos 17.27,28, ARA: “Deus... não está longe de cada um de nós; pois nele vivemos, e nos movemos, e existimos”.
Duas palavras de advertência: Primeiro, a doutrina da onipresença de Deus não deve ser
interpretada de sorte a se identificar Deus com o universo, como no panteísmo. Nem deve ela ser
interpretada, como faz o teólogo panenteísta do processo, de modo a identificar a Deus com a força
motora impessoal no mundo, com o mundo sendo o “corpo” dele. A “pessoalidade” de Deus e o fato
de uma criação real não toleram uma tal interpretação. Embora Deus esteja presente e ativo em todo
lugar no universo (a doutrina da imanência divina, do teísmo cristão), ele enquanto ontologicamente
incriado mantém-se à distância, afastado do universo que criou, sendo essencialmente distinto dele
(a doutrina da transcendência divina, do teísmo cristão). O ensino bíblico sobre a distinção
Criador/criatura é a doutrina custódia contra todas as reinterpretações panteístas e panenteístas do
Deus bíblico.
Segundo, o fato da onipresença divina preclui tomar em sentido literal descrições bíblicas
das “subida”, “descida”, “ida” e “vinda” de Deus. Ele, estando presente em toda parte, não “vai” a
nem “vem” de lugares específicos literalmente. Onde semelhante linguagem é empregada (por
exemplo, Gn 11.5; Is 64.1,2), deve ser reconhecido pelo que é — linguagem metafórica indicando ou
invocando uma manifestação especial da operação de Deus, seja em graça, seja em julgamento.
Além do que, posto que tudo o que dizemos sobre a natureza de Deus per se é igualmente verdadeiro
quanto a cada uma das pessoas da Divindade, tal conclusão tem implicações capitais no tocante tanto
à Encarnação quanto à “entrada” do Espírito Santo no mundo em Pentecoste. Sendo ele mesmo
onipotente, Deus Filho não “entrou” literalmente no mundo na acepção de que veio a um local onde
nunca antes esteve. O evento da Encarnação não deve ser interpretado como significando que Deus
Filho literalmente “deixou o céu” e “entrou no mundo” e se “confinou” ao corpo terreno de Jesus. Tal
significaria que ele de alguma maneira se privou de sua onipresença. Antes, isso quer dizer
comunicar o fato de que o Filho de Deus manifestou-se de modo singular ao mundo e aos homens em
e pela carne humana. Significa afirmar que Deus Filho, através da instrumentalidade da concepção
virginal, tomou em união consigo próprio nossa natureza humana em um sentido tão real e vital que
com razão declaramos que Jesus de Nazaré era Deus manifesto na carne. Porém, em momento algum
intentamos sugerir que o Filho de Deus de alguma maneira se despojou de sua onipresença quando se
tornou um homem. Cirilo de Alexandria, que conduziu a oposição ortodoxa a Nestório no Concílio de
Éfeso em 431 d.C., em uma carta a esse escreveu:
[O Verbo eterno] sujeitou-se ao nascimento por nós, e nasceu homem vindo de uma mulher, sem pôr de parte o que ele era; …
malgrado assumir a carne e o sangue, permaneceu o que era, Deus em essência e em verdade. Nem dizemos que sua carne
foi transmutada na natureza da divindade, nem que a natureza inefável do Verbo de Deus foi posta de lado pela natureza da
carne; pois ele é sem mudança e absolutamente imutável, sendo sempre o mesmo, segundo as Escrituras. Porque, ainda que
visível e criança nos cueiros, e mesmo no seio de sua Virgem Mãe, ele preenchia toda a criação como Deus, e era
corregente com aquele que o gerou, pois que a Divindade está destituída de quantidade e dimensão, e não pode ter limites.
[305]​
Vinte anos depois, em 451 d.C., o Concílio de Calcedônia, cujos labores credais produziram
a definição cristológica que fixou os limites de toda discussão futura, declarou que Jesus possuía
duas naturezas sem confusão [ ἀσυγχύτως , asynchytōs ], sem mudança [ ἀτρέπτως , atreptōs ], sem divisão
[ ἀδιαιρέτως , adiairetōs ], sem separação [ ἀχωρίστως , achōristōs ], a distinção das naturezas de modo algum sendo
removida devido à união, mas sendo preservadas as propriedades de cada natureza.
É difícil, pois, que Calvino estivesse sendo heterodoxo, como os luteranos sarcasticamente o
acusaram pelo extra-Calvinisticum (“aquela coisa extra de Calvino”) [306] quando escreveu:
Um outro absurdo … a saber, que, se o Verbo de Deus se encarnou, [ele] deve ter se confinado dentro da apertada prisão de
um corpo terreal, é impudência absoluta! Uma vez que, mesmo que o Verbo em sua essência imensurável tenha se unido com
a natureza do homem em uma só pessoa, não imaginamos que se confinou nela. Eis algo maravilhoso: o Filho de Deus desceu
do céu de uma tal maneira que, sem deixar o céu, quis nascer no útero da virgem, andar pela terra, ficar pendurado na cruz,
todavia continuamente enchia a terra exatamente como fizera desde o princípio! [307]​
O Catecismo de Heidelberg confere explícito status credal a essa posição quando declara na
Pergunta 48:
[A] natureza divina de Cristo não pode ser limitada e está presente em todo lugar. Por isso, podemos concluir que a natureza
divina dEle está na sua natureza humana e permanece pessoalmente unida a ela, embora também esteja fora dela.
Isso também é verdadeiro quanto à “vinda” do Espírito Santo em Pentecoste. Ele não
“entrou” no mundo no sentido sugerido de que deixou algum local anterior e veio a um lugar (a
câmara superior) onde não tinha estado antes. Antes, sua presença foi simples e singularmente
manifestada na câmara superior em Pentecoste.

ETERNO EM SEU SER


Por “eterno em seu ser” o Catecismo pretende ensinar a sempiternidade de Deus em “ambas
as direções”, que Deus sempre existiu no passado e sempre existirá no futuro. Ele nunca começou a
existir, desconhece crescimento ou idade, e jamais deixará de existirá. Os seguintes versículos
sublinham esse atributo divino:
Gênesis 21.33, ARA: “Plantou Abraão tamargueiras [pequenas sempre-vivas] em Berseba e invocou ali o nome do SENHOR,
Deus Eterno”.
Salmo 29.10: “O SENHOR se assentou sobre o dilúvio; o SENHOR se assenta como Rei, perpetuamente”.
Salmo 45.6, Figueiredo: “O teu trono, ó Deus, subsistirá por todos os séculos”. (Veja Hb 1.8, onde o escritor aplica essa
passagem ao Filho de Deus, e Hb 13.8, onde o escritor diz sobre Jesus Cristo: “[Ele] é o mesmo [ ὁ αὐτός , ho autos ], ontem,
e hoje, e eternamente [ καὶ εἰς τοὺς αἰῶνας , kai eis tous aiōnas ]”.)
Salmo 48.14: “Porque este Deus é o nosso Deus para sempre; ele será nosso guia até à morte”.
Salmo 90.2, 4: “Antes que os montes nascessem, ou que tu formasses a terra e o mundo, mesmo de eternidade a eternidade, tu
és Deus … mil anos são aos teus olhos como o dia de ontem que passou, e como a vigília da noite”. (Ver ainda 2Pe 3.8: “Um
dia para o Senhor é como mil anos, e mil anos como um dia”.)
Salmo 102.25–27: “Desde a antiguidade fundaste a terra, e os céus são obra das tuas mãos. Eles perecerão, mas tu
permanecerás; todos eles se envelhecerão como um vestido; como roupa os mudarás, e ficarão mudados. Porém tu és o
mesmo, e os teus anos nunca terão fim. (Ver Hb 1.10–12, onde o escritor aplica essa passagem ao Filho de Deus.)
Isaías 40.28, ARC: “... o eterno Deus, o SENHOR, o Criador dos confins da terra”.
1 Timóteo 1.17, ARA: “Assim, ao Rei eterno [ τῷ δὲ βασιλεῖ τῶν αἰώνων , tō de basilei tōn aiōnōn ], imortal
[ ἀφθάρτῳ , aphthartō ], invisível [ ἀοράτῳ , aoratō ], Deus único [ μόνῳ θεῷ , monō theō ], honra e glória pelos séculos
dos séculos. Amém!”
Esses versículos claramente atribuem a Deus perpetuidade. Porém, o que não está tão claro é
se sua existência perpétua deve ser entendida, com a maioria dos pensadores cristãos mais clássicos
(por exemplo, Agostinho, Anselmo e Aquino), como também envolvendo a ideia de atemporalidade.
Em sua discussão sobre a sempiternidade de Deus Berkhof, penso eu, faz uma observação
altamente significativa: “A forma com a qual a Bíblia representa a eternidade de Deus é
simplesmente a da duração por eras infindáveis”. [308] Porém, ele incontinenti aborta a significância
de seu enunciado com a nota: “Devemos lembrar, não obstante, que ao falar como fala a Bíblia usa a
linguagem popular, e não a linguagem da filosofia”. Contudo, é puro dogmatismo asseverar que a
Bíblia esteja utilizando aqui “linguagem popular”, dando a entender que a verdade real sobre a
matéria é alguma outra coisa e que para se chegar a ela deve-se apelar a categorias filosóficas. Como
Berkhof sabe disso?
O comentário dele, naturalmente, reflete a influência de Agostinho e outros que defendem que
tempo é a sucessão de ideias em uma mente finita, [309] e dado que Deus, sendo onisciente, não
pode ter nenhuma tal sucessão em sua mente, ele é “atemporal”, “infinitude atemporal” que deve ser
considerada como qualitativamente separada e distinta do tempo. Gordon H. Clark, também seguindo
Agostinho, explica:
Se há uma sucessão de ideias na mente de Deus, então as ideias que se sucedem hoje não estavam presentes ontem, e
presumivelmente algumas das ideias de ontem já passaram. Mas isso significa que Deus não conhece todas as coisas ontem,
nem é ele onisciente hoje.
Não fica claro que uma sucessão temporal de ideias na mente de Deus é incompatível com a onisciência? O homem não é
onisciente precisamente porque suas ideias vêm e vão. A mente do homem muda de um dia para o outro; Deus é onisciente,
imutável e, portanto, eterno.[310]​
Além do fato de que a tese agostiniana parece tornar a “sempiternidade” de Deus, vista em
termos de atemporalidade, mais uma inferência do atributo da onisciência imutável (observe o
“portanto” de Clark) do que um atributo do ser essencial de Deus como tal (onde mais em sua
definição da sempiternidade de Deus, assim compreendida, está a “perenidade” de Deus sobre a qual
tanto a Bíblia fala?), dá-me a impressão de ser cabal dogmatismo declarar, por ser Deus onisciente
(o que não nego), que não pode haver nenhuma consciência de duração sucessiva em sua mente. E é
um non sequitur concluir do fato da onisciência divina que Deus não tenha nenhuma ideia de
sucessão, ou seja, que em relação à sua própria existência ele não tem nenhum conhecimento de um
passado, presente e futuro aplicáveis à própria existência dele. Isso é confundir o conceito da
sucessão de ideias — que seguramente nãoé verdadeiro sobre Deus, caso se queira dizer por esse
conceito que ele fica sabendo de fatos novos — , com o conceito da ideia de sucessão que eu acedo
que Deus certamente possui. Robert Lewis Dabney observa:
Se … a consciência divina de sua própria existência não tem relação nenhuma com duração sucessiva, penso que não nos está
provado e é incapaz de sê-lo. Não é disso a plausibilidade toda da noção; que os teólogos … inferem: Visto que todos os
pensamentos de Deus estão sempre igualmente presentes com Ele, Ele não pode ter sucessão alguma de Sua consciência; e
assim, nenhuma relação com o tempo sucessivo. Porém, a análise é falsa e não provaria a conclusão quanto a Deus, caso
correta.... Em todos os atos e transformações das criaturas, a relação de sucessão é real e verdadeira. Ora, mesmo que o
conhecimento de Deus disso enquanto subjetivo a Ele, não seja sucessivo [entendo que ele quer dizer aqui que Deus não fica
primeiro sabendo delas como a criatura pensa e representa essas mudanças — autor], todavia ele [o conhecimento divino] é
indubitavelmente correto, i.e., verdadeiro sobre os fatos objetivos. Porém, estes têm real sucessão. De sorte que a ideia de
duração sucessiva deve estar no pensamento de Deus. Não tem Ele todas as ideias que tenho; e infinitamente mais? Porém,
se Deus, ao pensar o objetivo, sempre pensa em duração sucessiva, podemos ter certeza de que Sua própria consciência de
Sua própria subsistência não tem relação com a sucessão cronológica? [311]​
Concordo com a análise de Dabney. Não analisar assim, insistindo que Deus é atemporal, isto
é, que as distinções de tempo e portanto de existência com sucessão não tem relação com ele, é a
razão de muito estrago teológico. Por exemplo, Charles Hodge, que se mantém na tradição clássica,
escreve que “com [Deus] não há nenhuma distinção entre o presente, o passado e o futuro, mas todas
as coisas são igualmente e sempre presentes para Ele. Com Ele a duração é um eterno agora”, que
“para Ele não há nem passado nem futuro … o passado e o futuro são sempre e igualmente presente
para Ele [como um eterno agora (ou presente)]”, e que “para Ele não há nem passado nem futuro, nem
antes nem depois”. [312]​
Contudo, tais palavras parecem ir longe demais, já que, primeiro, se tomadas literalmente,
reduzem à significância zero a referência temporal em toda forma verbal hebraica, aramaica e grega
finita que Deus empregou em sua descrição revelacional a nós de seus pensamentos, palavras e
ações, e praticamente as transforma todas em particípios atemporais.
Segundo, também reduzem à significância zero as preposições ‫ם‬ ‫ ( ְבֶּטֶר‬beṭerem , “antes”) em
versículos tais como Salmo 90.2 e Jeremias 1.5 e ‫ ( ַאַח ר‬ʼaḥar , “depois”) em versículos tais como
Josué 24.5 e Jeremias 12.15, bem como a significância da preposição πρό , pro , em “dantes
conheceu” ( προγινώσκω , proginōskō ) e “predestinou” ( προορίζω , proorizō ) em Romanos 8.29 e
na expressão, “nos elegeu nele antes[ πρὸ , pro ] da fundação do mundo” (Ef 1.4; veja ainda Jo
17.24). Não nos informa Deus nesses versículos que tinha um plano (seu “eterno
conselho”) antes que criasse o mundo? Não significam esses dados que antes da criação do mundo
Deus podia ter dito, de fato, teria que ter dito, como o Deus da verdade, se um anjo lhe tivesse
perguntado sobre o “quando” da criação do mundo: “Eu ainda não criei o mundo. Sua criação ainda
está no futuro”? E ele não teria que dizer, como Deus da verdade: “Eu criei o mundo; sua criação não
mais está no futuro, está agora no passado”? Com certeza se tem a impressão de que para Deus o
passado é passado, para Deus o presente é presente, e para Deus o futuro é futuro tão
inquestionavelmente quanto eles o são para nós! E apesar de ele de maneira certa e infalível
conhecer o futuro porque o ordenou, é ainda como o futuro que ele o conhece. É bizarro, para dizer o
menos, alegar como alega E. L. Mascall que os atos todos de Deus são dipolares, e que um dado ato
na ponta da criatura seja temporal (ou passado, ou presente, ou futuro), enquanto na ponta do Criador
o mesmo ato seja atemporal.​ [313] Se as “palavras-tempo” de Deus para nós respeitante a seus
planos e ações não significam para ele o mesmo que para nós, então para ele a criação do mundo
pode não ter ainda ocorrido realmente, para ele a primeira vinda de Cristo pode ser ainda apenas
uma coisa da profecia preditiva, para ele a segunda vinda de Cristo pode se tratar de algo do
passado, para ele o cristão pode estar ainda no pecado e ainda sob a condenação divina, ou para ele
tais coisas e tudo o mais podem ser passado, presente e futuro tudo simultaneamente. Resumindo, se
Deus é atemporal e se todos os seus atos lhe são atos atemporais, então não podemos ter nenhum
conhecimento verdadeiro e certo de alguma coisa a não ser talvez a matemática pura.
Terceiro, parece haver uma inerente contradição em dizer que uma pessoa atemporal vive no
“eterno presente” porque o referente da palavra “presente” tem significância somente na categoria
ordenadora que inclui passado e futuro igualmente. Nicholas Wolterstorff aponta:
Para que algo seja atemporal, nenhuma dessas relações de ordenação [passado, presente ou futuro] podem ser aplicáveis a tal
ser. Se um ser é deveras atemporal, deve-lhe ser impossível existir simultaneamente com alguma coisa outra, ou antes de
alguma coisa outra, ou depois de alguma coisa outra. Uma vez que se demonstrou [ou afirmou, como Hodge afirma — autor]
que um ser ocupa sim uma das relações de ordenação, então tal ser é claramente temporal. [314]​
Por esses três motivos, parece que imputar a Deus o atributo de atemporalidade (entendido
como a ausência de uma consciência divina de duração sucessiva no tocante à sua própria existência)
não pode ser escrituristicamente apoiado nem é autoconsistente. Na melhor das hipóteses, é apenas
uma inferência (e com boa probabilidade, uma inferência falaciosa) das Escrituras. Essas razões
também sugerem que o cristão deve prontamente declarar que as relações ordenadoras (antes, agora,
depois) normalmente retratadas como relações cronológicas são verdadeiras tanto para Deus quanto
para o homem.
Por outro lado, o cristão não deve endossar, sem cuidadosa reserva, a ideia de que o tempo é
um aspecto da sempiternidade de Deus. Tudo depende de como o tempo é definido. Por exemplo,
caso se pense no tempo como “a sucessão objetiva de momentos existente fora das mentes” e
aplicada ao ser de Deus, isso sugeriria que com efeito esse estaria experimentando um “processo de
envelhecimento”. Além disso, alguma coisa independente de Deus (ou seja, o próprio tempo) daria a
impressão de estar movendo a história para diante, lançando-se, desse modo, uma sombra no
senhorio soberano de Deus sobre o tempo e a história. Contudo, se uma definição tal como a de J.
Oliver Buswell Jr. for adotada, na qual o tempo é a “mera possibilidade abstrata [isto é, ideacional]
da relação antes e depois na sequência”, [315] ​quer dizer, se o tempo for definido como a ideia em
uma mente conhecedora (note: não meramente em uma mente finita, mas em uma mente conhecedora,
o que também inclui a mente de Deus) da relação “antes e depois” na sucessão duracional, não há
problema algum em insistir que o tempo reside eternamente na mente de Deus e é descritivo, por um
lado, do relacionamento entre seus pensamentos e suas ações criativas (os primeiros precedendo os
segundos na sequência duracional) e, por outro, de seu conhecimento da relação entre alguma ação
divina singular e uma segunda ação divina (um ato divino precedendo ou seguindo outro na sequência
duracional). [316] Isso significaria que, para Deus, embora ele mesmo permaneça ontologicamente
sem jamais ser afetado diante da sequência duracional (ou seja, a consciência que ele tem de sua
duração sequencial de forma alguma afeta negativamente sua “Deusdade”) e embora seus próprios
pensamentos (isto é, sua sabedoria e conhecimento) sejam eternamente intuídos, abrangentes e
teleologicamente ordenados e não alcançados cronologicamente por meio do processo discursivo,
sem embargo, o conceito ou ideia da possibilidade de “antes” e “depois” na sequência ou sucessão
duracional é uma distinta categoria epistemológica aplicável a ele como o é a nós. Em consequência,
não somente ele conhece o passado, presente e futuro da criatura como passado, presente e futuro,
mas também conhece seus próprios pensamentos por um lado e suas açõespor outro em suas relações
mútuas, aqueles com essas, na “relação 'antes e depois' na sequência duracional” (veja aqui, por
exemplo, “nos elegeu nele antes da fundação do mundo” em Ef 1.4). E ele igualmente sabe que suas
ações mantêm-se relacionadas umas às outras na sucessão duracional (por exemplo, ele conhece que
criou os anjos sequencialmente antes que criasse os homens — eu diria que se trata de uma
inferência legítima de Jó 38.4–7).
Afirmar isso solenemente permite ao cristão sustentar que o Deus perene, malgrado estar em
todo e qualquer dado momento no mundo dele, é ainda o Soberano Criador e Senhor dele, que o
mundo (incluindo seu futuro) não lhe é estranho ou desconhecido de modo algum, e que a história
— passado, presente e futuro — é o produto de seu plano eterno, atividade criativa, preservação
providencial e graça comum e especial.

IMUTÁVEL EM SEU SER


Aqui o Catecismo declara que a natureza ou caráter imutável de Deus (ao qual, em
vocabulário teológico, faz-se referência como sua imutabilidade). Essa doutrina afirma que Deus,
falando de maneira ontológica e decretatória, não muda e não pode mudar. Versículos tais como os
subsequentes fornecem a base para essa clássica convicção cristã:
Números 23.19, NVI*: “Deus não é um homem para que possa mentir. Ele não muda de intenções como fazem os seres
humanos[ ‫ ְו ִי ְתֶנָח ם‬, weyiṯneḥām ]. Alguma vez ele prometeu uma coisa sem que tenha cumprido o que disse?”

1 Samuel 15.29, ARA: “Também a Glória de Israel não mente, nem se arrepende[ ‫ ְול ֹא ִיָנֵּח ם‬, welōʼyinnāhēm ]; porquanto não
é homem, para que se arrependa”.

Salmo 102.26: “[A terra e os céus] perecerão, mas tu permanecerás[ ‫ ְוַא ָתּה ַתֲﬠֹמ ד‬, weʼattâh ṯaʻamōḏ ]; todos eles se
envelhecerão como um vestido … Porém tu és o mesmo[ ‫ ְוַא ָתּה־הוּ א‬, weʼattâh hûʼ ].”
Malaquias 3.6: “Porque eu, o SENHOR, não mudo[ ‫ל ֹא ָשׁ ִני ִת י‬, lōʼ šānîṯî ]; por isso vós, ó filhos de Jacó, não sois
consumidos”.
2 Timóteo 2.13: “Se formos infiéis, ele permanece[ μένει , menei ] fiel; não pode negar-se a si mesmo”.
Hebreus 6.17,18: “Por isso, querendo Deus mostrar mais abundantemente a imutabilidade do seu conselho[ τὸ ἀμετάθετον
τῆς βουλῆς αὐτοῦ , to ametatheton tēs boulēs autou ] aos herdeiros da promessa, se interpôs com juramento [veja Gn 15.8–
18]; para que por duas coisas imutáveis [ πραγμάτων ἀμεταθέτων , pragmatōn ametathetōn ] nas quais é impossível que
Deus minta, tenhamos a firme consolação”.
Tiago 1.17: “Toda a boa dádiva e todo o dom perfeito vem do alto, descendo do Pai das luzes, em quem não há mudança nem
sombra de variação [ παρ ’ ᾧ οὐκ ἔνι παραλλαγὴ ἢ τροπῆς ἀποσκίασμα , par hō ouk eni parallagē ē tropēs
aposkiasma ]”.
Esses versículos enfatizam a constância de seu ser (ou natureza ou caráter) e conselho,
constância que, por seu turno, afiança que ele se mantém sempre o mesmo Deus único e verdadeiro,
fiel a si próprio, a seus decretos e a suas obras.
Pelo que têm dito acerca da imutabilidade divina, resultado da compreensão deles da
sempiternidade de Deus como envolvendo atemporalidade, os teístas clássicos por vezes retratam a
Deus como Alguém praticamente congelado na imobilidade ou inatividade atemporais (isto é um
exemplo do estrago teológico advindo da atribuição de atemporalidade a Deus). Tais teístas
corretamente argumentam que, porquanto Deus é um ser perfeito, é ele incapaz de qualquer mudança
ontológica, visto que qualquer mudança deve ser ou para melhor ou para pior. Ele não pode mudar
para melhor, posto que já é perfeito, e não pode mudar para pior, posto que isso resultaria em ele se
tornar imperfeito. O mesmo é verdadeiro, alega-se incorretamente, no tocante a qualquer moção ou
atividade de sua parte. Qualquer movimento deve, ou melhorar sua condição, ou depreciá-la.
Contudo, nenhuma das duas coisas é possível para uma Deidade perfeita. Portanto, ele permanece em
uma “eternamente congelada postura” (caracterização de Packer) como o Deus impassível. Porém,
essa não é a descrição bíblica de Deus. O Deus da Escritura está constantemente agindo e reagindo à
condição humana. Em nenhum sentido ele está metafisicamente insulado ou separado, desinteressado,
insensível ou indiferente para com a condição dos homens caídos. Em toda parte se o descreve tanto
como Aquele que mostra tristeza e pesar, desprazer e cólera contra o pecado e os efeitos ruinosos
desse, bem como Aquele que em compaixão e amor deu eficazes passos em Jesus Cristo para
reverter a miséria dos homens. Em toda parte é retratado como Aquele que pode e entra sim em
relações interpessoais de amor profundas e autênticas com suas criaturas, e como um Deus que
verdadeiramente se importa com essas e com a felicidade delas. Em suma, como declara W. Norris
Clarke, Deus é um Deus “'religiosamente ao alcance' no nível pessoal”. [317] Dizer então que Deus é
invariável, ou seja, “imutável”, não deve ser interpretado como significando que ele não age nem
pode agir. O Deus da Bíblia é retratado como agindo em toda página da Bíblia! Ele não é estático em
sua imutabilidade; ele é dinâmico em sua imutabilidade. Porém, sua imutabilidade dinâmica de modo
algum afeta sua natureza essencial enquanto Deus (isto é, sua “Deusdade”); ao contrário, ele cessaria
de ser o Deus da Escritura se não quisesse nem atuasse das maneiras que Bíblia lhe atribui. Mas ele
sempre quer e age, como declarava Isaías, em fidelidade a seus decretos: “Tu realizaste os teus
desígnios maravilhosos de outrora, com toda a fidelidade” (Is 25.1, BJ). Berkhof corretamente
conclui:
A imutabilidade divina não deve ser compreendida como implicando imobilidade, como se não houvesse movimento algum em
Deus.... A Bíblia nos ensina que Deus entra em múltiplas relações com os homens e, por assim dizer, vive a vida deles com
eles. Há mudança ao redor dEle, mudança nas relações dos homens com Ele, mas não há mudança alguma em Seu Ser, Seus
atributos, Seu propósito, Seus motivos de ação ou Suas promessas. [318]​
Desta sorte, toda vez que a impassibilidade divina é interpretada como querendo dizer que
Deus é impérvio à dor humana ou incapaz de ter empatia com a tristeza humana, tal interpretação
deve ser categoricamente denunciada e rejeitada. Quando a Confissão de Fé declara que Deus é “sem
… paixões”, isso deve ser entendido como denotando que Deus não tem paixões corporais como
fome ou impulso humano para a satisfação sexual. Como escreve A. A. Hodge: “negamos que as
propriedades da matéria, tais como as partes e as paixões do corpo, pertençam a ele”. [319]​
Não obstante, reafirmamos sim que a criatura não pode infligir sofrimento, dor ou qualquer
sorte de angústia sobre ele contra sua vontade. Nessa acepção Deus é impassível. J. I. Packer o diz
bem:
À medida que Deus entra em experiência dessa espécie, é por empatia por suas criaturas e segundo à sua própria decisão
deliberada, não como vítima delas.... O pensar em Deus como apathetos , livre de todo pathos , sempre caracterizado
por apatheia, não representa nem um só termo bíblico, mas foi introduzido na teologia cristã no século II: quale sentido se
supunha dar? A resposta histórica é: não impassividade, desinteresse e distanciamento impessoal diante da criação; nenhuma
insensibilidade e indiferença para com as aflições de um mundo caído; nenhuma incapacidade ou relutância em ter empatia
com a dor e tristeza humanas; mas simplesmente que as experiências de Deus não vêm a ele com a nossa a nós, pois as dele
são conhecidas de antemão, desejadas e escolhidas por ele mesmo, não surpresas involuntárias impingidas de fora, à parte da
própria decisão dele, do jeito que as nossas regularmente o são. Em outras palavras, na realidade ele nunca é a vítima que o
homem faz sofrer; mesmo o Filho sobre a cruz … estava sofrendo pela presciência e escolha conscientes do Pai, e os que o
fizeram sofrer, por mais livre e culpada que fosse a ação deles, eram instrumentos reais embora ignorantes da sabedoria divina
e agentes do plano divino (ver At 2.23; 1Pe 1.20). [320]​
Uma objeção muitas vezes levantada contra a imutabilidade decretal de Deus é esta: se Deus
sempre age em consonância com seu próprio propósito previamente conhecido, o qual está
inalteravelmente fixado, se ele é sempre constante em sua fidelidade a seu próprio decreto eterno,
como explicamos o fato de que as Escrituras falam de Deus como ficando “arrependido” por alguma
ação anterior de nossa parte ou de sua “mudança de opinião” e expressando uma disposição para
indicar um curso de ação outro que não o que ele está tomando? Seu “arrependimento” e sua
“mudança de ideia” também são aspectos de sua imutabilidade dinâmica, e nesse caso, o que então
“imutabilidade” significa? E como isso se ajusta com a inalterável fixidez de seu eterno decreto?
Essa objeção se baseia em versículos tais como estes:
1. Gênesis 6.5–7: “E viu o SENHOR que a maldade do homem se multiplicara sobre a terra e
que toda a imaginação dos pensamentos de seu coração era só má continuamente. Então arrependeu-
se o SENHOR de haver feito o homem sobre a terra e pesou-lhe em seu coração. E disse o
SENHOR: Destruirei o homem que criei de sobre a face da terra ... porque me arrependo de os haver
feito”.
Como, pergunta-se, Deus podia ficar arrependido pelo mal do homem — tão arrependido, na
verdade, que pudesse expressar lamento sobre haver criado a esse — se já conhecia que o homem
chegaria a isso e se tudo isso esta de acordo com o eterno decreto dele?
2. Êxodo 32.9,10: “Disse mais o SENHOR a Moisés: Tenho visto a este povo [os israelitas
que pecaram na adoração ao bezerro de ouro], e eis que é povo de dura cerviz. Agora, pois, deixa-
me, para que o meu furor se acenda contra ele, e o consuma; e eu farei de ti uma grande nação”.
Ao ameaçar destruir Israel e tornar Moisés, que era da tribo de Levi (Êx 2.1) uma grande
nação, Deus não sugere por suas palavras que estivesse considerando declarar nula e inválida sua
promessa de que o Messias viria através da linhagem de Judá (Gn 49.10)? E nesse caso, isso não
quer dizer que Deus pode “mudar de opinião” a qualquer hora e assim alterar seu plano eterno e toda
história subsequente?
3. 1 Samuel 15.11: “Arrependo-me de haver posto a Saul como rei; porquanto deixou de me
seguir, e não cumpriu as minhas palavras”.
Como, pergunta-se mais uma vez, pôde Deus se arrepender por haver feito Saul rei se ele já
sabia que esse faria as coisas que fez e se tudo isso estava em conformidade com seu divino
propósito?
4. Jonas 3.3–5, 10: “Jonas ... foi a Nínive ... e pregava, dizendo: Ainda quarenta dias, e
Nínive será subvertida. E os homens de Nínive creram em Deus; e proclamaram um jejum, e
vestiram-se de saco, desde o maior até ao menor.... E Deus viu as obras deles, como se converteram
do seu mau caminho; e Deus se arrependeu do mal que tinha anunciado lhes faria, e não o fez”.
Deus não alterou seu curso para longe de sua anterior declaração incondicional de
julgamento? E nesse caso, onde então está a imutabilidade dele?
Pode-se dar uma resposta quádrupla a tais questões. Primeiro, onde, em uma leitura
superficial, o texto bíblico parece sugerir que Deus realmente alterou seu curso de ação para longe
de um previamente declarado curso de ação, deve-se compreender que o seu “novo curso” é somente
sua resposta decidida, imutavelmente certa — fiel aos princípios de conduta quanto a si mesmo que
ele próprio enuncia em Jeremias 18.7–10 — a uma mudança na resposta humana às santas leis:
No momento em que falar contra uma nação, e contra um reino para arrancar, e para derrubar, e para destruir, se a tal nação,
porém, contra a qual falar se converter da sua maldade, também eu me arrependerei do mal que pensava fazer-lhe. No
momento em que falar de uma nação e de um reino, para edificar e para plantar, se fizer o mal diante dos meus olhos, não
dando ouvidos à minha voz, então me arrependerei do bem que tinha falado que lhe faria. (grifo do autor)
Em outras palavras, Deus sempre age do mesmo jeito para com o mal moral e do mesmo jeito
para com o bem moral. Em todas as suas reações às respostas dos homens a ele, a fixidez moral
imutávelde seu caráter é manifesta. Se homens e mulheres alteram suas relações para com ele, ele
sempre responderá de uma forma congruente com seu caráter imutavelmente santo. Sendo verdadeiro
isso, Deus não julga necessário vincular a toda promessa que faz ou a todo vaticínio de juízo que
profere as condições para a felicidade ou infelicidade humana. Elas sempre devem ser entendidas
como vigentes, apesar de que podem estar implícitas. Elas sempre são operantes, de modo que, seja
o que for que os homens façam, Deus responde em conformidade. E, se o intérprete bíblico não se dá
conta disso — que tais condições são operantes ainda que implícitas —, pode concluir que Deus
violou uma promessa ou não conseguiu levar a cabo um juízo predito.
Um caso em questão é o seu procedimento para com Nínive através da pregação de Jonas.
Embora a mensagem que ele instruiu a Jonas que pregasse à cidade aparente ser incondicionalmente
absoluta em sua declaração de julgamento (“Ainda quarenta dias, e Nínive será subvertida”), o fato
de que o juízo não devia cair por quarenta dias sugere que, se durante esse intervalo de tempo Nínive
se arrependesse de seu mal, o julgamento “prometido” seria evitado. Em outras palavras, o teor
completo da mensagem de Jonas era: “Vocês têm quarenta dias para se arrependerem. Se não, Nínive
será destruída. Se se arrependerem, Deus não os afligirá com o juízo com que ameaça vocês”. Essa é
precisamente a ideia que Deus mesmo enuncia em Jeremias 18.7–10. Podemos estar seguros de que
Deus sempre se relaciona com uma fixidez moral alicerçada na perfeita justiça. Como declarou o
salmista: “Com o fiel tu és fiel, com o íntegro és íntegro, puro com quem é puro, mas com o perverso
te mostras astuto; pois tu salvas o povo pobre e rebaixas os olhos altivos” (Sl 18.25–27,
BJ).
Isso quer dizer que o relacionamento de Deus com sua criação deve ser visto sempre e
somente quando formulado em um modo reacionário, isto é, que suas ações são sempre e somente
reações penúltimas a ações mais originais e últimas do homem? Não. Como analisarei com
profundidade no capítulo dez, “desde toda a eternidade, Deus, pelo muito sábio e santo conselho da
sua própria vontade, ordenou livre e inalteravelmente tudo quanto acontece” (Confissão de Fé de
Westminster, III/i), “ele não decreta coisa alguma por havê-la previsto como futura” (CFW, III/ii),
nada decretando com respeito ao bem-estar da criatura “por previsão de fé, ou de boas obras e
perseverança nelas, ou de qualquer outra coisa na criatura que a isso o movesse, como condição ou
causa” (CFW, III/v). [321] Isto é, ele nada decretou em reação a alguma prevista ação última da
criatura. Assim sendo, em harmonia com seu eterno conselho ele concede ou retém arrependimento
segundo lhe apraz, pois “compadece-se de quem quer, e endurece a quem quer” (Rm 9.18), sendo
essa misericórdia outorgada ou retida conforme ela passa à realidade e é refletida na vida da
criatura causando nela alegria ou tristeza, respectivamente.
O que eu disse aqui é simplesmente levar a sério o caráter de Deus que, como santo, jamais
pode aprovar o mal e sempre deve se horrorizar contra ele, mesmo tendo decretado sua existência;
que, como justo deve sempre aprovar a obediência, declarada boa, e nela se regozijar ainda que,
onde ela efetivamente existe na criatura, é ele o seu derradeiro autor; e que, simplesmente por ser
bom, deve sempre reagir com pesar ao mal do pecador e ao arrependimento desse com deleite. Em
outras palavras, a Bíblia simplesmente não endossará nenhuma interpretação teológica que dê
ocasião a que o decreto eterno de Deus se assome tão enorme e de forma tal a dominar todas as
coisas em si que o próprio Deus seja representado dentro da interpretação como não movido pelo
pecado real e/ou penitência real de sua criatura. Antes, devemos desejosamente dizer que Deus quis
todas as condições reais do mundo com o fito de cumprir os fins particulares que têm determinado,
mesmo que algumas daquelas condições (por ser ele bom) vão ofendê-lo e entristecê-lo.
Segundo, sendo Deus não apenas o Deus de santidade infinita, mas também o Deus de infinita
bondade e compaixão, não devemos nos surpreender ao lermos que, em reação ao mal daqueles que
se recusam a lhe obedecer, ele possa se arrepender de os haver criado. Na verdade, seria estranho se
não o ouvíssemos dizer que o pecado e o mal deles lhe foram uma fonte de notável tristeza. Deus
mesmo declarou, “não tenho prazer na morte do ímpio, mas em que o ímpio se converta do seu
caminho, e viva” (Ez 33.11). Assim como, devido à sua santidade, Deus não pode contemplar o
pecado do homem com boa acolhida (Hb 1.13), assim também, em virtude de sua compaixão, ele não
pode contemplar com prazer o fado do pecador (Ez 33.11). A obediência da criatura sempre lhe traz
gozo; o pecado da criatura sempre o desgosta, a ponto mesmo de ele poder declarar que lastima que
haja criado os que desobedecem a ele. Buswell capta essa ideia de maneira pungente:
A imutabilidade de Deus é a consistência absolutamente perfeita do caráter dEle em Seus verdadeiros relacionamentos, do
começo ao fim da história, com Sua criação finita. Sempre que um pecador se arrepende, sempre haverá júbilo na presença
dos anjos (Lc 15.7, 10). Sempre que um filho de Deus, “selado” pelo Espírito, cai em pecado, [sempre] o Espírito Santo será
“entristecido” (Ef 4.30).​ [322]​

Terceiro, no tocante à ameaça de Deus de destruir Israel e “recomeçar” com Moisés, embora
a ira divina contra Israel não fosse de modo algum fingida, ele conhecia que sua ameaça de destruir
Israel e fazer de Moisés uma grande nação em momento algum teve o perigo de ser efetivada. Suas
palavras a Moisés, “deixa-me...”, indicam que da perspectiva de Deus Moisés estava de pé diante
dele como mediador de Israel. E Deus sabia, porque havia criado Moisés e decretalmente
determinado dar a esse seu caráter “mediador”, que Moisés decerto intercederia em favor de Israel e
que ele mesmo, em resposta à mediação de Moisés, poria de lado sua “ameaça” a Israel por amor a
Moisés. Ao permitir que a reação dele ao pecado de Israel girasse em torno da mediação de Moisés
— como um caso justamente de mediação bíblica (veja também, por exemplo, Gn 18.22,33; 19.29;
Êx 17.9–13; Jó 1.4,5; Ez 22.30) — Deus pretendia ensinar que sempre se relaciona salvificamente
com os homens através de um mediador. Quando Moisés, em favor de Israel, apelou às próprias
promessas pactuais divinas a Abraão, Isaque e Israel (Êx 32.13) e, a fim de “fazer expiação” pelo
pecado de Israel, declarou que, se Deus não perdoasse a Israel, queria que Deus riscasse seu nome
do livro que escrevera (Ex 32.30–32), ele, por sua mediação, estava tornando conhecido o princípio
redentor central da salvação através de mediação, e ao fazer isso a mediação de Moisés tornou-se,
pelo desígnio divino, um tipo vetotestamentário da obra mediadora de Cristo. Assim, o que muitos
asseveram ser um exemplo da mutabilidade do conselho de Deus é na verdade um impressionante
exemplo do propósito fixo de Deus de se relacionar com os homens pecadores com base na
intercessão de um Mediador designado.
Quarto, àqueles que reagem perguntando por que Deus, se de fato é um Deus compassivo, fez
o homem originalmente se de antemão conhecia (para não dizer decretou) que alguns deles o
insultariam e lhe causariam tristeza, resultando em sua própria hostilidade eterna para com esses e no
detrimento eterno deles, eu digo que, antes de encontrarem falha na sabedoria e amor de Deus vis-à-
vis o mundo que efetivamente existe, eles precisam conseguir demonstrar que outro mundo em que o
mal não possa vir a ser realidade seria mais rico em valores morais e espirituais, cumpriria melhor
os mesmos fins dele e estaria mais de acordo com a gama inteira dos seus atributos divinos. À luz do
fim último que Deus sabiamente se resolveu efetuar, a saber, a glorificação de seu Filho amado como
o “Primogênito” entre muitos irmãos (Rm 8.29) e dessa maneira glorificar a si próprio, parece
impossível que qualquer mundo de tal espécie que se imagine pudesse satisfazer tais critérios e
justificar a si mesmo.

Infinito, Eterno e Imutável em Sua Sabedoria


Deus é todo-sábio — e o é de maneira eterna e inalterável. Sua sabedoria reflete-se tanto em
seu plano eterno quanto em todos os seus caminhos e obras. Ele tem sábias razões para os fins que
determinou, ainda que tais razões nem sempre estejam manifestas à criatura. Aqui o Catecismo,
obviamente, também tenciona incluir dentro da categoria de sabedoria a categoria de conhecimento,
já que essa não é mencionada em parte alguma na definição. Em outras palavras, Deus conhece todas
as coisas e todas as proposições verdadeiras (onisciência), sempre conhece e sempre conhecerá
tudo, e não pode conhecer mais ou se olvidar de algo que conheça. As Escrituras estão repletas de tal
ensino:
1 Samuel 2.3: “Não multipliqueis palavras de altivez, nem saiam coisas arrogantes da vossa boca; porque o SENHOR é o
Deus de conhecimento, e por ele são as obras pesadas na balança”.
1 Samuel 16.7, NVI: “O homem vê a aparência, mas o Senhor vê o coração”.
Jó 37.16, Alm. Rev.: “Compreendes o equilíbrio das nuvens, e as maravilhas daquele que é perfeito nos conhecimentos?”
Salmo 33.13–15: “O SENHOR olha desde os céus e está vendo a todos os filhos dos homens. Do lugar da sua habitação
contempla todos os moradores da terra. Ele é que forma o coração de todos eles, que contempla todas as suas obras”.
Salmo 94.9–11, NVI*: “Então aquele que deu ao ser humano a capacidade de ouvir, seria ele surdo? Aquele que dotou as
pessoas do sentido da vista, seria ele cego? Aquele que é o único que pode e sabe castigar com justiça, não vos castigará a
vocês também? Aquele que deu o entendimento ao homem, não entenderia ele o que vocês combinam e pensam? O Senhor
bem conhece os pensamentos das pessoas, e sabe como são mesquinhos e inúteis”.
Salmo 104.24: “O SENHOR, quão variadas são as tuas obras! Todas as coisas fizeste com sabedoria”.
Salmo 139.1–4, 15, 16: “SENHOR, tu me sondaste, e me conheces. Tu sabes o meu assentar e o meu levantar; de longe
entendes o meu pensamento. Cercas o meu andar, e o meu deitar; e conheces todos os meus caminhos. Não havendo ainda
palavra alguma na minha língua, eis que logo, ó SENHOR, tudo conheces.... Os meus ossos não te foram encobertos, quando
no oculto fui feito, e entretecido nas profundezas da terra. Os teus olhos viram o meu corpo ainda informe; e no teu livro todas
estas coisas foram escritas; as quais em continuação foram formadas, quando nem ainda uma delas havia”.
Provérbios 8.22, 23, 27–30, NVI*: “O Senhor criou-me [isto é, a Sabedoria] logo no princípio de tudo, antes mesmo de ter
criado fosse o que fosse. Já desde a eternidade sou o que sou. Existo antes da Terra ter começado a sua existência.... Eu
estava presente quando ele estabeleceu os céus … Estava presente quando fazia os cálculos e os planos fundamentais deste
mundo maravilhoso. Eu ali estava, como um aluno junto do seu mestre”.
Provérbios 15.3: “Os olhos do SENHOR estão em todo lugar, contemplando os maus e os bons”.
Isaías 40.13,14: “Quem guiou o Espírito do SENHOR, ou como seu conselheiro o ensinou? Com quem tomou ele conselho, que
lhe desse entendimento, e lhe ensinasse o caminho do juízo, e lhe ensinasse conhecimento, e lhe mostrasse o caminho do
entendimento?”
Isaías 40.27,28: “Por que dizes, ó Jacó, e tu falas, ó Israel: O meu caminho está encoberto ao SENHOR, e o meu juízo passa
despercebido ao meu Deus? Não sabes, não ouviste que o eterno Deus, o SENHOR, o Criador dos fins da terra, nem se cansa
nem se fatiga? É inescrutável o seu entendimento”.
Isaías 46.10: “Que anuncio o fim desde o princípio, e desde a antiguidade as coisas que ainda não sucederam”.
Romanos 11.33–36: “Ó profundidade das riquezas, tanto da sabedoria, como da ciência de Deus! Quão insondáveis são os
seus juízos, e quão inescrutáveis os seus caminhos! Porque quem compreendeu a mente do Senhor? ou quem foi seu
conselheiro?”
Romanos 16.27: “Ao único Deus, sábio, seja dada glória por Jesus Cristo para todo o sempre. Amém”.
Hebreus 4.13: “E não há criatura alguma encoberta diante dele; antes todas as coisas estão nuas e patentes aos olhos daquele
com quem temos de tratar”.
1 João 3.20: “Sabendo que, se o nosso coração nos condena, maior é Deus do que o nosso coração, e conhece todas as
coisas[ γινώσκει πάντα , ginōskei panta ]”.
Assim, o Deus todo-sábio é em todo momento sabedor de tudo o que já foi, agora é, ou em
algum tempo será. E nunca algo se realiza de outro modo. Ele necessariamente conhece a si mesmo
de maneira exaustiva, e necessariamente conhece sua criação de maneira exaustiva — e as duas
coisas instantaneamente, simultaneamente e perenemente. Seu conhecimento de si próprio e de todas
as outras coisas é absolutamente abrangente e eternamente “intuído”, ou seja, ele jamais foi
informado de algo porque ele sempre soube de todas as coisas. Ele “nunca recebe de alguma outra
fonte ou de seu próprio gênio inventivo uma ideia que não tenha tido antes” (Clark). O conhecimento
de Deus é coextensivo com tudo que existe. Todas as coisas criadas caem dentro do âmbito do
conhecimento divino, aliás, são o que são em virtude do prévio conhecimento de Deus (sua
presciência) e conselho determinado (seu plano eterno). Todo fato no universo tem sentido (posso
dizer uma interpretação?) devido a seu lugar no conhecimento e plano divinos. Não há coisa tal como
uma entidade “bruta”, isto é, não interpretada, sobre a qual o homem, por sua sabedoria e
conhecimento, ponha significado pela primeira vez. Dado que o conhecimento do homem é então
“receptivamente reconstrutivo e nunca criativamente construtivo” (Van Til), segue-se que, se um
homem toma conhecimento de um fato em qualquer grau, seu conhecimento de tal fato deve estar em
consonância com o prévio conhecimento dele por Deus. E esse disse alguma coisa acerca de tudo em
sua Palavra inspirada. O conhecimento de Deus, revelado nas Sagradas Escrituras, é então o critério
de validade para toda predicação humana. É somente na luz divina que vemos a luz (Sl 36.9).
Alguns teólogos primitivos questionavam se Deus se dava ao trabalho de ter conhecimento de
trivialidades terrenas (isto é, “singularidades”). Jerônimo, por exemplo, achava “indigno da
majestade divina rebaixar-se a tal, para saber quantos mosquitos nascem ou morrem a todo instante,
[ou] a conta das favas e o número de pulgas na terra”. [323] Porém, é justamente esse conhecimento
de Deus que as Escrituras afirmam explícita e solenemente, declarando que ele determina o número
das estrelas e as chama pelo nome (Sl 147.4), e que “não há criatura alguma encoberta diante dele;
antes todas as coisas estão nuas e patentes aos olhos daquele com quem temos de tratar.” (Hb 4.13).
Jesus disse que nem um pardal está esquecido por Deus (Lc 12.6, ARA), e que “até mesmo os
cabelos da vossa cabeça estão todos contados” (Mt 10.29,30).
Uma mui significativa implicação do atributo divino do conhecimento absolutamente
abrangedor e todo-abarcador de Deus tem a ver com seu conhecimento infalível dos eventos futuros.
A Bíblia ensina que ele conhece o futuro infalivelmente, e isso se dá porque Deus o decretou. E ele
mesmo declara que uma distinção entre si e todos os falsos deuses deste mundo é sua infalível
capacidade de vaticinar o porvir. Nos versículos subsequentes se fala sobre o conhecimento que
Deus possui do futuro:
Isaías 41.22,23, 25–27: “Tragam [vossos ídolos] e anunciem-nos as coisas que hão de acontecer ... Anunciai-nos as coisas que
ainda hão de vir, para que saibamos que sois deuses … Suscitei a um do norte, e ele há de vir; desde o nascimento do sol
invocará o meu nome ... Quem anunciou isto desde o princípio, para que o possamos saber, ou desde antes, para que digamos:
Justo é? Porém não há quem anuncie, nem tampouco quem manifeste, nem tampouco quem ouça as vossas palavras. Eu sou o
que primeiro direi a Sião: Eis que ali estão”.
Isaías 42.8,9: “Eu sou o SENHOR; este é o meu nome; a minha glória, pois, a outrem não darei, nem o meu louvor às imagens
de escultura. Eis que as primeiras coisas já se cumpriram, e as novas eu vos anuncio, e, antes que venham à luz, vo-las faço
ouvir”.
Isaías 43.11,12, Figueiredo: “Eu é que sou, eu é que sou o Senhor, e sem mim não há Salvador. Eu é que vos anunciei, e eu é
que vos salvei; eu vos fiz ouvir, e não houve entre vós [deus] estranho”.
Isaías 44.7,8, BJ: “Quem é como eu? Que clame, que anuncie, que o declare na minha presença; desde que estabeleci um
povo eterno, diga ele o que se passa, e anuncie o que deve acontecer. Não vos apavoreis, não temais; não vo-lo dei a conhecer
há muito tempo e não o anunciei? Vós sois as minhas testemunhas. Porventura existe um Deus fora de mim? Não existe outra
Rocha; eu não conheço nenhuma!”
Isaías 44.24–28: “Eu sou o SENHOR
[A] que [1] faço tudo, que [2] sozinho estendo os céus, e [3] espraio a terra por mim mesmo; [essas três orações aludem à
atividade criadora de Deus no passado remoto]
[B] que [1] desfaço os sinais dos inventores de mentiras, e enlouqueço os adivinhos; que [2] faço tornar atrás os sábios, e
converto em loucura o conhecimento deles; que [3] confirmo a palavra do seu servo, e cumpro o conselho dos seus
mensageiros; [essas três orações aludem à atividade revelatória de Deus que estava sendo ora realizada no tempo de Isaías]
[C] que digo [1] a Jerusalém: Tu serás habitada, e às cidades de Judá: Sereis edificadas, e eu levantarei as suas ruínas; que
digo [2] à profundeza: Seca-te, e eu secarei os teus rios. Que digo [3] de Ciro: É meu pastor, e cumprirá tudo o que me apraz,
dizendo também a Jerusalém: Tu serás edificada; e ao templo: Tu serás fundado” [324] [essas três orações preditivas
aludem à atividade redentora de Deus que devia ser executada no futuro remoto.]
Isaías 45.18–21: “Porque assim diz o SENHOR ... Eu sou o SENHOR e não há outro. Não falei em segredo, nem em lugar
algum escuro da terra; não disse à descendência de Jacó: Buscai-me em vão; eu sou o SENHOR, que falo a justiça, e anuncio
coisas retas. Congregai-vos, e vinde; chegai-vos juntos, os que escapastes das nações; nada sabem os que conduzem em
procissão as suas imagens de escultura, feitas de madeira, e rogam a um deus que não pode salvar. Anunciai, e chegai-vos, e
tomai conselho todos juntos; quem fez ouvir isto desde a antiguidade? Quem desde então o anunciou? Porventura não sou eu, o
SENHOR? Pois não há outro Deus senão eu; Deus justo e Salvador não há além de mim”.
Isaías 46.10,11: “Anuncio o fim desde o princípio, e desde a antiguidade as coisas que ainda não sucederam; que digo: O meu
conselho será firme, e farei toda a minha vontade. Que chamo a ave de rapina desde o oriente, e de uma terra remota o
homem do meu conselho; porque assim o disse, e assim o farei vir; eu o formei, e também o farei”.
Isaías 48.3–7: “As primeiras coisas desde a antiguidade as anunciei; da minha boca saíram, e eu as fiz ouvir;
apressuradamente as fiz, e aconteceram. Porque eu sabia que eras duro, e a tua cerviz um nervo de ferro, e a tua testa de
bronze. Por isso te anunciei desde então, e te fiz ouvir antes que acontecesse, para que não dissesses: O meu ídolo fez estas
coisas, e a minha imagem de escultura, e a minha imagem de fundição as mandou. Já o tens ouvido; olha bem para tudo isto;
porventura não o anunciareis? Desde agora te faço ouvir coisas novas e ocultas, e que nunca conheceste. Agora são criadas,
e não de há muito, e antes deste dia não as ouviste, para que porventura não digas: Eis que eu já as sabia”.
Ora, tudo isso é muito incomodativo para certas pessoas, mormente devido às implicações
que o conhecimento do futuro por Deus têm para a “liberdade da indiferença” (liberdade de toda
necessidade) que elas desejam atribuir aos homens. Com bastante correção aquelas observam que, se
Deus conhece todas as coisas, parece então que ele deve conhecer infalivelmente o futuro. Se ele
infalivelmente conhece o futuro, então deve infalivelmente conhecer todas as coisas sobre os futuros
atos dos homens. Se ele infalivelmente conhece tudo sobre os futuros atos dos homens, então tais atos
devem ser de ocorrência certa. Porém, se os atos deles são de ocorrência certa, então os homens não
estão livres para escolher e agir como querem. Em consequência, concluem que a onisciência divina
é incompatível com a liberdade humana.
Para evitar esse problema os jesuítas (Fonseca, Léssio e Molina), contra a oposição dos
dominicanos, inventaram (e mais tarde os socinianos, luteranos e arminianos adotaram) o conceito de
um “conhecimento intermediário” em Deus (scientia media)​ [325] pelo qual ele conhece de forma
absoluta o que os homens livremente farão sem haver especificamente decretado suas ações, “posto
que [Ele] conhece o que qualquer criatura livre fará em cada situação, [e assim] pode, criando as
situações apropriadas, ocasionar que as criaturas realizarão os fins e propósitos dele e … fa-lo-ão
livremente”. [326] Mas futuras ações dos homens absolutamente arbitrárias (ou contingentes) não são
cognoscíveis, mesmo admitindo-se condições prévias divinamente criadas e determinadas, pois que
essas condições, nesse ponto de vista, nunca determinam ações humanas arbitrárias. Em suma, o
indeterminismo humano exclui o conhecimento intermediário. [327] Além disso, não somente tais
contingências são incognoscíveis a Deus, mas igualmente essas “contingências futuras e livres” não
existem e não podem mesmo existir porque não existem na mente dele como um aspecto do universo
cujos eventos todos Deus com certeza decretou e é deles sua causa criativa, governando-os completa
e providencialmente. Em resumo, as forças criadas não podem ser forças independentes e forças
independentes não podem ser forças criadas. O que esses pensadores se recusam a perceber é que, se
há uma polegada quadrada neste universo inteiro que não esteja sob seu governo soberano, Deus não
é absolutamente soberano nem onisciente, porquanto essa polegada quadrada teria igual
reivindicação a fazer por sua própria soberania, caso quisesse, com a autoridade até de erguer um
sinal a Deus dizendo, “Caia fora!” Essa interpretação teológica permite a bilhões e bilhões dessas
“polegadas” humanas soberanas existir por toda parte no universo de Deus, todas negando a
soberania divina sobre elas por causa do seu próprio direito à soberania. [328]​ Tal interpretação não
pode se ajustar com as passagens bíblicas que ensinam que Deus de fato pré-ordenou tudo o que se
sucede, conhece todas as coisas infalivelmente, e providencialmente governa todas as criaturas dele
para produzir seus próprios fins santos (veja, e.g., At 2.23; Rm 9.16; Ef 1.11; Fp 2.13).
Outros teólogos insistem que Deus simplesmente limita seu conhecimento, de sorte que ele
não sabe o que os homens farão até que eles o façam. [329] Porém, de acordo com Isaías, isso
classifica Deus com os ídolos e não o torna melhor do que um vidente ou um adivinho, e suas
profecias são, no máximo, doce ilusão (wishful thinking).
Ainda outros teólogos como Buswell meramente asseveram uma incompatibilidade entre a
onisciência divina de um lado e a liberdade humana irrestrita do outro, insistindo que devemos
aprender a viver com a incompatibilidade:
Chamamos a atenção para os teólogos que, com base na onisciência de Deus, negam a possibilidade de ações livres. Também
chamamos a atenção para os escritores filosóficos que, com base na suposição de que algumas ações são livres, negam a
possibilidade da onisciência. Ficamos aqui em nossa simplicidade negando positivamente ambas conclusões.
Então, à questão de como Deus pode conhecer um ato livre no futuro, replico que não sei.... O conhecimento de Deus dos
eventos livres no futuro é somente mais um mistério, revelado na Escritura. [330]​
Buswell se envereda aqui pelo agnosticismo, simplesmente asseverando a onisciência divina
integral de um lado e o fato da liberdade humana do outro.
Muitos pensadores cristãos, por exemplo, Agostinho, Lutero, Calvino, Edwards, Turretin,
Charles Hodge, A. A. Hodge e Berkhof não estão dispostos a endossar tais soluções ao problema.
Eles negam que os homens tenham a liberdade de indiferença, isto é, a liberdade para escolher um
dos dois cursos de ação incompatíveis com igual facilidade e sem ser por necessidade alguma, ou a
liberdade de agir de um modo contrário à natureza deles. Entretanto, eles reconhecem que os homens
têm a liberdade de espontaneidade, isto é, que os homens normalmente podem escolher e agir como
querem (lubentia rationalis), o que significa que, já que seus atos são expressões do que querem
fazer, então seus atos devem ser vistos como livres mesmo se o que eles querem está de certa
maneira determinado. [331]​
De todas as abordagens essa última aparenta ser o rumo apropriado a adotar. Basta dizer aqui
que o motivo por que Deus conhece e pode predizer todos os eventos futuros é porque ele
soberanamente os decretou. [332]​

Infinito, Eterno e Imutável em Seu Poder


Consoante o Catecismo, Deus é todo-poderoso (onipotente), e seu poder não pode ser
aumentado (uma vez que ele já é infinito) nem diminuído. Isso significa que “Deus é capaz de fazer
tudo o que quiser do jeito que quiser”. [333] Que ele não está sujeito a domínio de outro, mas é Rei e
Senhor de tudo, é uma inferência de seu atributo de onipotência. Por outro lado, os versículos da
Escritura nesse sentido poderiam encher várias páginas, entre eles os seguintes:
Gênesis 18.14, ARA: “Acaso, para o SENHOR há coisa demasiadamente difícil? Daqui a um ano, neste mesmo tempo,
voltarei a ti, e Sara terá um filho”.
Salmo 115.3, NTLH: “O nosso Deus está no céu; ele faz tudo o que quer”.
Jeremias 32.17, 26, 27, NVI: Jeremias orou: “Ah! Soberano Senhor, tu fizeste os céus e a terra pelo teu grande poder e por teu
braço estendido. Nada é difícil demais para ti … A palavra do Senhor veio a mim, dizendo: 'Eu sou o Senhor, o Deus de toda a
humanidade. Há alguma coisa difícil demais para mim?'”
Lucas 1.34, 37, NVI*: À pergunta de Maria, “Como posso ter um filho se sou virgem?”, Gabriel respondeu: “Nada é
impossível para Deus”.
Efésios 1.19, 20, Figueiredo: “A suprema grandeza do poder … pela força toda poderosa da sua operação, a qual efetuou em
Cristo ressuscitando-o dos mortos”.
Apocalipse 19.6: “O Senhor Deus Todo-Poderoso [ ὁ παντοκράτωρ , ho pantokratōr , lit. “o Todo-Poderoso”] reina”.
Além dessas declarações didáticas, as Sagradas Escrituras consistente e repetidamente
descrevem as obras divinas da criação (Rm 1.20), providência (Hb 1.3) e redenção (Rm 1.16; Ef
1.19) como sendo efeitos de sua todo-poderosa potência. [334]​
Não obstante, quando falamos de onipotência divina, não queremos dizer que Deus possa
fazer tudo. A primeira coisa que Deus não pode fazer é tudo quanto seja metafísica ou eticamente
contrário à sua natureza. Por exemplo, ele não pode mentir (Hb 6.17, 18; Tt 1.2), quebrar sua
promessa (2Co 1.20), negar a si mesmo (2Tm 2.13) ou mudar (Nm 23.19; 1Sm 15.29). Esses “não
podes” divinos, longe de diminuírem a glória de Deus, “são a glória dele, e evitarmos levar em conta
tais 'impossibilidades' seria negar a glória e perfeição divinas”. [335]​
Deve ficar óbvia a segunda, que Deus não pode realizar o irracional, ou seja, o
autocontraditório — o que George Mavrodes chamada de “pseudodificuldades” —, nem mesmo
tentaria, pois que contraditórias são rupturas eternas da racionalidade divina. Ele não pode fazer
com que dois mais dois dê cinco, ou formar montanhas adjacentes sem vale algum entre elas, ou criar
uma pedra pesada demais para ele levantar, ou elaborar um triângulo de quatro cantos ou um círculo
quadrado. Como Buswell corretamente observa, tudo que se tem que fazer é perguntar a si mesmo:
“De quanto poder se precisaria para efetuar o autocontraditório, por exemplo, tornar uma resposta
errada no cálculo aritmético, sem alterá-la, a resposta certa?” para constatar que semelhantes
“irracionalidades” pertencem ao domínio da lógica (e são por ela condenadas) e não ao do poder, em
hipótese nenhuma. [336]​
A terceira coisa é que é inerentemente impossível a Deus exaurir seu poder, isto é, exercê-lo
todo em um dado momento. Dizer que ele pode colocar uma limitação finita a seu poder. O fato da
questão é, nada para o qual possamos apontar é o efeito evidente de sua onipotência — somente sua
divina potência. Ele não exauriu seu poder quando criou o universo finito. [337] Não há razão
alguma para acreditar que ele não podia ter criado mais estrelas ou mais criaturas terrestres e
marítimas ou mais variedades de flora se assim o desejasse. Com efeito, ele não foi “exercido” por
sua atividade criadora no menor grau que seja. Ele meramente falou e foi feito (Sl 33.9). Jó fala do
universo e das operações desse como sendo apenas “o exterior das suas obras” [BJ], “pequeno é o
sussurro” do poder divino. “Mas o trovão do seu poder, quem o poderá entender?”, pergunta ele (Jó
26.5–14, Alm. Rev.)
O que as Escrituras têm em vista quando atribuem a Deus onipotência, pois, é que ele possui
o poder de fazer tudo o que requer poder para ser feito. Ele tem o poder de realizar até aquilo que
não quer realizar, e a única razão por que não exerce seu poder nessa área é por não querer (tal
verdade põe em relevo o fato de que Deus tem plena autoridade sobre seu poder em todo tempo;
sempre está esse sob o governo de seu plano eterno e controle sábio). Mas, seja o que for que ele
queira fazer, ele tem poder para tal. Em outras palavras, Deus pode fazer, e faz, todo seu santo
querer. Mas Deus não quer fazer tudo para o qual ele tem poder para fazer. Deus tem o poder, por
exemplo, para livrar o mundo de todo mal agora mesmo, porém, por sábios e santos motivos,
determinou desde a eternidade adentro que não quer levar isso a efeito.
Esse, pois, é o conceito de onipotência divina tal como o teísmo cristão o percebe: Deus tem
o poder de fazer tudo que determinou que quer fazer, e mesmo o poder de fazer aquilo que não se
contradiz com o que não quer fazer. O cristão não deveria ter problema algum em aceitar isso, dado
que nada há na ideia, quando adequadamente explicada, que seja autocontraditória. Como declara J.
L. Mackie:
Uma vez que decidimos que onipotência não inclui o poder de efetuar impossibilidades lógicas — e não deve incluir isso, caso
se o discuta — não pode haver qualquer contradição dentro do próprio conceito. [338]​
Infinito, Eterno e Imutável em Sua Santidade
Deus é santo — e o é infinita, eterna e imutavelmente. A raiz hebraica ( ׁ ‫ָקַדש‬, qāḏaš ) e a
raiz grega ( ἁγιάζω , hagiazō ) expressivas de tal ideia têm ambas o mesmo sentido básico de
“separação”. Antes de mais nada, quando usado para descrever a Deus, esse “separar” não deve ser
interpretado como o atributo da “separação” moral “do pecado”, isto é, aquele que normalmente é
uma característica de pureza moral. O grupo da raiz hebraica, é verdade, devido à sua ideia básica
veio igualmente a ser empregado para descrever a pureza moral de Deus, porém, mais basicamente, é
descritivo da intrínseca “inacessibilidade” divina, ou seja, sua transcendência majestática sobre a
criatura como a Deidade. Vê-se essa dimensão transcendente da santidade de Deus refletida em um
significativo detalhe da visão de Deus por Isaías (Is 6.1–3). Esse escreve:
No ano em que morreu o rei Uzias, eu vi também ao Senhor assentado sobre um alto e sublime trono; e o seu séquito enchia o
templo. Serafins estavam por cima dele; cada um tinha seis asas; com duas cobriam os seus rostos, e com duas cobriam os
seus pés, e com duas voavam. E clamavam uns aos outros, dizendo: Santo, Santo, Santo é o SENHOR dos Exércitos; toda a
terra está cheia da sua glória.
João, que nos conta que foi o Filho de Deus pré-encarnado em toda sua glória que Isaías
estava fitando (Jo 12.40,41), teve uma visão similar, e ele nos dá informação adicional sobre esses
serafins e o cântico antífona deles:
E havia diante do trono como que um mar de vidro, semelhante ao cristal. E no meio do trono, e ao redor do trono, quatro
animais cheios de olhos, por diante e por detrás. E o primeiro animal era semelhante a um leão, e o segundo animal semelhante
a um bezerro, e tinha o terceiro animal o rosto como de homem, e o quarto animal era semelhante a uma águia voando. E os
quatro animais tinham, cada um de per si, seis asas, e ao redor, e por dentro, estavam cheios de olhos; e não descansam nem
de dia nem de noite, dizendo: Santo, Santo, Santo, é o Senhor Deus, o Todo-Poderoso, que era, e que é, e que há de vir. (Ap
4.6–8)
Ora, quando Isaías viu essa cena impressionante e ouviu essas quatro criaturas cantando, ele
foi logo golpeado em sua impureza moral (vide a referência a seus “lábios impuros”). Contudo, o que
é amiúde ignorado é que os serafins são criaturas sem pecado e, no entanto, na presença de Deus
Filho eles sentem ser forçoso de contínuo inteiramente se cobrirem com suas asas. Claramente, para
eles a “santidade” dele era o seu “separar-se” deles devido à sua transcendência, oposta à condição
de criatura dos serafins. Provavelmente, é também a santidade transcendente de Deus que está sendo
celebrada nos seguintes contextos, como evidenciada pela sustentada ênfase sobre a singularidade
divina entre os deuses e entre os homens:
Êxodo 15.11: “O SENHOR, quem é como tu entre os deuses? Quem é como tu glorificado em santidade, admirável em
louvores, realizando maravilhas?”
1 Samuel 2.2: “Não há santo como o SENHOR; porque não há outro fora de ti; e rocha nenhuma há como o nosso Deus”.
Isaías 8.13, NVI: “Ao Senhor dos Exércitos é que vocês devem considerar santo, a ele é que vocês devem temer, dele é que
vocês devem ter pavor”.
Isaías 57.15: “Porque assim diz o Alto e o Sublime [as mesmas duas palavras hebraicas de 6.1], que habita na eternidade, e
cujo nome é Santo: Num alto e santo lugar habito; como também com o contrito e abatido de espírito”.
Oseias 11.9: “Eu sou Deus e não homem, o Santo no meio de ti”.
Com respeito à santidade transcendente ou majestática de Deus, Geerhardus Vos conclui:
Considerando dessa forma a santidade divina, podemos facilmente perceber que ela não é realmente um atributo a ser
coordenado com os outros atributos distinguidos na natureza divina. É algo coextensivo e aplicável a tudo que possa ser
predicado de Deus: ele é santo em todas as coisas que O caracterizam e O revelam, santo em Sua bondade e graça, tanto
quanto em Sua justiça e ira. [339]​
Deus é também eticamente distinto dos homens pecaminosos. E, como já observamos, para
atestar sua santidade ética, as Escrituras empregam os mesmos grupos de palavras utilizadas para
descrever sua santidade majestática (Lv 11.44,45; 19.2; 1Pe 1.15,16). Pois, assim como ele enquanto
Criador está transcendentemente “separado” dos homens enquanto criaturas, também está ele
eticamente “separado” deles enquanto pecadores. Ele é moralmente puro — de maneira infinita,
eterna e imutável — no tocante a seu caráter, seus pensamentos e suas ações. Não há nele a mais
leve nódoa de desejo mau, motivo impuro ou inclinação não sagrada. As Escrituras estão repletas
dessa descrição de Deus:
Salmo 5.4–6: “Porque tu não és um Deus que tenha prazer na iniquidade, nem contigo habitará o mal. Os loucos não pararão à
tua vista; odeias a todos os que praticam a maldade. Destruirás aqueles que falam a mentira; o SENHOR aborrecerá o
homem sanguinário e fraudulento”.
Salmo 11.5–7: “O SENHOR prova o justo [e o absolve]; porém ao ímpio e ao que ama a violência odeia a sua alma. Sobre os
ímpios fará chover laços, fogo, enxofre e vento tempestuoso; isto será a porção do seu copo. Porque o SENHOR é justo, e
ama a justiça; o seu rosto olha para os retos” (Veja ainda Sl 15; 33.5).
Habacuque 1.13, NVI: “Teus olhos são tão puros, que não suportam ver o mal; não podes tolerar a maldade”.
1 João 1.5: “Deus é luz, e não há nele trevas [morais] nenhumas”.
Porque Deus é tanto majestaticamente transcendente quanto eticamente puro, “torna-se
importante representar um círculo de santidade ao redor dEle, círculo que deve impedir a entrada do
'profano'”. [340] Consequentemente, o céu é chamado de santo, o monte do Senhor sobre o qual o seu
templo pousa é santo, seu templo e os serviços desse são santos, os mandamentos divinos são
denominados santos e o sábado é santo. E, se os homens existem mesmo para viver em sua presença,
não devem petulantemente procurar deambular através da santa barreira entre si e ele ou transgredir
as santas leis dele delineadoras dessa barreira. Especificamente, se os homens existem para viver em
sua presença, devem obedecer as leis que ele considera essenciais à proteção contra toda profanação
da santidade majestática e ética divina, leis que Deus, como Criador delas, escreveu em seus
corações e as revelou no Sinai. Aqueles que obedecem a elas são por ele julgados “santos”. Porém,
aqueles que transgridem suas santas leis (à exceção de uma), ele os reputa armadores de um assalto
contra a glória de sua transcendência divina e pureza moral, tratando-os, por conseguinte, como
transgressores e pecadores.

Infinito, Eterno e Imutável em Sua Justiça


Estreitamente relacionada com a sua santidade ética está a infinita, eterna e imutável justiça
de Deus pela qual o cristão entende que as Escrituras declaram que Deus é necessariamente
equitativo(heb. ‫ָצִדי ק‬, sāḏîq; gr. δίκαιος , dikaios ) em seus julgamentos, sempre galardoando as
suas criaturas racionais todas de forma diretamente proporcional às obras delas, não demonstrando
parcialidade com ninguém (Dt 10.17), mas sempre absolvendo o justo e sempre condenando o
culpado (Ex 23.7). Como Juiz da terra toda é ele reto em todos os seus caminhos e juízos (Gn 18.25).
Como declarou Moisés, o Senhor “é a Rocha, cuja obra é perfeita, porque todos os seus caminhos
justos são; Deus é a verdade, e não há nele injustiça; justo e reto é” (Dt 32.4). Porém, enquanto os
juízes dentre os homens só são justos se e quando aderem à lei acima deles, Deus, como reto Juiz,
desconhece algum padrão de lei que lhe esteja acima, em conformidade com o qual deva prestar suas
decisões judiciais. Os critérios de justiça aos quais ele deve conformar seus equitativos padrões de
julgamento são sua própria verdade santa e reta. Em consequência, a criatura não precisa ter receio
algum de ser julgada segundo um fiat arbitrário; ela pode descansar assegurada de que a justiça de
Deus está fundada na infinita sabedoria e conselho dele, no compromisso dele com a verdade e nas
demandas que a própria santidade ética dele lhe impõe, de modo que aquela será incontestavelmente
reta e justa. Em suma, os juízos divinos estarão de acordo com os critérios da própria natureza santa
e justa de Deus.
A justiça dele é descrita na Bíblia tanto como retributiva quanto remunerativa.
Retributivamente, ele julga o ímpio com probidade: [341]​
Salmo 7.11, NVI: “Deus é um juiz justo, um Deus que manifesta cada dia o seu furor”.
Salmo 9.7,8, ARA: “O SENHOR permanece no seu trono eternamente, trono que erigiu para julgar. Ele mesmo julga o mundo
com justiça; administra os povos com retidão”.
Salmo 96.10–13: “Dizei entre os gentios que o SENHOR reina. ... julgará os povos com retidão. ... julgará o mundo com
justiça e os povos com a sua verdade”.
Daniel 9.14: “Justo é o SENHOR, nosso Deus, em todas as suas obras, que fez”.
Romanos 2.5,6: “Entesouras ira para ti no dia da ira e da manifestação do juízo de Deus; o qual recompensará cada um
segundo as suas obras”.
Romanos 3.5,6: “Que diremos? Porventura será Deus injusto, trazendo ira sobre nós? … De maneira nenhuma; de outro modo,
como julgará Deus o mundo?”
2 Tessalonicenses 1.5–7, NVI*: “Deus é justo em tudo o que permite … Deus é justo e castigará aqueles que agora vos
afligem. E ... nos dará descanso”.
Porém, ainda que seja verdade que as Escrituras exprimem a equidade de Deus em um papel
retributivo, Herman Bavinck com bastante propriedade repara que a punição dos ímpios
“normalmente resulta da ira de Deus”, com a justiça divina “geralmente representada como sendo o
princípio da salvação do povo de Deus”, ou seja, como o “atributo em virtude do qual Deus justifica
[absolve] os retos, e os exalta à glória e honra”. [342] Assim sendo, no AT, o povo de Deus
anela pelo futuro, pelo Messias, o qual será o Renovo justo, Jr 23.5, que será justo, Zc 9.9; e que não julgará segundo a vista
dos seus olhos, mas com justiça, Is 11.3–5; e cujo juízo, portanto, consistirá nisto: “usará de clemência com o pobre e o
desvalido (os quais são ora negligenciados e oprimidos): e fará salvas as almas dos pobres”, Sl 72.12–14, Figueiredo. Em vista
disso, o exercício da equidade consistiria em especial no livramento do necessitado; executar a justiça passa a ser, com
referência a esses necessitados, uma proeza da graça e da compaixão, por assim dizer. [343]​
Por conseguinte, sendo o reto Juiz, Deus
outorga salvação aos piedosos, pois que os estabelece, Sl 7.9; ajuda-os, 31.1, NTLH; responde-lhes, 65.5; ouve-os, 143.1;
liberta-os, 143.11; vivifica-os, 119.40; resgata-os, 34.22; concede-lhes a devida justiça, 35.23; etc.; enquanto o ímpio não entra
nessa justiça, 69.27,28. Por isso, a justiça de Jeová não é contrastada com sua benevolência, como o é sua cólera, Sl 69.24ss.;
mas é sinônimo daquela, Sl 22.31; 33.5; 35.28; 40.10; 51.15; 89.14; 145.7; Is 45.21; Jr 9.24; Os 2.18; Zc 9.9. Ao mesmo
tempo, a manifestação da equidade de Deus é a exibição de sua graça, Sl 97.11, 12; 112.4; 116.5; 119.15–19. Mesmo o perdão
dos pecados se deve à equidade divina, Sl 51.15; 103.17; 1Jo 1.9. Por isso, as revelações de tal equidade são feitos de
redenção, feitos de salvação e de libertação, Jz 5.11; 1Sm 12.7; Sl 103.6; Is 45.24, 25; Mq 6.5. [344]​
Como o reto Juiz de toda a terra pode em justiça perdoar e mostrar compaixão para com os
pecadores remonta necessariamente ao fato de que, embora seus filhos sejam culpados de toda sorte
de iniquidade, eles, sem embargo,
apoiam uma causa justa, eles confiam no Senhor, e esperam que ele lhes conceda justiça [equidade], que ele peleje a batalha
deles e lhes dê a vitória da salvação, Sl 17.1ss; 18.20, 21; 34.15; 103.6; 140.12. Tal salvação [consiste] sobretudo nisto, que
Deus outorga a seu povo perdão dos pecados, derrama seu Espírito nos corações deles, confere-lhes um novo coração e
escreve nesse sua lei, de modo a caminharem em perfeição diante da sua face …, Is 43.25; Jr 31.33, 34; 32.39, 40; 33.8; Ez
11.19; 36.25; Jl 2.28ss. [Eles são pecadores, mas se dão conta de que] ninguém que não Jeová [os] pode livrar de tal pecado;
“tão-somente em Jeová … há justiça e força”, Is 45.24, Almeida. [345]​
Eles reconhecem que só quando o Senhor é reto em sua fidelidade ao concerto dele, que “no
Senhor todos os descendentes de Israel serão considerados justos” (Is 45.25), que só quando o
Senhor aproxima deles sua equidade é que a salvação não é retardada (Is 46.13).
Esses princípios de equidade, operantes no AT, eram também preparatórios para a revelação
neotestamentária da justiça de Deus em Cristo. No evangelho é revelada uma justiça divina que é
pela fé e para a fé (Rm 1.17; 3.21). Em virtude da justiça de Cristo Deus pode perdoar e conceder
essa aos fiéis “justificados gratuitamente pela sua graça, pela redenção que há em Cristo Jesus” (Rm
3.24). Enfim, a obra expiatória de Cristo é a base sobre a qual Deus, o reto Juiz, tendo “deixado sem
punição [ou seja, perdoou] os pecados de outrora [os pecados dos eleitos no AT]” visto como essa
obra demonstra a justiça de Deus na presente era, tornando possível que ele seja sempre tanto justo
quanto justificador daquele que tem fé em Jesus (Rm 3.25,26, BJ).

Infinito, Eterno e Imutável em Sua Bondade


Deus sempre tem sido e sempre será infinitamente bom (heb. ‫ָטוֹ ב‬, ṭôḇ ;
gr. ἀγαθός , agathos ), ensina o Catecismo, atribuindo-lhe assim aquela perfeição da natureza divina
que o impele a lidar generosa e amavelmente com todas as suas criaturas. [346] Se é o atributo de
Deus da santidade majestática que enfatiza a transcendência dele sobre a sua própria criação, é o
atributo divino da bondade que sublinha a condescendência dele para com tal criação. Pois assim
como o Catecismo subsume o conhecimento de Deus sob a rubrica da sabedoria desse, também tem
por intuito com essa palavra a categoria geral dentro da qual o amor, a graça, a misericórdia, a
comiseração, a compaixão, a longanimidade, a bondade e outras expressões afins do caráter divino
terno e paternal devem ser colocadas. Entre as Escrituras que atestam tais características da natureza
de Deus tem-se:
Êxodo 33.19, NVI: “Diante de você farei passar toda a minha bondade, e diante de você proclamarei o meu nome: o Senhor.
Terei misericórdia de quem eu quiser ter misericórdia, e terei compaixão de quem eu quiser ter compaixão”. Repare em como
Deus define aqui sua bondade em termos de misericórdia e compaixão soberanas.
Salmo 73.1: “Verdadeiramente bom é Deus para com Israel, para com os limpos de coração”. A bondade de Deus aqui é
bondade salvífica.
Salmos 103 e 104 em sua inteireza.
Salmo 106.1, 44–46, NVI: “Deem graças ao Senhor porque ele é bom; o seu amor dura para sempre. [Em que pese o grande
pecado e rebelião de Israel], atentou para o sofrimento deles quando ouviu o seu clamor. Lembrou-se da sua aliança com eles,
e arrependeu-se, por causa do seu imenso amor leal. Fez com que os seus captores tivessem misericórdia deles”.
Salmo 107 em sua inteireza.
Salmo 118.1, 29, NVI: “Deem graças ao Senhor porque ele é bom; o seu amor dura para sempre”. O conjunto desse salmo
desenvolve a bondade divina e conclui com o refrão com que começou: “Deem graças ao Senhor porque ele é bom; o seu
amor dura para sempre”.
Salmo 145.7–9, 15, 16, ARA: “[As gerações de teu povo] divulgarão a memória de tua muita bondade e com júbilo celebrarão
a tua justiça [remunerativa] [atente aqui para a maneira com que a bondade de Deus é explicada em termos de sua graça e
compaixão]. Benigno e misericordioso é o SENHOR, tardio em irar-se e de grande clemência. O SENHOR é bom para todos,
e as suas ternas misericórdias permeiam todas as suas obras. ... Em ti esperam os olhos de todos, e tu, a seu tempo, lhes dás o
alimento. Abres a mão e satisfazes de benevolência a todo vivente”.
Ezequiel 33.11, ARA: “Tão certo como eu vivo, diz o SENHOR Deus, não tenho prazer na morte do perverso, mas em que o
perverso se converta do seu caminho e viva. Convertei-vos, convertei-vos dos vossos maus caminhos; pois por que haveis de
morrer, ó casa de Israel?”
Miqueias 7.18, ARA: “Quem, ó Deus, é semelhante a ti, que perdoas a iniquidade e te esqueces da transgressão do restante da
tua herança? O SENHOR não retém a sua ira para sempre, porque tem prazer na misericórdia”.
Mateus 5.45, 48: “[Vosso Pai celeste] faz com que o seu sol se levante sobre maus e bons, e a chuva desça sobre justos e
injustos … Sede todo-abrangedores em vosso amor [ τέλειοι , teleioi ], portanto, assim como vosso Pai é todo-abrangedor no
dele”. (Tradução do autor. Veja Lucas 6.35,36 para ver apoio para esse entendimento de τέλειοι , teleioi. A bondade de Deus
aqui é sua bondade comum estendida a todas as suas criaturas.)
Marcos 10.18: “Ninguém há bom senão um, que é Deus”.
Atos 14.17, NTLH: “As coisas boas que faz: é ele quem manda as chuvas do céu e as colheitas no tempo certo; é ele quem dá
também alimento para vocês e enche o coração de vocês de alegria”. Mais uma vez a bondade de Deus aqui é sua bondade
comum estendida a todas as suas criaturas.
Romanos 8.28, NVI: “Deus age em todas as coisas para o bem [conformidade com a imagem de Cristo] daqueles que o
amam”.
1 João 4.8: “Deus é amor [ ὁ θεὸς ἀγάπη ἐστίν , ho theos agapē estin ].”
Estas e as miríades de outras passagens que falam da bondade de Deus para com todos — os
justos e os injustos (designada pelos teólogos como a “graça comum” divina), e seu amor pelo mundo
que o moveu a dar por esse até seu próprio Filho (Jo 3.16), suas ternas e ricas misericórdias que o
induzem a aliviar a miséria e sofrimento humanos com o socorro de uma mãe e o cuidado de um pai
(Ef 2.4; 2Co 1.3,4), bem como sua graça — aquele favor imerecido de Deus que o move a oferecer
perdão ao pecador culpado e não-merecedor (designada pelos teólogos como sua graça especial) —
todas solenemente afirmam de sua própria maneira a infinita bondade divina. E mesmo quando
realiza o que muitas de suas criaturas racionais declarariam ser a suprema maldade de condenar ao
inferno o injusto, ele não está sendo mau para com esse. Ele simplesmente está sendo
retributivamente justo. Simplesmente lhe é impossível ser mau ou ter prazer no horrível fim do
iníquo.

Infinito, Eterno e Imutável em Sua Verdade


Ao afirmar que Deus é infinita, eterna e imutavelmente “verdadeiro”, o Catecismo declara
que ele é logicamente racional, eticamente confiável e pactualmente fiel, e que sempre o foi, é e será
de maneira inalterável.
Quando a Escritura declara que Deus é o Deus “verdadeiro”, quer afirmar, primeiro, que
Deus é, metafisicamente falando, o único Deus que está “realmente aí” (Jr 10.10; Jo 17.3 [referindo-
se ao Pai]; 1Jo 5.20 [referindo-se ao Filho]) em oposição aos deuses das nações, os quais aquela
denomina “mentiras” (Sl 96.5; 97.7; 115.4–8; Is 44.9, 10, 20; Jr 10.2–16; Am 2.4; Jn 2.9). [347]
Então, por ser ele racional, nem em seu próprio entendimento nem no que ele declara há qualquer
contradição inerente. Em outras palavras, enquanto Deus da verdade, para ele as leis da lógica, que
são as leis da verdade, são intrinsecamente válidas porque elas são intrínsecas à própria natureza
dele. Eu até sustentaria, junto com John M. Frame, que “a lógica é um atributo de Deus”. [348]​
Logo, ele é eticamente confiável, ou seja, sempre existiu, existe agora e continuamente
existirá uma equivalência entre o que ele pensa e o que ele diz — o que ele inerrantemente diz
reflete o que ele pensa e o que ele pensa está infalivelmente refletido no que ele diz: sua Palavra é
verdade e por isso é ela confiável. Consequentemente, ele declara coisas e relações ainda por existir
como se elas realmente já existissem; ele não pode mentir (Nm 23.19; Rm 3.4; Hb 6.18; Tt 1.2). Ele
não voltará atrás em seu propósito declarado.
Por ser eticamente confiável, Deus é pactualmente fiel, isto é, há uma equivalência precisa
entre o que ele diz que fará e o que ele verdadeiramente faz: “Todos os caminhos do Senhor são
amor e fidelidade para com os que cumprem os preceitos da sua aliança” (Sl 25.10, NVI). Sua
fidelidade pactual é o fundamento de confiança do santo, o alicerce da sua esperança, a causa de seu
regozijo e a fonte de sua coragem: “Se formos infiéis, ele permanece fiel; não pode negar-se a si
mesmo” (2Tm 2.13).
*****
“Ser incorpóreo e (tri)pessoal — infinito, eterno e imutável em Seu ser, sabedoria, poder,
santidade, justiça, bondade e verdade” — eis a visão reformada, na realidade, a visão do cristão
teísta sobre o Deus das Sagradas Escrituras, tal como confessado no grande hino de Walter Chalmers
Smith:
Imortal, invisível, único Deus sábio,
Na luz inacessível oculto de nossos olhos,
Benditíssimo, gloriosíssimo, o Ancião de Dias,
Onipotente, vitorioso, Teu grande nome louvaremos.

Incansável, moroso e silente qual luz,


Nem carecendo, nem desperdiçando, Tu reges em poder;
Tua justiça qual montanhas paira mui altaneira,
Tuas nuvens que são fontes de bondade e amor.

Grande Pai da Glória, puro Pai de luz,


Teus anjos adoram a Ti, todos vendando a visão;
Todo louvor renderemos; Ó ajude-nos a ver
Este é único esplendor de luz que Te oculta! [349]

Tal concepção a respeito de Deus é também expressada em um comovente hino de Frederick


W. Faber. O fato de que Faber era um católico romano só ressalta a ampla base comum no tocante à
natureza de Deus que existe entre católicos romanos e protestantes que creem nas Escrituras:
Quão maravilhoso és Tu, meu Deus,
Quão reluzente a Tua majestade!
Quão belo o Teu propiciatório,
Nas profundezas da luz incandescente!

Quão veneráveis são os Teus perenes anos,


Ó eterno Senhor,
Por santos anjos, dia e noite,
Incessantemente adorado!

Quão maravilhoso, quão belo,


Ver a Ti deve ser,
Bem como a Tua infindável sabedoria e poder ilimitado,
E impressionante pureza!

Pai algum da Terra ama como Tu,


Mãe alguma chega à metade de Tua meiguice
Nem tolera e suporta
Como Tu, o Teu filho pecador.

Ó como Te temo, Deus vivo,


Com as lágrimas mais profundas e ternas;
E adoro a Ti com esperança tremente,
E lágrimas penitenciais.

Não obstante eu também Te posso amar, Ó Senhor,


Todo-poderoso como és;
Pois Tu te rebaixastes para me pedir
O amor de meu pobre coração.

Pai de Jesus, galardão de amor,


Que enlevo será
Prostrar perante Teu trono para me pôr
Pasmo, e me pasmar de Ti! [350]
CAPÍTULO OITO: DEUS COMO TRINDADE
Na unidade da Divindade há três pessoas de uma mesma substância, poder e eternidade — Deus o Pai, Deus o Filho e Deus o
Espírito Santo, O Pai não é de ninguém — não é nem gerado, nem procedente; o Filho é eternamente gerado do Pai; o
Espírito Santo é eternamente procedente do Pai e do Filho. (Confissão de Fé de Westminster, II/iii)
Em conformidade com a tradição dogmática ocidental, a qual remonta toda ela a antes de
Agostinho, o último capítulo tratou da questão dos atributos de Deus, sem referência específica
àquelas matérias que se relacionam com a doutrina da Trindade, explicando a natureza de Deus
enquanto Deus. Este capítulo volta-se para o dogma de Deus enquanto Trindade,com a plena
ciência de que tudo o que foi dito sobre Deus como tal, em havendo a Divindade Triúna, deve ser
igualmente verdadeiro sobre as três Pessoas da Divindade — o que equivale a dizer que o Pai como
espírito divino é infinito, eterno e imutável, o Filho como espírito divino é infinito, eterno e imutável,
e o Espírito Santo como espírito divino é infinito, eterno e imutável; e, no entanto, os três não são
três Deuses, mas um único Deus. [351]​
Três proposições (ou doutrinas) são essenciais à doutrina cristã da Trindade: (1) há apenas
um único Deus vivo e verdadeiro, o qual é eterna e imutavelmente indivisível (a doutrina do
monoteísmo); (2) o Pai, o Filho e o Espírito Santo são cada um deles plena e igualmente Deus (a
doutrina da “identidade” das três Pessoas “na essência divina”) [352]; e (3) o Pai, o Filho e o
Espírito Santo são, cada um, Pessoas distintas (a doutrina da “distinção em subsistência” das três
Pessoas). [353] Esses três conceitos representam em forma capsular a doutrina bíblica da Trindade.
[354]

O FUNDAMENTO REVELACIONAL DA DOUTRINA


A palavra “Trindade” não ocorre na Bíblia, tampouco as expressões “identidade em
substância” e “distinção em subsistência”. Entretanto, desde o século III a igreja achou tais
expressões úteis ao explicar o ensino das Escrituras sobre a tripessoalidade da Divindade, estando
convencida, como declara Benjamin Warfield de uma maneira estupenda, de que “é melhor preservar
a verdade das Escrituras do que as palavras das Escrituras”. [355] O que é justo dizer,
contrariamente ao que os unitarianos pensariam e diriam, que a igreja propôs sua visão distintiva da
tripessoalidade do único Deus verdadeiro, não porque se enamorou do pensamento grego ou seguiu
uma hermenêutica espúria, mas porque ela se convenceu de que a Trindade é uma doutrina revelada
— não no sentido de que se encontra nas páginas das Escrituras como uma “definição formulada”,
mas no sentido de que consta nelas na forma de “alusões fragmentárias”; portanto,
quando juntamos o disjecta membra em sua unidade orgânica, não estamos passando das Escrituras, mas entrando mais a
fundo no sentido delas. Podemos formular a doutrina em termos técnicos, supridos por reflexão filosófica, porém, a doutrina
exposta é uma doutrina genuinamente escriturística. [356]​
Onde a doutrina é revelada nas Escrituras? A resposta a essa pergunta ocupará uma grande
parte deste capítulo, porém, não é supérfluo esboçar aqui seu modus revelacional antes de ponderar
sobre seus detalhes revelados.

A NATUREZA HISTÓRICA DE SUA REVELAÇÃO


Hoje é improvável que qualquer um familiarizado com ou o que leia somente o AT, sem
nenhum conhecimento do NT, chegue à conclusão de que dentro da vida íntima do ser divino reside
uma real e distinta multiplicidade pessoal. Entretanto, isso não significa sugerir que o AT não seja
“trinitariano”, porque ele é — e o é por completo. Nem significa sugerir que os santos do AT que
tiveram o benefício dos profetas de Deus iluminados vivendo entre eles e que, portanto, podiam
consultá-los a respeito dos escritos dos segundos, estivessem totalmente ignorantes de uma
multiplicidade pessoal em Deus. Trata-se apenas de levar a sério o fato de que a revelação
vetotestamentária per se,enquanto um corpus escrito — para usar a deliciosa metáfora de Warfield
— é como
um aposento ricamente mobiliado mas fracamente iluminado; a introdução de luz não traz coisa alguma que não estivesse nele
antes; porém, revela em visão mais clara muito do que estava ali, mas que antes era percebido apenas de forma obscurecida
ou mesmo absolutamente impercebível. O mistério da Trindade não está revelado no AT; contudo, o mistério da Trindade
subjaz à revelação vetotestamentária, e aqui e ali quase vem à vista. Assim, a revelação do AT não é corrigida pela revelação
mais plena que a segue, mas somente aperfeiçoada, estendida e ampliada. [357]​
Os escritores do NT — perfeitamente “trinitarianos” em sua teologia — obviamente não
viam nenhuma incongruência entre a doutrina deles sobre Deus e o monoteísmo vetotestamentário.
Consequentemente, é bastante apropriado sugerir que os seguintes fenômenos devem ser todos
considerados como prenúncios da doutrina da Trindade no AT:
1. o plural coortativo “façamos” e o pronome plural “nosso” em Gênesis 1.26: “Façamos o
homem à nossa imagem” (veja ainda Gn 3.22; 11.7; Is 6.8); [358]​
2. aquelas estreitas justaposições de algum título para Deus que diferencia Deus em um
sentido de Deus em outro, [359] como em
Salmo 45.6,7: “O teu trono, ó Deus, é eterno e perpétuo … Tu amas a justiça e odeias a impiedade; por isso Deus, o teu Deus,
te ungiu com óleo de alegria mais do que a teus companheiros” (vide Hb 1.8);
Salmo 110.1: “Disse o SENHOR( ‫יהו ה‬, yhwh ) ao meu Senhor ( ‫ֲאד ִנ י‬, ʼaḏōnî ): Assenta-te à minha mão direita, até que
ponha os teus inimigos por escabelo dos teus pés” (veja Mt 22.41–45; também Nm 6.24; Is 33.22; Dn 9.19);
3. o “anjo do Senhor” que é tanto identificado como Deus quanto, todavia, diferenciado de
Deus (Gn 16.7–13; 22.1,2, 11–18; 24.7, 40; 28.10–17 e 31.11–13; 32.9–12, 24–30; 48.15,16; Êx 3.2–
6; 13.21 e 14.19; 23.20–23 e 33.14; 32.34; Js 5.13–15; Jz 6.11–24; 13.3–22; 2Sm 24.16; Os 12.4; Zc
12.8; e Ml 3.1).
4. aquelas passagens que descrevem o Verbo [Palavra] de Deus e o Espírito como
praticamente co-causas com Deus de sua obra, como em
Gênesis 1.2, ARA: “e o Espírito de Deus pairava por sobre as águas”;
Salmo 33.6: “Pela palavra do Senhor foram feitos os céus, e todo o exército deles pelo espírito da sua boca” (veja Jo 1.1–3;
também Is 42.1; 43.9-12; Ag 2.5,6);
5. aquelas passagens que tendem a “personalizar” o Verbo [Palavra] de Deus, como em
Salmo 107.20: “Enviou a sua palavra, e os sarou” (veja ainda Gn 1.3; Sl 33.6; 147.15–18; Is 55.11);
bem como as que tendem a fazer o mesmo com o Espírito de Deus, como em
Isaías 63.10: “Eles foram rebeldes e contristaram o seu Espírito Santo” (veja também Is 48.16; Ez 2.2; 8.3; Zc 7.12);
6. aquelas passagens nas quais o Messias, enquanto Orador divino, refere-se ao Senhor e/ou
ao Espírito como o havendo enviado, como em
Isaías 48.16: “Não falei em segredo desde o princípio; desde o tempo em que aquilo se fez eu estava ali, e agora o Senhor
DEUS me enviou a mim, e o seu Espírito”;
Isaías 61.1, NVI: “O Espírito do Soberano Senhor está sobre mim porque o Senhor ungiu-me para levar boas notícias aos
pobres” (ver Lc 4.16–18);
Zacarias 2.10,11: “Exulta, e alegra-te ó filha de Sião, porque eis que venho, e habitarei no meio de ti, diz o SENHOR. E
naquele dia muitas nações se ajuntarão ao SENHOR, e serão o meu povo, e habitarei no meio de ti e saberás que o SENHOR
dos Exércitos me enviou a ti”;
7. aquelas passagens nas quais o profeta fala do Senhor, o Anjo de sua presença, e seu
Espírito Santo como Pessoas praticamente distintas, como em
Isaías 63.9,10: “Em toda a angústia deles ele foi angustiado, e o anjo da sua presença os salvou; pelo seu amor, e pela sua
compaixão ele os remiu; e os tomou, e os conduziu todos os dias da antiguidade. Mas eles foram rebeldes, e contristaram o seu
Espírito Santo; por isso se lhes tornou em inimigo, e ele mesmo pelejou contra eles”;
8. e finalmente aquelas passagens em que um plural é empregado para se referir a Deus
(essas, no entanto, podem se tratar de plurais de intensificação, na analogia de ‫ם‬ ‫ֱא ִהי‬, ʻelōhîm) ,
tais como
Salmo 149.2: “Alegre-se Israel naquele que o fez [ ‫ְבֹּעָשׂי ו‬, b eʻō'sayw; lit., “Autores”], regozijem-se os filhos de Sião no seu
Rei”;

Eclesiastes 12.1: “Lembra-te também do teu Criador[ ָ ‫בּוֹ ְרֶאיך‬, bōreʼeykā ; lit., “Criadores”] nos dias da tua mocidade”;

Isaías 54.5: “Porque o teu Criador[ ְ ‫ֹעַשׂ ִיך‬, ʻō'sayik; lit., ‘Criadores’] é o teu marido [ ְ ‫ֹבֲﬠַל ִיך‬, ḇōʻalayik; lit., ‘maridos’]; o
SENHOR dos Exércitos é o seu nome”.
Por outro lado, quando nos voltamos para as páginas do NT encontramos a doutrina do
caráter Triúno de Deus presumido em toda parte (veja Mt 28.19; Mc 1.9–11; Jo 14.16–26; 15.26;
16.5–15; 1Co 12.3–6; 2Co 13.13; Ef 1.3–14; 2.18; 4.4–6; Gl 4.4–6; Rm 8.1–11; 2Ts 2.13,14; Tt 3.4–
6; 1Pe 1.2; Jd 20,21; Ap 1.4) — não lutando para nascer, mas já no cenário e plenamente assimilado
nas concepções (thought forms) da comunidade cristã. Isto é, no NT a doutrina não está em formação
por debate rigoroso e reflexão teológica, mas já formada (Warfield). Como justificamos o fato de que
o AT parece ter sido escrito “antes” de sua revelação, ao passo que o NT parece ter sido escrito
“depois” de sua revelação? Cite-se Warfield:
A revelação em si não foi feita em palavra, mas em ação. Foi dada na encarnação de Deus Filho e no derramamento de Deus
Espírito Santo. A relação dos dois Testamentos com tal revelação é, em um caso, a da preparação para essa, e no outro a do
produto dela. A revelação em si própria está incorporada justamente em Cristo e no Espírito Santo. [360]​

Tem sido dito com frequência, como sendo a razão por trás da determinação da sabedoria
divina de revelar o fato da Trindade dessa forma, que a missão do AT era “fixar firmemente nas
mentes e corações do povo de Deus a grande verdade fundamental da unidade da Divindade; e teria
sido perigoso falar ao primeiro da pluralidade dentro da unidade até que tal missão estivesse
plenamente concluída” [361]. Porém, como sustenta Warfield, é mais provável que a plena revelação
da multiplicidade pessoal da Divindade estivesse obrigatoriamente vinculada ao desvelamento do
processo redentor, e que, visto como tal processo materializava a revelação da Trindade,
necessariamente foi divulgado como seu corolário:
a revelação da Trindade foi … o efeito inevitável da consumação da redenção. Foi na vinda do Filho de Deus na semelhança
de carne pecaminosa para oferecer a Si Mesmo um sacrifício pelo pecado; e na vinda do Espírito Santo para convencer o
mundo do pecado, da justiça e do juízo, que a Trindade de Pessoas na Unidade da Divindade foi de uma vez por todas revelada
aos homens. Aqueles que conheciam a Deus Pai, que os amou e deu Seu próprio Filho para morrer por eles; e o Senhor Jesus
Cristo, que os amou e Se entregou por eles como uma oferta e sacrifício; e o Espírito de Graça, que os amou e habitou dentro
eles, um poder não oriundo de si próprios, resultando em retidão, conheciam o Deus Triúno e não podiam pensar ou falar de
Deus de outra maneira que não como sendo esse triúno. Em outras palavras, a doutrina da Trindade, é simplesmente a
modificação operada no conceito do único Deus uno por Sua completa revelação de Si Próprio no processo redentor. Portanto,
necessariamente aguardava o completamento do processo redentor para se revelar, e esta revelação, de modo imprescindível,
jaz completa no processo redentor.
A prova fundamental de que Deus é uma Trindade é assim fornecida pela revelação fundamental da Trindade de fato: isto é,
na encarnação de Deus Filho e no derramamento de Deus Espírito Santo. Em uma palavra, Jesus Cristo e o Espírito Santo
são a prova fundamental da doutrina da Trindade. Isso equivale a dizer que toda a evidência de qualquer tipo, derivada de
qualquer fonte, de que Jesus Cristo é Deus manifestado na carne, e que o Espírito de Deus é uma Pessoa Divina, é
simplesmente evidência muitíssima em favor da doutrina da Trindade; e que, quando vamos ao NT para obter evidência da
Trindade, nós a estamos procurando, não meramente nas alusões esparsas à Trindade como tal, por numerosas e instrutivas
que sejam, mas principalmente no conjunto inteiro fornecido pelo NT de evidência da Deidade de Cristo e da personalidade
divina do Espírito Santo. [362]​

Louis Berkhof concorda:


O Velho Testamento não contém uma revelação plena da existência trinitária de Deus, mas contém várias indicações dela. É
exatamente isto que se poderia esperar. A Bíblia nunca trata da doutrina da Trindade como uma verdade abstrata, mas revela
a subsistência trinitária, em suas várias relações, como uma verdade viva, em certa medida em conexão com as obras da
criação e da providência, mas particularmente em relação à obra de redenção. Sua revelação mais fundamental é revelação
dada com fatos, antes que com palavras. E esta revelação vai tendo maior clareza, na medida em que a obra redentora de
Deus é revelada mais claramente, como na encarnação do Filho e no derramamento do Espírito. E quanto mais a gloriosa
realidade da Trindade é exposta nos fatos da história, mais claras vão sendo as afirmações da doutrina. Deve-se a mais
completa revelação da Trindade no Novo Testamento ao fato de que o Verbo se fez carne, e que o Espírito fez da igreja Sua
habitação. [363]​
Foi em suma os dois grandes eventos redentores objetivos da Encarnação e do Pentecoste que
precipitaram e concretizaram a modificação no pensamento dos primeiros cristãos a respeito do
único Deus vivo e verdadeiro. Porque estavam convictos de que os homens haviam sido
confrontados por nada menos do que a integral glória de Deus na pessoa de Jesus Cristo (2Co 4.6) e
que o Espírito Santo possuía uma subsistência pessoal com o Pai e o Filho, os primeiros cristãos se
entregaram ao impulso de formular o entendimento de Deus em termos trinitarianos.
A evidência pró-Trindade, pois, dado que a deidade e subsistência pessoal do Pai podem ser
consideradas como um dado básico, [364] é justamente a evidência bíblica pró-deidade de Jesus
Cristo e pró-subsistência pessoal distinta de Deus Espírito Santo. Dito de outro modo, toda evidência
bíblica, seja em que parte for das Sagradas Escrituras que esteja expressada, e que possa ser aduzida
em apoio à deidade de Cristo e da subsistência pessoal do Espírito Santo, é evidência em favor da
doutrina da Trindade. Sendo assim, a maior parte do restante deste capítulo será dedicado à
apresentação da evidência bíblica em prol da deidade de Cristo e da subsistência pessoal do
Espírito Santo.

A DEIDADE DO FILHO
A evidência bíblica pró-deidade do Filho inclui (1) os prenúncios e predições do AT sobre
um Messias divino, (2) o autotestemunho de Jesus tanto em palavras quanto em obras, (3) sua
ressurreição, (4) o testemunho conjugado dos escritores do NT, e (5) sobretudo, as nove passagens
neotestamentárias em que “Deus” ( θεός , theos ) é usado por Cristo como título.

Predições do Antigo Testamento sobre um Messias Divino


O testemunho que o AT dá da deidade do Messias prometido é tão pervasivo que só se podem
listar alguns pontos de destaque: [365]​
1. Um cuidadoso estudo das referências ao “anjo do Senhor” revelará que ele é diferenciado
de Deus como seu mensageiro pelo próprio título em si e também pelo fato de que Deus se refere a
ele ou se dirige a ele (vide Êx 23.23; 32.34; 2Sm 24.16). Não obstante, em suas falas o anjo
reivindica prerrogativas e poderes divinos, com efeito, reivindica identidade com Deus(vide Gn
31.11–13), estabelecendo assim o padrão presente em passagens vetotestamentárias tais como
Salmos 2.7, 45.6, 7 e 110.1, e em passagens neotestamentárias como João 1.1, 18, Hebreus 1.8 e 1
João 5.20. Geerhardus Vos declara que a única maneira de se fazer justiça aos dois distintivos — a
diferenciação e a identidade — é
partir do princípio que por trás da dupla representação ali jaz uma real multiplicidade na vida interior da Deidade. Se o Anjo
enviado fosse Ele Mesmo partícipe da Divindade, então Ele podia se referir a Deus como Seu enviador, e ao mesmo tempo
falar como Deus, e em ambos os casos haveria realidade por trás disso. Destituída de muita coisa do que chamamos a
Trindade, a transação não poderia senão ter sido irreal e ilusória.
Além disso, ele observa que as declarações que o anjo faz de identidade com Deus (ao que
denomina a intenção “sacramental” de Deus) salienta o desejo de Deus de estar presente com seu
povo a fim de o apoiar em sua fragilidade e limitações; porém, sem a diferenciação do anjo em
relação a Deus (o que ele denomina de intenção “espiritual” de Deus), a natureza espiritual real da
Deidade teria sido posta em perigo. Por isso, o anjo fala de Deus na terceira pessoa. A partir dessa
análise Vos conclui:
Na encarnação de nosso Senhor temos a suprema expressão desse arranjo fundamental.... A encarnação toda, com tudo que
diz respeito a ela, é um grande sacramento de redenção. Sem embargo, até aqui é tomado especial cuidado para incutir nos
crentes a absoluta espiritualidade dAquele que assim Se tornou da nossa natureza. O princípio em jogo encontra expressão
clássica em João 1.18, VB: “Ninguém jamais viu a Deus; o Deus unigênito que está no seio do Pai, esse o revelou”. [366]​
2. Davi, no Salmo 2.7, identifica o Messias como o Filho único de Deus, um título que nesse
contexto contém implicações de deidade, segundo o escritor de Hebreus, pois a todos os anjos de
Deus se ordena que O adorem (Hb 1.5, 6). Outrossim, quando o escritor explica o conteúdo desse
“mais excelente nome”, ele o faz atribuindo a Cristo os títulos supremos
de θεός , theos, e κύριος , kyrios — não nomes adicionais novos ao título “Filho”, mas explicações
do conteúdo do próprio mais excelente título “Filho” do Salmo 2.
3. No Salmo 45.6, 7 o Messias é chamado de “Deus”: “Ó Deus [ ‫ם‬ ‫ֱא ִהי‬, ʼelōhîm ], o teu
trono subsiste pelos séculos dos séculos” (veja Hb 1.8).
4. Em Salmo 102.25–27 o Messias leva como nome o sagrado Tetragrama ( ‫יהו ה‬, yhwh ),
possuindo consentaneamente os atributos de poder criador e sempiternidade (vide Hb 1.10–12).
5. No Salmo 110.1 o Messias traz o título de ‫אֹד ִנ י‬
ֲ ( ʼaḏōnî , “meu Senhor”), um título
novamente possuindo implicações de deidade, posto que Aquele que porta esse título se assenta à
destra de Iahweh, uma posição supra-angélica (Hb 1.13). Alguns anjos são privilegiados por se
colocarem diante de Deus (Lc 1.19), mas de nenhum deles alguma vez se disse assentar-se perante
ele, muito menos assentar-se sobre seu trono. Aquele que assim se assenta com Deus seguramente
deve compartilhar o reino divino por ser ele mesmo divino.
6. Em Isaías 7.14 o Messias concebido virginalmente é “Deus conosco” ( ‫ִﬠָמּנוּ‬
‫ֵא ל‬, ʻimmānû ʼēl ) (veja Mt 1.23).
7. Em Isaías 9.6 o Messias ostenta os “quatro títulos maravilhosos”: “Maravilhoso
Conselheiro”, “Deus Forte” ( ‫ר‬ ‫ֵאל ִגּבּוֹ‬, ʼēl gibbôr) , “Pai da Eternidade” e “Príncipe da Paz”.
8. Em Daniel 7.14 o Messias é a Figura antropoide — “como o filho do homem” — ,
antropoide apenas para distinguir seu reino em caráter dos reinos precedentes dos quatro “animais”,
mas sendo ele próprio divino, como evidenciado por (a) o livre acesso dele ao Ancião de Dias, (b)
sua vinda “nas nuvens” (empregado como uma metáfora descritiva somente de deidade; ver Na 1.3),
(c) o reino universal e eterno que o Ancião de Dias outorga a ele, e (d) o culto que os povos e nações
do mundo lhe oferecem.
9. Em Malaquias 3.1 o Messias, o Mensageiro do Pacto, diante de quem seu próprio
mensageiro (“Elias”) vai para preparar o seu caminho, é Iahweh dos Exércitos (veja o “diante de
mim”).​ [367]​
10. Se incluirmos João Batista entre os profetas do AT como “o Elias que havia de vir” (veja
Mt 11.13, 14), então temos o testemunho de João para (a) a preexistência do Messias (João 1.15,30),
[368] ​e (b) a divina Filiação do Messias (João 1.34). Quanto a esse último testemunho, Vos observa:
Que [o título “Filho de Deus”] não pode ser inferior em sua importância do que o mesmo título por todo o Evangelho [de João]
se segue da posição que aquele possui como a parte culminante desse primeiro estágio de testemunho, quando comparado com
a declaração do autor do Evangelho (20.31). De acordo com essa afirmação os registros de Jesus foram escritos para gerar fé
na filiação divina do Salvador. Com isso em vista uma série de episódios e discursos foram postos na ordem. Obviamente a
seção 'João Batista' forma a primeira dessa série, e nisto está a razão por que ela resulta no testemunho acerca da Filiação sob
discussão. Que aquele implica elevado sentido transparece igualmente [da declaração de João em Jo 1.15, 30], na qual, pouco
antes, nada menos do que a preexistência do Messias havia sido declarada. [369]​
Eis então várias linhas de evidência vetotestamentária em prol da vinda de um Messias que
seria de natureza divina. O palco estava, pois, armado para o aparecimento do divino Messias de
concepção virginal no mundo dele, Messias que deu testemunho com respeito à sua deidade de
muitas formas inequívocas.

O Autotestemunho que Jesus dá de Sua Deidade

O TÍTULO “FILHO DO HOMEM”


Uma literatura realmente vasta se desenvolveu em torno do título Filho do Homem nos
Evangelhos, e sobre isso só se pode fornecer aqui uma breve discussão.
O título em si mesmo ( ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου , ho huios tou anthrōpou , anartro apenas em
João 5.27, mas tal anomalia é explicada pela regra de Colwell)​ [370] ocorre sessenta e nove vezes
nos Sinóticos, aparecendo em todas as quatro supostas fontes documentárias mais primitivas (Ur-
Markus, Q, M, e L), e treze vezes no Quarto Evangelho, para um total de oitenta e duas ocorrências
nos Evangelhos. As palavras mesmas do Filho do Homem descrevem a sua própria figura em três
situações distintas: a de seu ministério vigente, a de seu sofrimento nas mãos dos homens
(maltratado, traído, executado e sepultado), e a de sua ressurreição e aparecimento em glória nas
nuvens do céu. Quem é esse Filho do Homem, ou são essas situações tão discrepantes que devemos
falar mais corretamente de mais do que um Filho do Homem?
Tomando por certa a autenticidade de tais palavras como contendo a ipsissima vox Jesu, a
igreja tradicionalmente compreendeu a locução “Filho do Homem” como o título que Jesus escolheu
como uma autodesignação precisamente porque, apesar de definitivamente messiânico (veja Dn
7.13), o título era de significado ambíguo para a imaginação popular corrente. Isso lhe possibilitava
alegar ser o Messias com pouco risco de as opiniões errôneas em circulação extraírem disso
sentidos particulares antes que ele tivesse a oportunidade de infundir a tal coisa o conteúdo
plenamente coberto da missão messiânica prefigurada e predita pelo AT.
De mais a mais, consoante a tradicional compreensão da igreja, Jesus explicitou sua missão
messiânica como o Filho do Homem exatamente nos termos das três situações de serviço, sofrimento
e glória e as aplicava a si, sendo as duas primeiras cumpridas em conexão com o seu primeiro
Advento, e a última a ser cumprida primeiro na “vinda menor (típica) em juízo” na destruição de
Jerusalém em 70 d. C. (à qual mui provavelmente Mt 10.23; 24.27, 30 e talvez outros versículos se
referem), e segundo em sua grandiosa e final revelação apocalíptica em glória escatológica.
Que a igreja estava certa quando compreendeu o título como uma autodesignação de Jesus e
quando aplicou tais situações do Filho do Homem àquele fica patente pelas quatro seguintes linhas de
evidência:
1. Onde Mateus (5.11) redige “por minha causa”, lê-se em Lucas (6.22) “por causa do Filho
do homem”; onde Mateus (10.32) tem “me”, Lucas (12.8) tem “o Filho do homem”. Onde Marcos
(8.27) e Lucas (9.18) têm “eu”, em Mateus (16.13) se lê “o Filho do homem”, mas onde Marcos
(8.31, 38) e Lucas (9.22, 26) tem “o Filho do homem”, Mateus (16.21 e 10.33) analogamente diz
“ele” e “eu”. Claramente o título, ao menos por vezes, era simplesmente uma perífrase para “eu” ou
“me/mim”, demonstrando que o próprio Jesus tinha em mente a si mesmo como referente daquele. E
achando-se sempre no pano de fundo estava a figura escatológica de Daniel 7.
2. Segundo Lucas 22.48 (veja ainda Mt 26.23,24,45), quando Judas beijou a Jesus, esse
perguntou: “Judas, com um beijo trais o Filho do homem?”
3. Como Royce G. Gruenler argumenta:
Mt 19.28 é em especial instrutivo sobre a questão de quem o Filho do homem glorificado é, uma vez que Jesus faz a seus
discípulos a peremptória promessa: “Em verdade vos digo que, quando as coisas forem renovadas, e o Filho do Homem se
assentar no seu trono de glória, também vós, que me seguistes, vos sentareis em doze tronos para julgar as doze tribos de
Israel” [BJ]. Seguramente Jesus, a quem eles seguiam e em cujos termos eles reinarão, não será excluído de reinar com eles.
Deve então haver duas figuras centrais entronizadas? Exegeticamente, o sentido da passagem subentenderia que somente a
pessoa central está presumida, a saber, Jesus, o Filho do homem. [371]​
Ele também sustenta:
É provável que hipóteses não-sobrenaturalistas estejam por trás da recusa em se admitir que tais palavras [que retratam o
Filho do homem como um ser divino glorificado] sejam a própria visão profética de sua vindicação e glorificação no julgamento
vindouro. Decerto não há nenhuma sugestão em qualquer parte dos Evangelhos de que ele anteviu alguma outra figura
aparecendo depois de si. Na verdade, entre as declarações marcanas … 9.9 [Mt 17.9; ver também Mc 8.31 (Lc 9.22; 24.7);
9.31 (Mt 17.22,23); Mc 10.33,34 (Mt 20.18,19; Lc 18.31–33)] há claras referências a sua própria ressurreição dos mortos
como o Filho do homem, e 14.62, Alm. Rev., a cena perante o sumo sacerdote, encaixa-se com sua confissão “eu o sou” de
que é ele o Cristo, o Filho do Bendito, com o substituto para “eu”, ou Filho do homem, “assentado à direita do Poder e vindo
com as nuvens do céu”. [372]​
4. Quando Jesus perguntou ao homem que tinha nascido cego, quem havia acabado de curá-lo:
“Crês tu no Filho do homem?”, [373] o homem “respondeu, e disse: Quem é ele, Senhor, para que
nele creia? E Jesus lhe disse: Tu já o tens visto, e é aquele que fala contigo” (Jo 9.35–37).
Desse modo, fica claro que todos os quatro evangelistas pretendiam que seus leitores
compreendessem que Jesus é o Filho do homem tanto no papel de Servo sofredor que “veio buscar e
salvar o que se havia perdido” (Lc 19.10), que “também não veio para ser servido, mas para servir e
dar a sua vida em resgate de muitos” (Mc 10.45; Mt 20.28), quanto no do Juiz vindouro e Rei
escatológico.
Quanto ao seu background, tanto o consenso evangélico quanto o crescente consenso crítico é
o de que Daniel 7.13,14 é a fonte primária. [374] Uma objeção comum que se levanta contra a
“figura antropoide” de Daniel ser tornada a fonte das “palavras Filho do homem” ditas por Jesus é a
alegada ausência do tema do sofrimento na descrição dessa figura em Daniel 7, embora a ideia de
sofrimento esteja amiúde ligada ao título no emprego de Jesus. Esse problema foi adequadamente
respondido pela erudição do NT. [375] Quando Jesus empregou o título ele estava alegando,
constrangido, que era o Filho do homem daniélico e, portanto, o Messias, unindo dentro da só figura
vetotestamentária tanto o tema do sofrimento (o trabalho do servo sofredor de Isaías) quanto o de sua
vinda apocalíptica para julgar a terra e levar o Reino de Deus à sua consumação.
Comentando sobre a significância do título “Filho do homem”, Geerhardus Vos escreve:
Em estreita adesão com o espírito da cena em Daniel do qual foi tomado, ele sugeriu uma carreira messiânica em que, de
forma inesperada, sem interferência humana ou conflito militar, por meio de um ato imediato de Deus, a mais alta dignidade e
poder são conferidos. A realeza aqui representada não é apenas sobrenatural; ela é “transcendental”. [376]​
Mesmo um exame apressado dos dizeres Filho do homem por Jesus comprovará tudo o que
Vos assevera aqui e mais ainda. Por exemplo, esse título no Quarto Evangelho “conota o lado
celestial e sobre-humano da misteriosa existência de Jesus”, [377] expressando o que é comumente
chamado de sua preexistência (Jo 3.13; 6.62). Como Filho do homem, Jesus arrogava-se nos
Sinóticos possuidor da autoridade de perdoar pecados (Mt 9.6; Mc 2.10; Lc 5.24) e de regular até a
observância da ordenança divina do Sábado (Mt 12.8; Mc 2.28; Lc 6.5) — claramente prerrogativas
da divindade somente. Falar contra o Filho do homem, dizia ele, apesar de perdoável, é blasfêmia
(Mt 12.32). Como Filho do homem os anjos são seus (Mt 13.41), indicando assim seu próprio status
sobre-angélico e seu senhorio sobre eles. Como Filho do homem ele conheceria um período de
humilhação, não tendo lugar onde reclinar a cabeça (Mt 8.20; Lc 9.58) e finalmente morrendo ainda a
cruel morte de crucificação; porém ele, o Filho do homem, sofreria e morreria, declarou, apenas com
o fito de que pudesse resgatar a outros (Mt 20.28; Mc 10.45). O destino eterno de alguém giraria em
torno de seu relacionamento com o Filho do homem, ensinava ele, pois, se esse não lhe desse vida,
não haveria vida nenhuma naquele (Jo 6.53). Como Filho do homem, ele ressurgiria dentre os mortos
e se assentaria “à direita do Poder”, “vindo sobre as nuvens do céu, com poder e grande glória” (Mt
24.30; Mc 13.25; Lc 21.27) — vindo com todos os seus santos anjos na glória de seu Pai, é bem
verdade (Mt 16.27; Mc 8.38), mas vindo em sua própriaglória também (Mt 25.31). E declarou que,
quando vier, virá com a autoridade para executar juízo sobre todos os homens precisamente porque
( ὅτι , hoti ) ele é o Filho do homem (Jo 5.27). Claramente as palavras Filho do homem englobavam
o conceito que Jesus tinha do Messiado; e suas associações eram sobrenaturais, divinas mesmo, em
caráter. Warfield não carrega no teor de sua exposição quando escreve:
É … na figura do “Filho do homem” que o Próprio Jesus nos desenha que vemos retratada Sua natureza sobre-humana;
alguém que não deve ser apenas visto como futuramente assentado à destra do poder e vindo com as nuvens do céu … ; mas
que no presente mundo mesmo exerce funções que são verdadeiramente divinas — pois quem é Senhor do Sábado senão o
Deus que o instituiu em comemoração de Seu próprio descanso (2.28), e que pode perdoar pecados senão Deus somente
(2.10, vide versículo 7)? A incumbência dada ao Filho do homem de exercer a função de Juiz do mundo, bem como a
atribuição dada a Ele do direito de perdoar pecados são, em cada caso, apenas um outro jeito de dizer que Ele é uma pessoa
divina; pois esses são atos divinos. [378]​

O TÍTULO “FILHO (DE DEUS)”


Jesus asseverava, como Filho de Deus, indivisão essencial divina com Deus nos Evangelhos
Sinóticos, em Mateus 11.27 (Lc 10.22); 21.37,38 (Mc 12.6; Lc 20.13); 24.36 (Mc 13.32); e 28.19; e
no Evangelho de João em (pelo menos) 5.17–29; 6.40; 10.36; 11.4; 14.13; 17.1. A esses deve ser
acrescentado aqueles casos no Quarto Evangelho em que ele sustentava que Deus era seu Pai em um
sentido tão único que a liderança religiosa judaica corretamente percebeu que Jesus estava afirmando
ter uma Filiação com Deus que constituía com esse unidade e igualdade essencial divinas e destarte,
da perspectiva daquela, ele estava perpetrando blasfêmia (Jo 5.17,18; 10.24–39, sobretudo
versículos 25, 29, 30, 32–33; 37, 38; ver ainda 19.7).
Os Quatro Grandes Paralelos
Em Mateus 11.25–27 (Lucas 10.21,22), que Vos julgava ser “o ponto culminante do
autodesvelamento de nosso Senhor nos Sinóticos”, [379] Jesus traça quatro paralelos entre Deus
enquanto “o Pai” e ele mesmo enquanto “o Filho” de 1 Crônicas 17.13; Salmo 2.7; Isaías 9.6 e
Mateus 3.17 (Marcos 1.11; Lucas 3.22). A natureza singular e íntima da relação Pai-Filho afirmada
aqui por Jesus acha sua expressão nos termos desses paralelos.
O primeiro deles têm a ver com o conhecimento exclusivo e mútuo que o Pai e o Filho têm um
do outro. Jesus declara em Mateus 11.27: “Ninguém conhece [ ἐπιγινώσκει , epiginōskei ] o Filho,
senão o Pai; e ninguém conhece[ ἐπιγινώσκει , epiginōskei ] o Pai, senão o Filho”. Jesus põe ênfase
na exclusividade desse conhecimento mútuo (“ninguém conhece … senão”). Contudo, igualmente
notável é a inferência de que a natureza de tal conhecimento que Jesus alega possuir eleva-o acima
da esfera do mortal ordinário e coloca-o “em uma posição, não meramente de igualdade, mas de
absolutas reciprocidade e interpenetração de conhecimento com o Pai”. [380] Vos observa:
Que o conhecimento essencial e não o adquirido é que se tem em mente se segue … da correlação das duas orações: o
conhecimento que Deus tem de Jesus não pode ser conhecimento adquirido [pelo fato de ser conhecimento de Deus, ele deve
ser direto, intuitivo e imediato — em uma palavra, divino — autor]; por conseguinte, o conhecimento que Jesus tem de Deus
também não pode ser conhecimento adquirido [deve ser direto, intuitivo e imediato — autor], pois ambos estão inteiramente
alinhados. Em outras palavras, se um é diferente do conhecimento humano, então, similarmente, o outro também o deve ser.
[381]​
A única conclusão a se tirar é que Deus detém esse conhecimento exclusivo e interpenetrante
do Filho porque é ele o Pai do Filho, e que Jesus detém esse conhecimento exclusivo e
interpenetrante de Deus porque é ele o Filho do Pai. E, considerando-se que o conhecimento que
Jesus reivindica aqui para si não pode ter se resultado da investidura da incumbência messiânica,
mas deve ter se originado em uma Filiação que, forçosamente, seria antecedenteà sua investidura
messiânica, fica manifesto que a Filiação de Jesus e a incumbência messiânica com a qual ele fora
investido não são descritivas de relacionamentos idênticos com o Pai — a primeira tem que ter
precedido logicamente a segunda e provido o fundamento para aquele.
O segundo paralelo, que se apoia no primeiro, envolve a asserção de Jesus sobre a mútua
necessidade do Pai e do Filho de se revelarem cada um para que os homens tenham sobre eles um
conhecimento salvífico. Tal paralelo pode ser visto na ação de graças de Jesus ao Pai, Senhor do céu
e da terra, por ele — o Pai — ter ocultado( ἔκρυψας , ekrupsas ) os mistérios do reino que estavam
centralizados no Filho (pois era a ele que aquela geração [11.19] e as cidades de Corazim, Betsaida
e Cafarnaum [11.20–24] estavam rejeitando) dos “sábios” (isto é, os “sabichões” espirituais) e
revelado( ἀπεκάλυψας , apekalypsas ) aos “pequeninos” (ou seja, a homens como Pedro; vide Mt
16.17) (11.25), bem como sua posterior declaração de que “ninguém conhece o Pai, senão o Filho, e
aquele a quem o Filho o quiser revelar[ ἀποκαλύψαι , apokalypsai ]” (11.27). O porquê de se
investir da incumbência messiânica o Filho torna-se ainda mais claro por este paralelo: não apenas
só o Filho conhece o Pai com suficiente profundidade (isto é, até o infinito) para dar dele uma
revelação fiel, mas também, e precisamente por somente ele ser o detentor de semelhante
conhecimento, só o Filho pode ser do Pai o canal revelatório de bênção salvífica (Jo 14.6). Logo, a
investidura messiânica teve que repousar nele.
O terceiro paralelo fica evidente no senhorio absoluto mútuo que se diz que cada um deles
possui, sendo o do Pai expressado nas palavras, “Senhor do céu e da terra”, e o do Filho em sua
declaração: “Toda a autoridade me foi dada” [Mt 28.18, ARA].
O quarto paralelo é o da soberania absoluta mútua que cada um exerce em dispensar sua
revelação do outro. A soberania do Pai é mostrada nas palavras de Jesus: “porque assim te aprouve”
( εὐδοκία , eudokia ) (11.26), e a do Filho em suas próprias palavras: “a quem o Filho o quiser
revelar”( βούληται ἀποκαλύψαι , boulētai apokalypsai ) (11.27).
Uma mais alta expressão de paridade entre o Pai e o Filho no tocante à posse dos atributos
divinos de onisciência e soberania na dispensação da revelação salvífica é inconcebível.
Concernente a isto que é “em alguns aspectos a mais extraordinária [fala] no âmbito inteiro dos
quatro Evangelhos”, Warfield escreve:
nela nosso Senhor reclama para Si Próprio uma relação de igualdade prática com o Pai, aqui descrita nos mais elevados
termos como o “Senhor do céu e da terra” (v. 25). Como somente o Pai pode conhecer o Filho, também somente o Filho pode
conhecer o Pai: e os outros apenas podem conhecer o Pai como Ele é revelado pelo Filho. Isto é, não meramente é o Filho o
exclusivo revelador de Deus, mas o mútuo conhecimento do Pai e do Filho é posto no que parece muitíssimo uma paridade. O
Filho só pode ser conhecido pelo Pai em tudo que Ele é, como se Seu ser fosse infinito e como tal inescrutável à inteligência
finita; e só Seu conhecimento — de novo, como se Ele fosse infinito em Seus atributos — é competente para abranger as
profundezas do ser infinito do Pai. Não se pode conceber que Aquele que possui essa relação com o Pai seja uma criatura.
[382]​
Uma tal paridade com o Pai é a base sobre a qual nosso Senhor alicerça seu convide aos
cansados que se segue a essa declaração — um convite a vir, não ao Pai, mas a si mesmo como o
Revelador do Pai — uma usurpação profana do posto e privilégio divinos caso ele próprio não
fosse divindade. E o convite dele não é sem significância, em sua abrangência todo-abarcadora
(“todos os que estais cansados e oprimidos”) e a absoluta certeza de sua irrestrita promessa de
bênção (“eu vos aliviarei”) é paralela na forma ao convite divino em Isaías 45.22, como fica óbvio
apenas colocando-se os dois convites em suas várias partes lado a lado um do outro como se segue:
Isaías 45.22, NVI: “Voltem-se para mim e sejam salvos [isto é, eu salvarei vocês]”.
Mateus 11.28: “Vinde a mim, todos os que estais cansados e oprimidos, e eu vos aliviarei”.
Incontestavelmente, por sua promessa de socorrer todos os que vem a ele, Jesus estava
vindicando para si uma posição de poder e privilégio enquanto Filho do Pai no mesmo nível de
deidade.
A Parábola dos Lavradores Iníquos
Na parábola dos lavradores iníquos registrada em Mateus 21.33–39 (Marcos 12.1–11; Lucas
20.9–15), Jesus relata a história de um proprietário de terras que arrendou sua vinha a alguns
agricultores. Quando chegou o seu tempo de receber seu aluguel na forma de frutos da vinha, ele
enviou servo após servo a seus arrendatários, apenas para ter cada um deles espancado, lapidado ou
morto. Por derradeiro, ele enviou seu Filho (Lucas: seu “filho amado”; Marcos: “ainda um seu filho
amado” o que evoca as palavras anteriores que o Pai mandou do céu [1.11; 9.7]), dizendo: “Terão
respeito a meu filho”. Porém, quando os arrendatários o viram, disseram: “Este é o herdeiro; vinde,
matemo-lo, e apoderemo-nos da sua herança”. Isso eles fizeram, jogando o corpo dele para fora da
vinha. Quando o proprietário veio, destruiu-os e a arrendou a outros.
Os referentes que se tem em vista na parábola são óbvios: o proprietário de terras é Deus, a
vinha é a nação de Israel (Is 5.7); os lavradores, os líderes da nação; os servos, os profetas da
teocracia (Mt 23.37a); e o filho é o próprio Jesus, o Filho de Deus. O ensinamento central da
parábola também é óbvio, igualmente como o foi para a sua audiência original (Mt 21.45): Deus, o
verdadeiro Proprietário de Israel, depois de repetidas vezes haver mandado seus profetas à nação e a
seus líderes para os chamar de volta de sua rebelião e incredulidade para irem a ele, apenas para os
ter repelidos e amiúde assassinados, em Jesus fora além do envio de meros profetas. Nele Deus
finalmente enviara seu Filho amado (ou seja, “o único”) que devia ser semelhantemente rejeitado.
Mas a rejeição a ele, ao contrário das rejeições àqueles anteriores, devia acarretar, não uma mera
mudança da administração político-religiosa, mas “a completa subversão da teocracia, bem como a
edificação desde a fundação de uma nova estrutura na qual o Filho [a Pedra de Esquina elevada]
receberia plena vindicação e suprema honra”. [383]A alta Cristologia da parábola — refletindo a
autocompreensão de Jesus — acha expressão nos detalhes da narrativa, como explica Vos: [384]​
1. Por força de sua Filiação, Jesus possui “uma dignidade mais elevada e uma relação mais
estreita com Deus do que o mais elevado e estrito status oficial conhecido na teocracia do AT”. Isso
fica muito perceptível pelo altamente sugestivo termo “amado” ligado ao título “Filho”, para não
mencionar o próprio título “Filho” em oposição à palavra “servo”.
2. O status exaltado do Filho na economia salvífica de Deus fica óbvio pela finalidadeda
investidura messiânica que ele tem. Pela palavra ὕστερον (hysteron, “finalmente”) (ver a frase de
Marcos, “Tendo ele, pois, ainda um seu filho amado” bem como o seu termo ἔσχατον [ eschaton,
“finalmente”]; e também as de Lucas: “Que farei?”), fica claro que Jesus representa a si próprio
como o último embaixador, o final, depois de cujo envio nada mais pode ser feito. “O Senhor da
vinha não tem mais recursos; o Filho é o mais alto mensageiro de Deus que se pode imaginar” (vide
Hb 1.1,2). [385]​
3. Os dois pontos anteriores não podem ter sido dados meramente como resposta a uma
“filiação messiânica” funcional, como afirmam alguns teólogos. Isso fica evidente por ambos os fatos
de Jesus representar a si mesmo como o Filho antes de sua missão e de ser ele o “Filho amado”
tivesse ele sido enviado ou não! “Ser ele enviado descreve … Seu Messiado, mas tal Messiado foi
motivado precisamente pela necessidade de se enviar alguém que fosse o mais alto e mais querido
que o senhor da vinha poderia delegar.... Portanto, a filiação existia antes da missão messiânica”.
[386] E porque era, como Filho, o “herdeiro” (em todos os três Sinóticos; veja ainda Sl 2.8; Hb 1.2,
onde o Filho é o Herdeiro de todas as coisas antes de ele haver criado o mundo), sua Filiação é a
fundação subjacente do messiado dele.
Há aqui uma forte sugestão da pré-existência de Jesus com o Pai como o “Filho amado” do
segundo. E a divina posição dele em associação com o Pai antes de seu encargo messiânico na
história é confirmada. O “Filho” nessa parábola de Jesus, um autorretrato que se pode dizer com
ampla justificação, é claramente divino.
O Filho que Ignora
Já em seu artigo de 1901, intitulado “Gospels” [“Evangelhos”], que apareceu na
Encyclopaedia Biblica, Paul Wilhelm Schmiedel tinha incluído Marcos 13.32 entre seus infames
nove “pilares de fundação de uma vida verdadeiramente científica de Jesus”, querendo dizer por essa
intitulação que eles “provam que na pessoa de Jesus temos de lidar com um ser completamente
humano”, e que “o divino deve ser buscado nele somente na forma em que é suscetível de ser achado
em um homem”. [387] Para Schmiedel, estas nove passagens (Mc 3.21; 6.5; 8.12, 14–21; 10.17;
13.32; 15.34; Mt 11.5; 12.31) podem servir como base para “uma verdadeiramente científica vida de
Jesus” porque cada uma à sua própria maneira declara sobre ele algo que seria apropriado a um
Jesus humano, mas que seria impossível a um Jesus divino. A razão para a sua inclusão de Marcos
13.32 entre essas nove é a admissão de Jesus da própria ignorância quanto ao dia e hora de seu
retorno em glória. Contudo, essa passagem mostra que Cristo não podia ter sido divino?
Seria fácil presumir, como Schmiedel, que a passagem coloca o Filho inteiramente dentro da
categoria do meramente humano. Isso falha ao não levar em conta a clara reivindicação de Jesus em
Mateus 11.27 sobre ter ele um conhecimento de caráter todo-abarcador — igual àquele do próprio
Pai. [388] Mas é igualmente fácil declarar simplesmente, como o faz o decreto católico romano,
Circa quasdam propositiones de scientia animae Christi (1918), que Cristo não quer dizer aqui que
como homem não conhecesse o dia do julgamento, que a ideia de qualquer limitação do
conhecimento de Cristo não tem como ser ensinada em face da união hipostática das duas naturezas.
É claramente o viés dogmático que está governando a exegese católica romana aqui. Como, pois,
alguém que está realmente interessado em “ouvir” o texto deve entender a passagem?
Que Jesus fala aqui como alguém com uma autoconsciência divina fica evidente por três
motivos: primeiro, essa é a conotação da expressão simples “o Filho” quando associada com o termo
“o Pai”, como aqui, como já tivemos ocasião de observar em Mt 11.27 e observaremos quando
tratarmos Mt 28.19; segundo, é de sua vinda como o Filho do Homem em glória que Jesus fala nessa
passagem (e em 25.31), figura daniélica que é sobrenatural, divina mesmo em caráter; e terceiro,
vindo como a locução “nem o Filho” vem, depois de sua referência aos anjos, Jesus se coloca, em
uma escala ascendente de posição, acima dos anjos do céu, o mais alto de todos os seres criados, os
quais são significantemente marcados aqui como supramundanos (vide “do céu” de Mateus e “no
céu” de Marcos). Ele claramente se classifica com o Pai e não com a classe angelical, visto como
alhures ele se apresenta como o Senhor dos anjos, a cujos comandos eles obedecem (Mt 13.41, 49;
24.31; 25.31; veja Hb 1.4–14). E se é assim, e se para esses dois sinoptistas, Jesus não é meramente
sobre-humano mas sobre-angélico, “imediatamente se introduz a questão de se alguém sobre-angélico
não é pelo próprio fato tirado da categoria das criaturas”. [389]​
Contudo, se Jesus está falando aqui de uma autoconsciência divina, como cremos que
acabamos de demonstrar ser esse o caso, como ele pode dizer sobre si mesmo que ignora o dia e a
hora de sua vinda em glória? Em resposta, eu sugeriria que a linguagem de Jesus reflete uma
interpretação teológica a respeito de si próprio, a qual é igualmente bastante comum na linguagem
dos escritores do NT quando falam sobre ele. A interpretação teológica à qual me refiro é esta:
devido à uniãodas naturezas divina e humana em uma pessoa divina, Cristo aqui designa a si mesmo
— e ocasionalmente é designado por outros em outras partes das Escrituras — em termos do que ele
é em virtude de uma das naturezas, quando o que é predicado dele, assim designado, é verdadeiro
sobre ele em virtude de sua outra natureza. Como diz a Confissão de Fé de Westminster:
Cristo, na obra da mediação, age de conformidade com as suas duas naturezas, fazendo cada natureza o que lhe é próprio:
contudo, em razão da unidade da pessoa, o que é próprio de uma natureza é às vezes, na Escritura, atribuído à pessoa
denominada pela outra natureza. (VIII/vii)
Isso quer dizer que, independentemente da designação que a Escritura possa empregar para
aludir a ele, é sempre a pessoa do Filho e não uma das naturezas dele que é o sujeito da declaração.
Para ilustrar: quando o que é predicado de Cristo é verdadeiro dele graças a tudo que diz respeito à
sua pessoa enquanto divina em essência e humana por adoção, por exemplo, “para ser ... sumo
sacerdote” (Hb 2.17), é a pessoa de Cristo, tanto divina quanto humana, e não uma de suas naturezas,
que é o sujeito. Por outro lado, quando o que é predicado de Cristo, designado em termos do que ele
é como humano, é verdadeiro dele graças à sua natureza divina, por exemplo, ele é o homem
[ ἄνθρωπος , anthrōpos ] do céu (1Co 15.47–49) e “um homem [ ἀνήρ , anēr ] que é antes de mim
[João]” (Jo 1.30), é ainda a pessoa dele e não sua natureza humana que é o sujeito. Por fim, quando o
que é predicado de Cristo, designado em termos do que ele é enquanto divino, é verdadeiro dele em
virtude de sua natureza humana, por exemplo, Isabel referindo-se a Maria como “a mãe do meu
Senhor” e a alusão de Paulo de que crucificaram “o Senhor da glória” (1Co 2.8), outra vez é sua
pessoa e não sua natureza divina que é o sujeito.
Assim, em Marcos 13.32 achamos Cristo designando a si próprio em termos do que ele é
enquanto divino (“o Filho” do “Pai”), porém, o que ele depois predica de si mesmo, a saber, a
ignorância quanto ao dia e hora de sua volta em esplendor celestial, é verdadeiro dele em termos do
que ele é enquanto humano, não nos termos do que ele é enquanto divino. Como Homem-Deus, é ele
simultaneamente onisciente como Deus (em companhia das outras pessoas da Divindade) e ignorante
de certas coisas como homem (em companhia de outras pessoas da raça humana). Destarte, em
oposição ao “pilar de fundação de uma vida verdadeiramente científica de Jesus” como homem, de
Schmiedel, o que temos em Mc 13.32 é um testemunho tão contundente da parte do próprio Senhor
nosso quanto os que podem ser encontrados em qualquer parte nas Escrituras (1) tanto acerca de sua
supremacia como Filho de Deus sobre os anjos — a mais alta das entidades pessoais criadas (2) e ao
mesmo tempo de suas limitações de criatura enquanto homem, (3) quanto da união de ambos
complexos de atributos — o divino e o humano — no único sujeito pessoal de Jesus Cristo. Concluo
que nessa afirmação que traz diante de nós o “Filho ignorante”, Jesus, como “o Filho”, coloca-se fora
e acima da categoria mesma dos anjos, isto é, fora de e acima das criaturas da ordem mais elevada,
associando-se como o Filho divino com o Pai, embora concomitantemente testificando sua
humanidade plena e integral.
O “Filho” do Nome Triúno
Algum tempo entre sua ressurreição e ascensão, nosso Senhor reuniu-se com seus onze
discípulos e os comissionou para irem e fazerem “discípulos de todas as nações” (Mt 28.19).
Como prelúdio à própria Grande Comissão, nosso Senhor declarou que toda autoridade no
céu e na terra lhe fora dada, palavras rememorativas de Daniel 7.13, 14, reivindicando desse modo
uma soberania todo-abrangedora e irrestrita sobre o universo inteiro. Em seu poslúdio a ela, ele
declarou que estaria com sua igreja (“eu estou convosco”), termos que evocam o título Emanuel de
Isaías 7.14 e Mateus 1.23, indicando que os atributos de onipotência e onisciência eram seus. Nas
palavras adicionais (“eu estarei sempre com vocês, até o fim dos tempos” [NVI]), ele sugeriu sua
posse do atributo de sempiternidade. Entre o prelúdio e o poslúdio — ambos prenhes de sugestões
de deidade — vem a própria Comissão (Mt 28.19,20a). Em suas palavras, “todas as nações ...
Ensinando-os a guardar todas as coisas que eu vos tenho mandado”, seu senhorio universal é
solenemente afirmado. Soberania, onipresença, onisciência, sempiternidade e senhorio universal —
todos demonstrando que o Cristo ressurreto asseverava ser divino.
Particularmente interessante é a forma precisa da fórmula batismal. Jesus não diz, “nos nomes
[plural] do Pai e do Filho e do Espírito Santo”, ou o que na prática equivale, “no nome do Pai, e no
nome do Filho, e no nome do Espírito Santo”, “como se”, para citar Warfield, “tivéssemos que tratar
com três Seres separados”. [390] Tampouco ele diz, “no nome do Pai, Filho e Espírito Santo”
(omitindo os três artigos repetidos), e novamente citando Warfield, “como se 'o Pai, Filho e Espírito
Santo' pudessem ser considerados meramente como três designações de uma pessoa individual”. O
que ele diz sim é isto: “no nome [singular] do Pai, e do Filho, e do Espírito Santo”, primeiro
“[insistindo na] unidade dos três combinando-os todos dentro dos limites do Nome único, e então
[lançando] ênfase na distinção de cada um introduzindo-os um por um com o artigo repetido”. [391]​
Para compreender completamente o teor da afirmação de Jesus, deve-se apreciar a
significância do termo “o Nome” para a mentalidade hebraica. No AT, o termo faz mais do que servir
como a mera designação externa da pessoa. Refere-se antes à essência da própria pessoa. Warfield
escreve, “Em Seu nome o Ser de Deus encontra expressão; e o Nome de Deus — 'este glorioso e
temível nome JEOVÁ TEU DEUS' (Dt 28.58, VB) — era consentaneamente algo sacratíssimo, sendo
na prática deveras equivalente a Deus Mesmo” (veja Is 30.27; 59.19). “Tão prolífica era a
implicação do Nome, que era possível ao termo se achar de forma absoluta … como a representação
suficiente da majestade de Jeová” (vide Lv 24.11). Warfield conclui:
Portanto, quando nosso Senhor ordenou a seus discípulos batizar aqueles que eles levavam a Lhe obedecer “no nome do ...”
Ele estava usando linguagem que lhes era cheia de elevado significado. Esse outro Nome “do Pai, e do Filho, e do Espírito
Santo” não podia ter sido entendido de outra maneira que não como substitutivo para o Nome de Jeová, não podendo significar
outra coisa senão que Jeová agora devia ser conhecido a eles pelo novo Nome, do Pai, e do Filho, e do Espírito Santo. A única
alternativa seria que, para a comunidade que Ele estava fundando, Jesus estava substituindo Jeová por um novo Deus; e essa
alternativa nada mais é do que coisa monstruosa. Logo, não há alternativa para se entender Jesus aqui como dando à Sua
comunidade um novo Nome a Jeová e que o novo Nome era para ser o tríplice Nome “do Pai, e do Filho, e do Espírito Santo”.
[392]​
Quais são as implicações para a sua pessoa de um dito que põe Jesus como “o Filho” junto
com o Pai e o Espírito Santo e em igualdade com esses, “precisamente nas tremendas raias do
próprio Nome Divino”? [393] A resposta é óbvia: Jesus está declarando aqui sua própria divindade
absoluta e completa! E que tal é sua intenção pode ser percebida mais ainda a partir de uma análise
daquela parte da declaração que precede a menção de “o Filho”, a saber, a locução “o nome do Pai”.
Claramente, nessa expressão abreviada, a locução “o nome” deve portar a mais alta conotação,
exatamente aquela da própria deidade, haja vista que é o nome do Pai e deste modo a natureza desse
que está assim designada. Porém, é justamente esse mesmo “nome” que também governa os genitivos
“do Filho” e “do Espírito Santo”, e ao qual o Filho (junto com o Espírito Santo) está relacionado,
evidenciando sua igualdade com o Pai até onde diz respeito à sua deidade.
Dessa maneira, a significância do título, “o Filho”, para os evangelistas sinópticos, é
consistente e pervasiva: visto como “o Filho” do “Pai” Jesus Cristo é deidade encarnada. E quando
insistimos em nossa investigação sobre o sentido das palavras de Jesus “Filho [de Deus]” no Quarto
Evangelho, não descobrimos nelas nenhum conteúdo doutrinário novo respeitante à pessoa dele, mas
sim apenas um testemunho mais pervasivo da mesma doutrina da Filiação divina de Jesus que
encontramos nos Evangelhos Sinópticos.
Embora seja verdade que os Evangelhos Sinópticos só esporadicamente relatem o uso de “o
Filho” por Jesus como uma autodesignação, preferindo preservar para a igreja a memória de que
Jesus privilegiou o título “Filho do Homem” como sua autodesignação pública (fato que,
naturalmente, João não ignora, como, por exemplo, em 1.51; 3.13; 5.27; 6.62; e 9.35, e que, como
vimos, conota, por sua associação com o “Filho do Homem” daniélico, um Messias divino), João
informa-nos que nosso Senhor empregava com grande frequência e como uma autodesignação o título
“o Filho” em associação direta com “o Pai”. Jesus igualmente utiliza “o Pai” por si próprio umas
setenta vezes mais e “meu Pai” por si próprio quase trinta vezes mais.
O Filho Divino
Que para João o título “o Filho de Deus” é messiânico é confirmado por seu aparecimento no
Evangelho do primeiro ao lado dos títulos claramente messiânicos de “o Rei de Israel”, “o Cristo”, e
“que havia de vir ao mundo” (1.49; 11.27; 20.31). Mas que ele conota mais do que o múnus
messiânico per se fica também óbvio em vários discursos de Jesus registrados em João. Em Jo 5.17–
29, depois de curar o aleijado no Sábado, Jesus justificou tal ato diante da hierarquia religiosa
ofendida alegando ter, qual o Pai, ambas a faculdade e as prerrogativas de “ver” e “fazer”: “Meu Pai
continua trabalhando até hoje, e eu também estou trabalhando” (5.17, NVI); “o Pai ama o Filho e lhe
mostra tudo o que está fazendo” (5.20, NTLH); por isso, ele disse: “o Filho ... faz unicamente o que
vê o Pai fazer” (5.19a, NVI*). Na realidade, “tudo quanto ele [o Pai] faz, o Filho o faz igualmente
[ ὁμοίως , homoiōs ]” (5.19b). Outrossim, sendo “o Filho”, Jesus afirmava deter o direito soberano
“outorgado do Pai” para dar vida: “o Filho dá a vida a quem quer” (5.21b, BJ). Não há limitações
aqui: tem-se em mente tanto a vida espiritual quanto física; pois, quando os espiritualmente mortos
ouvem a voz do “Filho de Deus”, eles “vivem” (5.24,25; veja também 6.40a), e quando os
fisicamente mortos um dia ouvirem a voz dele, sairão de seus sepulcros (5.28,29; vide ainda 6.40b).
E quando os segundos assim reviverem, declarou, fá-lo-ão apenas para se porem de pé perante ele no
Juízo, pois que o Pai lhe confiou todo julgamento (5.22–27). Evidentemente, tais atividades estão
dentro da alçada e dos poderes da divindade somente; Jesus declarou, sendo “o Filho”, que é da
mesma importância, classe e posto do “Pai”, o Soberano da vida, da salvação, da ressurreição e do
juízo final. Contudo, talvez sua mais enfática reivindicação à igualdade com o Pai venha em 5.23,
quando ele faz com que a honra ao “Pai” se volte para a questão da honra ao “Filho”, isto é, a si
mesmo. Com essas palavras Jesus reclama o direito de requerer, igualmente com o Pai, a honra (isto
é, a devoção e o culto) dos homens! [394] Não é de se maravilhar, dada a suposição dos líderes
religiosos de que ele fosse somente um homem, sob a lei judaica (Lv 24.16), ser digno de morte: pela
singular relação que alegava ter com o Pai, ele estava “fazendo-se igual [ ἴσον , ison ] a Deus”
(5.18).
Em face das expressas declarações de Jesus de que “o Filho nada pode fazer de si mesmo,
senão o que vir o Pai fazer” (5.19), e “eu não posso de mim mesmo fazer coisa alguma” (5.30), bem
como a declaração posterior de que “o Pai é maior do que eu” (14.28, BJ; ver também 1Co 15.28),
os unitarianos concluem que a acusação de que ele estava “fazendo-se igual a Deus” era infundada,
acusação que o próprio Jesus explicitamente desmentiu. É verdade que ao fazer tais afirmações nosso
Senhor estava em certo sentido asseverando uma subordinação ao Pai. Contudo, em que sentido —
em um sentido essencial, pactual ou funcional? Warfield nos faz ficar a par do problema, oferecendo
aqui palavras acauteladoras:
Sem dúvida, não se questiona que nos “modos de operação”, como tecnicamente se chama — ou seja, nas funções atribuídas
às várias pessoas da Trindade no processo redentor, e, mais amplamente, no proceder inteiro de Deus para com o mundo — o
princípio de subordinação é manifestamente expressado.... O Filho é enviado pelo Pai e realiza a vontade de Seu Pai (Jo
6.38).... Com efeito, em decidida resolução, Nosso Senhor até declara: 'Meu Pai é maior do que eu' (Jo 14.28).... Porém, não
está tão claro que o princípio da subordinação governe também em “modos de subsistência”, como tecnicamente expressado
— quer dizer, na necessária relação das Pessoas da Trindade umas com as outras. A própria riqueza e variedade da expressão
de sua subordinação, uma com a outra nos modos de operação, cria uma dificuldade em se obter certeza quanto a se elas
estão representadas como também subordinadas umas às outras nos modos de subsistência. Em cada caso de óbvia sugestão
de subordinação nos modos de subsistência, surge a questão se ela, afinal de contas, não pode ser explicável apenas como
outra expressão de subordinação em modos de operação. Pode ser natural presumir que uma subordinação nos modos de
operação apoie-se em uma subordinação nos modos de subsistência; que a razão pela qual é o Pai que envia o Filho … é que o
Filho é subordinado ao Pai.... Porém, somos compelidos a ter em mente que tais relações de subordinação nos modos de
operação também podem se dar justamente devido a uma convenção, uma concórdia, entre as Pessoas da Trindade — um
“Pacto” como é tecnicamente chamada — em virtude do qual cada uma adota voluntariamente uma função distinta na obra
de redenção. Portanto, é no mínimo absolutamente desejável que alguma nítida evidência de subordinação nos modos de
subsistência seja passível de descoberta antes que seja pressuposta. [395]​
No contexto em consideração não está em hipótese alguma patente que, em se “subordinar” ao
“Pai”, Jesus estivesse negando que fosse um em essência com o Pai. Quando a acusação de blasfêmia
por se fazer “igual a Deus” foi levantada contra ele, uma acusação que o perseguiu até o fim mesmo
de sua vida e que por fim se tornou a base para a sua sentença de morte (ver 8.58,59; 10.33; 19.7; nos
Sinóticos, Mt 26.65, 66; Mc 14.61, 62; Lc 22.70, 71), ele nada disse para aquietar as suspeitas dos
líderes religiosos contra si, mas na sequência da acusação fez o próprio discurso sobre o qual
estamos refletindo, discurso no qual ele se arrogou os poderes e privilégios que pertencem somente à
divindade.

A UNIDADE DO FILHO E DO PAI


Em seu sermão do Bom Pastor em João 10.22-39, Jesus defendeu que a segurança de suas
ovelhas está alicerçada no fato de elas serem guardadas tanto por ele próprio quanto pelo Pai (Jo
10.28, 29). Em seguida nosso Senhor explicou que essa guarda coordenada da parte sua e do Pai
estava baseada na unidade essencial do “Pai” e do “Filho”: “Eu e o Pai somos um[ ἕν ἐσμεν , hen
esmen ],” declarou (Jo 10.30; ver ainda 12.45; 14.9, 23). A respeito dessa declaração B. F. Westcott
escreve:
Parece claro que a unidade de que se fala aqui não pode estar aquém da unidade da essência. O pensamento surge da
igualdade de poder (minha mão, a mão do Pai); porém, poder infinito é um atributo essencial de Deus; e é impossível supor
que dois seres distintos na essência possam ser iguais em poder. [396]​
Quando Jesus foi então confrontado pelos líderes religiosos que apanharam pedras para o
matar, novamente o acusando de blasfêmia (Jo 10.33), se estavam esperando que alguma palavra dele
atenuasse suas suspeitas, devem ter ficado decepcionados, pois, em lugar de declarar que o haviam
entendido mal, ao invés disso, argumentando a minori ad majus(“do menor para o maior”), insistiu
que, se os juízes humanos, por terem sido tornados recipientes e assim os responsáveis pela
administração da justiça da Palavra de Deus, podiam ser denominados “deuses” (vide Sl 82.6),
quanto maior direito tinha ele — “Àquele a quem o Pai santificou, e enviou ao mundo” (Jo 10.36) —
de se autodenominar “o Filho de Deus”. O fato de que a reivindicação de Jesus de ser “o Filho de
Deus” tanto aqui (10.36) quanto antes (5.25) invocasse em ambas ocasiões a mesma reação da
oposição judaica, a saber, a acusação de blasfêmia, põe em relevo o quão errada está a percepção
moderna que conclui que a alegada “Filiação” de Jesus tinha em vista alguma coisa menos do que a
vindicação de divindade. “Ele não estava alegando ser Deus; ele estava somente alegando ser o
Filho de Deus”, dizem. Semelhante percepção ignora completamente o fato de que a liderança
religiosa do tempo dele entendia que tal afirmação traz em si a vindicação de divindade. E que a
resposta de Jesus tinha em mente a vindicação de divindade também fica manifesto pelo fato de que
— como Vos nota relativamente à ordem das palavras “santificou” e “enviou” na explanação dada
por Jesus de seu direito ao título “o Filho de Deus” — , “Ele situa a santificação antes do envio ao
mundo, pois que ela precedeu a esse, e uma sugestão de pré-existência acompanha a declaração”.
[397] Jesus assevera aqui que não era “o Filho” por ter sido enviado, mas sim que era “o Filho” e
era “santificado” (isto é, foi “separado” e investido da incumbência messiânica) antes de seu envio;
e enviado precisamente porque somente Alguém tal como ele próprio como “Filho” podia completar
a missão que a investidura messiânica acarretava.

A PRÉ-EXISTÊNCIA ETERNA DO FILHO


Essa última observação de Vos nos catapulta para dentro do centro da controvérsia grassante
em torno da pessoa de Cristo: Jesus reivindicou para si pré-existência? Em caso afirmativo, em que
acepção: na ontológica (essencial) ou na ideal (“conhecida de antemão”)? O Evangelho de João
testemunha que Jesus reivindicou pré-existência eterna: “Glorifica-me tu, ó Pai”, orou Jesus, “com
aquela glória que tinha contigo antes que o mundo existisse” (Jo 17.1, 5), de fato, com “a minha
glória que me deste; porque tu me amaste antes da fundação do mundo” (17.24). Essa reivindicação
de Jesus de uma pré-existência com seu Pai não é uma aberração, uma vez que ele fala em outra
parte, conquanto em termos algo diferentes, da mesma pré-existência:
João 3.13: “Ninguém subiu ao céu, senão o que desceu do céu, o Filho do homem, que está no céu”.
João 6.38: “Porque eu desci do céu, não para fazer a minha vontade, mas a vontade daquele que me enviou”. (Veja também
6.33, 50, 58)
João 6.46, NVI: “Ninguém viu o Pai, a não ser aquele que vem de[ παρά , para, com genitivo; isto é, da parte de] Deus;
somente ele viu ao Pai”.
João 6.62: “Que seria, pois, se vísseis subir o Filho do homem para onde primeiro estava[ τὸ πρότερον , to proteron ]?”
João 8.23: “Vós sois de baixo, eu sou de cima; vós sois deste mundo, eu não sou deste mundo”.
João 8.38: “Eu falo do que vi junto de meu Pai...”
João 8.42: “Eu saí, e vim de[ ἐκ , ek, com genitivo] Deus”.
João 16.28: “Saí do[ ἐκ , ek, παρά , para ] Pai, e vim ao mundo” (vide ainda 9.39; 12.46; 18.37).
Mas talvez a maior asserção de pré-existência eterna seja encontrada no “eu sou” de Jo 8.58.
A maioria dos seus “eu sou”, é verdade, estão supridos com um complemento subjetivo do mesmo
tipo, tal como:
“Eu sou o pão da vida” (João 6.35, 48, 51);
“Eu sou a luz do mundo” (8.12; 9.5);
“Eu sou a porta das ovelhas” (10.7, 9);
“Eu sou o bom Pastor” (10.11, 14);
“Eu sou a ressurreição e a vida” (11.25);
“Eu sou o caminho, e a verdade e a vida” (14.6); e
“Eu sou a videira” (15.1, 5).
Contudo, de acordo com D. A. Carson, “ambos são indubitavelmente absolutos tanto na forma
quanto no conteúdo … e constituem uma autoidentificação explícita com Iahweh que já havia se
revelado aos homens em termos similares (veja esp. Is 43.10, 11)”. [398] As duas expressões a que
Carson faz alusão estão em Jo 8.58 e 13.19, mas bem pode haver outras afins, como o emprego de
“eu sou” por Jesus em Jo 6.20; 8.24, 28; e 18.5–8. Em Jo 8.58, estando perante homens que o
reputavam endemoninhado, esse declarou: “Antes que Abraão existisse, eu sou”, invocando não
apenas o termo que Iahweh escolhera no AT como o seu próprio termo de autoidentificação, mas
igualmente afirmando uma pré-existência (vide o “antes que Abraão existisse”) apropriada somente a
alguém possuído da natureza de Iahweh. O que ele quis dizer foi entendido pelos que o ouviam, posto
que “pegaram em pedras para atirarem nele” (8.59, ARA). Eles compreenderam que Jesus estava
alegando pré-existência divina para si e, desta sorte, fazendo-se igual a Deus. No caso do seu “eu
sou” em 13.19 Jesus mesmo explicou as implicações disso para a unidade dele com o Pai e
consecutivamente para a sua própria identidade javística quando declarou no versículo subsequente:
“Quem me recebe a mim, recebe aquele que me enviou”. Em 6.20, por seu “eu sou” em “sou eu, não
temais”, Jesus reconhecidamente poderia ter simplesmente se identificado a seus aterrorizados
discípulos, contudo, como Carson nota: “Todavia, nem todo 'eu' pode ser achado caminhando sobre a
água”. Depois em 8.24, seguindo imediatamente como segue a declaração dele de que era “de cima”
e não “deste mundo”, o “eu sou” de Jesus em sua afirmação, “se não crerdes que eu sou, morrereis
em vossos pecados”, seguramente traz consigo implicações divinas. Finalmente, no caso do seu “eu
sou” em 18.5–8, assim que ele proferiu tais palavras, os que tencionavam capturá-lo “recuaram, e
caíram por terra”. João certamente queria sugerir com isso que seus leitores deviam identificar no
fato de Jesus se reconhecer como sendo Jesus de Nazaré também a implícita autoidentificação desse
com Iahweh.

OS ATOS DE JESUS
Além de seus poderosos milagres (“poderes”) cujo desígnio era autenticar sua reivindicação
messiânica (Mt 11.2–6; Jo 5.36; 10.25; 38; 14.11; At 2.22) e revelar a glória dele (Jo 2.11), casos de
Jesus exercendo outras prerrogativas divinas (como suas reivindicações públicas da própria
divindade, como vimos) ocorrem com frequência bastante para permitir que deles tomemos nota.
Perdoando Pecados
Jesus alegava, como Filho do homem, ter a autoridade para perdoar pecados (Mt 9.6; Mc
2.10; Lc 5.24) e, na verdade, perdoou aos homens pecados cometidos contra Deus, como
evidenciado não somente pela palavra falada (Mt 9.2; Mc 2.5; Lc 5.20; 7.48), mas igualmente por sua
disposição de comer com pecadores (Lc 15.1, 2). Essa autoridade, como corretamente julgaram os
mestres da lei presentes na ocasião da cura do paralítico por Jesus, é prerrogativa divina apenas. O
único fator que eles não reconheciam, mas que lhes teria explicado o ato dele, é o fator da deidade
de Jesus. Naturalmente, é verdade que alguém pode perdoar as transgressões de outrem contra si,
porém, Jesus perdoou homens quanto a pecados contrários a Deus! Só Quem é em si mesmo divino
tem o direito de fazer isso.
Ouvindo e Respondendo a Oração
Jesus declarou que responderia às orações de seus discípulos (Jo 14.13), todavia, com igual
significância para o nosso propósito, ele descreve a si próprio como Alguém a quem se pode
apropriadamente dirigir orações. No versículo 14, Jesus outra vez declarou que ele mesmo
responderia as orações de seus discípulos — inegavelmente uma implícita reivindicação de
divindade, visto que alguém teria que ser divino para ouvir, em todas as línguas do mundo, as
miríades de orações sendo oferecidas a ele a todo momento e então responder de forma sábia a cada
uma delas. Apesar de muitos outros poderem ser citados, os exemplos de orações dirigidas a Jesus
em Atos 1.24, 7.59, 9.10–17, 2 Coríntios 12.8, 1 Tessalonicenses 3.11 e 2 Tessalonicenses 2.16
corroboram a literalidade com a qual os discípulos entenderam a promessa de Jesus, e refletem a
instantaneidade do reconhecimento da sua divindade por parte deles.

Recebendo Adoração e Louvor dos Homens


Imediatamente após sua entrada triunfal em Jerusalém, quando os principais dos sacerdotes,
indignados, pediram a Jesus que silenciassem as crianças que o estavam louvando (Mt 21.16), Jesus
defendeu o louvor delas recorrendo ao Salmo 8.2 (Hb 8.3), o qual fala de crianças louvando a Deus.
A respeito do apelo de Jesus ao Salmo 8.2, Carson escreve:
Deus ordenou para si louvor das “crianças e infantes”. … A resposta de Jesus é um golpe de mestre. … 1. Ela fornece
alguma espécie de base bíblica para deixar as crianças continuarem com o exuberante louvor delas.... 2. Ao mesmo tempo as
pessoas atentas, refletindo mais tarde sobre o incidente (em especial depois da Ressurreição), percebem que Jesus está
dizendo muito mais. As “Hosanas” das crianças não estão sendo dirigidas a Deus, mas ao Filho de Davi, o Messias. Logo,
Jesus não somente está admitindo sua messianidade, mas justificando o louvor das crianças aplicando a si próprio uma
passagem escriturística aplicável apenas a Deus. [399]​
Depois de sua ressurreição, Jesus aceitou que Tomé, em adoração, atribuísse a ele ser seu
“Senhor” e “Deus”. Não pode haver dúvida alguma, à luz desses casos claros em que Jesus aceitou e
aprovou a adoração e louvor de homens, que ele estava endossando a ideia de sua própria deidade.
O Objeto de Fé dos Homens
Na familiar expressão de João 14.1, se as duas ocorrências de πιστεύετε εἰς ( pisteuete eis,
“crede em [com irrestrita confiança]”) devem ser vertidas no indicativo (“credes em”) ou no
imperativo (“crede em”), ou se a primeira deve ser traduzida no indicativo e só a segunda no
imperativo, não faz diferença alguma para o nosso presente propósito; Jesus se coloca no mesmo
nível do Pai como o objeto próprio da confiança dos homens. Se Jesus não fosse na verdade divino,
uma tal declaração constituiria blasfêmia. O único fundamento sobre o qual sua virtude pode ser
conservada à luz de semelhante ensino é afirmando sua Deusdade. Ele não pode ter sido
simultaneamente um mero e bom homem enquanto ensinava os outros a confiarem nele como se
confiassem no Pai.

OS ATRIBUTOS DIVINOS DE JESUS


Jesus, além de exercer poderes divinos e alegar prerrogativas divinas, também afirmava possuir
atributos divinos. Temos atentado para o atributo da pré-existência; outros atributos divinos de Jesus
incluem:
Soberania e Onipotência
Ao reivindicar a autoridade de revelar o Pai a quem ele escolhe (Mt 11.27, NIV) e de dar a
vida àqueles que quer (Jo 5.21); ao reivindicar tanto a prerrogativa quanto o poder de um dia chamar
a todos os homens de seus túmulos (5.28, 29) quanto a autoridade para julgar a esses (Jo 5.22, 27);
ao reivindicar a autoridade para dar a sua vida e a autoridade para tornar a tomá-la (Jo 10.18); ao
declarar que um dia retornaria “com poder e grande glória” (Mt 24.30); ao reivindicar que toda
autoridade no céu e na terra lhe foi dada pelo Pai (Mt 28.18), nosso Senhor estava reivindicando,
implícita e explicitamente, uma soberania e poder absolutos sobre o universo — reivindicações que,
fossem feitas por outro homem, mereceriam somente o julgamento da loucura, porém, feitas por ele,
são merecedoras de nossa adoração e louvor.
Onipresença
Quando Jesus prometeu, “onde dois ou três estão juntos em meu nome, eu estou ali com eles
[ ἐκεῖ εἰμι ἐν μέσῳ αὐτῶν , ekei eimi en mesō autōn ]” (Mt 18.20, NTLH), e quando prometeu, “eu
estarei sempre com vocês[ ἐγὼ μεθ᾽ ὑμῶν εἰμι πάσας τὰς ἡμέρας , egō meth hymōn eimi pasas tas
hēmeras ] (Mt 28.20, idem), não somente estava invocando a linguagem do título Emanuel, mas
igualmente alegando que ele próprio está sempre com os seus pessoalmente, não só no poder e
presença de seu Espírito Santo, mas ele mesmo presente como o Salvador onipresente.
Onisciência
Quando surpreendeu Natanael com o comentário: “Antes que Filipe te chamasse, te vi eu,
estando tu debaixo da figueira” (Jo 1.48), Jesus estava revelando um nível de conhecimento não
disponível aos filhos dos homens, o qual estava acima daquele dos meramente humanos. E quando
ele reivindicou para si a prerrogativa de ouvir e responder as orações de seus discípulos, estava
fazendo uma reivindicação implícita à posse de onisciência. Alguém que pode ouvir as inumeráveis
orações de seus discípulos, oferecidas a ele noite e dia, dia sim, dia não, no decorrer dos séculos,
que mantém cada pedido infalivelmente relacionado com o seu suplicante e o responde de acordo
com a mente e vontade divinas precisaria ser ele próprio onisciente. E quando Jesus afirmou ter não
somente um conhecimento exclusivo do Pai, mas também um conhecimento cujo objeto é justamente
Deus Pai mesmo em todas as profundezas infinitas de seu ser divino (Mt 11.27), estava outra vez
reivindicando estar, sendo ele “o Filho”, na posse de conhecimento em nada abaixo da onisciência
mesma.

O ENSINAMENTO DE JESUS
Outras indicações de que o autoentendimento de Jesus acarretava a percepção de sua própria
deidade são (1) a autoridade com a qual ele expunha a Lei de Deus a seus contemporâneos, (2) a
maneira com a qual ele relacionava a si próprio com o Reino de Deus, e (3) sua referência às outras
duas Pessoas e seu especial emprego de verbos plurais algumas vezes.
Sua Exposição Autorizada da Lei
Jesus alegava conhecer a vontade e a verdadeira intenção de Deus que está por trás da Lei
(vide o seu “eu vos digo” — Mt 5.22, 28, 32, 34, 39, 44, e suas muitas palavras introduzidas
por ἀμήν [ amēn , “Em verdade”] — Mt 6.2, 5, 16). Ao falar do jeito que falou, escreve I. Howard
Marshall, Jesus
não fez nenhuma reivindicação à inspiração profética; nenhum “assim diz o Senhor” saiu de seus lábios, mas sim falou em
termos de sua própria autoridade. Ele reclamou o direito de dar a interpretação oficial da lei, e o fez de um jeito que ia além
daquele dos profetas. Ele falou assim como se fosse Deus. [400]​

Sua Percepção da Relação que Tinha com o Reino de Deus


Outra indicação, malgrado indireta, de que a autocompreensão de Jesus incluía a
autopercepção de deidade pode ser discernida em seu ensino a respeito do Reino de Deus. Segundo
Jesus, embora o reino ou governo de Deus venha algum dia no futuro em poder e grande glória, em
conjunção com sua própria παρουσία , parousia (Mt 25.31–46, particularmente v. 34), ele já havia
invadido a história no sentido sotérico/redentor (sua forma de “mistério”) em sua própria pessoa e
ministério (veja Mt 11.2–6 contra o pano de fundo de Is 35.5, 6; Mt 12.28; 13.24–30, 36–43). Nele o
Reino de Deus invadira o domínio de Satanás, e prendera o próprio “homem forte” (Mt 12.29; Mc
3.27), uma vindicação que claramente continha implicações messiânicas. Porém, Jesus foi igualmente
explícito sobre o Reino de Deus ser tanto sobrenatural em sua natureza quanto na maneira com que é
alcançado. George Ladd explica:
Enquanto atividade dinâmica do governo de Deus o reino é sobrenatural. É obra de Deus. Somente o ato sobrenatural de Deus
pode destruir Satanás, derrotar a morte (1Co 15.26), ressuscitar os mortos em corpos incorruptíveis para herdarem as bênçãos
do reino (1Co 15.50ss.), e transformar a ordem mundial (Mt 19.28). O mesmo governo sobrenatural invadiu o reino de Satanás
para libertar os homens da escravidão das trevas satânicas. A parábola da semente que cresce por si própria apresenta tal
verdade (Mc 4.26–29). O solo produz fruto de si próprio. Os homens podem semear a semente através da pregação do reino
(Mt 10.7; Lc 10.9; At 8.12; 28.23, 31); podem persuadir os homens no tocante ao reino (At 19.8), mas não o podem construir.
É obra de Deus. Os homens podem receber o reino (Mc 10.15; Lc 18.17), mas nunca se lhes diz para estabelecê-lo. Os
homens podem rejeitar o reino e recusar a recebê-lo ou nele entrar (Mt 23.13), porém, não o podem destruir. Podem aguardá-
lo (Lc 23.51), orar por sua vinda (Mt 6.10) e buscá-lo (Mt 6.33), porém não o podem trazer. No todo, o reino é obra de Deus,
conquanto opere em e através dos homens. Eles podem fazer coisas por causa do reino (Mt 19.12; Lc 18.29), trabalhar em
prol dele (Cl 4.11), sofrer por ele (2Ts 1.5), porém, não se lhes diz que influenciem o próprio reino. Eles o podem herdar (Mt
25.34; 1Co 6.9, 10, 15.50), porém não o podem conferir a outros. [401]​
Jesus via a si próprio como Aquele sobre quem repousava a responsabilidade de introduzir
esse reino sobrenatural. No entanto, “se Jesus via a si mesmo como aquele em quem esse tipo de
Reino estava sendo inaugurado, então tal percepção seria uma reivindicação cristológica fraudulenta
e falaz caso Jesus fosse ignorante de sua Deusdade”. [402]​
Sua Referência às Duas Outras Pessoas e Seu Especial Emprego de Verbos Plurais
Cristo falou direta e inequivocamente de duas outras Pessoas, lado a lado com ele próprio,
dentro da Divindade. Nas passagens a seguir, observe as reiteradas referências a “eu”, “o Pai”, e “o
Espírito”, e sobretudo o uso de verbos plurais:
João 14.16–26: “E eu rogarei ao Pai, e ele vos dará outro [ ἄλλον , allon ] Consolador, para que fique convosco para sempre;
o Espírito de verdade... Se alguém me ama, guardará a minha palavra, e meu Pai o amará, e viremos
[ ἐλευσόμεθα , eleusometha ] para ele, e faremos [ ποιησόμεθα , poiēsometha ] nele morada.... aquele Consolador, o
Espírito Santo, que o Pai enviará em meu nome, esse vos ensinará todas as coisas, e vos fará lembrar de tudo quanto vos
tenho dito”.
João 15.26: “Quando vier o Consolador, que eu da parte do Pai vos hei de enviar, aquele Espírito de verdade, que procede do
Pai, ele testificará de mim”.
João 16.5–15: “E agora vou para aquele que me enviou... vos convém que eu vá; porque, se eu não for, o Consolador não virá
a vós; mas, quando eu for, vo-lo enviarei.... Mas, quando vier aquele Espírito de verdade, ele vos guiará em toda a verdade;
porque não falará de si mesmo, mas dirá tudo o que tiver ouvido... Ele me glorificará, porque há de receber do que é meu, e
vo-lo há de anunciar. Tudo quanto o Pai tem é meu; por isso vos disse que há de receber do que é meu e vo-lo há de
anunciar”.
Desse modo, não apenas nos títulos específicos que empregou, mas também nas
reivindicações explícitas que fez e nas ações que realizou, Jesus demonstrou que ele mesmo
acreditava estar em posse de atributos e prerrogativas que são propriedades de Deus somente, e
dessa forma estava alegando ser Deus encarnado.

A Cristologia de Paulo
Paulo revela seu discernimento sobre Jesus enquanto divino de muitas maneiras. Por
exemplo, ele (1) orou a Cristo (2Co 12.8, 9), (2) declarou “o nome de nosso Senhor Jesus Cristo”
como sendo o nome a ser “invocado” na igreja (1Co 1.2; Rm 10.9–13), (3) atrelou “o Senhor Jesus
Cristo” com “Deus nosso Pai” como a fonte conjunta daquelas bênçãos espirituais de graça,
misericórdia e paz que só Deus pode conceder (Gl 1.3; Rm 1.7; etc.), (4) aplicou a Cristo o
título κύριος , kyrios, o qual é empregado na Septuaginta para traduzir o nome sagrado de Iahweh,
(5) aplicou diretamente a Cristo passagens vetotestamentárias em que Iahweh é o sujeito (por
exemplo, Is 45.23 e Fp 2.10), e (6) implicitamente, deu a entender a pré-existência de Cristo como
Filho de Deus (Rm 8.3; 2Co 8.9; Gl 4.4; Fp 2.6,7; Cl 1.15,16; Ef 4.8,9).
Porém, há oito perícopes específicas onde Paulo deixa explícita sua concepção de Cristo —
Romanos 1.3, 4; 9.5; Tito 2.13; Colossenses 1.15–20, 2.9; Filipenses 2.6–11; e 1 Timóteo 1.15 e
3.16.
ROMANOS 1.3,4
Embora todos os escritores do NT soubessem e aplicassem a significância da ressurreição de
Cristo ao crente de uma maneira ou outra, é Paulo em particular que destaca tal significância para a
divina Filiação daquele.
Nos versículos iniciais do tratado teológico de Paulo à igreja de Roma, ele nos informa sobre
certas características do evangelho. Conta-nos que se trata do evangelho de Deus, o qual fora
prometido nas Escrituras do AT, e que era “acerca de seu Filho”. É o que ele diz então em 1.3,4 a
respeito de Jesus como “Filho de Deus” que nos interessa aqui. Uma tradução literal desses
versículos seria:
concernente ao Filho dele,
o qual se tornou [ou “veio a ser”, isto é, “nasceu”] da semente de Davi,
segundo a carne,
o qual foi assinalado o Filho de Deus em poder, consoante o espírito de santidade, pela ressurreição dos mortos,
Jesus Cristo, nosso Senhor.

As Locuções “Em Colchetes”


Repare que as duas orações principais (na tradução acima, recuadas da margem para fácil
identificação; os particípios estão em itálico) estão “em colchetes” entre as duas expressões “Filho
dele” e “Jesus Cristo, nosso Senhor”; e se fosse o caso de Paulo ter omitido por inteiro as orações
participiais intervenientes, ainda teríamos aqui a mais alta espécie de cristologia encarnacional. A
primeira locução (“Filho dele”) indica tanto o relacionamento em que Jesus, como Filho de Deus,
mantém com Deus Pai quanto o que ele é em si mesmo, enquanto a última (“Jesus Cristo, nosso
Senhor”) designa o que ele é, como tal, para nós. Em virtude dos vários contextos em que Paulo
emprega o título “Filho”, sobretudo aqueles em que ele fala de Deus “enviando [ πέμψας , pempsas ]
o seu Filho” (Rm 8.3), Deus que “nem mesmo a seu próprio Filho poupou” (Rm 8.32), e “enviou
[ ἐξαπέστειλεν , exapesteilen ] seu Filho” (Gl 4.4), fica claro que para Paulo o Filho desfrutava de
uma existência com Deus Pai antes de ter sido enviado, e que nesse estado pré-existente ele se
achava em uma relação com o Pai como o Filho únicodesse (veja ainda Cl 1.13,16,17 onde se diz
que o Filho é “antes de todas as coisas”). Os pronomes reflexivo e possessivo em Romanos 8.3 e
8.32 (respectivamente ἑαυτοῦ , heautou, e ἰδίου , idiou ), nas palavras de John Murray, também
destacam
a singularidade da filiação pertencente a Cristo e a singularidade da paternidade pertencente ao Pai em relação ao Filho.... Na
linguagem de Paulo isso corresponde ao título monogenes [“um único de uma dada espécie”] segundo aparece em João (Jo
1.14, 18; 3.16, 18; 1Jo 4.9). É a filiação eterna que está em vista, e à tal filiação não há aproximação na filiação adotiva que
pertence aos homens remidos. O mesmo se aplica à paternidade da primeira pessoa. No sentido de que se trata ele do Pai
eterno em relação ao Filho não é ele o Pai de seus filhos adotados. [403]​
Sendo esse o caso, Murray tem razão quando também escreve relativamente à expressão “seu
Filho” em Romanos 1.3:
Há bons motivos para se pensar que nessa ocorrência o título se refere à relação que o Filho mantém com o Pai antes de e
independentemente de sua manifestação na carne. (1) Paulo nutria a mais elevada concepção de Cristo na identidade divina e
pré-existência eterna desse (veja 9.5; Fp 2.6; Cl 1.19; 2.9). Ele considerava o título “Filho” como aplicável a Cristo em sua
pré-existência eterna e como definidor da relação eterna desse com o Pai (8.3, 32; Gl 4.4). (2) Visto que essa é a primeira
ocasião em que o título é usado nesta epístola, devemos esperar que a mais alta conotação esteja vinculada a ele. Ademais, a
conexão em que o título é usado é uma conexão que demandaria uma conotação em nada inferior àquela inequívoca em 8.3,
32; o apóstolo está declarando aquilo ao qual o evangelho como tema da epístola diz respeito. (3) A interpretação mais natural
do versículo 3 é que o título “Filho” não deve ser analisado como um predicado dessa pessoa em virtude do processo definido
nas orações subsequentes, mas que ele o identifica sim como a pessoa que se tornou o sujeito de tal processo e, portanto,
identifica-se como o Filho no evento histórico da encarnação. Por essas razões concluímos que Jesus é aqui identificado por
aquele título que expressa sua relação eterna com o Pai e que, quando o tema do evangelho é definido como sendo aquilo que
é próprio do Filho eterno de Deus, o apóstolo, no limiar da epístola, está encomiasticamente apresentando o evangelho ao
demonstrar que esse se ocupa com aquele que não está em posto inferior, mas sim em igualdade com o Pai. [404]

C. E. B. Cranfield concorda:
Fica claro que, quando utilizada por Paulo em referência a Cristo, a designação, “Filho de Deus” expressa nada menos do que
o relacionamento pessoal com Deus, relacionamento que é “pessoal, ético e inerente”, envolvendo uma real comunhão de
natureza entre Cristo e Deus. A posição das palavras τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ [ tou huiou autou, “seu Filho”]— .… elas são
naturalmente adotadas para controlar ambas as orações participiais — parece dar a entender que Aquele que nasceu da
semente de Davi já era Filho de Deus antes, e independentemente da ação denotada pelo segundo particípio. [405]​
Com a última locução (“Jesus Cristo, nosso Senhor”) Paulo obviamente visa explanar a
primeira. Quer dizer, aquele que se acha em relação a Deus Pai como seu Filho único e que é em si
mesmo o pré-existente Filho de Deus recebeu a investidura messiânica (“Cristo”), e nessa qualidade
não é somente “Senhor”, Aquele que foi exaltado à destra do Pai (Sl 110.1; Fp 2.9–11) e que exerce
ali toda autoridade no céu e na terra (Mt 28.18), mas também “nosso Senhor”, Aquele a quem
devemos absoluta obediência e que devidamente exerce semelhante senhorio sobre a criatura, visto
como se trata da prerrogativa somente dAquele que é ele próprio o divino Criador.
As duas locuções em colchetes são assim uma declaração sumária da Cristologia de Paulo:
para este, o Filho, em seu estado pré-existente, é tanto igual ao Pai enquanto Deus quanto distinguível
do Pai enquanto seu Filho. Esse, de acordo com os termos da investidura messiânica que obteve,
tornou-se homem, e por força de sua obra como Filho encarnado foi exaltado ao mais alto lugar de
honra nos céus e lhe foi dado um nome acima de todo nome (“Senhor”), “para que ao nome de Jesus
se dobre todo joelho, no céu, na terra e debaixo da terra, e toda língua confesse que Jesus Cristo é o
Senhor, para a glória de Deus Pai” (Fp 2.10,11, NVI).
As Orações “em Colchetes”
À medida que nos voltamos às orações participiais entre as frases em colchetes, é imperativo
que tenhamos sempre em mente que o que o apóstolo agora nos relata sobre Cristo é erigido tendo
por pano de fundo a deidade daquele implícita nas locuções “em colchetes”. Deve-se deixar essa tela
de fundo para que ela sirva como um controle governante sobre toda a nossa exegese subsequente.
Por exemplo, devemos imediatamente nos dar conta de que algo está incorreto em nossa exegese se,
na determinação do sentido ao qual o segundo particípio visa, concluirmos que Paulo ensina que na
ressurreição Jesus foi “constituído” ou “designado” como “Filho de Deus”. Uma tal cristologia
adocionista fica de início impossibilitada pelo fato de Paulo apresentar seu (de Paulo) Objeto como
sendo o Filho de Deus antes de e independentemente do fato de “nascer” da semente de Davi ou ser
“assinalado” como o Filho de Deus. Seja o que for que se faça da segunda oração, as expressões “em
colchetes” excluem qualquer forma de adocionismo.
Há pouca controvérsia respeitante ao sentido da primeira oração, “o qual tornou-se [ou seja,
“veio a ser” ou “nasceu”] da semente de Davi, segundo a carne”. Paulo simplesmente pretendia que
seu leitor compreendesse que em um sentido, isto é, “segundo a carne”, o Filho de Deus teve um
começo histórico como Filho de Davi. Em essência, ele diz a mesma coisa em Gálatas 4.4: “Mas,
vindo a plenitude dos tempos, Deus enviou seu Filho, nascido [a mesma palavra em Rm 1.3] de
mulher”, só que em Romanos 1.3 ele especifica a linhagem da qual o segundo proveio, a saber, a
davídica. Ao fazer menção específica da linhagem davídica de Jesus, Paulo tencionava deixar claro
que aquele, achando-se como se achava naquela linhagem pelo lado humano, era o Messias e rei
prometido.
Note que Paulo não diz simplesmente que Jesus nasceu da semente de Davi, mas adiciona
como ressalva esta expressão, “segundo a carne”. O que ele tem em vista com tal pensamento
adicional? Como em Romanos 9.5, a locução propõe uma especificidade, limitando o sentido no qual
se pode dizer que Jesus teve um começo histórico como a semente de Davi. Não se pode questionar
que o termo “carne” denota a natureza humana de Cristo em sua inteireza. No emprego do
NT, σάρξ ( sarx, “carne”), quando aplicado a Cristo (vide Jo 1.14; 6.51; Rm 8.3; 9.5; Ef 2.14; Cl
1.22; 1Tm 3.16; Hb 5.7; 10.20; 1Pe 3.18; 4.1; 1Jo 4.1; 2Jo 7), significa não simplesmente o aspecto
material ou físico de sua natureza humana em oposição ao aspecto imaterial, isto é, em oposição a
seu espírito humano. Antes, refere-se de modo uniforme a Cristo na totalidade de sua humanidade
como homem. Em consequência, quando Paulo diz que Jesus teve um começo histórico “segundo a
carne”, ele quer dizer, como afirma Cranfield,
que o fato da natureza humana de Cristo, acerca da qual o que acabou de ser dito é verdade, não é toda a verdade a Seu
respeito. “Filho de Davi” é uma descrição válida dEle até onde aplicável, porém, o alcance de sua aplicabilidade não é
coextensivo com a plenitude de Sua pessoa. [406]​
O sentido em que a descrição hereditária de Jesus como Filho de Davi cessa de ser aplicável
como descrição completa já foi implicitamente declarado na primeira das frases “em colchetes” —
Jesus não é apenas filho de Davi, mas também “Filho dele [“de Deus”]”. Paulo explicita isso na
segunda oração participial. Nela se lê: “o qual foi assinalado o Filho de Deus em poder, consoante o
espírito de santidade, pela ressurreição dos mortos”. Essa oração tem se provado difícil para os
exegetas, mas parece que, ao passo que a primeira fala do começo histórico de Jesus como “Filho de
Davi” por seu lado humano, a última fala da constituição histórica de Jesus, por sua ressurreição
dentre os mortos, como Filho de Deus por seu lado divino. A seguir, as minhas razões para tal
conclusão.
O particípio ὁρισθέντος , horisthentos, o aoristo passivo de ὁρίζω , horizo, sugiro eu, deve
ser traduzido “foi assinalado,” “foi delineado,” or “foi indicado”. O verbo é usado na Septuaginta na
acepção de “fixar” ou “assinalar” ou “delinear” marcos de delimitação (veja Nm 34.6; Js 13.27;
15.12; 18.20; 23.4), e o substantivo ὅρια , horia, é usado tanto naquela quanto no NT para “divisas”
ou “fronteiras” (vide Mt 2.16; 4.13; 8.34; 15.22, 39; 19.1; Mc 5.17; 7.24, 31; 10.1; At 13.50).
Em conformidade com seu emprego uniforme como perífrase para o advérbio
“poderosamente” (veja Mc 9.1; Cl 1.29; 1Ts 1.5; 2Ts 1.11), eu interpretaria a locução ἐν δυνάμει ( en
dynamei, “em poder”), em conjunto com Meyer, Hodge, Sanday e Headlam, H. Alford, F. Godet e
Warfield, com o particípio e não com “o Filho de Deus”, e ainda traduziria o particípio e a locução
prepositiva como “foi poderosamente assinalado” ou “foi poderosamente delineado”.
A preposição ἐκ , ek, introduzindo a expressão “a ressurreição [uso ablativo do genitivo] dos
mortos”, tem uma nuança distinta daquela de ἐκ , ek, na primeira oração. Enquanto a
preposição ἐκ , ek, na primeira oração, depois do particípio de “gerar”, denota claramente
“origem”, ou seja, “veio a ser [ou “nasceu”] da [ou “oriundo da”] semente de Davi”, na segunda
oração, depois do particípio passivo “foi assinalado”, denota “instrumentalidade” ou até “resultado”
(com base na analogia de seu uso em Hb 11.35). Sendo assim, eu verteria a última frase da oração
por “mediante a instrumentalidade da [ou “como o resultado da”] ressurreição dos mortos”. Sem
dúvida, isso pode, e provavelmente deve ser reduzido a “pela ressurreição dos mortos”.
A última expressão a ser discutida é “segundo o Espírito de santidade”. É de consenso
universal que a frase está em contraste com “segundo a carne” na primeira oração. Porquanto na
primeira “carne” indica a humanidade de Cristo em sua totalidade, incluindo ambos os aspectos
corpóreo e incorpóreo de sua natureza humana, “espírito” na segunda oração não pode se referir ao
espírito humano de Jesus. Seu espírito humano já está incluído dentro da “carne” davídica que ele
assumiu em seu nascimento. O referente deve ser buscado fora de sua humanidade. Muitos, se não a
maioria dos comentaristas modernos partem do princípio de que a expressão alude ao Espírito Santo,
mas eu discordo. Em toda ocasião no NT onde a palavra “santo” é anexada ao substantivo “espírito”,
é empregado o adjetivo ἅγιος , hagios. Aqui, porém, precisamente para evitar referência ao Espírito
Santo,sugiro que Paulo aplica a forma genitiva do substantivo ἁγιωσύνη , hagiōsynē: “o Espírito de
santidade”.
Se “Espírito” não se refere ao espírito humano de Cristo ou ao Espírito Santo, então se refere
a quê? Sugiro que ele aluda à natureza divina de Cristo, ao que ele é, como Filho de Deus, de seu
lado divino. Há dois motivos para tal: primeiro, porque a locução contrasta com “carne” na primeira
oração que faz referência ao que Cristo, enquanto Filho de Davi, é pelo seu lado humano, a
implicação é que “Espírito” na última deve igualmente aludir a algo intrinsecamente inerente em
Cristo. Contudo, mantendo-se como se mantém em tão estreita correlação com o título “o Filho de
Deus” na mesma frase que denota Cristo em termos de sua Divindade, segue-se que aqui seu
referente é para o que ele é, como Filho de Deus, de seu lado divino, ou seja, para a sua deidade.
Segundo, na mesma carta, alguns capítulos depois (9.5) Paulo de novo se refere a Cristo como sendo
descendente dos patriarcas, especificamente “segundo a carne”, insinuando que alguma coisa mais
pode e deve ser dita sobre ele. Ainda nesse contexto, o que essa “alguma coisa mais” é, Paulo
mesmo nos define na frase “o qual é sobre todos, Deus bendito eternamente”. Em outras palavras, em
Romanos 9.5 Paulo declara que Cristo é dos pais “segundo a carne”, mas no sentido de que ele não é
“dos pais” nem “carne” foi e é “sobre todos, Deus bendito eternamente”. Similarmente em Romanos
1.3,4 Paulo informa-nos que Cristo é “de Davi, segundo a carne”, porém, no sentido de que não é “de
Davi” nem “carne”, foi e é, sendo o Filho de Deus, “o Espírito de santidade” (ver 1Co 15.45), isto é,
Espírito divino, querendo dizer por essa expressão o que ele explicitamente esclarece no contexto
posterior de Romanos 9.5. Warfield explica:
[Paulo] não está falando de uma dotação de Cristo, seja de ou com o Espírito Santo.... Ele está falando daquele Espírito divino
que é o complemento na constituição da pessoa de Cristo da natureza humana consoante o que era Ele o Messias, e por força
do que não era Ele meramente o Messias, mas também o próprio Filho de Deus. Ele, de maneira perspicaz, chama esse
espírito de o Espírito de santidade, o Espírito cuja característica mesma é santidade. Ele não está falando de uma santidade
adquirida, mas de uma santidade intrínseca; não está, pois, falando de uma santidade que haja sido conferida na hora da ou
alcançada por meio da ressurreição de entre os mortos; mas de uma santidade que havia sido sempre a própria qualidade do
ser de Cristo [veja Lc 1.35; 5.8; Jo 6.69]. [407]​
Assim, a oração inteira pode ser parafraseada como: “que foi poderosamente balizado o
Filho de Deus em consonância com a natureza divina dele pela sua ressurreição de entre os mortos”.
John Murray (idem Cranfield) está convencido de que nesse contexto o verbo ὁρίζω , horizo,
significa “designar” ou “constituir” e conota, qual a primeira oração, um novo “começo histórico” de
algum tipo iniciando-se com a ressurreição. Consequentemente, ele considera que as duas orações
descrevem os “dois estágios sucessivos” de humiliatio e exaltatio no processo histórico do estado
messiânico encarnado de Jesus. Ele cuidadosamente evita o que de outro modo seria uma cristologia
adocionista ao declarar que no segundo dos dois estágios o que foi “constituído” não foi Jesus como
Filho de Deus per se, mas Jesus como Filho de Deus “em poder”. Tal adição, escreve, “faz toda a
diferença”. [408]​ Os estágios sucessivos quedam-se na interpretação de Murray em uma certa
espécie de antítese recíproca, com a primeira oração denotando o que ele foi antes de sua
ressurreição e a última, o que ele foi depois dessa. Em outras palavras, no estágio anterior, tendo
“nascido da semente de Davi segundo a carne”, Jesus, enquanto Filho de Davi, encontrava-se em um
estado de aparente fraqueza; contudo, com sua ressurreição, Jesus entrou em um novo estágio de
existência messiânica, um estágio de poderosa “dotação pneumática” (conforme Murray esse é o
sentido de “segundo o espírito de santidade”) proporcional a seu senhorio messiânico, um senhorio
“condicionado, de forma totalmente pervasiva, por poderes pneumáticos”. [409] Ele escreve, “A
relativa fraqueza de seu estado pré-ressurreição, refletida no versículo 3, é contrastada com o poder
triunfante exibido em seu senhorio pós-ressurreição”. [410] Todavia, a tradicional ideia de que o que
Paulo intentava ensinar é que Jesus foi poderosamente assinalado como o Filho de Deus em
conformidade com o que ele é do seu lado divino, através da ressurreição, parece ter do seu lado
argumentos mais fortes.
A tese de Murray, descrevendo as duas orações como “estágios sucessivos”, injeta um
contraste entre ambas (o que Jesus era antes, e o que ele era depois de sua ressurreição) que não está
no texto. Murray sugere que ser “o Filho de Deus segundo a carne” significava um certo estado de
humildade e fraqueza, e que essa oração anterior precisa ser lida, ao menos em certo grau, de
maneira depreciativa ou concessiva (“ainda que tenha nascido …”). Porém, como Warfield diz sobre
a primeira oração:
Dizer “da semente de Davi” não é dizer fraqueza; é dizer majestade. É deveras bem certo que a asserção “que foi feito da
semente de Davi” não pode ser interpretada concessivamente, preparando o caminho para a celebração da glória de Cristo na
oração subsequente. Fica antes em paralelismo com a oração que a segue, asseverando com isso a suprema glória de Cristo.
[411]​
Em outras palavras, embora haja a sugestão da ideia de um segundo estágio sucessivo dentro
da própria segunda oração simplesmente devido à menção da ressurreição, não é a ideia dominante
na passagem. Quanto à sucessão entre as orações, está ausente do contexto. As duas orações, como
fica evidente pelo paralelismo dos dois particípios genitivos ( τοῦ γενομένου, τοῦ ὁρισθέντος , tou
genomenou, tou horisthentos ) sem nenhum particípio conectante, acham-se paralelas uma em
relação à outra como representando juntamente tudo o que o Filho de Deus é em seu estado
encarnado. Isso fica igualmente claro pela afirmação similar de Paulo em 2 Timóteo 2.8, onde ele
escreve, como um incentivo a Timóteo: “Lembra-te de que Jesus Cristo, que é da descendência de
Davi, ressuscitou dentre os mortos, segundo o meu evangelho”. Claramente a procedência que Cristo
tem de Davi era, na mente de Paulo, uma verdade que devia fazer com que o cristão atormentado se
rejubilasse, pois ela fala da majestade messiânica de Cristo. De modo nenhum fala de fraqueza, nem
deve ser realçada para ficar em oposição ao estado desse inaugurado pela ressurreição, uma vez que
é precisamente Jesus Cristo como Aquele que “ressurgiu” (o mesmo tema de Romanos 1.4) e que é
“da semente de Davi” (o mesmo tema de Romanos 1.3) que é para ser lembrado em ambos os
aspectos pelo cristão em aflição. A relação da segunda oração participial com a primeira em
Romanos 1.3,4 não é então uma relação de oposição ou contraste, mas sim de clímax, tampouco se
trata de uma relação de relegamento, mas de sobreposição. Isso fica óbvio pelo fato de Jesus não
deixar de ser “o Filho de Davi” ou “carne” em sua ressurreição; na verdade, essa garantiu que ele
continuasse sendo as duas coisas (um fato que Murray reconhece). Dessa maneira, o que Paulo está
dizendo na primeira oração é que o Filho de Deus nasceu sendo o Messias davídico com todas as
glórias que uma semelhante investidura acarreta; o que ele está dizendo na segunda é que
o Messiado, inexprimivelmente glorioso como é, não exaure a glória de Cristo. Ele possuía uma glória maior do que isso, até.
Foi o princípio de Sua glória. Ele entrou no mundo sendo o Messias prometido, e saiu dele sendo o demonstrado Filho de Deus.
Em ambas as coisas se resume a majestade de Sua manifestação histórica. [412]​
Desta sorte, Paulo nos oferece nesses dois versículos uma cristologia magnificente: o eterno
Filho de Deus, nascido da semente de Davi segundo sua humanidade, era também o Filho de Deus
segundo sua deidade. E este último fato foi poderosamente assinalado ou exibido por sua
ressurreição de entre os mortos, visto como não somente ele exerceu esse poder divino que exibira
ao ressurgir dos mortos a outros, levantando-se ele próprio dentre os mortos (Jo 2.19; 10.18), mas
também seu Pai colocou seu selo de aprovação sobre tudo o que o Filho dele havia feito
ressuscitando-o dos mortos “conforme a atuação da sua poderosa força. Esse poder ele exerceu em
Cristo, ressuscitando-o dos mortos” (Rm 4.24; 6.4; 8.11; Ef 1.19,20, NVI).
Assim, Romanos 1.3,4, que bem pode ser uma porção de uma primitiva confissão cristã,
ensina-nos que a ressurreição de Jesus dentre os mortos foi poderoso testemunho tanto dele quanto de
seu pai do fato de que Jesus de Nazaré era Deus encarnado e não meramente um homem.
ROMANOS 9.5
Esse versículo deve ser lido: “dos quais é Cristo segundo a carne, o qual é sobre todos, Deus
bendito eternamente. Amém”. O debate em torno de tal verso não surge de uma divergência de
opinião sobre variantes textuais ou o significado das palavras, mas sim sobre a questão da
pontuação. A forma mais natural de pontuar o versículo é pôr vírgulas tanto após “carne” quanto após
“todos” e, um período depois, “eternamente”, como acima. Tal pontuação é apoiada tanto pelo
contexto quanto pela gramática e pelas exigências implicativas do versículo mesmo.
Ninguém expressa com mais perspicaz insight a significância do contexto para o sentido de
Romanos 9.5 que E. H. Gifford:
S. Paulo está expressando a angústia de seu coração diante da queda de seus irmãos: essa angústia é intensificada pela
memória de seus privilégios, mormente pelo pensamento de que da raça deles nasceu o Salvador Divino, o qual rejeitaram.
Nisso, a interpretação habitual, todos é a mais natural: a última e maior causa de tristeza é o clímax de glória do qual a raça
eleita caíra. [413]​
Quanto à questão gramatical do versículo, a custo se pode negar que a maneira mais natural
de tratar “o qual é” ( ὁ ὢν , ho ōn , o artigo definido e o particípio presente) é ver a locução como
introduzindo uma oração relativa e vinculá-la à expressão imediatamente precedente ὁ Χριστὸς , ho
Christos .
A questão implicativa do versículo dimana da presença das palavras τὸ κατὰ σάρκα ( to kata
sarka, “até onde diz respeito à carne”). Naturalmente, tal expressão levanta a questão: em que
sentido o Messias não provém dos patriarcas? A segunda metade da antítese implícita é fornecida nas
seguintes palavras: “o qual é, sobre todos, Deus bendito eternamente”. Essa abordagem do versículo
atribui deidade plena e irrestrita ao Messias, e goza do apoio de muitos Pais primitivos, da grande
maioria dos comentaristas e ainda da AV (1611), RV (1881), ASV (1901), NASV (1971), NIV (1978)
e da NKJV (1982). [414]
Por julgarem que referir-se a Cristo como “Deus” é uma locução não-paulina, os estudiosos
contraditores (vide RSV [1946] e NEB[1970]) propuseram duas pontuações alternativas, com a
primeira isolando a última expressão, θεὸς εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας , theos eulogētos eis tous
aiōnas , e a construindo como uma doxologia, a partir da precedente, e a segunda destacando toda a
expressão após σάρκα , sarka, da anterior, outra vez construindo a oração como uma doxologia.
Quanto à objeção em si mesma, é um claro caso de “fuga da pergunta” declarar ser “não-
paulina” uma referência a Cristo como Deus em uma carta paulina onde toda a evidência sintática
indica que esse bem pode ser a própria ocasião em que ele assim o fez. Um autor nunca pode
escrever um hapax legomenon (“dito uma vez”) teológico? E alegar que ele não faz isso em parte
alguma requer o parecer adicional de que Tito 2.13 é, na melhor das hipóteses, “dêutero-paulino”,
isto é, não paulino na autoria, conquanto “com jeito paulino” no estilo e na substância essencial.
Outrossim, é ignorar as palavras de Colossenses 2.9, para não falar da profusão de terminologia
exaltada em toda parte nos escritos de Paulo que imputam deidade a Jesus.
E que tal as duas propostas alternativas? A primeira, como apontamos, sugere que as últimas
palavras do versículo devam ser interpretadas como uma doxologia desconectada (“Antes, que Deus
seja bendito!”). Contudo, decerto Bruce M. Metzger parece estar correto quando escreve: “Tanto
lógica quanto emocionalmente uma semelhante doxologia interromperia a linha de raciocínio e
também seria incongruente com o estado de tristeza que pervade os versículos antecedentes”. [415]​
De mais a mais, se essa oração isolada é uma doxologia a Deus, ela inverte a ordem de todas
as outras doxologias similares na Bíblia (mais de trinta vezes no AT e doze no NT), onde o adjetivo
verbal sempre precede o substantivo para Deus e jamais o segue (como aqui). É difícil acreditar que
Paulo, cujo ouvido para a linguística e fórmulas sintáticas hebraicas e helenistas estava extremamente
bem afinado, violaria a forma estabelecida para manifestar louvor a Deus, a qual até ele mesmo
observa algures (Ef 1.3; 2Co 1.3).
Por derradeiro, se tal oração é uma declaração de louvor a Deus, ela se distingue em outro
aspecto de todas as outras ocorrências tais nos escritos de Paulo. Invariavelmente, quando Paulo
quer bendizer a Deus, ele liga a expressão, ou por algum artifício gramatical, ou por justaposição
direta a um termo que a precede. Em outras palavras, há uma referência a Deus anterior no contexto
imediatamente precedente. Por exemplo, ele emprega ὅ ἐστιν , ho estin (Rm 1.25), ὁ ὢν , ho ōn
(2Co 11.31), ᾧ , hō (Gl 1.5; 2Tm 4.18), αὐτῷ , autō (Rm 11.36; Ef 3.21), e τῷ δὲ θεῷ , tō de theō
(Fp 4.20; 1Tm 1.17) para introduzir declarações de louvor a Deus. Nos casos de Efésios 1.3 e 2
Coríntios 1.3, mesmo aqui há uma prévia referência a Deus nos contextos imediatamente precedentes.
Destarte, todas as doxologias de Paulo a Deus estão conectadas, seja de forma gramatical, seja por
justaposição, a referências anteriores a Deus que a precedam incontinenti. Nunca há mudança abrupta
de um sujeito (nesse caso, o Messias em 9.5a) para outro (Deus em 9.5b) como sugerido por essa
proposta.
A segunda proposta é a preferida pela maioria dos estudiosos que recusam a ideia de que
Paulo esteja se referindo a Cristo como Deus, e é indicada pelo Greek New Testament (United Bible
Societies), pela RSV e pela NEB. [416]Porém, não somente as objeções à primeira proposta depõem
igualmente contra ela, mas se pode registrar mais uma objeção. Ao desconectar tudo o que vem em
seguida a σαρκα , sarka, e interpretar a porção desconectada como uma declaração independente de
louvor, ela nega ao particípio ὢν , ōn , qualquer significância real. Metzger sublinha essa falha:
Se … a oração [começando com ὁ ὢν , ho ōn ] for tida como uma doxologia a Deus assindética [sem conectivo], … o
termo ὤν [ ōn ] passaa ser supérfluo, pois “aquele que é Deus sobre todos” é mais simplesmente representado em grego
por ὁ ἐπὶ πάντων θεός [ ho epi pantōn theos ]. A presença do particípio sugere que a oração funciona como uma oração
relativa (não “aquele que é …” mas “que é …”), descrevendo assim ὁ Χριστός [ ho Christos ] como sendo “Deus sobre
todos”. [417]
Nigel Turner ainda assinala que separar as palavras que começam com ὁ ὢν , ho ōn , da
oração precedente “introduz assíndeto e não há razão gramatical alguma pela qual um particípio
concordando com 'Messias' deva primeiro ser divorciado dele e então receber a força de um desejo,
tendo uma diferente pessoa por seu sujeito”. [418]É estranho que alguns eruditos possam reconhecer
a presença e a força natural do relativo ὁ ὢν , ho ōn , em 2 Coríntios 11.31, onde descobrimos
exatamente a mesma construção sintática (“Deus … , que é bendito para sempre”) e, no entanto, não a
consigam reconhecer em Romanos 9.5.
Não pode haver nenhuma dúvida justificável de que em Romanos 9.5 Paulo, pelo uso que faz
de θεός , theos, como um título cristológico — rodeando-o com as locuções descritivas particulares
de que ele se serve, atribui plena deidade a Jesus Cristo, o qual é e subsiste como (a força do
particípio presente) divino Senhor sobre o universo, Senhor merecedor do louvor de todos.
TITO 2.13
O debate em torno desse versículo é sobre se Paulo pretendia aludir a uma (Cristo) ou a duas
pessoas (Deus Pai e Cristo) quando escreveu: “enquanto aguardamos a bendita esperança, justamente
a aparição da glória [ou, a gloriosa aparição] do nosso grande Deus e Salvador, Jesus Cristo”
(tradução do autor). Há cinco motivos convincentes para se entender que Paulo está se referindo só a
Cristo ao longo do versículo e, sendo assim, para se traduzir a relevante frase como “a aparição de
nosso grande Deus e Salvador, Jesus Cristo”.
Primeiro, trata-se da maneira mais natural de verter a frase grega, como numerosos
comentaristas e gramáticos têm observado. De fato, não é somente um gramático tem notado que
nunca teria havido questão acerca de se “Deus” e “Salvador” aludem a uma única pessoa se a frase
simplesmente tivesse terminado com “nosso Senhor”. Segundo, os dois substantivos permanecem
ambos sob o regime do artigo definido simples precedendo “Deus”, indicando (segundo a regra de
Granville Sharp, formulada em 1798, a qual enuncia que, quando dois substantivos do mesmo caso
estão conectados por kai, um artigo simples antes do primeiro substantivo denota unidade
conceitual, ao passo que a repetição do artigo com ambos os substantivos denota particularidade)
que eles devem ser interpretados como um só, e não separadamente, isto é, que eles possuem um
único referente. Se Paulo tivesse em mente falar de duas pessoas, ele podia ter expressado isso sem
ambiguidade inserindo um artigo antes de “Salvador” ou escrevendo “nosso Salvador” depois de
“Jesus Cristo”. Terceiro, considerando que “aparição” jamais se refere a Deus Pai, mas é
consistentemente empregado para aludir à volta de Cristo em glória, a conclusão prima facie é que a
“aparição da glória de nosso grande Deus” refere-se à aparição de Cristo e não à do Pai. Quarto, os
termos θεὸς καὶ σωτήρ ( theos kai sōtēr , “deus e salvador”) foram empregados juntamente
combinados na literatura profana dos séculos II e I a. C. para aludir aos recipientes individuais da
adoração pagã. James H. Moulton, por exemplo, escreve:
Um curioso eco [de Tito 2.13] é encontrado na fórmula ptolemaica aplicada aos reis deificados: assim GH 15 (ii/a. C.), τοῦ
μεγάλου θεοῦ … καὶ σωτῆρος … , tou megalou theou … kai sōtēros .… Inquestionavelmente, a expressão aqui é aplicada
a uma pessoa só. [419]​
E do mesmo modo escreve Walter Lock:
A combinação σωτὴρ καὶ θεός [ sōtēr kai theos ] fora aplicada a Ptolomeu I, θεὸς ἐπιφανής [ theos epiphanēs ] a Antíoco
Epifânio, θεὸν ἐπιφανὴ καὶ … σωτῆρα [ theon epiphanē kai … sōtēra ] a Júlio César [Éfeso, 48 a. C.]. [420]​
À luz desses dados, é mui provável que um impulso por trás da descrição que Paulo dá de
Cristo aqui fosse seu desejo de reagir à extravagante intitulação dada consensualmente aos
governantes humanos. Quinto, contrariamente à muitas vezes repetida asserção de que o uso
de θεός , theos, como um título cristológico é uma “locução não-paulina” e dessa forma o
substantivo não pode aqui se referir a Cristo, nossa exposição de Romanos 9.5 demonstrou que isso
não se dá assim. Gramatical e biblicamente, a evidência indicaria que em Tito 2.13 Paulo tinha em
mente descrever a Cristo como “nosso grande Deus e Salvador”.
Se não pudéssemos olhar para a cristologia de Paulo além destes dois textos — Romanos 9.5
e Tito 2.13 — teríamos que concluir que sua cristologia era uma cristologia da mais elevada espécie.
Aquele que se havia identificado a Paulo no Caminho de Damasco como “Jesus Nazareno” (At 22.8),
que como Senhor dele o chamara para si e a quem Paulo ora servia, era “sobre todas as coisas, o
Deus sempre bendito” (Rm 9.5, tradução do autor) e seu “grande Deus e Salvador” (Tito 2.13). E
considerando a extensão das viagens missionárias de Paulo e a significância da igreja (Roma) e do
homem (Tito) a quem escreveu essas cartas, essa mesma cristologia elevada ter-se-ia tornado
largamente defendida e reputada preciosa por todos os que aceitavam a autoridade apostólica de
Paulo. Este e suas igrejas promoviam uma cristologia elevada, ontológica e encarnacional.
COLOSSENSES 1.15–20
Nessa perícope hínica, iniciando-se em 1.15 com as palavras “o qual é”, cujo antecedente é
“Filho do seu [ou seja, “do Pai”; ver 1.12] amor” em 1.13, Paulo nos dá uma magnífica descrição da
pessoa de nosso Senhor:
Senhor da Criação Natural:
O Qual é a Imagem do Deus invisível,
o Primogênito de toda a criação,
porque por ele foram criadas todas as coisas no céu e na terra,
coisas visíveis e coisas invisíveis —
sejam tronos ou domínios,
sejam governantes ou autoridades —
[pois que] todas as coisas por meio dele e para ele foram criadas,
e ele é antes de todas as coisas, e todas as coisas por ele perduram.

Senhor da Criação Espiritual:


E ele é Cabeça do corpo, a igreja,
o qual é o Princípio,
o Primogênito dos mortos, a fim de que pudesse vir a ter o primeiro lugar em todas as coisas,
porque nele ele [o Pai] quis que toda a plenitude habitasse, e
[porque] mediante ele [o Pai quis] para reconciliar todas as coisas para ele,
para faz a paz através do sangue de sua cruz —
através dele,
sejam as coisas sobre a terra,
ou as coisas no céu. (tradução do autor)
A primeira coisa que Paulo nos relata é que Cristo, como Filho do Pai, é “a Imagem do Deus
invisível”. O que ele quer dizer com isso? Em vista da equiparação que Paulo faz da “luz do
evangelho da glória de Cristo, que é a imagem de Deus” (2Co 4.4) com a luz “da glória de Deus, que
resplandece na face de Cristo” (2Co 4.6, BJ), parece que ele está dizendo que em Jesus Cristo a
glória de Deus, de fato o próprio Deus, manifesta-se. Além disso, quando se recorda que o escritor
de Hebreus (Paulo?) também descreveu o Filho de Deus como “o resplendor da glória de Deus e a
expressão exata do seu ser” (1.3, NVI), e que Tiago descreveu a “nosso Senhor Jesus Cristo” como
“a Glória” de Deus (2.1; vide Zc 2.5), pouca dúvida pode haver de que Paulo, com os escritores
neotestamentários em geral, tencionava asseverar que Jesus Cristo é o Deus invisível que se fez
visível.
Tal entendimento — que Paulo objetivava aqui declarar firmemente a natureza divina de
Jesus — recebe apoio adicional pelas descrições anexas sobre esse no hino. Que o Filho gozava de
pré-existência com o Pai, antes da criação do universo, Paulo explícita e solenemente afirmou ao nos
contar que (1) o Filho é (“existe”) “antes de todas as coisas” (1.17; veja Jo 1.15, 30; 8.58), e (2) que
Deus criou “todas as coisas no céu e na terra, coisas visíveis e coisas invisíveis — sejam tronos ou
domínios, sejam governantes ou autoridades” por ( ἐν , en) ele, através ( διά , dia) dele, e para
( εἰς , eis) ele (1.16). (3) O caráter divino do Filho fica também evidente na declaração de Paulo de
que “todas as coisas [criadas]” dependem daquele para sua continuidade na existência: “todas as
coisas por ele perduram [ou “mantêm-se juntas”]” (1.17; ver Hb 1.3). (4) Finalmente, a descrição de
Cristo como “o Primogênito de toda a criação” feita por Paulo, à luz do contexto inteiro, deve ser
compreendida, como em Romanos 8.29, na acepção hebraica de uma imputação de prioridade de
posição hierárquica do primogênito, o qual desfruta de um lugar especial no amor do pai. [421]​
As recentes tentativas de alguns estudiosos de esvaziar a descrição de Paulo de todas as
referências à pré-existência pessoal do Filho e fazer com que as palavras do primeiro nada mais
denotem que não o poder que Deus exerceu na criação, agora plenamente revelado e incorporado em
Cristo, nem de longe alcançam o pleno significado da passagem. Ademais, a ideia de Paulo por trás
de sua descrição de Jesus como o “Primogênito de toda a criação” é um universo longe da
interpretação ariana das Testemunhas de Jeová, as quais insistem que a palavra mostra que o Filho
foi o “primeiro” dentre todas as outras coisas criadas; o contexto inteiro exige que o termo seja
compreendido no sentido hebraico como uma atribuição daquela prioridade que o primogênito
gozava no amor do pai.
Que o Filho é também preeminente sobre a igreja é declarado na descrição que Paulo faz dele
como “o Cabeça do corpo, a igreja”, “o Princípio [da nova humanidade],” “o Primogênito dos
mortos, a fim de que pudesse vir a ter o primeiro lugar [como o Filho exaltado do Pai] sobre todas as
coisas” (1.18a, b, c; veja Rm 8.29) e Aquele através de cuja obra pacificadora na cruz Deus deve
por fim reconciliar todas as coisas para a sua (de Cristo) glória (1.20).
É difícil encontrar qualquer passagem bíblica que mais francamente afirme a completa e
integral deidade de Jesus Cristo do que Colossenses 1.15–20, especificando como especifica, em
detalhes, em uma escala de dimensões cósmicas, o papel dele na criação e preservação de todas as
coisas e sua preeminência divina sobre todas as coisas criadas como Criador e Redentor. Aqui Paulo
declara explicitamente que Jesus Cristo, enquanto Filho de Deus, existia com o Pai antes da criação
do universo, e que era o próprio Agente de Deus na criação, e como Imagem do Deus invisível, isto
é, como Deus mesmo, por sua encarnação tornou o Deus invisível visível aos homens. Então,
enquanto “primogênito dentre os mortos”, a preeminência dele fica implícita na asserção de Paulo de
que Deus quis reconciliar todas as coisas para a glória de Cristo ( εἰς αὐτόν , eis auton ) a qual deve
ser finalmente cumprida no “Eschaton”.
COLOSSENSES 2.9
Posterguei a discussão sobre a locução em 1.19, “toda a plenitude”, para este ponto, porque
Paulo utiliza a expressão em 2.9 com clareza de sentido até maior, e é quase certo que ela denote a
mesma coisa em ambos contextos.
Em Colossenses 1.19, Paulo escreveu: “Foi do agrado do Pai que toda a plenitude nele
habitasse”. Aqui em 2.9 Paulo diz praticamente a mesma coisa, só que especifica a natureza da
“plenitude” e a maneira com que a “plenitude” habita em Jesus. Para enxergar isso, sigamos o
pensamento dele. Nos últimos versículos de Colossenses 1 Paulo discutiu sobre o “mistério” de
Deus, mistério que, diz ele, é “Cristo em vós, esperança da glória” (1.27). Alguns versículos depois,
Paulo de novo afirmou que o “mistério” de Deus, apenas recentemente revelado (fora antecipado na
revelação do AT), é Cristo (2.2) “em quem estão escondidos todos os tesouros da sabedoria e da
ciência” (2.3). Isso realça o caráter único de Cristo como o só repositório verdadeiro e ponto
integrante de todo conhecimento. Paulo então fornece o porquê do dever de seus leitores “andar” em
Cristo e “ter cuidado” para que ninguém os levasse cativos através da busca do conhecimento
originário de filosofia e tradição humanas. Traduzido literalmente, 2.9 deve ser lido: “porque nele
[Cristo] habita toda a plenitude da deidade corporalmente”.
Para avaliar a concepção de Paulo aqui, será preciso dar alguma atenção a três palavras suas.
Por “plenitude” ( πλήρωμα , plērōma ), que é talvez um exemplo do emprego que ele faz da
terminologia de seus (pré-gnósticos?) opositores, Paulo quer dizer nítida e simplesmente
“completude”, “totalidade” ou “soma-total”. Para garantir que ninguém iria malograr em
compreender sua ideia, Paulo qualifica esse substantivo com “toda”, isto é, “toda a plenitude [não
apenas alguma coisa dela]”.
Se se trata de uma alusão à linguagem de seus opositores, esse termo já traz nuanças da
“plenitude da deidade”, porém, Paulo esclarece sua ideia pelo seguinte genitivo definidor, “da
deidade”. A palavra para “deidade” aqui é θεότης , theotēs , o substantivo abstrato de θεός , theos,
significando “o ser enquanto Deus”, ou “o ser da própria essência da deidade”. Juntando essas duas
palavras, Paulo está falando da “totalidade de tudo que é essencial à natureza divina”. A respeito
dessa “totalidade da essência divina” Paulo solenemente afirma que ela “habita [permanentemente]”
(pois tal é a força da preposição κατά , kata, prefixada ao verbo e ao presente do
verbo κατοικέω , katoikeō ) em Jesus. [422]
A maneira exata com que essa “totalidade da própria essência da deidade” nele “habita” de
modo permanente, Paulo especifica pelo advérbio grego σωματικῶς , sōmatikōs. Alguns eruditos
sugerem que o termo significa “essencialmente” ou “realmente” (em oposição a “simbolicamente”;
veja o contraste entre “sombra” e “realidade” [ σῶμα , sōma ] em 2.17), contudo, é muito mais
provável que significa “corporalmente”, isto é, “em forma corpórea”, indicando que o modo ou
maneira em que a morada permanente da completa plenitude da deidade em Jesus deve ser entendida
é em termos encarnacionais. Resumindo, Paulo quer dizer que em Jesus nós temos de lidar com a
própria “corporificação” ou encarnação da deidade. Cristo é Deus “manifestado na carne” (1Tm
3.16, ARA). Aqui temos o equivalente paulino ao joanino “o Verbo se fez carne” (Jo 1.14). Enfim,
para acentuar a singularidade de Jesus como tal, Paulo lança o “nele” à frente na frase, para a
posição de ênfase, dando a entender com isso, contra a alegação de seus opositores de que a
“plenitude” só podia ser encontrada em outra parte, que “nele [e em nenhum outro lugar]” reside
permanentemente em forma corpórea a própria essência da deidade!
Interpretar Paulo assim está em harmonia com seu “hino” a Cristo anterior em 1.15–20, como
praticamente todo comentarista reconhece. Só essa posição coincide com a rica linguagem do hino
onde, como vimos, Cristo é descrito como a “Imagem do Deus invisível”, o qual era “antes de todas
as coisas” e por, através e para o qual Deus criou todas as coisas, e em quem todas as coisas
“mantêm-se juntas”.
Alguns estudiosos modernos acreditam que a linguagem de Paulo deve ser interpretada, tanto
em 1.15–20 e em 2.9, como linguagem funcional, mas uma semelhante interpretação não consegue
levar a sério a natureza da salvação considerada em 2.10, sendo seu sentido significante somente se o
Salvador que a efetua for Aquele em quem reside a plenitude da deidade. Aqui, pois, é outro contexto
no qual Paulo declara o status totalmente divino de Cristo.
FILIPENSES 2.6–11
Na verdade, o que talvez nos tenha sido preservado nessa famosa perícope são porções de
dois hinos cristãos primitivos — o primeiro compreendendo 2.6–8 e baseado em material genesíaco
e isaiano, o segundo compreendendo 2.9–11 e baseado principalmente em material isaiano. Eu
sugeriria o seguinte arranjo estrutural dos dois hinos propostos, arranjo que deixa o texto intacto, tal
como nos veio na carta de Paulo, e ainda permite que o conteúdo do material governe o arranjo e
divisão estróficos. O “primeiro hino” eu disporia da seguinte maneira:
O qual [o “Cristo Jesus” ao qual antes se fez referência em 2.5],
Estrofe 1:
subsistindo em forma de Deus,
não considerou o ser igual a Deus coisa a que se devia aferrar,
mas esvaziou-se a si mesmo,
tomando a forma de servo [Alm. Rev.]
Deve-se notar que há quatro linhas nessa estrofe, a primeira e a quarta sendo orações
participiais, separadas pela segunda e terceira linhas (“não julgou …” e “mas esvaziou-se …”). Que
a primeira e a quarta linhas juntas fazem parte da estrofe fica patente pela ocorrência
de μορφή , morphē (“forma”) em ambas, sugerindo ainda que devem ser vistas como orações “em
colchetes”, ligando essas linhas juntamente.
Estrofe 2:
feito semelhante aos homens;
e sendo reconhecido como homem,
humilhou-se,
tornando-se obediente até a morte,
Adendo de clímax:
e morte de cruz”. [VB]
Protelando por enquanto qualquer debate sobre o adendo de clímax, o qual pode ter sido um
curto refrão de coro original no fim do hino, ou o próprio adendo de Paulo tencionado para destacar
o caráter ignominioso da morte que teve nosso Senhor, eu apontaria que novamente temos um arranjo
estrófico de quatro linhas, e outra vez a primeira e a quarta são orações participiais separadas pela
segunda e terceira linhas (“e sendo reconhecido …” e “humilhou-se …”). Que essas quatro linhas
parecem formar uma estrofe única e natural fica óbvio pelo fato de que os particípios na primeira e
quarta linhas são os mesmos nas duas ( γενόμενος , genomenos ), conquanto seja verdade que a
nuança de sentido deles seja diferente e que apareçam na ordem invertida de palavra — no último
lugar na primeira linha, no primeiro lugar na última. Por outro lado, eu sugeriria que essas orações
participiais servem como “colchetes” para separar a estrofe daquela que a precede e daquelas que a
seguem. Evidência adicional de que, estroficamente, tais linhas devam ser analisadas juntas é o
paralelismo de pensamento com clímax, entre a primeira e segunda linhas, bem como as ocorrências
do termo para “homem” na primeira e segunda linhas (mesmo que seja verdade que difiram em
número, estando no plural na primeira linha e no singular na segunda).
Atente agora aos paralelos entre as duas estrofes, os quais sugerem que eles formam um único
hino:
1. As duas estrofes têm o mesmo número de linhas.
2. Ambas primeiras linhas iniciam-se com a preposição ἐν ( en, “em”), a qual é então
seguida em cada caso com um substantivo dativo, depois com um genitivo, concluindo com
um particípio.
3. As primeiras linhas das duas estrofes contêm um paralelismo antitético: “forma de
Deus” e “semelhante aos homens”.
4. A terceira linha em ambas estrofes atribui a Cristo uma ação reflexiva, com a relação do
pronome reflexivo ἑαυτόν ( heauton, “a si mesmo”) com o verbo aparecendo na ordem
invertida — na primeira, “esvaziou-se”, na segunda, “humilhou-se”. Essa impressionante
similaridade sugere que as duas ações em essência querem dizer a mesma coisa, uma
possibilidade que recebe apoio adicional da semelhança da primeira locução com Isaías
53.12 como seu background enquanto a última ecoa o pensamento de Isaías 53.8 (LXX),
citado em Atos 8.33, NVI (“Em sua humilhação foi privado de justiça”), ambas afirmações
isaianas, naturalmente, descrevendo o Servo sofredor.
5. Adiando para depois o motivo da minha interpretação, porém, pressupondo sua validade
aqui para agrupar conjuntamente os vários paralelos entre as estrofes, o hino passa da ideia
de “morte” (“esvaziou-se”) na estrofe 1, linha 3, para a de “servidão” (“humilhou-se”) na
estrofe 2, linha 3; contudo, inversamente, passa da ideia de “servidão” (“a forma de servo”)
na estrofe 1, linha 4, para a de “morte” (“obediente até a morte”) na estrofe 2, linha 4.
6. Na estrofe 1 o termo “Deus” ocorre na primeira e segunda linhas; na estrofe 2 a palavra
“homem” ocorre na primeira e segunda linhas, sugerindo um paralelo antitético entre essas
linhas das duas estrofes.
7. Ambas estrofes tratam do mesmo assunto, a saber, o estado de humilhação de Jesus.
O “segundo hino” deve ser arranjado como segue:
Por isso [à luz da “obra” de Cristo como “servo” retratada no primeiro hino],
Estrofe 1
Deus o sobreexaltou grandemente
e o agraciou com o Nome
que é sobre todo o nome, [BJ]
Essas linhas estão separadas do hino precedente pelo “por isso” prévio, e das linhas
subsequentes pela partícula de finalidade “para que” seguinte, a qual introduz o propósito por trás da
ação divina dessa estrofe. Evidência adicional de que essas linhas devem ser distinguidas das
estrofes que as antecedem é a mudança no sujeito das ações, que passa de Cristo nas estrofes
anteriores para o Pai aqui. Porém, a mais óbvia indicação de que essas linhas podem ser
hinicamente distinguidas das duas estrofes prévias é o fato de que nessa estrofe achamos apenas três
linhas, contra quatro nas antecedentes. As três linhas aqui seguem o padrão de “linha independente,
linha independente, linha dependente (ou modificadora)”.
Como evidência de que tais linhas devem ser analisadas estroficamente em seu conjunto,
podemos citar o inegável paralelismo sinônimo no pensamento entre as duas primeiras linhas, e os
três paralelos léxicos internos, a saber, o repetido pronome “o” ( αὐτόν , auton, e αὐτῷ , autō ) nas
linhas 1 e 2 (em ambos os casos na posição enfática), a repetida preposição ὑπέρ (hyper, “acima”)
nas linhas 1 e 3, e a repetida referência ao “nome” nas linhas 2 e 3.
para que
Estrofe 2
ao nome de Jesus
se dobre todo o joelho dos que estão nos céus, e na terra, e debaixo da terra,
e toda a língua confesse que Jesus Cristo é o Senhor,
Adendo de clímax
para glória de Deus Pai” [ACF]
Mais uma vez adiando por um momento qualquer discussão sobre o adendo de clímax, de
imediato nos conscientizamos de que novamente temos apenas três linhas para nossa consideração.
Porém, logo fica claro também que na estrofe 2 o arranjo estrutural é o exato inverso da estrofe 1:
onde antes tínhamos a disposição “linha independente, linha independente, linha dependente”, aqui
nós encontramos o arranjo “linha dependente (ou modificadora), linha independente, linha
independente”. Dentro da própria estrofe, de novo temos no pensamento um inegável paralelismo
sinônimo entre as linhas 2 e 3. Tal paralelismo é sublinhado pela presença da palavra “todo(a)” em
ambas as linhas, a primeira antecipando a pergunta “onde?” ou “de quem?” e a segunda antecipando
a pergunta “o quê?” Há também uma conexão léxica entre as linhas 1 e 3 pela repetição do nome
próprio “Jesus”, achado aqui e em nenhuma outra parte do hino.
Havendo feito distinção entre as duas estrofes, podemos agora atentar para os seguintes
paralelos entre elas:
1. A locução “o nome” é achada na linha dependente de ambas estrofes.
2. A palavra “todo(a)” é encontrada na linha 3 das duas estrofes.
3. As duas estrofes se ocupam do mesmo assunto, a saber, o estado de exaltação de Jesus, o
primeiro declarando o fato em si mesmo, e o último afirmando o desígnio do Pai por trás do
fato.
Concernente agora aos adendos de clímax, “e morte de cruz”, e “para glória de Deus Pai”,
que podem ser originais em ambos os hinos ou adições paulinas a eles: é óbvio que existe uma
acentuada antítese entre eles, com cada um capturando o humor de seu respectivo hino. O primeiro,
ao designar o tipo particular de morte que Cristo morreu, salienta a profundidade da humilhação que
Cristo voluntariamente experimentou. O último realça a glória do Pai que a exaltação de Cristo
implicou. O primeiro concentra nossa atenção sobre a morte de Jesus; o último focaliza nossa
atenção na glória do Pai. O primeiro conclui o hino inicial focalizando a cruz; o último conclui o
segundo hino focalizando a glória que se seguiu. Tais adendos resumem primorosamente para nós o
fluxo de pensamento do apóstolo: da humilhação para a exaltação, da cruz para a coroa.
A própria primeira linha da estrofe inicial está diretamente relacionada com o interesse do
presente estudo. O que Paulo quer dizer quando declara que Cristo Jesus subsiste “em forma de
Deus”? Aqueles partidários da chamada cristologia adâmica insistem que isso é o equivalente da
descrição de Adão no Gênesis como criado à imagem de Deus — significando que Cristo, qual
Adão, foi na verdade um homem. Ora, é verdade que as duas palavras gregas εἰκών ( eikōn ,
“imagem”) e μορφή ( morphē , “forma”) são ambas empregadas para traduzir a mesma raiz semítica
na Septuaginta, εἰκών , eikōn , traduzindo o substantivo hebraico ‫ם‬ ‫ֶצֶל‬, ṣelem , em Gênesis 1.26
e μορφή , morphē , traduzindo o substantivo aramaico ‫ל ם‬ ֶ ‫ְצ‬, ṣelem , em Daniel 3.19. Porém,
dificilmente isso constitui evidência bastante para justificar a conclusão de que elas sejam sinônimas
ou intercambiáveis, e μορφή , morphē , não é o termo utilizado para verter, seja ‫ם‬ ‫ֶצֶל‬, ṣelem ,
seja ‫ְדּמוּ ת‬, demûṯ , em Gênesis 1.26,27. Ainda por cima, isso ignora a ocorrência
de μορφή , morphē , três linhas depois, pois é claro que Jesus não assumiu a mera “imagem” de um
servo, mas mui verdadeiramente se tornou o Servo de Iahweh. Assim, a conexão denotativa entre
Adão como a “imagem de Deus” e Cristo como a “forma de Deus” não pode ser feita com
fundamento em evidência linguística tão fraca.
Outros ressaltam que o sentido de μορφή , morphē , deve ser verificado fundamentando-se
em seu emprego na Septuaginta, mas o problema nesteponto é que ele só é usado quatro vezes ali, e
em cada uma delas como tradução de um termo hebraico diferente (veja Jz 8.18; Jó 4.16; Is 44.13; e
Dn 3.19). Na melhor das hipóteses, considerada no conjunto, a ideia de μορφή , morphē , na
Septuaginta parece ser a de “forma visível”, só que o número de amostras é simplesmente pequeno e
diverso demais para delas se tirar quaisquer conclusões rigorosas. Além disso, se ela significa
“forma visível”, é questionável se isso satisfaz as condições da primeira ocorrência em Filipenses
2.6, pois não se diz de Cristo aí como sendo “a μορφή , morphē , de Deus” mas “na
μορφή , morphē , de Deus”. Porém, “na 'forma visível' de Deus” seria escrituristicamente
inapropriado, visto como Deus, segundo nos lembra Colossenses 1.15, é “invisível”.
Outros ainda afirmam que μορφή , morphē , em 2.6a tem sentido equivalente a δόξα (doxa,
“glória”), contudo, a custo se pode alegar que essa mesma equivalência seja aplicável na locução
“forma de servo” três linhas depois.
À luz desses problemas, parece que o peso da evidência linguística ainda está do lado de J.
B. Lightfoot, o qual demonstrou, a partir de um estudo tanto de sua aplicação por toda a história do
pensamento grego quanto das ocorrências da raiz μορφ- no NT, que μορφή , morphē , alude aos
“atributos essenciais” de uma coisa, e que o ser de Cristo na forma de Deus, mesmo não sendo o
equivalente linguístico, é o equivalente conotativo da descrição paulina de Cristo em 2 Coríntios 4.4
e Colossenses 1.15 como a “imagem [essencial] do Deus [invisível]”. [423] ​Warfield concorda:
“Forma” é um termo que expressa a soma daquelas qualidades caracterizadoras que fazem com que alguma coisa seja a coisa
exata que é. Destarte, a “forma” de uma espada (nesse caso quase sempre matérias de configuração externa) é tudo que faz
uma dada peça de metal especificamente uma espada, em vez de, digamos, uma pá. E a “forma de Deus” é a soma das
características que tornam o ser que chamamos de “Deus”, especificamente Deus, em vez de alguma outra coisa — um anjo,
digamos, ou um homem. Portanto, quando se diz que nosso Senhor é na “forma de Deus”, declara-se que Ele, da maneira mais
explícita possível, é tudo que Deus é, que possui toda a plenitude dos atributos que fazem de Deus Deus. [424]​
Murray concorda, [425] ​e David F. Wells declara que “parece inescapável que por 'forma'
devemos entender que Paulo tinha em mente a essência ou características essenciais de uma coisa”.
[426] Tal compreensão do termo se ajusta a ambas ocorrências em 2.6: “forma de Deus” e “forma de
servo”. Quando, pois, a força do particípio presente é também levada em conta, o qual transmite a
ideia de “subsistindo continuamente”, o que por seu turno exclui a ideia de que esse modo de
subsistência chegou a termo quando ele adotou a forma de servo, temos aqui uma asserção ousada e
irrestrita tanto da pré-existência quanto da deidade integral de Jesus Cristo.
A interpretação evangélica clássica da perícope inteira sustenta que esses versículos
descrevem uma grande parábola, iniciando-se com Deus Filho na glória de sua condição pré-
existente de compartilhar a essência divina com Deus Pai (“subsistindo em forma de Deus”),
seguindo então seu movimento “para baixo” por via da Encarnação (“esvaziou-se a si mesmo”) para
a sua “obra da cruz” como o Servo do Pai, e depois indicando seu movimento “para cima” por via da
exaltação do Pai por intermédio da ressurreição e ascensão até o seu presente assento à destra de seu
Pai como “Senhor”. Nenhum evangélico faria objeção tanto ao espírito por trás quanto à alta
cristologia em si, a qual é assim extraída desses versículos por uma semelhante exposição. Eu com
certeza não faria isso. Tampouco eu, por um segundo sequer, tenho qualquer intenção de negar a
nosso Senhor, no menor grau que seja, sua legítima pretensão à plena e irrestrita deidade ou à
igualdade com o Pai em poder e glória. Já mostrei isso pela exposição que fiz a 2.6a. Nem discuto o
fato de que o NT não expõe a obra de Cristo em termos de “descida-subida”
( κατάβασις , katabasis - ἀνάβασις , anabasis ) em alguns contextos. Todavia, é exatamente esse
motivo condutor de “descida-subida” que, nesse contexto particular, cria uma grande dificuldade, ou
antes duas dificuldades.
A primeira é esta: se entendemos o ponto inicial do “fluxo” da passagem, como a visão
clássica entende, como sendo o estado pré-encarnacional do Filho de Deus (“subsistindo em forma
de Deus”), considerando as frases, “esvaziou-se, tomando a forma de servo”, como a alusão
metafórica ao evento da “descida” (a Encarnação), somente com a maior das dificuldades se pode
evitar a conclusão de que o “esvaziar-se” envolvia sua cessão da “forma” (“a própria
natureza” — NIV) de Deus, devido à oração interveniente. Admito que o verbo κενόω , kenoō , pode
ter uma acepção metafórica, como em suas outras ocorrências no NT (Rm 4.14; 1Co 1.17; 9.15; 2Co
9.3), e que ele não deve ser vertido literalmente como “esvaziou-se” em Filipenses 2.6. (Eu também
aponho no fim um sentido não-literal a ele.) Porém, mesmo uma metáfora tem um sentido literal
quando despojada de seu “invólucro” metafórico. O que tal metáfora quer literalmente dizer quando é
“aberta” no interesse da interpretação? A pronta resposta dos que defendem a tese clássica é que
aquela se refere ao evento da Encarnação (“Ele se tornou sem reputação alguma, por tomar a forma
de servo”). No entanto, é justamente aqui que surge a dificuldade. Pois, de acordo com tal tese, a
oração interveniente (“não considerou …”), no “fluxo” do hino, tem que espelhar uma atitude no
Filho pré-existenteque predominou no “flanco anterior” do evento da Encarnação. Mas se tal oração
descreve o que o pré-existente Filho de Deus “pensou” ( ἡγήσατο , hēgēsato ) como Deus Filho
sobre sua igualdade com Deus, não importa, sugiro eu, se ἁρπαγμὸν , harpagmon (da
raiz ἁρπάζω , harpazō , denotando “capturar”) for interpretado res rapta, isto é, “uma coisa para
nela se aferrar”, ou res rapienda, ou seja, “algo a que se agarrar” — nem é apropriado como
descrição do que o Filho “pensava” a respeito de sua “igualdade com Deus”. [427] A primeira é
teologicamente herética, posto insinuar que o Filho estivesse desejoso de e que de fato despojou a si
mesmo de sua deidade (a “forma de Deus”) quando tomou “a forma de servo”, pois é isso que “ser
igual a Deus” quer dizer lexicamente, contextualmente e conforme Jo 5.18 e 10.28–33. A última
também é teologicamente suspeita, uma vez que sugere que o Filho ainda não possuía igualdade com
Deus. Todavia, isso introduz na passagem confusão, à luz do fato de ser claramente afirmado na
primeira oração de 2.6, como vimos, que o Filho era Deus e assim, nessa qualidade, “igual a Deus”.
Caso alguém replique que a razão pela qual se diz que o Filho não “se aferrou” à igualdade
com Deus é porque já a possuía, segundo declara a primeira oração, eu responderia que isso agora
introduz no texto uma certa aridez teológica, se não uma inanidade exegética, no mesmo ponto onde,
obviamente, tem-se em vista um altamente significante insight,uma vez que ninguém precisa ser
informado do óbvio — que o Filho não veio buscar coisa alguma de que já não tivesse posse.
Consequentemente, eu sugeriria, partindo da perspectiva da interpretação clássica da perícope, que
apenas a interpretação res raptade ἁρπαγμὸν , harpagmon, contorna essa aridez de significado, mas
aí somente com a maior dificuldade o erudito pode escapar, se absolutamente escapar, da conclusão
de que o Filho está representado, pela implicação de sua disposição a se privar de “ser igual a
Deus”, isto é, os atributos divinos essenciais dele, como tendo se despojado do caráter de sua
“natureza” como Deus quando se tornou um homem. (No momento não estamos debatendo o que
todos admitem ser a impossibilidade de Alguém que é Deus fazer tal coisa. Estamos interessados
aqui apenas em interpretar o texto de uma forma gramatical.) É só ler atentamente a literatura
evangélica sobre esses versículos para perceber a que contorções hermenêuticas se recorre para
reafirmar, por um lado, que o Filho não considerava a igualdade com Deus (a “forma de Deus”) uma
coisa a se aferrar, e que consentaneamente ele se “esvaziou” (ou, “fez de si próprio nada”) ao passar
a ser um homem, e no entanto, por outro lado, que ele ainda conservava tudo que essencialmente é e
era desde o princípio. Por exemplo, é dito: “Ele não renunciou a Seus atributos divinos, mas somente
ao uso independente deles”. Porém, quando foi que alguma vez o Filho exerceu seus atributos de
modo independente da Trindade? Ou, “Ele não Se despojou de Sua deidade, mas apenas da glória
dela”. Mas não é a sua “glória divina” justamente a soma e a substância da deidade dele? E como se
concilia tal interpretação com Jo 1.14 e 2.11? Ou, “Ele não Se privou de Sua deidade, mas somente
de Seus direitos enquanto deidade”. [428]​ Contudo, que direitos como Deus perdeu ele quando se
tornou homem? Embora eu não concorde com os teólogos “cenóticos” que ensinam que o Filho,
consoante o ensino dessa passagem, despojou-se no mínimo de alguma coisa que era essencialmente
sua enquanto Deus ao virar um homem, posso compreender, caso se presuma que a passagem começa
com o Filho pré-existente, como eles chegam a essa conclusão.
A segunda dificuldade é esta: se o fluxo da passagem principia com Deus Filho em seu estado
pré-existente, que sentido poderia ter tido para ele sua posterior exaltação? A exaltação de alguém
tem que envolver elevação a um estado que não estava anteriormente na sua posse. Mas um tão
elevado estado, no tocante a Deus Filho, é simplesmente não existente. Caso alguém replique que seu
ulterior estado exaltado envolvia seu ser elevado, como o segundo hino declara, para a posição de
senhorio sobre tudo, devo perguntar se as Escrituras nos permitem acreditar que Deus Filho, amiúde
identificado pela Escritura mesma como o Deus e o Iahweh do AT, já não era de jure e de facto
Senhor sobre a criação, a natureza, as instituições religiosas tais como a Lei e o Sábado e, mais
significativamente, sobre as vidas dos homens, antes da exaltação sobre a qual se fala em Filipenses
2.9–11. A reflexão cuidadosa a respeito do que está real e inevitavelmente envolvido em ser Deus
Filho não compele alguém a concluir que o Filho como Deus Filho continuou a ser sempre, mesmo
durante os dias de seu ministério terreno, o mesmo Senhor que foi desde o início? Assim, qual
significado pode ser associado a uma exaltação de Alguém que não pode ser exaltado de maneira
maior do que a que ele já é? Somente com a maior dificuldade é que o estudioso evangélico pode
evitar a conclusão, caso insista que a exaltação foi deveras a exaltação do pré-existente Filho de
Deus per se, que o estado original do Filho era inferior ao segundo em dignidade, e que esse último
estado do Filho o elevou a um estado que estava acima daquele que possuía “subsistindo em forma
de Deus” antes de sua encarnação. Porém, as Escrituras e a reta razão absolutamente não permitem
uma semelhante conclusão.
Essas duas dificuldades devem nos deixar inclinados a considerar outra interpretação, a qual
evita ambos problemas e, paralelamente, confirma doutrina vere deus vere homo (verdadeiramente
Deus, verdadeiramente homem) da cristologia clássica.
A chave para a solução dessas duas dificuldades, bem como da interpretação correta de tais
versículos, é reconhecer que não é Deus Filho em seu estado pré-encarnado como a Segunda Pessoa
da Trindade Santa o sujeito das duas primeiras estrofes, ao qual se faz alusão pelo pronome “o” no
versículo 9 da terceira estrofe, mas sim “Cristo Jesus” (ver 2.5 e referências a “Jesus” e “Jesus
Cristo” em 2.10,11 respectivamente) — Deus Filho, com certeza, porque esse é o sentido de
“[embora] subsistindo em forma de Deus”, mas Deus Filho já presente de modo encarnado com os
homens, sendo ele mesmo o Deus-homem.​ [429] O hino começa com “Cristo Jesus” e declara que,
sendo o Deus-homem, ele se recusou a seguir um caminho alternativo para a glória que não fosse
aquele que seu Pai lhe havia traçado. E o verso não se refere ao movimento “para baixo”
(o κατάβασις , katabasis ) do evento em si da Encarnação, uma parte tão vital da visão clássica, a
não ser como um evento que já havia acontecido, pressupondo-o em sua afirmação de que ele,
“subsistindo em forma de Deus”, tinha tomado “a forma de servo”. Por essa construção, tudo que se
diz dele é dito dele como Messias, o Filho-já-enviado-para-a-sua-missão. É possível, e isso é
apenas uma conjectura, que o primeiro hino tenha sido “decapitado”, e que uma estrofe inicial tratava
desse estado pré-existente puro como Deus Filho e Filho eterno do Pai eterno.
Como essa eliminação do estado pré-existente do Filho e sua “descida” encarnacional do “fluxo” do
hino contornam as duas dificuldades há pouco mencionadas? A resposta é que agora não mais
estamos interagindo no trecho em questão de Filipenses 2.6 com a Encarnação enquanto evento
futuro, mas com a Encarnação enquanto partindo do início do existente estado de ser do Deus-
homem. Em consequência, as orações sob discussão podem agora ser interpretadas dentro do
contexto da Encarnação como um fait accompli e não dentro do contexto da Encarnação como um fait
anticipé. Porém, existem interpretações significativas prontas, à mão? A isso eu responderia
afirmativamente. Com respeito à oração, “não considerou o ser igual ...”, eu preconizo que agora ela
pode ser construída res rapienda, isto é, “Ele não considerou a igualdade com Deus coisa a ser
capturada”, e isto deve ser interpretado tendo por pano de fundo sua tentação registrada em Mateus 4.
Sabemos que a vontade de Paulo é contrastar Adão e Cristo em Romanos 5.12–19 e 1 Coríntios
15.45–49, referindo-se realmente a Cristo na última passagem como o Último Adão e o Segundo
Homem. Aqui o hino de Filipenses traça um contraste adicional entre as respectivas tentações de
Adão e Cristo. Ao contrário daquele, o primeiro homem, que “não considerou o ser igual a Deus [ τὸ
εἶναι ἴσα θεῷ , to einai isa theō ] coisa a que se devia aferrar”, [430] Cristo, o Último Adão e o
Segundo Homem, quando instado a demonstrar sua igualdade com Deus (veja Mt 4.3,6: “Se tu és o
Filho de Deus, …”), não aceitou tomar a questão em suas próprias mãos e fazer valer seus direitos
como Filho. Ele resistiu resolutamente à sugestão do Tentador de “agarrar a igualdade”, isto é, não
mais andar na vereda do Servo do Senhor e obter o “senhorio” sobre “todos os reinos do mundo”
(Mt 4.8) por uma rota não planejada para o Servo na economia da salvação.
Há uma outra ideia cardeal vetotestamentária, além do contraste Adão-Cristo, a qual nos auxilia
quando abordamos o sentido de “esvaziou-se a si mesmo”, e que é a ideia de “Servo” dos “Cânticos
do Servo” isaianos. No que denomino o segundo hino, claramente as linhas 1 e 2 da estrofe 1 tomam
emprestado um ponto de vista de Isaías 42.1–8, e as linhas 2 e 3 da estrofe 2 refletem diretamente a
linguagem de Isaías 45.23. E no que chamo de o primeiro hino, as referências de Paulo ao “servo” na
estrofe 1, linha 4, e ao “humilhou-se” e ao “obediente até a morte” por parte de Cristo nas linhas 3 e
4 da estrofe são alusões genéricas ao tema do “servo” dos cânticos de Isaías (vide Is 53.8 [LXX] e
At 8.33). (Em Romanos 5.12–19 Paulo também relaciona Cristo tanto com Adão quanto com o tema
do “servo”.) Por isso, alguns estudiosos do AT têm sugerido que a locução “esvaziou-se a si mesmo”
é o equivalente dinâmico grego de Paulo à frase isaiana “derramou a sua alma na morte” (a qual
significa, “Ele morreu voluntariamente”) em Isaías 53.12, que descreve na forma de clímax a obra
autossacrificial do Servo Sofredor à qual se faz alusão alhures no NT (veja, por exemplo, Mt 8.17;
Lc 22.37; At 8.32–35; 1Pe 2.21–25). A frase, assim interpretada, tem seu sentido proveniente no
pano de fundo encarnacional do ministério sumo sacerdotal de nosso Senhor e não no pano de fundo
da pré-existência desse, e refere-se ao sacrifício de sua vida e não a um “auto-esvaziamento”
ocorrido na e pela encarnação dele. Eu sugeriria então que o particípio aoristo λαβών , labōn , no
primeiro hino, estrofe 1, linha 4, deve ser analisado como um particípio denotativo de ação
antecedente, [431] ​colocando assim o “auto-esvaziamento” de Cristo subsequente no tempo ao
“tomando”. Quer dizer, o particípio não explica os meios do “esvaziar-se” (“esvaziou-se por
tomar”), mas sim denota uma ação prévia que era pré-condição necessária para o “auto-
esvaziamento”. A seguinte paráfrase da primeira estrofe assistirá o leitor no entendimento de tal
sugestão:
Ainda que Cristo Jesus fosse e ainda seja Deus [naturalmente, agora Deus encarnado],
Ele não considerou a igualdade com Deus uma coisa a ser agarrada [em sua tentação por meio de um
obstinado exercício de poder],
Mas “derramou-se” [na morte],
Havendo tomado a forma do Servo [de Isaías 53].
Por essa construção nós tanto evitamos uma interpretação cristológica cenótica inicial e a
primeira dificuldade que citei anteriormente, quanto somos capazes de dar significado substantivo a
2.6,7b, algo que a visão clássica só é capaz de fazer na maior ingenuidade exegética.
Porém, estamos ora igualmente em posição de dar significado substantivo ao ato de exaltação
afirmado no segundo hino, pois agora podemos relacioná-lo, não a Deus Filho per se,mas a Deus
Filho em seu estado encarnado como Messias. É, em outras palavras, o Messias divino-humano,
Cristo Jesus, que é exaltado. E porque somos compelidos pelo próprio fato histórico a descrever o
Filho, ora encarnadamente existente em Jesus Cristo, como “Messias divino-humano”, podemos
ousadamente dizer, sem medo de denegrir a sua honra divina, que a exaltação de Jesus Cristo pelo
Pai ocasionou para o Filho, como Messias, uma nova e genuína experiência de exaltação. É
precisamente porque devemos usar a palavra “humano” como parte da descrição que agora fazemos
dele que também podemos dizer que algo verdadeiramente novo e singular ocorreu na ressurreição e
ascensão de Jesus Cristo: o homem Cristo-Jesus — o Último Adão e o Segundo Homem — assumiu
de factoa soberania sobre o universo, sobre todos os principados e poderes nos lugares celestiais, e
sobre todos os outros homens, exigindo que eles se submetam à autoridade de seu cetro. O nome
desse Rei é Jesus, à menção de cujo ofício algum dia todo joelho se dobrará e toda língua confessará
que Jesus Cristo — o Messias divino-humano — é o Senhor!
Em conclusão, essa perícope atribui deidade a “Cristo Jesus”. Ela o faz de três jeitos:
primeiro, mediante sua descrição de Jesus como “subsistindo [continuamente] em forma de Deus”;
segundo, por sua tácita imputação a ele do “ser igual a Deus” quando solenemente afirma que ele não
“captura” tal posição no sentido de que na hora de sua tentação ele não se valeu de seus direitos em
uma voluntariosa exibição de poder compatível com seu posto divino; e terceiro, pela própria
natureza de seu senhorio delegado, o vínculo de sua exaltação. É verdade que esse senhorio foi
“delegado” a ele, em seu papel como Messias, como resultado de seus labores (veja o “porquanto”
de Is 53.12 e o “por isso” de Fp 2.9). Porém, esse senhorio, descrito como está nos termos de Isaías
45.23, onde é declarado ser ele prerrogativa de Iahweh somente, possui uma base pactual sobre a
qual foi determinado que esse Alguém deve “receber” esse tipo específico de senhorio como
Messias, sobre a base da consumação de seu sofrimento, pelo direito do próprio Senhorio divino
dele, a condição antecedente à sua investidura messiânica. Dito de outro modo, é por ter sido
“obediente até a morte, e morte de cruz” que ele foi exaltado ao senhorio, mas é também porque ele é
“em forma de Deus” e “igual a Deus”, sendo o divino Messias, que o senhorio que lhe foi delegado
pode assumir as proporções que assume, envolvendo a obrigação universal imposta aos homens para
que o adorem.
1 TIMÓTEO 1.15
Na declaração de Paulo em 1 Timóteo 1.15: “Cristo Jesus entrou no mundo — pecadores
para salvar” (tradução do autor) — a primeira das cinco “palavras fiéis” em suas cartas pastorais
— outra vez a pré-existência de Cristo fica implícita e, como corolário à pré-existência dele,
igualmente a sua Filiação divina.
É verdade que, assim como o “ele subiu” em Efésios 4.8, ARA não requer uma descida
prévia, também a frase “entrou no mundo” não necessariamente contém em si o conceito de pré-
existência per se (veja Rm 5.12; 1Tm 6.7). Mas, como George W. Knight III observa neste ponto:
Uma coisa é apontar que a frase ἦλθεν [ ἔρχεσθαι ] εἰς τὸν κόσμον [ ēlthen ( erchesthai ) eis ton kosmon ] em si não
implica pré-existência, outra é fazer tal apreciação daquela quando usada por cristãos tendo Cristo Jesus como sujeito. Na
realidade, não está óbvio que o emprego uniforme da frase com referência a Cristo Jesus é tanto para a pré-existência quanto
para a encarnação dele? [432]​
Ele então prossegue, demonstrando, a partir de uma análise das seis ocorrências da fraseno
Evangelho de João (1.9; 3.19; 11.27; 12.46; 16.28; 18.37) — o único outro livro do NT onde a
expressão é achada — que quando a frase é aplicada a Cristo Jesus, ela “exige o entendimento da
pré-existência, bem como da encarnação”. [433]​
1 TIMÓTEO 3.16
Com a ajuda de um sucinto compêndio do grande “mistério da piedade” (isto é, o “segredo”
revelado da fé, exatamente Jesus Cristo; veja Cl 1.27, NTLH; 2.2,3, idem) na forma de uma citação
de um primitivo hino cristão, Paulo elabora sua cristologia — o Grande Mistério — em seis frases:
o qual [ou seja, Cristo Jesus]
foi manifestado na carne,
foi vindicado no espírito,
foi visto pelos anjos,
foi proclamado entre as nações,
foi crido no mundo,
foi recebido na glória. (tradução do autor)
Tal como acontece com os outros hinos cristológicos que temos considerado, esse tem
passado por notável análise respeitante a seu arranjo estrófico. Alguns veem estrita progressão
cronológica ao longo das seis linhas, como cada uma delas recebendo então tratamento independente.
Outros, duas estrofes de três linhas cada uma (ou duas estrofes de duas linhas e um refrão). Outros,
ainda — a opinião majoritária hoje —, dividem a citação em três dísticos.
O hino aparenta ser uma peça de poesia formidavelmente composta, tendo não um, mas dois
padrões de relações internas que ligam juntamente as seis linhas em uma notável unidade literária.
Primeiramente, há os seis substantivos dativos — carne, espírito, anjos, nações, mundo e glória —
que quase certamente tinham por fito serem construídos tanto antitética quanto quiasticamente, isto é,
o hino se move partindo do terreno (“carne”) para o celestial (“espírito”), depois, do que é celestial
(“anjos”), voltando para o terreno (“nações”), em seguida, retorna mais uma vez para aquilo que é
terreno (“mundo”) e vai para o que é celestial (“glória”). Sendo assim, parece que o poeta estava
pensando em termos de os dísticos seguirem um padrão a/b, b/a, a/b, com o movimento do hino sendo
primordialmente não cronológico, mas espacial, enfatizando a verdade de que ambas esferas terreais
e celestiais encontram seu centro em Cristo.
Robert H. Gundry observou que, ao se considerar as seis linhas individualmente em sua
inteireza, parece haver também um paralelismo sintético entre as linhas 2 e 3 — “vindicado, visto”
— e as linhas 4 e 5 — “proclamado, crido”, ambas as quais estão acomodadas entre a linha 1, que
celebra a “descida”, e a linha 6, que celebra a “subida” do Senhor. [434] O primeiro desses
paralelos sintéticos (linhas 2 e 3) tem lugar no domínio invisível aos homens; o segundo (linhas 4 e
5), no domínio visível aos homens, enquanto o terceiro (linhas 1 e 6) começa no domínio visível e
passa para o invisível. O padrão aqui seria a, bb, aa, b. Essa análise estrófica ou uma muito similar a
ela goza hoje de larga aceitação geral. Voltando a ponderar nas linhas individuais em si, reparamos
no seguinte:
Linha 1: “foi manifestado na carne”. Comumente se admite que “foi manifestado na carne”
refere-se à Encarnação, e pelo aoristo constativo fala da vida encarnada inteira de Cristo como uma
revelação do Filho divino “na esfera do ser divino”. Que isso faz referência à encarnação, indicando
também a pré-existência de Cristo como Filho de Deus, fica evidente não somente pelo fato de que
não falamos desse modo quando se trata de um homem ordinário, mas ainda pelo fato de que o NT
em outra parte fala da vida encarnada de Jesus em termos de “manifestação” (Jo 1.31; Hb 9.26; 1Pe
1.20; 1Jo 1.2; 3.5, 8; vide Jo 1.14; Cl 2.9).
Linha 2: “foi vindicado no espírito”.As opiniões relativamente ao sentido dessa linha
variam. Como σάρξ ( sarx, “carne”) na linha precedente faz alusão à natureza humana de Cristo em
sua integralidade, incluindo seu espírito humano (veja a exposição em Romanos 1.3,4), a
probabilidade maior (contra Gundry) é que esse seja o referente que se tem em vista
em πνεῦμα ( pneuma , “espírito”) aqui. A escolha está entre a compreensão sobre se o referente é à
natureza divina do Espírito Santo ou à de Cristo. Há indicações quanto ao que se quer dizer? Se ele
alude ao Espírito Santo, a preposição ἐν , en , deve ser analisada instrumentalmente (“por”), e apesar
de tal decerto ser possível, violenta a simetria presente na acepção locativa uniforme de todas as
outras ocorrências de ἐν , en . Portanto, visto que Paulo nos instrui em Romanos 1.3,4 que Cristo foi
“poderosamente assinalado o Filho de Deus consoante o espírito de santidade [seu próprio espírito
divino santo], pela ressurreição dos mortos”, estando sua ressurreição claramente apresentada ali
como um evento vindicante, eu insistiria que o verbo “foi vindicado” se reporta aqui ao mesmo
evento vindicante, e que “no espírito” — como antítese a “na carne”, ou seja, “na esfera do ser
humano” — significa “na esfera do ser divino”. Uma paráfrase da linha seria então “foi vindicado
[como Filho de Deus, por meio da ressurreição] na esfera do espírito [divino dele]”.
Linha 3: “foi visto pelos anjos”.Dado que essa linha não contém nenhum ἐν , en , “anjos”
provavelmente deve ser interpretado como um dativo verdadeiro, não como um dativo instrumental.
Por sua vez, isso significa que ὤφθη , ōphthē , o qual “quase sempre denota a auto-exibição do
sujeito” (Gundry), bem provavelmente quer dizer “apareceu”, não “foi visto”. O resultado final
desses dois pontos é que a expressão tem o significado aproximado de “apareceu aos anjos”, o que
não se difere substantivamente da tradução tradicional. Há pouca dúvida de que essa linha se refere
tanto ao triunfo de Cristo, mediante sua cruz, sobre as forças angélicas do mal, quanto à exaltação
dele sobre todos os poderes angelicais em sua ascensão (ver Ef 1.21; Cl 2.15; Fp 2.9–11; Hb 1.4–14;
1Pe 3.22; Ap 5.8–14). Ela com certeza sugere a dignidade sobre-angélica dele.
Linhas 4, 5 e 6. Há pouca discordância substantiva entre os eruditos acerca dos significados
das linhas 4, 5 e 6. A linha 4, “foi proclamado entre as nações”, reflete a convicção da igreja de que
Cristo é com razão o Sujeito da proclamação mundial e também o fato de que ela estava no processo
de proclamá-lo como tal. A linha 5, “foi crido no mundo”, reflete a confiança no êxito daquela
proclamação — as nações do mundo passam a ser discípulas dele. E a linha 6, “foi recebido na [não
“para dentro da”] glória”, dá término ao hino com as imagens da ascensão de Jesus ao céu na glória
presente sobre ele naquela ocasião (veja a “nuvem de glória” em At 1.9; veja também At 1.11 e Mt
24.30; 26.64; Mc 14.62).
Do início ao fim essa confissão de fé hínica (veja o
advérbio ὁμολογουμένως , homologoumenōs , “por confissão comum”, na introdução prefacial de
Paulo ao hino) exalta a Cristo — o Filho pré-existente que se tornou “carne”, que foi depois
“vindicado” como Filho divino de Deus pela ressurreição dentre os mortos, Filho que, havendo
“ascendido”, é por direito o Senhor reconhecido entre os “anjos” e o “proclamado” Senhor no mundo
dos homens. Dessa forma, a cristologia percebeu no arcabouço confessional desse primitivo hino
cristão que ele está de acordo com aquela elevada cristologia encontrada por todo o corpus paulino
que confessa um Messias que é Deidade encarnada.
Assim, Paulo retrata a Cristo como o Criador pré-existente e o Iahweh do AT (Cl 1.15–17),
bem como a Fonte conjunta com o Pai de todas as bênçãos espirituais, Cristo cujo nome tem de ser
invocado na igreja, a cujo nome todo joelho deve se dobrar e toda língua confessar que ele é Senhor
(Rm 10.12,13; Fp 2.9–11). Enquanto Filho de Deus encarnado, ele é a visível “Imagem do Deus
invisível” (Cl 1.15), o qual, “subsistindo em forma de Deus”, possui todos os atributos essenciais de
Deus e é “igual a Deus” (Fp 2.6,7). “Nele [Cristo] habita corporalmente toda a plenitude da
divindade” (Cl 2.9), resultado de o Filho de Deus haver se tornado “carne” dentro da linhagem real
de Davi como um homem igual a outros (Rm 1.3; Fp 2.7; 1Tm 3.16), o qual como homem morreu
pelo pecado de outros homens e foi enterrado, mas que ressurgiu no terceiro dia e ascendeu à destra
de Deus, assumindo soberania mediatária sobre o universo. Para Paulo, ele é Senhor “sobre todos,
Deus bendito eternamente” (Rm 9.5) e ainda “nosso grande Deus e Salvador” (Tt 2.13).
Embora seja indubitavelmente verdadeiro que algumas das descrições que Paulo dá de Jesus
devam ser vistas como “funcionais” (por exemplo, Cristo, Servo, Cabeça da Igreja e mesmo Senhor
na acepção mediatária), muitas não o são (por exemplo, Filho, Filho de Deus, Senhor no sentido
javístico, Imagem do Deus invisível e Deus). E até as descrições funcionais de Jesus obtêm seu
poder de evocar nosso interesse e devoção religiosos, em última análise, das descrições ontológicas
de Cristo que os rodeiam e jazem atrás deles.
Não satisfará todos os dados reconhecer, por um lado, que para Paulo Jesus era tanto vere
deus quanto vere homo, mas por outro asseverar que sua cristologia foi uma anomalia no pensamento
da igreja do século I. Como Warfield escreveu:
Paulo não está escrevendo uma geração ou duas [depois da geração daqueles que acompanharam Jesus em Sua vida], quando
a fé dos primeiros discípulos era apenas uma questão de memória, talvez de memória efêmera; e quando lhe foi possível expô-
la como outra que não aquela que era. Ele está escrevendo do próprio seio dessa comunidade primitiva e debaixo de seu
próprio olho. Por conseguinte, seu testemunho do tipo de Jesus no qual essa comunidade cria é tão válido e tão irrefutável
quanto o seu testemunho de que ela absolutamente cria em Jesus. Em e através dele a voz da própria comunidade primitiva
fala, proclamando sua fé segura em seu Senhor divino.​ [435]​
Desde que Warfield escreveu tais palavras ainda mais evidências de que isso é verdadeiro
vieram à luz, posto que hoje existe um consenso geral tanto entre os estudiosos críticos quanto
evangélicos de que em Colossenses 1.15–20, Filipenses 2.6–11 e 1 Timóteo 3.16 tem em forma
hínica reflexões sobre a primitiva cristologia da igreja em seus primórdios, reflexões que bem
podem ser de data anterior às cartas de Paulo em que aparecem. Então, em 1 Coríntios 15.3–5 e
Romanos 1.3–4 temos o que bem pode ser reflexões de primevas confissões da igreja, ao passo que
em 1 Timóteo 1.15 temos uma confissão da igreja primitiva na forma de uma não-paulina “palavra
fiel” que Paulo endossou ao declarar ser ela “digna de toda a aceitação”. Todas essas perícopes
refletem a mais alta sorte de cristologia, na qual Jesus é tido como o Filho divino e pré-existente de
Deus, Jesus que, pela “descida”, tornou-se “carne” por nós homens e para nossa salvação e que, pela
“subida”, assumiu a Chefia mediatária sobre o universo e a igreja. E é significativo, no caso de 1
Timóteo 1.15, que tenhamos aqui o porta-voz da suposta comunidade paulina apresentando o que é
ora comumente reconhecido como um fragmento de ensino estruturado na fraseologia da “comunidade
joanina”. Assim, no lugar de haver comunidades conflitantesna igreja primitiva, cada uma liderada
por um apóstolo específico e cada uma rivalizando com a outra pelas mentes das massas, há aqui a
indicação de que a igreja primitiva, pelo menos a porção majoritária dela que seguia a liderança dos
apóstolos e para a qual os apóstolos eram mestres dotados de autoridade na igreja, era uma só em
sua compreensão essencial de Cristo. Ao se levar em consideração também que os apóstolos de
Jerusalém aprovaram o evangelho de Paulo (o qual seguramente teria incluso um relato de quem
Jesus era para Paulo) quando esse lhes informou a respeito em sua segunda visita a Jerusalém (Gl
2.2, 6–9), mais o fato de que para ambos cristãos de fala aramaica (palestinos?) e grega (helenistas?)
na igreja primitiva Jesus era o “Senhor” (veja a ocorrência tanto de κύριος [ kyrios, “Senhor”]
e Μαρανα θα [ Marana tha, aramaico, significando, seja “Nosso Senhor tem vindo [ou virá]” ou
“Senhor nosso, venha”] em 1Co 16.22), devemos concluir que distinções tão estritas quanto as que
têm sido traçadas por alguns modernos acadêmicos, entre uma cristologia primeva da igreja palestina
judaica, uma cristologia tardia da igreja (ou missão) helenista judaica, e uma cristologia ainda mais
tardia da igreja (ou missão) helenista gentia (todos estágios de desenvolvimento antes de Paulo)
existem mais nas mentes daqueles que as esposam do que na real igreja do século I mesma. O
testemunho de Paulo, refletido através de suas cartas, dá evidência do fato de que para os cristãos em
geral, que viveram naquela época, Jesus era, como escreve Warfield:
um homem deveras, bem como o Messias escolhido que havia vindo para redimir o povo de Deus, mas, em Seu Ser essencial,
justamente o Próprio grande Deus. À luz do testemunho [de Paulo] é impossível crer que já tenha havido uma concepção
diferente de Jesus prevalente na Igreja: a marca dos cristãos desde o início obviamente foi que olhavam para Jesus como
“senhor” deles e “invocavam Seu nome” no culto que Lhe prestavam. [436]​
O Testemunho Neotestamentário Não Paulino

A CRISTOLOGIA DE TIAGO
Entre os eruditos críticos modernos que apoiam uma data pré-paulina para a epístola de
Tiago, comumente se expressa a opinião de que a “comedida cristologia” do escritor — em 1893, A.
M. Fairbairn falou da “pobreza da cristologia [de Tiago]” [437]​ — reflete “um importante tipo de
cristianismo eclipsado por e mal interpretado por causa da figura e influência de Paulo”. [438] O
fato de Tiago não fazer menção alguma à morte e ressurreição de Jesus, por exemplo, é interpretado
como significando que “o autor não percebia a importância delas”. [439] Para aqueles estudiosos
que insistem que a epístola foi escrita contemporaneamente ao corpus paulino, o mesmo silêncio a
respeito da morte e ressurreição de Jesus é interpretado como querendo dizer que seu autor escreveu
“para prover um violento contra-ataque ao cristianismo nos interesses do cristianismo judaico”.
[440]
Mas a cristologia de Tiago não é “ante-paulina” nem “antipaulina”. J. Adamson observa:
Evidências tais como as do Mar Morto e de Nag Hammadi têm quase miraculosamente
revelado ou confirmado … a preservada continuidade no caráter, pensamento e linguagem
judaicos peculiares à teologia cristã primitiva. Podemos ver agora que os primeiros cristãos
judeus cresceram em meio a uma abundância de antiga mas viva tradição de cristologia
messiânica, de sorte que Tiago, escrevendo a convertidos judeus que tinham aceitado a
mensagem cristã, “Este é ele”, foi capaz de dedicar sua carta, não à teologia cristã, mas ao
cristianismo na vida cotidiana. [441]​
Em outras palavras, Tiago admitia com naturalidade os grandes eventos que estavam no
centro da pessoa histórica de Jesus quando se lançou à tarefa de escrever seu manual de
comportamento cristão. Sejam quais forem as razões por trás da decisão dele de não falar
diretamente da morte e ressurreição de Jesus (e várias outras coisas poderiam ser igualmente citadas,
tais como sua concepção sobrenatural no útero de Maria, seus poderosos milagres, sua ascensão e
sua presente assento à destra de seu Pai), decerto extrapola a evidência concluir que Tiago não
estivesse ciente dessas coisas e da significância delas — é testemunha disso sua própria resposta em
fé à visão da ressurreição de Jesus — ou que se opusesse à cristologia de Paulo — é testemunha
disso sua aprovação ao evangelho de Paulo (Gálatas 2.9) e o julgamento no concílio de Jerusalém,
depois de escutar os testemunhos desse e de Pedro. Com efeito, se nada mais tivéssemos além dessa
única carta dele em que se basear, ainda teríamos que concluir que a cristologia de Tiago de forma
alguma contradiz aqueloutra, e que é de todos os modos consistente com a cristologia do
autotestemunho de Jesus e com os outros escritores neotestamentários.
Há suficientes paralelos entre o Sermão do Monte e a carta de Tiago para sugerir que esse
tinha ouvido Jesus pregar em numerosas ocasiões. [442] ​E se bem que seja verdade que ele fala de
Jesus pelo nome apenas duas vezes (1.1; 2.1), em ambas as ocasiões não somente fala dele como “o
Senhor Jesus Cristo” — designações de reverência, falando tanto de seu messiado quanto de seu
senhorio —, mas também essa exalçada designação é salientada em cada caso por uma característica
contextual que o coloca no mesmo nível de Deus Pai. No primeiro caso (1.1), Tiago se autodescreve
como um “servo de Deus, e do Senhor Jesus Cristo” —uma coordenação genitiva de Deus e Jesus
que implica a igualdade do último com Deus. No segundo caso (2.1), Tiago, com um aposto,
descreve a Jesus como sendo, literalmente, “a Glória” ( τῆς δόξης , tēs doxēs ), [443]
indubitavelmente tencionando por esse termo não somente atribuir a ele a glória que acompanhou sua
ressurreição e ascensão, mas ainda descrever a ele como a Glória de Deus (ver Jo 1.14; 2Co 4.4; Hb
1.3; Ap 21.3) manifestada ou “Chequiná” (“habitação”). Como Warfield observa:
O pensamento do escritor parece se fixar naquelas passagens do AT em que Jeová é descrito
como a “Glória”: e.g., “Pois eu, diz Jeová, lhe serei um muro de fogo ao redor, e serei a
glória no meio dela” (Zc 2.5, VB). No Senhor Jesus Cristo Tiago vê o cumprimento dessas
promessas: Ele é Jeová que chegou para ficar com Seu povo; e, visto como Ele tabernaculou
entre eles, viram a Sua glória. Ele é, em uma palavra, a Glória de Deus, a Chequiná: Deus
manifesto aos homens. É assim que Tiago pensava e falava de seu próprio irmão que morreu
uma morte violenta e vergonhosa, apesar de ainda no início de Sua juventude! [444]​
Tiago também fala de Jesus como “o Senhor” (título que, pelo emprego noutras partes do NT,
pressupõe a ressurreição e ascensão dele) que, como tal, é Aquele em cujo nome devem os cristãos
orar e que responde às orações desses (5.13,14), que cura e perdoa (5.14,15), e cuja vinda devem os
cristãos aguardar com paciência (5.7,8). E,embora seja verdade que Tiago também se refira ao Pai
como “o Senhor” (vide 1.7; 4.15; 5.10,11), precisamente porque ele pode passar do Pai para Jesus e
vice-versa no uso que faz de κύριος , kyrios, sugere a propriedade de se pensar em Jesus em termos
de igualdade com o primeiro. Há mesmo sólida razão para acreditar que é Jesus que está diante de
sua mente quando em 4.12 ele fala do Legislador e Juiz (veja em particular 5.9).
Então, como meio-irmão de Jesus, Tiago seguramente sabia da morte de Jesus. E como ele
havia experimentado em primeira mão um encontro com o Cristo glorificado (1Co 15.7), conhecia e
cria na ressurreição de Jesus. Dessas referências a Cristo como “Senhor” e à vinda
( παρουσία , parousia ) desse em 5.7,8, podemos conjeturar que Tiago também estava a par da
ascensão e presente assento daquele à destra do Pai. Logo, não se trata de ir além dos dados
disponíveis insistir que Tiago sabia sobre e aceitava os grandes eventos centrais objetivos da
redenção.
Assim, apesar de ser difícil ter a declarada cristologia de Tiago como uma cristologia
exaustiva, o que ele diz acerca de Jesus é explícito e exaltador desse, não devendo nada na indicação
do que viria a ser mais tarde conhecido como a Filiação metafisicamente divina de Jesus.

A CRISTOLOGIA DE HEBREUS
O Cristo de Hebreus é tão completa e autenticamente humano como em qualquer outra parte
nas Escrituras — ele compartilhou a nossa humanidade (Hb 2.14), foi feito semelhante a seus irmãos
em todos os aspectos (2.17, NVI), foi um descendente de Judá (7.14), pôde solidarizar-se com a
fraqueza humana, tendo sido tentado de todos os modos como nós o somos (2.18; 4.15), e que “nos
dias de sua carne” ofereceu orações e petições com grande clamor e lágrimas (uma alusão ao
Getsêmane?) (5.7) enquanto “aprendeu a obediência, por aquilo que padeceu” (5.8). E por
derradeiro foi morto fora de Jerusalém (13.12). Tudo isso aponta para uma vida e morte
genuinamente humanas.
Porém, o Cristo de Hebreus é também divino. Ao mesmo tempo que as designações que o NT
dá de Cristo podem ser encontradas espalhadas do começo ao fim da carta, [445] o título favorito do
autor para Jesus é “[o] Filho” (1.2, 5 [duas vezes], 8; 3.6; 5.5, 8; 7.28) ou sua forma mais completa
“[o] Filho de Deus” (4.14; 6.6; 7.3; 10.29). De fato, é como Filho de Deus na acepção preeminente
(divina) desse título que o autor de Hebreus primeiramente introduz Jesus a seus leitores (1.2).
Como “Filho” de Deus é ele a forma de revelação aos homens final e mais alta, e como
“Filho” de Deus é ele mais alto do que os maiores representantes de Deus na terra, isto é, os profetas
do AT (1.1,2), mais alto até do que Moisés, o qual em comparação era apenas um servo na casa de
Deus (3.5,6). Finalmente, seu nome como “Filho”, nome cujo Portador é descrito como (1) o
Herdeiro de tudo, (2) o Agente cooperador de Deus na criação do mundo, (3) o Resplendor da glória
de Deus, (4) a própria Imagem da natureza divina, (5) o Sustentador de todas as coisas, (6) o
Purificador do pecado, e (7) o Senhor (do Sl 110.1) assentado à destra da Majestade nas alturas
(1.2,3), é “mais excelente” até do que a mais elevada das criaturas, com excelência maior que a dos
“anjos” (1.4), cujo dever é adorá-lo (1.6).
Enquanto explicações do conteúdo daquele sobre-angélico nome “mais excelente” do “Filho”
e nãosimplesmente nomes novos aduzidos em acréscimo àquele do “Filho”, é ele o “Deus”
( θεός , theos) do Salmo 45.6,7 e “o Senhor” ( κύριος , kyrios), ou seja, o Iahweh do Salmo 102.25–
27.
Quando ele escreveu, “mas do Filho, [Deus] diz: Ó Deus, o teu trono subsiste pelos séculos
dos séculos” (1.8), o autor de Hebreus, qual Tomé, Paulo, Pedro e João, utiliza θεός , theos, como
título para Cristo. A polêmica em torno desse versículo é sobre se ὁ θεός , ho theos, deve ser
interpretado como sendo um nominativo (neste caso, pode ser um nominativo sujeito: “Deus é teu
trono pelos séculos dos séculos”, ou um nominativo predicado: “Teu trono é Deus pelos séculos dos
séculos”) ou um vocativo, o que redundaria na tradução acima dada. Com a “esmagadora maioria dos
gramáticos, comentaristas, autores de estudos genéricos e traduções inglesas”, [446]creio que o
escritor aplica o Salmo 45.6 a Jesus de tal modo que esse é diretamente tratado como Deus no
sentido ontológico da palavra. Tal posição exige (1) que ὁ θεός , ho theos, seja interpretado como
sendo um vocativo, e (2) que o caráter teótico atribuído a Jesus seja entendido em termos ontológicos
e não funcionais.
O fato de que o substantivo ὁ θεός , ho theos, pareça ser nominativo em sua forma flexionada
nãoquer dizer nada. O assim chamado nominativo articular com força vocativa é uma bem
confirmada expressão idiomática no grego clássico, na Septuaginta e no NT grego. Dessa forma, o
caso do substantivo em Hebreus 1.8 deve ser fixado sobre outro fundamento que não sua forma, e que
ela é de vocativo se evidencia pelas seguintes razões: primeiro, a ordem de palavras em Hebreus 1.8
com a maior naturalidade sugere que ὁ θεός , ho theos, é de vocativo. Um vocativo imediatamente
após “Teu trono” seria perfeitamente natural. Contudo, se ὁ θεός , ho theos, foi pensado como
nominativo sujeito (“Deus é teu trono”), que Nigel Turner tem por “interpretação grotesca”, [447] é
mais provável que ὁ θεός , ho theos, teria aparecido antes de “teu trono”. Se foi pensado como um
nominativo predicado (“Teu trono é Deus”), que Turner considera “meramente concebível”, [448] é
mais provável que ὁ θεός , ho theos, tenha sido escrito de modo anartro, aparecendo, ou antes de
“teu trono”, ou depois de “pelos séculos dos séculos”. Segundo, na LXX do Salmo 45, que o escritor
está citando, o rei é tratado pelo vocativo δύνατε , dynate (“Ó Poderoso”), em 45.4 e 45.6. Esse
duplo uso do vocativo aumenta a probabilidade, dada a ordem das palavras, de que no versículo
subsequente ὁ θεός , ho theos, deva ser vertido “Ó Deus”. Terceiro, mesmo que “acerca de” ou
“concernente a” provavelmente seja a tradução mais acurada da preposição πρὸς , pros , em Hebreus
1.7 (dado o arranjo da citação seguinte), é mais provável que πρὸς , pros , no versículo 8 deva ser
traduzido “a” [preposição] à luz do caráter de segunda pessoa da citação em si e baseado na analogia
da forma em Hebreus 1.3, 5.5 e 7.21. Isto sugeriria que ὁ θεός , ho theos, é vocativo. Quarto, a
citação a seguir em Hebreus 1.10–12 (de Sl 102.25–27) está conectada à citação em discussão nos
versículos 8 e 9 pelo καί , kai, simples, indicando que ela também se acha debaixo do regime das
palavras que introduzem aqueles. Nos últimos versos o Filho é claramente tratado
por κύριε , kyrie (“Ó Senhor”). Essas cinco características textuais e sintáticas indicam com clareza
que ὁ θεός , ho theos, deve ser analisado como vocativo, significando que o escritor de Hebreus
pretendeu retratar a Deus Pai como se dirigindo ao Filho como “Deus”.
Mas o que o escritor intentava com esse discurso? As opiniões vão desde o comentário de
Vincent Taylor de que “nada pode ser baseado nessa referência, pois que o autor compartilha a
mesma relutância dos escritores neotestamentários de falar explicitamente de Cristo como 'Deus'”,
[449]​ao comentário de Oscar Cullmann de que “o salmo é citado aqui precisamente por causa desse
discurso”, [450] e a declaração de que “a deidade de Jesus é mais poderosamente asseverada em
Hebreus do que em qualquer outro escrito do NT, tirante o Evangelho de João”. [451]​
Partindo do próprio contexto de Hebreus 1 eu insistiria que ao Filho se dirige como Deus na
acepção ontológica. Isso pode ser visto pelo fato de que, sendo uma “revelação-Filho”, bem como o
final e supremo Verbo de Deus para o homem (Hb 1.2), é ele o Herdeiro de todas as coisas e ainda o
Agente do Pai na criação do universo. Ele continua(vide o atemporal ὤν , ōn , no v. 3) sendo o
perfeito “resplendor” da glória de Deus e “a expressa imagem da sua pessoa” (v. 3). Como Filho de
Deus, é ele superior aos anjos, de tal forma que é pertinente que se lhes ordene que o adorem (v. 6).
Ele é o Iahweh e o Elohim do Salmo 102, o qual existia eternamente antes de ele criar os céus e a
terra (Hb 1.10), e que permanece eternamente o mesmo ainda que a própria criação pereça (1.11,12;
vide 13.8). Por ser ele tudo isso, na realidade, é acrescentar nada ao que o escritor disse entender
que esse está descrevendo o Filho como Deus no sentido ontológico em 1.8.
E. C. Wickham e outros sugerem que se ὁ θεός , ho theos, realmente está imputando ao Filho
deidade ontológica, o clímax da argumentação chegaria no versículo 8, posto que nada mais alto se
pode dizer sobre ele. Visto que na verdade o autor prossegue no versículo 10 descrevendo o Filho
como κύριος , kyrios, esse desenvolvimento ulterior do papel do Filho se torna o clímax, indicando
que a primeira descrição não pode ser analisada ontologicamente. Contudo, tal objeção malogra em
apreender a significância dos dois termos. Embora θεός , theos, seja, com efeito, um termo de
exaltada significância quando usado atributivamente em relação ao Deus verdadeiro, fala somente da
essência divina dele. Trata-se de κύριος , kyrios, chegando a nós oriundo da citação do AT aqui, que
é o nome pessoal de Deus. No sentido pactual, é o mais sagrado dos dois! Assim, na verdade a
argumentação do escritor, mesmo que atribua deidade ontológica ao Filho em 1.8, não atinge seu
clímax até atribuir o papel do próprio Iahweh ao Filho, indicando por meio desse título atributivo
que o Filho é não somente o Criador, mas o Deus do concerto igualmente. Verdadeiramente o autor
não pode dizer coisa mais elevada do que isso.
Duas das locuções descritivas acima merecem comentário adicional. Além de imputar a ele a
obra divina de criação e sustentação do universo, o escritor descreve o Filho como “o resplendor
[ ἀπαύγασμα , apaugasma ] da sua [de Deus] glória [ δόξα , doxa ]” e “a expressa imagem
[ χαρακτήρ , charaktēr ] da sua pessoa [ ὑπόστασις , hypostasis ]”. Na primeira expressão, com a
“glória” de Deus denotando a natureza desse sob a imagística do esplendor dela, tal como seu
“resplendor” (de ἀ̓παυγάσω , apaugasō , “emitir fulgor”), Jesus é retratado como o “brilho superior”
da glória divina de Deus, o resplendor cujo brilho se origina da fonte de luz. Na segunda expressão,
com a hypostasisde Deus denotando “sua natureza inteira, com todos os atributos dessa” (Warfield),
a “real essência” dele (F. F. Bruce), ou sua “própria essência” (P. E. Hughes), como
seu χαρακτήρ , charaktēr (de χαράσσω , charassō , “gravar, inscrever, imprimir”), Jesus é descrito
como a “expressa imagem” de Deus, pelo que se quer dizer “uma correspondência tão exata quanto
aquela impressão dada por um sinete” (Warfield), sua “exata representação e corporificação”
(Bruce), ou o “próprio carimbo” (Hughes) de Deus. É claro que tais descrições têm em vista a
atribuição de status divino ao Filho. Consequentemente, considerando que o Filho é o Iahweh do
Salmo 102.25–27 que permanece o mesmo para sempre (1.11,12) e que, na pessoa de Jesus Cristo,
“é o mesmo ontem e hoje e eternamente” (13.8), é de todo provável que ele é igualmente o objeto da
doxologia em 13.21, a quem se reputa glória eterna. Com certeza, a disposição do pronome relativo e
o título “Jesus Cristo” em 13.21 favorecem semelhante interpretação.
No entanto, J. A. T. Robinson enfaticamente alega que todas essas exaltadas descrições são
verdadeiras sobre Jesus enquanto “Homem de Deus”, apenas com seu relacionamento funcional com
Deus como “filho” dele sendo “decisivamente diferente” do relacionamento que prevalece entre
Deus e os outros homens. [452] Ele aduz em apoio de sua opinião (1) a suposta derivação de Filo e
Sabedoria 7.26 das descrições de 1.3 e (2) o que ele chama de terminologia “adocionista” em 1.2, 4,
9, 13; 2.9, 10, 12s, 16; 3.2s; 5.1–6, 8, 10; 7.28. [453] James D. G. Dunn também insiste (1) que “há
mais linguagem 'adocionista' em Hebreus do que em qualquer outro documento do NT”, [454]​e (2)
que “o elemento da cristologia de Hebreus que pensamos atribuir pré-existência ao Filho de Deus
tem que ser colocado dentro do contexto de sua dívida para com o idealismo platônico e interpretado
com referência cruzada à maneira com que Filo trata o Logos”, isto é, “o que provavelmente
tenhamos que aceitar é que o autor de Hebreus, afinal, tem em mente uma pré-existência [do Filho]
ideal, a existência de uma ideia [do Filho] na mente de Deus”, [455]​e isso dentro de um monoteísmo
estrito no qual o conceito de Filiação pré-existente é “talvez mais de uma ideia e propósito na mente
de Deus do que de um ser divino pessoal”. [456] Em suma, para Dunn, Hebreus considera Jesus nos
termos da linguagem da Sabedoria, de maneira que “o pensamento de pré-existente está presente, mas
nos termos da cristologia da Sabedoria ele é o ato e poder de Deus que propriamente falando é o que
pré-existe; Cristo não é tanto o pré-existente ato e poder de Deus quanto sua personificação
escatológica”. [457]​
Concordo com I. Howard Marshall em sua avaliação de que essa interpretação impessoal da
doutrina da Filiação divina em Hebreus é “muito estranha ao entendimento bíblico de Deus como
pessoal, independentemente de impor uma mui artificial interpretação ao texto bíblico”. [458] Pois,
embora seja verdade que o Filho foi constituído Herdeiro de tudo (1.2) e “assentou-se à destra da
majestade nas alturas, feito tanto mais excelente do que os anjos, quanto herdou mais excelente nome
do que eles” (1.4), tal não precisa ser linguagem “adocionista”. Antes, trata-se de linguagem que
antevê a glória que se segue ao resultado da humilhação do Filho em seu papel de Messias e
Mediador (ver Hb 2.9; Sl 2.8). Philip E. Hughes, escrevendo sobre 1.4, está de acordo que essa é a
maneira com que a suposta linguagem adocionista deve ser analisada:
Certamente, é verdade que, em virtude de sua eterna Filiação, tem ele uma herança eterna e
possui um nome eternamente supremo — o nome que significa, particularmente para a mente
hebreia, o caráter essencial de uma pessoa em si e em sua obra. Porém, nosso autor está
falando nesse ponto de outra coisa: o Filho que, para nossa redenção, humilhou a si próprio
por um curto espaço de tempo, para uma posição mais baixa do que os anjos, por sua
subsequente exaltação, passou a ser superior aos anjos (2.9, abaixo), e ao assim agir
alcançou e conserva a herança de um nome mais excelente do que o deles. [459]​
E se dele se diz ter “herdado” o nome de “Filho”, como declara Bruce,
isso não quer dizer que o nome não fosse Seu antes da exaltação dEle. Aquele era claramente
Seu nos dias de Sua humilhação: “Ainda que era Filho, aprendeu a obediência, por aquilo que
padeceu” (5.8). Era deveras Seu séculos antes de Sua encarnação: essa é a clara indicação da
afirmação em 1.2 de que Deus falou a nós pelo Filho … por quem fez também o mundo”.
[460]​
Toda a assim chamada linguagem adocionista que Robinson e Dunn recomendam pode ser
explanada de forma similar; nada dela requer que a pré-existência pessoal do Filho teve que ser
perdida em defesa de uma pré-existência ideal e impessoal na mente de Deus. E ainda que a
linguagem do escritor seja a de Filo e do Livro de Sabedoria, Bruce destaca que,
seu sentido vai além deles. Para eles o Logos ou Sabedoria é a personificação de um atributo
divino; para ele a linguagem é descritiva de um homem que tinha vivido e morrido na
Palestina algumas décadas antes, e que, não obstante, era o Filho eterno e a suprema
revelação de Deus. [461]​
Martin Hengel até declara que
a natureza divina do “Filho” em Hebreus é … confirmada desde o início. A abordagem … é a
mesma do hino [Fp 2.6–11] que Paulo cita; a diferença é que [em Hebreus] ela é feita com
maior precisão nos termos da substancialidade metafísica de Cristo. [462]​
Então, considerada da perspectiva escriturística do paradigma humiliatio-exaltatio, as
supostas passagens “adocionistas” em Hebreus não são “adocionistas” em hipótese alguma, e a carta
aos Hebreus apoia do começo ao fim a plena deidade do Filho.

A CRISTOLOGIA DE PEDRO
Descobrimos a cristologia de Pedro em seus ditos no Evangelho, em Atos e em suas
epístolas.
Declarações de Pedro nos Evangelhos
Lucas 5.8: A Confissão de Pedro de que Jesus é “Senhor”
Em uma certa ocasião, depois de, do barco de Pedro, haver se dirigido às multidões (Lc 5.1–
11), Jesus convidou Pedro a sair ao alto mar e ali lançar as redes para uma pescaria. Malgrado Pedro
gentilmente protestar que isso não seria de nenhum proveito, posto que estivera pescando a noitetoda
e coisa alguma apanhara, sem embargo, dirigindo-se a Jesus como seu “Mestre”
( Ἐπιστάτα , Ēpistata) , consentiu em sair tal como foi instruído a fazê-lo. Imediatamente após levar
a cabo a ordem de Jesus, apanhou tantos peixes que suas redes começaram a se romper, e quando o
segundo barco veio a seu bordo para prestar assistência, a pesca foi tão farta que ambas as
embarcações começaram a afundar!
Como certos detalhes na narrativa se parecerem com o milagre de Jo 21.1–14, Bultmann e sua
escola argumentam que Lucas precede uma história pós-Páscoa, porém, C. H. Dodd demonstrou que
falta ao relato a forma “essencial” de uma narrativa da ressurreição e deve ser posta no período pré-
ressurreição. O mero fato de os dois relatos dos dois incidentes assemelharem-se um ao outro em
alguns detalhes não significa necessariamente que ambos refletem uma narrativa original na
“tradição”. Há numerosos exemplos nos Evangelhos de pares de incidentes similares mas distintos
(ver Mt 9.27–31 e 20.29–34; Lc 7.37,38 e Jo 12.1–3). Não há motivo algum para se negar a
historicidade ou autenticidade do relato lucano.
A essa exibição de conhecimento e poder sobrenaturais de Jesus, vencido por uma
consciência de sua própria pecaminosidade na presença da santidade dele, Pedro caiu de joelhos
diante de Jesus, implorando: “Senhor, retira-te de mim, porque sou pecador” [ARA]. Embora
Marshall declare que “nenhuma conotação precisa (e.g., de divindade) pode ser obrigatoriamente
associada [ao uso que Pedro faz de κύριος , kyrios, ‘Senhor’]”, [463] o ato de Pedro de prostrar-se
em submissão a Jesus, acompanhado de um reconhecimento da própria pecaminosidade, só pode ser
visto como um ato de culto religioso. Ao passo que os homens piedosos e os anjos sempre rejeitaram
tal prosternação como um ato de devoção mal orientada, aliás, como um ato de idolatria (veja At
10.25,26; 14.11–15; Ap 19.9,10), Jesus não proferiu nenhuma proibição semelhante a Pedro. Ao
revés, endossou a adoração de Pedro ao chamar a esse para segui-lo como um “pescador de
homens”. A respeito do tratamento de “Senhor” dado por ele aqui a Jesus, Warfield observa que isso
parece ser uma imputação a Jesus de uma majestade que é nitidamente reconhecida como
sendo sobrenatural: não apenas se expressa aqui o contraste de “Senhor” com “Mestre” (vide
v. 5), mas a frase “Senhor, retira-te de mim, porque sou pecador” (v. 8, ARA) é a expressão
natural daquele senso de indignidade que domina por completo os homens na presença do
divino [ver Jó 42.5,6; Is 6.5; Dn 10.16; Lc 18.13; Ap 1.12–17], e que nas Escrituras é
ressaltado como a marca do reconhecimento da presença divina. [464]​
João 6.69: A Confissão de Pedro de que Jesus é “o Santo de Deus” [465]
Se os últimos poucos dias antes dessa confissão foram um período de aguda relevância para
os discípulos no tocante à questão da pessoa de Cristo, mais ainda o foram para Pedro, uma vez que
fora ele que tinha realmente caminhado com Jesus sobre o Mar da Galileia. Agora, nessa ocasião,
presumivelmente somente algumas horas ou dias depois, decerto não semanas (veja Jo 6.22), Pedro
acabara de ouvir o discurso de seu Senhor sobre o Pão da Vida, em que Jesus havia alegado ter
descido do céu (Jo 6.33, 38, 51, 62), ser o Dador de vida eterna ao mundo (6.33, 40, 50, 51, 53, 54,
57, 58) e o Senhor da ressurreição (6.39, 40, 44, 54). Devido a essas exaltadas, exclusivas e
universais reivindicações e ainda à insistência de Jesus na incapacidade inerente do homem para crer
nele (6.44,45, 65), muitos de seus seguidores se afastaram e não mais o seguiram. Diante de tal
defecção, Jesus voltou-se para os Doze e perguntou: “Quereis vós também retirar-vos?” Apesar de a
questão ser colocada a todos eles, foi Pedro quem respondeu pelo grupo: “Senhor, para quem
iremos? Tu tens as palavras da vida eterna; e nós temos crido e conhecido que tu és o Santo de Deus”
(Jo 6.68,69, ARA).
Visto não haver milagre algum nessa perícope, a maioria dos estudiosos críticos admite a
autenticidade geral do comentário de Pedro. Entretanto, insistem alguns que o relato do Quarto
Evangelho é uma variante da confissão de Pedro em Cesareia de Filipe, tirada de seu contexto
histórico e aqui situada em oposição à traição que crescia no coração de Judas (veja Jo 6.70,71).
Todavia, contra tal identificação, podem ser alinhadas as diferenças de lugar, a abordagem de Jesus,
as circunstâncias e o fraseado da confissão em si, e enfocarei isso como uma confissão separada,
distinta e anterior da parte de Pedro.
À luz das diversas indicações nos Evangelhos do crescente reconhecimento de Pedro da
deidade de Cristo, conquanto seja verdade que o termo de tratamento aqui (“Senhor”) “pode
significar muita ou pouca coisa” em si mesmo, nesse contexto, Morris escreve, “não pode haver
dúvida nenhuma de que a palavra tem o sentido máximo, não o mínimo” na atribuição de deidade a
Jesus. [466]​
Quanto à sua declaração “tu és o Santo de Deus” [ARA], mesmo que seja com certeza um
título messiânico, várias coisas também podem ser ditas a favor de considerá-lo como incluindo a
afirmação adicional, por implicação, da origem e caráter divinos de Jesus. O primeiro fator é a
crescente compreensão de Pedro de quem era Jesus. Notamos antes a sua confissão de Jesus como
“Senhor” dele (e isso na acepção divina) por ocasião de seu chamado para se tornar um “pescador
de homens” em Lucas 5 quando, aterrado pelo conhecimento sobrenatural e poder sobre a natureza
possuídos por Jesus, reconheceu sua própria pecaminosidade, oposta à santidade majestática e ética
desse. Reparamos que o título que usa aqui e ali em seu discurso (“Senhor”) sugere deidade, e, uma
vez que um homem começa a apreender que Jesus é divino, nenhum título (com a exceção daqueles
que claramente o designam como verdadeiro homem) que ele empregue para se referir a ele pode
estar totalmente destituído da intenção de atribuir deidade.
Segundo, embora “o Santo de Deus” seja aplicado a Jesus em apenas mais uma ocasião,
deixando pouco ensejo para o estudo comparativo amplo de tal título, essa ocasião lança aqui alguma
luz sobre seu sentido. O título ocorre na boca do endemoninhado na sinagoga em Cafarnaum,
revelando de forma clara a consciência que o demônio tinha a respeito de quem era Jesus (Mc 1.24;
Lc 4.34). O demônio obviamente tinha medo de Jesus, fazendo supor que ele tinha o poder de o jogar
no inferno, sugerindo assim que Jesus possuía autoridade e poder divinos enquanto “o Santo de
Deus”.
Terceiro, a ênfase em santidade no título é significativa. Ela nos lembra do recorrente título
para Deus, “o santo de Israel”, no AT. Nesse sentido, escreve Morris: “Não pode haver a menor
dúvida de que a intenção do título é conferir o mais alto lugar possível a Jesus. Ele sublinha a
consagração e pureza deste. Ele O coloca com Deus e não com o homem”. [467]​
Por fim, C. H. Dodd chama a atenção para a similaridade entre as palavras de Pedro aqui,
“nós temos crido e conhecido” e as de Iahweh, “para que saibais e creiais que eu sou ele” (LXX, Is
43.10). Dodd escreve:
A combinação [na confissão de Pedro] πιστεύειν καὶ γινώσκειν [ pisteuein kai ginōskein ]
segue de perto Isaías; mas ὅτι ἐγώ εἰμι [ hoti egō eimi, “que eu sou”] é substituído por ὅτι σὺ
εἶ ὁ ἅγιος τοῦ θεοῦ [ hoti su ei ho hagios tou theou, “que tu és o Santo de Deus”]. O
conteúdo do conhecimento é o singular status do Próprio Cristo, o qual é uma equivalente
para o conhecimento de Deus. [468]​
Por essas razões parece provável que a confissão de Pedro aqui, realçando como realça o
caráter íntimo da santidade de Jesus, assinala a esse não somente como Messias, mas também, por
força da posse por Jesus de uma santidade majestática e ética idêntica àquela de Deus mesmo (ver Lc
5.8), como sendo divino em si próprio. E mais uma vez Jesus aceitou a tácita avaliação de Pedro de
que era o Messias e ainda sua implícita identificação dele como divino.
Mateus 16.16: A Confissão de Pedro de que Jesus é “o Cristo, o Filho do Deus vivo”
Em Cesareia de Felipe, ao questionar os discípulos, Jesus extraiu de Pedro a grande
confissão: “Tu és o Cristo, o Filho do Deus vivo” (Mt 16.16; veja Mc 8.29; Lc 9.20).
Bultmann considerava o episódio inteiro como uma lenda da igreja primitiva com a intenção
de reforçar a “fé de Páscoa” que ela tinha no messiado de Jesus, e R. H. Fuller reputa Mateus 16.17–
19 como uma “expansão mateana” (assim, “claramente secundário”) e Marcos 8.30–32, tanto como
redação marcana quanto como tradição posterior, tendo por resultado final Jesus ser representado
rejeitando positivamente todas as reivindicações ao messiado como uma “tentação diabólica”.
Contudo, não há nenhum fundamento legítimo para se questionar, seja a historicidade do evento, seja
a autenticidade da resposta de Jesus registrada.
Dado o fato de que todos os três evangelistas sinóticos relatam que Pedro confessou a fé no
messiado de Cristo (Mateus e Marcos: “Tu és o Cristo”; Lucas: “És o Cristo de Deus” [ARA]), e que
em Mateus Jesus dá aprovação expressa e em Marcos e Lucas, aprovação tácita a tal confissão,
concluo que aqui se trata de um caso claro e indiscutível em que Jesus alegou ser o Messias.
Porém, Mateus menciona a confissão de Pedro como contendo uma segunda parte: “[Tu és] o
Filho do Deus vivo”. Não temos nenhum meio de saber por que Marcos e Lucas não relatam essa
segunda parte; somente podemos supor que ela não servia a seus respectivos propósitos. Tem sido
sugerido que a segunda parte é somente mais uma elucidação ou sinônimo dado por Pedro para “o
Cristo”, e que os dois evangelistas não viam necessidade nenhuma da elucidação. Mas há quatro
motivos irrefutáveis para se crer que Pedro queria ir além da imputação a Jesus de investidura
messiânica e confessá-lo como Filho de Deus, tanto na natureza quanto na origem.
Primeiro, no ato de culto anterior dos discípulos, em Mateus 14.33, a sua confissão unificada
de Jesus como “verdadeiramente o Filho de Deus” imputou a ele Filiação divina. [469] O título “o
Filho do Deus vivo” em 16.16, nessa ocasião mais recente, dificilmente pode implicar menos
significação do que a mesma frase implica na ocasião anterior. Com efeito, a palavra adicional
“vivo” nessa última expressão, no mínimo, acrescenta peso ao teor da confissão de Pedro, já que
particulariza o Deus cujo Filho é Jesus e, por extensão, particulariza a esse também.
Segundo, se a segunda parte da confissão de Pedro não quer dizer mais do que a atribuição de
messiado a Jesus, segue-se então que tudo que o primeiro estava confessando aqui é simplesmente o
messiado de Jesus. Todavia, tal confissão, expressada tanto por Pedro quanto pelos outros em outras
ocasiões (vide Jo 1.41, 49; 6.69), mal explica a incomum reação de Jesus aqui àquela. Por que a
confissão que Pedro faz nessa ocasião do mero fato do messiado de Jesus induziria a declaração
desse de que aquela foi o efeito de uma revelação especial e sobrenatural quando “os meios naturais
de autodesvelamento durante a longa associação de nosso Senhor com Pedro seriam suficientes para
a base de uma mera confissão do messiado de Jesus”? [470] A pergunta não pode ser
inteligivelmente respondida admitindo-se a hipótese de que a confissão de Pedro necessária e
simplesmente acarretava o reconhecimento do messiado de Jesus.
Terceiro, os dois fatos — (1) o de que os dois Evangelistas que não relatam a segunda parte
da confissão de Pedro igualmente não relatam a resposta de Jesus a Pedro, ao passo que Mateus
apresenta as duas, e (2) o de que, em sua resposta a Pedro, Jesus se referiu a Deus, não como
“Deus”, o que teria sido apropriado à luz da referência que aquele fez ao “Deus vivo”, mas como
“meu Pai” — sugerem fortemente que a bênção de Jesus não foi primordialmente uma resposta à
primeira parte (em que pese o fato de que essa não poder se divorciada do universo no qual a
resposta de Jesus deve ser interpretada), mas sim sua resposta primordialmente à segunda parte. Ora,
se é verdadeiro que qualquer avaliação correta sobre Jesus devia finalmente remontar ao
“ensinamento” do Pai (Jo 6.45), então é mais verdadeiro ainda que o “ensinamento” do Pai é
necessário no que diz respeito à Filiação essencial do primeiro. Este, de maneira explícita, declarou
em Mateus 11.25-27 que tal era assim: “Ninguém conhece o Filho, senão o Pai”, e se alguém deve
conhecer “o Filho”, disse ainda, isso se dará através de ato de revelação do Pai e por beneplácito
dele. Ora, Jesus declara que a confissão de Pedro é o resultado de uma revelação sobrenatural
(16.17); e por sua menção a “meu Pai” em 16.17, fica evidente (1) que Jesus tinha a confissão que
Pedro fez de sua Filiação justamente como um ato da atividade reveladora da parte do Pai da qual
ele falara em 11.25,26, e (2) que o desvendamento feito a Pedro havia aludido ao relacionamento
paterno (“Pai”) e filial (“Filho”) entre Deus e Jesus e não simplesmente à investidura messiânica per
se.
Quarto, não se deve deixar passar a justaposição das duas ocorrências de σὺ εἶ ( su ei, “tu
és”) nesse contexto: o “tu és o Cristo, o Filho do Deus vivo” (v. 16), de Pedro, e o “tu és Pedro (ou
“uma rocha”)” (v. 18). Elas são muito importantes na determinação do desígnio da confissão de
Pedro, sendo a intercorrespondência entre elas destacada pelas palavras de Jesus: “Pois também eu
te digo” (16.18). A implicação do “tu és” de Jesus promove Pedro, enquanto apóstolo que confessa a
revelação do Pai, com o título “uma rocha”, a uma categoria de todo nova e mais alta, o
representante confessante de todos os apóstolos e, assim, o próprio fundamento da igreja que Jesus
estava edificando (Ef 2.20; Ap 21.14; vide Gl 2.9). A correspondência entre o “tu és” de Pedro e o
“tu és” de Jesus, pois, sugere que a antecedente confissão daquele seja interpretada similarmente
como elevando o segundo para além de uma interpretação puramente oficial, para uma atribuição
supramessiânica em que a anterior natureza e origem sobrenaturais de Jesus recebem especial ênfase.
E para fins de registro histórico, é um fato que a igreja por Jesus erigida sobre o fundamento (a
doutrina) dos apóstolos e profetas jamais confessou a Jesus como sendo meramente o Messias, mas
também declarou ser ele o divino Filho de Deus no tocante a ambas natureza e origem.
Por essas razões eu argumentaria que com constrangimento Pedro quis, por meio dessa
confissão, e como resultado da atividade revelatória do Pai, declarar a plena e integral deidade de
Jesus como “o Filho” do “Pai”, e que Jesus, ao declarar que o primeiro, ao fazer semelhante
confissão, havia sido diretamente abençoado por seu Pai, tacitamente afirmou ser ele mesmo Deus
encarnado.
O Testemunho que Pedro dá de Jesus no Sermão de Pentecoste
E. Zeller, A. Loisy e E. Haenchen julgam o evento de Pentecoste registrado em Atos 2 como o
construto dogmático do gênio teológico de Lucas, isto é, como sua própria adaptação redacional de
uma primitiva lenda judaica na qual a voz de Deus é dividida em setenta línguas na época da
comunicação da lei no Sinai, adaptação que Lucas queria que fosse uma explanação da origem da
igreja. Sem dar aqui uma refutação detalhada desse ponto de vista, basta dizer que não há evidência
alguma para o apoiar, mas há razões de sobra para acreditar que Lucas, como historiador, estava
simplesmente relatando sob inspiração um incidente com profundas raízes na mais primeva tradição
cristã comum concernente aos primeiros dias da igreja depois da ressurreição e ascensão de Cristo.
Quanto à popular hipótese associada ao nome de E. von Dodschütz, de que o evento de
Pentecoste é na realidade um relato divergente da aparição da ressurreição aos quinhentos irmãos
que Paulo cita em 1 Coríntios 15.6, só que despida de suas características de aparição por Lucas a
fim de realçar a distintiva relevância do Pentecoste, de novo está em ação aqui o poder da
imaginação!
Considerando a análise de crítica da fonte do evento, análise que insiste que Lucas (ou sua
fonte) pegou um relato de uma experiência de glossolalia extática da igreja primitiva e, sob a
influência da história de Babel ou por seu próprio desejo de retratar simbolicamente o universal
amplexo da igreja, transformou-o em um milagre de falar línguas estrangeiras, deve ser dito outra vez
que falta evidência a tal abordagem, sendo altamente subjetiva, dando a impressão de se tratar de
uma tentativa de explicar sob bases racionalistas aquilo que Lucas tinha em vista como evento
sobrenatural de profunda e permanente importância.
Finalmente, as modernas tentativas de explicar o relato de Atos psicologicamente, baseado no
que se sabe acerca do moderno movimento pentecostal, inverte a verdadeira ordem das coisas ao
torná-lo a norma para se determinar a natureza do evento de Pentecoste, em vez de fazer do relato de
Atos a norma para avaliar a validade das atuais ocorrências de glossolalia.
Portanto, proponho tomar o relato de Atos como uma cristalina interpretação narrativa do que
na verdade ocorreu e apresentar a evidência nela contida em prol da visão de Pedro da natureza
divina de Cristo.
O Cenário Contextual do Pentecoste
Os eventos que se sucederam no Dia de Pentecoste estão colocados no contexto da
declaração de Jesus, feita exatamente antes de sua ascensão, de que ele batizaria seus discípulos com
o Espírito Santo “não muito depois destes dias” (At 1.5). À luz do ensino de Mateus 3.11, Marcos
1.8, Lucas 3.16, 24.49 e João 1.33, não pode haver dúvida alguma de que a afirmação de Jesus
“sereis batizados” (At 1.5) quer dizer “eu vos batizarei”. Tal fato — de que Jesus batizou a igreja
dele naquela ocasião — fornece o paradigma hermenêutico para se entender o evento do Pentecoste.
O Significado de Pentecoste
Embora os fatos do Pentecoste sejam descritos com bastante clareza em Atos, o que é amiúde
mal compreendido é o sentido de tal evento. As pessoas tendem a concentrar a atenção, ou no
Espírito Santo que foi “derramado [ou “soprado”]” e/ou no fenômeno empírico que acompanhava o
seu “transbordamento”, em vez de no próprio “Batizador”, Aquele que realizava o “derramamento”.
Porém, Pedro explicou o significado do evento em seu sermão que respondia à indagação do povo
“Que quer isto dizer?” (At 2.12).
Para os discípulos o “enchimento do Espírito” significava a “capacitação” deles como
testemunhas, como sabemos pelas declarações de nosso Senhor em Lc 24.49 e At 1.8 e pelo próprio
sermão de Pedro, o que classicamente ilustra esse efeito. Porém, da perspectiva da história da
redenção, isso significava algo mais, e é o que Pedro trouxe à luz em seu sermão.
Pedro começa citando a promessa de Iahweh em Jl 2.28–32a de que nos últimos dias ele
derramaria seu Espírito sobre toda sorte de “carne” — filhos e filhas, jovens e velhos, servos e
servas (At 2.16–21). Por seu “isto é o que foi dito pelo profeta Joel” (2.16), Pedro identificou os
eventos de Pentecoste como o (a fase inicial[?] do) cumprimento de tal profecia. Então ele argumenta
partindo dos eventos de Pentecoste e indo para o senhorio e investidura messiânicos de Jesus Cristo.
O argumento tem sua conclusão e ápice em 2.36: “Saiba, pois com certeza toda a casa de Israel que a
esse Jesus, a quem vós crucificastes, Deus o fez Senhor e Cristo”. Indicação adicional de que Pedro
objetivava que suas observações fossem uma apologia do senhorio e messiado de Jesus pode ser
vista em sua referência ao fato de Deus haver credenciado aquele ao realizar, por seu intermédio,
milagres autenticadores, bem como em sua insistência para que a audiência conhecesse as poderosas
obras de Jesus. Tais características indicam que as declarações de Pedro anteriores ao seu
“portanto” de 2.36, NVI devem ser consideradas como um argumento para reforçar essa conclusão.
Em At 2.24, NVI Pedro comenta que Deus levantara a Jesus de entre os mortos. Por que Deus
fizera isso? “Porque”, diz Pedro, “era impossível que a morte o retivesse”. Por que não? Porque
Davi tinha profetizado a respeito da ressurreição de Jesus no Sl 16.8–11. Pedro defendeu que esse
estava falando do Messias e não de si mesmo, porque Davi morreu e seu corpo se decompôs, e
porque, como profeta inspirado, Davi fora informado da ressurreição do Messias e de sua
entronização celestial (2.29–31).
Em At 2.33, com o Salmo 110 em mente, Pedro descreve a exaltação de Jesus à destra de
Deus. Porém, como sabemos que Davi estava falando do Messias em Sl 110? Porque, diz Pedro,
“Davi não subiu aos céus” (2.34) — empregando a mesma forma de raciocínio partindo da história
que ele havia utilizado anteriormente. Desse modo, Davi não estava falando de si no Sl 110.1, mas
do Messias que seria exaltado à mão direita de Deus, tendo cada detalhe de tal profecia sido
cumprido em Jesus.
Até esse ponto Pedro demonstrou que Davi vaticinara tudo o que se tinha sucedido
respeitante a “esse Jesus”, que este seria levantado dos mortos e exaltado à destra de Deus, e que
ainda derramaria seu Espírito. Contudo, por que Pedro usou o evento de Pentecoste para defender o
messiado de Jesus? A resposta é que para Pedro o Pentecoste era para ser visto como uma auto-
atestação milagrosa mais concreta do papel de Jesus, que era o de Messias, e assim conclui suas
observações com um forte “portanto” — “portanto, que todo Israel fique certo disto: Este Jesus, a
quem vocês crucificaram, Deus o fez Senhor e Cristo” [NVI].
Desta sorte, para Pedro o sentido do evento não foi primariamente o fato de que o Espírito
Santo havia sido manifestado de um jeito singular e impressionante, mas sim no fato de que Jesus, o
Senhor e Messias exaltado, por mais essa exibição de sua autoridade, mais uma vez tinha atestado
seu senhorio e messiado divinos ao “soprar sobre” (“batizar”) seus discípulos.
Como as mentes dos homens tendem a enfocar os fenômenos empíricos do Pentecoste em vez
de o próprio Batizador, o entendimento da igreja sobre a importância do Pentecoste tornou-se
desvirtuado e distorcido. O ponto de ênfase distanciou-se da percepção do milagre como uma auto-
atestação do senhorio divino de Cristo para Israel e veio a apoiar-se na pessoa e obra do Espírito
Santo. Os autores da Confissão de Fé de Westminster foram mais perceptivos quando escreveram:
Cristo, com toda a certeza e eficazmente aplica e comunica a salvação a todos aqueles para
os quais ele a adquiriu. Isto ele consegue, fazendo intercessão por eles e revelando-lhes na
palavra e pela palavra os mistérios da salvação, persuadindo-os eficazmente pelo seu
Espírito a crer e a obedecer, dirigindo os corações deles pela sua palavra e pelo seu
onipotente poder e sabedoria, da maneira e pelos meios mais conformes com a sua admirável
e inescrutável dispensação. (VIII/viii; grifo do autor)
Aqui os teólogos de Westminster somente estão declarando de uma forma diferente o que
confessam alhures quando afirmam que Cristo executa os múnus de Profeta, Sacerdote e Rei, não
apenas em seu estado de exaltação (Breve Catecismo, Perguntas 23–28).
Eis então a real importância de Pentecoste na história da redenção: Foi a auto-atestação por
Jesus da verdade de que ele era o Senhor e Messias de Israel. E os irrepetíveis “Pentecoste
Samaritano” (At 8.14–17) e “Pentecoste Gentio [ou daqueles dos “confins da terra”]” (At 10.44–46)
devem ser julgados na mesma luz: ambos eram autoatestações de Jesus à igreja e ao povo envolvido,
nos momentos críticos do esforço missionário delineado em At 1.8, de seu messiado e senhorio
salvífico sobre as nações (vide 8.14; 11.17,18).
As Implicações de Pentecoste para a Natureza de Cristo
Na explanação do sentido do Pentecoste, Pedro ainda disse determinadas coisas que contêm
implicações relativamente à natureza divina de Jesus.
Primeiro, o próprio fato da ascensão e assento dele à destra do Pai sugere que Jesus é divino.
F. F. Bruce comenta:
Os mais exaltados anjos são aqueles cujo privilégio é o de estarem “na presença de Deus”,
como Gabriel (Lc 1.19, NVI), mas nenhum deles alguma vez foi convidado a se sentar diante
dEle, muito menos sentar-se no lugar de honra única à Sua destra. [471]​
Só ao Filho divino essa honra foi concedida (Hb 1.4, 13).
Segundo, o fato de que foi o Jesus assunto que derramou o Espírito (2.33) move-se na mesma
direção, posto que a conexão entre o que Pedro enfatiza em 2.17 por meio de sua inserção das
palavras “diz Deus” na profecia de Joel (“nos últimos dias acontecerá, diz Deus, que do meu
Espírito derramarei”) e sua afirmação posterior em 2.33 (“[o Jesus assunto] derramou isto que vós
agora vedes e ouvis”) não podem ter sido sem propósito. Pedro liga o Deus e Iahweh de Joel 2, que
prometeu derramar seu Espírito, ao Jesus assunto que derramou o Espírito.
Terceiro, o fato de que a autoridade para aplicar os benefícios da redenção dele por seu
Espírito a quem quer que lhe apraza, em seu papel de Batizador de homens pelo seu Espírito
(salvação) e pelo fogo (juízo) significa que as prerrogativas e funções da deidade são seus para os
exercer e, por conseguinte, que ele mesmo é Deus.
Quarto, quando Pedro, em resposta à dúvida de seus ouvintes, “Que faremos, homens
irmãos?”, instou-os a se arrependerem e a serem batizados no “nome de Jesus Cristo” (2.38),
parece que ele os estava insistentemente recomendando a seguirem o caminho da salvação do qual
Joel tinha falado: “E todo aquele que invocar o nome do Senhor será salvo!” (At 2.21, NVI). Sendo
assim, para Pedro Jesus era o Senhor de Jl 2.32a (ver Rm 10.9–13), o Iahweh que falou mediante
Joel.
O Testemunho de Jesus dado pelo Epistolário de Pedro
No momento em que nos voltamos às cartas de Pedro, devemos ter em mente que, pelas
numerosas experiências que teve como um dos doze discípulos originais, tinha ele adquirido insight
de primeira mão sobre o caráter e obra de seu Senhor. E, no cenáculo, esteve entre os discípulos que
confessaram a Jesus: “Sabes tudo, e não precisas de que alguém te interrogue [a fim de saberes o que
está na mente dele]. Por isso cremos que saíste de Deus” (Jo 16.30).
Além de ver os milagres que Jesus realizou publicamente, Pedro também esteve entre o
círculo íntimo de discípulos que testemunhou a transfiguração dele e ouviu o Pai fazer atestação da
singular Filiação de Jesus (Mt 17.2–6). Foi também o beneficiário particular de uma das aparições
de Jesus pós-ressurreição (provavelmente foi o primeiro apóstolo a vê-lo) (Lc 24.34; 1Co 15.5), e
ele o viu em várias outras ocasiões, ouvindo Tomé confessando a Jesus como “Senhor” e “Deus” em
uma delas (Jo 20.28). Testemunhou a ascensão de Jesus ao céu, e foi Pedro quem pregou o sermão no
Dia de Pentecoste, no qual aclamou tanto o messiado quanto o senhorio medianeiro do Jesus divino.
Por último, não devemos ignorar o fato de que Pedro seguramente estava a par da cristologia de
Paulo e a estava aprovando em sua avaliação (Gl 1.19; 2.1–9; 2Pe 3.15,16). Em consequência, não
se deve ficar surpreso ao descobrir Pedro esposando a mais elevada espécie de cristologia “do alto”
em suas cartas.
1 Pedro
Em sua primeira carta Pedro se refere a Jesus como “[o] Cristo” — a designação mais
comum que dá a esse (1Pe 1.11, 19; 2.21; 3.15, 16, 18; 4.1, 13, 14; 5.1, 10, 14), “Jesus Cristo” (1.1,
2, 3, 7, 13; 2.5; 3.21; 4.11), “[o] Senhor” (2.3, 13; 3.15; talvez também em 1.25; 3.12), e “nosso
Senhor Jesus Cristo” (1.3). O que Pedro diz acerca de Jesus nesses contextos revela uma cristologia
encarnacional plenamente desenvolvida. Ele dá a entender a pré-existência daquele com o Pai
(1.20a), confirmando que foi o Espírito de Cristo que havia inspirado os profetas dos tempos do AT
(1.11) e que ele havia sido “manifestado” nesses últimos tempos (1.20b). Em consonância com a
profecia vetotestamentária (1.11), como nosso substituto sem pecado (2.22, uma citação de Is 53.9)
ele sofreu morte vicária na cruz (1.2, 11, 19; 2.21, 23, 24; 3.18; 4.1, 13; 5.1), foi ressurreto dentre os
mortos (1.3, 21; 3.18, 21), ascendeu à destra de Deus e à glória (1.11, 21; 3.22), e será revelado no
Eschaton (1.7, 13; 5.1, 4). Ele é o Mediador entre Deus e o homem (1.21; 2.5; 4.11; 5.10, 14), bem
como Aquele em quem devem os homens confiar para obterem salvação (2.6).
Pedro não somente situa Cristo no contexto trinitariano do Pai e do Espírito (1Pe 1.2, 3, 11;
4.14), mas três vezes alude a passagens do AT nas quais Iahweh é o sujeito e as emprega em relação
a Cristo de um modo tal que sugere que Cristo é para ser equiparado ao Iahweh das Escrituras do AT.
Em 2.3, aludindo ao Salmo 34.8 (“Provai, e vede que o SENHOR é bom”), ele escreve referindo-se
a Cristo: “Se é que já provastes que o Senhor é benigno”. Em 2.8, NVI, citando Isaías 8.14b, iguala o
Senhor dos Exércitos ali, o qual se tornaria “pedra de tropeço e rocha que faz cair”, a Cristo, a pedra
posta em Sião (2.6, citando Is 28.16), e “a pedra que os edificadores reprovaram, essa foi a principal
da esquina” (2.7, citando Sl 118.22). E em 3.14,15, aludindo a Isaías 8.12,13, ele equipara a Cristo o
Senhor dos Exércitos a ser santificado (“santificai a Cristo, como Senhor, em vossos corações”).
Enfim, Pedro fornece-nos duas descrições pastorais de Cristo: “Pastor e Bispo das vossas
almas” (1Pe 2.25) e o “Sumo Pastor” (5.4).
2 Pedro
Em sua segunda carta Pedro se refere a Jesus as “Jesus Cristo” (2Pe 1.1), “o Senhor” (3.8, 9,
10, 15; possivelmente 2.9), “o Senhor e Salvador” (3.2), “nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo”
(1.11; 2.20; 3.18), e finalmente, “nosso Deus e Salvador Jesus Cristo” (1.1).
Essa última referência é importantíssima, pois agora encontramos Pedro — como Tomé,
Paulo e o autor de Hebreus antes dele —empregando θɛός , theos, como um título cristológico. Tal
asserção não ficou sem ser desafiada, sendo a sugestão alternativa que por θɛός , theos, Pedro
queria aludir ao Pai. Como se deu antes com Tito 2.13, o ponto do debate gira em torno da questão se
com a expressão, “justiça do nosso Deus e Salvador Jesus Cristo”, ele queria se referir a duas (Deus
Pai e Jesus) ou apenas a uma pessoa, Jesus somente. A minha opinião, tanto quanto a da KJV, RV,
RSV, NASV, NEB, NIV e a NKJV, [472] é a de que Pedro pretendia se referir apenas a Cristo.
Oferecerei as seguintes seis razões para tal:
Primeiro, é o modo mais natural de se ler a frase grega. Se Pedro tivesse tido o intuito de
falar de duas pessoas, para tal fito ele poderia ter se expressado sem ambiguidade, como o faz no
versículo seguinte (“conhecimento de Deus, e de Jesus nosso Senhor”), colocando “nosso Salvador”
depois de “Jesus Cristo” ou simplesmente inserindo um artigo antes de “Salvador” na presente ordem
de palavras. Charles Bigg corretamente observa: “se o autor intentou distinguir duas pessoas, ele se
expressou com singular inexatidão”. [473]​
Segundo, ambos “Deus” e “Salvador” se acham sob o regime do artigo único antes de
“Deus”, ligando os dois substantivos como referentes de uma só pessoa. Outra vez Bigg declara de
maneira acertada: “É pouco provável que haja liberdade para se traduzir 1Pe1.3 ὁ θεὸς καὶ
πατὴρ [ ho theos kai patēr ] como 'o Deus e Pai' e, no entanto, aqui declinamos verter ὁ θεὸς καὶ
σωτήρ [ ho theos kai sōtēr ] por 'o Deus e Salvador'”. [474]​
Terceiro, por cinco vezes em 2 Pedro, incluindo essa, o apóstolo usa o termo “Salvador”.Este
sempre está unido a um substantivo precedente (nas outras quatro vezes sempre com κύριος,
kyrios ), exatamente na mesma ordem de palavras de 1.1. Eis os quatro últimos empregos na ordem
precisa delas:
1.11: “reino eterno de nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo”
2.20: “conhecimento do Senhor e Salvador Jesus Cristo”
3.2, ARA: “mandamento do Senhor e Salvador”
3.18: “conhecimento de nosso Senhor e Salvador, Jesus Cristo”
Em cada um desses quatro casos, “Senhor” e “Salvador”, estando sob o regime do artigo
único antes de “Senhor”, aludem à mesma pessoa. Se substituirmos o
termo θεός , theos, por κύριος , kyrios, temos exatamente a ordem de palavras do versículo 1:
“justiça do nosso Deus e Salvador Jesus Cristo”. Dito de outra forma, as locuções nesses versículos
são perfeitamente similares e devem se manter ou sair juntas. O paralelismo de ordem de palavras
entre a expressão em 1.1 e as outras quatro, onde somente se tem em vista uma só pessoa, deixa fora
de qualquer dúvida razoável que também se tem em vista uma só pessoa em 1.1.
A opinião de Ernst Käsemann é que “nosso Senhor e Salvador” nas quatro ocorrências reflete
uma fórmula cristológica “estereotipada”, e que, portanto, o emprego de θεοῦ , theou, em 1.1
coloca-se fora do estereótipo, e assim a locução está se referindo a duas pessoas. [475] Porém, não
há motivo algum pelo qual uma variante de uma fórmula estereotipada não possa ocorrer, e aqui a
gramática indica claramente que ela ocorre.
Quarto, a doxologia a “nosso Senhor Jesus Cristo” em 3.18, BJ, atribui a ele “a glória agora e
até o dia da eternidade”, uma atribuição sugestiva de uma cristologia na qual Cristo pode ser
glorificado da mesma maneira em que Deus é glorificado. Não haveria então nada incongruente na
descrição de Cristo como Deus em 1.1.
Quinto, com toda a certeza Pedro estava presente na ocasião da confissão que Tomé faz de
Jesus como sendo ambos Senhor e Deus (Jo 20.28), confissão que recebera a aprovação de Cristo. A
memória de tal confissão, sem falar na própria confissão dele em Mateus 16.16, teria dissolvido
qualquer reticência da parte de Pedro para se referir a Jesus como θεός , theos, e aqui uma
descrição de Jesus como Deus está em concordância com aquelas confissões precedentes.
Sexto, dado ser quase certo que Pedro estava ciente do conteúdo da carta de Paulo à igreja
romana — dá a impressão de aludir a ela em 2 Pedro 2.19 e 3.15 (compare 2.19 com Rm 6.16, e
3.15 com Rm 2.4; 9.22,23, 11.22,23) —, com a maior probabilidade estaria a par de que em
Romanos 9.5 Paulo tinha se referido a Cristo como “acima de todos, o sempre bendito Deus”
(tradução do autor). Segundo o “status escriturístico” que ele dá às cartas de Paulo (2Pe 3.16), ele
não teria visto nada inapropriado ou “não escriturístico” sobre a descrição que ele próprio dá de
Cristo como Deus, tal como seu “amado irmão Paulo” havia dado alguns anos antes.
Concluímos, pois, que 2 Pedro 1.1 tem seu lugar ao lado de Romanos 9.5, Tito 2.13 e
Hebreus 1.8 enquanto versículo em que Jesus é descrito como Deus pela utilização de θεός , theos,
como título cristológico.
Embora a cristologia de Pedro em sua segunda epístola não seja tão completa em detalhe
como na primeira, ainda é a mesma elevada cristologia. Que Jesus é Deus encarnado é atestado pela
descrição dada pelo apóstolo de que aquele é “nosso Deus” (2Pe 1.1), e por Jesus ser, com o Pai, a
Fonte conjunta de graça e paz (1.2). O poder divino ( τῆς θείας δυνάμεως , tēs theias dynameōs ), a
essência divina ( θείας φύσεως , theias physeōs ), bem como a majestade divina
( μεγαλειότητος , megaleiotētos ) são-lhe atribuídas (1.3, 4, 16). O seu reino é eterno (1.11), para
dentro do qual os cristãos serão bem-vindos quando ele vier em poder (1.16) no seu “Dia” (3.10), o
qual é o “Dia de Deus” (3.12), para destruir os céus e a terra com fogo (3.10-12). Ele é o Dono
( δεσπότην , despotēn) dos homens (2.1), cujas ordens devem esses obedecer (3.2), e mediante seu
conhecimento toda bênção espiritual e virtude cristã advêm (1.2, 8; 2.20; 3.18). Por fim, a ele é
dirigida a doxologia em 3.18 (“A ele seja dada a glória, assim agora, como no dia da eternidade”),
uma doxologia que não é dissimilar daquelas dirigidas tanto a ele (2Tm 4.18; Hb 13.20,21; 1Pe 4.11;
Ap 1.5b–6) quanto ao Pai (1Pe 5.11; Jd 24,25) em outra parte. Não obstante, é ele distinto de seu Pai
como Filho do Pai, ele que, em seu papel mediatário, recebe honra e glória do primeiro (1.17). Isso
tudo se harmoniza com o que vimos alhures no testemunho petrino de Jesus, testemunho que adiciona
peso à descrição neotestamentária da deidade de Jesus Cristo.

A CRISTOLOGIA DOS SINOPTISTAS


Foi provavelmente durante a sétima década do século I — a década em que várias das cartas
foram escritas e também aquela em que Pedro e Paulo foram martirizados — que os sinoptistas
escreveram seus Evangelhos. Em seus relatos da vida e ministério de Jesus eles não apenas relatam o
testemunho de Jesus concernente a si mesmo, mas também revelam o que eles próprios criam em
relação a ele. Desta sorte, pode-se dizer que o relatado autotestemunho de Jesus reflete igualmente o
entendimento que eles tinham desse — que para todos os três autores Jesus era o Filho divino de
Deus que, sendo igual ao Pai em sua deidade, foi expedido no mandado messiânico, tornando-se
assim homem e morrendo pelos pecados dos homens, mas que depois ressurgiu de entre os mortos e
agora se assenta à destra de Deus, aguardando o tempo em que regressará em poder e grande glória
para julgar o mundo. Porém, há distinções autorais entre os evangelistas, e essas são também
importantes de se notar.
A Cristologia de Marcos
É verdade que Mateus e Lucas, em certas peculiaridades, são mais explícitos do que Marcos
a respeito de suas concepções de Cristo. Porém, mesmo para Marcos, Jesus ainda é divino: “Filho de
Deus” como título cristológico ocorre em Mc 3.11 e 15.39, com as variantes “Filho do Deus
Altíssimo” e “Filho do Bendito” ocorrendo em 5.7 e 14.61, HR, respectivamente. Além desses se
acham o simples “um filho” (12.6), “o Filho” (13.22), e “meu Filho” (1.11; 9.7). Em cada um desses
casos o título objetiva a imputação a Jesus de um relacionamento filial singular com o Pai, tal
Filiação singular estando, em última análise, alicerçada em sua coessencialidade transcendente com
o Pai.
Os dizeres “Filho do Homem” de Marcos indicam também que, a despeito do fato de que o
“Filho do Homem” daniélico sofreria e seria traído nas mãos de pecadores, e ainda ser morto (8.31;
9.31; 10.33,34; 14.21, 41), ele é, qual aquele mesmo Filho do Homem, igualmente uma figura sobre-
humana e angélica de dignidade transcendente que realiza obras poderosas, é o Senhor do Sábado
(2.28), tem a autoridade de perdoar pecados (2.10), com efeito, dá sua vida como resgate de muitos
(10.45) de acordo com as Escrituras proféticas (14.21), mas ressurge dos mortos (8.31; 9.9, 31;
10.34), assenta-se à destra do Poderoso (14.62, NVI), e vai retornar nas nuvens com os santos anjos,
com grande poder e glória, para julgar o mundo (8.38; 13.26,27).
E. Lohmeyer corretamente declara que, como Filho de Deus, Jesus é para Marcos
não uma figura primariamente humana, mas divina.… Ele não é meramente dotado do poder
de Deus, mas é ele próprio divino quanto à sua natureza; não somente são divinas sua palavra
e obra, mas igualmente sua essência. [476]​
E William L. Lane nota que “é largamente reconhecido que a figura de Jesus no Evangelho de
Marcos é inteiramente sobrenatural”. [477]​
A Cristologia de Mateus
Para Mateus, tanto quanto para Marcos, Jesus é o Filho de Deus (Mt 2.15; 3.17; 4.3, 6; 11.27;
14.33; 16.16; 17.5; 21.37,38; 22.2; 24.36; 26.63,64; 27.54; 28.19), título pelo qual ele quer dizer a
mesmíssima coisa que o segundo — que Jesus se encontra em um relacionamento filial ímpar com o
Pai porque, enquanto Filho do Pai, é divino. Contudo, Mateus deixa explícito em alguns pontos o que
Marcos toma como certo. O primeiro relata a entrada sobrenatural de Jesus no mundo como
“Emanuel”, “Deus conosco” (1.18–25). No “Quarto Evangelho embrionário” em 11.27, Mateus
apresenta a verdade de que o conhecimento que Jesus tem do Pai está no mesmo nível do
conhecimento recíproco do Pai sobre ele, e sua disposição soberana de tal conhecimento ao povo
também é igual à disposição soberana recíproca do Pai do conhecimento que esse tem do Filho
(11.27). E é no relato que o evangelista faz da Grande Comissão que vemos Jesus colocando-se
mesmo nos “reverendos precintos do Nome divino” (Warfield) como Aquele que compartilha com o
Pai e o Espírito o único Nome ou essência inefáveis de Deus (28.19).
Sendo o messiânico Filho do Homem, o Jesus de Mateus passa por um período de humilhação
enquanto serve aos homens (20.28) e sofre todo tipo de afrontas — até morte — em suas mãos
(12.40; 17.12, 22, 23; 20.18, 19, 28; 26.2, 24, 45). Porém, como o mesmo Filho do Homem, possui
ele a autoridade de perdoar pecados (9.6), e é o Senhor do Sábado (12.8). Em que pese ser morto,
segundo Mateus sua morte foi um autossacrifício — um “resgate de muitos” (20.28) — em
conformidade com a Escritura profética (26.24), mas ele ressuscita dos mortos (12.40; 17.9, 23;
20.19), assume a autoridade à direita do Poderoso (26.64, NVI), e voltará nas nuvens com seus anjos
(16.27; 24.31) em poder e grande glória para julgar as nações do mundo (19.28; 24.27, 30, 39, 44;
25.31–46; 26.64).
Assim, o Jesus de Mateus, apesar de homem, é, como “Cristo” (11.2), também de origem
sobrenatural, sendo sobre-humano, sobre-angélico, em realidade, igual ao Pai na natureza essencial,
conquanto submisso à vontade desse em seu papel mediador enquanto Messias.
A Cristologia de Lucas
O testemunho que Lucas dá da divina Filiação de Jesus é tão claro quanto aquele dos outros
Sinoptistas (Lc 1.32, 35; 3.22; 4.3, 9, 41; 8.28; 9.35; 10.22; 20.13; 22.70). Com Mateus ele relata o
nascimento sobrenatural do segundo e a reivindicação de Jesus de ter um conhecimento do Pai em
todo sentido — completo, exaustivo e de continuidade intacta — equivalente ao conhecimento que o
Pai possui dele, em virtude do que é ele o único Revelador adequado do Pai aos homens, assim
como o Pai é o único Revelador adequado do Filho aos homens (10.21,22). Com os outros
Sinoptistas, o Jesus de Lucas, tal como o daniélico Filho do Homem, sofre por um tempo nas mãos
dos homens para “buscar e salvar o que se havia perdido” (9.22, 44; 18.31,32; 19.10), como tinha
sido predito nas Escrituras (18.31; 22.22). Mas depois ele ressurge dentre os mortos (9.22; 18.33;
24.7), ascende à destra do Deus Poderoso (22.69, NIV), e regressará em uma nuvem com poder e
grande glória (9.26; 21.27) para determinar os destinos dos homens — uma prerrogativa e uma
função divinas, certamente (9.26; 12.8; 21.36). Por outro lado, como nos outros Evangelhos
Sinóticos, o Jesus lucano, como Filho do Homem, é uma figura de proporções transcendentes.
Todavia, esse Evangelho contém uma característica ausente nos outros Sinópticos. Malgrado
ser verdade que também para Marcos e Lucas Jesus é “o Senhor” (ver Mc 1.3; Mt 3.3), o segundo
explicita tal caracterização de Jesus por meio do recorrente uso narrativo de “o Senhor” (Lc 7.13,
19; 10.1, 39, 41; 11.39; 12.42; 13.15; 17.5, 6; 18.6; 19.8; 22.61; 24.3; veja as numerosas ocorrências
do mesmo em seu Atos), indubitavelmente refletindo a terminologia da igreja primitiva. [478]Quanto
à significância do emprego por Lucas, após observar que "o que no AT [LXX] era o nome de Deus é
aplicado a Jesus”, e que ὁ κύριος ( ho kyrios, “o Senhor”) “é usado para ambos Deus e Jesus
indiscriminadamente [em Atos], de maneira que frequentemente fica difícil determinar qual Pessoa se
tem em mente”, Marshall declara que em seu Evangelho ele o emprega particularmente para
introduzir declarações de Jesus dotadas de autoridade, concluindo que “Jesus… é para Lucas o
Senhor [na acepção javística] durante seu ministério terreno”, [479] embora o evangelista seja
cuidadoso em não colocar nos lábios dos discípulos o título com tal significância de um jeito
indiscriminado e anacrônico.

A CRISTOLOGIA DE JUDAS
Nessa curta carta de apenas vinte e cinco versículos, Judas se refere a Jesus seis vezes pelo
nome e sempre em conjunto com um ou mais títulos adicionais: “Jesus Cristo” (Jd 1 [duas vezes]),
“nosso Senhor Jesus Cristo” (vv. 17, 21), “Jesus Cristo, nosso Senhor” (v. 25), e “nosso único
Soberano e Senhor, Jesus Cristo” (v. 4, ARA). Todos atribuem a Jesus tanto a investidura messiânica
quanto o senhorio, embora os contextos em que se deem sugerem que para Judas a posição de Cristo
não era inferior à do próprio Pai até onde diz respeito ao status divino. Pois se é em Deus Pai que os
chamados são amados, é em ou por Jesus Cristo que eles são guardados (v. 1, NVI). Se eles devem
se conservar no amor do Pai, devem de igual forma aguardar a misericórdia de nosso Senhor Jesus
Cristo para lhes outorgar eterna salvação (v. 21). Se é o Pai que deve ser glorificado pela salvação
final dos chamados, é através de Jesus Cristo, nosso Senhor, que tal louvor deve ser mediado (v. 25).
Se é o Pai o “único Deus” (v. 25), é Jesus Cristo “nosso único Soberano e Senhor” ( τὸν μόνον
δεσπότην καὶ κύριον , ton monon despotēn kai kyrion , v. 4, ARA). E se Judas vê a si mesmo como
servo, trata-se de um servo de Jesus Cristo (v. 1) precisamente porque é Jesus Cristo “nosso único
Soberano e Senhor” (v. 4, ARA).
Há algum debate, tem que se admitir, quanto a se o título completo no versículo 4 alude
apenas a Cristo (“nosso único Soberano e Senhor, Jesus Cristo”) ou a ambos Deus Pai (“o único
Soberano”) e Jesus (“nosso Senhor Jesus Cristo”). Muitos comentaristas defendem que a segunda é a
interpretação mais provável, mas dois fatores militam contra essa tese. Primeiro, os dois
substantivos (“Soberano” e “Senhor”) acham-se sob o regime do artigo único antes de “Soberano”,
sugerindo que devem ser analisados conjuntamente como descrições da mesma pessoa. Embora seja
decerto verdadeiro que κύριος ( kyrios, “Senhor”) não requer o artigo, é também verdadeiro que, se
Judas pretendesse se referir a ambos Deus Pai e Jesus, ele poderia ter deixado tal intenção explícita,
seja colocando “nosso Senhor” depois de “Jesus Cristo”, como faz no versículo 25, ou empregando
um segundo artigo antes de “nosso Senhor Jesus Cristo”, como nos outros dois lugares nos quais se
refere a Jesus unicamente por esse título (vv. 17, 21). Segundo, 2 Pedro 2.1, refletindo essa locução
aqui, evidentemente percebeu que Judas 4 se refere a Jesus como o Soberano. Destarte, Judas
tencionava descrever Jesus tanto como nosso Soberano quanto como nosso Senhor.
Porquanto é duvidoso que os dois títulos sejam um pleonasmo ou uma tautologia, o que Judas
queria indicar com o primeiro título? Além do fato de que Jesus é “nosso Senhor”, com esse título
Judas sublinha o fato de que Jesus é o “Dono” dos cristãos por força de sua obra messiânica, com o
direito inerente a tal posse de dar ordens a seus seguidores e esperar a imediata e humilde resposta
deles.
Mas Judas sugere mais coisa ainda. Além das seis referências diretas a Jesus pelo nome, há
motivo para se pensar que tinha Jesus em mente quando se refere a ele como “o Senhor” nos
versículos 5 e 14. Considere primeiramenteo último contexto. Independentemente de quem seja o
referente em 1 Enoque 1.4–9, parece que Judas intentava aludir a Jesus ao escrever: “Eis que é vindo
o Senhor [ ἤλθεν , ēlthen , um aoristo com ideia profética (futura)] com milhares de seus santos”
(veja Mt 16.27; 25.31; Mc 8.38; Lc 9.26; 1Ts 3.13; 2Ts 1.7–10). À luz do testemunho cristão
unânime, nenhum outro referente bastará. Mas então, sendo assim, Judas aqui atribui a Jesus a
prerrogativa divina do julgamento escatológico.
No primeiro versículo (Judas 5), fora o fato de que “Jesus” bem pode ser a leitura original
em vez de “Senhor”, há motivos de sobra para se acreditar que Jesus pode ainda ter sido o referente
que Judas tinha em vista. Reflita sobre os seguintes fatos. Primeiro, não há dúvida alguma de que
Judas empregou “Senhor” para se referir a Jesus quatro vezes (vv. 4, 17, 21, 25). Segundo, já vimos
que o referente quase certo de “Senhor” no versículo 14 é Jesus. E terceiro, essa ocorrência de
“Senhor” no versículo 5 vem logo depois de uma referência que Judas faz a Jesus no versículo
imediatamente precedente como sendo “nosso único Soberano e Senhor, Jesus Cristo”. Desse modo,
não somente é possível, mas ainda praticamente certo que é a Jesus, em seu estado pré-encarnado
como o Iahweh do AT, que ele atribui, primeiro, a libertação de Israel do Egito e em seguida a
destruição daqueles dentro da nação que se rebelaram; segundo, o juízo dos anjos à época da queda
imemorial desses; e terceiro, a destruição de Sodoma e Gomorra. E, neste caso, Judas claramente
estava pensando em Jesus nos termos que abrangem a Deidade do AT. Porém, seja como for que se
interprete esse último versículo, pelos outros fica inequívoco que, para Judas, Cristo era o supremo
Soberano e Senhor dos homens, o qual exercerá em sua vinda a prerrogativa de dispensar salvação e
julgamento escatológicos como Salvador e Juiz dos homens. Não pode haver dúvida nenhuma de que
para ele Cristo era divino.

A CRISTOLOGIA DE JOÃO

A Cristologia de João está exposta nas declarações que dá em seu Evangelho, nas suas
epístolas e no Apocalipse.
A Cristologia do Evangelho de João
Em algum momento durante as últimas quatro décadas do século I (é impossível ser mais
específico), o apóstolo João escreveu seu Evangelho, cuja cristologia é explicitamente
encarnacional, como até a crítica mais radical reconhece.

João 20.28
A despeito de a ocorrência de θεός , theos, como título cristológico na grande confissão de
Tomé não ser a confissão direta e pessoal de João, sua incorporação no evangelho joanino mostra
que esse reflete o próprio pensamento cristológico daquele.
O versículo em que ocorre a confissão de Tomé, nas palavras de Raymond E. Brown, é um
texto criticamente seguro, “onde claramente Jesus é chamado Deus”. [480]Como tal, a confissão de
Jesus como seu “Senhor” [ κύριος , kyrios ] e “Deus” [ θεός , theos ] é o “supremo pronunciamento
cristológico do Quarto Evangelho”. [481]Aqui, uma semana depois da ressurreição de Jesus, na
presença dos outros discípulos que seguramente tomaram conhecimento das palavras de Tomé e da
reação favorável à adequação de assim agir, um discípulo pela primeira vez emprega θεός , theos,
como título cristológico. Isso demonstra que na realidade não há base alguma para a visão de que só
gradualmente a igreja chegou à concepção de uma cristologia encarnacional, segundo alguns
estudiosos críticos da forma. Na prática, desde o início os cristãos creram que em Jesus eles tinham
que tratar com Deus encarnado.
Nenhum erudito moderno manifesta qualquer interesse em seguir a opinião de Teodoro
de Mopsuéstia (c. 350 – 428 d.C.) de que as palavras de Tomé não se referem a Cristo,
“mas, havendo ficado atordoado pela maravilha da ressurreição, Tomé louvou a Deus, que fez
ressurgir a Cristo”. [482] Tal opinião foi rejeitada pelo Segundo Concílio de Constantinopla em 553
d.C. O mais perto que se chega para descobrir tal ideia sendo expressada hoje é a insistência das
Testemunhas de Jeová de que o primeiro título foi dirigido a Jesus, enquanto o segundo foi dirigido a
Jeová. Porém, Bruce M. Metzger tem razão quando escreve:
Não se pode permitir que se divida a exclamação de Tomé.... Um expediente tão arbitrário ignora as claras palavras
introdutórias, “E Tomé ... disse-lhe: Senhor meu, e Deus meu!” [483]​
De mais a mais, o fato de que ambos os nomes aparentam ser nominativos na forma não deve
ocasionar nenhuma dificuldade para o ponto de vista de que os termos são dirigidos a Jesus. O
nominativo articular com força vocativa é uma bem conhecida expressão idiomática no grego
clássico, bem como no grego da Septuaginta e do NT.
A confissão de Tomé é ainda mais estupenda quando se reflete, primeiro, na incongruência de
uma confissão dessa magnitude provindo daquele que, dos Doze, provavelmente seria o menos
provável para a proferir — um homem dado à melancolia e tristeza (Jo 11.16) e ao embotamento
teológico (Jo 14.5), e, segundo, no fato de que é Tomé quem “deixa claro que se pode dirigir a Jesus
na mesma linguagem com a qual Israel se dirigia a Iahweh” (ver Sl 35.23; 38.15, 21). [484] Sem
dúvida João pretendia que seu relato do movimento de Tomé do ceticismo até atingir a altura da
plena fé em Jesus como Senhor e Deus, sob o impacto da realidade histórica da ressurreição,
ilustrasse o que ele julgava deve ser a reação de todos quando oferecida a evidência pró-
ressurreição de Jesus.
Dois aspectos contextuais da confissão de Tomé são igualmente dignos de nota. O primeiro é
que, apenas uma semana antes, em sua conversa com Maria, Jesus havia falado do Pai como “Meu
Deus”, usando precisamente as mesmas palavras que aquele usou mais tarde para se referir a ele.
Nessa ocasião, ele também disse que seu Deus era também o Deus de seus discípulos. E no entanto,
agora, passada somente uma semana, aceita a descrição que Tomé faz dele próprio Jesus como Deus
daquele discípulo! Fica claro que na mente de Jesus havia uma multiplicidade pessoal na profundeza
do ser divino que permitia ao seu Pai ser considerado como Deus deles e ele mesmo, de igual forma,
ser considerado como Deus deles.
A segunda característica contextual interessante é que a confissão de Tomé é logo seguida por
uma afirmação do intuito de João em escrever seu Evangelho, a saber, que seus leitores “creiam que
Jesus é o Cristo, o Filho de Deus e, crendo, tenham vida em seu nome” (20.31, NVI). Se pelo título
“Filho de Deus” João quis dizer outra coisa, ou algo menos do que uma atribuição de plena deidade a
Jesus, é estranho que ele tenha introduzido esse título inferior em proximidade tão estreita à
confissão da completa e integral deidade de Jesus. Claramente a única explicação adequada para a
justaposição próxima dos dois títulos é que, embora “Filho de Deus” distinga Jesus do Pai enquanto
Filho, ela não o distingue de Deus Pai enquanto Deus. Ser o Filho de Deus na acepção que João tinha
em vista com relação a Jesus é justamente ser Deus Filho.
João 1.1
João inicia seu Evangelho com uma poderosa declaração concernente ao Logos ( ὁ λόγος , ho
logos ) — uma termo, conforme seu emprego, denotativo da “[independente e personalizada] Palavra
[ou Sabedoria][de Deus]”. Ele deliberadamente repete o termo por três vezes no versículo 1 para se
referir ao Filho de Deus — tendo porpano de fundo as formas de teologia pré-gnóstica e estoica do
século I — com o fito de avisar seus leitores sobre todas as formas falsas da doutrina do Logos.
[485] Traduzido literalmente, o versículo 1 deve ser lido:
No princípio era a Palavra,
e a Palavra estava com Deus,
e Deus era a Palavra.
O termo ocorre em cada oração, em todas as vezes no caso nominativo (nominativo sujeito), e
tem-se por três vezes ἦν , ēn , o imperfeito de εἰμί , eimi, expressivo, em cada caso, de existência
passada contínua.
Na primeira oração, a locução “no princípio”, como observam todos os comentaristas, evoca
a mesma locução em Gênesis 1.1. O que João está dizendo é que “no princípio”, no tempo da criação
do universo, a Palavra já “era [continuamente]” — ela não “veio a ser”. Isso fica nítido não somente
pelo tempo imperfeito do verbo, mas também pelo fato de João declarar que a Palavra estava no
princípio com Deus e “todas as coisas foram feitas por ele, e sem ele nada do que foi feito se fez”
(Jo 1.3). Em resumo, o ser pré-existente e contínuo da Palavra é precedentemente posto em contraste
com o passar a ser de todas as coisas criadas.
Na segunda oração, a Palavra está tanto coordenada com Deus e, em certo sentido,
distinguida de Deus como possuindo uma identidade por si própria. O sentido em que a Palavra é
distinguível de Deus pode ser discernido ao se comparar a expressão em 1.1, ἦν πρὸς τὸν θεόν , ēn
pros ton theon , com sua contrapartida em 1 João 1.2, onde lemos que “a Palavra”, que era “desde o
princípio” (v. 1), “estava com o Pai” ( ἦν πρὸς τὸν πατέρα , ēn pros ton patera). Isso demonstra que
em Jo 1.1b João quer dizer por “Deus” Deus Pai. A Palavra que se mantém coordenada com e, no
entanto, distinguível de Deus como Pai é então por implicação o Filho pré-existente, o que significa
que João está pensando na Palavra em termos pessoais. Tal pensamento é similar a Hebreus 1.8,9,
onde o Filho é tanto identificado ele mesmo como Deus, porém, distinguível de Deus Pai.
Na terceira oração, João ora assevera o óbvio: “E a Palavra era Deus” (KJV, RV, ASV,
NASV, NIV, NKJV). [486]Que ὁ λόγος , ho logos , é o sujeito de θεὸς , theos, como nominativo
predicado, fica patente pelo fato de que o primeiro é articular, enquanto o último é anartro. Mas o
fato de θεός , theos, ser anartro não significa que deva ser analisado qualitativamente, ou seja, como
adjetivo (“divino”, como sugere a versão de Moffatt) ou indefinidamente (“um deus”, como a
Tradução do Novo Mundodas Testemunhas de Jeová insinua). Nenhum léxico grego padrão propõe
“divino” como um dos significados de θεός , theos, tampouco o substantivo se torna um adjetivo
quando se “desprende” de seu artigo. Se João tivesse tido em mente uma acepção adjetiva, dispunha
de um adjetivo ( θεῖος , theios) bem à mão. Que o substantivo anartro não tem conotação indefinida
fica patente pelos recorrentes casos do anartro θεός , theos, do começo ao fim do próprio Prólogo
Joanino (Jo 1.6, 12, 13, 18), onde em cada caso ele é definido e tem por seu referente Deus Pai.
Que θεός , theos, deve ser interpretado como tendo sentido definido é sugerido por sua
posiçãona oração, antes da conjunção ἦν , ēn , em conformidade com a observação de E. C. Colwell.
Mas que João escreveu θεός , theos, de maneira anartra, com a maior probabilidade, deu-se também
devido ao desejo dele de conservar a Palavra hipostaticamente distintado Pai, a quem ele já havia
feito alusão por meio de τὸν θεόν , ton theon. Se João houvesse seguido 1.1b dizendo, “e ὁ θεός [ ho
theos ] era a Palavra” ou “e a Palavra era ὁ θεός [ ho theos ]”, ele teria indicado um recuo ou mesmo
uma contradição em relação à clara distinção que havia acabado de fazer em 1.2b, e assim caído no
erro que mais tarde seria conhecido por sabelianismo. Ladd está de acordo:
Se João houvesse usado o artigo definido com theos, teria dito que tudo que Deus é, o Logos é: uma identidade exclusiva.
Como é, ele diz que tudo que a Palavra é, Deus é; contudo, dá a entender que Deus é mais do que a Palavra. [487]​
Aqui então João identifica a Palavra como Deus (totus deus)e ao fazer isso atribui a ele a
natureza ou essência da deidade. Quando em 1.2 João diz também que “Este [ οὗτος , houtos,
Aquele a quem tinha acabado de designar “Deus”] estava no princípio com Deus”, e em 1.3 que “por
ele todas as coisas foram criadas”, a conclusão é que como Deus a deidade dele é tão elementar
quanto seu caráter distinto como Filho, embora tal caráter seja tão elementar quanto sua deidade
como Deus.
Quando, pois, João declara que a Palavra, que ele acabara de descrever como Filho e Deus
eternamente pré-existente, incriado e pessoal “se fez carne”, ele não somente vai além de qualquer
coisa na teologia pré-gnóstica do século I, mas também ascende para uma cristologia encarnacional.
Marshall observa:
o prólogo do Evangelho chega a um clímax na declaração de que a Palavra que havia existido com Deus desde o princípio e
era ativa na obra da criação e foi a luz e a vida dos homens se fez carne e habitou entre nós. É digno de nota que o sujeito da
passagem é a Palavra ou Logos. É a carreira do Logos que está sendo descrita, e só no versículo 17 o nome de Jesus Cristo é
pela primeira vez utilizado, com isso identificando a Palavra que se tornou carne com a figura histórica daquele nome.
Doravante João deixa de usar o termo Logos e escreve sobre Jesus, empregando o nome desse e uma variedade de títulos
messiânicos judaicos para a ele se referir.
Para João, então, Jesus é indubitavelmente a Palavra pessoal de Deus, ora adotando uma forma carnal de existência. Quando
falamos de encarnação, eis o que se quer dizer por ela, pois é aqui que o NT oferece o mais próximo equivalente linguístico ao
termo “encarnação”: ho logos sarx egeneto. ​ [488]​

João 1.18
Nesse versículo defrontamo-nos com um problema que não tivemos pela frente antes, em
nossa apreciação dos versículos em que Jesus é descrito ou tratado como θεός , theos. Aqui
quaisquer conclusões às quais chegarmos devem ser feitas com base na determinação da leitura
original no texto grego. Deve o texto original de Jo 1.18 ser lido (1) ὁ μονογενής , ho monogenēs ,
(2) ὁ μονογενής υἱός , ho monogenēs huios , (3) μονογενὴς θεός , monogenēs theos , ou (4) ὁ
μονογενὴς θεός , ho monogenēs theos?
A primeira leitura, conquanto tenha em seu favor o fato de ser a mais curta, deve ser
descartada, porque não há um apoio sequer em manuscrito grego. A segunda tem a seu favor o apoio
dos unciais gregos A, do terceiro corretor de C, K, de um suplemento posterior a W, X, D, Q, 063,
bem como de muitos manuscritos tardios minúsculos da tradição bizantina. É também encontrada na
Vetusta Latina, na Vulgata Latina, na Siríaca Curetoniana, no texto da Siríaca Harcleana e ainda na
versão armênia. É igualmente achado em cerca de vinte pais da igreja. Além do mais, tem em seu
favor o fato de que, fora Jo 1.14, onde está sozinha, nos outros três lugares
onde μονογενής , monogenēs , ocorre na literatura joanina, aparece em uma construção
com υἱός , huios (Jo 3.16, 18; 1Jo 4.9). Mas tal versão sofre três tipos de ataque. Primeiro, baseado
no cânone crítico-textual, o qual diz que “manuscritos devem ser pesados, não contados”, o apoio
textual para ela, em comparação com as duas remanescentes, não é impressionante, sendo encontrada
principalmente em manuscritos inferiores e tardios. Segundo, o fato de ser achada em alguns
importantes pais da igreja não é um argumento substantivo em seu favor, visto como os Pais Ante-
nicenos tendiam a “seguir a analogia das versões”, υἱός , huios, sendo “uma das numerosas leituras
ante-nicenas do 'tipo ocidental' … [que não logram] aprovar a si mesmas como originais em
comparação com as leituras alternativas”. [489]Terceiro, embora possa ser compreendido sem
dificuldade, se θεός , theos, fosse a leitura original, como poderia υἱός , huios, ter surgido? Isto é,
pela tendência do escriba de conformar uma leitura estranha a uma mais comum (nesse caso, à
fórmula em Jo 3.16, 18, e 1Jo 4.9), é difícil explicar por que um escriba teria
alterado υἱός , huios, para θεός , theos.
As duas leituras restantes, ambas apoiando um θεός , theos, original, diferem somente no fato
de que a primeira omite o artigo, ao passo que a segunda o conserva antes
de μονογενής , monogenēs. O apoio em manuscrito para a primeiraé do Papiro Bodmer 66, da
escrita original de ‫ א‬, B, da escrita original de C, e L, mais a Peshitta siríaca, a leitura marginal do
siríaco harcleano, o etíope romano, o Diatesseron e cerca de dezessete pais da igreja, incluindo os
heréticos valentinianos e Ário. A evidência de manuscrito em prol da segunda é o Papiro Bodmer 75,
a terceira escrita de ‫ א‬, o grego minúsculo 33 (o melhor dos cursivos) e o boairico copta. Dessas
duas, a primeira tem o melhor apoio de manuscrito. Porém, o peso combinado de ambas proporciona
apoio sobremaneira forte para a originalidade de θεός , theos, em Jo 1.18. Tem também em seu favor
o fato de ser a leitura mais difícil (a lectio difficilior). Porque a natureza do problema requer um
juízo de evidência, a decisão final sempre terá sobre si um elemento de incerteza, porém, é
ponderosa a evidência de ser θεός , theos, a leitura original. Com efeito, se não fosse pelas
implicações cristológicas na leitura mesma (“[o] único [Filho], [ele mesmo] Deus”), suspeita-se que
a evidência seria suficiente para influenciar o setor da opinião acadêmica. Mesmo assim, há uma
tendência nas traduções modernas para se adotar θεός , theos, como a leitura original (NASV, NIV).
Portanto, sugiro que Jo 1.18 seja vertido como segue:
A Deus, nenhum homem viu em tempo algum;
o único [Filho], [ele mesmo] Deus,
o qual está de contínuo no seio do Pai —
Aquele o revelou.
O particípio presente ὁ ὢν , ho ōn , na terceira linha indica um estado continuado de ser: “o
qual está de contínuo no seio do Pai”. Leon Morris comenta:
O verbo de ligação “está” expressa uma união contínua. O unigênito está continuamente no seio do Pai. Quando a Palavra se
tornou carne Suas atividades cósmicas não permaneceram em latência até terminar o tempo da vida terrena. Há mistérios aqui
que homem nenhum pode perscrutar, porém, devemos com segurança defender que a encarnação significou a adição de algo
ao que a Palavra estava fazendo, não a cessação da maioria das atividades dEle. [490]​
Assim, mui provavelmente aqui em Jo 1.18 temos um outro caso de θεός , theos, como título
para Cristo, e o contexto revela claramente que João considerava a Jesus como Deus Filho
encarnado.
Miscelânea
O Evangelho de João desenvolve a autocompreensão de Jesus particularmente nos dizeres
“Filho de Deus” (ver Jo 5.17–26; 10.30, 36), “Filho do Homem” (ver 3.13; 6.62), e “eu sou” (ver
8.24, 58). Há também evidência corroborativa em apoio da deidade de Cristo no registro que João
faz das “obras” daquele e no relato dos testemunhos dos discípulos a respeito de Jesus (veja 1.34,
49; 6.69; 11.27; 16.30; 20.28). Ora, já que João incorporou tais dados em seu Evangelho, podemos
presumir que eles igualmente refletem sua própria cristologia, pois ele explicitamente declara que
escreveu o que escreveu a fim de levar seus leitores à fé em Jesus como “o Cristo, o Filho de Deus”
(Jo 20.31). Por exemplo, seguramente a alta cristologia encarnacional no Prólogo reflete sua
cristologia pessoal. Contudo, há três outros aspectos no Evangelho de João que ainda não tratamos de
uma maneira direta, os quais propiciam ainda mais um insight em sua cristologia pessoal.
Primeiro, há dois parágrafos em Jo 3.16-21 e 3.31-26, os quais, em seus contextos, bem
podem ser sucessivas observações feitas por Jesus e João Batista (a NIV parece construí-las como
tal), mas que podem ser reflexões do próprio evangelista João sobre os temas tratados por Jesus e o
Batista. Se a última conjetura estiver correta, em ambos os casos temos discursos de João sobre a
natureza e origem transcendentes de Jesus. Em 3.16–21, BJ, ele fala de Jesus como o “Filho único”
( ὁ υἱος ὁ μονογενής , ho huios ho monogenēs , 3.16, 18), o qual “Deus enviou ... ao mundo” (3.17),
o qual, como Luz, “veio ao mundo” (3.19), e pela fé nele a vida eterna é mediada (3.16, 18). Em
3.31–36, os mesmos temas são desenvolvidos: Jesus é o Filho de Deus que Deus “enviou” (3.34) e
pode ser assim caracterizado ele mesmo como “Aquele que vem de cima” (3.31a) e “Aquele que
vem do céu” (3.31b). O que Jesus declara é o que ele próprio viu e ouviu no céu (3.32). Ele “é sobre
todos” (3.31), já que seu Pai “tudo tem posto nas suas mãos” (3.35, VB), incluindo o Espírito, sem
limitações (3.34, NVI). E, como no primeiro parágrafo, o destino de homens e mulheres gira em torno
da relação desses com ele (3.36). Esses aspectos todos — a “descida” de Cristo do mundo superno,
o caráter experiencial do conhecimento dele sobre as coisas do céu, sua identificação com Deus, de
modo que ouvi-lo é selar a veracidade de Deus, sua todo-abrangente autoridade na esfera da
revelação, a função da fé nele como vida eterna mediadora, ao passo que a incredulidade resulta em
exclusão da vida e permanente estado sob a ira divina — dão ênfase tanto à pré-existência quanto ao
caráter absolutamente transcendente de Jesus Cristo.
Segundo, quando a essa percepção sobre Jesus se junta a citação de Isaías 6.10 feita por João
em 12.40, apresentando a divina soberania na eleição e reprovação, citação relativamente a qual
João declara: “Isaías disse isto quando viu a sua glória [a do Filho pré-encarnado] e falou dele”,
deve-se concluir que o caráter transcendente de Jesus Cristo é a transcendência do próprio Iahweh,
pois se tratava desse “assentado sobre um alto e sublime trono” (Is 6.1; vide 57.15), o qual Isaías
relata ter visto. Como repara Leon Morris:
João vê nas palavras do profeta primordialmente uma referência à glória de Cristo. Isaías falou dessas coisas “porque viu a
glória dele e falou a seu respeito” [ARA]. As palavras de Isaías 6.3 aludem à glória de Iahweh, mas João não faz nenhuma
distinção rígida entre as duas. Para ele está manifesto que Isaías tinha em mente a glória em Cristo revelada. [491]​
Sendo assim, não deve passar despercebido que foi o Cristo pré-encarnado quem
comissionou e enviou Isaías em sua missão profética, um fato que o próprio Jesus notou em Mateus
23.34 (veja Lc 11.49) e ao qual Pedro faz referência em 1Pe 1.11.
Terceiro, visto que para João a glória de Cristo é equivalente à glória do próprio Iahweh, é
altamente provável que quando se refere a Cristo como “o Senhor” ( ὁ κύριος , ho kyrios) na
narrativa de seu Evangelho (veja 4.1; 6.23; 11.2; 20.20; 21.12), ele pensa no título, usado para
traduzir o nome divino Iahweh como na Septuaginta, em sua acepção mais eminente, isto é, em sua
acepção divina, javística.
Não pode haver dúvida alguma de que a cristologia do Evangelho de João é encarnacional no
sentido mais elevado que se possa conceber, com Jesus Cristo sendo verdadeiro Deus e verdadeiro
homem. Nenhuma concepção da cristologia de João afirmando o contrário pode reivindicar ser
exegeticamente sólida.
A Cristologia do Epistolário de João
Fica logo evidente, até mesmo em uma leitura apressada das cartas de João, que “o mesmo
conceito de encarnação que se acha no Evangelho está presente em 1 e 2 João, e de fato é a ideia
cristológica cardeal nessas Epístolas”. [492] ​Isso fica óbvio pelo fato de ele defender (1) a
confissão dual de que Jesus é tanto o Cristo (1Jo 2.22; 5.1) quanto o Filho de Deus (1Jo 2.22,23;
4.15; 5.5; ver 1.3, 7; 2.24; 3.8, 23; 4.9, 14; 5.9, 11, 12, 13, 20), e (2) o pré-requisito encarnacional de
que Deus Pai “enviou” seu Filho ao mundo (1Jo 4.9, 10, 14), e que, havendo esse sido “enviado”, ele
o foi de forma tal que “veio em carne” (1Jo 4.2; 2Jo 7; vide 1Jo 5.6, 20) e dessa maneira
“manifestado” aos homens (1Jo 1.2 [duas vezes]; 3.8) de tal modo que, embora ainda sendo “a vida
eterna, que estava com o Pai” desde o princípio (1Jo 1.1,2), ele podia ser ouvido, visto com o olho
humano, fitado e tocado com mãos humanas. Tão intensa é a convicção de João relativamente à
necessidade de uma real encarnação que ele faz da confissão, “Jesus Cristo veio em carne”, um teste
de ortodoxia — confessar o mesmo é ser “de Deus”; negá-lo é “não ser de Deus”, mas “do
Anticristo” (1Jo 4.2,3). O Cristo encarnado era também sem pecado (3.5).
1 João 5.20
Um versículo em 1 João exige especial atenção, pois nele João, mui provavelmente, pretende
empregar θεός , theos, como ele faz em Jo 1.1, 18 e 20.28, como título cristológico. Vertido
literalmente, 1Jo 5.20 diz:
E sabemos que o Filho de Deus veio, e nos deu entendimento a fim de que conheçamos o Verdadeiro. E estamos no
Verdadeiro em seu Filho Jesus Cristo. Este é o verdadeiro Deus e a vida eterna.
A questão é determinar quem é que João tinha em mente quando escreveu, “Este é o
verdadeiro Deus e a vida eterna”, se o Pai ou o Filho. Pessoalmente estou persuadido de que se pode
elaborar melhor argumento em prol do entendimento de que θεός , theos, refere-se ao Filho.
O argumento em favor de o Pai ser o referente de “o verdadeiro Deus” destaca as seguintes
particularidades no versículo. Primeiro, a referência ao Pai está indireta mas claramente presente nos
genitivos “de Deus” e “seu” acompanhando as duas ocorrências de “o Filho”. Segundo, é provável
que as duas ocorrências de “o Verdadeiro” ( τὸν ἀληθινόν, τῷ ἀληθινῷ , ton alēthinon, tō alēthinō )
aludem ao Pai porque (1) seria uma versão grosseira interpretar João como dizendo que “ele [o
Filho] deu-nos entendimento para que possamos conhecer o Verdadeiro [ou seja, ele mesmo]”; (2) o
Pai claramente aparenta ser o referente da segunda ocorrência de “o Verdadeiro” devido ao
termo αὐτοῦ , autou, na locução que a segue incontinenti, “em seu Filho” (a tradução da NIV,
“exatamente em seu Filho”, sugere a presença de um καί , kai, antes da locução prepositiva, só que
não há nenhum καί , kai, no texto grego); (3) é mais fiel ao pensamento joanino retratar a missão
messiânica do Filho como uma revelação do Pai, não como uma revelação de si próprio (veja Jo
1.18; 17.3,4). Tais particularidades, é enfaticamente alegado, posto ser altamente improvável que
João haja se referido a duas pessoas distintas de forma tão próxima no mesmo versículo pelo só
adjetivo “verdadeiro”, aponta para o Pai como sendo o referente da expressão “o verdadeiro Deus”
de João. Isso concordaria com a clara referência que esse faz ao Pai como “o único Deus
verdadeiro” em Jo 17.3, ARA. Consequentemente, a asserção de João no final de 5.20, “Este é o
verdadeiro Deus e a vida eterna”, insiste-se, tem por referente seu o Pai. Tanto exegética quanto
teologicamente, essa interpretação é possível, e tem sido advogada por Brooke (ICC), Westcott e
Dodd. Murray J. Harris também preconiza tal interpretação em seu livro Jesus as God. [493]​
Porém, há quatro considerações gramaticais ou exegéticas que testemunham contra essa
interpretação. Primeiro, o mais próximo antecedente possível a οὗτός , houtos, (“Este”) é a
expressão imediatamente precedente “Jesus Cristo”, e é um princípio exegético em geral judicioso
descobrir o antecedente de um pronome demonstrativo no substantivo mais perto possível a ele a não
ser que existam razões irrefutáveis para não fazê-lo. Não as há aqui, como há nos amiúde citados
exemplos de 1Jo 2.22 ou 2Jo 7, o que requereria que se fosse mais além na frase, para “seu” ou para
“o Verdadeiro” ou para “Deus”. (A sugestão de alguns críticos de que “em seu Filho, Jesus Cristo” é
uma glosa e, portanto, deve ser omitida, sendo isso sugerido com o fim de fazer com que “o
Verdadeiro” seja o mais próximo antecedente, não tem apoio nenhum em manuscrito e é mero
expediente.)
Segundo, escolher o antecedente mais distante — isto é, o Pai — , injeta no versículo uma
tautologia, pois não se precisa ser informado de que o Pai, que acaba de ser duas vezes identificado
já como “o Verdadeiro”, é “o verdadeiro Deus”, considerando que João desenvolve o pensamento e
evita a tautologia se está dizendo que Jesus Cristo é “o verdadeiro Deus”. É verdade que Jesus
descreve o Pai como “o único Deus verdadeiro” em Jo 17.3, mas aí o Pai não foi previamente
identificado como “o Verdadeiro”.
Terceiro, tanto o singular οὗτός , houtos, quanto o fato de que “verdadeiro Deus” e “vida
eterna” acham-se ambos sob o regime do artigo único antes de “Deus”, com isso vinculando íntima e
juntamente os dois predicados ao padrão, por exemplo, de “o verdadeiro Deus que é (também para
nós) vida eterna” (a menos que ambos sejam títulos de uma pessoa, o que parece preferível, pois
isso evita colocar uma pessoa e um conceito abstrato debaixo do regime de um artigo único) indicam
que uma só pessoa está perante a mente do apóstolo. Isso elimina a sugestão de alguns de que o
primeiro título refere-se ao Pai e o segundo, ao Filho. E, embora seja verdade que o Pai tem vida em
si mesmo (Jo 5.26; 6.57) e dá aos homens vida eterna (1Jo 5.11), em parte alguma é ele designado “a
Vida Eterna” como Jesus o é em 1Jo 1.2 (vide ainda Jo 1.4; 6.57; 11.25; 14.6). “Esse predicado
ajusta-se melhor a Jesus do que a Deus”, escreve Raymond E. Brown. [494] Porém, se Jesus é então
o referente de “Vida Eterna”, e se os dois títulos aludem a uma só pessoa, segue-se que é ele
igualmente o referente de “o verdadeiro Deus”.
Quarto, embora João relate que Jesus descreve o Pai como “o único Deus verdadeiro” (Jo
17.3, NVI), ele mesmo, ou descreve ou registra que Jesus define a si próprio como “a luz
verdadeira” (Jo 1.9; 1Jo 2.8; vide Jo 1.14, 17), “o verdadeiro pão” (Jo 6.32), “a videira verdadeira”
(Jo 15.1), “o verdadeiro” (Ap 3.7, ARA; 19.11), “a testemunha verdadeira” (Ap 3.14) e o
“Soberano verdadeiro” (Ap 6.10, NVI). Já constatamos que João não é em absoluto reticente quanto
a designar a Cristo como “Deus” (ver Jo 1.1, 1.18, 20.28). Então, assim como “o verdadeiro” pode
enquanto título se referir a ambos o Pai (1Jo 5.20) e o Filho (Ap 3.7), nada há que impossibilite a
João de ajuntar o adjetivo “verdadeiro”, usado para Jesus alhures, com o substantivo “Deus”, que ele
próprio utiliza para Jesus, aplicando os dois na forma combinada como “o verdadeiro Deus” a Jesus
Cristo. Tais considerações tornam altamente provável que 1Jo 5.20 seja outra ocorrência
de θεός , theos, enquanto título cristológico. Atanásio, Cirilo de Alexandria, Jerônimo, Beda, Lutero
e Calvino em tempos passados, bem como Charles Hodge, Bengel, R. L. Dabney, B. B. Warfield,
Raymond E. Brown, F. F. Bruce, R. Bultmann, I. H. Marshall, John Murray, Olshausen,
Schnackenburg e os tradutores da NVI, para citar só alguns em tempos mais modernos, assim
interpretam João aqui.
Retratando, pois, Jesus Cristo, o Filho do Pai, justamente como “o verdadeiro Deus e a vida
eterna” (1Jo 5.20) e, em conjunto com o Pai, a Fonte das bênçãos de graça, misericórdia e paz (2Jo
3), o qual “veio na carne” e também “veio pela água e pelo sangue ... não com a água somente, mas
com a água e o sangue” [BJ] João assevera uma “real e permanente união entre o Filho de Deus e a
carne de Jesus” [495] desde o próprio início da vida de Jesus e por todo o ministério desse,
incluindo ainda o evento de sua morte. Pressupondo o mesmo conceito de encarnação tal como
encontrado em Jo 1.1–3, 14, ele não deixa espaço algum para uma cristologia docética ou
adocionista. Só a real encarnação do Filho de Deus satisfaz todas as afirmações doutrinais dessas
cartas.
Não há cristologia explícita em 3 João, sendo a única alusão a Cristo a referência ao “Nome”
no versículo 7. Contudo, acerca desse termo escreve Westcott: “Pelos contextos fica patente que 'o
Nome' é 'Jesus Cristo' … , ou, como escrito por extenso, 'Jesus Cristo, o Filho de Deus' (Jo 20.31;
1Jo 4.15). Este 'Nome' é em essência a suma do Credo Cristão.... Quando analisado ele revela o
'Nome' triúno no qual o cristão é batizado, Mt 28.19”. [496]​
A Cristologia de João no Apocalipse
Sendo única, dentro do corpus neotestamentário, a natureza do Livro da Revelação como
“apocalíptico”, não se deve ficar surpreso ao descobrir que sua cristologia é mais “maravilhosa”, se
não mais “de outro mundo”, do que a de qualquer outra parte no NT. Contudo, isso não significa
sugerir que sua representação de Cristo difira em qualquer aspecto essencial da cristologia do
próprio Cristo ou daquela de Paulo, dos evangelistas sinópticos, dos escritores das Epístolas Gerais
ou daquela do restante do corpus joanino. Contudo, deve-se admitir que sua cristologia é mais
consistentemente “avançada”, para usar o termo de Beasley-Murray, [497] já que ela retrata a Cristo
de maneira quase singular ao partir da perspectiva do seu estado de exaltação.
Os nomes e títulos habituais dados a Jesus ainda se fazem presentes — “Jesus” (1.9 [duas
vezes]; 12.17; 14.12; 17.6; 19.10 [duas vezes]; 20.4; 22.16), “Cristo” (20.4, 6; veja ainda “o seu [do
Senhor] Cristo”, 11.15; “o seu [de Deus] Cristo”, 12.10), “Jesus Cristo” (1.1, 2, 5), “Senhor” (11.8;
provavelmente 14.13; vide também “o Senhor dos senhores”, 17.14; 19.16; e “o dia do Senhor”,
1.10), “Senhor Jesus” (22.20, 21), “um filho de homem”, denotando “um homem” (1.13, NVI; 14.14;
veja Dn 7.13,14), “o Filho de Deus” (uma vez, em 2.18; ver, porém, “meu Pai”, 2.27; 3.5, 21; e “seu
Deus e Pai”, 1.6, ARA) e ainda “a Palavra de Deus” (19.13). Mas de longe, o mais comum (vinte e
oito vezes), quase pessoal, nome “novo” que João (1.1, 9; 22.8) usa para o Cristo glorificado é “o
Cordeiro” ( ἀρνίον , arnion, 5.6, 8, 12, 13; 6.1, 16; 7.9, 10, 14, 17; 12.11; 13.8; 14.1, 4 [duas vezes],
10; 15.3; 17.14 [duas vezes]; 19.7, 9; 21.9, 14, 22, 23, 27; 22.1, 3), uma representação que, no NT,
somente é encontrada em Jo 1.29, 36 e 1Pe 1.19 (ver At 8.32) onde a palavra é ἀμνός , amnos. O
que é notável a respeito desse título no Apocalipse é o fato de que, embora “o Cordeiro” seja
identificado como “o Cordeiro que foi morto” (5.6, 9, 12; 13.8), com alusões à sua morte em uma
expressão como “o sangue do Cordeiro” (7.14; 12.11), e apesar do termo em si, como observa
Warfield, sempre envolver a “referência implícita ao real sacrifício”, [498] ​nunca é Aquele assim
designado ainda uma figura de mansidão em um estado ou condição de humildade. Isbon T. Beckwith
observa:
[Cordeiro] é o nome dado a ele na mais augusta das cenas. Como objeto do culto oferecido pelos exércitos do céu e da terra,
caps. 4–5; como o desvendador dos destinos dos séculos, caps. 5–6; como alguém entronizado, perante quem e para quem os
remidos dão o louvor pela salvação deles, 7.9ss.; como o controlador do livro da vida, 13.8; como o Senhor dos exércitos sobre
o monte Sião, 14.1; como o triunfador sobre as hostes do Anticristo, 17.14; como o esposo da Igreja glorificada, 19.7; como o
templo e luz da nova Jerusalém, 21.22s.; como o partícipe no trono de Deus, 22.1, — Cristo é chamado de o Cordeiro. Em
parte nenhuma na ocorrência do nome há alusão manifesta à figura de mansidão e amabilidade no sofrimento. [499]​
Em outras palavras, se Jesus é “o Cordeiro” no Apocalipse, é como “Cordeiro glorificado”
que ele é descrito. E tal descrição de Cristo como Cordeiro glorificado é que é a dominante do início
ao fim do Apocalipse.
Sem dúvida, decerto há ainda um Messias humano, como o “filho varão” (Ap 12.5, 13,
ARA), o “Leão da tribo de Judá” (5.5), e a “Raiz e a Geração de Davi” (5.5; 22.16), que é capaz de
morrer, mas que, mediante sua exaltação, é ele o “Primogênito dos mortos” (1.5, BJ) e, destarte, o
“Príncipe dos reis da terra” (1.5, BJ), de fato, o “Rei dos reis, e Senhor dos senhores” (19.16; ver
17.14). Todavia, embora ele seja destacado de Deus, já que é o Filho dele (2.18), bem como a sua
Palavra (19.13), e no sentido de que Deus é seu Pai (1.6; 2.27; 3.5, 21; 14.1), na realidade, até no
sentido de que Deus é Deus dele (1.6; 3.2, 12; vide 11.15; 12.10) que lhe dá tanto a autoridade para
governar (2.27) quanto a Revelação [500] mesma a mostrar a seus servos (1.1), ele é apresentado
como sendo ele próprio divino. Com relação a isso, mais uma vez observa Beckwith:
Em nenhum outro lugar são achadas tais cenas maravilhosas, cenas que revelam aos olhos e ouvidos a majestade do estado
assunto de Cristo, e ainda essas numerosas declarações expressando, em termos só aplicáveis a Deus, a verdade de sua
natureza e poder divinos. Ele é visto na primeira visão em forma de alguém com rosto de homem, mas glorificado com
atributos através dos quais os escritores do AT procuravam retratar a glória de Deus; seu cabelo é branco que nem neve, sua
face brilha como a luz refulgente do sol, seus olhos são uma chama de fogo, sua voz é qual o trovão de muitas águas; ele
anuncia a si mesmo como eterno, como alguém que, apesar de morto, é em essência o Vivente, detendo todo poder sobre a
morte, 1.13–18. Ele aparece na corte celestial como coigual com Deus na adoração oferecida pelos mais altos exércitos do
céu e por todo o mundo, 5.6–14. Ele é visto aparecendo nas nuvens como juiz e árbitro do mundo, 14.14–16. Usando coroas e
insígnia que o distinguem como Rei dos reis e Senhor dos senhores, ele traz a escolta dos exércitos do céu para a grande
batalha contra o Anticristo, 19.11–21. De acordo com essas cenas, apanágios e prerrogativas que se entende pertencem a
Deus somente, são-lhe atribuídos, ou a ele só, ou a ele associado com Deus; é ele o Alfa e o Ômega, o primeiro e o último, o
princípio e o fim, 22.13, 1.17, 2.8 — uma designação de que Deus também se vale para falar de si mesmo, 1.8, ver Is 44.6,
48.12; é-lhe oferecido culto em comum com Deus, 7.10, 5.13 — um culto que os seres angélicos são proibidos de receber,
19.10; doxologias são elevadas a ele como Deus, 1.6; o trono de Deus é seu trono, os sacerdotes de Deus são seus sacerdotes,
3.21, 22.1, 20.6; essencialmente, a vida pertence a ele como pertence a ele, compare 1.18 com 4.9, 10. [501]​
Nesse mesmo sentido escreve H. B. Swete:
Qual é a relação de Cristo, em Seu estado glorificado, com Deus? (i) Ele tem as prerrogativas de Deus. Ele sonda os corações
dos homens (2.23); Ele pode matar e restabelecer à vida (1.18; 2.23); Ele recebe um culto que é prestado a Deus sem
distinção (5.13); Seus sacerdotes são igualmente sacerdotes de Deus (20.6); Ele ocupa um único trono com Deus (22.1, 3), e
compartilha uma só supremacia (11.15). (ii) Cristo recebe os títulos de Deus. É Ele o Vivente (1.18), o Santo e o Verdadeiro
(3.7), o Alfa e o Ômega, o Primeiro e o Último, o Princípio e o Fim (22.13). (iii) Passagens que no AT se relacionam com
Deus são sem hesitação aplicadas a Cristo, e.g., Dt 10.17 (Ap 17.14), Pv 3.12 (Ap 3.19), Dn 7.9 (Ap 1.14), Zc 4.10 (Ap 5.6).
Dessa maneira, o escritor dá a impressão, ou de coordenar, ou de identificar Cristo com Deus. Não obstante, com certeza ele
não tem nenhuma tendência consciente ao diteísmo, uma vez que seu livro … é rigidamente monoteísta; nem, por outro lado, é
culpado de confundir as duas Pessoas. [502]​

Semelhantemente afirma Beasley-Murray:


Constantemente os atributos de Deus são imputados a Cristo, como na visão de abertura do primeiro capítulo, a qual,
significativamente, é uma visão de Cristo, não de Deus. As feições fisionômicas do Senhor ressurreto são as do Ancião de
Dias e de seu anjo no livro de Daniel (caps. 7 e 10). Confessa-se a Cristo como Alfa e Ômega (22.13), tal como se dá
também com Deus (1.8). As implicações da alegação estão formuladas no livro como um todo.... Na visão final da cidade de
Deus … Deus e o Cordeiro estão unidos como Senhor do céu e fonte de sua bênção. É em especial digno de nota que João
retrate o trono de Deus e o Cordeiro como a fonte do rio da água da vida na cidade, com isso transmitindo a ideia de um só
trono, um só governo e uma só fonte de vida. Ele adiciona, ‘os seus servos o adorarão. Verão o seu rosto, e na testa terão
escrito o nome de Deus’ (22.3s., NTLH). No contexto fica difícil interpretar o pronome 'seu' como tendo o sentido de outra
coisa que não 'Deus e o Cordeiro' enquanto unidade. O Cordeiro permanece o mediador … , todavia, ele é inseparável do
Deus que executa suas obras … por intermédio dele. [503]​
Desse modo, o Apocalipse de João une sua atestação “de outro mundo” com o unânime
testemunho anterior do NT inteiro em apoio da plena e integral deidade do Filho de Deus.

Passagens de Iahweh no Antigo Testamento Aplicadas a Jesus


Os escritores do NT não demonstram hesitação alguma em aplicar a Cristo descrições e
privilégios vetotestamentários especificamente reservados para Iahweh. Por exemplo, (1) A
descrição que Moisés faz de Iahweh como “Soberano dos soberanos” (Dt 10.17, NVI) é por João
aplicada a Cristo (Ap 17.14; 19.16); (2) o autor de Hebreus aplica a ele o Salmo 102.25–27 em sua
inteireza (1.10–12); (3) Provérbios 18.10 fornece o pano de fundo para a asserção de Pedro em At
4.12; (4) os apelos de Joel para confiar em Iahweh (2.32), Paulo emprega para convocar os homens
à fé em Cristo (Rm 10.13); (5) quando Isaías olhou para Iahweh (Is 6.1–3), conforme João ele estava
contemplando a glória do pré-encarnado Filho de Deus (Jo 12.40,41); (6) o chamado de Isaías para
santificar a Iahweh no coração (8.12,13), Pedro aplica diretamente a Cristo — é a este que se deve
santificar como Senhor no coração (1Pe 3.14,15); (7) a representação de Iahweh por Isaías, como
uma pedra que faz os homens tropeçar e uma rocha que os faz cair (8.14), Paulo aplica a Cristo (Rm
9.32,33); (8) Iahweh, cuja vinda seria precedida pelo precursor de Iahweh (Is 40.3; Ml 3.1; 4.5), é
equiparado a Cristo (Mt 3.3; 11.10; Mc 1.2,3; Lc 1.16,17; 3,4; Jo 1.23); (9) Jesus mesmo emprega as
palavras de Iahweh em Is 43.10 e 45.22 para chamar os homens para serem suas testemunhas e
descansarem nele (At 1.8; Mt 11.28); (10) a descrição que Isaías faz de Iahweh como “o primeiro e o
último” (44.6) é empregada por João para descrever o Cristo glorificado (Ap 2.8; 22.12,13); (11)
Iahweh, diante do qual “se dobrará todo o joelho”, e por quem “jurará toda a língua” (Is 45.23),
Paulo identifica como Cristo (Rm 14.10; Fp 2.10); e (12) Iahweh, o Traspassado para o qual todos
olharão e se lamentarão (Zc 12.10), diz-nos João tratar-se do Cristo (Jo 19.37).

Um Resumo de Θεός , Theos, como Título Cristológico


À luz dessa impressionante quantidade de evidência em favor da plena e integral deidade de
Jesus, não é em absoluto surpreendente, como observado, que ocasionalmente os escritores
neotestamentários se referem a ele na realidade como θεός , theos, sendo o título normalmente
reservado ao Pai. Por exemplo,
1. Exatamente uma semana após a ressurreição de Jesus, na presença dos outros dez
discípulos, Tomé o adorou com a aclamação: “[Tu és] Senhor meu, e Deus meu!” (Jo 20.28).
2. Em sua carta aos Romanos Paulo fala dele como sendo “sobre todos, Deus bendito
eternamente” (Rm 9.5).
3. Em sua carta a Tito Paulo fala de Cristo como “o grande Deus e nosso Salvador” (Tt 2.13).
4. Em seu discurso de despedida dos efésios em Mileto, Paulo ordenou: “[Apascentai] a
igreja de Deus, que ele resgatou com seu próprio sangue” (At 20.28).
5. Em sua segunda carta Pedro se refere a ele como “o nosso Deus e Salvador Jesus Cristo”
(2Pe 1.1).
6. Na Carta aos Hebreus Deus mesmo é apresentado como se referindo ao Filho como “Deus”
(Hb 1.8).
7. No primeiro versículo de seu Evangelho João informa-nos: “No princípio era o Verbo, e o
Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus”, e depois escreve: “E o Verbo se fez carne, e habitou
entre nós” (Jo 1.14).
8. Em Jo 1.18, NTLH, o versículo de encerramento de seu prólogo, João escreve: “Ninguém
nunca viu Deus. Somente o Filho único, que é Deus e está ao lado do Pai, foi quem nos mostrou quem
é Deus”.
9. Em 1Jo 5.20, João escreve: “estamos … em seu Filho, Jesus Cristo. Este é o verdadeiro
Deus e a vida eterna”.
Desta sorte, o NT pretende ensinar que Jesus Cristo é divino no mesmo sentido em que Deus
Pai é divino.

A DEIDADE E A SUBSISTÊNCIA PESSOAL DO ESPÍRITO SANTO


À terceira pessoa da Divindade se alude nas Escrituras de muitos modos flagrantes. No AT,
além das numerosas referências a ele simplesmente como “o Espírito de Deus” (Gn 1.2 et al.) e “o
Espírito de Jeová” (Jz 3.10 et al., Almeida), é designado “o Espírito do Senhor Deus” (Is 61.1, Alm.
Rev.), o “bom espírito” de Deus (Ne 9.20), o “Espírito Santo” de Deus (Sl 51.11), o “Espírito Santo”
de Iahweh (Is 63.10, 11), “o espírito de sabedoria e de entendimento” (Is 11.2), “o Espírito... de
conselho e de poder” (Is 11.2, OL), “o espírito de conhecimento e de temor do Senhor” (Is 11.2,
ARC), e “o Espírito de graça e de súplicas” (Zc 12.10).
No NT, além das numerosas referências a ele como “o Espírito de Deus” (Mt 3.16 et al.), ele
é designado como “o Espírito do Deus vivo” (2Co 3.3), “os sete espíritos de Deus” (Ap 1.4; 3.1; 4.5;
5.6; veja Is 11.2), “o Espírito de vosso Pai” (Mt 10.20), “o Espírito daquele que dentre os mortos
ressuscitou a Jesus” (Rm 8.11), “o Espírito de seu [de Deus] Filho” (Gl 4.6), “o Espírito de Cristo”
(Rm 8.9; 1Pe 1.11), “o Espírito de Jesus Cristo” (Fp 1.19), “o Espírito Santo” (Lc 11.13), “o
Espírito Santo da promessa” (Ef 1.13), “o Espírito eterno” (Hb 9.14), “o Espírito de verdade” (Jo
14.17; 15.26 16.13), “o Espírito de adoção de filhos” (Rm 8.15), “o espírito de vida” (Ap 11.11), “o
Espírito da graça” (Hb 10.29), “o espírito de sabedoria e de revelação” (Ef 1.17), “o Espírito da
glória e de Deus” (1Pe 4.14), e ainda o “Conselheiro” [504] (Jo 14.16, 26; 15.26; 16.7).
De diversas outras maneiras, em adição a esses títulos, as Escrituras confirmam a plena e
integral deidade do Espírito Santo:
1. Ele é identificado como Deus: segundo Pedro, quando Ananias “mentiu ao Espírito Santo”,
ele mentiu “a Deus” (At 5.3,4).
2. Ele é identificado como o Iahweh do AT: (a) o que Isaías relata que Iahweh falou em Is
6.9,10, Paulo declara que o Espírito Santo disse (At 28.25–27), (b) o que o salmista põe na boca de
Iahweh no Salmo 95.7–11, o autor de Hebreus põe na boca do Espírito Santo (Hb 3.7–9), e (c) onde
Lv 26.11,12, BJ prediz a “habitação” de Iahweh no meio de seu povo, Paulo, citando a passagem de
Levítico, fala da igreja em 2 Coríntios 6.16 como o antitípico “templo do Deus vivente” com o qual
Iahweh mora. E como Iahweh habita em sua igreja? Na pessoa do Espírito Santo (o qual, conforme
Rm 8.9, é tanto o Espírito de Deus quanto o Espírito de Cristo).
3. Ainda que distinguido deles, é representado como sendo igual ao Pai e ao Filho nas
grandes passagens trinitarianas do NT (Mt 3.16; 28.19; 1Co 12.4–6; 2Co 13.14; Ef 2.18; 4.4–6; 1Pe
1.2). Em Mt 28.19 ele é, junto com o Filho, introduzido e incluído no próprio Nome divino,
seguramente divino, visto ser o “nome” do Pai.
4. Ele possui atributos divinos: ele é eterno (Hb 9.14; vide ainda “convosco para sempre” em
Jo 14.16), onipresente (Sl 139.7–10), onipotente (Sl 104.30; Rm 15.19), onisciente (Is 40.13,14; 1Co
2.10,11) e soberano (Jo 3.8).
5. Ele provém do Pai (Jo 15.26), e é enviado pelo Pai e pelo Filho (Jo 16.7; 14.26; ver
também Jo 14.18; At 2.33; 16.7; Rm 8.9,10).
6. Assim sendo, ele realiza obras divinas: ele cria (Gn 1.2; Jó 26.13a; 33.4; Sl 104.30a),
regenera (Ez 37.1–14; Jo 3.5,6; Tt 3.5), ressuscita (Ez 37.12–14; Rm 8.11) e exerce autoridade
divina na igreja de Cristo (At 13.2, 4; 15.28; 16.6,7). Mais especificamente, ele efetuou a concepção
virginal de Maria (Mt 1.18–20; Lc 1.35), ungiu e deu poderes a Cristo durante seu ministério terreno
e na hora de sua morte (Is 11.1,2; 42.1–3; 61.1,2; Mt 12.28; Lc 4.1–18; Jo 1.32,33; 3.34; At 10.38;
Hb 9.14), glorifica a Cristo (Jo 16.13,14), inspirou as Escrituras (Jo 14.26; 16.13,14; Ef 6.17; 1Pe
1.11; 2Pe 1.20,21), convence o mundo do pecado, da justiça e do juízo (Jo 16.8–11), convida os
homens a vir a Cristo (Ap 22.17), edifica a igreja (Ef 2.22), “vem sobre” e mora nos corações dos
fiéis como o “selo”, o “penhor” e as “primícias” da herança completa deles (Jl 2.28; Ez 36.24–27; Jo
7.38; At 2.17; 8.15–17; 10.44,45; 11.15; Rm 8.9–11, 23; 2Co 1.22; Ef 1.13,14; 4.30), batiza (isto é,
regenera: Jo 3.8), leva à fé em Cristo (1Jo 5.1), ao domínio sobre o pecado (1Jo 3.9; 5.18), às obras
de justiça (1Jo 2.29), e ao amor pelos outros (1Jo 4.7), induz os crentes à percepção de Jesus como
Senhor (1Co 12.3) e à consciência filial de Deus como Pai deles (Rm 8.15,16; Gl 4.6), capacita os
fiéis à ousadia, ao amor e à autodisciplina (At 4.29; 2Tm 1.7), santifica (1Co 6.11; Rm 15.16; Gl
5.16–18), produz fruto santo no crente (Gl 5.22,23), dá “dons” a esse (1Co 12.1–11), intercede por
eles em sua ignorância (Rm 8.26,27), bem como os ressuscita dos mortos para a glória (Rm 8.11).
Assim, o Espírito Santo é retratado nas Escrituras Sagradas como plenamente divino. A mais
pertinente questão relativa ao Espírito Santo e à doutrina da Trindade é se aquelas o apresentam não
apenas como sendo pessoal, mas também como uma pessoa distinta das pessoa do Pai e do Filho.
Creio que elas o fazem, pelos seguintes motivos:
1. Pronomes pessoais são usados para ele (Jo 15.26; 16.13,14; veja particularmente At
10.19,20: “o Espírito lhe disse: 'Simão, três homens estão procurando por você.... eu os enviei'”
(vide 11.12); At 13.2: “disse o Espírito Santo: Apartai-me a Barnabé e a Saulo para a obra a que os
tenho chamado”);
2. Propriedades pessoais são atribuídas a ele, tais como entendimento ou sabedoria (Is 11.2;
1Co 2.10,11), vontade (1Co 12.11; Jo 3.8) e poder (Is 11.2; Mq 3.8; At 10.38; Rm 15.13; Ef 3.16).
3. Atividades pessoais são-lhe atribuídas: ele fala (Mc 13.11b; At 13.2; 21.11; 1Tm 4.1; Hb
3.7; 10.15), revela (Lc 2.26; 1Pe 1.11), guia a toda verdade (Jo 16.13), ensina (Lc 12.12; Jo 14.26),
consola, aconselha, ajuda e ama o crente (Jo 14.16, 26; 15.26; 16.7; Rm 15.30; Tg 4.5), encoraja (At
9.31, NVI), alerta (1Tm 4.1), designa para o ofício (At 13.2; 20.28), pode ser entristecido (Is 63.10;
Ef 4.30), a ele se pode mentir (At 5.3), a ele se pode resistir (At 7.31), e ele pode ser blasfemado
(Mt 12.31,32).
Esses dados revelam que o Espírito Santo é, como Cristo, uma Pessoa divina. Dessa forma,
temos de tratar com três Pessoas divinas na Divindade — Deus Pai (por cuja deidade não
oferecemos nenhum argumento separado, dado que jamais foi seriamente questionada na igreja),
Deus Filho e Deus Espírito Santo.

*****
Hoje muitos modernos “doutores da igreja” visam a libertar a igreja de sua “servidão a todos
os arcanos modelos de transcendência vertical”. Contudo, o cristão não precisa ter dúvida alguma de
que a evidência bíblica pró-doutrina da Trindade está do seu lado: a Bíblia não conhece nenhum
outro Deus que não o único Deus vivo e verdadeiro que existe eternamente como Pai, Filho e
Espírito Santo — tres personae in una substantia. O reconhecimento dela desse fato está por trás da
declaração de Gregório Nazianzeno (c. 329 – c. 389): “Não posso pensar em Um só, sou
imediatamente rodeado pelo esplendor dos Três; nem consigo descobrir com clareza os Três, sou
subitamente levado de volta para Um só”. [505] João Calvino também declarou que Deus “se
proclama como sendo o único em termos tais que nos levam a considerá-lo em três pessoas distintas,
as quais, se não as reconhecemos, no cérebro nos revolve apenas o nome de Deus, desnudo e como
um vácuo, sem o Deus real”. [506]Outrossim, se à Pessoalidade triúna de Deus for dado seu lugar
apropriado na soteriologia bíblica, os vários aspectos da salvação, como veremos, estarão “de mãos
dadas” e formarão um todo glorioso e harmonioso; porém, caso se rejeite a Pessoalidade triúna de
Deus, tanto a salvação do AT quanto a do NT — particularmente esta — serão deixadas em total
confusão. E, com exceção de uma percepção vazia de Deus, ficar-se-á sem nada como ponto de
partida.
Consequentemente, a igreja de Jesus Cristo com prazer inclui em sua hinódia hinos queridos
tais como o de Reginald Heber [507]
Santo! Santo! Santo! Deus onipotente!
Cedo de manhã cantaremos teu louvor.
Santo! Santo! Santo! Deus Jeová triúno!
És um só Deus, supremo Criador.

e o hino anônimo: [508]


Onipotente Rei, aqui presente sê
No teu poder;
em teu excelso amor, inspira-nos louvor;
Queremos Te, Senhor, engrandecer.
Ó poderoso Deus, nos ouve lá dos céus
A petição.
Vem nos abençoar, e vem fazer brotar
O que se semear no coração.

Vem Tu, Consolador, sê testificador


Da redenção.
No templo vem entrar, a obra completar,
Das manchas vem limpar o coração

Ó grande trino Deus, Sim, Te adoramos nós,


E só a Ti!
Santificar-nos-á, ao céu nos levarás,
A glória nos darás, contigo aí.
CAPÍTULO NOVE: A TRINDADE NOS CREDOS

ANÁLISE DO CREDO DE NICEIA E DE SUA CRISTOLOGIA

Foi à luz daqueles dados bíblicos que examinamos no Capítulo Oito que os cristãos dos
primeiros três séculos — tão monoteístas em sua perspectiva quanto o antigo Israel, realmente
crentes de que estavam adorando ao Deus de Israel quando adoravam a Deus Pai, ao Senhor Jesus
Cristo e ao Espírito Santo — começaram a formular sua doutrina de Deus em termos trinitarianos.
Isto é, o tri