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O Homem e a Natureza
(Seyyed Hossein Nasr)
Zahar
1977
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ÍNDICE

PREFÁCIO À EDIÇÃO MANDALA BOOKS ............................................................................ 3

Introdução ..................................................................................................................................... 6
Capítulo I - O Problema ................................................................................................................ 9
Capítulo II - As Causas Intelectuais e Históricas ........................................................................ 31
Capítulo III - Alguns Princípios Metafísicos Pertinentes a Natureza.......................................... 51
Capítulo IV - Certas Aplicações a Situação Contemporânea ...................................................... 73
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PREFÁCIO À EDIÇÃO MANDALA BOOKS

Uma década se passou desde que este livro foi escrito. Durante esse período, a
consciência da grande crise ecológica, que foi prevista neste trabalho, subitamente
despertou na mente do homem ocidental. Na América, em certas partes da Europa e
também no Japão foram dedicados dias especiais à salvação da Terra. Florestas foram
derrubadas para produzir o papel necessário para se escrever a respeito dos vários
aspectos da crise ecológica. E, por fim, em 1972, em Estocolmo, teve lugar uma
importante conferência internacional, resultando na criação de um órgão especial para
estudar e aplicar meios de preservação do meio ambiente.

Não há dúvida de que as várias dimensões dos problemas que a crise ecológica
está colocando diante do homem tornaram-se muito mais bem conhecidas durante este
período e de que se criou entre as pessoas uma maior conscientização no que diz
respeito aos malefícios causados pelo homem moderno em sua lida com o ambiente
natural, do qual depende de forma tão direta. Essa nova preocupação é observada no
número de livros e revistas agora dedicados a esse assunto; nos currículos criados em
várias universidades, especialmente nos Estados Unidos e norte da Europa, para ensinar
e treinar especialistas para enfrentar os problemas do meio ambiente, na fundação de
órgãos nacionais e internacionais para supervisionar a utilização do meio ambiente; em
grupos como o Clube de Roma, que foi estabelecido para aproximar os mais destacados
cientistas e "pensadores", a fim de que ponderem sobre o futuro do homem; e mesmo
nas tentativas de se criar um novo tipo de tecnologia, chamada "branda",
Intermediária" ou "limitada", para atenuar os efeitos das Indústrias pesadas sobre o meio
ambiente. Mas apesar de todos estes movimentos, a gravidade da crise ecológica e o
perigo iminente que constitui para a vida humana permanecem irredutíveis. De certa
forma, todos estes esforços parecem não ter alcançado o âmago do problema, pois com
a menor das pressões econômicas externas, como esta provocada pela crise de energia
nos dois últimos anos, são sempre as leis recentemente promulgadas sobre o meio
ambiente que são modificadas, em lugar da modificação dos modos de vida, que são os
principais responsáveis pelas crises que o homem está enfrentando nos dias de hoje. É
por esta razão que talvez este livro ainda tenha uma mensagem para aqueles que
continuam interessados na busca de uma solução real para as difíceis condições do
homem moderno, especialmente quando refletidas em sua total desarmonia com o
ambiente natural.

Nas páginas que se seguem, procuramos descobrir as raízes da crise ecológica através
do exame da história da ciência no Ocidente, e buscando mesmo atribuir um novo papel
a esta disciplina acadêmica. Na década que passou, algum esforço foi feito neste
sentido, mas de dimensão insignificante, tendo-se em vista a urgência e atualidade do
problema. Durante os distúrbios estudantis nas universidades americanas, pelo menos
um grupo de estudantes invadiu o departamento de história da ciência de uma destacada
universidade, exigindo especificamente um novo papel para esta disciplina, que não
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seria o de descrever os principais "avanços" da ciência, mas o de explicar como o

desenvolvimento e aplicação da ciência ocidental puseram o homem em uma situação
tão desesperadora. Contudo, no cômputo geral, não é observável em lugar algum uma
transformação de objetivo e direção em grande escala por parte desta disciplina, e o
interesse dos estudantes em investigar a história da ciência para descobrir outras
ciências da natureza e pesquisar meios de encontrar um caminho que nos tire do lodo
dos dias atuais geralmente ultrapassa o interesse dos professores que lhes ensinam. Isto
ainda é o normal, apesar de notáveis exceções.

Propusemos também, no original, a redescoberta das cosmologias tradicionais

das culturas orientais como meio de obter uma nova visão do universo natural e seu
significado. Isto também ocorreu, em escala notável, nos anos que se passaram, mas
nem sempre de forma significativa ou saudável. Surgiram excelentes traduções e
exposições novas de fontes tradicionais autênticas, referindo-se ao simbolismo das
formas naturais e das várias cosmologias tradicionais. Mas, no cômputo geral, a
enxurrada de material sobre estes assuntos entrou na arena da vida do homem moderno
trajada com as vestes do ocultismo e conduzindo a onda dos movimentos pseudo-
religiosos, aos quais se associa grande parte deste tipo de material. Parece que,
novamente com certas exceções dignas de nota (observadas nos escritos de homens
como Huston Smith, Theodore Roszak e Jacob Needleman, nos Estados Unidos, e Keith
Critehlow, Gilbert Durand e Elémire Zoll, na Europa — homens que procuraram
redescobrir as ciências tradicionais a partir da perspectiva tradicional), há agora um
extremo antagonismo do tipo mais perigoso. Nas universidades, os departamentos de
filosofia e, em grande parte, o ensino de "humanidades" continuam imersos no universo
fechado da lógica desprovida de transcendência, enquanto o "inconformismo" ou
"contracultura" está buscando transcendência, mas é impermeável à lógica que emana
do Intelecto interior e também à revelação, que é igualmente uma manifestação do
Intelecto Universal ou Logos. Como é notável aquela visão contida no recente e
majestoso trabalho de Frithjof Schuon, Logic and Transcendence, na qual, a partir da
perspectiva tradicional, se desdobra um panorama universal onde tanto a lógica quanto a
transcendência recebem o devido tratamento.

Por fim, nas páginas que se seguem, afirmamos claramente que a crise ecológica
é apenas uma exteriorização de um mal-estar interno e que não pode ser resolvida sem
um renascimento espiritual do homem ocidental. Este tema foi intensamente abordado
por Theodore Roszak em seu livro Where the Wasteland Ends e ocasionalmente em
outros trabalhos, mas não fosse pelos expoentes das doutrinas tradicionais como Frithjof
Schuon, Titus Burckhardt, Marco Pallis e Martin Lings, cujos trabalhos são citados com
frequência neste livro, as forças para uma genuína renovação dentro das tradições
religiosas no Ocidente não teriam avançado de forma apreciável. Na realidade, foram as
forças que desejam repetir os erros do modernismo, dentro da própria estrutura das
doutrinas e ritos religiosos, que ganharam ascendência, forçando as pessoas de
pensamento elaborado a buscar em outras paragens os ensinamentos tradicionais
genuínos.
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Temos ainda esperança de que, enquanto aumenta a crise criada pelo

esquecimento por parte do homem de quem ele realmente é, e na medida em que caem,
um por um, os ídolos de sua própria confecção, ele comece uma verdadeira reforma de
si mesmo, que sempre significa um renascimento espiritual, e através deste
renascimento alcance uma nova harmonia com o universo da natureza que se estende a
sua volta. De outra forma, é inútil esperar uma harmonia com esta grande teofania, que
é a natureza virgem, enquanto permanecermos em esquecimento e indiferentes à
Origem dessa teofania, tanto além da natureza quanto no âmago da existência do
homem. Que as páginas que se seguem sejam um modesto auxílio em chamar a atenção
para as raízes dos problemas cujos sinais externos muitos já distinguem raízes que se
inserem profundamente no coração endurecido e na mente obliterada do homem
moderno, cujo destino, não obstante, o chama a realizar seu papel de vice-gerente de
Deus na terra e protetor da ordem natural, e de testemunha da verdade de que Omnis
natura Deo lognitus ("A natureza toda fala de Deus")1

SEYYED HOSSEIN NASR

Teerã

Maio de 1975 d.C.

Jumada 'l-awwal 1395 A. H.

1
Hugo de São Victor, Eruditio Didascalica, 6.5 p. 176, 1. 805.
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Introdução

Os capítulos deste livro se baseiam em quatro conferências proferidas na Universidade

de Chicago durante o mês de maio de 1966, fazendo parte de uma série de conferências
anuais que têm lugar nessa Universidade sob o patrocínio da Fundação Rockefeller. O
objetivo destas conferências é investigar, no mais amplo sentido, os problemas
colocados à paz e à própria vida humana pelas várias aplicações da ciência moderna.

O próprio fato de tais conferências terem lugar anualmente atesta a apreensão

existente hoje em dia, em muitos círculos, ante os malefícios causados pela tecnologia e
ante a ameaça desta e da ciência à paz. Investigam-se as causas da desordem atual, cuja
existência é tão óbvia, que poucos ainda podem pretender ignorá-la. Mas apenas
raramente as causas subjacentes e essenciais têm sido trazidas à luz, talvez, em parte,
porque se se tornassem conhecidas teria de ocorrer uma mudança radical na própria
forma de pensar de muitos daqueles que percebem os efeitos maléficos dessas causas. E
poucos estão dispostos a aceitar ou a submeter-se a esta modificação.

Hoje todo mundo fala do perigo da guerra, da superpopulação ou da poluição do

ar e da água. Mas geralmente essas mesmas pessoas que se apercebem destes problemas
óbvios falam da necessidade de um posterior "desenvolvimento", ou da guerra contra a
"miséria humana" que nasce das condições impostas pela própria existência terrestre.
Em outras palavras, desejam remover os problemas causados pela destruição do
equilíbrio entre o homem e a natureza através de uma maior conquista e dominação
desta última. Poucos gostariam de admitir que os mais problemas técnicos e sociais que
a humanidade enfrenta nos dias de hoje não vêm do tão falado "subdesenvolvimento",
mas sim do "superdesenvolvimento". Poucos desejam olhar de frente a realidade e
aceitar o fato de que não há possibilidade de paz na sociedade humana enquanto a
atitude para com a natureza e todo o ambiente natural basear-se na agressão e na guerra.
Além do mais, talvez nem todos percebam que, a fim de se conseguir esta paz com a
natureza, tem de haver paz com a ordem espiritual. Para se estar em paz com a Terra
tem-se de estar em paz com o Céu.

Não há uma maneira de o homem defender sua qualidade de humano sem ser
arrastado por suas próprias invenções e maquinações a uma condição infra-humana, a
não ser permanecendo fiel à imagem do homem como um reflexo de algo que
transcende o meramente humano. A paz na sociedade do homem e a preservação dos
valores humanos são impossíveis sem paz com as ordens natural e espiritual e respeito
pelas realidades supra-humanas imutáveis, que são a origem de tudo que se chama
"valores humanos".

A tese apresentada neste livro é simplesmente a seguinte: embora a ciência seja

legítima por si só, o papel e a função desta e sua aplicação se tornaram ilegítimos e
mesmo perigosos devido à falta de uma forma mais elevada de conhecimento, no qual a
ciência pudesse ser integrada, e à destruição dos valores sagrados e espirituais da
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natureza. Para remediar esta situação o conhecimento metafísico pertinente à natureza

tem de ser revivido e a qualidade sagrada da mesma ser-lhe novamente conferida. Para
consecução deste fim, a história e a filosofia da ciência têm de ser reinvestigadas em
relação à teologia cristã e à filosofia tradicional da natureza que existiram durante
grande parte da história européia. A própria doutrina cristã deveria ser ampliada para
incluir uma doutrina que diga respeito ao significado espiritual da natureza, e isto com o
auxílio das tradições metafísicas e religiosas do Oriente, onde tais doutrinas ainda estão
vivas. Estas tradições não seriam tanto a origem de um novo conhecimento, mas um
auxílio à anamnese, à lembrança de ensinamentos do Cristianismo, esquecidos agora em
sua grande maioria. O resultado seria conferir-se, mais uma vez, uma qualidade sagrada
à natureza, fornecendo uma nova base para as ciências, sem negar seu valor ou
legitimidade dentro de seu próprio domínio. Seria a própria antítese do movimento
corrente nos dias de hoje sob o nome de "teologia secular". Não significaria secularizar
a teologia, mas conferir um significado sagrado e teológico àquilo que o homem
moderno considera ser o mais secular de todos os domínios, a saber, a ciência.

Quando fomos convidados a dar estas conferências, em 1966, a escolha de nosso

nome deveu-se especialmente ao fato de sermos seguidores de religião e cultura não-
ocidentais, contudo um tanto atualizados com a ciência moderna e sua história e
filosofia. Ao aceitarmos esta tarefa talvez audaciosa de agir como um crítico oriental do
Ocidente, assim invertendo o que os orientalistas fizeram durante mais de um século
com relação a todas as culturas e religiões orientais, sentimos que era imperativo ir além
das fronteiras da ciência moderna, ou mesmo das disciplinas da história e filosofia da
ciência, para penetrar a fundo em questão de ordem metafísica e teológica. E mais, ao
conduzirmos o programa acima delineado tivemos também de ir além dos confins da
civilização ocidental, entrando no vasto domínio daquilo que hoje se chama religião
comparativa. A realização de todo este trabalho foi animada pela esperança de se
encontrar novamente uma base sagrada para a própria ciência.

Levar a cabo tão vasto programa requer conhecimento de muitas disciplinas e

acesso às fontes em muitas línguas. De modo algum alegamos possuir o conhecimento
de todos esses domínios, nem de todas as línguas pertinentes. Por esta razão, como
também devido ao tempo limitado a nossa disposição para preparação destas
conferências, fizemos uso frequente de fontes secundárias. Na verdade, a maioria das
notas, excluindo as que servem como referência, tem em vista servir de suporte aos
nossos argumentos e não de prova de erudição. A tese apresentada é essencialmente
metafísica e filosófica e deve ser considerada por si só, sem levar em conta se todas as
notas de rodapé necessárias são fornecidas ou não. Nas notas, procuramos não esgotar
as fontes que dão subsídios a nossa posição, nem tampouco fornecer todas as provas
acadêmicas necessárias para convencer o leitor cético, mas sim fornecer certas
evidências e assinalar o caminho para que outros possam se lançar a uma posterior
investigação. Estes ensaios não pretendem ser exaustivos, mas são uma modesta
introdução a um tipo de investigação ao qual ainda não se procedeu em extensão
apreciável. Para se fazer justiça plena a todos os temas aqui tratados, seriam necessários
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muitos volumes e a colaboração de muitos estudiosos trabalhando em um campo que

compreende diversas disciplinas acadêmicas, incluindo a história da ciência, filosofia da
ciência e religião comparativa. Desejamos apenas que as ideias aqui apresentadas
venham a estimular algum raciocínio em uma direção construtiva para a solução de um
problema que é, a um só tempo, vital e urgente, e que não sejam postas de lado pelos
pretensos críticos devido à falta de completa evidência histórica e acadêmica, um papel
que estes ensaios não tiveram em vista exercer.

Concluindo, desejamos agradecer à Divinity School, ao Departamento de

Ciências Biológicas e ao Centro de Estudos do Oriente Médio da Universidade de
Chicago, que atuaram como anfitriões destas conferências, ao Deão Jerald Brauer e, em
particular, ao Professor John Rust, da mesma Universidade, por sua assistência e
gentileza em tornar possíveis tanto as conferências como sua publicação.

Seyyed Hossein Nasr.

Teerã

Dezembro de 1967

Ramadã, 1387
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Capítulo I - O Problema

Ultimamente, numerosos estudos têm sido feitos com respeito à crise causada pela
ciência moderna e suas aplicações, mas poucos investigaram as causas profundas,
históricas e intelectuais, que são responsáveis por este estado de coisas. Quando
convidados a dar uma série de confedências nesta universidade sobre o sentido do
combate e luta pela preservação da dignidade humana, sob condições que ameaçam a
própria existência do homem, sentimos que seria mais próprio tratar antes dos
princípios, e causas que das contingências e efeitos, um dos quais é o problema da ação
moral nos níveis social e humano, juntamente com a possível consequência de uma
guerra que a tecnologia e ciência moderna tornaram total. Esperamos, portanto, definir o
problema que resultou do confronto do homem e da natureza, nos dias atuais, buscando
a seguir as causas subjacentes que provocaram esta condição, e citar os princípios cuja
negação tornaram tão grave a crise moderna.

Hoje, quase todo mundo que vive nos centros urbanizados do Ocidente sente
intuitivamente a falta de alguma coisa na vida. Isto se deve diretamente à criação de um,
ambiente artificial de onde a natureza foi excluída ao limite máximo possível. Mesmo o
homem religioso em tais circunstâncias, perdeu a noção do significado lógico da
natureza.2 Os domínios da natureza tornaram-se uma “coisa” desprovida de sentido
e, ao mesmo tempo, o vazio criado pelo desaparecimento deste aspecto vital da
natureza humana continua a viver no íntimo da alma dos homens, manifestando-se de
várias maneiras, algumas vezes violenta e desesperadamente. Além do mais, mesmo
este tipo de existência secularizada e urbanizada está ameaçado pela própria dominação
da natureza que o tornou possível, de forma que a crise causada pelo confronto do
homem e da natureza e a aplicação das modernas ciências da natureza à tecnologia
tornaram-se uma questão que preocupa a todos.3

A despeito de todo estardalhaço oficial sobre a incessante e crescente dominação

da natureza e sobre o tão falado progresso, que é considerado o concomitante
econômico desta dominação, muitos se apercebem, no íntimo, de que os castelos que

2
"A liturgia cósmica, o mistério da participação da natureza no drama cristológico tornaram-se
inacessíveis aos cristãos que vivem em uma cidade moderna. A experiência religiosa não está mais
"aberta" ao cosmo. Em uma última análise, é uma experiência estritamente privada; a salvação é um
problema que diz respeito ao homem e seu deus; na melhor das hipóteses, o homem reconhece que é
responsável não somente ante Deus, mas também ante a história. Nestas relações homem-Deus-
história, porém, não há lugar para o cosmo. Partindo disto, poder-se-ia concluir que, mesmo para um
cristão autêntico, o mundo já não é sentido como obra de Deus." M. Eliade, The Sacred and the Profane,
the Nature of Religion: Nova York, 1959. p. 179.

3
Muitas críticas surgiram durante as duas ou três décadas passadas, por parte de naturalistas, filósofos,
cientistas sociais, arquitetos e homens de outras profissões, com respeito ao perigo da dominação do
próprio homem sobre a natureza. Os escritos de Lewis Mumford e Joseph Wood Krutch representam
dois tipos bem conhecidos, mas muito diferentes, desta classe de literatura, onde de certa forma ecoam
em condições bem alteradas questões que preocupavam William Morris e John Ruskin há um século
atrás.
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estão construindo repousam sobre a areia e que há um desequilíbrio entre o homem e a

natureza que ameaça toda a vitória do primeiro sobre a segunda.

Os perigos gerados pelo domínio do homem sobre a natureza são muito bem
conhecidos para necessitar elucidação. A natureza tornou-se dessacralizada para o
homem moderno, embora este mesmo processo tenha sido levado à sua conclusão
lógica apenas no caso de uma pequena minoria.4 Além disso, a natureza passou a ser
considerada algo para ser utilizado e desfrutado ao limite máximo possível. Em lugar de
ser a esposa de quem o homem se beneficia, mas por quem é também responsável, para
o homem moderno a natureza passou a ser uma prostituta — para servir sem que se
tenha qualquer sentido de obrigação e responsabilidade para com ela. A dificuldade é
que a condição de prostituta da natureza está evoluindo tanto, a ponto de fazer com que
não se possa mais dela desfrutar. E, na verdade, é por isso que muitos começam a se
preocupar com a situação da natureza.

É precisamente a "dominação da natureza" que causou o problema da

superpopulação, a falta de "espaço para respirar", a coagulação e congestão da vida na
cidade, a exaustão de todos os tipos de recursos naturais, a destruição da beleza natural,
a extinção dos organismos vivos do meio ambiente pela máquina e seus produtos, o
aumento anormal de doenças mentais, e mil e uma outras dificuldades, algumas das
quais parecem ser totalmente insuperáveis.5 E por fim é esta mesma "dominação da
natureza" que, limitada à sua parte externa e aliada ao consentimento de total liberdade
à natureza animal do homem, tornou tão crítico o problema da guerra, que parece
inevitável, mas que entretanto precisa ser evitada, principalmente devido a sua natureza
total e quase "cósmica" conseguida pela tecnologia moderna.

Este sentimento de dominação da natureza e uma concepção materialista da

mesma por parte do homem estão, ainda por cima, combinadas à concupiscência e a um
sentimento de avareza que tornaram ainda maiores as exigências ao meio ambiente.6

4
"A experiência de uma natureza radicalmente dessacralizada é uma descoberta recente; além disso, é
uma experiência accessível apenas a uma minoria nas sociedades modernas, especialmente aos
cientistas. Para outros, a natureza ainda exibe um encanto, uma majestade secreta onde é possível
decifrar traços de antigos valores religiosos." Eliade, op. cit., p. 151
5
"Em um certo sentido externo poder-se-ia dizer que o mal social e político do Ocidente é a
mecanização, posto que é a máquina que de forma mais direta engendra os grandes males de que o
mundo de hoje está padecendo. A máquina, geralmente falando, caracteriza-se pelo uso de ferro, fogo,
e forças invisíveis. Falar-se a respeito de. uma sábia utilização de máquinas, de seu serviço ao espírito
humano, é positivamente quimérico. Está na própria natureza de mecanização reduzir os homens à
escravidão e devorá-los inteiramente, deixando-lhes nada de humano, nada acima do nível animal, nada
acima do nível coletivo. O reinado da máquina seguiu-se ao do ferro, ou, antes, deu-lhe a mais sinistra
expressão. O homem, que criou a máquina, acaba por tornar-se a sua criatura." F. Schuon, Spiritual
Perspectives and Human Facts (trad. de D. M. Matheson) : Londres, 1953, p. 21.

6 "0 que precisa, entretanto, ser entendido é que a felicidade depende da aceitação preliminar de
inúmeros fatos intragáveis. 0 mais importante destes fatos é o conhecimento prático, distinto de
qualquer teoria, daquilo que traz a felicidade. Este conhecimento é particularmente difícil de chegar até
nós, do Ocidente, condicionados que estamos a fazer grandes demandas ao nosso meio ambiente e a
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Incitado pelo sonho ilusório do progresso econômico, considerado um fim em si

mesmo, desenvolve-se a noção do poder ilimitado do homem e suas possibilidades,
juntamente com a crença, bem desenvolvida principalmente nos Estados Unidos, de
possibilidades incontidas e ilimitadas de todas as coisas, como se o mundo das formas
não fosse finito e contido pelos próprios limites dessas formas.7

O homem quer dominar a natureza não só por motivos econômicos, mas também
por uma "mística" que é um resíduo direto do tempo em que tinha uma relação
espiritual com a natureza. O homem não escala mais as montanhas espirituais, ou pelo
menos raramente o faz. Quer agora conquistar todos os picos de montanhas. 8 Deseja
destituir a montanha de toda sua majestade ao sobrepujá-la, com preferência pela linha
de ascensão mais difícil. Quando a experiência de subir aos céus, simbolizada no
Cristianismo pela experiência espiritual da Divina Comédia e no Islam pela ascensão
noturna (al-mi'râj) do profeta Muhammad (sobre quem haja paz), não está mais à
disposição do homem, resta então a ânsia de voar pelo espaço e conquistar os céus. Em
toda parte há o desejo de conquistar a natureza, mas nesse processo o valor do próprio
conquistador, o homem, é destruído, e mesmo sua própria existência, ameaçada.

Em lugar de o homem decidir o valor da ciência e tecnologia, são estas criações

suas que tornaram o critério de valor e dignidade do mesmo. 9 Praticamente, o único
protesto que se ouve é o dos conservacionistas e outros amantes da natureza. A voz
destes, embora de muito valor, não é totalmente ouvida porque seus argumentos são
com frequência considerados mais sentimentais que intelectuais. Teólogos e filósofos de
renome têm, na maioria das vezes, permanecido em silêncio ou se curvado ante a aura
científica prevalecente nos dias de hoje, para evitar ofendê-la. Apenas raramente uma
voz ou outra se elevou para mostrar que a crença corrente da dominação da natureza é

alimentar a ilusão de que elevar os padrões de vida eqüivale a alimentar o espírito humano." Dom A.
Graham, Zen Catholicism, a Sugestion: Nova York, 1963, p. 38. 0 mesmo se aplica, hoje, a todos aqueles
afetados pela psicose do progresso, qualquer que seja o continente em que vivam.
7
Ver J. Sittler, The Ecology of Faith: Filadélfia, 1961, p. 22. O mesmo autor escreve (p. 23): "Na íntegra, a
experiência dos povos dos Estados Unidos criou e nutriu uma visão do mundo que se opõe
da forma mais intensa possível à visão do mundo da Bíblia".
8
A respeito desta questão, ver a análise magistral de M. Pallis em seu livro The Way and the Mountain:
Londres, 1960, Capítulo I.
9
"... não é mais o intelecto humano, mas as máquinas — ou a física, ou a química, ou a biologia — que
decidem o que é homem, o que é a inteligência, o que é a verdade. Sob estas condições a
mente do homem depende cada vez mais do "clima" produzido por suas próprias criações... São,
portanto, a ciência e as máquinas que por sua vez criam o homem e, se pudermos arriscar semelhante
expressão, elas também "criam Deus", porque a lacuna assim deixada pela deposição de Deus não pode
permanecer vazia, a realidade de Deus e suas marcas no espírito humano requerem um usurpador da
divindade, um falso absoluto que possa preencher a insignificânciade uma inteligência destituída de sua
substância." P. Schuon, Understanding Islam (trad. de D. M. Matheson) : Londres, 1963, pp. 32-3.
"Valores que hoje aceitamos como permanentes e com freqüência evidentes por si mesmos surgiram do
Renascimento e da Revolução Científica. As artes e as ciências modificaram os valores da Idade Média..."
J. Bronowski, Science and Human Values: Nova York, 1965, p. 51.
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usurpação, do ponto de vista religioso, do papel do homem como tutor e guardião da

natureza.10

As próprias ciências da natureza, que são por um lado o resultado e por outro a
causa da presente crise do confronto desta com o homem, tornaram-se secularizadas
através de um processo gradativo que examinaremos mais tarde. E este conhecimento
secularizado, divorciado da visão de Deus na natureza, tornou-se aceito como a única
forma legítima de ciência.11 Além disso, devido à distância que separa o cientista do
leigo, criou-se uma grande distorção e discrepância entre as teorias científicas e sua
vulgarização, na qual se baseiam, com muita frequência, as supostas implicações
teológicas e filosóficas destas teorias.12

De modo geral, pode-se dizer que o problema diz respeito tanto às ciências
quanto aos meios empregados para se fazer com que estas sejam entendidas,
interpretadas e aplicadas. Há crises nos domínios tanto da compreensão quanto nos da
aplicação. O poder de raciocínio conferido ao homem, sua ratio, que é como a projeção
ou prolongamento subjetivo do intelecto ou intellectus, divorciado de seu princípio,
transformou-se em algo como um ácido que corrói ao escorrer pelas fibras que
compõem a ordem cósmica, ameaçando destruir a si mesmo neste processo. Há um
desequilíbrio, que por pouco não é total, entre o homem moderno e a natureza, como
ficou comprovado por quase todas as manifestações da civilização moderna, que busca
antes oferecer um desafio ã natureza que cooperar com ela.

Que se destruiu a harmonia entre homem e natureza é um fato que a maioria das
pessoas admite. Mas nem todos percebem que este desequilíbrio deve-se à destruição da

10
"O homem abusou de sua autoridade no mundo de Deus. Empregou seu conhecimento científico para
explorar a natureza em lugar de usá-la sabiamente de acordo com a Vontade de Deus." G. D. Yarnold,
The Spiritual Crisis of the Scientific Age: Nova York, 1959, p. 168.

11
A ciência moderna está bem equipada para fornecer certos tipos de informação, mas nega a si
mesma a possibilidade de interpretar essa informação; a tarefa de assim proceder é por conseguinte
deixada ao balanço das opiniões, individuais ou coletivas, bem informadas ou ignorantes. Seu erro
fundamental reside, portanto, em sua reivindicação de ser ela a própria ciência, a única ciência possível,
a única ciência que há." Lord Northbourne, "Pictures of the Universe", Tomorrow, outono de 1964, p.
275. "... antes da separação da ciência e da aceitação dela como único meio válido de apreensão da
natureza, a visão de Deus na natureza parecia ser a via normal de entender o mundo, tampouco poderia
ter sido ela considerada uma experiência excepcional." F. Sher-wood Taylor, The Fourfold Vision:
Londres, 1945, p. 91.
12
Este fato tem sido afirmado com freqüência pelos próprios cientistas. Por exemplo, com respeito à
má interpretação popular da teoria da relatividade, R. Oppenheimer escreve: "Os filósofos e
divulgadores que tomaram equivocadamente a relatividade pela doutrina do relativismo interpretaram
os grandes trabalhos de Einstein como se eles reduzissem a objetividade, firmeza, e consonância à lei do
mundo físico, enquanto está claro que Einstein viu em suas teorias da relatividade uma posterior
confirmação da visão de Espinoza de que é a mais elevada função do homem conhecer e compreender o
mundo objetivo e suas leis". R. Oppenheimer, Science and the Common Understanding: Londres, 1945,
pp. 2-3.
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harmonia entre o homem e Deus.13 Isto envolve uma relação que diz respeito a todo
conhecimento. E, de fato, as próprias ciências modernas são o fruto de um conjunto de
fatores que, longe de estarem limitados aos domínios da natureza, estão relacionados
com toda herança religiosa e intelectual do homem ocidental. Por isso, ou
frequentemente como uma reação a isso, as ciências modernas passaram a existir. É essa
a razão por que se faz necessário começar nossa análise ocupando-nos primeiramente
das ciências naturais e dos pontos de vista que dizem respeito ao significado filosófico e
teológico das mesmas e, a seguir, das limitações a elas inerentes e que são responsáveis
pela crise que a aplicação e aceitação da visão do mundo destas ciências trouxeram ao
homem moderno.

Jamais deve ser esquecido que para o homem não moderno — seja ele do
passado ou contemporâneo — o próprio conteúdo do Universo tem um aspecto sagrado.
O cosmo fala ao homem, e todos os seus fenômenos contêm significado. São símbolos
de um grau elevado de realidade que os domínios do cosmo, a um só tempo, ocultam e
revelam. A própria estrutura do cosmo contém uma mensagem espiritual para o homem,
sendo, por conseguinte uma revelação vinda da mesma origem que a própria religião.14
Ambas são manifestações do Intelecto Universal, o Logos, e o próprio cosmo é parte
integrante desse Universo pleno de significado, onde o homem vive e morre.15

A fim de que as ciências modernas da natureza passassem a existir, a substância

do cosmo teve primeiro, de ser esvaziada de seu caráter sagrado e tornar-se profana. A
própria visão que a ciência moderna tem do universo, especialmente como é propagada
por sua vulgarização, contribuiu para esta secularização da natureza e substâncias
naturais. Os símbolos, na natureza, tornaram-se fatos, entidades em si mesmas que estão
totalmente divorciadas de outras esferas de realidade. O cosmo, que fora transparente
até então, tornou-se opaco e desprovido de espiritualidade — pelo menos para aqueles
que estão totalmente imersos na visão científica da natureza —, não obstante alguns
cientistas, individualmente, pensassem de outra forma. As ciências tradicionais, como a
alquimia, que pode ser comparada à celebração de uma missa cósmica, ficaram
reduzidas a uma química em que as substâncias perderam todo seu caráter sacramentai.
Neste processo, as ciências da natureza perderam sua inteligibilidade simbólica, fato

13
"L'equilibre du monde et des créatures dépend de Vequilibre entre l'homme et Dieu, done de notre
connaissance et notre volonté à l'égard de l'Absolu. Avant de demander ce qui doit faire 1'homme, il
faut savoir ce qu'il est." F. Schuon, "Le commandement suprême", Études Traditionnelles, setembro-
outubro, 1965, p. 199.
14
Poder-se-ia dizer que a própria estrutura do cosmo mantém vive a memória do ser celestial supremo.
É como se os deuses tivessem criado o mundo de tal forma que não pudesse refletir senão sua
existência; dado que nenhum mundo é possível sem verticalidade, e essa dimensão é por si só suficiente
para evocar a transcendência." M. Eliade, op. cit., p. 129.
15
"Para o homem religioso, a natureza nunca é apenas "natural"; está sempre carregada de valor
religioso. Isto se explica facilmente, dado que o cosmo é uma criação divina; saído das mãos de Deus, o
mundo está impregnado de uma qualidade sagrada." Ibid., p. 116.
 14

que é em alto grau diretamente responsável pela crise que a visão do mundo científico
moderno e suas aplicações trouxeram como resultado.16

O caráter quantitativo da ciência moderna tem que ser assinalado, em particular,

porque existe como uma tendência geral que tem por ideal a redução de toda qualidade
em favor da quantidade e de tudo que é essencial, no sentido metafísico, em favor do
material e substancial.17 O sufocante ambiente material criado pela industrialização e
mecanização, que é sentido por todos que vivem nos grandes centros urbanos de hoje, é
uma consequência da natureza puramente material e quantitativa das ciências, cujas
aplicações tornaram possível essa industrialização. Além disso, devido à falta de uma
visão total de natureza científica do mundo, em que as ciências modernas pudessem ser
integradas, o próprio aspecto simbólico do número e da quantidade é esquecido. A
teoria pitagórico-platônica dos números passou a assemelhar-se, como aconteceu com
outras tantas ciências tradicionais, a uma história da carochinha.

As ciências quantitativas da natureza, que ainda por cima têm a possibilidade,

nas devidas circunstâncias, de ser uma ciência legítima, vêm a ser, na realidade, as
únicas ciências válidas e aceitáveis da natureza. Qualquer outro conhecimento das
ordens cósmica e natural é destituído da condição de ciência e relegado à categoria de
sentimentalismo ou superstição. É como se a ciência tivesse imposto como condição,
para sua aceitação, a rejeição do conhecimento sobre as raízes da própria existência,
embora muitos cientistas, individualmente, não partilhem deste ponto de vista.18 O
impacto total da ciência moderna na mentalidade dos homens tem sido fornecer-lhes um
conhecimento dos fenômenos das coisas, contando que estejam dispostos a esquecer o
conhecimento da substância, que é o fundamento de todas as coisas. E é esta limitação
que ameaça as mais imperiosas circunstâncias para o homem como ser integral.19

A própria aparência restritiva associada à ciência moderna torna impossível o

conhecimento da cosmologia, em seu verdadeiro sentido, segundo os moldes da visão
atual do mundo científico. A cosmologia é uma ciência que trata de todas as ordens de
realidade formal, da qual a ordem material é apenas um aspecto. É uma ciência sagrada

16
"... nosso conhecimento (dos fenômenos cósmicos) tem de ser tanto simbolicamente verdadeiro
quanto fisicamente adequado; no segundo caso, tem de reter para nós uma inteligibilidade, dado que
sem isto toda a ciência é inútil e nociva." F. Schuon, Light on the Ancient Worlds (trad. de Lord
Northbourne) : Londres, 1965, p. 105.
17
Para uma análise profunda desta questão em todos os seus aspectos, ver R. Guénon, The Reign of
Quantity and the Signs of the Times (trad. de Lord Northbourne): Londres, 1953.
18
"A ciência moderna, portanto, pede-nos para sacrificarmos boa parte daquilo que nos blinda a
realidade do mundo, oferecendo-nos em troca esquemas matemáticos cuja única vantagem é auxiliar-
nos a manipular a matéria em seu próprio plano, o da quantidade." T. Burckhardt, "Cosmology and
Modern Science", Tomorrow, verão de 1964, p. 186.
19
"Poder-se-ia também demonstrar que a ciência, embora neutra em si mesma — dado que fatos são
fatos — é nada menos que uma semente de corrupção e aniquilamento nas mãos do homem, que em
geral não tem conhecimento suficiente da natureza subjacente da Existência para ser capaz de integrar
— e portanto neutralizar — os fatos da ciência em uma visão total do mundo." Schuon, op. cit., p. 38.
 15

que se destina a ligar-se à revelação e à doutrina metafísica, em cujo seio, por si só,
torna-se eficaz e plena de significado. Hoje não há uma cosmologia moderna, e a
utilização da palavra é na realidade a usurpação de um termo cujo significado original
foi esquecido.20 Uma cosmologia que se baseia unicamente no nível material e corpóreo
da existência, ainda que este nível se estenda às galáxias, e que além disso se baseia em
conjecturas individuais que se modificam dia a dia, não é uma cosmologia verdadeira, li
uma visão generalizada de uma química e de uma física terrestres, e como foi assinalado
por certos teólogos e filósofos cristãos, é realmente desprovida de qualquer sentido
teológico direto, a não ser que seja por mero acaso.21 Além disso, está baseada em uma
física material que tende a uma análise e divisão da matéria sempre crescentes, com o
ideal de alcançar a matéria "final" na base do universo; entretanto, apenas um ideal, que
jamais poderá ser atingido por causa da ambiguidade e ininteligibilidade inerentes à
natureza da matéria e à linha divisória do caos que separa a matéria formal daquela
"matéria pura" que os filósofos medievais denominaram matéria prima.22

O desaparecimento no Ocidente de uma cosmologia verdadeira deve-se em geral

à negligência para com a metafísica e, mais particularmente, ao esquecimento das
hierarquias do ser e do conhecimento. Os múltiplos níveis de realidade são reduzidos a
um único domínio psicofísico, como se a terceira dimensão fosse subitamente retirada
de nossa visão no ato de contemplarmos uma paisagem. Como resultado, não só a
cosmologia ficou reduzida às ciências específicas das substâncias materiais, mas, em
um sentido mais geral, a tendência de reduzir o mais elevado ao mais baixo e
inversamente tentar obter o superior a partir do inferior tornou-se amplamente
predominante. Na realidade, com a destruição de toda noção de hierarquia
desapareceram a relação entre os graus de conhecimento e a correspondência entre os
vários níveis de realidade, nos quais se baseavam as ciências primitivas e medievais,
fazendo com que estas parecessem superstição (no sentido etimológico da palavra) e
com algo cujo princípio ou base foi destruído ou esquecido.

A metafísica, igualmente, foi reduzida à filosofia racionalista e esta filosofia

tornou-se, gradativamente, auxiliar das ciências matemáticas e naturais, ao ponto de
algumas escolas modernas considerarem que o único papel da filosofia seja a elucidação
de métodos e o esclarecimento das coerências lógicas das ciências. A função crítica

20
"... toda cosmologia genuína está ligada a uma relação divina, mesmo que o objeto considerado e o
modo de sua expressão estejam situados aparentemente fora da mensagem que esta revelação
transmite. Tal é o caso, por exemplo, da cosmologia cristã, cuja origem se apresenta à primeira vista um
tanto heterogênea, dado que se referepor um lado, aos relatos bíblicos da criação, mesmo quando se
baseia, por outro lado, na herança dos cosmólogos gregos." T. Burckhardt, "Cosmology and Modern
Science", Tomorrow, verão de 1964, p. 182.

21
Ver por exemplo E. C. Mascai, Christian Theology and Natural Science: Londres, 1956, Capítulo IV.

22
"A ciência moderna jamais alcançará aquela matéria que se encontra na base deste mundo. Mas
entre o mundo qualitativamente diferenciado e a matéria não diferenciada acha-se algo como que uma
zona intermediária: o caos. Os temíveis perigos que acompanham a fissão atômica são nada mais nada
menos do que um mostrador indicando a fronteira do caos e da dissolução." T. Burckhardt, "Cosmology
and Modern Science", p. 190.
 16

independente que a razão deve exercer sobre a ciência, que é criação sua, desapareceu,
de forma que este jovem rebento da mente do homem tornou-se o juiz dos valores
humanos e o critério da verdade. Neste processo de redução, em que o próprio papel
crítico e independente da filosofia cedeu lugar aos editos da ciência moderna, muitas
vezes foi esquecido que a própria revolução científica do século dezessete baseou-se em
uma determinada posição filosófica. Ela não é a ciência da natureza, mas uma ciência
que faz certas suposições, como a respeito da natureza da realidade, do tempo, do
espaço, da matéria etc.23 Mas, uma vez que essas suposições tenham sido feitas, e que
uma ciência tenha passado a existir baseada nessas mesmas suposições, estas foram
comodamente esquecidas, passando os resultados desta ciência a ser o fator
determinante quando à verdadeira natureza da realidade.24 É por isso que se faz
necessário ocuparmo-nos, embora ligeiramente, da visão dos modernos cientistas e
filósofos da ciência com respeito à importância da ciência moderna, especialmente a
física, na determinação do significado da natureza total das coisas. Quer gostemos, quer
não, são precisamente estas visões que determinam a maior parte da concepção moderna
da natureza aceita pelo público em geral, e são, por isso, elementos importantes no
problema geral do confronto homem e natureza.

Sem nos atermos aos detalhes que dizem respeito às diferentes escolas de
filosofia da ciência, tarefa para qual outros estão bem melhor preparados que nós e que
foi, na verdade, conduzida de forma completa em diversos trabalhos recentes, 25 é
necessário descrever algumas das tendências que pertencem mais diretamente à nossa
discussão. Dentre estas escolas, talvez a de maior influência, certamente nos países de
língua inglesa, tenha sido o positivismo lógico, nascido a partir do círculo de Viena, de
R. Carnap, P. Frank, H. Reichenbach e outros.26 Buscando remover o último espectro de
significado metafísico da ciência moderna, os seguidores desta escola acreditam que não
compete à ciência descobrir a natureza das coisas ou de alguns aspectos do real, mas
sim estabelecer ligações entre os sinais matemáticos e físicos (que eles chamam
símbolos), que podem ser elaborados por meio dos sentidos externos e instrumentos
científicos, em relação àquela experiência que a nós se apresenta como o mundo
exterior

23
Este fato, evidentemente, foi percebido por certos historiadores da ciência e filosofia, como E. A. Burtt
em seu livro Metaphyaical Founãations of Modern Physical Science: Londres, 1925; e A. Koyré em seus
muitos trabalhos magistrais sobre o Renascimento e a ciência do século dezessete. Mas este fato é
freqüentemente esquecido por um grande número de filósofos e historiadores da ciência.
24
"Qualquer um familiarizado com o escrito e a fala contemporâneos sabe que as pessoas estão mais
dispostas a aceitar a física como ver dade e a empregá-la para construir uma "filosofia" do que a inves
tigar os métodos da física, suas pressuposições e as bases filosóficas destas." E. F. Caldin, The Power and
Limita of Science, a Philosophical Study: Londres, 1949, p. 42.
25
Ver por exemplo, M. White, The Ape of Analysis: Nova York, 1955; A. W. Levi. Philosophy and the
Modem World: Bloominrton, 1959: Ch. Gillisuie, The Edge of Obiectivity: Princeton, 1960, e A. Danto e S.
Morgenbesser (orgs.), Philosophy of Science: Nova York, 1960.
26
A respeito do Círculo de Viena e da escola do positivismo, ver P. Frank, Modem Science and its
Philosophy: Cambridge, 1950, e Levi, op. cit.
 17

Embora esta escola tenha sido instrumental ao codificar e esclarecer algumas

definições e procedimentos lógicos da ciência moderna, a física em particular, ela
também destituiu a ciência do elemento mais importante que a Idade Média lhe legou, a
saber, a busca do real. Ao contrário dos astrônomos e matemáticos gregos, para quem o
papel das ciências matemáticas era conceber modelos conceituais "que resguardassem
os fenômenos", os cientistas islamitas, depois seguidos pelos latinos, acreditavam que,
mesmo nos domínios das ciências matemáticas, a função da ciência era descobrir um
aspecto do real. Aplicaram o realismo da biologia e da física aristotélicas aos domínios
da ciência matemática mais exata da época, a saber, a astronomia, e converteram o
sistema epicíclico de Ptolomeu, a partir de configurações matemáticas, em esferas
cristalinas que compunham uma parte da textura real do Universo.

Em uma obra posterior de Ptolomeu faz-se evidentemente alusão à natureza

cristalina dos céus, embora fossem os matemáticos islamitas, seguidos depois pelos
cientistas latinos, que universalizaram esta indicação e tornaram-na princípio de toda
ciência para buscar conhecimento daquele domínio da realidade que lhe diz respeito.
Esta atitude era de tal importância que, apesar da revolta do século dezessete,
especialmente contra o aristotelismo, a crença de que a ciência busca descobrir a
natureza da realidade física sobreviveu desde Galileu e Newton até os tempos
modernos. Tem-se também de acrescentar que os positivistas, que alegam estarem
retornando ao ponto de vista dos matemáticos e astrônomos gregos contra o realismo
dos eripatéticos, esqueceram-se do fato de que os matemáticos gregos também estavam
buscando um conhecimento do real. Para eles, entretanto, a realidade não estava nos
fenômenos, mas nas relações matemáticas, que possuíam por si mesmas uma categoria
ontológica graças à filosofia pitagórica, da qual seus pensamentos estavam
impregnados.

A interpretação positivista da ciência é, na realidade, uma meta para

desontologizá-la completamente — não pela transferência da categoria ontológica do
domínio físico para o universo pitagórico-platônico dos arquétipos ligados à
matemática, mas pela negação total de sua significação ontológica. É com justiça que
um crítico da escola positivista como J. Maritain a acuse de confundir uma análise
empirista das coisas com a análise ontológica desta mesma escola, acrescentando que a
física moderna "desontologiza as coisas".27 Igualmente, certos filósofos da ciência,

27
Ver seu ensaio, "Science, Philosophy and Paith", em Science, Phiposophy and Religion, a Symposium:
Nova York, 1941, p. 166. A respeito da Escola de Viena ele escreve: "O erro essencial desta escola é
confundir aquilo que é verdade (com certas restrições) sobre á ciência dos fenômenos com aquilo que é
verdade de toda ciência e em todo conhecimento em geral, de todo saber científico. É aplicar
universalmente a todo conhecimento humano aquilo que é válido apenas para uma de suas esferas
especificas. Isto conduz a uma negação absoluta da metafísica e à arrogante pretensão de negar que as
suposições metafísicas tenham algum sentido". Pp. 169-70. P. Frank descreve esta atitude como "A
superstição positivista a respeito da ciência positiva." P. 170
 18

destacando-se E. Mayerson, insistiram no aspecto ontológico que toda ciência deve

necessariamente possuir.28

Muito parecida com a atitude positivista é a atitude I dos operacionalistas,

associada quase sempre, no domínio da física, ao nome de P. Bridgman. Fundamentada
na ideia de desdém pela visão unificada do mundo e por uma metodologia monolítica
para a ciência, esta escola limita toda significação, em ciência, a operações que podem
definir seus conceitos. A operação em si, com mais razão que o real, é a matriz suprema
do conhecimento científico. Há na filosofia operacional uma nuança do universo
pluralístico de William James, a saber, o desdém por uma visão filosófica e
metodológica para a ciência, característica da mentalidade anglo-saxônica em geral,
quando comparada com a mentalidade do continente europeu. Podemos recordar o
famoso dito: "A ciência é o que os cientistas fazem". Há diferentes domínios de
investigação carentes de uma teoria unificada e universal;29 "Antes um multiverso que
um Universo", para citar a frase de R. Oppenheimer.

Uma outra escola, que também tem afinidades com o ponto de vista positivista
em sua negação de uma ligação entre os conceitos da ciência e o real, é algumas vezes
chamada de lógica não-realista. Dentre seus membros, os mais destacados são H.
Poincaré e P. Duhem, ambos matemáticos e físicos de renome. Duhem é ainda um
eminente historiador da ciência,30 e da mesma forma, em de terminado sentido, também
o é E. Maeh, físico e filósofo e historiador da ciência. A questão quanto a se outras
formas de conhecimento podem atingir o terreno da realidade é aqui irrelevante, pois os
diferentes membros desta escola sustentaram diferentes pontos de vista sobre o assunto.
Onde todos concordam é que os conceitos derivados da intelecção, e que constituem as
leis e o conteúdo inquestionáveis da ciência moderna, não são aspectos descobertos da
realidade com aparência ontológica. São antes conceitos mentais irredutíveis e
convenções subjetivas de natureza linguística estabelecidos pelos cientistas, de forma
que possam, por sua vez, estabelecer uma linguagem para se comunicarem uns com os

28
Ver especialmente seu De l'Explication dans les sciences, 2 vols.: Paris, 1921.
29
Esta tendência de falar-se de "universos de investigação" e a oposição a qualquer "hipótese unificada
do mundo" derivada das ciências são também enfatizadas por J. B. Conant em seu livro Modem, Science
and Modern Man: Nova York, 1952, especialmente pp. 84 e ss. Quanto à filosofia "operacional" da
ciência, ver. P. Bridgman, Logic of Modem Physics: Nova York, 1927.
30
Vide H. Poincaré, Science and Hypothesis: Nova York, 1952, especialmente os Capítulos IX e X; e o seu
La Valeur de Ia science: Paris, 1948. Também, P. Duhem, "Essai sur la notion de théorie physique de
Platon à Galilée", Annales de philosophie chrétienne: Paris, 1908; Origines de Ia statique, 2 vols.: Paris,
1905-6; e The Aim and Structure of Psycal Theory (trad. de P. Wierner) : Princeton, 1954. Embora
alguns tenham interpretado a posição de Mach como alegando que esta trata antes de conceitos que de
fatos objetivos, os positivistas alegam que a principal mensagem de seus mais impor tantes trabalhos
Beiträge zur Analyse der Empfindungen e Die Mechanik in ihrer Ent-wickelung é remover todos os traços
de metafísica da ciência e, por conseguinte, unificá-la, uma unificação da ciência através da eliminação
da metafísica! É de se admirar de como é possível confundir unidade com uniformidade e tentar unificar
qualquer domínio da multiplicidade sem um princípio que transcenda essa multiplicidade. A respeito de
Mach vide C. B. Weinberg, Mach's Empirio-Pragmatism in Physical Science: Nova York, 1937.
 19

outros. Portanto, a ciência é concebida mais como conhecimento de noções subjetivas

do que como conhecimento de uma realidade objetiva.31

Há outros, como E. Cassirer, seguido por H. Morgenau, que aceitam os

conceitos irredutíveis da ciência e os empregam, mas unicamente como conceitos
reguladores. Para eles estes conceitos são aceitos "como se" existissem, mas possuem
apenas uma categoria reguladora.32 Este grupo, que foi denominado meokantista,
precisamente devido a sua aceitação da categoria als ob dos conceitos, um ponto de
vista que depois de Kant seria sistematizado por Vaihinger, tem portanto de ser
considerado não-realista e contrário a conceder à ciência o poder de compreender a
natureza das coisas.

Há ainda o grupo dos realistas lógicos, oposto aos dois acima, para o qual os
conceitos derivados por meio do intelecto têm uma categoria logicamente realista;
referem-se a um objeto ontológico de conhecimento. Neste grupo podem ser
mencionados A. Grünebaum e F. S. C. Northrop, ambos enfatizando a correspondência
entre os conceitos da física matemática e o real.33 Northrop em particular procura
mostrar que tanto o universo newtoniano-kantista da física matemática quanto a visão
qualitativa da natureza enfatizada por Goethe, que ele chama de visão histórica natural,
e cujo conhecimento é antes imediato e estético que absoluto e matemático, são
fundamentalmente reais.34 O mundo é antes ordem ou cosmos que caos, aquele que está
vivo como organismo e, ao mesmo tempo, é governado pela lei.35 Mas, nesta escola,
novamente é enfatizado que o conhecimento derivado das ciências é a via que nos
conduz a um conhecimento definitivo das coisas. Não há hierarquia de conhecimento,
apenas um conhecimento do domínio corporal que determina o conhecimento como tal.

Entre os próprios cientistas, especialmente os físicos, houve muitos que

perceberam que a ciência, por estar limitada às relações quantitativas, não pode nunca
obter um conhecimento da natureza básica e da raiz das coisas, mas está condenada a
31
Como o colocou Poincaré, "Tout ce qui n'est pas pensée est le pur néant". La Valeur de Ia science, p.
276. Esta é uma indicação clara do subjetivismo tão característico de pensamento moderno, porque a
"pensée" aqui em questão não está de forma alguma ligada ao Intelecto objetivo, mas é puramente
subjetiva e modificável, como a própria natureza externa do homem.
32
Ver E. Cassirer, The Problem of Knowledge (trad. de W. Woglom e C. Hendel): New Haven, 1950;
Substance and Function, La Salle, 1923; e H. Morgenau, The Nature of Physical Reality: Nova York, 1950
33
F. S. C. Northrop, The Meeting of East and West: Nova York, 1946; e Man, Nature and God, a Quest
for Life's Meaning: Nova York, 1962.
34
"Um dos resultados mais importantes da filosofia da ciência natural de nossos próprios dias é sua
demonstração de que o conhecimento sensual e esteticamente imediato da história natural que Goethe
enfatizou e o conhecimento matemático da natureza, teoricamente designado e experimentalmente
verificado, que Newton e Kant enfatizaram, são ambos igualmente definitivos, irredutíveis e reais." Man,
Nature and God, pp. 153-4. A respeito das visões de Kant e Goethe relativas à natureza, ver E. Cassirer,
Rousseau-Kant-Goethe: Princeton, 1945.
35
"A natureza é um organismo universalmente regido por leis. É um cosmo, não um caos..." Man,
Nature and God, p. 229
 20

mover-se sempre dentro dos limites do mundo fechado e subjetivo das "leituras de
mostradores" e conceitos matemáticos. Esta visão, popularizada especialmente por A.
Eddington36 e, sob outro ângulo, por J. Jeans, foi utilizada em grande escala por não-
cientistas para mostrar as limitações da ciência ou o caráter "ideal" do mundo. Mais
uma vez, entretanto, esta visão não serviu ao propósito de definir o domínio do
conhecimento científico dentro de uma hierarquia universal de conhecimento. Não
obstante, a tese de Eddington, de que a ciência, devido a seus métodos, é seletiva e
limitada a um "conhecimento subjetivamente selecionado", é certamente significativa;
contudo, trata apenas de um aspecto da realidade, e não do seu todo, na questão da
relação entre ciência, filosofia e religião. É um ponto de vista que, embora de maneira
bem diferente, foi também exposto por A. Whitehead. Sua filosofia processo da
natureza também buscou exibir a riqueza de uma realidade de que a ciência trata apenas
em parte.37

Outros cientistas insistiram que, ao contrário de ser uma busca metodológica

unificada, a ciência está tão inextricavelmente atada à história e à prática da ciência que
suas premissas não podem ser formuladas independentemente.38 É uma atividade total, e
não há possibilidade de se falar de uma filosofia e método da ciência distintos e
explícitos. Da mesma forma, alguns cientistas insistem que a física ou outras ciências
não podem provar ou refutar qualquer tese filosófica específica, quer seja materialista,
quer idealista, e que não se devem buscar implicações de pontos de vista e teorias
científicas.39 Desnecessário dizer, esta perspectiva não é totalmente aceita,
principalmente pelos não-cientistas, vulgarizadores da ciência que, quase sempre, vêem
mais implicações gerais nas teorias científicas que os próprios cientistas.

36
Ver J. Jeans, Physics and Philosophy: Cambridge, 1942; e The New Background of Science: Nova York,
1933; A. Eddington, The Philosophy of Physical Science: Nova York, 1958, e especialmente seu The
Nature of the Physical World: Cambridge, 1932, que provavelmente influenciou mais amplamente do
que qualquer outro trabalho deste tipo escrito por um cientista moderno. Certos físicos, ao contrário de
Eddington, dirigiram-se à própria física em busca de provas da existência e natureza de Deus. Ver por
exemplo E. Whittaker, Space and Spirit, Theories of the Universe and the Arguments for the Existence of
God: Londres, 1946.
37
Ver especialmente A. N. Whitehead, Process and Reality: Nova York, 1929; The Concepts of Nature:
Cambridge, 1920; e Science and the Modem World: Nova York, 1948. Whitehead censura a pobreza da
concepção científica da natureza que exclui as realidades da religião e da arte e busca construir uma
visão totalmente abrangente da natureza. "Assim, a ciência da natureza coloca-se em oposição às
pressuposições do humanismo. Onde se tenta alguma conciliação, a coisa com freqüência toma a forma
de uma espécie de misticismo. Mas em geral não há conciliação", Nature and Life: Chicago, 1934, p. 4.
38
"... As premissas da ciência não podem ser explicitamente formuladas, e podem ser encontradas,
autenticamente manifestadas, apenas na prática da ciência, da forma como é mantida pela tradição da
mesma." M. Polayni, Science, Faith and Society: Chicago, 1964, p. 85.
39
"De forma que a ciência, seja antiga ou moderna, não pode jamais, sem contradizer-se, provar uma
tese idealística e permitir-se a ser uma base para se atacar um ponto de vista empírico-realista.
Pensadores idealistas têm que procurar outros meios de realizar sua nobre missão. Mas, por outro lado,
a ciência não pode também ser utilizada para erigir uma tese materialista." P. J. Chaudhury, The
Phiosophy of Science: Calcutá, 1955.
 21

Em contraste com este grupo, certos cientistas viram as mais profundas

implicações nas teorias da ciência moderna, seja ela mecânica da relatividade ou
quântica, sejam as teorias corpusculares da luz ou o princípio de indeterminação.40 Com
demasiada frequência, a significação de uma determinada descoberta científica é trazida
a um nível muito acima dos confins do domínio da própria física, como se as restrições
auto-impostas da ciência moderna, pelas quais sua escolha limita-se ao aspecto
quantitativo das coisas, fossem não existentes. Faz-se com que a teoria da relatividade
implique que não haja nada absoluto, como se toda realidade fosse apenas movimento
físico. Faz-se com que o princípio de indeterminação signifique a liberdade da vontade
humana, ou a perda de um nexo de causalidade entre as coisas. A própria hipótese da
evolução, um fruto da filosofia do século dezenove, torna-se um dogma da biologia,
apresentado ao mundo como uma verdade axiomática e, além disso, uma moda mental
que invade todos os domínios, de forma que nada é estudado em essência, mas apenas
sua evolução ou história.

Nesta questão os não-cientistas foram, de fato, muito mais longe que os próprios
cientistas, especialmente em biologia e na questão da evolução. Algumas vezes, para
uma determinada verdade religiosa ou filosófica, apresentam-se as provas mais
superficiais, como se a única prova aceitável fossem as teorias científicas recentemente
descobertas. Quantas vezes se têm ouvido, em salas de aula e dos púlpitos, que a física,
através do princípio de indeterminação, "permite" ao homem ser livre, como se o que há
de menor pudesse determinar o grandioso, ou como se a liberdade humana pudesse ser
determinada externamente por uma ciência que está contida na própria consciência do
homem.

Tem-se de acrescentar que muitos físicos estão seriamente interessados em

problemas filosóficos e religiosos, muitas vezes mais do que aqueles que lidam com
ciências sociais e psicológicas. Além disso, alguns físicos, ao tentarem encontrar
soluções para os dilemas a eles impostos pela física moderna, voltaram-se para as
doutrinas orientais — geralmente com genuíno interesse, mas raramente com a atitude

40
Um renomado físico moderno, W. Heisenberg, escreve: "Assim como os corpos elementares
regulares da filosofia de Platão, as partículas elementares da física moderna são definidas pelas
condições? matemáticas de simetria; não são eternas e invariáveis e, portanto, dificilmente o que se
poderia chamar de "real" no verdadeiro sentido da palavra. Antes, são simples representações dessas
estruturas matemáticas fundamentais às quais se chega nas tentativas de se subdividir
progressivamente a matéria; representam o conteúdo das leis fundamentais da natureza. Para a ciência
natural moderna não há mais, de início, o objeto material, mas a forma, simetria matemática. E dado
que a simetria matemática é, em última análise, um conteúdo intelectual, poderíamos dizer, nas
palavras do Fausto de Goethe; "No início era o verbo, o logos". Conhecer este logos em todos os seus
detalhes particulares e com clareza total, com respeito à estrutura fundamental da matéria, é tarefa dos
físicos atômicos dos dias atuais..." W. Heisenberg, M. Bom, E. Schrodinger, P. Anger, On Modem Physics:
Nova York, 1961, p. 19. Embora esta afirmação seja até certo ponto verdadeira no que diz serem todas
leis naturais e a compreensão inteligível do conteúdo destas provenientes do próprio logos, está
certamente confundindo o reflexo com a própria coisa ao identificar o conteúdo intelectual da simetria
matemática com o próprio logos. O significado desta simetria existe e é sentido pelos físicos, mas
somente a metafísica pode mostrar que ela é uma aplicação de um princípio mais universal. Sem a
metafísica, incide-se novamente no erro de reduzir o mais elevado ao mais baixo, o Verbo à
inteligibilidade matemática da forma dos objetos materiais.
 22

intelectual necessária para a apreensão da total significação das mesmas. Dentre os mais
seriamente interessados neste campo pode-se mencionar R. Oppenheimer e E.
Schrodinger. O último, que muito tem escrito sobre a filosofia da física moderna, em
seu especial interesse no problema da multiplicidade de consciências que partilham do
universo, voltou-se para as doutrinas hindus em busca de uma solução. Para explicar
esta multiplicidade, ele crê que um dentre dois milagres tenha de ser verdade, ou a
existência de um mundo externo real, ou a aceitação de que todas as coisas e todas as
consciências sejam aspectos de uma única realidade, o Uno.41 O mundo que não diz
respeito a "mim" é maya, a consciência que diz "eu". A metafísica oriental
acrescentaria, a esta altura, que não se trata de uma questão de escolher entre os dois
milagres. Ambos são verdades, mas cada um em seu próprio nível. O milagre da
existência, em si, é o maior de todos os milagres, para aqueles que vivem no domínio
das coisas existentes, enquanto do ponto de vista do Uno, o Absoluto, não há "existência
de outros" ou "separação". Todas as coisas são uma, não material e substancialmente,
mas interna e essencialmente. Mais uma vez é a questão de se perceber os níveis de
realidade e a hierarquia dos diferentes domínios de existir.

Tampouco os cientistas foram totalmente negligentes a respeito dos problemas

teológicos e religiosos causados pela vulgarização da visão científica e a negação de
suas limitações inerentes. Uns poucos, como C. F. Weizsácker estiveram mesmo
ocupados com o ceticismo gerado pela ciência moderna e tentaram tratar de forma
expressiva os confrontos da teologia com a ciência moderna. 42 Neste domínio, estes
escritos são algumas vezes mais sérios e pertinentes que algumas das obras de teólogos
profissionais. Este último grupo negou de forma singular a questão da natureza e,
quando a considerou, frequentemente foi levado a problemas irrelevantes ou
secundários. Autores religiosos frequentemente demonstraram, ainda por cima, uma
sensação de inferioridade e medo ante a ciência moderna, o que conduziu a uma
submissão e aceitação ainda maiores das visões científicas, com o objetivo de apaziguar

41
A respeito da doutrina da identidade, que oferece tanto um con teúdo ético mais elevado quanto um
consolo mais profundo que o materialismo, E. Schrodinger escreve: "O materialismo nada oferece;
embora haja muitas pessoas que se convençam de que a idéia que a astronomia nos fornece de
miríades de sóis, talvez com planetas inabitados, e de uma multiplicidade de galáxias, cada uma com
miríades de sóis, e finalmente de um universo provavelmente finito, nos proporciona uma espécie de
visão ética e religiosamente consoladora, transmitida aos nossos sentidos pelo panorama indescritível
do céu estrelado numa noite clara. Para mim, pessoalmente, tudo isso é maya, não obstante, sob uma
forma muito interessante, exibindo leis de grande regularidade. Isto tem pouco a ver com minha
herança eterna (para me expressar de forma absolutamente medieval)". E. Schrcdinger, My View of the
World: Cambridge, 1964, p. 107.
42
"O ceticismo foi o privilégio de uns poucos homens de saber que sobreviveram porque erguia-se
então a sua volta um mundo de fé inabalável. Hoje, o ceticismo se infiltrou nas massas e abalou os
alicerces de sua ordem de vida. Agora, são os homens de saber que estão assustados." C. F. Weizsácker,
The History of N'ature: Chicago, 1949, p. 177.
 23

o oponente.43 Entretanto, uns poucos cientistas abordaram o problema sem estas

limitações e, portanto, foram capazes de tecer comentários pertinentes.44

Para resumir o apanhado de opiniões correntes sobre a filosofia da ciência, pode-

se dizer que em sua maior parte a filosofia e, na verdade, o uso geral da própria
inteligência foram entregues à ciência. Há evidentemente as escolas europeias do
existencialismo e da fenomenologia, que, entretanto tiveram pequeno efeito sobre o
movimento científico.45 A interpretação fenomenológica da ciência teve até agora
pequena influência. O existencialismo, em essência, elimina as relações do homem com
a natureza e pouco se interessa com as questões científicas. No meio deste apanhado
geral, há aqueles que buscam demonstrar as limitações da ciência, e outros que
exploram com genuíno interesse os problemas do confronto entre ciência, filosofia e
religião. Mas, através deste complexo panorama geral, o único fator que está presente
em quase toda parte é a falta de um conhecimento metafísico, de uma scientia sacra que
por si só possa determinar os graus da realidade e da ciência. Somente este
conhecimento pode revelar a significação, simbólica e espiritual, das próprias teorias e
descobertas científicas cada vez mais complexas que, na ausência deste conhecimento,
parecem fatos consumados, opacos e à margem de uma ordem mais elevada de
verdades.46

Na medida em que estamos interessados no aspecto espiritual do confronto entre

homem e natureza, é também importante discutirmos brevemente os pontos de vista dos

43
"Praticamente todas as tentativas que se fizeram para construir um acesso sobre o vazio existente
entre a teologia e as ciências partiram da teologia." Yarnold, The Spiritual Crisis of the Scientifie Age, pp.
54-5.
44
O tipo de trabalho de cientistas a que aqui nos referimos é exemplificado por C. P. von Weizsácker,
The Relevance of Science: Londres, 1964. Ver também os escritos do botânico A. Arber, especialmente
The: Manifold and the One: Londres, 1957, que contém uma extensa bibliografia sobre a concepção
tradicional da natureza.
45
Apareceram certos trabalhos de fenomenologistas que dizem respeito à ciência, mas que até agora
não receberam muita atenção dos próprios cientistas. Ver por exemplo E. Stroker, Philosophische
Untersuchungen zum Raum: Frankfurt am Main, 1965, sobre a noção de espaço quando pertinente à
filosofia, à física e à matemática. Ver também M. Scheler, Man's Place in Nature (trad. de H. Meyerhoff)
: Boston, 1961, a última obra de Scheler, onde a visão unificada do homem e o mundo a sua volta,
característica da fenomenologia, é exposta. Para um resumo da interação da fenomenologia e ciência,
especialmente quando diz respeito à posição do homem, no mundo, ver A. Tymieniecka,
Phenomenology and Science in Contemporary European Thought: Nova York, 1962.
46
"Assim, o quadro do universo apresentado pela ciência moderna torna-se cada vez mais complexo,
obscuro e longínquo com relação ao quadro natural. Não obstante, independente de qualquer questão
quanto a sua relativa validade, ele existe como fator influente no pen samento contemporâneo; assim
sendo, ele é parte de nós mesmos e parto do universo. Sua causa final, portanto, não pode ser outra
que a causa final de todas as coisas, e como todas as coisas, incluindo o quadro natural, o quadro
científico pode ser visto como um símbolo de sua causa, quer dizer, como um reflexo parcial dessa causa
sobre o pla no das aparências. Mas quando se considera apenas sua forma exteriorizada, essa forma
transforma-se num véu quase impenetrável, ocultando as causas; contudo, caso seu significado
simbólico possa ser descoberto, o mesmo pode revelar a causa." Lord Northbourne, "Pictures of the
Universe", p. 275.
 24

teólogos e pensadores cristãos sobre este assunto, além dos pontos de vista dos filósofos
da ciência acima citados. É preciso que se diga de início, que houve uma estranha
negação deste domínio entre teólogos cristãos, principalmente os protestantes. A
maioria das tendências teológicas de destaque trataram do homem e da história e
concentraram-se antes na questão da redenção do homem como um indivíduo isolado
que na redenção de todas as coisas. A teologia de P. Tillich está centrada no problema
de supremo interesse na área da existência que inclui o sagrado e o profano, voltando-se
mais para o papel existencial do homem na história e sua posição mais como um ser
isolado ante Deus que como uma parte da criação e no interior do próprio cosmos,
considerado como hierofania. Ainda mais afastados desta questão encontram-se
teólogos como K. Barth e E. Brunner, que ergueram uma muralha de ferro em torno do
universo da natureza.47 Acreditam que a natureza nada pode ensinar ao homem a
respeito de Deus e, portanto, não é de interesse teológico ou espiritual. 48 Da mesma
forma, para os desmistificadores como R. Bultmann, ao invés de penetrarem no
significado interno do mito, como símbolo de uma realidade transcendente que diz
respeito à relação entre o homem e Deus, na história como no cosmos, negam também o
significado espiritual da natureza, reduzindo-a à categoria de um cenário artificial e
desprovido de sentido para a vida do homem moderno.

Não obstante, há uns poucos que perceberam a importância da natureza como

base para a vida religiosa e de uma ciência religiosa da natureza como elemento na vida
integral de um cristão.49 Compreenderam a necessidade de acreditar que a criação exibe
a marca do Criador a fim de poderem ter uma fé sólida na própria religião.50

Já passou o dia em que se acreditava, pelo menos em muitos centros acadêmicos

de destaque, que a ciência, em sua marcha progressiva, destruiria as muralhas da
teologia, cujos princípios imutáveis apresentam-se, do ponto de vista de um dinamismo
sentimental, como dogma rígido e empedernido.51 Há cientistas que compreendem e

47
Um dos seguidores desta escola, K. Heim, mostrou algum interesse em ciência, como se vê em seu
livro Christian Faith and Natural Science: Nova York, 1953. Mas os problemas mais profundos envolvidos
não foram pesquisados a fundo, especialmente quando diziam respeito à questão do significado
simbólico dos fenômenos naturais e seu sentido religioso.
48
Pode-se assinalar, de passagem, que certamente não é acidental o fato de a teologia barthiana
mostrar desinteresse pelo estudo da natureza quanto da religião comparativa. Tanto o cosmo como as
outras religiões aparecem como um domínio "natural", à parte do domínio da graça, do qual a teologia
cristã deve se ocupar.
49
Ver, por exemplo, J. Oman, The Nature and the Supernatural". Cambridge, 1936.
50
"Somente uma crença inabalável de que 'as coisas que são feitas', a despeito da Queda e suas
conseqüências, realmente manifestam a verdadeira natureza de seu Fazedor pode fornecer algum
fundamento para uma fé razoável." C. E. Raven, Natural Religion and Christian Theology: Cambridge,
1953, p. 137.
51
Referimo-nos aqui ao ponto de vista tão característico dos escritos da passagem do século, tal como
A History of the Warfare of Science and Theology in Christendom, de A. D. White, 2 vols.: Nova York,
1960.
 25

respeitam a importância da disciplina teológica, enquanto certos teólogos cristãos têm

afirmado que a visão científica moderna, devido a seu rompimento com a hermética
concepção mecanicista da física clássica, é mais compatível com o ponto de vista
cristão.52 Este argumento tem sido de fato veiculado em tantos setores, que as pessoas
começaram a se esquecer de que a visão secularizada da ciência moderna, uma vez
retirada das mãos dos cientistas profissionais e apresentada ao público, constitui um
grande obstáculo à compreensão religiosa das coisas.

Apesar de, num determinado sentido, a própria destruição de uma concepção

monolítica e mecanicista do mundo ter dado um certo "espaço" para outras opiniões
"respirarem", a atual popularização das teorias científicas e da tecnologia privou ainda
mais o homem de um contato direto com a natureza e de uma concepção religiosa do
universo. O "Pai nosso que está no céu" torna-se incompreensível a uma pessoa que a
sociedade industrializada privou da autoridade patriarcal de um chefe de família e
àquele para quem o céu perdeu o significado religioso e deixou de estar em qualquer
"lugar", graças aos voos dos cosmonautas. Apenas com respeito à relação teórica entre
ciência e religião é que se pode dizer, de certa forma, que a visão científica moderna é
menos compatível com o Cristianismo que as visões dos séculos XVIII e XIX.

Sem esquecer o caráter transitório das teorias científicas, outros escritores

cristãos alertaram contra a hábil e muito simples harmonia entre religião e ciência, em
que se fazem comparações superficiais entre os dois domínios. Com demasiada
frequência apresentam-se os princípios e crenças da religião, que são transcendentes e
imutáveis, como estando em conformidade com os últimos achados da ciência, mais
uma vez seguindo a famosa tendência de reduzir o mais grandioso ao mais inferior.53
Além do mais, no momento em que este processo de colocar a teologia em
conformidade com as teorias científicas correntes é cumprido e a religião se faz
"razoável" para parecer "científica", as próprias teorias científicas já saíram de moda.
Neste domínio, pode-se dizer na pior das hipóteses que no seio de um grupo pequeno,
porém significativo, há uma reação contra a atitude simplista que prevaleceu em certos
períodos do século XIX, embora ao nível das massas haja um refúgio muito maior
na religião, ante o que se apresenta como científico, que em qualquer época anterior.

Todavia, outros escritores enfatizaram a íntima relação entre Cristianismo e

ciência ao assimilarem que muitas das suposições fundamentais da ciência, como a
crença na ordenação do mundo, a inteligibilidade do universo natural e a confiabilidade
da razão humana, dependem da visão religiosa e, mais especificamente, cristã de um

52
"Mas é imediatamente evidente que a descrição geral da estrutura do universo, como apresentada
pela ciência nos dias atuais, é muito mais simpática à hipótese teísta, como a temos considerado, do
que eram as teorias científicas prevalecentes nos séculos dezoito e dezenove." W. Temple, Nature, Man
and God: Nova York, 1949, p. 474.
53
"Não posso pensar em nenhum desserviço maior que pudesse ser feito à religião cristã do que limitá-
la com argumentos baseados em confusões verbais ou com visões científicas que são meramente
temporárias." Mascall, Christian Theology and Natural Science, p. 166.
 26

mundo criado por Deus, onde o Verbo se fez carne.54 Alguns relacionaram o problema
da unidade e multiplicidade na natureza à Trindade do Cristianismo,55 enquanto outros
insistiram que somente o Cristianismo, em um sentido positivo, tornou possível a
ciência.56 Mas, em todos estes casos, é de se admirar a validade total desta afirmação, se
tomarmos em consideração a existência das ciências da natureza em outras civilizações
(especialmente a islamita). Estas ciências insistem antes na unidade que na trindade.
Além disso, temos de considerar o estrago causado pela ciência moderna e suas
aplicações no seio do próprio universo do Cristianismo.

De forma mais específica, a relação entre sujeito e objeto, como sustenta a

ciência moderna, é tida no cristianismo como derivada da relação entre o espírito e a
carne.57 A ordem do Universo é identificada com a Mente Divina,58 e o cientista é
considerado como aquele que está descobrindo, em suas pesquisas científicas, a mente
de Deus.59 O próprio método científico foi chamado de um método cristão de descobrir
a mente de Deus.60

É de interesse mais central a nosso problema a tentativa de alguns teólogos que

foram de encontro ao curso das tendências gerais modernas da teologia para trazer a
vida, mais uma vez, o caráter sacramental de toda a criação e devolver as coisas a
natureza sagrada de que as formas recentes de pensamentos a privou. A importância do
universo criado como um sacramento que revela a dimensão da vida religiosa foi
reafirmada por este grupo,61 e foi logo assinalada a verdade esquecida de que, do ponto
de vista cristão, a encarnação implica na natureza sacramental das coisas materiais, sem
de forma alguma destruir o nexo casual entre as coisas.62 Reafirmou-se que a única
relação entre o espiritual e o material, que pode em um sentido profundo ser chamada
cristã,63 é aquela em que o aspecto exterior e material das coisas atua como um veículo
para graça interior e espiritual que reside em todas as coisas, pela virtude de serem elas

54
Ver Smethurst, Modem Science and Christian Belief, pp. 17-18.
"Somente a fé católico-cristã total pode fornecer tanto as crenças teológicas e filosóficas necessárias
que se requer para justificar o estudo da natureza do universo pelo método científico, como também o
ímpeto e a inspiração que impelirão o homem a levar a cabo este estudo." Ibid., p. 20.
55
Ver por exemplo R. G. Collingwood, Essay on Metaphysics: Oxford, 1940, p. 227.
56
"Estou convencido de que só o Cristianismo tornou possíveis tanto a ciência positiva quanto as
técnicas." N. Berdyaev, The Meaning of History: Londres, 1935, p. 113.
57
Ver W. Temple, Nature, Man and God, p. 478, onde o autor acrescenta que o Cristianismo é capaz de
dominar a matéria, precisamente porque, em contraste com outras religiões como, por exemplo, o
hinduísmo, é o cristianismo "a mais declaradamente materialista de todas as grandes religiões". "Creio
que a distância que existe, na mente do homem moderno, entre o sujeito e o objeto é um legado direto
da distância do cristianismo para com o mundo." von Weizsãeker, The History of Nature, p. 190.
58
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61
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 27

criadas por Deus.64 Para que Deus seja o criador e também eternamente Ele mesmo, Sua
criação tem de ser sacramental tanto para Suas criaturas quanto para Ele próprio.65

Nos escritos deste pequeno grupo de teólogos, que dedicaram alguma atenção à
questão da relação do homem com a natureza, o aspecto revelado de todo o Universo foi
trazido a balia. Se a criação não fosse de certa forma revelada, não haveria revelação
possível.66 Por conseguinte, toda criação tem algum modo que partilhar do ato de
redenção, da mesma forma que toda criatura é afetada pela corrupção e pecado do
homem, como foi declarado por S. Paulo na Epístola dos Romanos ( Capítulo VIII). A
salvação plena do homem é possível quando não somente o próprio homem, mas todas
as criaturas tiverem redimidas.67

Este ponto de vista acima proposto, que poderia ter a mais profunda significação
na relação do homem com a natureza, foi, no entanto pouquíssimas vezes compreendido
e aceito. Mesmo aqueles que se dedicaram mais a uma teologia sacramental falharam,
na maioria dos casos, em aplicá-la ao universo da natureza. A visão sacramental ou
simbólica da natureza – caso compreendamos os símbolos em seu verdadeiro sentido –
em grande parte não foi propagada pelas escolas moderna de teologia cristã. Na
realidade, no inverso está a verdade. Na medida em que o ponto de ênfase predominante
foi a redenção do individuo e o desinteresse pela " redenção da criação", a maior parte
do pensamento religioso moderno ajudou a sacralizar a natureza e dobrou-se para se
entregar aos ditames da ciência no domínio natural.

Ao se discutir os pontos de vista de autores cristãos sobre as ciências da

natureza, não se pode deixar de menciona a escola do neotomismo, que desafiou a
reivindicação da totalidade e exclusividade dos métodos científicos e aplicou-lhes
critérios lógicos rigorosos.68 O principio mais importante da posição neotomista foi
mostrar que a ciência é limitada por seus métodos, não se podendo aplicá-la a uma
situação de problemas metafísicos. Não é possível utilizar-se os mesmos métodos e
proceder-se da mesma maneira nos domínios da ciência e da metafísica. Dado que, para
citar S. Tomás, “É um pecado contra a inteligência querer proceder de maneira idêntica
em domínios tipicamente diferentes – físicos matemáticos e metafísicos – do
conhecimento especulativo”.69

O conhecimento do universo em seu todo não é da competência da ciência,70

mas da metafísica. Além disso, os princípios da metafísica permanecem independentes
das ciências e não podem de forma alguma ser refutados por elas. 71 É preciso perceber
as diferentes formas de conhecimento e colocá-las dentro de seus próprios limites. Na

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67
68
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71
 28

realidade o resultado mais importante da visão neotomista não foi tanto fornecer uma
nova interpretação espiritual da natureza e desenvolver-lhe seu caráter sagrado e
simbólico, mas sim fornecer a ciência uma filosofia da natureza e mostrar, através de
argumentos filosóficos, as limitações existentes na abordagem cientifica. Foi para
salvaguardar a independência da teologia e da metafísica das ciências experimentais.72
Quaisquer que sejam seus defeitos, por ser muito racionalista e não simbólica e
metafísica o suficiente no verdadeiro sentido, esta escola pelo menos afirmou e declarou
uma simples verdade que está sendo esquecida cada vez mais nos dias atuais, a saber,
que a faculdade crítica da inteligência e da razão não pode ser subjugada aos achados de
uma ciência experimental, que esta mesma razão tornou possível.

Se lançarmos uma rápida olhadela sobre todo o panorama da relação entre

ciência, filosofia e teologia, como o fizemos de maneira parca e sumaria, ficaremos
imediatamente cônscios da falta de uma área comum entre estes três domínios. A
doutrina metafísica, ou aquela gnose que por si só pode ser a área de encontro de ciência
e religião, foi esquecida, e como resultado a hierarquia do conhecimento se fragmentou
em uma massa confusa onde os segmentos não estão mais unidos organicamente. Ao
passo que a filosofia ou capitulou e se rendeu a ciência, ou reagiu totalmente contra ela,
a teologia ou se recusou a considerar o domínio da natureza e suas ciências ou, por sua
vez, adotou passo a passo os achados e métodos das ciências, com o objetivo de criara
uma síntese. Isto sucedeu quase sempre de forma tão superficial quanto transitória.
Além disso, um desentendimento entre as ciências modernas da natureza e o
conhecimento da ordem natural, que é de significação teológica e espiritual, conduziu a
intermináveis controvérsias e incompreensões.73

Por esta mesma razão e também a despeito de toda atividade das ciências
naturais não há nos dias correntes uma filosofia da natureza. Enquanto a ciência
medieval da física, que foi realmente uma filosofia da natureza, se tornou uma ciência
dentre outras ciências naturais, nada tomou seu lugar como sustentáculo de todas as
ciências especificas da natureza. Embora a necessidade de uma filosofia da natureza
seja sentida mesmo por alguns físicos (e muitos se voltam para a história da ciência
afim, exatamente, de receber inspiração para métodos e filosofias que poderiam ser de
auxilio a ciência moderna), não existe ainda uma filosofia aceita da natureza, a despeito
das filosofias propostas por muitos pensadores modernos como Whitehead e Maritain.74

Pode-se dizer, com pesar ainda maior, que não há uma teologia da natureza que
possa fornecer satisfatoriamente uma ponte espiritual entre o homem e a natureza.
Alguns perceberam a necessidade de harmonizar a teologia cristã e a filosofia natural a
fim de gerar uma teologia da natureza,75 mas tal tarefa não foi realizada, e nem poderia
ser diferente, até que a teologia seja compreendida a luz intelectual dos primitivos
padres da Igreja, os metafísicos cristãos da Idade Média, tais como Erigena e Eckhart,

72
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 29

ou no sentido da teosofia de Jacob Boehme. Enquanto a teologia for compreendida

como uma defesa racional dos princípios da fé, não haverá possibilidade de uma
verdadeira teologia da natureza, não haverá meio de penetrar no significado interno dos
fenômenos naturais e de torná-los espiritualmente transparentes. Somente o intelecto
pode penetrar a fundo; a razão pode apenas explicar.

Esta ausência de sentido da transparência das coisas, da intimidade com a

natureza como um cosmo que transmite ao homem um significado que lhe diz respeito,
deve-se evidentemente a perda de espírito contemplativo e simbolista que vê antes
símbolos que fatos. O quase desaparecimento da gnose, como entendida em seu
verdadeiro sentido, um conhecimento unitivo e iluminador, sua substituição por um
misticismo sentimental e a gradativa negação das teologias apofática e metafísica em
favor de uma teologia racional são, todos, efeitos do mesmo evento que se produziu no
âmago da alma humana. Em grande parte, a visão simbólica das coisas está esquecida
no Ocidente, sobrevivendo apenas entre os povos de regiões distantes,76 enquanto a
maioria dos homens modernos vive em um mundo de fenômenos dessacralizados, cujo
único significado é ou as relações quantitativas expressas em formulas matemáticas que
satisfazem a mente cientifica ou a utilidade material destas para o homem considerado
como um animal de duas pernas sem um destino que ultrapasse sua existência terrena.
Mas para o homem como ser imortal, estas relações quantitativas não contem nenhuma
mensagem direta. Ou antes, pode-se dizer que ela ainda contem a mensagem, mas já não
existe a faculdade apropriada para decifrá-la.

Parece haver neste deslocamento do contemplativo ao passional, da mentalidade

factual a simbolista, uma queda que, no sentido espiritual, corresponde à queda original
do homem. Do mesmo modo que a queda de Adão do Paraíso implica que a criação,
que fora ate então inocente, amistosa e também interior, tornou-se consequentemente
hostil e exteriorizada, assim a mudança de atitude ocorrida entre o homem pré-moderno
e o homem moderno em relação à natureza tem como consequência um estado mais
avançado nesta alienação. A relação eu-você é destruída para se tornar eu-ele, sendo que
nenhuma dose do uso pejorativo de termos como "primitivo", "anímico" ou
"panteístico" pode fazer com que se esqueça a perda acarretada nesta mudança de
atitude. Nesta nova queda, o homem perdeu um paraíso com uma compensação por ter
descoberto uma nova terra plena de riquezas aparentes, senão ilusórias.77 Perdeu o
paraíso de um mundo de sentido simbólico para descobrir uma terra de fatos que
consegue observar e manipular a vontade. Mas neste novo papel de uma "divindade
sobre a terra", que não mais reflete seu arquétipo transcendente, está um grande perigo
de ser devorado por esta mesma terra, sobre a qual parece exercer completo domínio, a
menos que seja capaz de readquirir uma visão do paraíso que perdeu.

Pois enquanto isso a concepção totalmente quantitativa da natureza, que graças a

tecnologia começou a dominar toda vida, vau gradativamente exibindo fendas em suas

76
77
 30

paredes. Alguns mostram-se exultantes perante este fato, acreditando que é a ocasião de
uma reafirmação da visão espiritual das coisas. Mas, na realidade quase sempre as
fendas são preenchidas pelos mais negativos "resíduos físicos", e as praticas das
"ciências ocultas" que uma vez desligadas de graça de uma espiritualidade viva torna-se
a mais insidiosa das influencias e muito mais perigosas que o materialismo.78 São antes
a água que dissolve do que a terra que solidifica. Entretanto não são as "águas
superiores", mas as "águas inferiores", para utilizarmos o muito significativo
simbolismo da Bíblia. Não é por mero acaso que na maioria dos círculos pseudo-
espiritualistas se transforme grande parte da síntese entre ciência e religião em uma
"nova ordem espiritual", como se o homem pudesse criar, por seus próprios meios, uma
escada que conduzisse ao céu ou, para falarmos em termos cristãos, como se pudesse
unir-se a natureza de Cristo se tornasse homem.

O que se faze necessário é que se preencham as fendas nas paredes da ciência

com a luz que vem do alto, e não com a escuridão que vem debaixo. A ciência tem que
ser integrada a uma metafísica que venha do alto, de forma que seus fatos indiscutíveis
também possam ganhar uma significação espiritual.79 E por ser imperativa, a
necessidade de tal integração é sentida em diversos pontos do globo,80 sendo que muitas
pessoas dotadas de certo grau de perspicácia olham para alem da perigosa síntese da
psicofísica de hoje em dia, a qual comumente é adicionado um tempero de "filosofia"
pseudo-oriental. Uma síntese verdadeira permaneceria fiel aos mais profundos
princípios da revelação cristã e as mais rigorosas exigências da inteligência. Esta tarefa
só pode ser cumprida pela redescoberta do significado espiritual da natureza. Esta
própria descoberta depende da lembrança dos aspectos mais intelectuais e metafísicos
da tradição cristã, que hoje se encontra esquecida em tantos círculos, juntamente com a
consciência das causas histórica e intelectuais que criaram o presente impasse. É por
isso que temos de nos voltar primeiramente para a consideração de certas fases da
historia da ciência e da filosofia no Ocidente, na medida em que esta se relaciona com a
tradição cristã, antes de iniciarmos discussão dos princípios metafísicos e cosmológicos
nesta tradição e nas do Oriente, que podem atuar como ajuda a memória daqueles que
partilham da visão cristã do mundo.

78
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 31

Capítulo II - As Causas Intelectuais e Históricas

Grande parte da culpa pelo abandono de outras concepções de ciência e pelo fracasso
em apreender-se a verdadeira significação das cosmologias primitivas e medievais e de
outras ciências da natureza recai sobre a maneira pela qual estas ciências são estudadas
nos dias atuais. A investigação da história da ciência, que durante este século se tornou
uma importante disciplina acadêmica, concentrou-se mais em glorificar a ciência
moderna ou em buscar suas raízes históricas que em fazer um estude em profundidade
das concepções da natureza em diferentes civilizações e períodos da história ou em
penetrar na significação das ciências primitivas e medievais. Neste campo, a maioria
dos estudiosos voltou a atenção exclusivamente para aqueles elementos e fatores das
ciências primitivas e medievais, e mesmo da ciência renascentista, que se assemelham,
antecipam ou que influenciaram a ciência moderna.81 Na realidade, esta última foi
levada em conta pela maioria dos historiadores da ciência como a única forma legítima
e possível da ciência da natureza, e todas as outras ciências cosmológicas foram
consideradas ou antevisões desta forma de ciência ou divergências que puseram
obstáculos a ciência moderna. O uso da palavra "ciência", em inglês, é especialmente
significativo e indicativo do ponto de vista em questão.82

No entanto, não menosprezamos a importância dos estudos feitos neste domínio

da história da ciência, onde, através da abordagem histórica, se descobrem as raízes de
uma determinada ciência e sua formação passada. O trabalho pioneiro de homens como
Berthelot, Mach, Duhem, Sarton, Tannery, Thorndike e outros contribui imensamente
para nossa compreensão da atividade científica de outras eras. Mas, poucos dentre estes
podem ajudar a resolver o problema da crise moderna do confronto homem e natureza.
Isto porque em lugar de se tornarem juízes independentes das ciências primitivas e
medievais e de exercerem o papel de observadores objetivos, ou mesmo de críticos, da
ciência moderna, estes autores adotaram completamente o ponto de vista de que a única
forma possível e legítima de ciência é a moderna.

Nas fileiras profissionais dos historiadores da ciência, especificamente antes dos

anos cinquenta, houve um singular abandono do significado simbólico das ciências
primitivas e medievais e, no exame dos textos mais primitivos, uma tendência a ler
significados e conceitos próprios à ciência moderna. Muitos escreveram a respeito dos
conceitos de matéria e movimento do mundo antigo, como se naqueles dias as pessoas
sustentassem os mesmos pontos de vista sobre o universo físico que o dos tempos
81
"Os historiadores da ciência, até recentemente, cometeram o mesmo erro que os historiadores da
Igreja primitiva dos séculos quatro e cinco; escreveram como se os acontecimentos de importância do
período antecedente fossem aqueles que previram e promoveram diretamente a ortodoxia corrente em
seus próprios dias." Raven, Natural Religion and Christian Theology, I, p. 7.
82
Embora ciência em inglês devesse logicamente significar a scientia do latim ou Wüsenschaft do
alemão, esta palavra veio a adquirir um significado muito restrito na maioria dos lugares, deixando a
língua inglesa sem um termo geral correspondente a Wissenschaft ou a scientia. Recentemente, em
certos círculos, reinstaurou-se o significado mais profundo de "ciência", mas este significado mais
universal está longe de ser aceito e empregado de forma ampla.
 32

atuais. Os filósofos pré-socráticos foram aclamados como precursores da física

moderna, como se a água de Tales fosse a água da química moderna; e os babilônicos
foram considerados como os primeiros astrônomos no sentido moderno, embora a
significação religiosa de suas observações astronômicas esteja completamente
esquecida. Não há dúvida de que a matemática dos babilônios seja um capítulo brilhante
na história da matemática, mas hesitamos quanto a ser "cientificamente" correto falar da
ciência babilônica, como se seu único significado fosse aquele pelo qual os matemáticos
modernos a compreendem. A significação simbólica dos sete planetas, seu
deslocamento e sua relação com o domínio terrestre é, para aqueles que a entendem, tão
exata quanto aquela parte da ciência babilônica que é tratada como "ciência exata"
através de padrões a ela impostos pelos estudiosos modernos, que sustentam uma visão
totalmente estranha à dos babilônios.

Por outro lado, poderíamos questionar se a ciência islamita é apenas aquele

elemento que contribuiu para o surgimento da ciência moderna; ou, quando falamos de
ciência medieval, se deveríamos nos concentrar somente naqueles teólogos e filósofos
dos séculos XIII e XIV como Ockham, Oresme, Buridan, Grosseteste e outros, que
anteciparam as obras de matemática e física de Benedetti, Galileu e outros fundadores
da ciência moderna. A existência de interesse em dinâmica e mecânica entre os últimos
nominalistas medievais é de justa importância, mas com a mesma certeza podemos
também declarar que isto não é a ciência medieval em sua íntegra, e sim a mera visão de
historiadores modernos da ciência em relação ao que esta era, na realidade. Se
desejamos utilizar a história da ciência de forma benéfica, para resolver os graves
problemas gerados pela ciência moderna e suas aplicações, não podemos nos satisfazer
apenas com o método corrente de se estudar esta disciplina. Temos também de estudar
as ciências da natureza de outras civilizações e épocas, independente da contribuição
que estas oferecem ou não à ciência moderna. Temos de considerar estas ciências como
visões independentes da natureza, algumas das quais podem ser de considerável valia na
solução dos problemas contemporâneos83 e podem servir de base para a crítica de certos
aspectos da ciência moderna. Portanto, é sob esta luz que nos voltamos para a história
da ciência, na esperança de descobrir as causas intelectuais e históricas da presente
situação.

A base histórica tanto da própria ciência quanto das filosofia e teologia gregas e
cristãs é de importância para qualquer discussão nos dias atuais, porque o indivíduo,
como também a cultura em que ele vive, inevitavelmente trazem em seu íntimo as raízes
profundas de seu passado. O presente confronto homem e natureza, e todos os
problemas filosóficos, teológicos e científicos a ele associados, trazem em suas próprias

83
Felizmente, nos últimos anos, alguns historiadores da ciência voltaram sua atenção para o estudo da
ciência antiga e medieval no aspecto em que esta se relaciona à visão total do mundo por parte das
culturas daqueles tempos, em lugar de vê-la como prelúdios meramente históricos da ciência moderna.
Devido à falta de conhecimento metafísico e ao desinteresse pela ciência do simbolismo, esta
abordagem não foi amplamente divulgada.
 33

essências elementos ligados à civilização cristã,84 como também à civilização da

Antiguidade que o Cristianismo veio substituir. Então, com o propósito de descobrir as
causas profundas dos problemas atuais, somos forçados a retornar ao princípio e a
considerar as causas intelectuais e históricas que ainda existem hoje em dia.

Os antigos gregos possuíam uma cosmologia semelhante à de outros povos

arianos da Antiguidade. Os elementos, a própria natureza, ainda eram habitados pelos
deuses. A matéria estava viva com o espírito, e as substâncias espirituais e corpóreas
não tinham até então se tornado distintas. O surgimento da filosofia e da ciência no
século VI a.C. não foi bem a descoberta de um novo domínio, mas uma tentativa de
preencher o vazio criado pelo fato de os deuses do Olimpo terem abandonado sua
moradia terena. As idéias básicas de phusis, dike, nomos e coisas semelhantes, que são
fundamentais para a ciência e filosofia grega, são todos termos de significação religiosa
e que gradativamente foram esvaziados de sua substância espiritual.85 Os filósofos pré-
socráticos, longe de serem os primeiros exemplos dos naturalistas e cientistas modernos,
ainda estavam buscando a substância universal e que é a um só tempo espiritual e
corpórea, podendo eles muito bem ser legitimamente comparados aos cosmologistas
hindus da escola do Samkhya. A água de Tales não é aquilo que flui nos rios e riachos,
e sim o substrato psíquico espiritual e princípio do universo físico.

Com o aumento gradativo da decadência da religião olímpica grega, a própria

substância da natureza tornou-se cada vez mais divorciada de sua significação espiritual,
e a cosmologia e a física encaminharam-se para o naturalismo e empirismo. Da mesma
forma que a partir da dimensão órfico-dionisíaca da religião grega se desenvolveu a
escola pitagórico-platônica de filosofia e matemática, assim, a partir do conjunto dos
conceitos religiosos olímpicos, esvaziados de seu significado, surgiram uma física e
uma filosofia natural que procuram preencher o vazio e fornecer uma explicação
coerente para um mundo não mais habitado pelos deuses.86 O deslocamento geral foi da
interpretação simbólica da natureza para o naturalismo, da metafísica contemplativa
para a filosofia racionalista.

Com o surgimento de Aristóteles, teve início a filosofia tal como é entendida no

Ocidente, tendo fim a outra tal como é entendida no Oriente.87 Após Aristóteles, o
racionalismo tal como é expresso nas escolas estóica, epicurista e outras subsequentes,
tornou-se preponderante no Império Romano, um racionalismo que, entretanto, pouco

84
É praticamente desnecessário reafirmar, como tantos eruditos mo dernos insistem, no íntimo nexo
entre ciência e pensamento cristão. Alguns levam em consideração relações positivas, e outros, as
reações entre os dois. Ver por exemplo Smethurst, Modem Science and Christian Belief; J. MacMurray,
Reason and Emotion: Londres. 1935,
J. Baillie, Natural Science and the Spiritual Life: Londres, 1951; e S. P. Mason, Main Currents of Scientific
Thought: Nova York, 1956
85
Ver P. Cornford, Principium sapientiae: Cambridge, 1952; e W. Jaeger, Theology of the Early Greek
Philosophers: Oxford, 1947.
86
Ver Cornford, From Religion to Philosophy: Nova York, 1958; também G. DiSantillana, Foundation of
Scientific Thought: Chicago, 1961
87
Ver F. Schuon, Light on the Ancient Worlds, p. 64.
 34

contribuiu de forma direta para as ciências naturais,88 dando pouca importância à

significação metafísica e teológica das ciências. Foi neste ponto que a metafísica
neoplatônica, a matemática neopitagórica e o hermetismo se desenvolveram, e onde o
estudo das ciências matemáticas e naturais foi em geral conduzido segundo os moldes
de uma metafísica que estava consciente da natureza simbólica e transparente das
coisas. É significativo o fato de que a base imediata da civilização ocidental, em seu
aspecto externo e formal, seja romana, enquanto a do Islame, recebida da herança
grego-helênica, vem principalmente de Alexandria. O Cristianismo, quando foi
chamado a salvar antes uma civilização que umas poucas almas, se viu face a um
mundo onde o naturalismo, o empirismo e o racionalismo grassavam de forma
incontrolável, onde o conhecimento de ordem humana tornara-se divinizado e onde uma
excessiva atração pela natureza se apresentava aos olhos do Cristianismo como uma
blasfêmia que cegava aos homens a visão de Deus.

Cristianismo, por conseguinte, reagiu contra este naturalismo ao ressaltar a

fronteira entre o sobrenatural e o natural e ao tornar esta distinção tão estrita, a ponto de
destituir a natureza do espírito interior que emana de todas as coisas. Para salvar a alma
dos homens, naquela atmosfera específica em que o Cristianismo se encontrou, este teve
de esquecer e negar ou, na melhor das hipóteses, menosprezar a significação teológica e
espiritual da natureza. Por este motivo, o estudo da natureza a partir de um ponto de
vista teológico não ocupou um papel central no Cristianismo ocidental.89

Para preservar uma teologia correta, o Cristianismo tornou-se adversário da

"religião cósmica" dos gregos, a ponto de alguns teólogos chamarem a natureza de
massa perditionis. No diálogo entre o cristão e o grego, onde ambas as partes estavam
expressando um aspecto da verdade, porém cada um uma meia-verdade, o cristão
ressaltava a natureza de Deus, a alma humana e a salvação, enquanto o grego enfatizava
a qualidade "divina" do cosmo e a categoria "sobrenatural" da própria inteligência que
torna o homem capaz de conhecer o universo.90

88
É evidente que o estoieismo teve muita importância durante a Re nascença e século XVII como arma
contra o aristotelismo, contribuindo bastante para o surgimento da física do século XVII, como foi
mostrado por S. Sambursky em Physics of the Stoics: Nova York, 1959. Mas, não obstante, não se pode
negar que as realizações científicas dos estóicos, epieuristas e escolas posteriores semelhantes, que se
disseminaram no Império Romano, dificilmente se comparam com as de Aristóteles ou as da escola de
Alexandria em geral. É também interessante notar que após o próprio Aristóteles, sua escola, entre
outras coisas, passou do estudo do aspecto orgânico da natureza, como é testemunhado nos trabalhos
biológicos de Aristóteles e na botânica de Teofrasto, ao interesse em mecânica e máquinas simplu,
como se vê na Mecânica pseudo-aristotélica.
89
Ver Bavink, "The Natural Sciences", em Introduction to the Scientific Philosophy of Today: Nova York,
1932, onde o autor escreve que exceto por uns poucos teutões, S. Francisco de Assis, os místicos
alemães e Lutero, o Cristianismo negou o estudo da natureza exterior ao ser humano. Ver
especialmente p. 576.
90
Com referência ao debate e diálogo entre o cristão e o helenístico, Schuon escreve: "... uma meia
verdade que tende a salvaguardar a transcendência de Deus às expensas da inteligibilidade metafísica
do mundo é menos errônea que uma meia verdade que tende a salvaguardar a natureza divina do
mundo às expensas da inteligibilidade de Deus". Light on the Anoient Worlds, p. 60. Sobre a luta entre a
 35

Contra esta cosmologia o Cristianismo colocou sua teologia, e contra esta ênfase
sobre o conhecimento salientou a via do amor. Para superar o perigo do racionalismo
divorciado da gnose, fez do conhecimento o serviçal da fé, ignorando a essência
sobrenatural da inteligência da natureza no íntimo do homem. Somente desta forma o
Cristianismo foi capaz de salvar a civilização e infundir uma nova vida espiritual em um
mundo decadente; mas este processo deu lugar a uma alienação em relação à natureza
que deixou sua marca na subsequente história do Cristianismo. Esta é uma das raízes
profundas da presente crise do homem moderno em seu confronto com a natureza.

O caráter do Cristianismo antes como uma via de amor que como de

conhecimento necessita de um destaque especial. Ao encarar o homem antes como uma
vontade que como uma inteligência, o Cristianismo ressaltou o impulso da fé e do amor
em detrimento do conhecimento e da certeza. O conhecimento iluminador ou gnose91
existiu no Cristianismo, mas, sobretudo na periferia, especialmente quando diz respeito
ao Cristianismo ocidental. O conhecimento derivado da inteligência sem o auxílio da fé
veio a ser considerado como "conhecimento segundo a carne", em conformidade com a
concepção cristã do homem como vontade essencialmente pervertida e cuja ferida tem
de ser curada através do rito do batismo. Não havia aquela ênfase sobre a essência
sobrenatural da inteligência e nem sobre essa gnose ou conhecimento iluminador que, a
um só tempo, é origem e área de encontro da fé e da razão. O gnóstico grego viu na
capacidade de conhecer, natural ao homem, um meio de atingir a própria Verdade
Absoluta. Pode-se ainda acrescentar que, de forma semelhante, o Islam, segundo a
estrutura do monoteísmo abraâmico, fez da gnose sua parte central e deu ênfase não
tanto à vontade do homem, cuja ferida tinha de ser curada, e sim à inteligência, que
tinha apenas de ser lembrada através da revelação de sua essência sobrenatural.

Em todo caso, devido a seu caráter de via de amor e à base excessivamente

naturalista em que foi chamado para preencher o vazio espiritual criado pela decadência
das religiões greco-romanas, o Cristianismo traçou um rigoroso limite entre o
sobrenatural e o natural, ou entre a graça e a natureza. A teologia oficial deixou o
problema da natureza como domínio da vida religiosa fora de seus interesses principais,
especialmente após a formulação dos credos e a exteriorização da via esotérica que é o
Cristianismo; isto inevitavelmente aconteceu, dado que após seus primeiros dias o
Cristianismo foi chamado para salvar não somente uns poucos escolhidos, mas toda
uma civilização que estava ficando de lado. O elemento gnóstico continuou a existir,
mas apenas como um desenvolvimento paralelo que periodicamente, através da história
do Cristianismo, manifestou-se sob diferentes formas. Este foi o único elemento que
permitiu ao Cristianismo desenvolver na Idade Média uma cosmologia própria e adaptar
às suas necessidades as formas de cosmologia e ciências da natureza que estivessem em
concordância com sua perspectiva.

teologia cristã primitiva e a "religião cósmica" dos gregos, ver J. Pépin, Théologie cosmique et théologie
chrétienne: Paris, 1964.
91
Evidentemente, entendemos por gnose aquele conhecimento unitivo que salva e ilumina, que é
inseparável do amor, e não o gnosticismo que foi banido como heresia pelos conselhos cristãos.
 36

A relação entre os princípios metafísicos e teológicos de uma tradição religiosa

como o Cristianismo e as ciências cosmológicas precisa ficar bem esclarecida. As
ciências cosmológicas ou se baseiam em fontes metafísicas da própria religião, ou são
extraídas destas fontes, ou são adotadas a partir de uma tradição alheia, porém integrada
à perspectiva da tradição em questão. As ciências cosmológicas tradicionais — toda
aquela série de ciências que lidam com figuras, números, formas, cores e
correspondência entre as várias ordens de realidade — só podem ser compreendidas e
ter sua significação simbólica descoberta à luz de uma espiritualidade viva. Sem a luz
de uma tradição viva com sua metafísica e teologia próprias, as ciências cosmológicas
se tornam opacas e ininteligíveis. Vistas sob esta luz, estas ciências se tornam como
cristais reluzentes que iluminam os múltiplos fenômenos do Universo e os faz
inteligíveis e transparentes.92 Foi desta forma que tanto o Islam quanto o Cristianismo
integraram a cosmologia hermética a suas dimensões esotéricas e lhe deram nova vida e
significado.

A origem ambivalente da cosmologia cristã é sentida no fato de, neste caso,

tanto os conceitos cosmológicos bíblicos ou hebreus quanto os dos gregos se
encontrarem lado a lado. Há a cosmogonia bíblica baseada na criação ex-nihilo e num
drama que acontece no tempo. Há ainda as cosmologias gregas que se acontecem no
"espaço", sem considerar a modificação temporal e secular, aquela onde o tempo é
cíclico e o mundo se apresenta sem um início temporal. O Cristianismo adotou
elementos de uma e outra destas visões cosmológicas, e as longas disputas entre
teólogos e filósofos quanto à criação e eternidade do mundo e quanto à natureza do
tempo e do espaço refletem esta origem dual da cosmologia dentro da perspectiva cristã.
Esta absorção dos elementos greco-helênicos pela civilização cristã ocidental, tanto de
forma direta nos primórdios da era cristã quanto sob a forma modificada que lhes deu o
Islam durante a Idade Média; é que tornou possível as artes e ciências no período
medieval, também servindo de base para a revolução científica. Portanto, devemos
sempre nos lembrar tanto do caráter das ciências do mundo grego, da forma que estas
vieram a ser conhecidas em épocas posteriores, quanto da atitude e reação do próprio
Cristianismo em face desta herança. Ambos são de fundamental importância na atitude
do homem ocidental para com a natureza em todos os períodos subsequentes da história
do Ocidente, incluindo o contemporâneo.

À medida que o Cristianismo cresceu de religião de uns poucos à força espiritual

vital da humanidade e começou a moldar uma civilização que era distintamente cristã,
teve de desenvolver tanto sua própria arte e cosmologia quanto às ciências do mundo
natural.93 Se teologicamente o Cristianismo enfatizava uma rejeição da "vida deste

92
Sobre esta questão, ver T. Burckhardt, "Nature de la perspective cosmologique", Études
traditionnelles, vol. 49, 1958, pp. 216-19; e, no contexto do Islam, S. H. Nasr, An Introduction to Islamic
Cosmological Doctrines: Cambridge (E.U.A.), 1964, especialmente a introdução
93
A cosmologia tradicional é bastante semelhante à arte sagrada que escolhe, dentre as muitas formas
do mundo da multiplicidade, um certo número destas, as quais molda e transmuta de forma a torná-las
um símbolo transparente e inteligível do gênio espiritual da tradição religiosa em questão. Ver T.
Burckhardt, "Nature de la perspective cosmologique"
 37

mundo" e uma busca de um reino que não se encontrava neste mundo, em sua visão
total das coisas teve também de possuir o meio de equiparar as técnicas dos artesãos
com a atividade cristã e o mundo em que o homem cristão vivia com o Universo cristão.
E obteve sucesso nestas duas medidas, ao criar tanto uma tradição artesanal capaz de
construir as catedrais medievais, que são modelos microcósmicos do cosmo cristão,
quanto uma ciência total do Universo visível que descrevia este como um Universo
cristão. Quando o homem se encontra no interior de uma catedral medieval, se sente
como se estivesse no centro do mundo.94 Isto pode ser conseguido unicamente através
da relação entre a arte sagrada e a cosmologia que existiram no Cristianismo medieval
como também em outras tradições. A catedral evoca o cosmo, sendo sua réplica no
plano humano, do mesmo modo que a cidade medieval com suas muralhas e portões é
um modelo do limitado Universo medieval.95

A ciência dos objetos naturais e as técnicas de produzir coisas, ou arte no seu

sentido mais universal, desenvolveram-se juntas na nova civilização cristã, ambas se
integrando como um conhecimento oculto e secreto às dimensões esotéricas do
Cristianismo. O conhecimento popular baseava-se na sobrevivência de obras tais como
a Historia Naturalis, de Plínio, e em outras posteriores enciclopédias populares, nos
escritos de Isidoro de Sevilha, Gregório, Beda e autores medievais do mesmo porte, e
em elementos da cosmologia platônica como os derivados do Timaeus e citados com
frequência nos escritos de alguns dos Pais, assim como por escritores mais populares.
Não obstante, os mais profundos elementos do conhecimento cristão da natureza e
coisas naturais se encontrassem em sociedades secretas, fraternidades e associações
ligadas ao aspecto esotérico do Cristianismo. Quer não formuladas, como no seio da
fraternidade maçom, quer articuladas, como no caso da associação secreta dos Fedeli
d'amorea qual Dante pertencia, as ciências da natureza e a cosmologia ligadas aos
aspectos da civilização cristã medieval representam os aspectos mais profundos do
processo de cristianização.

A fim de atingir este objetivo, o Cristianismo integrou em suas dimensões mais

profundas elementos das ciências cosmológicas hermético-pitagóricas. A ciência
pitagórica da harmonia, dos números, formas geométricas e cores impregnou a ciência e
arte da Idade Média. Assim, muitas das catedrais, das quais Chartres é um exemplo
notável, são uma síntese da arte e da ciência medievais, onde o elemento da harmonia é

94
Ver "Aesthetics and Symbolism in Art and Nature" na obra de F. Schuon, Spiritual Perspective and
Human Facfs, pp. 24 e ss. 95 Não foi por acaso que as muralhas das cidades européias começaram a ser
demolidas ao mesmo tempo em que a teoria heliocêntrica destruía a idéia do mundo como um cosmos
ou "ordem", destituído da fronteira finita do Universo.
95
Ver o apêndice de E. Levy na obra de O. von Simpson, The Gothic Cathedral: Nova York, 1956; também
T. Burckhardt, Chartres und die Geburt der Kathedrale, Lausanne e Friburgo, 1962. H. Keyser em muitos
estudos como Akroasis, die Lehere von Harmonike der Welt: Stuttgart, 1947, redescobriu para o mundo
moderno esta esquecida ciência tradicional da harmonia, que é tão importante quanto um princípio
integrador das artes e das ciências. O trivium e quadrivium, as próprias artes e ciências medievais,
procedem da divisão sétupla pitagórica da escala musical.
 38

o princípio orientador. As proporções de muitas destas estruturas sagradas são como

notas musicais em pedra.96

Quanto ao hermetismo, este forneceu ao Cristianismo uma ciência sagrada dos

objetos materiais. Os materiais elementais do mundo natural transformaram-se em
tantos blocos edificadores que conduziram a alma da escuridão da matéria prima à
luminosidade do mundo inteligível. A perspectiva hermética e alquímica, que sob uma
forma articulada se introduziu no Cristianismo através de fontes islamitas, estendeu a
concepção sacramentai presente na missa cristã a toda a natureza. Por meio desta, o
artesão foi capaz de transformar a substância do mundo corpóreo a sua volta, de forma
tal que essa substância pudesse possuir e transmitir, respectivamente, uma eficácia e
uma significação espirituais.97

Quando nos deparamos com a Idade Média vemos, por um lado, uma história
natural popular imbuída cada vez mais dos valores cristãos de ordem ética como se
refletem nos livros medievais sobre animais e, por outro lado, uma ciência da natureza
intimamente associada às fraternidades dos artífices. Nesta última, enfatizou-se
primeiramente um conhecimento operativo da natureza, enquanto o conhecimento
teórico permaneceu em grande parte sem ser escrito ou formulado. Ocasionalmente,
seria fornecida uma expressão intelectual desta ciência religiosa das coisas e do cosmo
como um todo. Esta nós encontramos nas obras de Dante e um pouco antes na escola de
Chartres.

O tipo de ciência da natureza que é profundamente cristã, tanto em seus

objetivos como em suas pressuposições, está no entanto mais associada à dimensão
contemplativa e metafísica do Cristianismo do que à teológica. Na verdade, a
perspectiva cosmológica só pode ser integrada à dimensão metafísica de uma tradição, e
não ao aspecto teológico assim como este termo é comumente entendido. A teologia é
muito racionalista e dirigida ao homem para se ocupar da essência espiritual e do
simbolismo dos fenômenos cósmicos, a menos que entendamos por este termo a
teologia apofática e contemplativa que é mais metafísica que racionalista e filosófica. E
portanto, com certas exceções como no caso de Erigena ou da escola de Chartres, nos
círculos teológicos houve pouco interesse pela visão simbólica e contemplativa da
natureza. Foi deixada a São Francisco de Assis a tarefa de expressar, no seio da
espiritualidade cristã, as mais profundas percepções da qualidade sagrada da natureza.
Uns poucos cientistas e filósofos da Europa do norte, como Roger Bacon, combinavam

96
Ver o apêndice de E. Levy na obra de O. von Simpson, The Gothic Cathedral: Nova York, 1956;
também T. Burckhardt, Chartres und die Geburt der Kathedrale, Lausanne e Friburgo, 1962. H. Keyser
em muitos estudos como Akroasis, die Lehere von Harmonike der Welt: Stuttgart, 1947, redescobriu
para o mundo moderno esta esquecida ciência tradicional da harmonia, que é tão importante quanto
um princípio integrador das artes e das ciências. O trivium e quadrivium, as próprias artes e ciências
medievais, procedem da divisão sétupla pitagórica da escala musical
97
Ver M. Aniane, "Notes sur 1'alchimie, 'yoga' cosmologique de la chrétienté médiévale", em Yoga,
science de 1'homme integral: Paris, 1953, pp. 243-73; também T. Burckhardt, Die Alehimie, Sinn und
Welthüd: Osten, 1960; e S. H. Nasr, "The Alchemical Tradition" em Science and Civilization in Islam:
Cambridge (E.U.A.), 1968.
 39

a observação da natureza com uma filosofia mística baseada na iluminação, mas isto foi
mais uma exceção que uma regra. Mesmo os franciscanos que vieram depois, como o
grande teólogo S. Boaventura, que expressou a necessidade de uma sapientia como base
para scientia, não estavam especificamente interessados no estudo da natureza.

No século onze uma nova forma de ensinamento proveniente do mundo islâmico

introduziu-se no mundo do Cristianismo medieval primitivo, então dominado pela
teologia augustiniana, a angelologia dionisíaca e a cosmologia cristã extraídas dos
elementos platônicos, pitagóricos e herméticos. Além da expansão de certas ciências
ocultas como a alquimia, e mesmo do contato esotérico entre o Islam e a Cristandade
através da Ordem do Templo e de outras organizações secretas,98 o principal resultado
desta aproximação foi a familiarização com a filosofia e a ciência peripatéticas, na
forma que estas foram desenvolvidas pelos muçulmanos durante muitos séculos.

Aqui, não nos cumpre saber como transcorreu esta transmissão, tampouco nos
interessa as diferentes ciências que através deste processo vieram a ser conhecidas no
mundo latino. Desejamos antes nos voltar para o efeito deste novo desenvolvimento na
visão geral da natureza. Os muçulmanos por muitos séculos desenvolveram a ciência e a
filosofia peripatéticas, assim como a matemática, mas ao mesmo tempo a dimensão
gnóstica e iluminativa associada ao sufismo manteve-se viva desde o início e prosseguiu
como a força vital interna desta tradição.99 De fato, o Islam voltou-se, cada vez mais,
para esta direção durante sua história posterior.

No Ocidente, entretanto, a tradução de obras árabes em latim, que causaram uma

mudança intelectual importante entre os séculos onze e treze, gradativamene resulou na
aristotelização da teologia cristã. O racionalismo veio substituir a primitiva teologia
augustiniana baseada na iluminação, e a visão contemplativa da natureza foi
progressivamente posta de lado, assim como a dimensão gnóstica e metafísica do
Cristianismo ficou sufocada para sempre em um ambiente cada vez mais racionalista.

Um exemplo disto é a carreira da filosofia de Ibn Sina — em latim Avicena — o

maior dos peripatéticos muçulmanos no Ocidente. Até hoje, Avicena continuou
exercendo influência na vida intelectual do Islame. O último revivificador da filosofia
peripatética, Ibn Rushd ou Averroes, entretanto, exerceu muito menos influência sobre
seus correligionários. No Ocidente, um Averroes um tanto mal compreendido tornou-se,
durante o século treze, o mestre dos averroístas latinos que estavam associados ao
ensinamento pré-cristão. Não obstante, Avicena jamais ganhou suficientes discípulos no
Ocidente para ter ao menos a honra de dar nome a uma escola, a do "avicenismo
latino".100

98
Ver H. Probst-Biraben, Les Mystères des templiers: Nice, 1947; também P. Ponsoye, Islam et le Graal:
Paris, 1957.
99
Quanto à relação entre as ciências, filosofia e a dimensão gnóstica e sufista dentro do Islam, ver S. H.
Nasr, Three Muslim Sages: Cambridge (E.U.A.), 1964; An Introduction to Islamic Cosmological Doutrines
e Science and Civilization in Islam.
100
Ver Three Muslim Sages, Capitulo I
 40

O aristotelismo de Averroes era muito mais puro e radical que o de outros

filósofos muçulmanos, enquanto Avicena combinara esta filosofia com os princípios do
Islam, desenvolvendo mesmo, no fim da vida, uma "Filosofia Oriental" baseada na
iluminação.101 A interpretação de Averroes, no Ocidente, como um filósofo ainda mais
racionalista do que realmente era, e a ausência de uma aceitação sistemática de Avicena
são os melhores indicadores do movimento em direção ao racionalismo no mundo
cristão. Esta inclinação é trazida à luz principalmente quando se compara a situação no
Ocidente com a vida intelectual de sua civilização irmã, a islâmica, durante este mesmo
período. O resultado desta modificação tornar-se-ia evidente após um intervalo de
relativo equilíbrio.

A carreira da cosmologia aviceniana é de especial pertinência a este

desenvolvimento. Para Avicena, a cosmologia estava intimamente associada à
angelologia.102 O Universo estava povoado de forças angelicais, uma visão que estava
perfeitamente bem de acordo com a concepção religiosa do mundo. O agente espiritual
na forma do anjo era um aspecto integral e verdadeiro da realidade cósmica. No entanto,
quando se difundiu no Ocidente, a cosmologia aviceniana, embora aceita grosso modo,
foi criticada por homens como Guilherme de Auvergne, que queriam banir os anjos do
Universo. Ao negar as almas avicenianas das esferas, estes eruditos já tinham até certo
ponto secularizado o Universo e preparado este para a revolução copérnica.103 De fato,
esta revolução só podia ter ocorrido, em um cosmo de onde se removeram os
significados simbólicos e espiritual: um cosmo que se tornara mero fato extraído do seio
da metafísica e passara a ser o assunto de um ciência puramente física.

Apesar de o século XIII ter sido a época de ouro do escolasticismo e de ter

produzido a síntese de S. Tomás, e de ter tido uns poucos homens como Alberto Magno,
Roger Bacon e Robert Grosse teste que, segundo a matriz da filosofia cristã, estavam
intensamente interessados nas ciências da natureza, o próprio domínio do racionalismo
durante este período logo destruiu o equilíbrio estabelecido neste século. A balança
inclinou-se para a outra direção, e no século XIV deu margem a um ataque contra a
razão e a um ceticismo que marcou o fim da Idade Média. Dois movimentos diferentes,
porém complementares, podem ser observados nesta época. O primeiro é a destruição
das organizações esotéricas, no seio da cristandade, tais como a Ordem do Templo. O
resultado foi que o elemento gnóstico e metafísico, que até aquele momento estava
constantemente presente, começou a dispersar-se e gradativamente a desaparecer, ao
menos como força vital ativa no quadro intelectual do Ocidente cristão.104 O segundo
foi a fundamentação do racionalismo por meio de seu próprio peso e a introdução de
uma negação do poder da razão para atingir a verdade. Se místicos como Meister
Eckhart buscaram transcender a razão partindo de cima, os teólogos nominalistas

101
Ver An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, pp. 185-91.
102
Ver Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, seção II; também S. H. Nasr, Three Muslim Sages, pp.
28-31.
103
Corbin, op. cit., pp. 101 e ss
104
Ver R. Guénon, Aperçu sur l'ésoterisme chrétien: Paris, 1954
 41

rejeitaram a filosofia racional (poder-se-ia dizer partindo de baixo), ao recusarem à

razão a própria possibilidade de conhecer o universal.

Todo o debate sobre os universais, que remonta a Abelardo, tornou-se nesta

época a arma favorita para se atacar a razão e mostrar as incoerências de suas
conclusões. Occam e os occamistas criaram uma atmosfera de dúvida filosófica que
tentaram manter com uma teologia nominalista destinada a desempenhar o papel de
filosofia. Occam criou um teologismo que destruiu a certeza da filosofia medieval e
conduziu ao ceticismo filosófico.105 Entretanto, ao enfatizar causas universais
específicas e criticar a filosofia e ciência peripatéticas, Occam e seus seguidores como
Oresme e Nicolau de Autrecourt fizeram importantes descobertas em mecânica e
dinâmica, descobertas que formam a base da revolução do século XVII no campo da
física. Contudo, é importante observar que este interesse pelas ciências da natureza
estava de mãos dadas com a dúvida filosófica e um distanciamento da metafísica. Por
esta foi substituída uma teologia nominalista. Quando o elemento da fé ficou
enfraquecido, este desenvolvimento científico foi deixado sem qualquer elemento de
certeza filosófica. Tornou-se, sim, vinculado à dúvida e ao ceticismo.

A Idade Média chegou ao fim num clima onde a visão simbólica e contemplativa
da natureza fora, em grande parte, substituída por uma visão racionalista, e isto, por
sua vez, conduziu ao ceticismo filosófico, através do criticismo dos teólogos
nominalistas. Enquanto que, com a destruição dos elementos gnóstico e metafísico
dentro do Cristianismo, as ciências cosmológicas se tornaram opacas e
incompreensíveis e o próprio cosmo foi gradativamente secularizado. E mais: dentro
dos círculos cristãos em geral, nem os dominicanos nem os franciscanos mostraram
especial interesse pelo estudo da natureza.106 Os alicerces estavam portanto preparados
para aquela revolução que pôs fim à civilização cristã integral do período medieval e
criou uma atmosfera onde as ciências da natureza passaram a ser cultivadas alheias à
visão cristã do mundo e onde o cosmo gradativamente cessou de ser cristão.

Com a Renascença, o homem europeu perdia o paraíso da idade da fé para

ganhar em contrapartida uma nova terra da natureza e formas naturais para a qual agora
voltava sua atenção. Embora fosse uma natureza que passou ser cada vez menos o
reflexo de uma realidade celestial. O homem renascentista deixou de ser o homem
ambivalente da Idade Média, meio anjo, meio homem, dividido entre o céu e a terra.
Transformou-se, antes, em um homem inteiro; mas, a partir de então, uma criatura
totalmente presa à terra.107 Obteve sua liberdade às expensas de perder a possibilidade
de transcender suas limitações terrestres. Para ele, agora, a liberdade passava a ser antes
quantitativa e horizontal que qualitativa e vertical, e neste espírito prosseguiu a

105
E. Gilson, The Unity of Philosophical Experience: Londres, 1938. pp. 62 e ss
106
o fato de nem os franciscanos nem os dominicanos terem conseguido estabelecer uma consideração
séria pelo estudo da natureza no seio da Igreja durante o século em que a Cristandade medieval atingiu
seu esplendor tornou inevitáveis as "sublevacões e revoltas da Renascença e da Reforma." Raven,
Science and Religion, p. 72.
107
Ver F. Shuon, Light on the Ancient Worlds, Capitulo ÍI, "In the Wake of the Fall".
 42

conquistar a terra, com esta conquista abrindo novos horizontes na geografia e na

história natural. No entanto, ainda existia um significado religioso na vida selvagem e
na natureza que procedera da tradição cristã.108

Esta nova concepção de um homem preso à terra, que está intimamente ligada ao
humanismo e ao antropomorfismo deste período, coincidiu com a destruição e gradual
desaparecimento do que restava das organizações iniciáticas e esotéricas da Idade
Média. A Renascença foi testemunha da destruição de organizações como a Sociedade
Rosacruz, enquanto ao mesmo tempo começou a aparecer toda sorte de escritos
associados às organizações e sociedades secretas, tais como as obras herméticas e
cabalísticas. O vasto número destas obras durante este período deve-se, entretanto, antes
e acima de tudo, à destruição dos depositários deste tipo de conhecimento, facilitando
assim sua profanação e vulgarização. Em segundo lugar, deve-se a uma tentativa por
parte de alguns pensadores para descobrir uma tradição religiosa primordial anterior ao
Cristianismo, de modo que se voltaram para tudo que se falasse dos antigos mistérios.109

Além disso, quando passamos os olhos sobre as ciências da Renascença, vemos

que apesar das novas descobertas em geografia e história natural e de certos avanços na
matemática, o esquema é o mesmo que o da Idade Média. A ciência da Renascença é
seguidora da do período medieval, a despeito de sua ênfase sobre o naturalismo. Isto
porque o que se vê ganhar destaque desta vez são as ciências ocultas e cosmológicas do
período medieval, que agora se tornam conhecidas e são elaboradas publicamente,
embora algumas vezes de forma confusa e destorcida. Agrippa, Paracelso, Basil
Valentine, Meier, Bodin e muitas outras figuras pertencem mais à tradição antiga e
medieval da ciência que à moderna. Embora as escolas herméticas e mágicas da
Renascença tivessem um papel tão significativo na criação da ciência moderna quanto a
escola físico-matemática, mais frequentemente estudada e associada ao nome de
Galileu, prestou-se muito pouca atenção a este aspecto de capital importância por
motivo de um julgamento a priori do que é ciência.110

No entanto, como era de se esperar em um período de eclipse do conhecimento

metafísico e mesmo de dúvida filosófica, ciências como a alquimia tornaram-se ainda
mais incompreensíveis, opacas e confusas, até que gradativamente deixaram de ser
ciência como tal, passando a ser preocupação de ocultistas e curiosos. Paracelso ainda
se achava no centro do palco científico de seus dias. Na época, Fludd e Kepler estavam
trocando informações; a tradição hermético-alquímica que Fludd defendia perdeu a
batalha, e o que era considerado ciência passou às mãos de Kepler e seus afins.

108
Ver G. Williams, Widerness and Paradise in Christian Thought, Capítulo III.
109
Para a análise deste aspecto da questão no que diz respeito ao hermetismo, ver M. Eliade, "The
quest for the 'Origin' of Religion", History of Religions, vol. IV, n.° 1, verão de 1964, pp. 156 e ss.
110
Apenas um pequeno número de eruditos como W. Pagel e recentemente A. Debus e F. Yates
estudaram e tornaram conhecida a imensa influência da tradição paracelsiana e alquímica da
Renascença sobre as ciências do século XVII. in Ver T. Burckhardt, "Cosmology and Modern Science",
pp. 183-4
 43

Esta perda de discernimento metafísico e de consciência em relação ao

significado simbólico das ciências cosmológicas é também sentida na rápida
transformação da cosmologia em cosmografia, um passar do conteúdo à forma. As
numerosas cosmografias da Renascença não tratam mais do conteúdo e significado do
cosmo, e sim de sua forma e descrição externa, apesar de ainda descreverem o mosmo
medievel.111 Tudo que restou foi o corpo sem seu espírito e significado interiores.
Destas cosmografias à destruição do quadro cósmico a distância não é senão de um
único passo, que é dado com a revolução copernicana.

A revolução copernicana gerou todas as convulsões espirituais e religiosas que

seus oponentes previram que iriam ocorrer, exatamente porque esta chegou num tempo
em que por toda a parte reinava a dúvida espiritual, sendo que um humanismo já com
mais de um século de idade destituíra o homem de seu posto de "imagem divina" sobre
a terra. A tese de que o Sol estava no centro do sistema solar não era nova em si mesma,
dado que isto era sabido por certos filósofos e astrônomos gregos, islamitas e indianos.
Mas a colocação desta tese durante a Renascença, sem uma nova visão espiritual das
coisas que a acompanhasse, poderia somente significar um deslocamento do homem no
cosmo.

A teologia e a formulação externa da religião começam com o homem e suas

necessidades como ser imortal. A metafísica e o aspecto esotérico da tradição tratam da
natureza das coisas como tais. A astronomia ptolomaico-aristotélica corresponde à
estrutura de aparência mais imediata do cosmo e ao profundo simbolismo que as esferas
concêntricas apresentam ao homem, como os aspectos visíveis dos múltiplos estados de
existência. Neste esquema, o homem está sob um ponto de vista no centro do Universo,
em virtude de sua natureza teomórfica, e está sob outro ponto de vista em seu nível mais
baixo de existência, a partir do qual tem de ascender ao divino. A ascensão através do
cosmo, como vemos de forma tão clara na Divina Comédia, também corresponde à
ascensão da alma através das etapas de purificação e de conhecimento. Corresponde
necessariamente à própria existência. A cosmologia medieval teve, portanto a vantagem
de apresentar ao homem o cosmo visível como um símbolo concreto de uma realidade
metafísica que em qualquer hipótese se mantém verdadeira, independentemente dos
símbolos utilizados para transmiti-la. Também em virtude de permanecer fiel à
aparência imediata das coisas, assim como estas se apresentam ao homem, a astronomia
ptolomaico-aristotélica correspondia mais a uma verdade teológica e exotérica, embora
ao mesmo tempo permanecesse como um símbolo mais poderoso de uma realidade
metafísica.

O sistema heliocêntrico também possui seu simbolismo espiritual. Ao colocar a

origem da luz no centro, um argumento ao qual o próprio Copérnico se referiu na
introdução de seu livro De revolutionibus orbium coelestium, esta astronomia simboliza
claramente a centralidade do Intelecto Universal, para quem o Sol, o divino Apoio, é o
símbolo mais direto. Além disso, ao remover as barreiras do cosmo e apresentar ao

111
Burckhardt, "Cosmology and Modem Science", pp. 184-5.
 44

homem a vastidão do espaço cósmico, que simboliza a imensidade do Ser Divino e a

insignificância do homem ante esta realidade, esta visão corresponde mais à perspectiva
esotérica baseada na natureza total das coisas que na perspectiva exotérica e teológica,
que se ocupa das necessidades do homem para que ele seja salvo. Mas a esta astronomia
não se acompanhou uma nova visão espiritual, mesmo quando um homem como
Nicolau de Cusa apontou a profunda significação do "universo infinito", "cujo centro
está em toda parte e cuja circunferência, em parte alguma".112 O efeito total da nova
astronomia foi como a profanação de uma forma esotérica de conhecimento,113 um
tanto semelhante a nossas observações no caso das ciências alquímicas e cabalísticas.
Ela apresentou uma nova visão do Universo físico, também sem fornecer uma
interpretação espiritual para o mesmo. A transformação do limitado em "universo
infinito" também teve, por conseguinte, as mais profundas repercussões religiosas na
alma dos homens, estando estreitamente entrelaçada a todo desenvolvimento religioso e
filosófico da Renascença e do século dezessete.114

À primeira vista, pode parecer que ao remover o homem do centro do Universo a

revolução copernicana se dirigira contra o humanismo predominante na época. Isto é
apenas um feito aparente; seu efeito mais profundo foi auxiliar o espírito geral
humanístico e prometéico da Renascença. Na cosmologia medieval, o homem fora
colocado no centro do Universo, não como um homem puramente terrestre e preso a
este planeta, mas como a "imagem de Deus". Sua centralidade devia-se não às
qualidades antropomórficas, mas às teomórficas. Ao removê-lo do centro das coisas, a
nova astronomia não conferiu ao homem a dimensão transcendente de sua natureza; ao
contrário, afirmou a perda da natureza teomórfica, em virtude da qual fora colocado no
centro. Logo, menosprezou a posição do homem no esquema das coisas, apenas na
superfície, mas a um nível mais profundo auxiliou a tendência ao antropomorfismo e a
revolta prometéica contra a voz do céu.

Com a destruição do conjunto imutável dos princípios, que são os juizes tanto do
conhecimento como da virtude, e o aparecimento de um homem puramente terrestre,
que se tornou a medida de todas as coisas, teve início na civilização ocidental uma
tendência de caminhar do objetivismo ao subjetivismo, que prossegue até hoje. Já não
estavam mais presentes uma metafísica e uma cosmologia para julgar a verdade ou
falsidade do que os homens diziam, mas os próprios pensamentos dos homens, a cada

112
Já um século antes de Copérnico, Nicolau de Cusa em sua obra De docta ignorantia referiu-se à terra
como uma estrela e acreditava em um universo ilimitado, cuja significação metafísica e esotérica
ele apontou mais de uma vez. Ver R. Klibansky, "Copernic et Nicolas de Cuse", em Léonard da Vinci et
l'experience scientifique du XVIe siècle: Paris, 1953
113
"O próprio sistema heliocêntrico admite um simbolismo óbvio, dado que o mesmo identifica a
origem da luz com o centro do mundo. Sua redescoberta por Copérnico são produziu, entretanto, uma
nova visão espiritual do mundo; pelo contrário, foi comparável à perigosa popularização de uma
verdade esotérica. O sistema heliocêntrico não encontra paralelo na experiência subjetiva das pessoas,
nele o homem não tinha um lugar físico; em vez de ajudar a mente humana a ir além de si mesma e a
considerar as coisas em termos da imensidade do cosmo, este sistema apenas encoraja um
prometeanismo materialístico que, longe de ser super humano, acaba por ser subumano."
114
Ver A. Koyré, From the Closed World to the Infinite Universe: Nova York, 1958.
 45

época, tornavam-se os critérios de verdade ou falsidade. A Renascença, embora ainda

seguindo as ciências formais da Idade Média, emitiu uma nova concepção do homem
que daí em diante tornou antropomórfica, em certo sentido, toda forma de conhecimento
incluindo a ciência. Transformou na própria verdade a visão que o "homem caído", para
utilizar a terminologia cristã, tinha das coisas e removeu o mais que pôde todo critério
de conhecimento intelectual. Daí em diante, ciência foi apenas aquilo que o mental
pudesse apreender e explicar. Não pôde prestar-se à função de transcender o próprio
mental através do poder de simbolismo.

A própria revolução científica chegou não na Renascença, mas durante o século

XVII, quando o cosmo já se tornara secularizado, a religião enfraquecida por demorados
conflitos internos, a metafísica e a gnose em seu verdadeiro sentido quase esquecidas, e
o significado dos símbolos abandonado, o que se pode observar na arte deste período.
Chegou também após mais de dois séculos de ceticismo filosófico, do qual os filósofos
tentaram escapar e readquirir acesso à certeza. Descartes foi o herdeiro dos humanistas
cristãos do final da Idade Média e Renascença, de homens como Petrarca, Gehrard
Groot e Erasmo, e também de todo o grupo de filósofos da Renascença como Telésio,
Campanella e Adriano de Cometo. Estes últimos duvidaram do poder da filosofia para
alcançar certeza sobre os princípios derradeiros e, em contrapartida, se voltaram em
geral para a ética e a moralidade. Descartes também foi acima de tudo o herdeiro do
ceticismo expresso nos Ensaios de Montaigne, ao qual seu Discours sob mais de um
aspecto é uma resposta.115

A fim de alcançar a certeza no conhecimento através de seu famoso método,

Descartes teve de reduzir a rica diversidade da realidade externa à quantidade pura, e a
filosofia à matemática. Sua abordagem era um matematicismo, para empregar um termo
de Gilson,116 e daí em diante o matematicismo cartesiano tornou-se um elemento
permanente da visão científica do mundo. A física que Descartes construiu através de
seu método foi rejeitada por Newton. Sua zoologia, onde buscou reduzir os animais a
máquinas, foi violentamente atacada por Henry More e John Ray. Mas seu
matematicismo, a tentativa de reduzir a realidade à pura quantidade com a qual se podia
então lidar de forma puramente matemática, tornou-se o fundamento da física
matemática e, inconscientemente, de muitas outras ciências que desesperadamente
procuram encontrar relações quantitativas entre as coisas, ao desprezar o aspecto
qualitativo destas. A distinção feita por Galíleu, no Discorsi, entre as qualidades
primárias e secundárias é uma afirmação da redução cartesiana da realidade à
quantidade, apesar de Galileu ter tido êxito em criar uma física onde Descartes falhou.

O gênio de Newton foi capaz de criar uma síntese a partir das obras de
Descartes, Galileu e Kepler, e de apresentar um quadro do mundo que ele, um homem
religioso, sentiu ser uma confirmação da ordem espiritual do Universo. Na realidade, os
fundamentos do pensamento de Newton, ligados a figuras como Isaac Burrows e os

115
Ver E. Gilson, The Unity of Philosophical Experience, p. 127
116
Gilson, ibid., Capítulo V.
 46

platônicos de Cambridge, estavam longe de estar divorciados do interesse no

significado metafísico do tempo, espaço e movimento. Não obstante, a visão
newtoniana do mundo conduziu à tão conhecida concepção mecanicista do Universo,
totalmente alheia à interpretação global e orgânica das coisas. O resultado foi que após
o século XVII ciência e religião se divorciaram totalmente. Newton foi um dos
primeiros a perceber os efeitos teológicos adversos de suas descobertas. Não podemos
esquecer os esforços que ele despendeu e tantas páginas que escreveu sobre as ciências
alquímicas e cabalísticas de seus dias. Talvez para ele a nova física, com “seu eminente
sucesso ao nível matemático-físico, fosse apenas uma ciência das coisas materiais”.
Para aqueles que o seguiram esta se tornou a ciência, o único conhecimento legítimo do
mundo objetivo.

Também no século XVII, O ultimo passo na secularização do cosmo ficou por

conta dos filósofos e cientistas. Na Renascença, os elementos da filosofia tradicional
ainda sobreviveram. A anatomia da existência consistia não somente dos mundos físicos
e puramente inteligíveis, mas também do mundo intermediário entre matéria e espírito
puro, o "mundo imaginai" (mundus imaginalis). Entretanto, isto não precisa ser
considerado de maneira alguma irreal ou destinado a corresponder ao significado
moderno de "imaginário". Um tal mundo intermediário era o princípio imediato da
natureza, e através do mesmo se tornou possível a ciência simbólica da natureza. Entre
os pensadores cristãos (contudo distantes do centro da ortodoxia teológica), mesmo
após a Renascença um homem como Swedenborg pôde escrever um comentário
hermenêutico sobre a Bíblia, que foi também a exposição de uma ciência simbólica da
natureza, e pôde fiar-se neste mundo intermediário como o ponto de encontro das
formas espirituais e materiais.117 Os platônicos de Cambridge, especialmente Henry
More, foram no entanto os últimos filósofos europeus a falar deste domínio da
realidade, da mesma forma que Leibnitz foi o último grande filósofo ocidental a falar
dos anjos.

A partir de então a operação cirúrgica cartesiana, na qual espírito e matéria

ficaram totalmente separados, dominou o pensamento científico e filosófico. O domínio
da ciência foi a matéria que era uma simples "coisa" completamente divorciada de
qualquer aspecto ontológico que não fosse a pura quantidade. Embora houvesse
protestos aqui e ali, especialmente entre os pensadores ingleses e germânicos, esta visão
tornou-se o mesmo fator que determinou a relação entre homem e natureza, científica e
filosoficamente. Assim, o racionalismo do século XVII é a base inconsciente de todos
os pensamentos científicos posteriores até os dias atuais. Quaisquer que sejam as
descobertas que se fazem nas ciências e quaisquer que sejam as modificações que se
criam nas concepções de tempo, espaço, matéria e movimento, a base do racionalismo
do século XVII persiste. Por esta mesma razão, outras interpretações da natureza,
especialmente a simbólica, jamais foram seriamente consideradas e aceitas.

117
Ver H. Corbin, Herméneutique spirituelle comparée (I. Sweden-borg-11. Gnose ismaélienne),
Eranos Jahrbuch, Zurique, 1965.
 47

No século XVII, o hermetismo ainda continuou de forma acentuada,

especialmente na Inglaterra. Houve também Jacob Boehme, o notável mestre sapateiro e
teósofo, na Alemanha, cujo próprio aparecimento nesta época é muito significativo, e
que influenciou profundamente a escola da Naturphilosophie, que reagiu tão
severamente contra a filosofia mecanicista predominante. Estes desenvolvimentos são
importantes para mostrar a continuidade em certos círculos, especialmente da Europa do
norte, de uma concepção espiritual da natureza. Estas escolas ainda permaneceram
periféricas na medida em que se considera sua influência sobre a ciência moderna, ü
centro do palco continua a ser ocupado pela ciência e filosofia mecanicistas.

Durante o século XVIII, embora teoricamente a ciência prosseguisse por linhas

estabelecidas no século dezessete, seu efeito filosófico era mais pronunciado. A
filosofia de Descartes foi levada a sua conclusão lógica pelos empiristas, por Hume e
por Kant, que demonstraram a incapacidade de a razão puramente humana alcançar o
conhecimento da essência das coisas, abrindo assim as portas para as filosofias
irracionais que se seguiram a partir de seu advento. Através dos "enciclopedistas",
Rousseau e Voltaire, tornou-se popular uma filosofia sem uma dimensão transcendente,
e a verdade foi reduzida à utilidade.118 Se o século XVII ainda considerou os problemas
ao nível de sua veracidade ou falsidade teóricas, a questão agora passou a ser a utilidade
do conhecimento para o homem, que agora se tornara um nada, apenas uma criatura da
terra, sem outro fim senão o de explorar e dominar as riquezas deste planeta. Esta
inclinação prática e utilitária, cristalizada pela Revolução Francesa, acentuou o efeito da
nova ciência mecanicista, ao dirigir mais atenção às ciências empíricas e buscando
destruir qualquer vestígio de uma visão contemplativa em relação à natureza que ainda
restasse.119 Com a ajuda da nova ciência, a única incumbência deixada ao homem foi
conquistar e dominar a natureza e satisfazer suas necessidades como um animal
relativamente dotado de razão e pensamento analíticos.

A concepção materialista da natureza não passou sem ser desafiada no

transcorrer do século XIX, especialmente na arte e literatura, onde o movimento

118
"Com Voltaire, Rousseau e Kant, a não-inteligência burguesa se auto-eleva ao nível de "doutrina" e
passa a ficar entrincheirada no "pensamento" europeu, dando surgimento, através da Revolução
Francesa, à ciência positivista, à indústria e à "cultura" quantitativa. Daí em diante, a hipertrofia mental
do homem "aculturado" prolonga a ausência de penetração intelectual; todo sentimento pelo absoluto
e pelos princípios é sufocado em um empirismo vulgar, ao qual é enxertado um pseudomisticismo com
tendências "positivistas" ou "humanistas". É provável que algumas pessoas venham a nos reprovar pela
falta de reverência, mas gostaríamos de saber onde está a reverência dos filósofos que
vergonhosamente retalham a filosofia de séculos e séculos." P. Schuon, Language of the Self (trad. de M.
Pallis e D. M-. Matheson): Madrasta, 1959, p. 8, nota I.
119
"À época da Revolução do fim do século dezoito, a terra tornou-se definitiva e exclusivamente a meta
do homem; o "Ser Supremo" era meramente um "consolo" e, como tal, alvo do ridículo; a multiplicidade
aparentemente infinita das coisas sobre a terra exigiu uma infinidade de atividades, que forjaram um
pretexto para rejeitar a contemplação ..., o homem estava finalmente livre para ocupar-se, do lado de cá
da transcendência, com a descoberta do mundo terrestre e com a exploração de suas riquezas; por fim,
estava livre de símbolos, livro da transparência metafísica; nada mais havia senão o agradável e o
desagradável, o útil e o inútil, daí o desenvolvimento anárquico e irresponsável das ciências
experimentais." Schuon, Light on the Ancient Worlds, p. 30.
 48

romântico procurou restabelecer um vínculo mais íntimo com a natureza e com o

espírito que a habitava. Os poetas filosóficos românticos, como Novalis, dedicaram-se
acima de tudo ao tema da natureza e sua significação para o homem. Um dos mais
destacados dentre estes, Wordsworth, escreveu na Excursão (Livro IX) :

"A cada Forma de existência é atribuído"

Assim pausadamente falava o venerável Sábio
"Um princípio ativo: embora fora do alcance
Dos sentidos e da observação, ele subsiste
Em todas as coisas, em todas as naturezas: nas
estrelas
Do céu de pleno azul, as nuvens que se
dissipam;
Na flor e na árvore, em cada um dos seixos
Que cobrem o leito dos riachos, as rochas
sólidas,
O orvalho, o ar invisível.
Tudo que existe tem propriedades que se estendem
Para além de si, propagando o bem, Uma simples bênção, ou
mesclada de mal; Espírito que desconhece recanto isolado,
Abismo, ou solidão; de elo a elo Circula, a alma de todos os
mundos. Esta é a liberdade do universo."

Da mesma forma, um homem como John Ruskin viu a natureza como algo
divino e falou do "poder espiritual do ar, das rochas e das águas".121
120

A atitude romântica face à natureza foi, no entanto mais sentimental que

intelectual. Wordsworth fala da "passividade sábia" e Keats da "capacidade negativa".
Esta atitude passiva não podia fabricar e moldar conhecimento. Qualquer que tenha sido
o serviço prestado pelo movimento romântico ao redescobrir a arte medieval ou a beleza
da natureza virgem não conseguiu afetar o curso da ciência, nem acrescentar uma nova
dimensão ao conteúdo da mesma, uma dimensão por meio da qual o homem fosse capaz
de compreender aqueles aspectos da natureza que a ciência do século XVII e sua
sucessora deixaram de considerar.

Quanto à filosofia do século XIX, a ciência rendeu-se à possibilidade de

conhecer as coisas sob seu aspecto imutável e, com Hegel, ficou presa ao processo e à
modificação. Fizeram com que o próprio Absoluto entrasse na corrente do processo
dialético que foi equiparado p, uma nova lógica do processo e do vir-a-ser. A visão de
uma realidade estática e imutável foi completamente esquecida em um universo onde, já
há algum tempo, a realidade supra-sensível perdera sua condição objetiva e ontológica.
As intuições de homens como Schelling ou Franz von Baader pouco puderam fazer para

120
"Ruskin via o universo material com vivacidade e clareza sobrenaturais, acreditando que o que via era
divino." J. Rosenberg, The Darkening Glass, a Portrait of Ruskirís Genius: Nova York, 1961, pp. 4-5.
121
Ibid., p. 7
 49

desviar o curso dos acontecimentos de um posterior mergulho no mundo do mero vir-a-

ser e da modificação.

Quanto à ciência, o maior acontecimento ocorreu no campo da biologia, onde a

teoria da evolução reflete mais o Zeitgeist do que uma teoria científica. Em um mundo
onde os "múltiplos estados de existência" perderam seu sentido, onde não há base
metafísica e filosófica para permitir ao homem interpretar o surgimento de diferentes
espécies sobre a terra como muitos e sucessivos "sonhos da Alma do Mundo", onde se
retirou da criação as mãos do Criador através da propagação do deísmo, neste lugar não
poderia mesmo haver outra explicação para a multiplicidade das espécies que não fosse
à evolução temporal. A "corrente da existência" vertical tornara-se temporal e
horizontal,122 quaisquer que fossem os absurdos que esta visão pudesse implicar,
metafísica e teologicamente. O resultado desta teoria, além de causar intermináveis
disputas entre os popularizadores da evolução e os teólogos, gerou uma posterior
alienação do homem em relação à natureza, ao remover do mundo vital a forma ou
essência imutável das coisas, que por si só pode ser contemplada intelectualmente e
pode tornar-se o objeto do conhecimento e da visão metafísicos. Ela também perdoou
toda sorte de excessos na usurpação do direito de outras formas de vida, em nome da
"sobrevivência do mais apto".

A teoria da evolução não fornece uma visão orgânica para as ciências, mas
fornece ao homem um meio de reduzir o mais elevado ao mais baixo, uma fórmula
mágica para se aplicar a tudo, a fim de explicar as coisas sem a necessidade de ter
acesso a quaisquer princípios ou causas mais elevadas. Esta teoria também caminhou de
mãos dadas com um historicismo predominante que é uma paródia da filosofia cristã da
história, mas que, não obstante, poderia suceder apenas no mundo cristão onde a própria
verdade tornara-se encarnada no tempo e na história. A reação sempre ocorre contra
uma afirmação e uma ação existente.

Com o colapso da física clássica, no final do século XVIII, não houve uma força
espiritual pronta a reinterpretar a nova ciência e integrá-la a uma nova perspectiva mais
universal. Alguns viram neste colapso uma possibilidade de reafirmar outros pontos de
vista que a concepção mecanicista monolítica do Universo previamente obstara. De um
lado, o colapso significou a reinterpretação da ciência, que destruiu até mesmo a
possibilidade de um futuro contato com o mundo macrocósmico e com o simbolismo
imediato das coisas. (Isto pode ser observado no caso da mudança da geometria
euclidiana para as de Riemann e Lobachevski.) Por outro lado, significou a abertura de
uma passagem a toda sorte de movimentos pseudo-espiritualistas e de ciências ocultas,
que se enxertaram nas mais novas teorias da física, mas que em geral são ou resíduos
degenerados de ciências cosmológicas mais antigas, não mais compreensíveis ou
invenções s:'mplesm:nte perigosas e perniciosas. Dos setores genuinamente religiosos o
colapso da física clássica não provocou uma resposta vigorosa que pudesse conduzir a

122
Sobre a cadeia da existência e sua relação com a teoria da evolução, ver O. Lovejoy, The Great Chain
of Being: Cambridge (E.U.A.), 1933.
 50

uma síntese significativa. A resposta teológica foi em grande parte um fraco eco que
frequentemente adotou ideias abandonadas da própria ciência e algumas vezes, como no
caso de Theilhard de Chardin, buscou uma síntese que, metafisicamente, é um absurdo
e, teologicamente, uma heresia.123

Foi esta longa história, da qual alguns destaques foram aqui assinalados, que
finalmente conduziu à presente crise no encontro entre homem e natureza. Como
assinalado no Capítulo I, somente através de uma redescoberta da verdadeira metafísica,
especialmente das doutrinas sapienciais do Cristianismo e do renascimento dessa
tradição no seio da Cristandade, a qual fez justiça à relação entre homem e natureza, é
que se pode novamente assegurar uma hierarquia do conhecimento e restabelecer uma
ciência simbólica da natureza que efetivamente complementará as ciências quantitativas
de hoje. Somente desta forma pode ser criado um equilíbrio, um equilíbrio do qual o
desenvolvimento destes últimos séculos foi-se descartando, com velocidade sempre
crescente, até chegar hoje ao desequilíbrio e falta de harmonia entre homem e natureza e
que ameaça destruir a ambos de uma só vez. Assim, temos de nos voltar para a
discussão da metafísica e para a tradição do estudo espiritual da natureza no seio do
Cristianismo.

123
"O teilhardismo, como sintoma de nosso tempo, é comparável a uma daquelas fissuras que se devem
à própria solidificação da caixa craniana, que não se abrem em direção ao alto, em direção ao céu da
unidade verdadeira e transcendente, mas para baixo, em direção ao domínio do psiquismo inferior:
enfadada de sua própria visão incoerente do mundo, a mente materialista se deixa levar a uma
embriaguez pseudo-espiritual, da qual esta fé — ou este materiaiismo sublimado — que acabamos de
descrever marca uma fase de especial significação." Burckhardt, "Cosmology and Modern Science",
Tomorrow, outono de 1964, p. 315.
 51

Capítulo III - Alguns Princípios Metafísicos

Pertinentes a Natureza

Até aqui vimos com frequência mencionando a metafísica. Agora é hora de

definir o que pretendemos com esta forma tão importante de conhecimento, cujo
desaparecimento é o responsável mais direto pelo nosso dilema atuai. Metafísica é a
ciência do Real, da origem e do fim das coisas, do Absoluto e, à sua luz, do relativo. É
uma ciência tão estrita e exata quanto a matemática e com a mesma clareza e certeza,
mas só pode ser alcançada através da intuição intelectual e não simplesmente através do
raciocínio. Difere assim da filosofia como esta é habitualmente entendida.124 É antes
uma theoria da realidade cuja realização significa santidade e perfeição espiritual, e
portanto só pode ser alcançada no contexto de uma tradição revelada. A intuição
metafísica pode ocorrer em qualquer parte — pois "o espírito desponta onde lhe apraz"
— mas a realização efetiva da verdade metafísica e sua aplicação à vida humana só
podem ser alcançadas dentro de uma tradição revelada que confere eficácia a certos
símbolos e ritos, nos quais a metafísica tem de fiar-se para sua realização.

Esta ciência suprema do Real, que sob certa luz é o mesmo que gnose, é a única
ciência que pode distinguir entre o Absoluto e o relativo, aparência e realidade. É so
mente à sua luz que o homem pode distinguir entre níveis de realidade e condições de
existência e ser capaz de ver cada coisa em seu lugar no esquema total das mesmas.
Além disso, essa ciência, assim como a dimensão esotérica, existe dentro de toda
tradição ortodoxa e integrai, estando unida a um método espiritual totalmente derivado
das origens da tradição em questão.

Nas tradições do Oriente, a metafísica manteve-se viva até hoje, e a despeito da

diferença de fundamentos há uma unidade doutrinai que justifica o uso do termo
"Metafísica Oriental",125 embora a metafísica não conheça Oriente ou Ocidente. No
Ocidente também teve lugar a autêntica metafísica da mais elevada ordem, entre os
gregos, nos escritos pitagórico-platônicos e especialmente com Plotino. Em todos estes
casos a metafísica é a exposição doutrinai que foi o fruto de uma via espiritual atuante.

No Cristianismo igualmente encontra-se a metafísica nos escritos de alguns dos

primeiros fundadores da teologia cristã, como Clemente e Orígenes, Irineu, Gregório de
Nicéia e Gregório Nazianzeno, com Erigena, Dante e Eckhart e novamente com Jacob
Boehme. Entre os escritores ortodoxos há uma exposição metafísica ainda mais aberta e
completa do que aquela que se encontra entre os autores latinos. Mas mesmo a teologia
oficial da igreja latina, especialmente a escola augustiniana, contém metafísica, que no
entanto é muito mais oculta e indireta.

124
"Uma doutrina metafísica é a corporificação na mente de uma verdade universal. Um sistema
filosófico é uma tentativa racional de resolver certas questões que formulamos a nós mesmos." Ver F.
Schuon, Spiritual Perspectives and Human Facts, p. IL
125
Sobre metafísica oriental, ver R. Guénon, La Métaphysique Orientale: Paris, 1951.
 52

Na filosofia ocidental, contudo, desde Aristóteles, a infeliz prática de considerar

a metafísica como um ramo da filosofia veio a se estabelecer de forma que esta, com o
aparecimento da dúvida filosófica, também ficou desacreditada. Neste domínio, o
racionalismo da filosofia grega posterior fortificou a tendência, dentro da teologia crista
oficial, a enfatizar antes a verdade e o amor que a inteligência e o conhecimento
sapienciais. Estes dois fatores combinaram-se para fazer da metafísica e da gnose um
aspecto periférico da vida intelectual do homem ocidental, especialmente a partir do fim
da Idade Média e da Renascença. O que é comumente chamado metafísica na filosofia
pós-medieval, em grande parte, nada é senão uma extensão da filosofia racionalista e, na
melhor das hipóteses, um pálido reflexo da verdadeira metafísica. A então chamada
metafísica, que filósofos como Heidegger criticaram e consideraram como falida, não é
a doutrina metafísica que temos em mente. A metafísica, ligada a uma filosofia que é a
um só tempo perene e universal, não conhece princípio nem fim. É o cerne da
philosophia perennis a que Leibnitz se referiu.

Na medida em que a perda do conhecimento metafísico é responsável pela perda

da harmonia entre homem e natureza e do papel das ciências da natureza no esquema
total do conhecimento, e pelo fato de que este conhecimento foi quase esquecido no
Ocidente enquanto continuou a sobreviver nas tradições do Oriente, é para estas
tradições orientais que devemos nos voltar a fim de redescobrir a significação metafísica
da natureza e reviver esta tradição metafísica no seio do Cristianismo. Se o Oriente está
aprendendo por compulsão e necessidade as técnicas, ocidentais de dominação sobre a
natureza, é com a metafísica oriental que se deve aprender como impedir esta
dominação de tornar-se mero auto-aniquilamento.

Voltando-nos primeiramente para o Extremo Oriente, vemos na tradição chinesa,

especialmente no Taoísmo e também no Neoconfucionismo, uma devoção à natureza e
uma compreensão de sua significação metafísica, o que é da maior importância. Esta
mesma atitude reverente face à natureza, junto a um forte sentido de simbolismo e uma
consciência da lucidez do cosmo e de sua transparência ante as realidades metafísicas, é
encontrada no Japão. O Xintoísmo fortificou enormemente esta atitude. É por isso que
na arte do Extremo Oriente, especialmente nas tradições taoístas e zen, as pinturas de
cenas da natureza são verdadeiros ícones. Não evocam simplesmente um prazer
sentimental no observador, mas transmitem graça, e são veículos de comunhão com a
realidade transcendental.

No Taoísmo há sempre a consciência da presença da dimensão transcendente

simbolizada pelo vazio tão dominante nas pinturas de paisagens. Mas esse vazio não é o
não-ser no sentido negativo, mas o Não-Ser que transcende mesmo o Ser e é escuro
devido apenas a um excesso de luz. É como a divina escuridão a que se refere Dionísio
Aeropagita, ou a vastidão da Divindade (die wüsste Gottheit) de Mestre Eckhart. É por
isso que o Não-Ser ou Vazio é também o princípio do Ser, e através do Ser o princípio
de todas as coisas. Assim lemos no texto sagrado do Taoismo,
o Tao Te-Ching:
 53

"Todas as coisas sob o Céu são produtos do Ser, mas o próprio Ser é o produto
do Não-Ser."126 Nesta simples declaração está contido o princípio de toda metafísica, ao
salientar a estrutura hierárquica da realidade e a dependência de tudo que é relativo ao
Absoluto e ao Infinito, simbolizado pelo Vazio ou Não-Ser, que é livre e sem limites.
Da rnesma forma, um tanto mais elaboradamente, Chuang-Tzu afirma o mesmo
princípio, quando escreve:

"No Solene Começo (de todas as coisas) nada havia em toda vacuidade do
espaço; nada havia que se pudesse dar nome. Foi então neste estado que brotou a
primeira existência — a primeira existência, mas ainda sem forma corpórea. A partir
destas coisas pôde então ser produzido (recebendo) o que chamamos sua característica
própria. Aquilo que não tinha forma corpórea foi dividido, e então, sem intermissão,
houve o que chamamos processo de conferição. (Os dois processos) continuando em
operação produziram as coisas. Ao completarem-se as coisas, foram então produzidas as
linhas delimitadoras de cada uma, o que chamamos forma corpórea. Essa forma era o
corpo, preservando em si o espírito, e cada uma tinha suas manifestações peculiares, o
que chamamos sua Natureza. Quando a Natureza for cultivada, a forma retornará a sua
característica própria; e quando esta for atingida, encontrar-se-á a mesma condição que
a do início".127

Na medida em que o Céu, no sentido metafísico e em seu emprego característico

chinês, vem da Origem e da Terra, também em sua significação metafísica, a partir do
Céu, o homem tem de viver neste mundo com uma total consciência da hierarquia. Pois
como diz o Tao Te-Ching: "Os caminhos do homem são condicionados pelos caminhos
da terra, os da terra pelos do céu, os do céu pelos do Tao, e o Tao veio a ser por si
mesmo."128 O céu é portanto um reflexo do Princípio Supremo, e a terra, o reflexo do
céu. A Terra do Taoismo não é na natureza profana que se apresenta como gravidade
oposta à graça, mas é uma imagem de um protótipo divino, cuja contemplação conduz
ao alto, em direção àquela realidade para a qual "céu" é a expressão tradicional. Por esta
razão também o mundo pode ser conhecido, num sentido metafísico e não empírico,
através de sua Causa e Princípio.

"O Mundo tem uma Causa Primeira que pode ser vista como a Mãe do Mundo.
Quando se encontra a Mãe, pode-se conhecer o Filho. Conhecendo o Filho e sem perder
de vista a Mãe, até o final de seus dias, ele não sofrerá dano algum."129

126
L. Giles, The Sayings of Lao Tzu: Londres, 1950, p. 22. A respeito das doutrinas metafísicas chinesas
em geral, ver Matgioi, La Voie métaphysique: Paris, 1959; e M. Granet, La Pensée chinoise: Paris, 1934
127
The Sacred Books of China, The Texts of Taoism (trad. de J. Legge), vol. I: Nova York, 1962, pp. 315-
16.
128
J. Needham, Science and Civilization in China, vol. II: Cambridge, 1956, p. 50. Needham interpreta
este provérbio como uma prova da crença no naturalismo científico e faz até uma comparação com
Lucrécio. Mas há um mundo de diferença entre o "naturalismo" helenístico-romano e o "naturalismo"
de outras tradições, em que a substância da natureza não se tornou profana, mas age como um meio.
de transmitir graça.
129
The Sayings of Lao Tzu, p. 23.
 54

Essa ciência é segura e sem perigo, a qual percebe a manifestação sem perder de
vista o Princípio.

É de cardeal importância observar que o Tao é tanto o Princípio, o meio de

atingi-lo, como ainda a ordem das coisas. É, na realidade, a ordem da natureza,130 "se
lembrarmo-nos de que tudo que o Taoismo infere por natureza. O Tao, o Princípio que é
também a ordem e a harmonia de todas as coisas, está presente em toda parte, em tudo
que seja grande ou pequeno. "O Tao não se esgota naquilo que é o mais grandioso,
tampouco nunca está ausente do que é mais ínfimo; e, por conseguinte, pode ser
encontrado completo e difuso em todas as coisas."131 "Para se viver em paz e harmonia
com a natureza ou com a Terra, tem-se de viver em harmonia com o Céu e, a fim de
realizar esta meta, tem-se de viver de acordo com o Tao e em conformidade com o
mesmo, o Tao que impregna toda as coisas e também transcende todas as coisas.132

A natureza, como resultado direto do Tao e de suas leis, apresenta-se em

oposição às trivialidades dos artefatos humanos e à artificialidade da qual o homem se
cerca. Pois como diz Chuang-Tzu ,"o que é da Natureza é interno. O que é do homem é
externo. Que bois e cavalos tenham quatro patas é coisa da Natureza. Que se deva pôr
um cabresto na cabeça do cavalo ou uma argola atravessando as narinas do boi é coisa
do homem."133 É por isso que o objetivo do homem espiritual é contemplar a natureza e
com ela tornar-se uno, tornar-se "natural". Não se almeja isto num sentido panteísta ou
naturalista, mas num sentido metafísico, de forma que tornar-se natural signifique
submeter-se totalmente ao Tao que, a um só tempo, é transcendente e o princípio da
natureza. O objetivo do sábio é estar em harmonia com a natureza, pois, através desta
harmonia chega-se à harmonia com os homens, sendo esta mesma harmonia o reflexo
da harmonia com o céu. Chuang-Tzu escreve: "Qualquer um que veja claramente a
excelência de toda a natureza pode ser chamado Cepo de Deus ou Pilar de Deus, porque
está em harmonia com a natureza. Qualquer um que esteja em paz com o mundo está
em harmonia com seu próximo e contente com os homens. Aquele que está em
harmonia com a natureza está contente com a natureza".134

Estar contente com a natureza, precisando bem, significa antes aceitar seus
ritmos que procurar dominá-los e subjugá-los. A natureza não deve ser julgada de
acordo com sua utilidade para o homem, tampouco o homem terreno deve tornar-se a
medida de todas as coisas. Não há antropomorfismo associado à relação do homem com

130
Needham, op. cit., pp. 36 e ss.
131
The Sacred Books of China, The Texts of Taoism, Parte I, p. 342.
132
Chuang-Tzu referindo-se aos sábios escreve: "(tais homens) por sua quietude tornam-se sábios; e por
seus movimentos, reis. Nada fazendo, são eles honrados; em sua límpida simplicidade, ninguém neste
mundo pode com eles disputar (a glória da) excelência. A clara compreensão da virtude do Céu e da
Terra é o que se chama 'A Grande Raiz' e 'A Grande Origem' — aqueles que a têm estão em harmonia
com o Céu, assim produzindo todas as medidas equânimes no mundo —, eles são aqueles que estão em
harmonia com os homens." Ibid., p. 332.
133
Citado em A History of Chinese Philosophy, de Fung Yu-Lan (trad. de D. Bodde), vol. I: Princeton,
1952, p. 224.
134
The Sayings of Chuang Chou (trad. de J. Ware) : Nova York, 1963, p. 88.
 55

a natureza.135 O homem deve aceitar e seguir a natureza das coisas e procurar não
perturbar a Natureza por meios artificiais.136 A ação perfeita é agir sem agir, sem
interesse próprio e apego ou, em outras palavras, de acordo com a natureza que age
livremente e sem cobiça, avareza ou outros motivos inconfessados. Há, de fato, no
Taoísmo uma oposição à aplicação das ciências da natureza para o bem-estar puramente
material do homem, como se vê na famosa estória registrada nas palavras de Chuang-
Tzu:

"Hwang-Ti estava no trono há dezenove anos, e seus ordenanças estavam em

operação por todo reino, quando ouviu que Kwang Khang-tze (um sábio taoísta) estava
vivendo no cume do Khung-Thung, e foi vê-lo. 'Eu ouvi', disse ele, 'que vós, senhor,
adquiristeis profundo conhecimento do perfeito Tao. Ouso perguntar-vos o que nele é
essencial. Desejo escolher as sutis influências do céu e da terra, e com elas auxiliar (o
crescimento de) os cinco cereais para (melhor) alimentar o povo. Desejo também dirigir
(a operação de) o Yin e o Yang, a fim de assegurar o conforto de todos os seres vivos.
Como devo proceder para a consecução destes objetivos?' Kwang Khang-tze respondeu:
'O que desejas é saber a respeito da substância original de todas as coisas; aquilo cujo
direção desejas ter é essa substância em sua forma fragmentada e dividida. Segundo o
seu modo de governar o mundo, os vapores das nuvens, antes de se agregarem,
desceriam em forma de chuva; as ervas e as árvores perderiam suas folhas antes delas
amarelarem; e a luz do sol e da lua apressariam a extinção da vida. Sua mente é a de um
adulador com palavras plausíveis —hão está apta a que eu possa falar-lhe do perfeito
Tao."137

É preciso ser lembrado que esta mesma civilização chinesa, onde se cultivou
essa visão contemplativa da natureza, e onde houve até mesmo oposição à aplicação das
ciências da natureza, desenvolveu a física, a matemática, a astronomia e a história
natural e, além disso, ficou conhecida através de toda sua história por seu gênio e
proezas tecnológicos. É preciso, ainda, lembrar que a maioria dos primitivos
alquimistas, geólogos e farmacologistas da China eram taoístas;138 e que a polarização
do Céu e da Terra e a significação religiosa da natureza persistiram até quando a
tradição chinesa manteve-se forte. A significação metafísica da natureza como exposta
no Taoísmo, e também no Budismo, mesmo contribuindo para o desenvolvimento de
ciências da natureza, permaneceu como uma balança que preservara a hierarquia do
conhecimento e impedia a natureza de tornar-se profana.

135
Ver Needham, op. cit., pp. 49 e ss.
136
Ibid., p. 51
137
The Sacred Books of China; The Texts of Taoism, Parte I. pp. 297-8.
138
Este ponto foi enfatizado em muitas obras de Needham: "Está portanto corporificado no nome
comum hoje empregado para um templo taoísta [kuan] a significação primitiva da observação da
Natureza, e desde que em seus primórdios mágica, adivinhação e ciência estavam inseparáveis, não
podemos estar surpresos pelo fato de que seja entre os taoístas que temos de procurar as raízes do
pensamento científico chinês." "The Pattern of Nature-Mysticism and Empiricism in the Philosophy of
Science, Third Century B.C. China, Tenth Century A.D. Arábia, and Seventeenth Century A.D. Europe", in
Science, Medicine and History, Essays in Honor of Charles Singer (ed. E. Ashworth Underwood) :
Londres, 1953, p. 361.
 56

Os chineses até desenvolveram um sistema astronômico, o Hsuan yeh, que como

a astronomia pós-copernicana baseava-se em uma concepção ilimitada de espaço e
tempo, tendo sido mesmo utilizada pelos proponentes do sistema copernicano na
Europa contra a astronomia ptolomaica. Mas na China este "cosmo aberto" foi mais
uma vez associado a uma explicação metafísica, jamais sendo-lhe permitido destruir a
harmonia entre homem e natureza, que é tão fundamental às tradições do Extremo
Oriente.

No Japão, igualmente, encontramos as concepções taoísta e também budista da

natureza, provenientes da China, integradas à religião xintoísta local e na qual mais uma
vez, como em todos os ramos da tradição xamânica, há uma ênfase especial sobre a
significação da natureza em sentido cultista.139 No seio de um povo com uma notável
sensibilidade artística desenvolveu-se o mais íntimo contato com a natureza; dos jardins
de pedras e pinturas de paisagens aos arranjos de flores, tudo se baseia no conhecimento
das correspondências cósmicas, geografia sagrada, no simbolismo das direções, formas
e cores. Métodos espirituais tornaram-se fiéis aliados da contemplação introspectiva da
natureza e da intimidade com seus ritmos e formas. A ávida procura de objetos
japoneses no Ocidente, nos últimos anos, é em muitos casos o sinal de uma nostalgia
oculta para novamente encontrar a paz com a natureza e escapar da feiura do ambiente
criado pela tecnologia moderna. Em sua especial devoção pela natureza como via de
graça e sustentação espiritual, as tradições do Extremo Oriente em sua metafísica,
ciência e arte têm uma mensagem da maior importância para o mundo moderno, onde o
confronto homem e natureza quase sempre se baseia na guerra, raramente na paz, esta
paz tão avidamente buscada e tão dificilmente encontrada.

Quando passamos à tradição hindu, também encontramos uma elaborada

doutrina metafísica que diz respeito à natureza, paralelamente ao desenvolvimento de
muitas ciências no seio do hinduísmo, algumas das quais influenciaram de fato a ciência
ocidental através do Islam. Quando dirigimos nosso pensamento para a tradição hindu,
nossa atenção volta-se geralmente para a doutrina vedantina de Atman e maya, o mundo
sendo considerado não como realidade absoluta, mas como um véu que encobre o Eu
Supremo. Uma interpretação simplista desta visão, especialmente a que prevalece entre
os modernos pseudo-vedantinos, concluiria que o mundo sendo maya, geralmente
traduzida como ilusão, pouco importa se a pessoa vive na natureza virgem ou no mais
feio dos centros urbanos, se se encontra rodeada de arte sagrada ou cercada do pior dos
lixos produzidos pela máquina.

Esta visão, porém, é o pior possível dos equívocos. É maya pura e simples. O
que o Hinduísmo declara, como todas as outras doutrinas orientais, é a necessidade de

139
139 "Na Ásia, o que é propriamente chamado xamanismo é encontrado não apenas na Sibéria, mas
também no Tibete (sob a forma do Bün-po) e na Mongólia, Manchúria e Coréia. A tradição pré-budista
chinesa, com seus ramos confucionista e taoísta, está ligada à mesma família tradicional, e o mesmo se
aplica ao Japão, onde o xamanismo deu surgimento à tradição especificamente japonesa do Shinto. É
característica de todas estas doutrinas uma oposição complementar entre Céu e Terra e um culto da
Natureza..." Schuon, Light on the Ancient Worlds, p. 72.
 57

se conseguir liberar-se do cosmo, que é maya. Entretanto maya não é apenas ilusão, que
é seu aspecto negativo, mas também o jogo divino ou arte.140 Ela encobre o Eu
Supremo, a Realidade Absoluta, mas também a revela e a exibe. Do ponto de vista de
Atman ou Brahman, o Universo é irreal; somente o próprio Absoluto é real, no sentido
absoluto. Para aquele que vive em maya a realidade relativa em que se encontra é, no
mínimo, tão real quanto seu próprio eu empírico; e além disso pode ser de ajuda na
obtenção da liberação. Embora para o sábio o cosmo seja uma prisão, também é
possível transcendê-la por meio do conhecimento de: sua estrutura e mesmo com seu
auxílio. É por isso que o Hinduísmo, como uma tradição integral, desenvolveu
elaboradas ciências cosmológicas e naturais, e mesmo técnicas espirituais intimamente
ligadas ao uso da energia latente na natureza. Não obstante, toda ciência, física,
matemática e alquímica, como também as propriamente religiosas e espirituais, estão
ligadas à matriz total do Hinduísmo e em certos casos do Budismo, e aos princípios
metafísicos que dominam toda a tradição.141

Dentre as seis darshanas ou escolas intelectuais do Hinduísmo, nenhuma é tão

analítica e presa ao mundo corpóreo quanto a Vaisesika. Esta escola ocupa-se do mundo
físico e mantém uma visão inteiramente atomista, começando, com os cinco elementos
ou bhutas a partir dos quais se formam os corpos. À primeira vista, mais parece um
sistema afim da física atomista e mecanicista que se desenvolveu no Ocidente no fim da
Antiguidade e novamente no século dezessete, e que era geralmente de sentimento anti-
religioso.142 Mas no Hinduísmo, como no Budismo, desenvolveu-se um atomismo
combinado com uma visão espiritual do Universo. O sistema Vaisesika baseia-se no
conhecimento das; seis categorias ou padarthas, que são: substância, atributo ou
qualidade, ação, generalidade, individualidade e inerência. A substância em si é de nove
espécies: terra, água, fogo, ar, éter, tempo, espaço, mente e espírito. O conhecimento do
mundo físico, ou fundamentalmente destas seis categorias, é o correto conhecimento
(ttattvajnàpna), um conhecimento que só pode ser obtido através da pureza interior e
com a ajuda do dharma ou graça, pois é necessário lembrar que, no sistema Nyaya-
Vaisesika, acima dos seis padarthas encontra-se Isvara, a Divindade Pessoal, que é a
causa do mundo.

Um sistema assim tão analítico e tão atentamente ocupado com coisas naturais
como o Vaisesika, tem como meta a liberação da alma do mundo atomístico, ao qual ela

140
Esta é de fato a forma pela qual o incomparável erudito do Hinduísmo, da metafísica oriental e da
arte em geral, A. K. Coomaraswamy, traduziu a palavra maya.
141
Do imenso número de obras sobre o Hinduísmo nas línguas européias, bem poucas compreenderam
o ponto de vista característico hindu ou expressaram a visão da própria tradição. Quanto às doutrinas
metafísicas do Hinduísmo e a estrutura desta tradição, ver R. Guénon, Introduction to the Study of the
Hindu Doctrines (trad. de M. Pallis) : Londres, 1945; R. Guénon, Man and His Becoming, according to the
Vedanta (trad. de R. Nicholson) : Londres, 1945; F. Schuon, The Language of the Self; e as muitas obras
de A. K. Cooamaraswamy, especialmente Hinduism and Buddhism: Nova York (s.d.). Ver também as
exposições lúcidas de M.Eliade e H. Zimmer
142
Há evidentemente exceções como aquelas do século XVII que falavam do atomismo de Moisés e
relacionadas à visão atomista do próprio profeta hebreu.
 58

é atraída pelo falso conhecimento.143 De fato, no começo de um dos principais tratados

desta escola, o Padarthad-harmasangraha, diz: "Um tratado que se ocupa das
propriedades das coisas jamais poderá conduzir à mais elevada bem-aventurança, assim
como palavras nada fazem além de denotar os significados verbais". A tal objeção dá-se
a resposta: "Um conhecimento da verdadeira natureza das seis categorias — substância,
qualidade, ação, generalidade, individualidade e inerência — através de suas
semelhanças — é o meio de realizar a mais elevada bem-aventurança".144

O conhecimento do mundo exterior é fundamentalmente o conhecimento do

próprio indivíduo, e mesmo uma ciência cosmológico-analítica e natural não está
divorciada da enteléquia humana no sentido mais elevado, a saber, a liberação de toda
limitação. Isto não é absolutamente antropomorfismo. Pelo contrário, é a única forma de
conhecimento através da qual o homem pode escapar às limitações de seu próprio ego.
A respeito do fundador tradicional do sistema Vaisesika, Kanada, foi dito: "Ele
(Kanada) realizou o conhecimento dos princípios (tattvas), da ausência de paixão e do
domínio de si. Em seu íntimo refletiu e concluiu que o conhecimento dos princípios dos
seis padarthas (atributos), por meio de suas semelhanças e diferenças, é a única via real
para se alcançar a auto-realização; e que esta via poderia ser facilmente atingida pelos
discípulos através do dharma (mérito ou valor) da renúncia."145 Assim, o conhecimento
da natureza está inextricavelmente sujeito às leis espirituais e morais e à pureza daquele
que busca alcançar este conhecimento. É como se o Hinduísmo, como tantas outras
tradições, intuitivamente sentisse que o único meio seguro de penetrar nos mistérios da
natureza e desenvolver a física, no sentido universal deste termo, é tornar-se santo e
buscar uma vida santificada.

Outro dos darshanas, o Samkhya, que contém uma das mais elaboradas
cosmologias e filosofias naturais dentre todas as tradições, começa igualmente com o
problema do triplo sofrimento presente na alma e os meios de remover este sofrimento,
como está claramente asseverado no início do Samkhya Karika.146 Os três tipos de

143
"A sujeição ao mundo se deve ao falso conhecimento que consiste em pensar que meu próprio eu é
aquilo que não é eu-mesmo, a saber, os sentidos do corpo, manas, sentimento e conhecimento; uma
vez que se obtenha o conhecimento dos seis padarthas, e como diz o Nyaya, das provas dos obietos do
conhecimento e das outras categorias lógicas da inferência, o falso conhecimento é destruído." S.
Dasgupta, A History of Indian Philosophy, vol. I: Cambridge, 1922, p. 365.
144
Padarthadharmasangraha de Praçastapada (trad. de M. G. Jha), Allahabad, 1916, p.13. Este mesmo
texto diz: "Também aqui a declaração de que o conhecimento da semelhança etc. é o recurso da mais
elevada beatitude implica que tal beatitude é gerada por um verdadeiro conhecimento das próprias
categorias; como se não pudesse haver conhecimento da dita semelhança etc. independente das
categorias." p.15
145
The Sacred Books of the Hindus (org. por B. D. Basu), vol. VI, The Vaisesika Sutras of Kanada (trad. de
Nandalal Sinha) : Allahabad, 1923, p. 2.
146
"Do efeito danoso da tripla espécie de dor (surge) um desejo de conhecer a forma de removê-la (a
dor). Se das visíveis (formas de removê-la), este (desejo) parecesse supérfluo, não o seria, pois estas
formas não são nem absolutamente completas, nem duradouras." The Samkhya Karika of Iswar Krishna
(trad. de J. Davies) : Calcutá, 1957, p. 6.
Fizemos algum uso para esta análise do Samkhya da obra persa de D. Shayegan, que se encontra no
prelo (Tehran Univ. Press). A respeito do sistema SamJchya, ver A. B. Kheit, Samkhya System: Calcutá,
1949, e B. N. Seal (Vrajendranatha-Sila), Positive Sciences of the Ancient Hindus: Londres, 1915.
 59

sofrimento, que são o natural e intrínseco como as doenças, o natural e extrínseco como
qualquer sofrimento causado por uma origem externa e, por fim, o sofrimento divino ou
sobrenatural causado por fatores espirituais, só podem ser superados por um
conhecimento analítico dos três princípios desta escola, a saber, a substância ou
natureza primeira (prakriti), a matéria manifestada que está em estado de fluxo (uyakti)
e, finalmente, o Espírito que não gera nem é gerado (Purusa).

O sistema Samkhya busca remover da alma o sofrimento e a aflição através do

conhecimento discriminativo, etimologicamente Samkhya significando
147
discriminação. Este sistema começa com Prakriti, a substância ma terna principal do
Universo ou natureza em seu sentido mais vasto, de onde, através da ação das três
tendências cósmicas ou gunas, a saber, satwa, rajas e tamas, ou bondade, paixão e
obscuridade, ou as tendências ascendente, expansiva e descendente, todo o domínio
cósmico é trazido à existência. Há vinte e cinco tattvas ou princípios cujo conhecimento
forma a base do sistema Samkhya. Antes de tudo há a quádrupla divisão das coisas em:
produtora, que é Prakriti; aquilo que produz e é produzido, como o intelecto ou Buddhi;
aquilo que é apenas produzido, como os sentidos e os elementos; e, finalmente, aquilo
que não produz nem é produzido, isto é, Purusa, o Espírito Universal, que se coloca
acima e é distinto de Prakriti e todos os seus produtos.148

Além disso, existe a divisão mais detalhada em tattvas. Através da ação dos
gunas, que estão presentes em todos os níveis da realidade cósmica, gera-se primeiro o
Buddhi ou intelecto, e deste o princípio do Egoísmo, ou Ahankara. Deste último, por
sua vez, procedem os cinco elementos sutis (tanmatra), que são os princípios dos
elementos grosseiros, corpóreos. A partir também de Ahankara emergem os onze
sentidos que consistem de: os cinco órgãos dos sentidos, os cinco órgãos da ação e a
faculdade receptiva e discriminativa (manas). Dos elementos sutis são produzidos os
elementos grosseiros (mahabuta). Acima do todo este domínio acha-se o Purusa e o
objetivo de todas as ciências da natureza é precisamente que a alma se desvencilhe dos
sentidos da percepção, com os quais, por engano, se identifica através da ação de manas
e ahankara.

O próprio Universo, que emerge do seio da Prakriti ou Natureza, é formado de

tal modo que permite ao homem contemplá-lo no sentido metafísico e também por
consequência obter do mesmo sua separação ou catarse.149 Além disso, uma vez que o
espírito obtenha conhecimento da natureza, ela mesma o auxilia nesta separação e
retira-se de cena. Como lemos no Samkhya-Karika: "Como uma dançarina que tendo-se
exibido no palco para de dançar, assim a natureza (Prakriti) cessa (de produzir) quando

147
"A forma de erradicar a raiz da aflição é portanto o questionamento prático da filosofia Samkhya."
Dasgrupta, op. cit., p. 265
148
Esta quádrupla divisão tem uma surpreendente semelhança com a De divisione naturae, de Erigena
149
"É para que a alma seja capaz de contemplar a Natureza e tornar-se totalmente separada da mesma
que a união de ambas é feita, como a do coxo e o cego, e através dessa (união) o universo é formado."
The Samkhya Karika, p. 34
 60

se torna evidente à alma."150 Portanto, no sistema Samkhya como no Vaisesika, o

conhecimento da natureza conduz à catarse da alma e a sua liberação. Além disso, a
própria Natureza é de ajuda neste processo de realização, auxiliando o espírito que se
arma do conhecimento discriminativo.

Este tema da confiança na natureza para a tarefa da realização espiritual é levado

a sua plena conclusão nas práticas atribuídas ao Tantra Yoga. No tantrismo, a Sakti ou
princípio feminino torna-se a encarnação de toda força e poder existentes no Universo, e
através da utilização deste mesmo poder o iogue, como que cavalgando as ondas do
mar, procura ultrapassar a natureza e o oceano da manifestação cósmica. No tantrismo
há uma elaborada correspondência entre o homem e o cosmo, a própria coluna vertebral
é chamada o Meru do corpo humano.151 De fato, na via tântrica ou sadhana, o corpo ou
a carne do homem e o cosmo vivente são os elementos fundamentais.152 O Universo é o
"corpo do Senhor",153 e ao morrer e enterrar-se em seu seio, nos braços da natureza no
papel da Divina Mãe, o iogue encontra sua liberação. A morte e a ressurreição do iogue
é muito semelhante ao salve et coagula dos alquimistas cristãos medievais e, de fato, o
tantrismo tornou-se associado à alquimia na índia, apresentando doutrinas
extremamente parecidas com as dos herméticos ocidentais, que também morreram no
princípio maternal a fim de serem ressuscitados no espírito e que buscavam o "corpo
glorioso" assim como os iogues buscavam o "corpo diamantino" (vajrayana). O
tantrismo em sua conexão com a alquimia apresenta uma interpretação simbólica
bastante profunda da natureza, estreitamente ligada a uma via espiritual. Devido a seu
estreito paralelismo com a tradição alquímica cristã, o tantrismo é um meio bastante
efetivo de relembrar ideias e doutrinas há muito esquecidas e perdidas no Ocidente.

A civilização indiana também desenvolveu um grande número de ciências que

foram completamente integradas à estrutura da tradição. Os Vedangas, consistindo das
seis ciências da fonética (siksa); do ritual (kalpa); da gramática (vyakarana); da
etimologia (nirukta); da métrica (chandas) e da astronomia (jyotisa), surgiram ao final
do período bramanico como ciências inspiradas (smrti), como comentários e
complementos dos Vedas divinamente revelados (sruti).154 O próprio Vedanga significa
literalmente "membro do Veda" e subentende que estas ciências sejam uma extensão do
corpo principal da tradição contida nos Vedas. Abaixo destas ciências encontram-se o
Upaveda (Veda secundário), consistindo de medicina (Ayur-veda); ciência militar
(Dhanur-veda); música (Gandharvaveda) e física e mecânica (Sthapatya-veda). Estas
ciências são consideradas como uma aplicação dos princípios contidos nos Vedas em

150
Ibid., p. 67. O comentário Tattva-Kaumudi além disso acrescenta: "Como um servo competente que
assegura o bem-estar de seu senhor incompetente, por motivos puramente não egoístas, sem qualquer
benefício para si mesmo; assim também a Natureza, dotada dos três Atributos, beneficia o Espírito sem
receber em troca nenhum bem para si mesma. Assim os motivos puros e não egoístas da Natureza são
estabelecidos." Tattva-Kaumudi de Vachaspati Misra (trad. de G. Jha) : Bombaim, 1896, p. 104.
151
Ver Sir J. Woodruffe, Introtuction to Tantra Sastra: Madrasta, 1956, pp. 34-5.
152
Ver M. Eliade, Yoga, Immortality and Freedom: Nova York, 1958, p. 204.
153
Ver Sir J. Woodruffe, The World as Power: Madrasta, 1957, p. 3.
154
Ver Cultural Heritage of índia, vol. I: Calcutá, 1958, pp. 264-2 capítulo sobre os Vedangas por V. M.
Apte).
 61

domínios específicos.155 Mesmo os elementos tomados de fontes babilônicas, gregas e

iranianas foram integrados a esta estrutura tradicional.

Além do mais, as ciências da aritmética (vyaka-ganita), álgebra (bijaganita) e

geometria (rekha-ganita), que influenciaram tão consideravelmente as ciências
muçulmana e ocidental, estavam estreitamente ligadas aos princípios do Hinduísmo e
também do Budismo, como vemos na relação entre o indefinido da álgebra e o Infinito
metafísico, ou entre o número zero, utilizado pela primeira vez na aritmética indiana, e a
doutrina metafísica do vazio (shunya).156 Assim, em todos os níveis, havia um vínculo
intricado e inextrincável entre as ciências e os princípios metafísicos da
tradição.Nenhuma ciência jamais foi cultivada fora do mundo intelectual da tradição, e a
natureza tampouco jamais foi profanada e transformada em assunto de estudo
puramente secular.

Ao voltarmo-nos para o Islam, encontramos uma tradição religiosa mais afim do

Cristianismo em suas formulações teológicas, embora possuindo em seu âmago uma
gnose ou sapientia semelhante às doutrinas metafísicas de outras tradições orientais.
Neste domínio, como em tantos outros, o Islam é o "povo do meio", o ummah wasatah a
que o Alcorão se refere, em sentido tanto geográfico quanto metafísico. Por esta razão, a
estrutura intelectual do Islam e suas doutrinas e ciências cosmológicas da natureza
podem ser da maior ajuda no despertar de certas possibilidades dormentes no seio do
Cristianismo.157

Encontra-se no Islam uma elaborada hierarquia do conhecimento integrada pelo

princípio de unidade (al-taw-hid) que atravessa como um eixo todas as modalidades de
conhecimento e também de existência. Há ciências jurídicas, sociais e teológicas; e há
as gnósticas e metafísicas, todas derivadas em seus princípios da origem da revelação,
que é o Alcorão. Desenvolveram-se então, na civilização islamita, elaboradas ciências
filosóficas, naturais e matemáticas que passaram a integrar a visão islamita e que foram
totalmente muçulmanizadas. A cada nível de conhecimento a natureza é vista sob uma
luz específica. Para os juristas e teólogos (mutakallimun) ela é a base para a ação
humana. Para o filósofo e cientistas é um domínio para ser analisado e compreendido.
Ao nível metafísico e gnóstico é o objeto da contemplação e o espelho que reflete as
realidades supra-sensíveis.158

155
A respeito dos Upavedas, ver R. Guénon, Introduction to the Study of the Hindu Doctrines,
Capítulo VIII.
156
Sobre a relação entre o zero e o centro da roda cósmica, e também quanto ao vazio, ver A. K.
Coomaraswamy, "Kha and Other Words Denoting 'Zero', in Connection with the Metaphysics of Space"
Bull. School of Oriental Studies, vol. VII, 1934, pp. 487-97.
157
A respeito das doutrinas cosmológicas do Islame, ver S. H. Nasr, An Introduction to Islamic
Cosmological Doctrines. Enquanto que para as próprias ciências islamitas, ver S. H. Nasr, Science and
Civilization in Islam.
158
Ver S. H. Nasr, Islamic Studies: Beirute, 1966, Capitulo V, "The Meaning of Nature in Various
Intellectual Perspectives in Islam" e Capítulo XIII, "Contemplation and Nature in the Perspective of
Sufism".
 62

Além disso, durante toda história islamita houve uma íntima conexão entre
gnose, ou a dimensão metafísica da tradição, e o estudo da natureza, como também a
encontramos no Taoísmo chinês. A grande maioria dos ci entistas muçulmanos como
Avicena, Qutb al-Din Shirazi e Baha' al-Din 'Amili eram ou sufis praticantes ou
estavam intelectualmente ligados às escolas gnósticas iluministas. No Islam como na
China, a observação da natureza e mesmo a experimentação mantiveram-se em grande
parte ao lado do elemento gnóstico e místico da tradição, enquanto o pensamento lógico
e racionalista geralmente permaneceu alheio à verdadeira observação da natureza.
Nunca ocorreu o alinhamento encontrado na ciência do século dezessete, a saber, um
casamento entre racionalismo e ernpirismo, que no entanto estavam agora totalmente
divorciados daquela experimentação que foi central para o homem do passado, a saber,
a experimentação consigo mesmo através de uma disciplina espiritual.159

No Islame o elo inseparável entre homem e natureza, e também entre as ciências

da natureza e a religião, pode ser encontrado no próprio Alcorão, o Livro Divino que é o
Logos ou Verbo de Deus. Como tal, é também a origem da revelação que é a base da
religião e dessa revelação macrocósmica que é o Universo. É tanto o Alcorão registrado
(ai Qur'an al-taãwini) quanto o "Alcorão da criação" (al-Qur'an al-takwini) que contêm
as ideias ou arquétipos de todas as coisas. É por isso que o termo utilizado para
significar os versos do Alcorão ou ayah também significa os eventos que têm lugar na
alma dos homens e nos fenômenos da natureza.160

Para o homem, a Revelação é inseparável da revelação cósmica que também é

um livro de Deus, apesar de o íntimo conhecimento da natureza depender do
conhecimento do significado secreto do texto sagrado, ou interpretação hermenêutica,
(ta'wil).161 A chave para o significado secreto das coisas reside em ta'wil,
em penetrar, partindo do significado exterior (zahir), no significado interior (batin) do
Alcorão, um processo que é exatamente o contrário do criticismo mais elevado de hoje.
A busca às raízes do conhecimento do significado esotérico de um texto sagrado é
também encontrada em Filo e em certos autores medievais cristãos, como Hugo de São
Vítor e Joaquim de Flora. Fora da corrente principal da ortodoxia é encontrada, após a
Renascença, em escritores como Swedenborg. É precisamente esta tradição, no entanto,
que se extingue no Ocidente, com a obliteração das doutrinas metafísicas, deixando o
texto sagrado opaco e impossibilitado de responder às questões impostas pelas ciências
159
Mesmo na Renascença, muitos dos observadores e experimentadores, longe de serem racionalistas,
'estavam tomados pela Cabala, Rosacruz, ou outras escolas místicas desse período, como foi de
monstrado por W. Pagel em seu "Religious Motives in the Medical Biology of the Seventeenth Century",
Buli. History of Medicina, 1935, vol. II, n.° 2, pp. 97-128; n.° 3, pp. 213-31; n.° 4, pp. 265-312. Enquanto
que para o caso do Taoísmo, ver Needham, Science and Civilization in China, vol. II, pp. 91 e ss., em
acréscimo ao seu artigo já citado.
160
O Alcorão de fato diz: "Iremos mostrar-lhes nossos prodígios além dos horizontes e dentro deles
mesmos, até que lhes sejam manifestados que essa é a grande Verdade". (XLI; 53) (tradução de
Pickthall); ver Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, p. 6
161
Ver H. Corbin (com a colaboração de S. H. Nasr e O. Yahya), Histoire de Ia philosophie islamique:
Paris, 1964, pp. 13-30; e H. Corbin, "L'intériorisation du sens en herméneutique soufie iranienne",
Eranos Jabrhuch, XXVI: Zurique, 1958. Ver também S. H. Nasr, Ideais and Realities of Islam: Londres,
1966, Capítulo II.
 63

naturais. Deixados unicamente com o significado externo da Sagrada Escritura, os

últimos teólogos cristãos não puderam encontrar outro refúgio, a não ser um
fundamentalismo cuja patética fuga ante a ciência do século XIX ainda está fresca na
memória.

Ao se recusar e separar completamente o homem da natureza, o Islame

preservou uma visão integral do Universo e vê nas artérias das ordens cósmica e natural
o fluxo da graça divina ou barakah. O homem busca o transcendente e o sobrenatural,
mas não contra o pano de fundo de uma natureza profana que se opõe à graça e ao
sobrenatural. Do íntimo da natureza o homem busca transcendê-la, e ela própria pode
ser um auxílio neste processo, desde que este possa aprender a contemplá-la, não como
um domínio independente da realidade, mas como um espelho que reflete uma realidade
mais elevada, um vasto panorama de símbolos que falam ao homem e têm significado
para o mesmo.162

O propósito do aparecimento do homem neste mundo é, segundo o Islam, de

ganhar total conhecimento das coisas, tornar-se o Homem Universal (al-insan al-kamil),
o espelho que reflete todos os Nomes e Qualidades Divinos.163 Antes de sua queda o
homem estava no estado edênico, o Homem Primordial (al-insan al-qaãim); após sua
queda perdeu este estado, mas pela virtude de encontrar-se como o ser central em um
Universo que pode conhecer completamente, ele pode ir além do estado em que se
encontrava antes da queda para se tornar o Homem Universal. Portanto, se tirar
vantagem da oportunidade que a vida lhe concedeu, com a ajuda do cosmo ele pode
deixá-la com mais do que tinha antes da queda.

O propósito e objetivo da criação é, na realidade, que Deus venha a Se

"conhecer" através de Seu perfeito instrumento de conhecimento que é o Homem
Universal. O homem portanto ocupa uma posição específica neste mundo. Está no eixo
e centro do milieu cósmico, a um só tempo mestre e zelador da natureza. Ao lhe ser
ensinado os nomes de todas as coisas, obtém domínio sobre elas, mas este poder só lhe
é dado porque ele é o representante (khalifah) de Deus na terra e o instrumento de Sua
Vontade. Ao homem é dado o direito de dominar a natureza apenas em virtude de sua
aparência teomórfica, não como um rebelde contra o céu.

O homem é de fato o veículo da graça para a natureza; através de sua ativa

participação no mundo espiritual ele lança luz no mundo da natureza. Ele é a boca
através da qual a natureza respira e vive. Devido à íntima ligação entre o homem e a

162
"Tampouco há qualquer coisa que seja mais do que uma sombra. Na verdade, se um mundo superior
não lançasse sombras, os mundos inferiores desapareceriam de uma só vez, posto que cada mundo em
criação não é mais que uma trama de sombras inteiramente dependente dos arquétipos do mundo que
se encontra acima. Assim, o fato mais destacado e mais verdadeiro sobre qualquer forma é que esta «é
um símbolo, de forma que ao contemplar algo a fim de que se recorde suas realidades mais
elevadas, o viajante está considerando esta coisa em seu aspecto universal, que por si só explica sua
existência." Abu Bákr Siraj Ed-Din, The Book of Certainty: Londres, 1952, p. 50
163
Sobre esta doutrina capital, ver al-Jili, De Fhomme universel (trad. de T. Burkhardt) : Lyon, 1953;
e T. Burckhardt, An Introduction to Sufi Doctrine (trad. de D. M. Matheson): Lahore, 1959.
 64

natureza, o estado interior deste se reflete na ordem externa.164 Se não houver mais
contemplativos e santos, a natureza tornar-se-á desprovida da luz que a ilumina e do ar
que a mantém viva. Isto explica porque, quando o ser interno do homem torna-se
escuridão e caos, a natureza também, da harmonia e da beleza, passa ao desequilíbrio e
à desordem.165 O homem: vê na natureza aquilo que ele próprio é, e só penetra no
significado secreto da mesma com a condição de ser capaz de penetrar nos mais
profundos recônditos de seu próprio ser e de deixar de residir meramente na periferia
deste. Os homens que vivem apenas na superfície do ser podem estudar a natureza como
algo a ser manipulado e dominado. Mas somente aquele que se voltou para a dimensão
interna de seu ser pode ver á natureza como um símbolo, como uma realidade
transparente, podendo chegar a conhecê-la e compreendê-la no verdadeiro sentido.

No Islam, devido a esta mesma concepção do homem e da natureza, esta jamais

foi considerada como profana, e tampouco as ciências da natureza, consideradas como
natura naturata, jamais foram estudadas sem a lembrança da natura naturans. A
presença da doutrina metafísica e da hierarquia do conhecimento permitiram ao Islame
desenvolver muitas ciências que exerceram enorme influência sobre a ciência ocidental
sem que estas destruíssem o edifício intelectual do Islam. Um homem como Avicena
pode ser físico e filósofo peripatético, e ainda expor sua "Filosofia Oriental", que
buscava o conhecimento através da iluminação.166 Um Nasir al-Din Tusi pôde ser o
mais destacado matemático e astrônomo de seus dias, o ressuscitador da filosofia
peripatética, o autor da mais conhecida obra sobre teologia Sh'ite e de um tratado
inigualável sobre sufismo. Seu discípulo Qutb al-Din Shirazi pôde ser a primeira pessoa
a explicar corretamente a causa do arco-íris e a escrever o mais célebre comentário
sobre a Teosofia da Luz do Oriente (Hikmat al-ishraq), de Suhrawardi. Os exemplos
podem se multiplicar, mas estes são suficientes para demonstrar o princípio da
hierarquia do conhecimento e a presença de uma dimensão metafísica dentro do Islame
que satisfez as necessidades intelectuais dos homens, de forma que jamais buscaram
satisfazer sua sede de causalidade fora da religião, como aconteceria no Ocidente
durante a Renascença.

Na verdade, poder-se-ia dizer que principal razão de a ciência nunca ter

florescido na China ou no Islam é precisamente devido à presença da doutrina
metafísica e a uma estrutura religiosa tradicional que se recusou a fazer da natureza uma
coisa profana. Tampouco o "burocracismo oriental' de Needham167 nem qualquer outra

164
"Ao se considerar aquilo que a religião ensina, é essencial lembrar que o mundo externo é um reflexo
da alma do homem..." The Book of Certainty, p. 32. "O estado do mundo exterior não corresponde
meramente ao estado geral da alma dos homens; num certo sentido também depende desse estado,
posto que o próprio homem é o pontífice do mundo exterior. Assim, a corrupção do homem necessa
riamente afeta o todo..." Ibid., p. 33.
165
Um mulçumano tradicionalista veria na desolação e na feiúra da sociedade industrial moderna e no
ambiente que esta criou um reflexo externo das trevas na alma dos homens que criaram esta ordem e
que vivem segundo a mesma.
166
Ver H. Corbin, Avicenna and the Visionary Recital (trad. de W. Trask), Nova York, 1961; e S. H. Nasr,
Three Muslim Sages, Capítulo I; An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines. pp. 177 e ss.
167
Ver J. Needham, "Science and Society in East and West", Centaurus; vol. 10, n.° 3, 1964, pp. 174-97.
 65

explicação social e econômica são suficientes para explicar por que a revolução
científica, como se vê no Ocidente, não se desenvolveu em nenhuma outra parte. A
razão mais fundamental é que nem no Islam, nem na Índia, nem no Extremo Oriente, a
substância e o conteúdo da natureza foram tão esvaziados de um caráter sacramentai e
espiritual, nem a dimensão intelectual destas tradições foi tão enfraquecida a ponto de
permitir que uma ciência da natureza puramente secular e uma filosofia secular se
desenvolvessem fora da matriz da ortodoxia intelectual tradicional.168 O Islam, que se
assemelha ao Cristianismo sob tantos aspectos, é um exemplo perfeito desta verdade, e
o fato de a ciência moderna não ter se desenvolvido em seu meio não é sinal de
decadência, como alguns alegaram, mas da recusa por parte do Islam de considerar
qualquer forma de conhecimento como uma forma puramente secular e divorciada
daquilo que ele considera como a meta final da existência humana.

Antes de passarmos à tradição cristã é impossível deixar de mencionar

brevemente o caso dos índios americanos, cuja visão em relação à natureza é uma
mensagem preciosa para o mundo moderno. Os índios, especialmente os das planícies,
não desenvolveram uma metafísica articulada, mas não obstante possuem as mais
profundas doutrinas metafísicas expressas nos símbolos mais concretos e
primordiais.169 O índio, que é até certo ponto um monoteísta primordial, via na natureza
virgem, nas florestas, árvores, rios e no céu, nos pássaros e búfalos símbolos diretos do
mundo espiritual. Com o forte espírito simbolista do qual foi dotado, via em toda parte
imagens de realidades celestiais. Para ele, como para outros nômades, a natureza era
sagrada e havia um absoluto desprezo pelas artificialidades da vida sedentária. A
natureza virgem foi para o índio a catedral onde viveu e prestou culto. Sua luta
desesperada contra o homem branco não era apenas por espaço vital, mas também por
um santuário. Sua civilização era tão diferente da do mundo moderno, e também tão
diametralmente oposta a esta que após viver por milhares de anos na natureza ele a
deixou em condições tão perfeitas que hoje essa área em que ele viveu mereceu ser
transformada num parque nacional a fim de impedir que fosse saqueada. Quando se
observam as trilhas do índio no alto das Montanhas Rochosas, trilhas que ele cruzou
durante milênios sem perturbar o meio ambiente a sua volta, se sente quão intensamente
foi o índio quem realmente se deslocava com suavidade sobre a terra. Por isso, se não
houver outras razões, a herança do índio americano contém uma mensagem muito
preciosa para o mundo moderno.

Se chegasse o dia em que o Cristianismo, em lugar de tentar converter os

seguidores das religiões orientais, tentasse também compreendê-los e iniciasse com eles

168
Por ortodoxia não queremos dizer simplesmente seguir a interpretação exotérica e literal de uma
religião, mas possuir a doutrina correta (orthos-doxia) aos níveis tanto exotérico quanto esotérico. Ver
F. Schuon, "Orthodoxy and Intellectuality", em Language of the Self: Madrasta, 1959, pp. 1-14
169
A respeito dos ensinamentos metafísicos dos índios, ver J. Brown, The Sacred Pipe: Norman, 1953;
também P. Schuon, "The Shamanism of North American Indians", em Light on the Ancient World, pp.
72-8.
 66

um diálogo intelectual,170 então a metafísica oriental, que é também em essência a

philosophia perennis, assim como as doutrinas cosmológicas das tradições orientais (às
quais se poderia também referir como cosmologia perennis),171 poderia agir como
motivo e ocasião para a recuperação dos elementos esquecidos da tradição cristã. Estes
poderiam ajudar na restauração de uma visão espiritual da natureza que seria capaz de
fornecer o fundamento para as ciências. Igualmente se revíssemos a história do
Cristianismo sob a luz da metafísica oriental e dos princípios cosmológicos, alguns dos
quais foram acima mencionados, descobriríamos uma tradição do estudo da natureza
que poderia atuar como base para uma nova apreciação teológica da visão cristã da
natureza. É à luz destas doutrinas que nos voltamos para alguns representantes desta
tradição na história do Cristianismo.

No Velho Testamento há certas referências à participação da natureza na visão

religiosa da vida, como na visão de Oséias em que Deus fez um pacto com os animais
selvagens e com as plantas a fim de garantir a paz, ou quando Noé foi ordenado a
preservar todos os animais, quer fossem limpos, quer sujos, isto é, sem levar em conta
sua utilidade em relação ao homem.172 Igualmente, a natureza virgem ou mundo
selvagem é concebida como lugar de julgamento e punição, assim como de refúgio e
contemplação, ou como o reflexo do paraíso. Este enfoque e esta tradição da visão
contemplativa da natureza iria sobreviver mais tarde no Judaísmo, tanto na escola
cabalística quanto na Hassidim. Quanto ao Novo Testamento, a morte e ressurreição de
Cristo é acompanhada de um declínio e rejuvenescimento da natureza, salientando o
caráter cósmico do Cristo. São Paulo também acreditava que toda a criação toma parte
da redenção.

No Ocidente, entretanto, como uma reação ao paganismo, a Igreja primitiva

tornou-se totalmente isolada e distinta do mundo a sua volta. Mesmo os termos paraíso
e vastidão, no sentido positivo, tornaram-se ligados unicamente à Igreja e,
posteriormente, ao mosteiro e à universidade como instituições
173
distintas. Gradualmente, na Igreja ocidental, o caráter seletivo da salvação passou a
ser mais salientado, e a natureza virgem e a vastidão passaram a ser interpretadas antes
como um domínio de operações bélicas e combate que como um domínio de paz e
contemplação. Mesmo a expansão geográfica da Renascença e a conquista do Novo
Mundo foram levadas a cabo com este motivo em mente.174 Na Igreja Oriental,

170
Quanto ao mundo islamita, com poucas exceções, não houve contato intelectual com o Cristianismo
desde a Idade Média.
171
A respeito desta cosmologia perene, ver. T. Burckhardt, Cosmologie Perennis, Kairos, vol. VI, n.° 2,
1964, pp. 18-32. Isto não quer dizer, evidentemente, que não haja diferenças no papel e significado da
natureza nas várias tradições citadas. Mas há suficiente concordância sobre os princípios e sobre a
significação metafísica da natureza para assegurar o emprego do termo "cosmologia perennis".
172
Williams, Wilderness and Paradise in Christian Thought, introdução, p. x.
173
"O termo correspondente a paraíso, no sentido do Jardim do Grande Rei do Universo, aplicar-se-á
provisoriamente, no devido tempo, à Igreja, a seguir mais exclusivamente somente ao mosteiro
disciplinado, depois à escola que crescia fora da Igreja e do mosteiro, a saber, a universidade medieval,
e por fim, no Novo Mundo, ao seminário teológico como berço de missionários e ministros." Ibid., p. 6.
174
Este desenvolvimento foi integralmente traçado em Wilderness and Paradise, de Williams
 67

entretanto, a visão contemplativa da natureza foi enfatizada e tornada muito mais

central. A natureza foi considerada como o suporte para a vida espiritual e manteve-se a
crença de que toda a natureza toma parte na salvação (apokatastasis panton)e de que o
Universo é renovado e reconstruído pelo Cristo em sua segunda vinda.

Dentre os padres antigos também os gregos como Orígenes, Irineu, Máximo, o

Confessor, e Gregório de Nicéia, que foram tão influentes na formação da teologia
ortodoxa, desenvolveram uma teologia da natureza. Orígenes e Irineu são
particularmente importantes, dado que aplicaram a doutrina do Logos não apenas ao
homem e sua religião, mas também à íntegra da natureza e a todas as criaturas. Seus
seguidores, de forma semelhante, mostraram mais simpatia por uma visão espiritual da
natureza.175 No entanto, os padres latinos, na maioria das vezes, não mostraram grande
interesse pela natureza, ao ponto de o mais famoso dentre estes, Santo Agostinho, na
Cidade de Deus, considerar a natureza como caída, ainda não redimida.176

Com a expansão do Cristianismo no norte da Europa, novos grupos étnicos

entraram para a comunidade cristã que, longe de ser conspurcada pelo paganismo do
mundo mediterrâneo, possuía um aguçado discernimento em relação ao valor espiritual
da natureza. Entre os anglo-saxões e os celtas houve uma forte conscientização da
harmonia entre homem e natureza.177 Os monges celtas perseguiam a theoria ou visão
do cosmo como uma teofania divina e puseram-se em peregrinações na esperança de
descobrir a harmonia com a criação de Deus. Parte da melhor poesia da natureza no
Ocidente é fruto da busca espiritual destes monges.178

Coube a um homem do norte, Johannes Scotus Erigena, a tarefa de fornecer a

primeira formulação metafísica completa da natureza na Idade Média latina. O erudito
irlandês do século nove, que escreveu comentários sobre a Bíblia onde procurou revelar
seu significado secreto, como também sobre Dionísio Aeropagita, é mais conhecido por
sua obra De Divisione naturae, que se ocupa de Deus, da criação e do retorno à criação
de Deus. Alguns teólogos e filósofos, que não compreendem uma doutrina metafísica e
cosmológica da natureza, estão prontos a acusar qualquer doutrina desta espécie de ser
panteísta, mas EÍígena estava plenamente consciente da Origem Transcendente do

175
Basílio de Neo-Cesaréia, um origenista, escreve em seu Hexaemeron: "Uma simples folha de relva é
suficiente para ocupar toda a vossa mente ao contemplares o talento que o produziu", e faz preleçõcs
sobre a natureza como o produto da mão de Deus. Ver Raven, Natural Religion and Christian Theology I,
Science and Religion, p, 47, onde é citado este dito.
176
Quanto à atitude de Santo Agostinho e da Igreja primitiva, como também do Cristianismo posterior
face à natureza, ver Raven, op. cit.
177
Williams, Paradise and Wilderness, pp. 46 e ss.
178
‘’A peregrinação do monge irlandês, portanto, não foi meramente a busca incansável de um coração
romântico insatisfeito, foi sim um tributo profundo e existencial às realidades percebidas na própria
estrutura do mundo, do homem e de seu ser: uma compreensão do diálogo ontológico e espiritual entre
o homem e a criação, onde as realidades espirituais e corpóreas se unem e se entrelaçam como as
iluminuras manuscritas do Livro de Kells... Melhor talvez que os gregos, alguns monges celtas
alcançaram a pureza dessa theoria physike que vê Deus não nas essências ou logoi das coisas, mas em
um cosmo hierofante: daí então a maravilhosa poesia vernacular da natureza dos eremitas célticos dos
séculos VI e VIL" T. Merton, "From Pilgrimage to Crusade", Tomorrow, primavera de 1965, p. 94.
 68

Universo. Contudo, para ele todas as coisas do Universo provêm de Deus e são criadas
através de Cristo.179 A primeira frase de abertura das Escrituras, "No começo Deus fez o
céu e a terra", de fato significa para Erigena a criação de todas as causas primordiais em
Cristo.180

Erigena, seguindo Gregório de Nicéia, defendeu uma concepção da natureza

segundo a qual a matéria antes de ser uma quantidade opaca é uma combinação de
qualidades incorpóreas,181 enquanto a forma é tudo que dá existência a corpos materiais
e relaciona este domínio aos planos mais elevados de existência. No mundo material,
como também através de todos os domínios da criação, a Trindade está presente; a
essentia do Pai como fonte da existência, a sapientia do Filho como fonte de sabedoria
e a vita do Espírito como a vida de todas as coisas do Universo. E assim o homem
também tem uma natureza trina compreendendo o intelecto (nous), a razão (logos) e o
sentido (dianoia).

O homem encontra-se de fato entre as criações espiritual e material e partilha a

natureza de ambas. Nele está contida toda a criação em um sentido antes essencial que
material ou substancial.182 O homem é criado à imagem de Deus, embora como um
animal, de forma que por um lado reflete-se nele o mundo espiritual, e, por outro, o
mundo animal. Seu destino está inextricavelmente ligado a ambos os mundos, espiritual
e material. É por isso que a apokatatasis ou reintegração final significa a passagem da
natureza espiritualizada para Deus e a reintegração de todas as coisas, incluindo animais
e árvores.

À luz desta concepção espiritual da natureza, Erigena possuía uma visão

fortemente simbólica da natureza. Mesmo em sua astronomia, que sob certos aspectos
se parece com o esquema de Tycho Brahe, ele confere um papel mais proeminente ao
Sol, devido à natureza simbólica do mesmo como a origem de toda existência e
vitalidade, como a causa universal eficiente no ciclo do mundo.183 Ele também expõe
uma doutrina dos estados do ser e a inter-relação entre níveis na hierarquia da

179
Erigena seguiu a visão de Clemente de Alexandria, que declarou: "0 Filho não é certamente um, como
um; tampouco muitos, como partes; mas um, como todas as coisas; pois d'Ele partem todas as coisas; e
Ele é a concentração de todos os poderes agrupados e unidos em um só." Stromata, IV, 635-9, citado em
Johannes Scotus Erigena, a Study in Medieval Philosophy, de H. Bett: Cambridge, 1925, p. 32.
180
íbid., p. 40.
181
"O espaço de um ponto não é o espaço percebido paios sentidos, mas um espaço interpretado pelo
intelecto. Assim, um ponto é incorpóreo e a origem das linhas; a linha é incorpórea e a origem das
superfícies; uma superfície é incorpórea e a origem da solidez, e a solidez é a perfeição da natureza. A
matéria, por conseguinte, é na realidade uma combinação de qualidades incorpóreas. É a forma que
constitui e contém todos os corpos materiais, e forma é incorpórea." Ibid., p. 46.
182
"Como o homem é o ponto médio entre os extremos do espiritual e do corpóreo, uma união única da
alma e corpo, é natural supor-se que cada criatura, visível e invisível, de um extremo a outro, seja
criada no homem, e que todas estejam reunidas e reconciliadas no mesmo." Ibid., p. 58.
183
A respeito de sua astronomia, ver E. von Erhardt — Siebold e R. von Erhardt, The Astronomy of
Johannes Scotus Erigena: Baltimore, 1940; e Cosmology in the "Annotations in Marcianum": Baltimore,
1940.
 69

existência. Esta inter-relação parece-se muito com as doutrinas metafísicas universais

do Oriente.184

Outro exemplo eminente da visão cristã contemplativa da natureza é Santa

Hildegarda de Bingen, a visionária cuja exposição da estrutura do cosmo combina-se
com as notáveis miniaturas que remontam à própria santa.185 Em seus trabalhos o
casamento entre ciência e arte, tão característico da Idade Média, pode ser visto
claramente. Observamos uma cosmologia e uma cosmografia cristas expostas através da
sacra do Cristianismo,186 expressas em cores e formas simbólicas que só podem ser
transmitidas através do veículo da arte tradicional.

Santa Hildegarda teve uma visão do Universo semelhante à de Hugo de São

Vítor, em que a natureza encontra-se totalmente no domínio do Espírito, manifestando-
se em todos os frutos da natureza. Em sua visão é levada pelo Espírito a proferir estas
notáveis palavras:

"Eu sou a força suprema e ardente que emite todas; as centelhas da vida. A
morte não faz parte de mim, embora eu a aceite, e em consequência sou provida de
sabedoria bem como de asas. Sou aquela essência viva e ardente da substância divina
que jorra na beleza dos campos. Eu brilho na água, eu queimo no sol, na lua e nas
estrelas. É minha aquela força misteriosa de vento invisível. Eu sustento a alento tudo
que vive. Respiro no verde, e nas flores, e quando as águas fluem como coisas vivas,
sou eu. Ergo as colunas que sustentam toda a terra... Sou a força que reside nos ventos,
de mim eles se originam, e assim como um homem consegue mover-se porque respira,
assim o fogo não queima a não ser com o ar por mim soprado. Tudo isto vive porque
estou em tudo isto e sou a vida. Sou a sabedoria. É minha a emissão do verbo proferido
através do qual todas as coisas foram feitas. Eu impregno todas as coisas para que não
pereçam. Eu sou a vida."187 Aqui está uma visão da natureza ainda sagrada e espiritual,
antes de se tornar profana.

184
Ver G. B. Burch, Early Medieval Philosophy: Nova York, 1951; e "The Christian Non-Dualism of Scotus
Erigena", Philosophical Quarterly, vol. 26, 1954, pp. 209-14, onde se fazem certas comparações, do
ponto de vista mais filosófico que propriamente metafísico.
185
As obras científicas de Sta. Hildegarda estão contidas em Scivias e Liber ãivinorum operum simplicis
nominis, cujo manuscrito de Lucca contém as belas iluminuras.
186
Há um vínculo estreito entre cosmologia e arte sacra no aspecto em que ambas selecionam da
multitude de formas certos elementos que refletem um determinado caráter religioso e étnico. Ver T.
Burckhardt, Von Wesen Heiliger Kunst in den Welt Religionen, 1955. Para a cosmografia cristã em sua
relação com arte, ver J. Baltrusaitis, Cosmographie chrétienne dans Vart du moyen-âge: Paris, 1939.
187
C. Singer, Studies in the History and Method of Science: Oxford, vol. I, 1917, "The Scientific Views and
Visions of Saint Hildegard", p. 33. No fim da vida, Sta. Hildegarda escreveu: "E agora que tenho mais de
setenta anos, meu espírito segundo a vontade de Deus ascende às alturas, visando o céu mais elevado e
a mais longínqua película de ar, espraiando-se entre os diferentes povos a regiões que se estendem para
muito além de mim, de onde posso contemplar as nuvens cambiantes e as mutações de todas as coisas
criadas; pois a tudo isso eu vejo não com olhos ou ouvidos externos, nem o crio das cogitações de meu
coração..., mas no interior de meu espírito, com os olhos abertos, de forma que jamais sofri qualquer
pavor quando elas mo abandonam." Ibid., p. 55.
 70

Se Erigena expôs uma doutrina metafísica da natureza e Santa Hildegarda uma

visão de um cosmo cristão expresso em termos do simbolismo e iconografia cristãos,
Roger Bacon, também como místico, foi um cientista e um experimentador. Foi
freqüentemente aclamado como precursor da ciência moderna, e juntamente com Rober
Grosseteste, o criador do método experimental.188 O que geralmente se esquece é que
Roger Bacon foi também um iluminista e pitagórico que tentou desenvolver as ciências
da natureza segundo a matriz do conhecimento sobrenatural, concebendo a própria
matemática num sentido simbólico. Realizou experimentos não apenas com a natureza,
mas também com o Espírito Santo no íntimo de si mesmo.189 Possuía uma visão da
hierarquia do conhecimento muito semelhante à do muçulmano Avicena, a quem tanto
admirava. Desenvolveu as ciências matemáticas e naturais dentro da comunidade
intelectual cristã. É uma infelicidade que seu exemplo não tenha sido seguido. Tivesse
ele tido sucessores, talvez o desenvolvimento da ciência durante a Renascença e o
século XVII jamais tivesse ocorrido totalmente fora da comunidade cristã, e o cisma na
civilização ocidental entre ciência e religião teria sido evitado.190 O fato de que após
Roger Bacon, o que veio a ser considerado como ciência ter sido desenvolvido por
teólogos racionalistas e nominalistas, em lugar de "iluministas" e esoteristas como
Bacon, apenas tendeu para um inevitável divórcio entre ciência e religião.

Também encontramos em São Francisco de Assis uma admirável figura que faz
lembrar a possibilidade de uma atitude reverente em relação à natureza dentro da aura
da vida cristã santificada. Sua vida entre os pássaros e os animais, com os quais se
comunicava, foi um exemplo concreto da crença cristã de que através do sagrado o
homem pode estabelecer um relacionamento com a natureza. Isto é um retorno às
condições de antes da queda, com seu subsequente rompimento da harmonia entre
homem e natureza.191

No Cântico ao Sol e em muitos outros sermões, São Francisco exibe uma visão
contemplativa e desinteressada da natureza, além de qualquer utilitarismo humano. Em
sua conversa com os animais e mesmo com os elementos como o fogo, ao qual dirigia a
palavra enquanto estava sendo cauterizado, ele ilustra a profunda relação e intimidade
que o homem santo alcança com a natureza em virtude de tornar-se identificado com o
Espírito que sopra no interior da mesma.

188
Ver A. Crombie, Robert Grosseteste and the Origins of Experimental Science: Oxford, 1955.
189
Referindo-se a Roger Bacon, A. E. Taylor escreve: "No fundo não há diferença entre os
conhecimentos natural e sobrenatural. Sua importante teoria é que todo conhecimento exato é
experimental, mas a experimentação de duas espécies, experimentação feita com a natureza externa, a
fonte da certeza na ciência natural, e convivência experimental com a obra do Espírito Santo no interior
da nlma, a fonte do conhecimento das coisas celestes que culmina na visão de Deus." European
Civilization, vol. III: Londres, 1935, p. 87.
190
F. Picanet escreve que se a trajetória de R. Bacon fosse seguida, "não haveria lugar para uma
Renascença totalmente separada do Catolicismo nem para uma luta aberta e ruptura total entre
teologia, filosofia e ciência". Citado por C. Raven, Science and Religion, p. 8.7
191
"Quaisquer que tivessem sido os verdadeiros episódios, é significativo que tanto os santos quanto os
hagiógrafos sentissem que somente através da recuperação da pristina santidade o homem poderia
desfazer a ferocidade trazida ao mundo pela sua desobediência primordial no primeiro Paraíso."
Williams, Wilderness and Paradise, p. 42
 71

De forma semelhante, em Dante vemos um eminente exemplo da integração de

todo conhecimento, científico, filosófico e teológico, à estrutura total do Cristianismo.
Uma síntese cujo significado mais elevado é revelado apenas àqueles que conseguem
descortinar o significado anagógico oculto na Divina Comédia. O cosmo é um cosmo
cristão, as sete artes liberais correspondem aos tantos níveis de existência que a alma
tem de realizar, e o voo do cume do monte do purgatório simboliza a partida da alma do
pináculo da perfeição humana, ou dos "Mistérios Inferiores", para estados
verdadeiramente transumanos e que pertencem aos "Grandes Mistérios".192 A Divina
Comédia contém nesta catedral de intelectualidade cristã doutrinas metafísicas e
cosmológicas de inesgotável valor, não devido ao simbolismo da astronomia aristotélica
que emprega, mas devido à delineação da estrutura da realidade tanto externamente
quanto no íntimo da alma dos homens. Isto permanece verdadeiro independentemente
do simbolismo utilizado para expressá-la. Tem-se realmente de atravessar o cosmo, ou
os níveis de existência, para compreender que a força que invade todas as coisas é o
"amor que move o Sol e as estrelas."

Contemporâneos de Dante, e seguindo-o durante alguns séculos, foram os

alquimistas cristãos que integraram as doutrinas hermétieo-alquímras de origem
alexandrina, na forma em que foram posteriormente desenvolvidas pelos muçulmanos, à
perspectiva do Cristianismo. Com homens como Nicolau Flamel, que era um cristão
santo e devoto, e Basil Valentine, a ligação das doutrinas alquímicas com o
Cristianismo não pôde mais ser negada. Nos escritos destes alquimistas encontramos, de
forma muito significativa, uma vasta doutrina da natureza impregnada com o espírito
cristão.

A alquimia não é uma química prematura nem tampouco uma psicologia no

sentido moderno, embora ambas estejam presentes nos escritos alquímicos.193 Alquimia
é uma ciência simbólica das formas naturais baseada na correspondência entre
diferentes planos de realidade e fazendo uso do simbolismo mineral e metálico para
expor uma ciência espiritual da alma. Para a alquimia, a natureza é sagrada, e o
alquimista é o guardião da natureza considerada como teofania e reflexo das realidades
espirituais.194 Uma química puramente profana só pôde ter lugar quando as substâncias
da alquimia tornaram-se completamente esvaziadas de sua qualidade sagrada. Por esta
mesma razão, uma redescoberta da visão alquímica da natureza, sem de forma alguma
negar as ciências químicas que lidam com substâncias sob outro ponto de vista, poderia
restabelecer o caráter espiritual e simbólico das formas, cores e processos que o homem
encontra através de toda sua vida no mundo tangível.

192
Ver R. Guénon, L'Esotérisme de Dante: Paris, s.d.
193
Qualquer que tenha sido o serviço prestado pelas obras de C. G. Jung em tornar a alquimia mais
conhecida, elas são inadequadas no que limitam a alquimia a uma psicologia destituída de origem
espiritual e transcendente para os símbolos que surgem à psique humana.
194
Burckhardt, De Alchemie. Sinn und Weltbüd, onde são fornecidos exemplos de alquimistas cristãos;
ver também M. Eliade, The Forge and the Crucible: Nova York, 1956.
 72

Apesar de após a Idade Média a tradição cristã do estudo da natureza baseado

em uma doutrina metafísica ser mais difícil de observar, ela, não obstante, prosseguiu
até o século XIX. Homens como John Ray e outros historiadores naturais cristãos ainda
seguiram para os campos em busca dos vestígios de Deus, os vestígio Dei. Na
Alemanha, o alquimista e teósofo Jacob Boehme, um dos últimos gnósticos cristãos,
continuou a tradição alquímica do estudo da natureza. Falou das forças internas da
natureza e da natureza primordial em sua pureza pristina, ainda presente aqui e agora,
mas que os homens não podem ver devido à inquietação e à escuridão no íntimo de sua
alma e que os torna desatentos para com a mesma.195 Ele convocou os homens a
procurar readquirir uma visão dessa natureza pura e primordial. Após Boehme, Goethe
em seu Farbenlehre prosseguiria com o interesse pelo simbolismo das cores e da
harmonia inerente à natureza, embora os seguidores da Naturphilosophie travassem uma
batalha perdida contra a concepção mecanicista da natureza. Mas a essa altura nem
mesmo esta batalha era mais travada a partir do Cristianismo oficial.

A longa tradição da visão espiritual da natureza, juntamente com as doutrinas

metafísicas em que se baseia, tem de ser novamente revivida no seio do Cristianismo, se
o confronto do homem com a natureza não resultar em completo desastre. Teólogos e
filósofos foram em grande parte os responsáveis, ou no mínimo contribuíram durante
os últimos séculos para tornar a natureza profana, preparando assim o palco para o
início do processo de profanação através da revolução industrial e das infindáveis
aplicações das ciências modernas. Foram, portanto responsáveis também pelo
restabelecimento de uma atitude mais saudável e integral para com a natureza. Muitos
pensadores e teólogos religiosos modernos puseram de lado a questão da natureza e
consideraram a salvação do homem com total desinteresse pelo resto da criação de
Deus. Na presente situação, no entanto, a existência humana nesta terra, para não
mencionar a salvação final do homem, tornou-se uma matéria incerta. Devido a este
empedernido desinteresse pelos direitos da natureza e de outras criaturas vivas, para
aquelas que estão realmente interessadas pelo estado do homem é o grande momento de
se voltar para esta grande tradição do estudo da natureza dentro do Cristianismo e de
procurar restaurar as doutrinas metafísicas deste com a ajuda da metafísica oriental.
Somente o restabelecimento de uma concepção espiritual da natureza que se baseie em
doutrinas intelectuais e metafísicas pode ajudar a neutralizar a destruição produzida
pelas aplicações da ciência moderna e a integrar esta própria ciência a uma perspectiva
mais universal.

195
A respeito de Boehme, ver A. Koyré, La Philosophie de Jacob Boehme: Paris, 1928; e a seção dedicada
a Boehme em Hermes, 3, inverno, 1964-65.
 73

Capítulo IV - Certas Aplicações a Situação

Contemporânea
Se houver uma redescoberta da metafísica e o restabelecimento, no Ocidente, de uma
tradição metafísica ligada aos métodos espirituais adequados e dentro da comunidade
cristã, então poder-se-á anelar pelo rejuvenescimento tanto da teologia quanto da
filosofia e pelo nascimento de um critério para julgar e regular as ciências. Ã luz desta
restauração, a teologia poderia expandir-se de forma a abarcar também uma teologia da
natureza. A filosofia, em lugar de ser uma nota de pé de página para os frutos da ciência
experimental, poderia readquirir sua independência e tornar-se a um só tempo o juiz e o
crítico dos métodos e hipóteses da ciência. E mais, as próprias doutrinas metafísicas
poderiam agir como o eixo imutável em torno do qual girassem todos os esforços
intelectuais e cujas aplicações a diferentes domínios determinassem o caminho a ser
seguido em cada uma.

O primeiro resultado da aplicação dos princípios em questão seria a criação de

padrões por meio dos quais se julgassem os resultados e implicações das diferentes
ciências — não para lhes dar ordens, mas para indicar os limites em que cada uma opera
e o significado que suas descobertas possuem fora desses limites. Em resumo, seria a
criação de meios para criticar a ciência e suas aplicações, de forma criativa e proveitosa.
É deveras curioso que no mundo moderno, onde tudo é criticado e questionado, onde há
críticos de arte, de literatura, de política, de filosofia e mesmo de religião, não há
críticos da ciência.196 Mesmo que críticos eventuais sejam encontrados, estes são
excluídos da respeitável comunidade acadêmica e erudita, de modo algum desfrutando
do mesmo status de um critico literário ou de arte.

Alguns poderiam dizer que enquanto arte e literatura, ou mesmo política e

religião, são uma questão de escolha e gosto pessoal, a ciência é validada por suas
aplicações positivas que ninguém pode negar ou criticar. Mas esta objeção é falsa não
somente no aspecto em que despreza as normas e princípios objetivos da religião, da
arte e de outros domínios não científicos, mas também desvirtuam completamente a
estrutura teórica da ciência e de suas aplicações práticas na tecnologia e engenharia. Os
inventores da máquina a vapor do século dezenove valeram-se de uma teoria física que
hoje se considera cientificamente falsa.197 De fato, a maioria dos inventores até bem
pouco tempo ignorava grande parte da ciência de seus dias e aplicaram teorias que
provaram ser falsas. Além disso, mesmo hoje em dia uma teoria física ou química pode
se modificar, enquanto sua aplicação permanece intocada. O sucesso da ciência aplicada
não é razão portanto para a aceitação da infalibilidade das teorias científicas envolvidas.
Deveria haver uma crítica inteligente e consciente da ciência e suas implicações, tanto
para aqueles que estão envolvidos nas ciências quanto, acima de tudo, para aqueles que
são os receptores das versões popularizadas das teorias científicas. A filosofia da ciência

196
"Il y a des critiques littéraires et des critiques d'art. Pourquoi n'y aurait-il pas des critiques
scientifiques?" M. Ollivier, Physique moderne et réalité: Paris, 1962, p. 58
197
íbid., p. 9
 74

tentou em certos casos salientar a ausência de coerência lógica em algumas definições e

métodos científicos. Mas tendo-se rendido aos frutos dos métodos experimentais e
analíticos, ela mesma não pode ser um juiz imparcial da ciência moderna.

A restauração de uma doutrina metafísica completa poderia ainda servir à função

sumamente importante de delinear mais uma vez os níveis e estágios da realidade e de
apresentar a anatomia do ser em seus múltiplos graus e estados. Com Descartes, a
realidade na filosofia ocidental ficou reduzida a mente e matéria, e através da última
geração de filósofos, como Malebranche, Spinoza e mesmo Leibnitz, este
empobrecimento da realidade tornou-se um fato aceito e serve de base à ciência,
especialmente à física matemática, até os dias de hoje. O longo debate entre idealistas e
realistas não passa de uma tentativa de responder a uma questão que, do ponto de vista
metafísico, está mal situada para que com ela se dê início a este mesmo debate.

Neste contexto da redução da realidade a duas substâncias totalmente distintas e

separadas, a natureza ficou compulsoriamente reduzida à quantidade, e o próprio
microcosmo humano perdeu sua estrutura tripartida de espírito (spiritus), alma (anima)
e corpo (corpus) para passar a ser uma mente misteriosamente ligada a um corpo com o
qual não tem pontos em comum. Igualmente, tudo o que pertence aos domínios
psíquicos e espirituais foi banido da natureza.

Uma redescoberta da anatomia do ser que coloque cada modalidade de

existência, a corpórea, a psíquica e a espiritual, em seu lugar, para mencionar as
divisões mais fundamentais, também pode servir para esclarecer certos fenômenos que a
ciência moderna é forçada a rejeitar, mas em que a sociedade como um todo mostra
grande interesse. Como por exemplo os fenômenos ligados à substância sutil ou
psíquica que têm um componente cósmico e também humano. A multiplicidade dos
fenômenos ligados a esta ordem é deixada aos ocultistas que lidam e jogam com ela. Ao
serem banidos da visão oficial científica do mundo, estes fenômenos de modo algum
foram forçados a desaparecer da vida e da sociedade do homem. A exclusão destes do
domínio da realidade aceita pela ciência simultaneamente empobreceu a concepção
corrente da ciência total das coisas e conduziu ao desenvolvimento de práticas perigosas
por parte de toda sorte de organizações ocultistas que simplesmente aumentam de
número dia a dia. Poder-se-ia dizer que o homem moderno não vivenciou a substância
psíquica no íntimo da natureza na mesma medida que o homem de outras épocas,
devido a uma diferença de sua própria organização como também à constituição do
ambiente a sua volta. No entanto, até o ponto em que ele teve experiências desta
espécie, elas são relegadas a uma categoria cuja negação pelos círculos científicos
oficiais de maneira alguma as torna menos real ou seu efeito sobre a sociedade menos
sentido. O surto exponencial de sociedades e publicações ligadas ao espiritismo e coisas
semelhantes, na era supostamente mais científica da história humana, deveria ser pelo
menos motivo de reflexão.

Igualmente, a delineação dos graus da realidade poderia novamente elucidar e

esclarecer as ciências tradicionais como alquimia, astrologia etc., cuja verdadeira
 75

significação reside em seu sentido simbólico e na correspondência entre diferentes

níveis de realidade. A perda deste conhecimento metafísico fez com que estas ciências
parecessem superstições contrárias tanto à razão quanto à experiência. Por outro lado, a
rejeição destas pela visão científica oficial não as fez desaparecer de modo algum. A
cada ano há um número assombroso de obras publicadas sobre as mesmas, e nesta
verdadeira cidadela do racionalismo que é a França todos os anos são publicadas mais
obras sobre ciências ocultas do que sobre muitos ramos da ciência moderna. Com total
desconsideração pelo significado simbólico destas ciências — cujo verdadeiro sentido
há muito se perdeu — este enorme interesse apenas alimenta a superstição no
verdadeiro sentido da palavra, aumentando a confusão do pensamento. Somente um
conhecimento metafísico dos graus de realidade e as correspondências que nestes se
baseiam podem novamente colocar estas ciências em suas perspectivas próprias e
neutralizar o mal que é gerado por uma má compreensão de seus ensinamentos.198

Esta função da metafísica está estreitamente relacionada a seu papel como base
para uma filosofia da natureza onde as ciências modernas pudessem ser integradas. Já
aludimos à falta hoje em dia de uma filosofia abrangente da natureza e, precisamente, à
necessidade de uma tal filosofia. Uma tradição intelectual revitalizada baseada em um
conhecimento metafísico real poderia primeiramente libertar a filosofia da escravidão
total aos sentidos, ao fruto da experimentação e ao empirismo; em segundo lugar,
poderia ajudar na criação de uma filosofia da natureza que delineria a anatomia da
natureza e das diferentes ciências que pudessem ser a elas associadas.

Isto não significa a imposição, vinda de cima, de uma, restrição sobre uma
determinada ciência, nem uma mudança de método, digamos, da química de indução
para a de dedução. Significa antes a criação de uma visão total da natureza que poderia
lançar os achados de uma determinada ciência, como a física ou a química, num amplo
esquema de conhecimento, relacionando as descobertas de cada ciência ao
conhecimento como um todo. Hoje, toda sorte de conclusões filosóficas são feitas
tendo-se em vista teorias e descobertas físicas ou astronômicas, frequentemente com
total desprezo pelas limitações e suposições, feitas originalmente pelos cientistas. Com
Kant, a física tornou-se origem da filosofia e então desenvolveu-se um fisicismo muito
semelhante ao primitivo matematicismo de Descartes. Com uma verdadeira filosofia da
natureza haveria uma matriz independente onde as implicações das diferentes ciências
poderiam ser testadas e tentadas, e seu significado ficaria conhecido sem as aberrações
que com tanta frequência acompanham as interpretações filosóficas das teorias
científicas de hoje.

A doutrina metafísica poderia também auxiliar na redescoberta da natureza

virgem ao remover os grilhões opressores que o racionalismo colocou à visão que o
homem tem da natureza. Há uma necessidade de redescobrir a natureza virgem como
fonte de verdade e beleza no sentido intelectual mais estrito, e não meramente no

198
No que toca o verdadeiro significado das ciências ocultas e espiritismo, ver R. Guénon, L'Erreur
spirite: Paris, 1923; também o seu Symboles fondamentaux de Ia science sacrée: Paris, 1962.
 76

sentido, sentimental. A natureza tem de ser vista como uma afirmação e um auxílio à
vida espiritual, e mesmo como um veículo de graça, em vez da realidade escura e opaca
como veio a ser considerada.199 Tem novamente de tornar-se um meio de lembrança
do Paraíso e do estado de felicidade que o homem naturalmente busca.200

A redescoberta da natureza virgem não significa um salto do homem

individualista e prometéico em direção à natureza. Enquanto estiver em estado de
rebelião contra o Céu, o homem traz consigo suas próprias limitações, mesmo quando
se volta para a natureza. Estas limitações velam ao homem a mensagem espiritual da
natureza de forma que não tira proveito da mesma. É assim que o cidadão urbano
moderno, em busca da natureza virgem, leva consigo aqueles mesmos elementos que
destroem a natureza, desta forma destruindo a própria coisa que está buscando.
Tampouco a redescoberta da natureza é, do ponto de vista teológico, uma volta ao
paganismo. Há uma acentuada diferença entre o paganismo do mundo mediterrâneo,
esta idolatria de coisas criadas que o Cristianismo combateu, e o "naturismo" do povo
da Europa do norte, para quem a natureza possuía uma significação simbólica e
espiritual. A redescoberta da natureza com o auxílio dos princípios tradicionais
significaria a reunificação do significado simbólico das formas naturais e o
desenvolvimento de uma simpatia (sym-pathia) pela natureza, que nada tem a ver com o
paganismo e idolatria primitivos ou com a revolta individualista moderna.201
Significaria a reintegração do homem ao seu lar no cosmo.202

Uma tal atitude poderia ainda auxiliar a cultivar um sentimento de amor pela
natureza que é a própria antítese da atitude preponderante do homem moderno no papel
de conquistador e inimigo da natureza. Poucos percebem que pelo próprio fato de a
natureza ser finita não se pode fazer recuar suas fronteiras indefinidamente. O homem
simplesmente não pode continuar a conquistar indefinidamente a natureza sem esperar

199
"A Natureza selvagem está de acordo com a pobreza sagrada e também com a inocência espiritual; é
um livro aberto contendo um ensinamento inesgotável de verdade e beleza. É no meio de seus próprios
artifícios que o homem se torna corrupto, são estes que o fazem ganancioso e irreverente; junto à
Natureza virgem, que não conhece agitação nem falsidade, o homem teve a esperança de permanecer
contemplativo como a própria Natureza. E é a Natureza, virtualmente divina em. sua totalidade, que
terá a palavra final." Schuon, Light on the Ancient Worlds, p. 84.
200
A Natureza imaculada é a um só tempo um vestígio do Paraíso Terrestre e uma prefiguração do
Paraíso Celeste..." Schuon, op. cit., p. 143.
201
"O Cristianismo, tendo de reagir contra um espírito inteiramente "pagão" (no sentido bíblico), fez ao
mesmo tempo com que desaparecessem — como sempre acontece nesses casos — valores que não
mereceram a acusação de paganismo. Tendo de se opor, entre os mediterrâneos, a um naturalismo
filosófico e "chão", ao mesmo tempo suprimiu, entre os nórdicos, um "naturismo" de caráter espiritual.
A tecnologia moderna é o resultado — muito indireto sem dúvida — de uma perspectiva que, tendo
banido da natureza os deuses e os gênios, e tendo também, por este mesmo fato, a tornado profana,
acabou por permitir que ela fosse "profanada" no sentido mais brutal da palavra. O ocidental
prometéico — mas não todo ocidental — é afetado por uma espécie de desprezo inato pela natureza;
para ele a natureza é uma propriedade a ser aproveitada ou explorada, ou mesmo um inimigo a
conquistar." F. Schuon, "The Symbolist Outlook", Tomorrow, inverno, 1966, pp. 54-5.
202
Ver W. J. Ong. "Religion, Scholarship and the Restitution of Man", Daedalus, XCI, primavera, 1962,
onde ele fala da necessidade de reunir "o interior ao exterior, para recolocar o homem em seu lar no
cosmo", pp. 428-9.
 77

desta uma reação para restabelecer o equilíbrio destruído por ele mesmo. Uma
percepção espiritual da natureza poderia melhorar, pelo menos um pouco, esta atitude
existente e o perigo a ela inerente, fornecendo um remédio para a grave doença de que
sofre o mundo moderno. Este sofrimento é produzido pela aplicação excessiva da
tecnologia e o impacto da guerra, que se unem em sua inimizade e agressão contra a
natureza. O amargo fruto desta atitude puramente antagonista ante a natureza é hoje tão
evidente que poucos podem se dar ao luxo de menosprezar qualquer meio que possa
fornecer uma solução para o problema.

No tocante às ciências modernas da natureza, uma ciência metafísica enraizada

no intelecto, revelação, e uma filosofia da natureza baseada nesta poderiam fornecer a
crítica e a avaliação das descobertas e hipóteses científicas. As duas seriam
complementares na medida em que as ciências modernas lidassem com o conhecimento
detalhado e a metafísica com o conhecimento derradeiro das coisas. Ao mesmo tempo a
metafísica, sendo independente da ciência, poderia examinar suas pressuposições e agir
como seu crítico e juiz imparciais.203

A natureza é, no todo, mais rica que o conhecimento a que a física chega através
de seus métodos quantitativos e que são seletivos tanto em seus dados quanto na
interpretação destes.204 A física é uma ciência da natureza limitada pelas próprias
seleções que faz da realidade externa bem semelhante ao ictiólogo que usa uma pequena
rede de pesca, exemplo que Eddington tornou bem conhecido.205 Igualmente, o próprio
fato de suas conclusões se basearem em experimentos implica que sua validade
mantém-se apenas dentro das condições destes experimentos.206 A física então, como as

203
"Num certo sentido, metafísica e ciência são complementares. A metafísica não trata do
comportamento detalhado da natureza, a ciência não trata da interpretação final do conhecimento
natural. Ambas são necessárias para uma visão sintética do mundo. Mas a relação é unilateral; a ciência
não pode ter início sem adotar um princípio metafísico, enquanto a metafísica não pressupõe qualquer
princípio metafísico para a validade de suas conclusões. Uma das funções da metafísica é examinar os
dados para as pressuposições da ciência, assim como uma função da lógica é deixar às claras estas
pressuposições. Mas isto não esgota a metafísica. .." Caldin, The Power and Limits of Science, A
Philosophical Study, p. 117.
204
"A física é limitada pelo seu próprio método, e não se pode esperar que ela forneça uma explicação
total da experiência: ela não pode ocupar-se dos fundamentos do pensamento e da ação racionais,
omite considerações de qualidades, de formas, de agentes e causalidade. Conseqüentemente o
conhecimento da natureza fornecido por suas interpretações teóricas é muito limitado; mas estas
limitações não geram conseqüências fora da física. Uma filosofia, então, não
pode basear-se somente na física; isto não só teria de deixar sem explicação as suposições básicas da
física, como seria de um alcance absurdamente limitado." Caldin. op. cit., pp. 47-8.
"O que deve ser evidente, de imediato, é que a ciência da física absorveu certas quantidades
mensuráveis de uma realidade mais rica em seu todo e ocupou-se destas, somente à exclusão de tudo o
mais' que é de interesse." Yarnold, The Spiritual Crisis of the Scientific Age, p. 28.
Ver também Mascall, Christian Theology and Natural Scienc., Cap. II; e Smethurst, Modem Science
and Christian Bclief, Cap. V.
205
Eddington conta a história do ictiologista que utiliza um certa tipo de rede de pesca e que chega à
conclusão de que todos os peixes do mar são do mesmo tamanho. Ver Eddington, The Phüosophy
of Physical Science, p. 16.
206
O fato de a experiência ser fabricada impõe uma estrita limitação às conclusões gerais. Estas são
válidas no contexto da experiência e do experimentador." Yarnold, op. cit., pp. 16-17
 78

outras ciências da natureza, é uma ciência específica das coisas, legítima dentro de suas
próprias suposições e limitações, mas não é a única ciência válida do mundo natural. É
apenas uma ciência possível da natureza, dentre outras.207 A física nos dá um certo
conhecimento do mundo físico, mas não todo o conhecimento de que se necessita,
especialmente na medida em que diz respeito à relação integral entre homem e
natureza.208 As próprias qualidades, formas e harmonias que a física deixa de lado
devido a seu ponto de vista quantitativo, muito longe de serem acidentais ou
desprezíveis, são os aspectos mais estreitamente ligados à raiz ontológica das coisas. É
por isso que a aplicação de uma ciência que despreza estes elementos provoca
desequilíbrio e gera desordem e feiura, especialmente num mundo onde não existem
outras ciências da natureza e não há sabedoria ou sapientia que possa colocar as
ciências quantitativas da natureza em seus devidos lugares no esquema total do
conhecimento.

Devido à ausência desta ciência total esquece-se também que os fenômenos

participam de muitos níveis cósmicos e sua realidade não se esgota num único nível de
existência, o último de todos, o material.209 Da mesma forma que um tecido vivo pode
tornar-se objeto de estudo da biologia, da química e da física ou, uma montanha assunto
da geologia, da geofísica e da geomorfologia, assim cada fenômeno se presta ao estudo
sob diferentes pontos de vista e em diferentes planos de existência. Por esta razão não
há uma única ciência da natureza, mas sim diferentes quadros e visões do mundo, cada
um válido até o ponto em que pode descrever um determinado aspecto da realidade
cósmica. Não é verdadeiro dizer-se que o Sol é apenas gás incandescente, embora isto
seja um aspecto da realidade. É também tão verdadeiro quanto dizer-se que o Sol é o
símbolo do princípio inteligente do Universo, sendo que este elemento é um aspecto de

207
"Vimos porém que a ciência se ocupa apenas de uma parte daquilo que podemos perceber; assim, o
conhecimento do mundo natural que poderia ser obtido pelo uso de todas as nossas faculdades, e que
nos levaria ao convívio com este mundo, excede e transcende cnormemente aquilo que pode ser
conseguido pela utilização do método científico. Temos de estabelecer o ideal de uma sapientia
naturalis, uma sabedoria a respeito da natureza para a qual a nossa atual scientia ou conhecimento seja
uma contribuição válida." Sherwood Taylor. The Fourfold Vision, p. 84.
208
"Então a ciência da física não é uma descrição adequada da natureza; é um retrato feito por um
observador de um determinado ponto de vista e com limitação definida em sua visão. Ele seleciona os
elementos, semelhante ao que faz um artista. Ciência é uma construção, feita ao se sintetizar
informações selecionadas; não é uma visão intacta da natureza. É certo que nos dá alguma
compreensão da ordem das operações da natureza, mas não uma compreensão total. Além disso,
despreza inteiramente a relação da natureza com o homem e com a causa primeira. Com a ciência
natural não podemos aprender para que serve a natureza material, como e por que ela existe, o por que
tem algumas leis. A beleza da natureza em seu sentido mais amplo não poderia, então, ser captada só
através da ciência. . . Além das minuciosas investigações da ciência e da unificação destas efetuadas pela
ciência teórica, precisamos compreender a relação da natureza para com o homem e Deus. . .
Necessitamos de uma sabedoria que transcenda a ciência se quisermos ter uma visão completa da
natureza. A ciência por si só não nos fornece as concepções de que necessitamos para um
conhecimento completo da natureza..." Caldin, op. cit., pp. 130-1.
209
"O mais insignificante fenômeno participa de diversas continuidades ou dimensões cósmicas,
incomensuráveis umas em relação às outras..." Burckhardt, "Cosmology and Modem Science",
Tomorrow, outono, 1964, p. 308
 79

sua realidade ontológica tanto quanto as características físicas descobertas pela

astronomia moderna.

Vista sob a perspectiva da ciência total da natureza, a aparência imediata desta

com a terra sólida embaixo, o céu azul em cima e o Sol movendo-se regularmente
através do firmamento, as cosmologias aristotélica e medieval baseadas na aparência
das coisas assim como as visões newtonianas e relativistas do mundo são, todas, sob um
dado ponto de vista, verdadeiras. Matematicamente falando, a teoria da relatividade é
mais geral e exata, a física newtoniana um caso especial desta primeira, a cosmologia e
a física medievais apenas um esboço qualitativamente estimado. Mas o aspecto
matemático das coisas não é tudo. Só diz respeito à dimensão quantitativa destas, não
trata do qualitativo que liga ontologicamente cada ser a sua origem. É por isso que cada
quadro do mundo ao se tornar mais exato matematicamente torna-se também menos
direto simbolicamente e ainda mais afastado do conhecimento metafísico que o aspecto
imediato da natureza transmite através de seu simbolismo.210 No entanto, é sempre
preciso lembrar que o sucesso de qualquer teoria específica em explicar
matematicamente os fenômenos, não importa quão exatamente, de modo algum invalida
a significação simbólica de outras descrições do mundo que se baseiam ou nas
aparências diretas das coisas ou nas doutrinas ontológicas que refletem princípios
metafísicos.

Como na crítica das filosofias e conclusões gerais baseadas na física, poder-se-ia

salientar a exclusividade concedida à lógica matemática como se esta fosse a única
forma de lógica. O que é matematicamente satisfatório é considerado como sendo
verdadeiro, mesmo que viole os princípios da inteligência e a lógica ligada à faculdade
imaginativa. Mas não há razão, seja qual for, para limitar todas as faculdades
intelectuais à lógica matemática e fechar os olhos às exigências do resto. Grande parte
da filosofia moderna, que se fia na física, e tantas generalizações dentro da própria física
baseiam-se neste matematicismo inconsciente que a filosofia cartesiana conferiu à física
matemática e que se tornou acentuado na ciência contemporânea. Tanto nos domínios
da microfísica quanto nos da astrofísica desfez-se o contato direto com a realidade
objetiva, ficando apenas um modelo matemático abstrato como o meio de analisar-se a
estrutura da matéria.

A concepção da matéria baseada unicamente em critérios matemáticos, mesmo

no domínio da física moderna, conduz a certas conclusões que filosófica e
metafisicamente parecem incongruentes e, em certos casos, contraditórias. Uma física
puramente matemática talvez seja capaz de se permitir ao privilégio de permanecer
indiferente a tais assuntos, mas para uma ciência total da natureza, especialmente para
as generalizações da visão do mundo segundo a física, estas questões são de grande
significação. Por exemplo, fala-se com frequência dos campos de força ou das ondas
que possuem energia e têm características específicas, mas que se movimentam em um

210
Ver Lorde Northbourne, "Pictures of The Universe", Tomorrow,
outono, 1964, pp. 267-78.
 80

vácuo. Matematicamente, tal modelo talvez seja, hoje, um modelo conveniente para
base de cálculos, mas fisicamente não se pode aceitar um vazio total apresentando
características. Um vazio não é nada, e o que não existe nada pode mostrar.211 Da
mesma forma, a descontinuidade apresentada na matéria ao nível subatômico, com toda
a significação que tem a constante de Planck, não invalida um substrato de continuidade
exigido por tantos outros fenômenos naturais, especialmente a luz. A natureza
ambivalente da luz, se indica alguma coisa, é uma substância subjacente contínua, que a
cosmologia chama de éter, e que também exibe um aspecto descontínuo em virtude de
sua existência indistinta. Hoje, o debate sobre este domínio, se olharmos os princípios
envolvidos, não é muito diferente daquele dos seguidores do hilemorfismo e do
atomismo na Idade Média e na Antiguidade.

Igualmente, na teoria da relatividade fala-se da velocidade absoluta da luz e da

subordinação da estrutura tempo-espaço a esta. Por mais que as transformações de
Lorenz e as generalizações de Einstein a respeito da teoria da relatividade possam ser
matematicamente satisfatórias, não é possível aceitar-se as concepções de tempo e
espaço, a noção de simultaneidade e outros aspectos desta teoria como sendo exclusivos
e esgotando a natureza da realidade física como tal. O espaço euclideano de onde
começamos continua a possuir sua validade e realidade, não apenas como uma
aproximação ou caso especial de geometrias não euclidianas, mas independente destas.
Da mesma forma, concepções de tempo e espaço baseadas em nossa apreensão imediata
das mesmas são válidas não apenas aproximadamente, mas exata e completamente. A
estrutura abstrata tempo-espaço é que é a extensão destas concepções, atingida ao se
levar a cabo um treinamento específico do pensamento baseado em certas
pressuposições sobre a natureza da realidade física. Em todos estes casos a metafísica e
uma filosofia independente da natureza não invalidariam teorias físicas, mas mostrariam
com exatidão o que estas significam. Assinalariam a realidade destes elementos do
mundo físico que os modelos altamente abstratos e matemáticos da física moderna
deixaram de lado. E mais, assinalariam o fato de que a mecânica quântica, a teoria da
relatividade e a física das partículas tratam sem dúvida de um aspecto do mundo físico,
mas acrescentariam que o quadro derivado destas não é o quadro da realidade física,
mas apenas de seu aspecto mais quantitativo e material. Além disso, quando esta análise
quantitativa é levada a seu limite conduz à desordem e à dissolução, chegando perto do
que os filósofos medievais chamavam matéria prima. A desordem e a dissolução que
acompanham a explosão de aparatos termonucleares indicam a mesma conclusão.

A metafísica distinguiria cuidadosamente entre fatos diligentemente reunidos

por cientistas e hipóteses, muitas não provadas, que são utilizadas para integrar estes
fatos a algum padrão significativo. Uma ciência total e completa das coisas seria capaz

211
A respeito desta e de outras contradições nas teorias da física moderna, ver M. Olivier, Physique
moderne et réalité.
 81

de julgar estas hipóteses e suas implicações. Permaneceria como um padrão modelo

contra o qual a ciência moderna seria comparada e julgada.212

Criticaria as vulgarizações da ciência e as filosofias populares nelas baseadas,

assim como as contradições entre as próprias ciências. Além disso, isto seria levado a
cabo não apenas na física, mas em todas as ciências como biologia e psicologia onde,
até mais do que na física, as conjecturas são exibidas como fatos cientificamente
provados.

A psicologia e parte de seus malefícios e fragilidades não nos diz respeito,

embora erros na interpretação junguiana das ciências e símbolos tradicionais precisem
ser definitivamente assinalados.213 No domínio da biologia, entretanto, dificilmente
pode-se evitar mencionar a teoria da evolução que entrou em moda neste século e
dominou quase todos os ramos do conhecimento, da astronomia à própria história.
Habituamo-nos a falar a respeito da evolução das galáxias assim como desta ou daquela
tribo ou sociedade. De fato, raramente uma teoria ligada a uma ciência específica tivera
tão ampla aceitação, talvez porque a própria teoria da evolução, ao invés de ser uma
teoria científica que se popularizara, tenha começado como uma tendência geral que se
introduziu no domínio da biologia. Por esta mesma razão, rapidamente ganhou
aceitação, mais como um dogma que como uma hipótese científica vantajosa.

Do ponto de vista metafísico, a realidade de uma espécie não se esgota por suas
manifestações puramente materiais. Como outras coisas, a espécie é uma "idéia" cuja
marca no domínio material não confina nem esgota sua realidade essencial que
permanece independente da matéria. Uma espécie não poderia evoluir em outra porque
cada espécie é uma realidade independente, qualitativamente diferente de outra. Como
é verdadeiro para o domínio da qualidade em geral, cada qualidade é uma realidade
independente mesmo que materialmente produzida por outras, como está exemplificado
no caso das cores, onde uma cor produzida pela mistura de outras duas é em si mesma
uma qualidade nova e independente. No tocante às espécies, do ponto de vista
metafísico, estas são em última análise tantas "ideias" na Mente Divina que, em um
determinado momento cósmico, deixaram suas impressões no mundo tangível e retêm

212
Sobre a ciência "perfeita" e sua comparação com a ciência moderna, ver F. Brunner, Science et
réalité, Paris, 1954, onde ele escreve: "La science parfaite, si elle existe, n'est pas, comme la science
moderne, une démarche de raison individuelle, liée aux données de 1'expérimentation et du calcul.
Relative à l’origine, à 1'être et à la fin absolue des choses, sa propriété est d'être tout entière
suspendue à la connaissance du Príncipe de l’univers" (pp. 8-9).
213
"... para Jung, o "inconsciente coletivo" situa-se "em baixo", ao nível do instinto psicológico: é
importante ter-se isto em mente dado que o termo "inconsciente coletivo" em si poderia comportar um
significado mais amplo e, de algum modo, mais espiritual, como parece sugerir certas adaptações feitas
por ele, especialmente sua utilização — ou, na realidade, sua usurpação — do termo 'arquétipo'..."
Burckhardt, "Cosmology and Modem Science", Tomorrow, inverno, 1965, p. 27. "Jung abriu uma brecha
em certas estruturas estritamente materialistas da ciência moderna; mas isto não tem utilidade para
ninguém, sem exagero — quem dera pudéssemos nos regozijar com isto —, pois as influências que se
infiltram por esta brecha vêm do psiquismo inferior e não do Espírito, que por si só é a verdade e o
único capaz de nos salvar." Ibid., p. 55
 82

sua realidade em outros planos de existência — quaisquer que sejam seus cursos e
histórias no domínio corporal. Acima de tudo, a metafísica e também a lógica não
podem aceitar a possibilidade do mais elevado emergir do mais baixo, a menos que lá já
estivesse, de uma forma ou de outra. A consciência ou o espírito não pode evoluir da
matéria, a menos que já estivesse presente na mesma, exatamente como não se poderia
levantar fisicamente um objeto contra um campo gravitacional, a não ser que já
houvesse uma reserva de energia no autor do movimento.

Além disso, do ponto de vista metafísico, o efeito jamais pode ser dissociado de
sua causa. O mundo jamais poderia ser totalmente afastado de seu Criador, e não há
uma razão lógica ou filosófica, seja qual for, para rejeitar a possibilidade da criação
contínua ou de uma série de criações, como todas as doutrinas tradicionais têm
sustentado. A compreensão da metafísica poderia no mínimo esclarecer o fato
frequentemente esquecido de que a plausibilidade da teoria da evolução baseia-se em
diversos fatores não científicos pertencentes ao clima filosófico geral da Europa dos
séculos XVIII e XIX, tais como a crença no progresso, deísmo que afasta da criação as
mãos do Criador, e a redução da realidade aos dois níveis de mente e matéria. Somente
com tais crenças a teoria da evolução poderia aparecer como "racional" e como a mais
fácil de ser aceita num mundo que perdeu completamente a visão dos múltiplos níveis
do ser e que reduziu a natureza a um mundo totalmente corpóreo, totalmente à parte de
qualquer outra ordem de existência.

À luz desta visão, biólogos e geólogos passaram a apoiar a teoria da evolução,214

normalmente recusando-se mesmo a submetê-la a um escrutínio metodológico e
científico ou a permitir que ela seja questionada como qualquer outra hipótese
científica.215 Na maioria dos livros escritos sobre o assunto os fatos são arranjados de
forma a apresentar a evolução como um fato estabelecido. Raramente cientistas
respeitados que se opuseram à evolução tiveram seus pontos de vista apresentados,
porque a evolução veio a ganhar status nos círculos biológicos e geológicos, bem
diferente do que se observa com qualquer outra ciência.

Mas a oposição à teoria da evolução prossegue nas linhas científicas e, na

verdade, tem aumentado nos últimos anos. Não foram somente os naturalistas e
biólogos do século XIX, como Louis Agassiz, que se opuseram à evolução darwiniana,
mas também alguns cientistas contemporâneos como Bounoure, Bertrand-Sernet,

214
Um dos grandes biólogos franceses escreve: "Bref, on nous demande ici un acte de foi, et c'est bien
en effet sous Ia forme d'une vérité révelée que chacun de nous a reçu jadis Ia notion d'evolution". L.
Bounoure, Déterminisme et finalité double loi de Ta vie: Paris, 1957. Ver também Recherche d'une
doctrine de Ia vie, Paris, 1964, para uma crítica biológica da evolução e alguns de seus defensores.
215
“O conceito de Evolução orgânica é altamente apreciado pelos biólogos, para muitos dos quais é um
objeto de devoção genuinamente religiosa, porque o vêem como um princípio integrador supremo.
Esta é provavelmente a razão por que o severo criticismo meodológico empregado em outros
departamentos da biologia não foi ainda chamado a um confronto com a especulação evolutiva."
Thompson, Science and Common Sense, p. 229.
Lembramo-nos certa vez numa aula de estratigrafia quando fizemos ao professor uma pergunta que
parecia criticar o postulado da evolução, tendo ele respondido prontamente: "Não fazemos mais
perguntas sobre a evolução. Simplesmente a aceitamos e a seguimos"
 83

Collins, Clark, Caullery, Lemoine, Dewar, Grant-Watson e muitos outros.216 Todos os

argumentos apresentados por estes homens são antes de natureza científica que de
natureza teológica ou metafísica. Há, antes de mais nada, a declaração feita por
Lemoine e outros de que a evidência paleontológica em que os evolucionistas basearam
seus argumentos na verdade contradiz a evolução217 e que o argumento é circular.218 O
registro geológico mostra bruscas explosões de novas espécies que alguns
evolucionistas procuraram explicar através da teoria do "quanta de evolução"
(taquigênese), ou da "supressão sistemática das origens" proposta por Teilhard de
Chardin. Mas nenhuma destas teorias resiste à crítica científica permanecendo a
dificuldade de que, contrariamente à teoria evolucionista, cada nova espécie faz seu
ingresso no palco da vida de forma muito repentina e sobre uma região extensiva.219
Tampouco o fato de que há uma gradação de fauna no registro geológico prova a
evolução de uma forma a outra, dado que cada fauna surge repentinamente com todas
suas características essenciais.220

Os grandes tipos da zoologia foram mostrados pelos cientistas como sendo

independentes uns dos outros e sem uma posição específica no registro
paleontológico.221 Os poucos casos onde o verdadeiro processo de transformação foi
descrito pelos biólogos mostraram-se combinados a obstáculos que os fazem parecer
miraculosos, o que por si só já diz tudo.222 As árvores genealógicas da biologia traçadas
pela primeira vez por Haeckel, e hoje os principais esteios populares dos livros sobre

216
Muito freqüentemente as obras de tais autores foram deliberadamente desprezadas ou suprimidas.
Um exemplo disto é a obra de D. Dewar intitulada The Transformist Illusion, Murfreesboro, 1957, que
reuniu um grande volume de evidências paleontológicas e biológicas contra a evolução. O autor, que
fôra em sua juventude um evolucionista, escreveu muitas monografias existentes em bibliotecas de
zoologia e biologia comparativas por toda a parte. Mas sua última obra, The Transformist Illusion, teve
de ser publicada em Murfreesboro, Tennessee (!) e não é fácil de se achar nas bibliotecas que têm todas
as suas obras anteriores. Dificilmente há algum outro campo da ciência onde predominem tais práticas
obscurantistas.
217
Lemoine, um geólogo francês, no papel de editor de um volume da Enciclopédia Francesa sobre
"Organismos Vivos", após rever ar tigos de diferentes colaboradores a respeito das provas
paleontológicas da evolução, escreve: "A partir destes fatos, conclui-se que a teoria da evolução é
impossível. Na realidade, a despeito das aparências, ninguém mais acredita nela; fala-se da evolução,
sem lhe dar qualquer importância para denotar uma certa ligação — mais evoluída, ou menos evoluída
no sentido de mais perfeita, menos perfeita, porque é linguagem convencional, admitida e quase
obrigatória no mundo científico. A evolução é uma espécie de dogma em que os padres não mais
acreditam, mas que mantêm para sua gente." Citado por Dewar em Transformist Illusion, p. 262.
218
"De là vient que l'évolutionisme repose tout entier sur une vaste pétition de príncipe: les fatis
paléontologiques sont utilisés pour prouver l'évolution et, à Ia fois, trouvent leur explication dans cette
théorie inventée pour eux. Cest un magnifique exemple de circulus vitiosus." Bounoure, Déterminisme
et finalité, pp. 80-1.
219
Para a crítica destas teorias que procuram fornecer uma resposta para a explosão de novas formas,
ver Bounoure, op. cit., pp. 65 e ss.
220
"Qu'il y ait eu, au cours des ages, une certaine gradation des formes, cela est certain, mais ne prouve
nullement un rapport de descendence entre les differents groupes, dont chacun, au contraire, surgit
brusquement, de novo, avec tous ses caracteres essentiels." Bounoure, op. cit., pp. 57-8.
221
"La majeure partie des types fondamentaux du règne animal se presentent à nous sans aucun lien au
point de vue paléontologique." C. Depéret, Les Transformations du monde animal: Paris, 1907, p. 76.
222
Ver Dewar, The Transformist Illusion, Capítulo XVII, "Some Transformations Postulated by the
Doctrine of Evolution"
 84

biologia, mostram contradições evidentes, estando baseadas mais em fantasia que em

prova científica. Estes e muitos outros argumentos são apresentados por uma minoria de
biólogos e geólogos cuja voz é impedida de ser plenamente ouvida pelo clima mental
corrente.

Em toda a questão da teoria evolucionista e suas implicações não é feita uma

distinção clara entre os elementos objetivos e subjetivos. Tomada como um dogma, a
evolução se apresenta sem considerar os casos biológicos que não podem ser explicados
por ela.223 Igualmente, a oposição da hipótese evolutiva à lei de entropia e as
implicações que a primeira tem à luz da crença mantida por outras ciências a respeito do
declínio gradual de todo o universo tangível são raramente enfatizadas nas
apresentações gerais da evolução que se tenta apresentar como sendo a mais lógica e
científica. Mais importante de tudo: poucos se preocupam em mencionar que no mundo
em que vivemos não há absolutamente evolução observada.224 Tampouco tiveram
sucesso as experiências feitas para fornecer um caso de transformação, em laboratório,
de uma espécie em outra.225 E mais: há espécies que sobreviveram desde a primeira
idade geológica sem evoluir de forma alguma. Se quisermos fazer uma verdadeira
afirmação científica a respeito do mundo vivo a nossa volta teríamos de dizer que a
natureza apresenta-nos de fato espécies que são constantes e imutáveis, mas que
ocasionalmente sucumbem e desaparecem.226

Se aqui repetimos estas críticas científicas à evolução, não é para abrir um

debate biológico, mas para fazer distinção entre os fatos científicos e as suposições
filosóficas que lhes são subjacentes. Uma redescoberta da metafísica viria bem a calhar
neste caso porque removeria este obstáculo filosófico e permitiria a discussão e o debate
dos fatos biológicos e geológicos, como nas outras ciências, sem basear-se na evolução
como um dogma que não pode ser desafiado. E mais: evitaria o abuso da teoria
evolucionista em outros campos, uma prática muito disseminada, a ponto de mesmo
opiniões filosóficas contraditórias socorrerem a teoria da evolução como sua
justificativa "científica".227 Isto é de particular importância no tocante ao confronto do
homem com a natureza, porque pseudofilosofias desta espécie podem causar os maiores
223
Ver os vários estudos de E. L. Grant-Watson como Nature Abounding: Londres, 1941; Enigmas of
Natural History: Londres (s.d.); e The Mystery of Physical Life: Londres, 1964, onde estes casos são
estudados. O autor, nestas obras, busca estudar a "sabedoria da natureza" .ao voltar-se para casos
específicos onde esta "sabedoria" está manifestada de forma mais direta.
224
"Quoi qu'il en soit, dans le monde actuel, nous ne constatons aucun signe d'evolution; celle-ci parait
exclue du monde vivant que nous avons sous les yeux et dont nous faisons partie." Bounoure,
Déterminisme et finalité, p. 51.
225
M. Caullery, Le Problème de l'évolution: Paris, 1931, p. 401; Bounoure, op. cit, pp. 50-1.
226
"Elles [espèces] n'ont devant elles qu'une alternative: ou se maintenir inchangées, ou s'éteindre."
Caullery, op. cit., pp. 84-5.
227
"Le succès de la théorie évolutioniste, c'est le succès des personnes faciles, il n'est point de bio-
philosophie qui ne recoure à cette fille complaisante: elle sert le matérialisme de Haeckel et de
Lyssenko, le lyrisme éperdu de Saint-Seine, Vanti-hasard de Cuénot, le spiritualisme de Le Roy et de
Leconte de Nouy, 1'orthodoxie religieuse des prêtes, moines et princes de grand' clergie. II existe
aujourd'hui un scientisme clérical dont 1'ardent empressement est manifeste pour l'évolution: chez
celle-ci se reconcilient les passionés de l'athéisme et les croyants de stricte obédience." Bounoure, op.
cit., p. 78.
 85

prejuízos à harmonia entre estes, ao apresentar o homem como o inevitável vencedor de

uma longa batalha, tendo portanto o direito de conquistar e dominar todas as coisas, ou
ao destruir a significação espiritual de uma natureza que depende precisamente do fato
de refletir uma realidade permanente e que existe além de si mesma.

As pseudofilosofias tornam-se ainda mais perigosas quando começam a

incorporar elementos religiosos e a se apresentar como síntese de ciência e religião, ou
de religião baseada em fatos científicos, o que na realidade não passa de hipóteses
sustentadas por uma determinada atitude filosófica. O caso de Teilhard de Chardin, a
mais recente aventura deste tipo, é um exemplo perfeito de pseudometafísica ligada à
teoria da evolução, sustentando-se nos próprios antípodas e sendo a antítese da visão
espiritual que discutimos nos capítulos anteriores.

O que se necessita desesperadamente tanto na biologia como na física é uma

filosofia da natureza que não pode ser novamente abstraída da própria biologia e muito
menos da física. O debate entre teleologia e mecanicismo reflete bem claramente uma
visão inerte da natureza extraída da física e imposta às ciências da vida. Por esta razão
muitos biólogos renomados se rebelaram contra a tese mecanicista e expuseram a
importância da teleologia em todos os processos da vida.228 Em outras questões da
biologia também são encontradas dificuldades porque as suposições filosóficas são as
de um mundo visto pelos olhos da física. Não houve até então uma filosofia da biologia
que fizesse justiça ao tema desta ciência, menos ainda do que no caso da física.229 E na
biologia, mais ainda que nas ciências que tratam de quantidade, há necessidade de uma
visão da realidade onde qualidades e formas de vida tenham um status antes ontológico
que acidental. Tal visão só pode encontrar sua justificativa no âmago desta ciência
suprema da realidade que é a metafísica.

As doutrinas metafísicas podem também auxiliar na eliminação de implicações

falsas nas teorias biológicas, especialmente as da teoria da evolução. Hoje em todo o
mundo, especialmente no Oriente, onde ainda há sociedades que se mantêm fiéis a seus
princípios religiosos e à estrutura social que neles se baseia, o homem é solicitado a
evoluir e modificar-se simplesmente porque a evolução está na natureza das coisas e é
inevitável. Uma avaliação mais objetiva dos achados da biologia insistiria em que desde
que o homem vive na terra ele em nada evoluiu; tampouco seu ambiente natural de
forma alguma se modificou. As mesmas plantas e animais ainda nascem, crescem,
definham, morrem e se regeneram, a não ser no caso das espécies desafortunadas que o
homem moderno extinguiu, crendo ser ele próprio parte do processo de evolução.
Poder-se-ia de fato afirmar que apesar de o surgimento, alteração e declínio das
sociedades humanas ser uma verdade inevitável, o único fator que não evoluiu durante
todo este processo foi a própria natureza. A pretensa evolução progressiva da
humanidade, longe de ser consequência inevitável dos processos cósmico e natural, é
completamente oposta à vida imediata e contemporânea do ambiente natural em que

228
Um destacado biólogo como D'Arcy Thomson é um exemplo
229
Sobre os problemas que dizem respeito à filosofia da biologia, ver E. W. P. Tomlin, Living and
Knowing: Londres, 1955, partes dois e três.
 86

vive o homem, um ambiente cujo movimento é antes cíclico que evolutivo e que através
da modificação cíclica reproduz as mesmas formas permanentes.230 Talvez uma das
razões pelas quais o homem moderno, que acredita no progresso e na evolução, tenha
chegado a uma grave crise em seu confronto com a natureza é que suas crenças
evolucionistas, com tudo que elas implicam religiosa, política, social e
economicamente, não coadunam com a vida naquele domínio da realidade que o cerca
mas que ele não criou, a saber, a natureza virgem e todas as formas de vida que
florescem em seu seio.

A aplicação de princípios metafísicos ia outras ciências como química, geologia,

astronomia ou à própria matemática231 poderia ser continuada seguindo-se as linhas
brevemente mencionadas, fornecendo assim tanto uma matriz global quanto um
critério para julgar entre hipóteses e fatos, e entre as descobertas científicas e suas tão
faladas implicações filosóficas. Os exemplos citados nesta breve exposição a respeito da
física e da biologia são, no entanto, suficientes para indicar o princípio que temos em
mente. Em cada caso, o conhecimento metafísico não procede de uma ciência
experimental, mas coloca-se como uma ciência universal que fornece a base geral para
cada ciência e que traz à luz a significação universal e simbólica das descobertas de
cada uma destas, um processo que as próprias ciências não podem levar a cabo em
virtude da restrição auto-imposta de lidar apenas com fatos e generalizações ou
construções mentais baseadas nestes, e não com a significação simbólica dos fatos e
fenômenos.

Neste domínio a metafísica pode também prestar outro serviço de grande valor, a
saber, trazer à luz a verdadeira significação das ciências tradicionais da natureza que
perderam seu sentido devido à perda do conhecimento metafísico. Somente uma
redescoberta da doutrina dos múltiplos estados do ser, das correspondências cósmicas
da ciência do simbolismo pode novamente revelar o significado de ciências como
alquimia e astrologia. Não há validade na afirmação de que o homem moderno não
Consegue mais ver Deus no sol e no céu, exceto se se quer dizer com isso que o homem
fechou os olhos a este aspecto das coisas. Pelo contrário, a estrutura da realidade não
mudou. Somente mudou a visão do homem em relação à realidade.

Não importa quão profundamente se penetra nas profundezas do espaço cósmico

ou no coração do átomo, a estrutura da realidade ensinada pelas doutrinas metafísicas, e
as ciências cosmológicas tradicionais que são as extensões destas doutrinas,
permanecem inalteradas e não afetadas. Todas as extensões do conhecimento cientifico
moderno são horizontais no domínio da existência corporal e material, mesmo que se
trate de uma questão galática, e assim não afeta nem um pouco os outros planos de

230
Esta declaração não pretendeu, de modo algum, se opor à soli dificação e coagulação graduais do
ambiente cósmico asseguradas pelas doutrinas tradicionais, especialmente as doutrinas hindus dos
ciclos cósmicos.
231
No tocante à matemática, pode ser encontrado em R. Guénon, Les Príncipes du calcul infinitésimal,
Paris, 1946, um exemplo de como os princípios metafísicos podem ser aplicados e de como a
significação metafísica de um ramo da matemática pode ser elucidada.
 87

existência. Além disso, este mesmo conhecimento ampliado das coisas materiais carece
do conhecimento cosmológico sintético fornecido pelas ciências tradicionais do cosmos.
A inteligência do homem é feita de tal modo que ele pode vir a conhecer com precisão o
Infinito e o Absoluto, não o indefinido e o relativo. O conhecimento que se ocupa
unicamente das coisas materiais está na verdade lidando com o indefinido, ou no
mínimo com seu aspecto quantitativo, com o que os hindus chamam de o labirinto
cósmico ou maya e os budistas, de samsara. Apesar de legítima como todas as outras,
esta forma de ciência só pode permanecer saudável quando cultivada segundo os moldes
de uma ciência que esteja centrada no Absoluto e no Infinito, podendo portanto, em
virtude de seu centro imutável, localizar e definir a periferia e o relativo com os quais
lidam as ciências modernas. Nesta tarefa, as ciências cosmológicas revitalizadas,
readquirindo sua significância através do conhecimento metafísico, poderiam ter um
papel vital como um elo entre as ciências modernas e as doutrinas puramente
metafísicas, como Uma ponte entre o moderno conhecimento científico da natureza e a
gnose que trata de realidades que se encontram além de todas as manifestações
cósmicas.

Uma tal revitalização das ciências tradicionais requer no entanto uma

redescoberta do verdadeiro significado do simbolismo e a educação do homem moderno
para que compreenda a linguagem do simbolismo da mesma forma que é ensinado a
dominar as linguagens da lógica ou da matemática. Este século foi testemunha da
redescoberta da significação do mito e do símbolo,232 mas este evento até o momento
teve pequena influência sobre a teologia, a ciência ou mesmo sobre a arte. O homem
moderno rarissimamente compreende o significado dos símbolos, e devido a esta falta
de conhecimento discriminativo está sujeito a confundir formas e sinais de origem
diabólica com símbolos cuja fonte é transcendental e luminosa. Grande parte da poesia e
da pintura que é chamada simbólica e a busca junguiana da origem dos símbolos num
inconsciente coletivo, que é como que o arquivo de besteiras de uma determinada
cultura ou grupo étnico, prestam testemunho a este fato.

Simbolismo, no significado essencial do termo que temos em mente, diz respeito

ao processo de sacralização do cosmo. É através do símbolo que o homem é capaz de
encontrar sentido no ambiente cósmico que o cerca.233 É o símbolo que revela a

232
Os escritos de autores tradicionais como R. Guénon, A. K. Coomaraswamy, P. Schuon e T. Burckhardt
assim como as conhecidas figuras acadêmicas de H. Zimmer e M. Eliade são de especial significação
neste domínio
233
"O símbolo religioso traduz uma situação humana em termos cosmológicos e vice-versa; mais
precisamente, revela a continuidade entre as estruturas da existência humana e as cósmicas. Isto quer
dizer que o homem não se sente "isolado" no cosmo, mas que ele se "abre" para um mundo que, graças
a um símbolo, se mostra "familiar". Por outro lado, os valores cosmológicos dos símbolos o capacitam a
deixar de lado a subjetividade de uma situação e a reconhecer a objetividade de suas experiências
pessoais." M. Eliade, "Methodological Remarks on the Study of Religious Symbolism", em
M. Eliade e J. Kitagawa (orgs.) The History of Religions — Essays in Methodology: Chicago, 1959, p. 103.
 88

realidade objetiva como coisa sagrada; na verdade tudo que é realidade objetiva é
sagrado e simboliza uma realidade que está além desta primeira.234

Somente a Origem, ou o Um, é inteiramente real e totalmente Ela mesma, e não

o símbolo de alguma coisa que seja Ela mesma. Todo o resto é símbolo de um estado de
existência que o transcende. Pode-se dizer que mesmo o vazio e o niilismo sentidos pelo
homem moderno é um símbolo, um símbolo do aspecto transcendente de Deus que,
após conferir todas as qualidades, também as toma de volta para Si mesmo. O próprio
profano simboliza uma realidade religiosa, da mesma forma que "Satã é o imitador de
Deus". Não obstante, deve-se já ser possuidor do conhecimento do simbolismo e dos
princípios que este envolve a fim de discernir em cada situação o significado simbólico
inerente à mesma.

Na verdade, compreender inteiramente o significado do simbolismo, do sentido

simbólico das formas, cores e formas, de tudo que nos cerca, é uma forma de ver Deus
cm toda parte. É portanto uma forma de tornar todas as coisas sagradas. Por esta mesma
razão isto requer discriminação e conformidade ao Ser Puro que é a origem de todos os
símbolos.235 Necessitamos de uma educação no mais profundo sentido da palavra, uma
reorientação do homem de forma que se torne consciente da natureza transparente do
mundo que o cerca e da dimensão transcendente que está presente em toda situação
cósmica.

Instruir homens a compreender símbolos desta maneira não significa uma

negação do aspecto factual das coisas. Pelo contrário, significa uma revelação do
conhecimento de um outro aspecto das coisas que é ainda mais real e mais
estreitamente ligado à raiz existencial destas do que às qualidades sensíveis e o aspecto
quantitativo do qual a ciência moderna se ocupa. Para se ensinar a significação da
árvore como símbolo dos múltiplos estados de existência, ou da montanha como
símbolo do cosmo, ou o sol como o símbolo do princípio inteligível do Universo, de
forma alguma se depreciam as descobertas da botânica, da geologia ou da astronomia.
Mas para a natureza ser novamente possuidora de significado, e se o confronto homem-
natureza é para evitar os desastres e calamidades que a ameaçam hoje em dia, este
conhecimento simbólico tem de ser apresentado, não como fantasia poética, mas como

234
"Os símbolos religiosos são capazes de revelar uma modalidade do real ou uma estrutura do mundo
que não é evidente ao nível da experiência imediata. . ." "Para os primitivos, os símbolos são sempre
religiosos porque visam alguma coisa real ou uma estrutura do mundo. Posto que em níveis arcaicos de
cultura o cativo, o existente — é equivalente ao sagrado." Eliade, op. cit., pp. 98-9.
235
"A ciência dos símbolos — não simplesmente um conhecimento de símbolos tradicionais — procede
das significações qualitativas das substâncias, formas, direções espaciais... e outras propriedades ou
estágios das coisas; não estamos tratando aqui de apreciações subjetivas, dado que as qualidades
cósmicas são ordenadas tanto em relação ao Ser quanto de acordo com uma hierarquia mais real que
individual; elas independem então de nossos gostos, ou melhor, elas os determinam até o ponto em que
nós mesmos estamos submissos ao Ser; concordamos com as qualidades até o ponto em que nós
mesmos somos "qualitativos". O simbolismo, quer ele resida na natureza que seja afirmado na arte
sagrada, também corresponde a uma maneira de "ver Deus em toda parte", com a condição de que esta
visão seja espontânea graças a um conhecimento familiar dos princípios de onde procede a ciência dos
símbolos..." F. Schuon, Gnosis Divine Wisdom (trad. de G. E. H. Palmei): Londres, 1959, p. 110.
 89

uma ciência ligada à raiz ontológica das coisas. A natureza simbólica da árvore ou da
montanha é uma parte tão íntima de seu ser quanto a casca da árvore ou as rochas de
granito da montanha. Um símbolo verdadeiro é tão criado pelo homem quanto o é a
casca ou o granito. É somente a esta luz, a de uma ciência das formas naturais que
complementa o conhecimento científico moderno, que a ciência dos símbolos pode ter
um papel vital na reintegração do homem ao seu lar no Universo. Além disso, esta
ciência também pode auxiliar a ampliar a compreensão daqueles símbolos específicos
que o Cristianismo, como todas as outras religiões, santificou, símbolos cujo
esquecimento forçou muitas almas inteligentes a buscar respostas às questões prementes
fora da Igreja.

Contudo, uma outra aplicação dos princípios metafísicos não diz assim tanto
respeito ao domínio do conhecimento, mas sim ao da ação. Diz respeito à aplicação da
ciência moderna quer seja na tecnologia, quer na guerra. Na verdade, a ansiedade de
muitos daqueles que por fim se tornaram interessados na questão da relação do homem
com a natureza, geralmente, brota não de considerações teóricas, mas da observação dos
inacreditáveis horrores da guerra que as aplicações da ciência moderna tornaram
possíveis. Neste domínio, infindáveis debates têm prosseguimento e, como acontece
com bastante frequência nestes dias, cria-se uma situação onde não se encontra
nenhuma resposta precisa, exatamente porque o terreno não foi preparado de maneira
adequada.

Alguns acreditam que há coisas pelas quais vale a pena lutar e mesmo morrer, e
outros para quem a vida terrena do homem é o fim último, não acreditando portanto que
valha a pena colocar em risco esta existência sob qualquer pretexto, mesmo que o preço
seja a perda da dignidade que faz o homem antes humano que animal. E mais: quando
não se considera a questão imediata desta alternativa que concerne à guerra, o foco da
atenção normalmente se volta para a extensão pacífica da tecnologia que é tida como
erradicadora de toda a miséria da terra, mas que geralmente traz consigo problemas
maiores que aqueles que conseguiu resolver. Em todas estas questões de natureza
política, social e econômica, os princípios metafísicos podem também lançar alguma
luz, não ao fornecer uma solução indolor a uma determinada dificuldade, onde tem-se
de aceitar a reação de uma ação cometida, mas ao revelar as causas principais que
geraram uma situação específica. Estes princípios podem acima de tudo dissipar a ilusão
acerca da existência desse ser puramente econômico cujo progresso material é tido
como a meta de toda organização social e política. Podem também ajudar a corrigir
alguns dos erros de outras ciências relacionadas ao homem e à sociedade que ainda
copiam cegamente os métodos da física do século dezessete e estudam o homem sem
saber o que ele realmente é. Podem ainda estipular fronteiras à aplicação da tecnologia
e, na realidade, à inexorável propensão de satisfazer os desejos animais do homem, e até
mesmo criar, quando possível, novos desejos e necessidades.

No Ocidente, da mesma forma que o surgimento de uma ciência da natureza

puramente material e quantitativa se deve a causas profundamente enraizadas e a certas
limitações nas formulações teológicas do Cristianismo latino, que no momento do
 90

enfraquecimento da fé conduziu ao divórcio entre ciência e religião, assim a aplicação

irrestrita e ilimitada da ciência moderna na forma de tecnologia subordina-se ao fato de
o Cristianismo ser uma religião sem uma Lei Sagrada ou, como diriam os muçulmanos,
sem um Shari'ah.236

Este fato talvez não seja evidente para um cristão que vê sua religião como a
norma com a qual as outras religiões, mas isto se torna óbvio se se faz uma comparação
com as outras religiões monoteístas que procedem da "árvore abraâmica", a saber, o
Judaísmo e o Islam. Todas as duas têm uma Lei Sagrada, a talmúdica e a alcorâmica,
que são inseparáveis da revelação de cada religião. De fato, em ambos os casos a
vontade de Deus é vista como manifestada em leis concretas que teoricamente
governam todos os aspectos da vida humana e são o plano de uma sociedade humana
perfeita. A vida política, social e econômica do homem é governada pelas instituições
divinas contidas na Lei Sagrada.

Por outro lado, o Cristianismo, em conformidade com seu caráter esotérico,

chegou como uma via espiritual sem uma Lei Sagrada. Cristo trouxe um caminho que
não era deste mundo e um conjunto de ensinamentos espirituais elevados que só pode
ser plenamente seguido por uma sociedade de santos. Quando se tornou a religião de
uma civilização, o Cristianismo incorporou à sua estrutura a lei romana e mesmo a lei
comum, e enquanto durou a unidade da cristandade medieval conferiu-se à lei uma
sanção divina, como vemos nas discussões teológicas de São Tomás a respeito da lei
divina e natural. Mas permaneceu o fato de que as leis que governavam a vida política,
social e econômica dos homens não gozavam da mesma autoridade direta da revelação
que os ensinamentos de Cristo, que dizem respeito a princípios espirituais gerais tais
como a necessidade de ser misericordioso. É um paradoxo da moderna história
ocidental que todo sistema político-econômico, mesmo aqueles que são os mais
seculares e enticristãos, faz da caridade a virtude suprema, mesmo que seja apenas
caridade para com o homem visto como um animal. Mesmo no marxismo a virtude
suprema é a caridade, que neste caso tornou-se uma paródia da misericórdia dos santos.

A falta de uma Lei Sagrada no Cristianismo não só tornou mais fáceis as

sublevações sociais, mas também facilitou a dilaceração da natureza através de sua
exploração irrestrita e ilimitada. O desenvolvimento da economia como uma disciplina
independente, cujo objeto é o homem considerado unicamente como um ser com
necessidades materiais, é o resultado de uma situação em que não há instrução religiosa
direta sobre quais são os direitos e obrigações do homem ante a natureza e Deus. É
evidente que a teologia cristã influenciou atitudes sociais e econômicas através dos
tempos. O debate sobre a fé e as obras de Deus ou a glorificação do trabalho entre os
puritanos da Nova Inglaterra são muito bem conhecidos. Mas as visões teológicas não
são a mesma coisa que a lei revelada. O próprio fato de não haver dentro do
Cristianismo uma instrução detalhada a respeito da estrutura social e práticas
236
Sobre o caráter especial do Crsitianismo como uma via espiritual sem uma lei, em compáração com o
Judaísmo e o Islam, ver F. Schuon, The transcendent Unity of Religions (trad. De P. townsand): Londres,
1948, Capítulos VI e VII.
 91

econômicas conduziu, com o enfraquecimento do Cristianismo no Ocidente, através de

práticas econômicas e aplicações da tecnologia, a uma acumulação de riqueza que não
conhece fronteiras e limites. Conduziu também à criação de uma civilização moderna
que se estendeu a outros continentes e gerou situações políticas e militares em que se
teve de fazer, com frequência, a escolha entre a aniquilação e o sacrifício desses valores
que conferem dignidade à vida humana.

Uma redescoberta do conhecimento metafísico e uma revitalização de uma

teologia e filosofia da natureza poderiam estabelecer um limite à aplicação da ciência e
tecnologia. No passado o homem teve de ser salvo da natureza. Hoje a natureza tem de
ser salva do homem, tanto na paz quanto na guerra.237 Muitos trabalham sob a ilusão de
que somente a guerra é o mal e que se apenas esta pudesse ser evitada o homem poderia
avançar pacificamente para criar um paraíso sobre a terra. O que se esquece é que em
ambos os estados, de guerra e de paz, o homem está levando a cabo uma guerra
incessante contra a natureza. O estado de guerra oficial nada mais é que a erupção
ocasional de uma atividade que tem lugar o tempo todo no interior da alma dos homens,
na sociedade humana e contra a natureza. Não passa de um sonho quimérico ficar
esperando a paz baseada num estado de guerra intensa contra a natureza e no
desequilíbrio com o ambiente cósmico. Somente a completa ignorância do que significa
a relação do homem com a natureza poderia permitir que tais visões fossem acolhidas.
Quer se poluam as reservas de água num único bombardeio, quer se faça isso durante o
período de vinte anos, essencialmente é a mesma coisa; a única diferença é uma questão
de tempo. O resultado final não difere nos dois casos, porque nos dois casos o homem
está conduzindo uma guerra contra a natureza.

Talvez a resposta a esta ardente questão de como evitar a guerra e também de

como preservar a dignidade humana em face da ameaça de guerra total esteja em
caminhar para a paz com a natureza. Mas o desenvolvimento deste acordo pacífico, por
sua vez, depende da redescoberta da significação espiritual da natureza. Com a ajuda de
princípios metafísicos e um novo despertar do interesse pela tradição no seio do
Cristianismo que tinha uma visão espiritual da natureza, pode ser desenvolvido e
realmente precisa ser desenvolvido um amor pela natureza baseado na ciência de sua
realidade simbólica e ontológica.238 Assim, pode ser criada uma harmoniosa relação

237
"Por causa da verdadeira totalidade e centralidade do homem, ele tem a função quase divina de zelar
pelo mundo da natureza. Uma vez que seu papel seja ignorado ou desvirtuado, ele corre o risco de ver a
natureza lhe mostrar, no final, quem é na realidade o conquistador e quem é o conquistado. Poder-se-ia
também dizer que no passado o homem teve de se proteger das forças da natureza, enquanto hoje é a
natureza que tem de ser protegida da ameaça do homem." J. E. Brown, "The Spiritual Legacy of the
American Indian", Tomorrow, outono, 1964, p. 302.
238
"Este destronamento da natureza, ou esta cisão entre o homem e a terra — um reflexo da cisão
entre o homem e o Céu — produziu frutos tão amargos que não seria difícil mostrar como, hoje em dia,
a mensagem eterna da natureza constitui um viático de primeira ordem. Alguns talvez façam objeção ao
fato de que o Ocidente sempre soube — especialmente nos séculos dezoito e dezenove — como
retornar à natureza virgem, mas isto está fora de questão, já que não se trata aqui de um "naturismo"
que possa ser descrito como romântico e "deísta" ou até ateísta. Não é uma questão de projetar um
individualismo super-saturado e desiludido numa natureza dessacralizada — isto seria um ato de
profanação como qualquer outro — mas, pelo contrário, de encontrar novamente na natureza, nas
 92

para todos aqueles que são capazes de compreender e apreender este conhecimento
metafísico que conduz ao amor e respeito pela natureza.

Evidentemente, a viabilidade de se aplicar o programa proposto nestes capítulos

e a questão da possibilidade de propostas deste tipo serem algum dia levadas a cabo
num mundo que não parece querer modificar até que os acontecimentos o levem a isto
são em si mesmas um assunto a se considerar, sem dúvida uma matéria importante mas
que não podemos tratar aqui. Nossa tarefa foi, antes, fazer esta análise a respeito das
causas da crise no confronto do homem com a natureza e propor meios pelos quais esta
crise possa ser atenuada. Resta saber se algumas sugestões de natureza espiritual e
intelectual serão ouvidas por um mundo que voltou seus ouvidos ao som e à fúria de sua
própria confecção e que se torna surdo a todas as outras vozes. A própria tentativa de se
pensar neste importante problema e fornecer uma resposta é sem dúvida de grande valia,
posto que procurar descobrir a verdade em qualquer assunto é o mais construtivo de
todos os atos.

Ao final, o que podemos dizer com toda certeza é que não há possibilidade de
paz entre os homens, a menos que haja paz e harmonia com a natureza. E a fim de se ter
paz e harmonia com a natureza tem-se de estar em harmonia e equilíbrio com o Céu, e
por último com a Fonte e Origem de todas as coisas.239 Aquele que está em paz com
Deus também o está com Sua criação, tanto com a natureza quanto com o homem.

bases de uma perspectiva tradicional, a substância divina que lhe é inerente; em outras palavras, "ver
Deus em toda parte", e nada ver à parte de Sua misteriosa presença." F. Schuon, "The Symbolist
Outlook", páginas 55-6.
239
"A clara compreensão da virtude do Céu e da Terra é aquilo que se chama 'A Grande Raiz' e a
‘Grande Origem’; aqueles que a têm estão em harmonia com o Céu, e assim produzem todas as
medidas equânimes no mundo; são aqueles que estão em harmonia com os homens." The Sacred Books
of China, The Texts of Taoism” (trad. de J. Legge), vol. I, p. 332