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ESCRITURA Y TRADICIÓN - SaMun

I. Introducción al problema
1. Parecía que la cuestión de la relación entre la E. y la T. había quedado aclarada para la teología católica por la decisión del
concilio de Trento (Dz 783s), según la cual el evangelio puro está contenido y se transmite in libris scriptis et sine scripto
traditionibus, y las dos vías por las que nos llega la revelación deben aceptarse pari pietatis affectu ac reverentia (palabras
que repite el Vaticano II, en Dei Verbum n .o 9, aunque aquí las traditiones se convierten en Sacra Traditio).
En la época postridentina estas palabras del concilio de Trento generalmente fueron entendidas (aunque tal interpretación no
ha de tenerse por obligatoria) en el sentido de que el contenido de la revelación se divide materialmente entre ese doble
cauce de transmisión, de modo que algunas verdades reveladas se hallan «solamente en la tradición oral» y, por tanto, debe
afirmarse la existencia de «dos fuentes de revelación», cuyos contenidos materiales en parte son distintos. Se creía que era
posible legitimar esta opinión por el hecho de que al menos la extensión del canon sólo puede conocerse mediante la
tradición oral, y por el de que muchos dogmas posteriores de la Iglesia no pueden deducirse solamente de la E. (ni siquiera
por el procedimiento de la explicación, en virtud del cual se desarrolla lo contenido «implícitamente» en la E.; ese
procedimiento ha sido considerado con toda naturalidad como una operación meramente lógica y conceptual). Esta
interpretación era valorada como una de las más importantes doctrinas de controversia frente a la teología protestante y su
principio de sola Scriptura.
2. Pero en los últimos decenios J.R. Geiselmann y otros han criticado decididamente esta interpretación que en gran parte se
había hecho tradicional. Han sido resaltados los siguientes hechos: la tradición doctrinal desde los padres hasta el tiempo de
la reforma acerca de la relación entre E. y t. en manera alguna es unitaria, de modo que incluso llegó a concederse una clara
primacía a la E.; en la redacción del texto del Tridentino se suprimió un partim-partim, substituyéndolo por un
cauto et; las traditiones de Dz 783s (el Tridentino usa siempre el plural) no coinciden sin más con la tradición en el sentido
actual y en el sentido de nuestro problema; el conocimiento de la extensión del canon no puede considerarse simplemente
como un caso particular de una relación general entre E. y t., ni como una cuestión ya aclarada; la evolución de los dogmas
requiere en todo caso una explicación (bien a partir de la E., o bien a partir de una t. primitiva), la cual no es más fácil
tomando como base una primitiva tradición explícita, afirmada pero no demostrada, que tomando la E. como punto de
origen. Pues con relación a los dogmas que, por no estar contenidos ni siquiera implícitamente en la E., se pretende deducir
de una mera t., de hecho no hay otra prueba suficientemente antigua e históricamente accesible que pudiera demostrar su
procedencia apostólica.
3. Toda esta cuestión fue uno de los temas más discutidos en el concilio Vaticano II, especialmente en
la redacción de la constitución dogmática Dei Verbum sobre la revelación y la E. Aquí el concilio
acentúa (nº 7) que la formación de la E. misma es un acto de t.; que la t. sigue actuando en la sucesión
apostólica bajo la asistencia del Espíritu Santo (n .o 8); que la t. da a conocer el canon de la E. y la
actualiza (n° 8). Dice además que la E. y la t. forman una unidad (n° 9 y 10), pues tienen un único
origen -la revelación divina, la cual es una sola- y se condicionan mutuamente. Prescindiendo de la
transmisión de la E. (canon), la función actualizante de la t. es referida por completo a la E. (en la
medida en que se dice algo a este respecto). Como vemos, el concilio se abstiene intencionadamente
(frente al esquema preconciliar) de enseñar la insuficiencia material de la E., lo cual, objetivamente (ya
que se había exigido lo contrario), implica que para el concilio la doctrina de la suficiencia material de
la Escritura es legítima. Y en consecuencia se puede enseñar que la tradición posterior a la Biblia no
tiene más misión que la de transmitir la Escritura en cuanto tal, la de interpretarla, actualizarla y
desarrollar sus implicaciones; o bien, expresándonos con mayor precaución, que la tradición se produce
siempre y en todos sus aspectos por la audición de la E., bajo la E. como norma crítica que es necesaria
siempre y en todo para distinguir la tradición «divina», como parádosis de la revelación en Cristo, de
las tradiciones humanas.
Cuando el concilio dice que por la t. es conocido el canon entero de la E., ante todo hemos de tener en cuenta que la
formulación de la frase es positiva y no exclusiva. En el sentido positivo la frase es evidente (lo cual, sin embargo, es
importante para evitar una falsa inteligencia del sola Scriptura, como si el libro de la E. fuera de la Iglesia y de su
predicación pudiera ser E. en sentido teológico), pero no decide todavía la cuestión de si en el saber acerca del canon y de su
extensión hay una sola verdad de fe formulada en algún enunciado que, como tal, no esté ni implícita ni explícitamente en la
E. (y en caso afirmativo se trataría de un hecho que no puede generalizarse). La cuestión de si la frase del concilio puede
leerse en el sentido exclusivo de «solamente», depende de la solución que se dé al problema difícil y abierto de cómo deba
concebirse más exactamente el conocimiento del canon por parte de la Iglesia misma. No cabe pensar que este conocimiento
procede de una declaración explícita del «último apóstol», pues hay escritos canónicos que surgieron muerto ya el último de
los apóstoles, aun cuando hayan de incluirse entre los libros del período apostólico. Y si hemos de pensar que ese
conocimiento de la Iglesia (no del individuo en cuanto tal) no se produce solamente por una vía ajena al canon, sino, de
algún modo, a través de él, a través de los escritos canónicos, entonces el conocimiento del canon ni siquiera debería
considerarse como un caso «especial» en la relación entre Escritura y tradición.
Algo parecido habría que decir sobre la afirmación del concilio (nº 9): «La Iglesia no deriva solamente
de la sagrada Escritura su certeza acerca de todas las verdades reveladas.» Con ello no se enseña todavía
una insuficiencia material de la E., pues se trata de la certeza en el conocimiento de todas las verdades
de fe y no, inmediatamente, de la fuente material de determinados contenidos. Tal como suena, la frase
se refiere a todas las verdades de fe y no solamente a algunas que ex supposito no estén contenidas en la
E. Añádese a esto el hecho evidente de que la única fe total de cada uno en la Iglesia está soportada por
el acto de la predicación eclesiástica, el cual es parádosis y, como tal, precisamente en el tiempo
postapostólico tiene una relación esencial a la E., es parádosis a través de la E.
II. Visión sistemática
1. Aunque hemos de remitirnos al artículo tradición, sin embargo también aquí debemos hablar de la t.,
ante todo en cuanto ella es aquello que como acto y contenido constituye la E. La proclamación «oral»
de Jesucristo, el crucificado y resucitado, que se hace por misión suya, bajo el aliento del Espíritu y en
la fe, de antemano es esencialmente parádosis, pues, por un lado, mantiene actual un suceso histórico,
singular y decisivo para todo tiempo, y, por otro lado, se dirige a hombres que no han experimentado
ese suceso inmediatamente en el espacio y el tiempo, («según la carne»), sino que solamente pueden
encontrarse con él en la palabra de la predicación. La parádosis no es algo añadido a la predicación
sobre Jesús como el Cristo, sino esta predicación misma, es la testificación de la singular acción
salvífica de Dios en Cristo mediante la misión, el espíritu y la fe del predicador, que oye lo que él dice y
dice lo que él oye recibiendo, o sea en ambas direcciones se halla dentro de una parádosis o tradición.
En la situación histórica en que de hecho se realizó siempre esa parádosis, a la larga ella no podía
existir sin una sedimentación escrita, cada vez más necesaria con el correr del tiempo. Y así la
parádosis se convirtió en E. Ésta es la forma concreta de la parádosis apostólica y no algo añadido a
ella. Mientras no se ha hecho necesaria la consignación de la t., estamos todavía en el período
«apostólico», en el tiempo de la «Iglesia primitiva». Y, viceversa, esta época ha terminado desde el
momento en que la parádosis sólo vive por su referencia a la E. (dicho momento tiene cierta duración:
entre la aparición del primer escrito canónico y la del último).
2. Mas con ello la parádosis no queda suplantada por un libro, como si éste por sí solo, como dimensión
autónoma, fuera el heraldo y la norma para la fe de las generaciones posteriores. A pesar de todo
prosigue la tradición autoritativa, que exige fe en ella. En cuanto la parádosis se conserva a través de la
E. y gracias a ésta se mantiene segura de sí misma y de su procedencia legítima de la predicación
apostólica, por otro lado, en su plenitud de Espíritu lleva también el libro en que ella permanece
concreta.
3. En consecuencia el problema de E. y t. queda ya planteado falsamente en el primer punto de partida
cuando se presenta bajo la pregunta alternativa de si las frases de la E. contienen «materialmente» en
forma completa la revelación cristiana (sola Scriptura en el sentido de la «cantidad» de sus
enunciados), o, además, hay ciertas verdades que «solamente», se han transmitido por la t. («oral»), de
modo que así habría dos fuentes «materialmente» distintas (o formas de transmisión) de la revelación
cristiana. Ese planteamiento es falso porque, en primer lugar, la t., que en el tiempo postapostólico se
presenta a sí misma encarnada en la E., en su esencia originaria no es una suma fijada de enunciados (de
los cuales luego, a lo sumo, pueden derivarse otras frases mediante un método de deducción puramente
racional); la t. es más bien la permanencia de la revelación divina, la cual, vista desde Dios y desde el
hombre (o de cara a él), no se reduce a frases fijas. La revelación es: la experiencia de Jesucristo, la cual
no puede agotarse con la reflexión; el misterio de Dios, que no podemos abarcar y en el que
desembocan todos los enunciados; la comunicación real de lo expresado en frases, la comunicación de
Dios mismo en el Espíritu, en la gracia y en la luz de la fe. Esta tradición (transmisión de la realidad, la
cual sin duda se expresa necesariamente en frases, pero no se identifica sin más con ellas) prosigue en
cuanto ella, así entendida, lleva también la E. en su movimiento. Y, en segundo lugar, la E., a la luz de
una teología adecuada, no es un mero libro con muchas frases doctrinales (que expresan un contenido
teórico e histórico), sino el evento en que la Iglesia concreta y vuelve a reconocer su kerygma y su fe, el
acto por el que ella se somete a sí misma a la objetivación así lograda, para criticar el resto de
opiniones, tendencias, etc., que ha ido acumulando a través de la historia y, de esa manera, conservar
pura su fe, fe que la Iglesia tiene en cuanto ella la expresa en la E. De ahí se desprende que, por una
parte, los «dogmas» posteriores (como articulaciones de la fe única y permanente) pueden no estar en la
E. explícitamente (o con palabras equivalentes) y ni siquiera de tal modo que se deduzcan de ella con
necesidad lógica, y, por otra parte, ningún -+ dogma posterior es una dimensión independiente de la E.
y no sometida a ella. La fe que crea la E. no se agota en el acto de crearla (non sola scriptura) y, sin
embargo, todos los enunciados posteriores de la fe deben medirse en la E. (sola scriptura), pues en ella
toda la única fe apostólica ha recibido una objetivación pura y se ha dado a sí misma una norma non
normata válida para todos los tiempos venideros.
4. Lo dicho quedará más claro al abordar la pregunta especial de si por lo menos la existencia concreta de la E. en cuanto E.,
del canon, es una verdad que está «solamente» en la t. y no en la E. Ya hemos dicho anteriormente (I, 1) que, aun cuando
esta cuestión debiera recibir una respuesta afirmativa, en el sentido de la teología corrientemente enseñada en las escuelas,
sin embargo esa tesis no podría ampliarse para pasar a ser una doctrina general sobre la insuficiencia material de la E. No
sólo la tesis así generalizada no aportaría nada en orden a una verdadera explicación de la evolución de los dogmas (cf. I, 2),
sino que la generalización misma no sería legítima, pues la existencia teológica de la E. (que de antemano no puede fundarse
solamente en el libro en cuanto tal) constituye en sí un caso distinto del contenido de todos los demás enunciados teológicos
(que en principio pueden estar todos en un libro). Mas para responder rectamente a esta pregunta abordándola en su raíz,
hemos de comprender cómo el acto del conocimiento del canon para la Iglesia (a diferencia del individuo) no se distingue
del nacimiento mismo de la E. (y así de la formación del canon), o dicho de otro modo, cómo la Iglesia conoce la E. en
cuanto E. junto con el hecho mismo de que la t. forma la E. y, en la t. consignada y por ella, se conoce a sí misma como pura
y permanentemente normativa (una vez y siempre de nuevo) y se somete a la norma así creada. El acto de formación de la
E., que es también conocimiento del canon, en una síntesis indisoluble entre él y su objeto se conoce a sí mismo como
legítimo, en cuanto experimenta su obra como lograda, es decir, como acción de engendrar con pureza la fe en Cristo.
Partiendo de ahí se puede decir con igual derecho que la tradición conoce el canon, y que la E. se atestigua a sí misma como
canónica para la Iglesia (sería muy distinto que el individuo quisiera conocer por sí mismo la condición canónica de la E.,
siendo así que él no la ha formado). No es aquí posible situar toda esta relación entre E. y t. en la relación más amplia entre
la autoridad del Señor y la de la Iglesia creyente en general. En esta relación creyente de la Iglesia desde el Señor y hacia el
Señor, todo lo distinto de Cristo (la palabra por la que Jesús da testimonio de sí mismo, los milagros, el testimonio verbal de
los testigos originarios, etc.), es en una unidad indisoluble, tanto aquello que por la sola autoridad de Cristo en cuanto tal
conserva en su Espíritu la fuerza que despierta la fe, como también aquello a través de lo cual esta autoridad se transmite a
los creyentes. Viendo la E. y la t. en cuanto unidad y en su distinción de Cristo mismo como tal, y entendiendo esta unidad
distinta de Cristo mismo a partir de ese axioma fundamental del analysis fidei, se logra el punto de partida originario desde
el cual debe comprenderse la relación entre E. y t. Esta unidad, junto con su virtud de despertar la fe, en último término está
constituida solamente por el poder del Espíritu de Cristo, y ello mismo es la transmisión de esa autoridad de Cristo en su
Espíritu a la Iglesia. Si se entiende todo esto, hay que ver y admitir llanamente el simple hecho (el cual no requiere una
nueva mediación) de que la t. de la Iglesia primitiva (en las circunstancias concretas) no puede mantenerse y permanecer
normativa sino a través de la E., acerca de la cual la t. sabe que se ha encarnado en ella y sólo en ella se posee a sí misma y
así se conserva. Cuando el Vaticano II hace objeto de un pari pietatis affectu ac reverentia a la E. y a la t., él puede y debe
hacer eso porque ambas magnitudes son de antemano una unidad, y no son puestas accesoriamente en relación mutua.
Karl Rahner