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Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

D348m Deleuze, Gilles

Michel Foucault: as formações históricas / Gilles Deleuze ;


traduzido por Cláudio Medeiros, Mario A. Marino. –
São Paulo : n-1 edições e editora filosófica politeia, 2017
304 p. ; 14cm x 21cm.
Tradução de: Foucault: les formations historiques
Inclui índice e bibliografia.

1. Filosofia Francesa. 2. Michel Foucault.


I. Cláudio Medeiros. II. Mario A. Marino. III. Título.

CDD 194
2017-549 CDU 1 (44)

Índice para catálogo sistemático:


1. Filosofia francesa 194
2. Filosofia francesa 1 (44)

isbn 978-85-94444-01-1

2
tradução e notas de
Claudio V. F. Medeiros e Mario Antunes Marino

3
reprodução

GILLES DELEUZE ministrou dois cursos dedicados ao pensa-


mento de Michel Foucault na Universidade de Paris. O primeiro
entre os dias 22 de outubro e 17 de dezembro de 1985 e o segun-
do de 7 de janeiro a 27 de maio de 1986. Sua voz foi gravada. As
transcrições das fitas, realizadas pela Association Siècle Deleuzien,
encontram-se disponíveis no portal da Universidade Paris 8. O tex-
to a seguir é a tradução da transcrição da primeira das 8 aulas que
compõem o curso de 1985, chamado “As formações históricas”.

4
AULA DE 22 DE OUTUBRO DE 1985

Em que consiste a História da loucura? Trata-se de duas coi-


sas. Trata-se para Foucault de saber como é formada uma
modalidade. Mas uma modalidade de quê? Digamos, por ora
– correndo o risco de termos surpresas –, uma modalidade de
enclausuramento dos loucos. Onde? Nisso que se chama, na
época, o hospital geral ou as casas de correção. E esse en-
clausuramento dos loucos, ou essa constituição de um hospi-
tal geral que inclui dentre seus internos os loucos, aparece no
século XVII, ou seja, na Idade Clássica. E, paralelamente, em
que pé está a medicina? Qual medicina? A medicina, eu posso
dizer a psiquiatria? Evidente que não, a psiquiatria não existe,
ela não existe como disciplina. E, se nos falarem de doença
dos nervos, doença dos humores ou doença da cabeça, não
há nenhuma razão para dizer: é a prefiguração da psiquiatria. É
um ramo da medicina no século XVII. Ademais, o que Foucault
estuda é como evoluíram o hospital geral e o asilo, e também
a medicina, de tal maneira que entre o fim do século XVIII e o
início do XIX se produz isso que se apresenta, na maior parte
das vezes, como uma espécie de liberação dos loucos, ou seja,
remover as correntes. E do que se trata nesta liberação apa-
rente? Eis aqui, em suma, muito superficialmente, os grandes
temas de História da loucura.1

1 FOUCAULT, M. História da loucura na Idade Clássica. Trad. José T. C. Netto.


São Paulo: Perspectiva, 1978.

5
Em 1963 Foucault publica um livro sobre um poeta do início
do século XX: Raymond Roussel2. Esta obra, aparentemente
insólita, parece se ancorar ou envolver o que o próprio Roussel
denomina um “procedimento de linguagem”, que ele procura
explicar em um livro intitulado Como escrevi alguns dos meus
livros3, onde dá o seguinte exemplo: suponhamos duas pro-
posições, “as bordas do velho bilhar” [les bandes du vieux bil-
liard] e “os bandos do velho saqueador” [les bandes du vieux
pilliard]. Entre as duas proposições, toda uma história insólita
vai se desenrolar. E, no curso de sua análise, percebe-se logo
que Foucault atribui uma importância essencial a um tema que
é muito frequente em Roussel, aquele do duplo [double] e da
dobradura [doublure].
Pois bem. Eu caracterizo assim, mesmo que superficial-
mente, esses livros de Foucault, para que aqueles que não os
leram possam escolher um. Pois eu os aconselho vivamente a
escolher um, se não leram nenhum. Aqueles que estariam inte-
ressados neste aspecto, na análise da poesia de Roussel e no
tema do duplo, por exemplo, poderiam considerar um prefácio
ulterior de Foucault a um outro inventor de linguagem insólita.
Trata-se agora de um prefácio à reedição de um livro estranho
de Jean Pierre Brisset, autor também do início do século XX
que inventa uma linguagem e uma interpretação extremamen-
te bizarra da linguagem. Livro intitulado Gramática lógica4,
publicado pela Editon Thou. No prefácio, Foucault retorna a
Roussel e procura analisar o que ele apresenta como “proce-
dimentos de linguagem”. Ele considera três procedimentos
de linguagem na fronteira entre uma literatura insólita e o que

2 FOUCAULT, M. Raymond Roussel. Trad. Manoel Barros da Motta. Rio de


Janeiro: Forense, 1999.
3 ROUSSEL, R. Como escrevi alguns dos meus livros. Trad. Fabiano B. Viana.
Florianópolis: Cultura e Barbárie, 2015.
4 BRISSET, J. P. La grammaire logique, suivi la science de dieu. Paris: Tchou,
1970.

6
Foucault chama de uma “incerta loucura”, ou seja: ele é ou não
louco? Os três procedimentos são: o procedimento de Roussel,
de quem ele retoma a análise, o procedimento de Brisset, e o
procedimento de um norte-americano extremamente atual,
um americano contemporâneo que se chama [Louis] Wolfson
e que forjara um tratamento especial da linguagem.
No mesmo ano, Foucault publica O Nascimento da clíni-
ca5, pela editora Presses universitaires de France (PUF). O
Nascimento da clínica toma em consideração duas coisas:
como as doenças se agrupam em sintomas e, ao mesmo tempo,
a quais enunciados médicos estes sintomas remetem? Duas
questões consideradas ao longo de dois períodos: o século XVIII
e o início do século XIX, o período do nascimento da clínica.
Vocês veem como o tema dos espaços [lieux] está constante-
mente presente na obra de Foucault: o asilo, o hospital geral, a
clínica, e, em seguida, [o laboratório de] anatomia patológica.
Em 1966, Gallimard publica As Palavras e as coisas6.
Consiste em que As Palavras e as coisas? Trata-se propriamen-
te de palavras e de coisas? Talvez. Veremos. Trata-se sobretu-
do de uma análise potente da representação na Idade Clássica,
isto é, nos séculos XVII e XVIII. Em seguida, como, no fim do
século XVIII e início do XIX, a representação [présentation] é
submetida a uma crítica de onde se liberarão potências extrar-
representativas que serão a vida, o trabalho e a linguagem.
Em 1969, A arqueologia do saber7. É a grande teoria dos
enunciados de Foucault, uma vez que ele dá à palavra “enun-
ciado” [énoncé] um sentido e um estatuto que ninguém dera
anteriormente.

5 FOUCAULT, M. O Nascimento da clínica. Trad. Roberto Machado. Rio de


Janeiro: Forense, 2011.
6 FOUCAULT, M. As Palavras e as coisas. Trad. Salma T. Muchail. São Paulo:
Martins Fontes, 2007.
7 FOUCAULT, M. A Arqueologia do saber. Trad. Luiz F. Baeta Neves. Rio de
Janeiro: Forense, 1986.

7
À Arqueologia do saber se sucede A Ordem do discurso8,
de 1971, também pela Gallimard. Ainda em 1971 é publicado
um artigo sobre Nietzsche – com o qual iremos nos ocupar
tanto quanto – sob o título “Nietzsche, a genealogia e a histó-
ria”9, que apareceu pela PUF em uma coletânea em homena-
gem a Jean Hyppolite.
Em 1973 uma pequena editora, Fata Morgana, publica um
texto muito curioso de Foucault, que vocês poderiam dispor
junto [aos artigos sobre] Roussel e Brisset, e que é, desta vez,
um comentário sobre um pintor, Magritte. O texto tem o títu-
lo Isto não é um cachimbo10, que era o nome de um quadro
de Magritte. O que há de curioso é que o quadro de Magritte
não era outra coisa senão a representação de um cachimbo,
muito bem desenhado, com uma frase escrita, inserida abaixo,
que dizia: isto não é um cachimbo – que era o título do quadro.
Como pode um quadro que representa claramente um puro
e simples cachimbo intitular-se “Isto não é um cachimbo”?
Bem, isto interessa bastante Foucault. Por quê? Pois, sem dú-
vida, vocês podem pressentir que há o problema de uma re-
lação entre um desenho e um enunciado. Que relação existe
entre um desenho e um enunciado? É preciso que a relação
seja complexa, já que o enunciado que designa o cachimbo
desenhado se transforma imediatamente em “isto não é” e
não em “isto é”. O que se passa nessa transformação?

8 FOUCAULT, M. A Ordem do discurso. Trad. Laura F. Almeida Sampaio. São


Paulo: Loyola, 2013.
9 FOUCAULT, M. “Nietzsche, a genealogia e a história”. In: FOUCAULT, M.
Microfísica do poder. Trad. Roberto Machado. Rio de Janeiro: Graal, 1979,
p. 15-37.
10 FOUCAULT, M. Isto não é um cachimbo. Trad. Jorge Coli. São Paulo: Paz e
Terra, 1988. René Magritte faleceu em agosto de 1967. Foucault dedicou-lhe
um artigo intitulado Ceci n’est pas une pipe, onde analisa a pintura A traição
das imagens de Magritte. Este artigo foi publicado em janeiro de 1968 na
revista Les Cahiers du chemin e em Dits et écrits v. I, p. 663.

8
Em 1975, Vigiar e punir11. Aqui ainda se trata de um espaço
[lieu]: a prisão – e não mais o asilo. Com efeito, é bastante notá-
vel que, com 14 anos de distância, Vigiar e punir seja construído
de uma maneira comparável à História da loucura. Em História
da loucura, tratava-se de um espaço, o asilo ou o hospital geral,
e de um conjunto de enunciados médicos. Em Vigiar e punir,
trata-se de um espaço: a prisão. Como nasce a prisão? Como
se forma a prisão? Como se impõe um regime que é o regime
da prisão? E, ao mesmo tempo, estudo de um regime de enun-
ciados, os enunciados de direito penal no século XVIII.
Em 1976 aparece o primeiro tomo do projeto no qual
Foucault se lança a partir de então: História da sexualidade,
que Foucault concebe de uma certa maneira em 1976, quando
a publica sob o título: A vontade de saber12. Pode-se notar que,
na sequência – uma vez que se vocês observarem as datas, o
ritmo de Foucault é bastante regular –, há um grande silêncio,
porque o tomo II da História da sexualidade aparecerá somen-
te em 1984. Foucault nunca escondeu, ele o diz formalmente,
que fora levado a modificar seu primeiro plano, ele encontrara
alguma coisa que provocaria uma modificação total. Que se
passou nestes anos de silêncio? O que ele encontrara? Como
ele modificou seu projeto? Em todo caso, em 1984 aparecem
os dois tomos seguintes, O uso dos prazeres, onde Foucault
explica a modificação do projeto da História da sexualidade e
por que ele foi levado a esta modificação, e o tomo III, O cui-
dado de si13. Bem, teremos que lidar com todo esse material.

11 FOUCAULT, M. Vigiar e punir. Nascimento da prisão. Trad. Raquel Rama-


lhete. Petrópolis: Vozes, 2009.
12 FOUCAULT, M. História da sexualidade v. I: a vontade de saber. Trad. Maria
T. da C. Albuquerque e J. A. G. Albuquerque, Rio de Janeiro: Graal, 1984.
13 FOUCAULT, M. História da sexualidade v. II: o uso dos prazeres. Trad. Maria
T. da C. Albuquerque. Rio de Janeiro: Graal, 1984; FOUCAULT, M. História da
sexualidade v. III: o cuidado de si. Trad. Maria T. da C. Albuquerque. Rio de
Janeiro: Graal, 1985.

9
É preciso dizer, porque teremos que refletir sobre esse
ponto, que Foucault destruiu manuscritos já em elevado nível
de elaboração. Particularmente, havia um livro sobre Manet.
Isso nos importa porque Isto não é um cachimbo é um livro
sobre Magritte que contém algumas páginas extremamente
interessantes sobre Paul Klee. As Palavras e as coisas começa
com uma descrição célebre – que está entre as páginas mais
conhecidas de Foucault – que é a descrição de um quadro de
Vélasquez, As Meninas14. Assim, que tenha existido ou que ele
fizera um manuscrito já bastante extenso sobre Manet deve
nos interessar porque talvez fôssemos levados a perguntar:
o que haveria neste manuscrito para que, ao fim de sua vida,
Foucault o destruísse? Aliás, acho que o testamento é cate-
górico e exclui toda publicação de obra póstuma. O que, para
nós, tem consequências, pois o momento onde ele interrom-
peu a publicação da História da sexualidade não impedia que
houvesse um quarto tomo sob o título Les aveux de la chair15,
que tinha em vista os Pais da Igreja e o período da formação
do cristianismo do ponto de vista da formação da sexualidade.
Portanto, um momento essencial e fundamental. Mas por hora
parece que esse livro não deverá ser publicado, se é verdade
que no testamento consta tal proibição.
Pois bem, eu disse tudo isso unicamente para que vocês
soubessem em qual direção se orientar, no caso de vocês não
terem lido Foucault. Eu gostaria que alguns dentre vocês to-
massem Vigiar e punir, pois se vocês não conhecem nada ou
muito pouco de Foucault, é melhor ler um livro do início ao fim
do que saltar de um livro a outro.
Pois então, eu gostaria muito de marcar os recortes.

14 Foucault descreve o quadro As meninas de Velásquez em As palavras e as


coisas, p. 3 sq.
15 Foucault, M. Histoire de la Sexualité v. IV - Les aveux de la chair. Frédéric
Gros (ed.). Paris: Gallimard, 2018.

10
Gostaria hoje de começar por uma espécie de tateamento. Eu
lhes faço um pedido que consiste em depositar confiança no
autor que estudam. Mas o que significa “depositar confiança
em um autor”? Isso quer dizer a mesma coisa que tatear, que
proceder por uma espécie de tateamento. Antes de compreen-
der os problemas que alguém coloca é preciso ruminar bas-
tante, é preciso agrupar, reagrupar, as noções que estão sendo
inventadas. É preciso a todo custo calar a própria voz da obje-
ção. As “vozes da objeção”, são elas que num instante diriam:
“Oh, mas há algo errado aqui”. Depositar confiança no autor é
dizer a si mesmo: não nos antecipemos, é preciso deixar falar.
É preciso deixá-lo falar, mas antes de saber o sentido que ele
dá às palavras, é preciso fazer uma espécie de análise de fre-
quência. Estar sensível à frequência de palavras, ao seu estilo,
às suas obsessões. Agora, para que fique claro, eu gostaria de
fazer algumas divisões porque o pensamento de Foucault não
é simples. Creio que seja um pensamento que inventa coorde-
nadas, um pensamento que se desenvolve segundo eixos.
O primeiro desses eixos – parece-me, o primeiro que
Foucault desenvolve em sua obra –, ele o chamará a “arqueolo-
gia”. A arqueologia é a disciplina dos arquivos. Precisamente,
o que Foucault chama de arquivo? Ele procurará dizê-lo em
A Arqueologia do saber. Quase todo o primeiro período de
Foucault – eu diria, de História da loucura até Vigiar e punir –
gira em torno de quê? Esse “em torno de quê” que gira talvez
permitisse definir o arquivo. E não há dúvida de que o arquivo
tem alguma coisa a ver com a história, o arquivo tem por ob-
jeto a formação histórica, os arquivos remetem às formações
históricas (isso não nos faz avançar, à primeira vista giramos
em torno das palavras). Ora, o arquivo remete às formações
históricas, o arquivo é sempre o arquivo de uma formação.
O que é uma formação histórica? Ou, o que é um arquivo?
Foucault nos diz em O uso dos prazeres, livro bem tardio:

11
“meus livros foram estudos de história, mas não um trabalho
de historiador”. Todo mundo diz que Foucault tem uma re-
lação muito estreita com os adeptos disso que se chamou a
“nova história”, em suma, os alunos de Braudel, a Escola dos
Annales, mas [falar em] uma relação pode ser muito com-
plexo. Ele nos diz formalmente: eu não sou historiador, sou e
permaneço filósofo. No entanto, toda uma parte de sua obra
examina as formações históricas. Ele repete: certamente, não
são estudos de história, não é um trabalho de historiador. O
que ele quer dizer? Ele precisa um pouco quando diz, em O
uso dos prazeres: não esperem de mim uma história dos com-
portamentos nem das mentalidades. Aqui, a alusão é clara. É
verdade que a Escola dos Annales, ao menos em parte, nos
propõe uma história dos comportamentos e das mentalida-
des. Exemplo: o que é uma história dos comportamentos?
Novamente giramos em torno de termos muito amplos e su-
mários. [Mas] eu penso em um livro de história bastante inte-
ressante: Comment on meurt en Anjou au XVIIème siècle, au
XVIIIème siècle16. Como se morre em Anjou? Ótima questão:
isso é uma história de comportamento, eu posso fazer a histó-
ria de um comportamento, comportamento da morte. Poderia
ser também: como se nasce, como se nasce na Picardia em
tal período histórico. Vocês veem bem como isso mobiliza ar-
quivos. Foucault nos diz: não faço uma história dos comporta-
mentos (pode-se conceber uma história do instinto maternal,
coisa que já foi feita). Enfim, o domínio de uma história dos
comportamentos é infinito. Como se come? Como se morre?
Como se casa? Como se nasce? Como se educa as crianças?
Como se pare? Etc. E isso pode ser tanto uma história dos
comportamentos quanto uma história das mentalidades. E eu
creio que muita gente tomou a obra de Foucault em princípio

16 LEBRUN, F. Les hommes et la mort en Anjou aux XVIIe et XVIIIe siècles.


Paris: Flammarion, 1975.

12
deste maneira. Motivo pelo qual Foucault [talvez] tenha sido
tão associado à nova história. Mas Foucault nos diz formal-
mente: não, eu não faço nada parecido com isso. Isso, de
fato, não quer dizer que ele não considere interessante, ele
[só] diz que esse não é o seu problema. E por que esse não é
o seu problema? O que então o interessa? O que o interessa
não são os comportamentos, mas o quê? O “ver”. As histó-
rias de Foucault giram sempre em torno do “ver”. E vocês me
dirão: mas, “ver”, que é isso? Não seria o caso de incluí-lo [na
ordem dos] comportamentos? [Afinal] há comportamentos
visuais. Não para Foucault. “Ver”, para ele, é de ordem dife-
rente do comportamento. Novamente, o que o interessa? Ora,
“falar” e “falar”, e [alguém] diria: Falar traduz uma mentalida-
de? Para Foucault, não, na verdade, é o inverso. “Ver” – e é
preciso de imediato se habituar a essa ideia, mas não vai ser
fácil – não é um comportamento dentre os outros, é a con-
dição de todo comportamento em uma época. “Falar” não
é uma expressão da mentalidade, é uma condição da men-
talidade em uma época. Em outras palavras, falando-nos de
“ver” e “falar” Foucault pretende exceder uma história dos
comportamentos e das mentalidades para se elevar às con-
dições dos comportamentos históricos e das mentalidades
históricas. O que pode justificar tal ambição? Foucault não
aborda “ver” e “falar” como variáveis de comportamentos ou
de mentalidades, mas como condições. Há uma pesquisa das
condições da formação histórica, mas quais são essas condi-
ções da formação histórica? O que se “diz” e o que se “vê” em
uma época? Cada época se definiria pelo momento – isso irá
mudar à medida que avançarmos –, mas empregamos pala-
vras muito inexatas por enquanto.
É como se cada época se definisse, antes de tudo, por aqui-
lo que ela vê e faz ver, por aquilo que ela diz. Bem, [mesma
coisa] é dizer que “ver, fazer ver e dizer” não estão no mesmo

13
nível que “comportar-se de um certo modo”, ou “ter tal ou qual
ideia”. Um regime de dizer é a condição de todas as ideias de
uma época. Um regime de ver é uma condição de tudo o que
faz uma época.
Pois bem, retomo aqui meu tema. Obviamente, antes mesmo
que se tenha compreendido, dez ou doze objeções nos vêm à
mente. Se vocês me acompanharam, é bastante insólita essa
atitude de erigir o ver e o falar como condição. Busquemos
então confirmações, e por isso mesmo eu tento fazer um qua-
dro. Eu escrevo “ver” de um lado do meu quadro, e “falar” do
outro lado. E eu tento preencher meu quadro para ter certeza
de que, antes mesmo de começar, eu não traí Foucault. E eu
desfaleço imediatamente – eu não sigo a ordem cronológica
– eu caio sobre o livro intitulado As Palavras e as coisas. Bem,
vocês me diriam: mas, as coisas, não são só as coisas visíveis?
Paciência. “As palavras e as coisas”, que curioso dualismo. Ora,
não é só a ordem do visível, mas, enfim, as coisas são o visível,
as palavras são o dizível. Ver, falar. Não é suficiente, evidente-
mente. Uma objeção a respeito: Foucault será o primeiro a de-
nunciar o título. Ele dirá: não compreenderam efetivamente o
que eu quis dizer por “As palavras e as coisas”, pois [o título]
não quer dizer “as palavras”, não quer dizer “as coisas”. Deve-
se entender ironicamente o título. Entretanto, à primeira vista, a
ironia escapa. Por que “as palavras e as coisas” é irônico?
Um passo adiante: a aula de coisas [leçon de choses]17.
Vocês sabem como é na escola primária, certo? Num mo-
mento específico, na escola primária, havia duas disciplinas
fundamentais: a aula de coisas e a aula de palavras (aula de
gramática), eram as duas faces da escola primária. Tinha a
hora de estudar as salinas, e nos mostravam uma salina, ou
seja, uma imagem de salina, uma figura de salina, a salina

17 Leçon de choses é o ensino a partir de objetos concretos ministrado nos


primeiros anos escolares.

14
visível, o guarda-chuva visível, ou – digamos – o cachimbo vi-
sível. O professor dizia: isto é um cachimbo, isto é uma salina.
Pois bem, depois a aula de gramática, e dessa vez era a ordem
do dizer e não mais a ordem do desenho. A ordem do dizer é
diferente da ordem do desenho. E se, naquele momento, dizer
é diferente de ver, o dizer “isso é um cachimbo” se enuncia
necessariamente como “isso não é um cachimbo”, ou seja: o
dizer não é um ver.
A aula de coisas e a aula de gramática remetem desta vez
ao pequeno livro de Foucault comentado Magritte do qual eu
falava. O quadro de Magritte, o desenho de um cachimbo, é a
aula de coisas. O título do quadro é “Isto não é um cachimbo”.
Forçosamente: “isto não é um cachimbo” se torna “isto não é
um cachimbo” na medida em que dizer não é ver. É claro, se o
que eu vejo é um cachimbo, o que eu digo, necessariamente,
não é um cachimbo. Pois bem, veremos o que isso quer dizer.
Coisas e palavras (primeiro par) nos deslocaram para: aula
de coisas, aula de gramática (segundo par). Ou, se preferirem,
o desenho, o texto, como Foucault nos dirá em “Isto não é um
cachimbo”. O que fornece meu terceiro par: desenho-texto.
Terceiro tema, que se torna muito constante em um livro
específico de Foucault, O Nascimento da clínica: o visível e
o enunciável, par de noções que O Nascimento da clínica in-
voca constantemente. Sob qual forma e de que maneira uma
doença é visível em tal época? O que torna vísivel a doença?
O sintoma, é o que faz ver uma doença. Como se define a clí-
nica quando ela se forma no século XVIII? A clínica é antes de
tudo uma nova maneira de fazer ver a doença. Mas, ao mesmo
tempo, a doença não é só um conjunto de sintomas, ou seja, o
“visível”, ela é também o “enunciável”. Ela é uma combinação
de signos, e tal como o sintoma é visível, também o signo é
legível. Mas o visível e o legível não são a mesma coisa. O vi-
sível e o enunciável – no nível das doenças, tanto na formação

15
clínica quanto na formação anatomopatológica – farão o ob-
jeto de O Nascimento da clínica. Um passo a mais? Talvez não
pudessemos dizer: voilà, o que interessa fundamentalmente a
Foucault segundo o primeiro eixo, o que nos permitiria defi-
nir a arqueologia, é o terceiro par: “visível e enunciável”. Isso
me faz introduzir um passo a mais... [ele escreve no quadro].
Quarto: as visibilidades e os enunciados.
O que isso implica? O que implica progressão ou passagem
a esse novo par: as visibilidades e os enunciados? Implica que
o que é enunciável é o enunciado, e o que é visível é a visibili-
dade. Vocês me dirão: banal! Não, de modo algum, isso com-
plica. Se esta fórmula tem um sentido: “o que é visível é a visi-
bilidade, o que é enunciável é o enunciado”, ela simplesmente
quer dizer que os enunciados não estarão plenamente dados...
[interrupção na gravação]. As visibilidades não se confundem
com os objetos nem com as qualidades vistas, o que comple-
xifica [as coisas]. Mas é bem o que eu gostaria de dizer: os
enunciados são enunciáveis e as visibilidades são visíveis.
Portanto, fiz um pequeno progresso passando ao quinto par.
E aqui eu me entusiasmo, e por quê? Pois bem, de que modo
visibilidade e enunciado são constantes em todo o primeiro
período [da obra] de Foucault? Eu tomo os dois livros que me
pareceram ter uma espécie de paralelismo. História da loucura,
a respeito do asilo, e Vigiar e punir, a respeito da prisão.
História da loucura nos diz como, no século XVII, aparece o
hospital geral, a casa de correção, o asilo. É uma arquitetura,
como a prisão é uma arquitetura. Uma arquitetura é o quê? É
um agregado de pedras, é um agregado de coisas, um agre-
gado material. Mas, se eu defino o hospital geral ou a prisão
desta maneira, será que isso me diz realmente alguma coisa?
Não muito. Eu poderia falar ainda de um estilo “prisão”. Há
um estilo prisão, um estilo hospital... Mas o que haveria além
disso? O hospital é um lugar onde se vê, ou, se preferirem, é

16
um lugar que faz ver. A prisão é um lugar onde se vê e é um
lugar que faz ver. Isso quer dizer muitas coisas. Isso quer dizer
que o asilo ou o hospital geral implicam uma certa maneira de
ver a loucura. E o inverso também é verdadeiro: esta maneira
de ver requer previamente o próprio asilo. No asilo, os loucos
são vistos, literalmente. Eles são literalmente vistos porque,
no século XVII, acontecem as visitas, mostram-se os loucos.
Reparem: até hoje mostram-se os loucos, seguramente não
da mesma maneira. Há as visitas onde as pessoas, no século
XVII, vão ver os loucos atrás das grades. O hospital geral é um
lugar de visibilidade. Não simplesmente porque existem as vi-
sitas, mas por uma razão mais profunda, evidentemente.
O hospital geral implica uma nova maneira de ver a loucura.
Isso quer dizer que não é a mesma maneira de ver a loucura
do Renascimento ou da Idade Média. Não havia a mesma visi-
bilidade da loucura, sem dúvida, e essa visibilidade abrange,
ela compreende, a maneira como o louco vê a si próprio. Pois
bem, uma certa maneira de ver, eis então um dos temas es-
senciais da História da loucura, é que o hospital geral reúne e
agrupa em um conjunto os loucos, mas também os vagabun-
dos, os mendigos, os desocupados e também os libertinos,
os depravados... tudo em um mesmo conjunto, o conjunto do
hospital geral. Pois bem, muito rapidamente, entre o fim do
século XVII e o XVIII, as vozes se elevarão para denunciar essa
mistura e para dizer que é preciso separar os vagabundos dos
loucos, [que] os desocupados não merecem ser assimilados
aos loucos; em seguida para dizer: os loucos merecem cui-
dados especiais, não se pode misturá-los com os vagabun-
dos. Bem, enquanto essas vozes surgiram para denunciar a
mistura de vagabundos e loucos, a mistura de desocupados
e loucos no hospital geral, tem-se a súbita impressão de que
o século XVII não os diferenciava por uma espécie de falta ou
por uma espécie de miopia, por uma espécie de cegueira.

17
Foucault mostra que não é nada disso: se o século XVII mis-
turava os loucos com os vagabundos e os desocupados, era
devido à sua própria percepção da loucura. Não em função de
uma miopia, [mas] simplesmente de uma percepção perfeita-
mente articulada, [percepção] que estará articulada de forma
totalmente diferente em uma outra formação história. É em
nome de uma “sensibilidade coletiva”, ele nos diz em História
da loucura. Há uma percepção coletiva da loucura no século
XVII que funda a assimilação [da loucura] com vagabundos,
mendigos, libertinos e desocupados. Eu poderia então tentar
definir uma maneira de ver a loucura no século XVII que não
será a mesma da Idade Média e do Renascimento, que não
será a maneira ulterior. Essa [maneira de ver] será a visibilida-
de. E, com efeito, o que é uma arquitetura? Bom, certamente
uma arquitetura é um agregado de pedras, mas ela é antes de
tudo e muito mais um lugar de visibilidade. Antes de esculpir
as pedras, o que se esculpe é a luz.
Esta é a ideia de Foucault, e é uma grande ideia. Eu não sei
se isso é verdadeiro ou não, mas seu ponto de partida é que a
arquitetura é um lugar de visibilidade. A arquitetura organiza
as visibilidades. A arquitetura é a instauração de um campo de
visibilidades. Vejam vocês: sempre esta subida em direção à
visibilidade como uma subida em direção à condição de uma
determinada formação histórica. O que condiciona a arquite-
tura é a visibilidade que se pretende realizar. É em função da
maneira pela qual o século XVII vê a loucura, e não em função
de uma cegueira, que se misturam os loucos e os vagabundos.
Vocês me perguntarão por quê? Veremos isso mais tarde.
E a prisão? Não é mesma coisa, mesmo se ela surge no sé-
culo XVIII? É uma arquitetura de pedras ainda mais duras. E,
bem, não. Antes de ser as pedras mais duras de todas, a pri-
são tem como condição um regime de visibilidade. Ela é uma
escultura de luz, não há outra definição para a prisão. “Luz”,

18
“ver”, mas ver o quê? Ver aqueles que estão na prisão, ou
seja, ver o crime. A prisão é o lugar de visibilidade do crime,
tal como o asilo é o lugar de visibilidade da loucura. Isso já
deveria nos fazer refletir sobre um ponto. Dizíamos que – e
será preciso retornar a este ponto, mas aqui [somente] agru-
pamos as noções – Foucault se interessava particularmente
e quase exclusivamente pelos meios de enclausuramen-
to, o asilo, a prisão. Fizeram-se a ele objeções substanciais,
por exemplo... há uma página bastante interessante de Paul
Virilio que consiste em dizer: Foucault é entediante porque
o enclausuramento é bem datado e, hoje, as formas em que
vivemos não são mais as formas de enclausuramento, mas
hoje é ainda pior. De modo que, pensava Virilio, Foucault teria
deixado escapar algo de fundamental quanto às nossas so-
ciedades modernas, [algo] que não procede mais do enclau-
suramento. É interessante a página de Virilio, ela é bem inte-
ressante, mas, evidentemente, como toda objeção – a página
de Virilio não perde em nada por isso –, ela nada acrescen-
ta. Por quê? Porque se há alguém que disse, antes de Virilio,
que o problema não era o do enclausuramento, esse alguém
é Foucault. Ele já o dissera no nível dos meios de enclausura-
mento. No sentido de que não é senão secundariamente que
o hospital geral e a prisão são meios de enclausuramento.
Primariamente, são lugares de visibilidade, quer dizer, lugares
de quadriculamento18 visual.
Em Vigiar e punir Foucault desenvolverá a fundo [este con-
ceito] a propósito da prisão. Ele dirá: o que é uma prisão e
qual sua função? E ele vai buscar em um texto bastante fas-
cinante de um autor do fim do século XVIII, de um reformis-
ta do fim do XVIII, Bentham, que escreveu um livro intitulado

18 Quadrillage (controle). Seguimos a tradução brasileira de Vigiar e punir


(2009, p. 138).

19
O Panopticon19. O panóptico, que era a prisão modelo, era o
lugar cujos habitantes, chamados “prisioneiros”, deviam ser
vistos a cada instante sem que eles pudessem se ver entre
si. Eles seriam vistos a cada instante por pessoas chamadas
“vigilantes”20, sobre-vigilantes21, que veriam [os prisioneiros]
sem que eles próprios pudessem ser vistos. Eis aí uma re-
partição22 da luz e da sombra. Como se faria esta repartição?
Não é difícil, o panóptico era em suma [ele desenha na lousa]
uma circunferência. Circunferência espessa vazada por uma
janela na periferia exterior e na periferia interior, de modo que
a luz atravessa [a circunferência]. No centro, uma torre, uma
torre com venezianas. As celas estão dispostas ao longo da
circunferência, entre a janela externa e a interna. As celas são
atravessadas pela luz. A torre central, a torre de controle, pos-
sui venezianas de tal maneira que o prisioneiro não possa ver
nada do que se passa no interior da torre. Em contrapartida,
da torre, vê-se tudo o que se passa nas células. Os prisioneiros
não veem a cela ao lado. De uma lado vocês têm: ser visto sem
ver. Do outro lado: ver sem ser visto. Isto é o panóptico. Em
outros termos, a prisão é uma forma de luz, é uma distribuição
de luzes e de sombras antes de ser uma pilha de pedras.
Isso acaso incita em Foucault uma certa concepção da pin-
tura? Talvez, na medida em que a luz seria igualmente condi-
ção da pintura, condição do ato de pintar. Um quadro é uma

19 BENTHAM, J. O Panóptico. Trad. Tomaz T. da Silva. Belo Horizonte: Au-


têntica, 2008.
20 A edição brasileira de Vigiar e Punir traduz surveillants por “fiscais” (2009,
p. 233). Como existe a categoria de “vigilantes penitenciários” e para manter
coerente a referência etimológica, optamos por “vigilantes”.
21 Deleuze refere-se à etimologia de surveiller, que tem o sentido de “vigiar de
cima”. Em português existe o verbo “sobrevigiar”.
22 Répartition. Um dos subcapítulos de Vigiar e punir se chama “L’art des re-
partitions”, traduzido na edição brasileira por “A arte das distribuições” (2009,
p. 137). Optamos por “repartição” porque abaixo traduzimos “distribue la lu-
mière” por “distribui a luz”.

20
visibilidade. Posso dizer da pintura que ela é arte das visibili-
dades, e talvez essa seja uma das razões pelas quais ela tem
uma relação essencial com a arquitetura, uma relação íntima.
Assim, justifiquei a ideia de visibilidade tanto no nível da
História da loucura quanto no nível de Vigiar e punir. E reitero:
a prisão é a visibilidade do crime, o crime trazido à luz, bem
como o hospital geral é a visibilidade da loucura no século
XVII. [É] a maneira pela qual o século XVII vê a loucura e traz
à luz a loucura. Mas, por outro lado, há o enunciado. Por que
“por outro lado”? O que isto quer dizer?
Há um certo estado da medicina que comporta uma cate-
goria de doenças. Mais uma vez: doenças dos humores, doen-
ças da cabeça, doenças dos nervos. As doenças mentais não
[eram] uma questão. As análises de Foucault são definitivas:
o século XVII ignora a categoria de doença mental, por razões
simples que veremos. No nível da medicina não se distinguia
nunca alma e corpo, não havia psicologia, logo não havia doen-
ça mental. Mas há doenças da cabeça, doenças dos humo-
res, doenças de nervo, a saber, as neuroses – a palavra apa-
rece desde o século XVIII, chama-se neurose as doenças de
nervo23. Há portanto um certo número ou um certo corpo de
enunciados, um certo conjunto de enunciados sobre um grupo

23 O conceito de névrose – cujo termo em francês viria a ser traduzido, em


língua portuguesa, ora por “nevrose”, ora por “neurose”, cada um, em par-
ticular, assumindo domínio e sentido distintos – popularizou-se na França
a partir da segunda metade do XVIII, através da medicina de Philippe Pinel
(1745-1826). Em sua Nosographie Philosophique, introduz: “Mas serão nos
desregramentos orgânicos do cérebro que devemos procurar o princípio
das diversas alienações do espírito ou perturbações das funções do enten-
dimento, como pensa Locke e Condillac, ou como os fatos particulares o
fazem presumir?” (PINEL, P. Nosographie Philosophique, ou la méthode de
l’analyse appliquée a la médicine – T. 3. Paris : J. A. Brosson, Libraire, 1813,
p. 3). E pontua: “A distribuição das doenças nervosas parece se afastar do
método relativo à classificação da maioria das doenças, sobretudo quando se
trata de flegmasias e hemorragias; estas últimas são próximas entre si tanto
pela conformidade de estrutura anatômica quanto pela analogia de funções

21
de doenças. Essas doenças são enunciáveis. Mas eis aqui um
fato bruto, como um fato histórico: a medicina não penetra no
hospital geral. O hospital geral não tem por origem a medicina.
E mais ainda: o hospital geral, o asilo, a casa de correção não
têm nada a ver com a medicina. Ninguém se trata no hospital
geral. Mas então, de onde saiu o hospital geral? A resposta de
Foucault – eu resumo bastante nesta minha análise: [o hospital
geral] vem da polícia, ele não vem definitivamente da medicina.
Mas a medicina trata, sim, ela trata, mas fora do hospital geral.
Tudo se passa como se houvesse uma heterogeneidade entre
o hospital geral, lugar de visibilidade da loucura, e a medicina,
lugar de enunciabilidade das doenças da cabeça.
Mas haverá encontro entre os dois? Sim, haverá encontros,
quando os dois estiverem constituídos. Mas a genealogia é
independente. Haverá encontro, mas não se trata da mesma
formação. E quando eu falava de um paralelismo com Vigiar e
Punir [era porque] vocês encontrarão um tema, vocês encon-
trarão o mesmo tema aprofundado em Vigiar e Punir.
Agora, os enunciados médicos, eles dizem respeito a quê?
Pois eles não penetram, eles não visariam àquilo que vemos
no hospital geral? Qual é o objeto destes enunciados? Os
enunciados médicos dizem respeito a uma noção específica
do século XVII: a desrazão24 (e sem dúvida há um interesse

que se observa nas partes que elas afetam; pois as lesões que estas mesmas
funções desenvolvem têm com efeito uma grande semelhança. Nas névro-
ses, poder-se-iam agrupar conjuntamente objetos muito distintos, como
lesões do órgão da audição e da vista, as névroses das funções cerebrais, da
locomoção e da voz; enfim as névroses das funções nutritivas, da respiração
etc. Mas poucas dessemelhanças estas diversas funções oferecem, e por
consequência suas lesões; elas parecem formar uma classe cujos atributos
incidem mais diretamente sobre o sistema nervoso, que tem como origem
conhecida o órgão encefálico, e que se distribui em todas as partes do corpo
para a transmissão do sentimento, do movimento, e fazer funcionar as fun-
ções orgânicas.” (PINEL, 1813, p. 8)
24 Déraison, também traduzido por “insanidade” ou “desatino” (Cf. História da
loucura, p. 13, 14 etc).

22
real do século XVII ou da Idade Clássica em ter formado esta
noção). O hospital geral compreende os loucos e faz vê-los,
mas a medicina enuncia a desrazão. Novamente, a questão
não é saber se houve encontro entre os dois, trata-se em prin-
cípio de saber e de mostrar que a formação dos dois é comple-
tamente diferente.
Bem, retorno a Vigiar e Punir. A prisão é uma maneira de ver
o crime, é um lugar de visibilidade do crime, do crime enquan-
to crime punido. E, com efeito, é um lugar de luz, que distribui
a luz e a sombra. Ao mesmo tempo, qual é o regime de enun-
ciado na mesma época? Bem, na mesma época há um direito
penal, há todo um movimento da reforma do direito penal, no
século XVIII, movimento bastante interessante. Tanto mais in-
teressante que, desde que se estude este grande movimento
do direito penal e de sua reforma, percebe-se que este movi-
mento não diz respeito à prisão, e que a prisão é estrangeira
ao direito penal. Agora, é evidente que haverá encontro, mas
não é essa a questão. É que, do ponto de vista do direito penal,
a prisão não é senão uma sanção particular para um caso de
crime preciso, uma entre tantas outras formas de sanções pre-
vistas. Mais ainda, o direito penal só considera a prisão com
uma espécie de mal-estar, como se o direito penal não ces-
sasse, diante da prisão, de formular o enunciado: “isto não é
uma prisão”; isto não é um cachimbo, isto não é uma prisão. O
direito penal pensa todo um regime de sanções sem se referir
à prisão, ou se referindo minimamente à prisão. A prisão é um
verdadeiro corpo estranho no direito penal.
Mas de onde então vem a prisão, visto que ela não vem do
direito penal? Ela vem de uma coisa completamente diferen-
te, daquilo que Foucault chamará de “técnicas disciplinares”.
Técnicas disciplinares do trabalho, do exército, da escola. E a
prisão não nasce de um corpo jurídico, mas de um corpo dis-
ciplinar extra-jurídico. Pois bem, os enunciados do direito se

23
referem a quê? Assim como no século XVII havia os enuncia-
dos médicos que se referiram à desrazão e inventaram essa
noção, os enunciados do direito, no século XVIII, aludem à
delinquência e inventam essa noção. Os enunciados acerca
da delinquência e da prisão como lugar de visibilidade são he-
terogêneos. Há pontos de encontro e todos os tipos relações,
mas há heterogeneidade, não se trata da mesma formação
arqueológica. Assim como entre o hospital geral e os enun-
ciados da medicina. Logo, eis um novo par25: as visibilidades,
os enunciados.
Será preciso fazer uma análise comparada da prisão como
lugar de visibilidade do crime e do direito penal como enun-
ciado da delinquência. Do mesmo modo, análise comparada
entre o hospital geral como visibilidade da loucura e os enun-
ciados médicos como enunciados de desrazão. Cada elemen-
to tem a sua linha própria, independente do outro.
Continuemos na nossa pesquisa dos pares. Aqui tenta-
remos pensar como se funda, em Foucault, o par visibilida-
des-enunciados. Vocês veem que o visível e o enunciável de
O Nascimento da clínica como que se transformou em vi-
sibilidade-enunciado. Mais uma vez: a arquitetura deve ser
compreendida assim, como regime de luz. Novo par. Posso
muito bem dizer que, na prisão... e em Vigiar e punir ocorre a
Foucault dizer diversas vezes “a prisão é uma evidência”, como
o hospital geral é uma evidência. É interessante este empre-
go da palavra “evidência”, pois a evidência é uma visibilidade.

25 “A arqueologia estuda o saber. Mas a tese de Deleuze a respeito do concei-


to de saber em Foucault é original. Segundo ele, o saber é constituído por dois
elementos puros, duas formas, dois estratos, duas estratificações, duas quali-
ficações, duas camadas sedentárias – termos que podem ser tomados como
sinônimos. Além disso, alguns pares terminológicos igualmente sinônimos in-
dicam quais são esses elementos ou essas formas: ver e falar, visível e dizível,
visibilidade e legibilidade, conteúdo e expressão.” (MACHADO, R. Deleuze, a
arte e a filosofia. Rio de Janeiro: Zahar, 2009, pp. 163-4)

24
Portanto Foucault faz da evidência uma concepção histórica.
Cada formação histórica possui evidências, suas próprias evi-
dências. E, na época seguinte, o que era evidente deixa de sê-
lo. Que os loucos possam – e mesmo, devam – estar reunidos
com os vagabundos etc, é uma “evidência” para o século XVII.
Não é um erro de julgamento. Em outras palavras, delineia-se
aqui o grande princípio histórico de Foucault: toda formação
histórica vê aquilo que é capaz de ver, toda formação histórica
vê tudo o que ela pode ver. E, correlativamente, toda formação
histórica diz tudo o que pode dizer.
Uma formação histórica se definirá com base em suas pró-
prias evidências, ou seja, [com base] no seu regime de luz e em
suas discursividades. Um regime de enunciados será chama-
do por Foucault de “discursividade” [discursivité]. Evidência e
discursividade. Em A Arqueologia do saber, esse par evolui,
mas de maneira tal que nos faz correr um grande perigo. Que
grande perigo é esse? Corremos o risco de não ver senão um
termo do par. Entretanto, o outro permanece, mas é designado
apenas negativamente. E encontraremos expressões como:
formação não-discursiva, formação discursiva. Eis, portanto,
como o “ver”, as visibilidades, só são designadas negativa-
mente sob o nome de formações não-discursivas. Por quê? O
que aconteceu? A primeira resposta, simples mas insuficiente,
consiste em dizer que A Arqueologia do saber é um livro intei-
ramente consagrado à questão “o que se deve entender por
enunciado?”. Logo, como ele não considera o outro polo – as
visibilidades – ainda que faça alusão, esta é feita de maneira
negativa somente. Mas outra questão surge necessariamente:
por que Foucault sente necessidade de consagrar um livro aos
enunciados, separando-os das visibilidades?
Continuo minhas análises unicamente de terminologia
e vejo que, ainda uma vez, o par se deslocará, mas sempre
u
sob as rúbricas ver/falar. No livro sobre Raymond Roussel,

25
Foucault nos diz que há dois tipos de obras nesse poeta.
Na verdade o livro nos mostrará que são três tipos. Mas não
posso tratar de todos, então nos limitaremos aos dois tipos
mais fáceis. Ele nos diz: há livros que descrevem máquinas,
máquinas extraordinárias que nos apresentam espetáculos
insólitos e insensatos. E o que significam essas máquinas? Há
um livro onde Roussel descreve esses espetáculos saídos de
máquinas misteriosas onde, por exemplo, os mortos recapitu-
lam o último momento de suas vidas, não cessam de fazê-lo,
encerrados em gaiolas de vidro.
Essa ideia da máquina é interessante. Vocês já veem que te-
remos uma confirmação, o que buscamos são confirmações
do que dizíamos há pouco sobre a arquitetura. Certamente
nem todas as máquinas são óticas. E seria tolo pensar assim.
Por outro lado, não é tolo dizer: toda máquina, qualquer que
seja, permite ver alguma coisa. Toda máquina, além do que
faz, faz ver. A máquina a vapor faz ver alguma coisa. As má-
quinas óticas, por uma razão ainda maior, fazem ver. Dizer que
a máquina necessariamente faz ver alguma coisa é a mesma
coisa que dizer: a arquitetura é uma escultura de luz. Logo,
máquinas que fazem ver algo que não se poderia ver sem elas.
Em outras palavras, a visibilidade é inseparável de um tipo de
processo que deveríamos chamar de “processo maquínico”
[processus machinique]. As descrições de máquinas ou de
processos maquínicos definem um primeiro tipo de obra em
Raymond Roussel.
O segundo tipo são livros que não repousam sobre a des-
crição de máquinas que fazem ver um espetáculo, mas sobre
um procedimento linguístico. Não mais um processo, mas um
procedimento. E um procedimento linguístico é um regime
enunciativo. O processo é maquínico, mas o procedimento é
enunciativo. Eis um novo par: processo maquínico–procedi-
mento enunciativo.

26
Vamos resumir tudo isso. Aqui eu recorro a termos que não
são de Foucault para tentar englobar tudo. Vocês veem que
seguimos uma espécie de dualismo muito curioso que se des-
loca ao longo dos livros de Foucault, com suas nuances, assu-
mindo esta ou aquela aparência. Aqui eu penso na terminolo-
gia empregada pelo linguista Hjelmslev, que fala de – retenho
somente as palavras, pois elas parecem-me poder ajudar –
forma de conteúdo e forma de expressão. Ele diz: há formas de
conteúdo e formas de expressão. Segundo ele, que é um puro
linguista, a “forma de expressão” é um modo de rebatizar – há
razões para esse novo batismo – o que os linguistas chamam o
significante, e a “forma de conteúdo” o que os linguistas cha-
mam o significado.
Tomo emprestada a terminologia de Hjelmslev, mas ime-
diatamente digo: suponhamos que a forma de conteúdo não
tenha nada a ver com significado e que a forma de expressão
não tenha nada a ver com significante. De uma certa maneira,
é bem isso que Foucault mostrará.
O que é a forma de expressão em uma dada formação histó-
rica? É o regime dos enunciados. O que é a forma de conteú-
do? Eu diria, por exemplo, que a prisão é uma forma de con-
teúdo, assim como o hospital geral. De fato, encontramos a
expressão diversas vezes em Vigiar e punir: a “forma-prisão”26,
com um traço de união. A forma-prisão é uma forma de con-
teúdo, pois a forma de expressão seria o direito penal. A medi-
cina, com seus enunciados, é uma forma de expressão. O hos-
pital geral ou o asilo são formas de conteúdo. Simplesmente
porque, em Foucault – e veremos por que –, a forma de expres-
são não tem mais nada a ver com um significante e a forma de
conteúdo não tem mais relação com um significado, pois as
visibilidades são irredutíveis a um significado, e os enunciados

26 Cf. Vigiar e punir, p. 217, 286 etc.

27
são irredutíveis ao significante. Foucault dirá sem cessar que
as discursividades se anulariam caso colocadas sob a ordem
do significante.
Mas, vejam que avançamos. É preciso que vocês concor-
dem que, com toda essa lista sobre o ver e o falar, chegamos
ao menos a uma formulação muito mais rigorosa sobre o par
de base: campo de visibilidade, regime de enunciados. Ou, se
preferirem, visibilidades e enunciados.
O muito curioso dualismo de Foucault é fundado na irre-
dutibilidade de uma forma à outra. Ver e falar. Ver não é sim-
plesmente o exercício empírico do olho, é constituir visibili-
dades. Ver ou fazer ver. Enunciar não é o exercício empírico
da linguagem, é constituir enunciados. Ora, não é de forma
alguma fácil constituir visibilidades e enunciados. Eles não
existem já prontos pois variam conforme as épocas. E como
se constitui tal regime de enunciado? Como se forma tal lugar
de visibilidade?
Bem, vejamos se fizemos um pequeno progresso, visto
que... Primeira questão: ficou mais claro o modo pelo qual
Foucault pretende ir além [déborder] de uma história dos
comportamentos e das mentalidades? Não se trata ainda de
justificar tudo, mas agora estão mais claras as seguintes fór-
mulas: as visibilidades não são coisas entre tantas outras e as
visões, as evidências, não são ações entre outras. Ver é uma
condição sob a qual surge toda ação, paixão etc. Tudo o que se
faz ou se sofre em uma época não pode se dar senão quando
surge sob um regime de luz. E, do mesmo modo, tudo o que se
pensa em uma época, todas as ideias de uma época supõem
seu regime de enunciados. Os enunciados não são ideias
dentre outras, tampouco as simples comunicações entre
ideias. São as condições para o desdobramento de todas as
redes de ideias que operam em uma época. As visibilidades
não são somente dados como tantos outros, são condições

28
de luz que tornam possível trazer à luz, o trazer à luz o que se
faz e se prova em uma época. Foucault não faz uma história
das mentalidades e uma história dos comportamentos. Ele se
eleva para as condições, próprias de cada época, que tornam
possíveis tanto comportamentos quanto mentalidades. Em
outros termos, ele trabalha como um filósofo e não como um
historiador. Ver e falar determinam condições na medida em
que o ver se ultrapassa na direção dos campos de visibilidade
e o falar na direção dos regimes de enunciados. E, de fato, eis
que ... [interrupção na gravação]27.
Isso nos leva a falar de maneira, digamos, filosófica: ver e
falar são elementos puros. Ver e falar fazem parte de uma aná-
lise de elementos. Logo, ver não é um comportamento, falar
não é uma ideia. Não é uma história das ideias nem uma histó-
ria dos comportamentos. Trata-se de fato de se elevar às con-
dições, a saber: as visibilidades e os enunciados. E isso não é
tudo. O que dissemos nos coloca em condição de evitar uma
espécie de mutilação, uma espécie de contra-senso acerca de
Foucault. Em virtude da força e da originalidade da sua teoria
dos enunciados, da noção completamente nova que decorre
da sua definição de enunciado, [evitamos] fazer de Foucault
alguém para quem há somente enunciados – ao ponto do vi-
sível não ser senão resíduos de enunciados, ou ilusões proje-
tadas pelo enunciado –, reduzindo-o assim a um filósofo da

27 Deleuze faz uma pausa para tratar da organização do curso. Ele diz: “Repito
o que disse para os que não estavam aqui. A cada encontro, estarei aqui às
9 horas e retomarei com os presentes os pontos do encontro precedente
que julgarem necessário. Ou então iremos um pouco adiante. Às 9:45 ou
10:00 iniciarei a nova aula. Pois há muitos de vocês que chegam entre 9:30
e 10 horas, o que me incomoda. Vocês compreendem? Assim eu manejo
habilmente... Má vontade... E, bem, de todo modo, não é um problema para
você, que chega às 10 horas. [Claire Parnet]: mas o seu curso é às 10 horas...
[Deleuze]: não, neste ano ele é às 9 horas. Tudo mudou devido à reforma.
[Claire Parnet] seis horas de curso, se você aprofunda a cada vez, você
terminará às 13:30... [Deleuze, rindo]: animosidade, má vontade.”

29
linguagem ou, pior ainda, um filósofo analítico. Refiro-me aqui
à filosofia analítica anglo-americana. Seguramente há espaço
para comparar Foucault com esses autores – linguistas ou fi-
lósofos analíticos –, mas insisto uma vez mais neste “dualismo
tão bizarro”, o dualismo visibilidade/enunciado.
Sem dúvida alguns de vocês tiveram a oportunidade de en-
contrar Foucault quando era vivo. Creio que bastava vê-lo para
compreender duas coisas. Que ele tinha uma paixão, não tanto
pelo que dizia ele mesmo, mas pelo que ouvia dizer. Ele tinha
também uma paixão por ver. Uma espécie de gênio visual,
não menos que um gênio do enunciado. Por que me detenho
nessa nota pessoal? Porque lembro-me de um texto onde um
comentador de El Greco, o pintor, fala das formas alongadas
de sua pintura, dos corpos alongados, sugerindo haver uma
relação com o astigmatismo do pintor. O alongamento do
corpo como técnica pictórica é um efeito do astigmatismo?
Certamente não. Mas não poderia haver uma relação com-
plexa entre os dois? A respeito da miopia de Foucault, quero
dizer, a respeito da sua paixão por ver, seria legítimo relacionar
essa espécie de paixão com o que ele entendia por “ver”? Pois,
quando ele fala das visibilidades...
Eu lhes dizia, as visibilidades não são coisas, não são obje-
tos. Isto podemos justificar filosoficamente. Quando Foucault
fala a respeito, as expressões que retornam constantemen-
te são espelhamento, cintilar e resplandecer [miroitement,
scintillement, éclat]. Seu estilo mesmo é um estilo de luz. A
materialidade de seu estilo é extraordinariamente luminosa.
O visível não é coisa nem objeto, tampouco a qualidade. O
visível é o brilho, o cintilar, a claridade. Isto é uma visibilida-
de. Precisaremos ver por quê? E, como eu dizia, os enuncia-
dos são completamente diferentes de palavras e frases. Em
Foucault há uma paixão de ver, assim como de enunciar. É por
este motivo que ele descreve quadros tão bem.

30
Retomando meus pares, podemos acrescentar um último:
descrição, enunciação. A descrição é sempre descrição de
um quadro e é completamente diferente de um enunciado. Em
toda a sua obra, ele faz descrições de quadros. Do quadro de
Velásquez e do quadro de Magritte, mas também descrições
da prisão, do asilo... Como podemos falar de uma visibilida-
de? Falar de uma visibilidade é descrever, e descrever não é o
mesmo que enunciar. E Foucault caminha com duas passadas
dissimétricas: as descrições e os enunciados, de modo que
devemos considerar tanto a teoria das descrições quanto a
teoria dos enunciados.
Dito isso, parece-me que, sem dúvida, há um “primado”
dos enunciados sobre as visibilidades. Mas, o que significa
“ter o primado”? O primado dos enunciados sobre as visibi-
lidades culmina com A Arqueologia do saber, mas Foucault
não voltará a esse ponto. E, de fato, encontra-se em A
Arqueologia do saber uma expressão muito curiosa na qual
Foucault nos diz: “o discursivo possui relações discursivas
com o não-discursivo”. Não se poderia expressar melhor o
primado do discursivo. O discursivo possui relações discur-
sivas com o não-discursivo significa que o enunciado tem
relações enunciativas com o não-enunciado, com o visível.
Eu lhes peço para refletir sobre isso porque nos ocuparemos
muito deste ponto, que é muito meticuloso, muito preciso.
Pois nunca o primado quer dizer “redutibilidade”, e isso pare-
ce-me evidente. Toda compreensão de Foucault que traduza
o primado do enunciado sobre o visível em termos de reduti-
bilidade do visível ao enunciável é profundamente mutilador.
Ademais, alguma coisa só tem primado sobre outra na medi-
da em que esta outra é de uma outra natureza. Primado não
significa redução. O enunciado tem o primado sobre o visível.
Mas, o que significa “primado”? Em todo caso, “primado”
não quer dizer que o visível se reduz ao enunciado.

31
Neste ponto onde nos encontramos, é preciso explicitar
quatro teses. Creio que as encontramos todas em Foucault.
Primeira tese: há uma diferença de natureza entre ver e falar,
entre visível e invisível. Ou, em termos mais cultos: não há
isomorfismo. Foucault não cessará de dizê-lo e o diz explici-
tamente em Isto não é um cachimbo e O Nascimento da clí-
nica, mas recusa o isomorfismo em todos os seus livros. Não
há isomorfismo entre ver e falar, ou seja, entre o visível e o
enunciável. Ou seja, não há conformidade. “Conformidade”
significa uma forma comum ou uma correspondência biunívo-
ca entre as duas formas. Em outros termos, não vemos jamais
aquilo de que falamos e não se fala jamais daquilo que vemos.
Esta é a sua grande tese, e ele não cessa de dizê-lo.
Notadamente no início de As Palavras e as coisas – veremos
esses textos mais tarde em detalhes –, ele escreve “o que se
vê não se aloja jamais no que se diz”, e acrescenta “e por mais
que se faça ver o que se está dizendo por imagens, metáfo-
ras, comparações”28 – há uma longa frase – em vão se tentará
fazer ver o que se está dizendo. Falar não é ver, ver não é falar,
há uma disjunção entre ver e falar, não há conjunção. Vocês
me dirão: não é verdade, posso falar do que vejo e posso ver
aquilo de que falo. Se o disserem, então não me compreende-
ram. É claro que podem, mas qual seria o interesse? Quando
falam daquilo que veem, só há interesse se o interlocutor não
vê. Pois se ele vê a mesma coisa, não há interesse em dizer o
que veem... Olha um barco... Bem, é tudo.
Com relação à disjunção ver-falar, Foucault evidentemente
faz parte, não sei bem, de um conjunto de pensamento, está
em certa relação com outros pensadores. Seria preciso ver de
perto o que isso significa em termos da disjunção ver-falar. Isso
parece, uma vez mais, uma platitude ou mesmo algo discutível.

28 As Palavras e as coisas, p. 12.

32
O que é importante não é que o ver e o falar não sejam a
mesma coisa, mas aquilo que remetem o ver e o falar. Ver e
falar não vão juntos, mas o que não vai junto é aquilo a que
remete o ver e aquilo a que remete o falar. Segundo Foucault, o
ver remete às visibilidades e o falar aos enunciados. O que sig-
nifica: entre os enunciados e as visibilidades há uma diferença
de natureza, não há isomorfismo. Ele mostrou em História da
loucura que não havia isomorfismo entre o hospital e a medi-
cina, pois cada um tem a sua formação. O hospital vem da po-
lícia, a desrazão vem da medicina. Do mesmo modo, a prisão
vem do [poder] disciplinar, a delinquência do judiciário. Não
há isomorfismo, não há forma comum.
Isso nos leva a pensar em outros autores. Antes de todos,
Blanchot, por quem Foucault frequentemente expressou
sua dívida. Não se deve considerar Foucault um discípulo de
Blanchot. Creio mais que há um encontro entre os dois, sobre-
tudo que, a partir da mesma tese “ver não é falar”, ambos de-
senvolverão o tema de duas maneiras diferentes. De fato, “ver
não é falar” é um grande texto de Blanchot. Ele percorre toda a
sua obra e é um capítulo preciso, dentre as mais belas páginas
de A Conversa infinita29. Neste livro, ele afirma que falar não
é ver. Notem que Blanchot não acrescenta “ver não é falar”.
Creio que é Foucault quem faz a recíproca, ver não é falar. A
relação entre Blanchot e Foucault será um problema que vere-
mos mais adiante.
Aqueles que estavam aqui no ano passado talvez se lem-
brem que encontramos o regime de uma disjunção entre
ver e falar num outro nível que era o nível do cinema30. E nos

29 BLANCHOT, M. A Conversa infinita v. 1. A Palavra Plural. Trad. Aurélio G.


Neto. São Paulo: Escuta, 2001. O capítulo citado por Deleuze encontra-se
neste volume e se chama “Falar, não é ver”.
30 Deleuze lecionou cursos sobre cinema na Universidade de Paris na primei-
ra metade da década de 1980. Aqui ele se refere ao último curso (Cinema e
pensamento) ministrado entre outubro de 1984 e junho de 1985.

33
pareceu, quando trabalhamos com a palavra [parole] no cine-
ma, que certos autores do cinema moderno faziam da palavra
e do falante um uso muito particular no sentido de que era um
uso “disjuntivo” com a imagem visual e que, entre a palavra e a
imagem visual haviam relações de disjunção. Pareceu-nos que
era, antes de tudo, verificado ou representado por três gran-
des autores atuais: os Straub, Marguerite Duras e Syberberg.
O que é essa disjunção ver-falar? Como diz Marguerite Duras,
é como se houvessem dois filmes, dois filmes sem isomorfis-
mos, o filme das vozes e o filme visual. E as vozes evocam um
acontecimento [événement] que não se verá, ao passo que a
imagem visual apresenta lugares sem acontecimento, luga-
res vazios ou lugares mudos. Pensem, por exemplo – aqueles
que viram o filme –, em India song31, onde a imagem visual e o
filme das vozes remetem a lugares diferentes.
O que se vê não se aloja no que se diz. O que se diz não faz
ver. Há o ver e há o dizer, mas numa relação disjuntiva. Vale
dizer: uma não-relação [non-rapport]. “Não-relação”, esta ex-
pressão insólita é de Blanchot. Ele diz: “entre ver e dizer, entre
ver e falar, entre falar e ver, há uma não-relação”. E acrescenta:
“esta não-relação que é talvez mais absoluta do que qualquer
outra relação”. Curioso isto. Se vocês lerem Isto não é um ca-
chimbo, verão que Foucault retoma a expressão “não-relação”
dizendo: entre o desenho e seu título, ou seja, entre o visível e o
enunciado, há uma não-relação. Ou seja, há disjunção.
Bem, mas, ao mesmo, recaímos no seguinte ponto: esta
não-relação deve bem ser, de uma certa maneira, uma rela-
ção, e, mais ainda, ser mais profunda do que qualquer relação.
A forma do visível e a forma do enunciável são irredutíveis. Não
há conformidade nem correspondência nem isomorfismo. Há
uma não-relação, há uma disjunção. Essa relação deve ser,

31 India song é um longa-metragem de 1975 com roteiro e direção de


Marguerite Duras.

34
de algum modo, original e paradoxal, não de conformidade.
Estamos plenamente imersos no problema da verdade tal
como o coloca Foucault, porque a verdade sempre foi definida
como “a conformidade”, conformidade entre a coisa e a repre-
sentação, conformidade entre dizer e ver. Portanto, a primeira
tese de Foucault, sobre a qual ele nunca mudará, é: heteroge-
neidade, diferença de natureza entre as duas formas; o que se
vê não se aloja jamais no que se diz e reciprocamente.
Segunda tese: qual vem primeiro? A questão não se coloca.
Há uma pressuposição recíproca. Um e outro se pressupõem.
Terceira tese: há o primado do enunciado sobre o visível.
Voltamos ao nosso problema. O primado não implica nenhu-
ma redução. Ambos são irredutíveis, mesmo havendo o pri-
mado de um sobre o outro. Mas, longe de determinar uma
redução, o primado supõe a irredutibilidade. Só posso exer-
cer um primado ou um poder sobre aquilo que resiste a mim,
sobre aquilo que tem uma outra forma.
Por fim, quarta tese: há capturas mútuas, tanto num senti-
do quanto em outro. Isto será o mais complicado em Foucault:
os enunciados não cessam de captar, de capturar o visível. As
visibilidades não cessam de captar e capturar os enunciados.
Mas como isso é possível, visto serem duas formas heterogê-
neas irredutíveis? Na minha opinião, eis aqui o que há de mais
belo em Foucault, esse sistema de dupla captura.
As visibilidades se apoderam de enunciados, estes se apo-
deram de visibilidades. É neste pequeno livro, Isto não é um
cachimbo, que Foucault desenvolve mais o tema. Ele fala de
“incisão dos enunciados no visível”, de “incursão do visível no
enunciado”. Incursão, incisão. Ele diz: “cada um envia sua fle-
cha no alvo do outro”, e acrescenta: “é uma batalha”32. Vocês
veem, ele vive a relação entre visibilidades e enunciados como

32 Isto não é um cachimbo, p. 29.

35
uma batalha. E deve ser uma batalha, pois não tem a mesma
forma. Não pode haver acordo entre os enunciados e as visi-
bilidades, pois o acordo é uma forma comum ou uma corres-
pondência de forma a forma. Se há fenômenos de captura não
será na forma de um acordo, de uma conformidade, mas na
forma de uma captura, captura violenta, uma batalha. Vocês
me dirão: são apenas palavras. Sim, mas estas palavras nos
permitem delimitar e identificar o problema.
Temos portanto essas quatro teses fundamentais. Primeira:
diferença de natureza ou heterogeneidade entre a forma do
visível e do enunciável. Segunda: pressuposição recíproca
dos dois. Nenhum pressupõe o outro. Terceira: primado do
enunciado sobre a visibilidade. Quarto: captura mútua, enla-
ce de lutadores entre as visibilidade e os enunciados, como
numa batalha.
Expor essas teses significa enunciar um programa.
Teremos que lidar com essas quatro teses. O que posso con-
cluir no momento? O que é um arquivo? Darei uma respos-
ta que será, num certo sentido, a mais decepcionante, mas
que não mais o será se vocês considerarem o caminho que
percorremos para chegar até aqui. Eu diria: o arquivo é fun-
damentalmente audiovisual. E pronto! Mas esta platitude foi
transformada por Foucault. Pois, o que é a arqueologia? É o
estudo das formações históricas. Por que é diferente da his-
tória? Porque é preciso se alçar até as condições, o visível e o
enunciável, e a história não pode extrair nem as visibilidades
nem os enunciados puros. São elementos puros que reque-
rem uma análise filosófica.
O que é então uma formação histórica? Agora posso dizê-lo:
é um agenciamento do visível e do enunciável, é uma combi-
nação, é uma maneira de combinar visibilidades e enunciados.
Os dois são irredutíveis, mas as capturas não se dão de modo
aleatório. Não é qualquer enunciado que se combina com

36
qualquer visibilidade. Há combinações ou “capturas” que ex-
cluem certos aleatórios. A coerência de uma época é feita se-
gundo suas visibilidades, em virtude de sua forma própria, são
combináveis com seus enunciados, igualmente em virtudes de
suas formas próprias. É isso que definirá este entrelaçamento,
este entrecruzamento dos visíveis e dos enunciáveis que variam
segundo cada formação histórica. Nenhuma formação históri-
ca possui as visibilidades [visibilités] nem as enunciabilidades
[énonçabilités] de outra. E assim que houver uma variação do
regime dos enunciados e dos campos de visibilidade podemos
dizer que entramos em uma outra formação histórica. Assim,
arqueologia, esse agenciamento do visível e do enunciável
como constitutivos da formação histórica. É isso que Foucault
chamará, na sua terminologia própria, um dispositivo.
Eu termino com esse ponto: ver e falar, ou seja, os visíveis
e os enunciáveis constituem o que ele chama “um saber”. O
saber é sempre o efetuar a não-relação entre o visível e o enun-
ciável, é combinar o visível e o enunciável, é operar as capturas
mútuas do visível e do enunciável. E há o problema da verdade.
Vocês notarão que eu defini da mesma maneira arquivo, au-
diovisual, formação histórica, combinação de visível e enun-
ciável, e saber. Pois, para Foucault, não há nada sob o saber.
Tudo é um saber. Tudo é saber. Não há experiência anterior ao
saber. Eis a sua ruptura com a fenomenologia. Não há, como
dizia Merleau-Ponty, uma “experiência selvagem”, não há o vi-
vido [vécu], ou melhor, o vivido já é um saber. Nem todo saber
é uma ciência, mas não há nada sob o saber. O que é uma
formação histórica? São os limiares de saber muito diferen-
tes uns dos outros e que constituíram, numa dada época, um
empilhamento de limiares, empilhamento de limiares diversa-
mente orientados. Daí uma “arqueologia do saber”. É o saber
que é objeto de uma arqueologia, pois saber é precisamente
combinar o visível e o enunciável. Em qual sentido? Aqui eu

37
introduzo o que veremos no próximo encontro. Neste senti-
do, o visível remete a um processo [processus], nós vimos, o
enunciável remete a um método [procédé]. Combinar proces-
so e método dá lugar a um procedimento [procédure]. O saber
é procedimento. A verdade não existe independentemente do
procedimento e o procedimento é a combinação do processo
do visível com o método enunciativo.
Eis todo um conjunto de noções. Fizemos um percurso
em torno do que é apenas o primeiro eixo do pensamento de
Foucault. No próximo encontro poderemos retomar algum
ponto que tenha ficado obscuro. Gostaria que refletissem
sobre tudo isso, que é um pouco o programa de nossas pró-
ximas aulas. Aqueles a quem o tema não interessa, não retor-
nem. Aqueles a quem o tema diz respeito, venham novamen-
te, e no início da aula responderemos às suas questões antes
de avançar.

38
Esta publicação, idealizada pela n-1 edições em
conjunto com a editora politeia, pretende traduzir
e disponibilizar, gratuitamente, aos assinantes
PANDEMIA, as aulas que Gilles Deleuze ministrou na
Universidade de Paris viii (Vincennes–Saint–Dennis).

Saiba mais, assine e construa


conosco essa resistência:
pandemia@n-1edicoes.org

39
São Paulo | dezembro de 2017
n-1edicoes.org
editorapoliteia.com.br

40
1
© n-1 Edições e Editora Filosófica Politeia, 2017, 2018

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

D348m Deleuze, Gilles

Michel Foucault: as formações históricas / Gilles Deleuze ;


traduzido por Claudio Medeiros, Mario A. Marino. –
São Paulo : n-1 edições e editora filosófica politeia, 2017
304 p. ; 14cm x 21cm.
Tradução de: Foucault: les formations historiques
Inclui índice e bibliografia.

1. Filosofia Francesa. 2. Michel Foucault.


I. Cláudio Medeiros. II. Mario A. Marino. III. Título.

CDD 194
2017-549 CDU 1 (44)

Índice para catálogo sistemático:


1. Filosofia francesa 194
2. Filosofia francesa 1 (44)

ISBN: 978-85-94444-01-1

2
tradução e notas de
Claudio V. F. Medeiros e Mario Antunes Marino

3
reprodução

GILLES DELEUZE ministrou dois cursos dedicados ao pensa-


mento de Michel Foucault na Universidade de Paris. O primeiro
entre os dias 22 de outubro e 17 de dezembro de 1985 e o segun-
do de 7 de janeiro a 27 de maio de 1986. Sua voz foi gravada. As
transcrições das fitas, realizadas pela Association Siècle Deleuzien,
encontram-se disponíveis no portal da Universidade Paris 8. O tex-
to a seguir é a tradução da transcrição da segunda
primeira das 8 aulas que
compõem o curso de 1985, chamado “As formações históricas”.

4
AULA DE 29 DE OUTUBRO DE 1985

Vocês têm algum comentário sobre o que devemos fazer e


sobre o que dissemos na aula anterior? Esse trabalho pede uma
espécie de colaboração da parte de vocês, mesmo se não leram
Foucault. O que desperta em vocês? Quais aproximações vocês
vislumbram, tendo em conta aquilo que vocês conhecem? Eu
sorrio para encorajá-los. Bem, isso virá... E, quero dizer, qualquer
colocação de vocês, sobre qualquer assunto, tendo em vista o
que dissemos.1
Tento recapitular. A aula precedente foi sobre o tema “o que é
um arquivo segundo Foucault?”. O que é a arqueologia? Surgiu
uma ideia muito geral: ver e falar, ou mais precisamente – essa
precisão deve parecer-nos quase chocante, embora não pos-
samos ainda compreender –, sabemos apenas que os termos
que seguem são mais precisos do que “ver e falar”. Ver e falar,
ou mais precisamente, o visível e o enunciável. Ou, se preferi-
rem, as visibilidades e os enunciados constituem duas formas
estáveis em cada época. Em última análise, uma grande parte
da obra de Foucault – eu diria, da História da loucura a Vigiar e
Punir – consiste em repartir e ordenar essas duas formas. Não
digo que os livros de Foucault se reduzam a isto; digo que eles
comportam a distribuição de duas formas segundo a época: a

1 Deleuze faz uma pausa para organizar-se com os alunos: “Para aqueles que
são do primeiro ciclo peço que me tragam na próxima vez uma folha com
nome, endereço e uma descrição do que fazem, qual o seu curso e quais são
seus temas de interesse e de trabalho. Em seguida falarei com cada um”.

5
forma da visibilidade, a forma da enunciabilidade. E eu insisto
de uma vez por todas que certas interpretações de Foucault que
sacrificam a conceituação do visível em proveito do enunciável
ou do dizível mutilam o seu pensamento.
O visível e o enunciável constituem duas formas estáveis
em cada época. Poder-se-ia até mesmo dizer o inverso: o que
define uma época é um campo complexo de visibilidades e
um regime complexo de enunciados. Em outros termos, uma
época se define por aquilo que ela vê e diz. Logo, o que significa
“arqueologia”? Uma disciplina que analisa os arquivos. E o que
é um arquivo? É a coleção audiovisual de uma época, o visível
e o enunciável. Portanto, é a partir do visível e do enunciável
que se define uma época, que agora podemos chamar de uma
“formação histórica”. Foucault diz às vezes uma “positividade”,
ou seja, o cruzamento das duas formas estáveis em uma época,
o visto e o dito, o visível e o enunciável.2 Daí Foucault considerar
que uma grande parte de sua obra consiste na análise de certas
formações históricas. Por isso Foucault pode afirmar no início
de O uso dos prazeres que “sim, toda uma parte dos meus livros
são estudos de história”3.

2 Em sua análise das relações de poder envolvendo movimentos populares


tais como a Praça Tahrir e o Occupy Wall Street, Judith Butler mobiliza em ter-
mos genealógicos as noções de visível e enunciável ao afirmar que os signifi-
cados políticos de tais demonstrações não são somente aqueles postos pelos
discursos proferidos ou escritos. O ato corpóreo da reunião, os agrupamentos
silenciosos tais como as vigílias e os funerais, frequentemente significam em
excesso a qualquer ato vocalizado ou escrito. “Se nós consideramos por que
a liberdade de reunião [freedom of assembly] é separada da liberdade de ex-
pressão, é precisamente porque o poder que as pessoas têm de se reunirem
é em si mesmo uma prerrogativa política importante, muito distinta do direito
de dizer o que for quando as pessoas já estão reunidas. A reunião [gathering]
significa em excesso àquilo que é dito [...]”. BUTLER, J. Notes toward a perfor-
mative theory of assembly. Cambridge: Harvard University Press, 2015, p. 8.
3 “Os estudos que se seguem, assim como outros que anteriormente empre-
endi, são estudos de ‘história’ pelos campos que tratam e pelas referências
que assumem; mas não são trabalhos de ‘historiador’. Eles são [...] um exer-
cício filosófico: sua articulação foi a de saber em que medida o trabalho de

6
Vocês veem que a formação histórica é definida como um
regime de enunciados e um campo de visibilidade. O que implica
notadamente que as diferentes épocas, as diferentes formações
históricas não veem a mesma coisa nem dizem a mesma coisa.
As visibilidades e os enunciados são as variáveis de cada forma-
ção. Vimos em detalhe (não tanto, mas um pouquinho) em dois
livros que apresentam paralelos muito marcantes, História da
loucura e Vigiar e punir. No primeiro, o hospital geral no século
XVII é a visibilidade da loucura àquela época. O hospital faz ver a
loucura sob uma certa forma visual. Como diz Foucault, há uma
evidência – no sentido de visibilidade – da loucura no hospital
geral e nas suas condições, ou seja, reunir os loucos com os
vagabundos, desempregados, mendigos etc. É uma visibilidade
da loucura. A loucura se faz ver no quadro do hospital geral. Do
mesmo modo, no século XIX o asilo e a prefiguração daquilo que
será, ao longo desse século, o hospital psiquiátrico, produzirão
toda uma outra visibilidade, toda uma outra maneira de ver.
No século XVII, enquanto o hospital geral faz ver a loucura
segundo essa ou aquela categoria, os enunciados acerca da
loucura são igualmente originais, são enunciados que giram em
torno do “objeto discursivo” – como dirá Foucault – da desrazão.
A loucura é compreendida como desrazão.
Não digam que é evidente, pois a desrazão como objeto do
discurso é um tema perfeitamente original que sem dúvida só
pode surgir na Idade Clássica4 em virtude da concepção da razão
própria dessa época. A partir do século XVIII a loucura não será
mais enunciada em relação com a razão, mas em função de uma
coordenada completamente diversa. Assim podemos dizer, com
relação ao século XVII, que o modo de ver a loucura é o hospital

pensar sua própria história pode liberar o pensamento daquilo que ele pensa
silenciosamente, e permitir-lhe pensar diferentemente”. FOUCAULT, M. His-
tória da sexualidade v. II. Op. cit., pp. 13-14.
4 Na obra de Foucault, a Idade Clássica compreende os séculos XVII e XVIII ou,
aproximadamente, o período que vai de Descartes a Kant.

7
geral e a maneira de enunciar a loucura é a desrazão. É o que a
formação histórica “Idade Clássica” faz com relação à loucura.
O mesmo vale para a prisão no século XVIII. O regime prisão se
forma no século XVIII como maneira de “ver” o crime. Ao mesmo
tempo, o direito penal sofre uma evolução com relação às épo-
cas precedentes. É a formação de um novo tipo de enunciado
cujo objeto discursivo, o objetivo enunciativo, é a delinquência.
Enunciado de delinquência, prisão como visibilidade do crime:
aqui também se define uma formação histórica.
Este é, portanto, o primeiro ponto, e posso considerar que
o conquistamos: há sempre essa confrontação do visível e do
enunciável ao nível de cada formação histórica. O que uma
época faz e vê – é a mesma coisa –, o que ela diz e faz dizer? É
um método muito rigoroso. Em minha opinião muito original.
Por que original? Por que Foucault pode dizer uma vez mais no
início de O uso dos prazeres: eu faço estudos históricos, mas não
trabalho de historiador? Por que é trabalho de filósofo? A nova
concepção da história que chamamos de Escola dos Annales
propõe, como lhes disse no último encontro, uma história dos
comportamentos e das mentalidades. Evoquei o exemplo da
coletânea “Como se morre em Anjou em uma dada época”5, que
é unicamente um estudo de comportamento, bem como um
estudo de mentalidade na medida em que considera a maneira
de encarar a morte, as ideias a respeito da morte.
Foucault se destaca dessa concepção. Por quê? Já temos
todos os elementos para responder. Ele não faz um trabalho
de historiador. Embora não diga de forma alguma que os histo-
riadores estejam equivocados, seu interesse está noutro lugar.
Vocês veem bem que, com o visível e o enunciável, Foucault
pretende elevar-se à determinação das condições. Pouco me
importa se está certo ou errado. O visível, a visibilidade, não
é um comportamento, é a condição geral sob a qual todos os

5 LEBRUN, F. op. cit.

8
comportamentos de uma época se manifestam, vêm à luz. Os
enunciados não são ideias...
[Uma] concepção muito difundida da filosofia a definiu como
a busca de condições. Sob quais condições alguma coisa é
possível. Essa era a questão filosófica. Se eu pergunto “o que
são as matemáticas?” não faço necessariamente filosofia,
mas se pergunto “sob quais condições as matemáticas são
possíveis?” estou fazendo filosofia. Logo, “não faço um tra-
balho de historiador” significa para Foucault querer elevar-se
até as condições que tornam possíveis os comportamentos e
as mentalidades de uma época. Em outras palavras, Foucault
pretende fixar elementos puros. Por esse motivo ele empre-
gar a expressão muito insólita “a priori” em A Arqueologia do
saber.6 Em filosofia, a priori sempre significou “independente
da experiência”, ou, as condições da experiência são “a priori”,
ou seja, as condições da experiência não são dadas na própria
experiência. O visível e o enunciável são [as condições] a priori,
[as condições] a priori de uma formação histórica. Daí a ideia
muito inusitada de Foucault, voltaremos a ela: os a priori são
históricos. Enquanto para Kant, por exemplo, “a priori” e “histó-
rico” se opõem, aqui [as condições] a priori são históricas. São
as condições de visibilidade, as condições de enunciabilidade
que permitem definir uma época. Logo, o visível e o enunciável
são dois elementos puros. Enquanto tal eles se combinam para
definir a formação histórica, para definir as condições dessa
formação. Sob quais condições a Idade Clássica é possível?
Resposta: sob as condições de tais formas de visibilidade, de
tais formas de enunciabilidade.
Vocês veem como tudo isso separa – não diria opõe –, marca
a originalidade da empreitada de Foucault e a impossibilidade

6 Foucault refere-se aos a priori não como as condições de validade para os


juízos, mas como “as condições de emergência dos enunciados, a lei de sua
coexistência com outros”. Cf. FOUCAULT, M. A Arqueologia do saber. Op. cit.,
p. 144.

9
de caracterizá-la como trabalho de historiador. No limite, eu
diria que as formações históricas são estratos, estratificações.
Como veremos, aqui eu emprego essa palavra que me parece
cômoda pois remete bem ao termo “arqueologia”. A arqueologia
é o estudo dos estratos. Veremos que se pode dar a essa palavra
todo tipo de caracterização, mas o que me autoriza em primeiro
lugar a empregar tal palavra é: um estrato é precisamente um
composto de visível e enunciável. Logo, as formações históricas
são estratos, são estratificações. E é todo um eixo, um primeiro
eixo, da obra de Foucault, esse estudo arqueológico das estra-
tificações, ou seja, das formações históricas definidas pelas
visibilidades postas e enunciabilidade proferidas.
Se digo que há um primeiro eixo, pode-se colocar a questão
sobre haver outros. Sem dúvida há outros eixos. Ver e falar, o
visível e o enunciável não recobrem tudo, e Foucault está muito
consciente disso desde o inicio de sua obra. Mas se há outros
eixos é preciso perguntar quais são as suas relações com as
formações históricas. Se há outros eixos, talvez não digam
mais respeito ao estratificado. Este se define pela composição,
pelo entrecruzamento de duas formas estáveis: o visível e o
enunciável. Mas... tudo é estável? Tudo é formação histórica?
Tudo é estrato?
Há um texto sublime de Hermann Melville, o romancista
norte-americano. Tão belo que eu o leio, porque teria agradado
infinitamente a Foucault. Está no grande romance Pierre ou les
ambiguïtés.7: “Dez milhões de coisas não haviam sido ainda
descobertas por Pierre. Jaz sepultada, a velha múmia, sob faixas
sobre faixas; leva tempo, desembrulhar esse rei egípcio. Agora,
no entanto, porque começou a enxergar através da primeira
superficialidade do mundo, Pierre, que lástima, tolamente crê
ter alcançado a substância descamada. Porém, ao menos até

7 MELVILLE, H. Pierre; or, The Ambiguities. Boston: Harper & Brothers, 1852.
Trad. do inglês por Lucas Carpinelli N. da Silva.

10
onde explorou qualquer geólogo a interioridade do mundo,
determinou-se consistir este em nada além de superfícies,
estratificadas sobre mais superfícies. Até o eixo, nada além de
superfícies superpostas. Com agruras imensas, escavamos
pirâmide adentro; por via tateante e horrenda, alcançamos
a câmara central; com alegria, entrevemos o sarcófago; mas
tiramos a tampa – e não há corpo! Estarrecedoramente vazia
como é vasta, a alma humana!”
Peço um momento de silêncio diante da beleza desse texto.
Eu o traduzo em termos muito próximos de Foucault. Todas as
formações históricas são estratos, e o que fazemos nós – dou
voz a Foucault – arqueólogos? Avançamos estrato por estrato,
vamos de formação em formação. Não devemos crer que atin-
giremos rapidamente a substância não estratificada. E existe
tal substância? Se existe, está para além do “ver” e do “falar”,
para além do visível e do enunciável.
O visível e o enunciável se conjugam para constituir os estratos
segundo uma certa fórmula. Nós nos movemos de estrato em
estrato, mas podemos alcançar a substância não estratificada?
Tão longe quanto os arqueólogos tenham penetrado nas profun-
dezas da Terra, eles encontraram somente estrato sobre estrato,
formação histórica sobre formação histórica, pois o mundo, até
o seu eixo, são somente estratos sobrepostos.
“Escavamos na pirâmide ao custo de imensos esforços, um
horrendo tatear até a câmara central”. Vamos de formação em
formação em busca do não estratificado, atingimos a substância
não estratificada, a câmara central da pirâmide, onde borbulha o
não estratificado. Borbulha porque se os estratos são sólidos, é
preciso imaginar o não estratificado como estranhamente líquido,
ou mesmo gasoso. Chegamos à câmara central da pirâmide.
Com grande alegria descobrimos o sarcófago e dizemos: eis o
não estratificado; alçamos a tampa e... não é ninguém. A alma
do homem é um vazio imenso e terrível.

11
Vocês percebem que quando tivermos terminado com este
eixo perceberemos – precisaria dizê-lo desde o início, é melhor
dizê-lo logo – que é somente um primeiro eixo. Os estratos ou
formações históricas não esgotam o pensamento de Foucault.
Haverá um outro eixo e em seguida talvez um terceiro.8 Há muitos
eixos no pensamento de Foucault. Talvez a sua novidade é ter
posto um novo sistema de coordenadas.
Mas agora vemos a primeira dimensão, apenas o primeiro eixo
do sistema de coordenadas, que eu resumo pela enésima vez:
ver e falar, uma combinação do visível e do enunciável segundo
cada época, ou seja, segundo cada formação histórica deter-
minável como estrato. As visibilidades e os enunciados são os
elementos puros de toda estratificação. Embora eu deva colocar
duas questões a um estrato ou formação histórica, questões
que não são de história, mas de filosofia: o que vês e o que fazes
ver? O que dizes, ou, segundo os termos mais técnicos que
vimos na última vez, quais são as tuas evidências, quais são as
tuas discursividades?
Eis o que tratamos na última aula. E apenas começamos a
segunda questão, que não era mais “o que é um arquivo, o que
é a arqueologia?”, a pesquisa das condições puras, e iniciamos
o segundo tema: o que é o saber? E dizíamos a mesma coisa:
saber é ver e enunciar. Os dois temas conectam-se bem. É
como se, numa primeira aproximação, a formação histórica
dissesse objetivamente o que o saber diz subjetivamente. Saber
e formação histórica... Isto nos parece estranho desde já: o
saber e a formação histórica são a mesma coisa. De fato, saber
é ver e enunciar, ou seja, saber é combinar visível e enunciável.
Logo, todo saber é histórico. Paramos neste ponto. Pergunto
novamente: vocês têm questões sobre esse primeiro aspecto

8 Trata-se dos eixos “poder” e “subjetivação”. Esses temas são tratados


no curso sobre Foucault proferido por Deleuze na Universidade de Paris –
Vincennes - Saint-Denis em 1986, o qual publicaremos em 2019. [n.e.]

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do arquivo? Não? Nenhum problema, nenhuma dificuldade?
Tudo claro? Pois bem, continuemos.
Como podemos compreender essa espécie de identidade
entre saber e formação histórica? A identidade do saber e da
formação histórica é o próprio arquivo. Mas como compreendê-la
concretamente? É que, na verdade, o saber não tem objeto nem
sujeito. O saber tal como Foucault o concebe não é o conheci-
mento de um objeto por um sujeito. Se o saber não tem objeto
nem sujeito, o que é ele então? Deixemos isso em suspenso por
um momento. Continuaremos a encontrar novas dificuldades
no compreender o que é o saber, mas por agora estamos “em
[estado de] inércia”, sabemos como definir o saber: o saber não
tem objeto nem sujeito, ele tem elementos. Dois elementos: o
visível e o enunciável. Vocês me dirão: “o visível é seu objeto, o
enunciável é seu sujeito”. Não, não é verdade. Há dois elementos
puros absolutamente irredutíveis. Em outras palavras, não há
nada subjacente ou anterior ao saber.
Aqui é preciso policiar nossas palavras, pois acabamos de
lhes indicar que haveria outras dimensões, além da formação
histórica ou estrato. Mas se o saber e os estratos são um, se
o saber e as formações históricas são um, então as outras
dimensões – os outros eixos que não se reduzem à formação
histórica – também não se reduzem ao saber? Não, sem dúvida,
eles não se reduzem ao saber, mas eles não estão sob o saber
nem antes do saber. Podemos já imaginar o que seriam esses
outros eixos? Talvez eles estejam fora dos estratos ou entre os
estratos, mas não estão “sob” nem “antes”.
Isso explica algo que Foucault insistiu desde o início, a sua
oposição à fenomenologia. Para ele não existe a experiência dita
selvagem ou originária [originelle]. Experiência selvagem ou ori-
ginária eram termos empregados por Merleau-Ponty. Foucault
diversas vezes marca sua separação de toda fenomenologia:
“não há experiência originária”. Em Arqueologia do saber ele

13
nos dirá: em História da loucura havia ainda uma ambiguidade.
Certas passagens podiam levar a crer em uma experiência
originária da loucura, ou seja, certas páginas estavam ainda
na perspectiva de uma fenomenologia do louco. Mas depois
Foucault recusa e diz “não”, essas páginas podiam ter dito, mas
isso não estava em sua mente.
Então, o que substitui a fenomenologia? Foucault responde,
ao pé da letra, uma epistemologia, ou seja, não há experiência
que não seja capturada em um saber. Em outras palavras, sobre
um estrato há somente saber, tudo é saber. Isto implica que
“saber”, para Foucault, tem um sentido totalmente diferente de
conhecer. Saber... Sim?
Aluno: [inaudível na gravação].
Deleuze: a frase “eu sei alguma coisa” não é possível. Por que?
Aluno: [inaudível].
Deleuze: sim, “eu sei alguma coisa” é possível porque os
enunciados têm objetos que lhes são próprios, objetos que
lhes pertencem, que não existem fora destes. Esses objetos
são objetos discursivos. Logo, “eu sei alguma coisa”. E tam-
bém as visibilidades têm objetos que lhes são próprios. Saber
é ver e enunciar, é combinar visível e enunciável. Há objetos
da visibilidade e objetos da enunciação, objetos discursivos.
Logo, dizer “eu enuncio alguma coisa” é perfeitamente possível,
assim como “eu vejo alguma coisa”. Por exemplo, “eu enuncio a
delinquência”, “eu vejo o crime na prisão”, “eu vejo a loucura no
hospital geral”, “eu enuncio a desrazão”. Eu diria: a desrazão e a
delinquência são objetos propriamente discursivos, a prisão e o
hospital geral são lugares de visibilidade. Posso perfeitamente
dizer “eu vejo alguma coisa”, mas esta coisa é interior ao saber,
não é um objeto que existiria independentemente do saber ou
que preexistisse ao saber. Logo, posso dizer: “eu sei alguma
coisa”, já que o “alguma coisa” é interno ao saber, ou seja, é
uma variável do saber.

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Bem... O saber não se reduz ao conhecimento [connaissance],
o que isso quer dizer? Há uma diferença radical entre saber e
ciência. Se bem que seria preciso retirar o termo “epistemologia”
que acabei de propor. No seu sentido rigoroso, epistemologia
significa “concernente à experiência”. E, de fato, a epistemolo-
gia de Foucault diz respeito ao saber, e não especificamente à
ciência. Logo, “saber” não é necessariamente científico e não
se reduz a um conhecimento.
O que isso quer dizer? Quer há limiares [seuils] de enunciados.
Isso nos faz avançar. Um limiar de enunciado, o que é? É um
nível a partir do qual um enunciado pode ser qualificado como
tal ou qual. Em outras palavras, há, por exemplo, um limiar de
cientificidade, definido pelas características com base nas quais
certos enunciados serão ditos “científicos” ou “enunciados de
conhecimento”. Ademais, a análise de Foucault distingue múl-
tiplos limiares que remetem à ciência: um limiar que chamará
“epistemologização”; um limiar de “cientificidade” e um limiar
de “formalização”.
Por exemplo, a matemática atingiu o limiar superior da ciência,
o da formalização. Outras ciências não atingiram esse ponto, res-
tritas ao limiar de cientificidade. Mas se definimos a ciência como
um modo de saber, então dizemos que o saber é todo enunciado
que é combinável com visibilidades. Há limiares de visibilidade
que tornam a visão científica. Há limiares de enunciado que o
tornam científico. Mas não devemos nos deter somente sobre
a ciência. A concepção de Foucault é interessante porque abre
os limiares. A partir de qual limiar um enunciado torna-se cien-
tífico? Quais são os limiares de politização de um enunciado?9

9 Foucault localiza nos eventos em torno do maio de 1968 a emergência de


uma “prolífica” crítica das instituições, práticas e discursos por parte de
movimentos e ideias em torno de temas como prisão, psiquiatria, disciplina,
gênero e raça e aponta o surgimento de um limiar discursivo-político: “e foi
somente por volta de 1968 [...] que todas essas questões adquiriram uma
significação política com uma acuidade que eu não suspeita e que mostrava

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Vejamos agora coisas muitos simples, mas que me parecem
importantes para a análise das formações históricas. É bom
avançar com prudência. É idiota dizer que algo sempre existiu.
Nada existe desde sempre. Tomemos o exemplo do antissemi-
tismo. Sempre houve antissemitas, mas afirmá-lo tem pouco
interesse. É interessante quando eu me pergunto: em quais
formações históricas o antissemitismo deu lugar a enunciados
políticos? E a resposta pode ser múltipla: nesta, naquela etc.
Em outras pode haver um antissemitismo de opinião que não
é retomado nos enunciados políticos de uma época, que não
intervém ou não intervém majoritariamente nos enunciados
políticos de uma época. Em outras palavras, quando é que os
enunciados antissemitas ultrapassam o limiar de politização?
Agora temos uma boa questão.
Bem, isso vale para tudo! Falar de um limiar de politização sig-
nifica que os enunciados implicam regras de formação. Veremos
que essa ideia é tão importante que ela nos arrasta para muito
longe. Todo enunciado tem suas regras de formação que compor-
tam a determinação de um limiar que faz com que o enunciado
pertença a tal ou qual limiar. Há regras de formação sem as quais
um enunciado não pode ser político, há regras de formação sem
as quais um enunciado não é diplomático, religioso etc.
Logo, é preciso falar não apenas de um limiar de cientificidade
para cada enunciado possível. É preciso falar de um limiar de
politização, de um limiar de eticidade... A partir de quando e de
qual limiar um enunciado é moral? Nada disso é óbvio. Há um
limiar de estetização: quando é que a natureza assume um valor

quanto meus livros anteriores eram ainda tímidos e acanhados”. FOUCAULT,


M. Em defesa da sociedade. Curso no Collège de France (1975-1976). Trad.
Maria E. de A. P. Galvão. São Paulo: Martins Fontes, 2010, p. 7. Cf. Id..,
“Verdade e poder”. In: MACHADO, R. (org.). Microfísica do poder. São Paulo:
Graal, 2012, p. 37. Vale lembrar que esse diagnóstico de época é muito
restrito ao universo foucaultiano. Movimentos como o operarismo italiano, as
lutas anticoloniais e a “antipsiquiatria” tratavam de temas como a disciplina, o
colonialismo e a dessubjetivação já desde os anos 1950.

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estético? Se é um falso problema ou um problema interessante,
não se sabe. Apenas a análise poderá nos dizer. Mas dizer “a
partir de quando a natureza adquire um valor estético?” significa
“quando os enunciados acerca da natureza atingem, ultrapassam
o limiar estético de uma época?”. Logo, é necessário ver qual
é o limiar estético de uma época e como os enunciados sobre
a natureza ultrapassam esse limiar.
O mesmo vale para as visibilidades, que também possuem
limiares. Cada época [inaudível na gravação] ver. E o que é preciso
dizer da opinião? Os enunciados de opinião também possuem
um limiar. Isso me permite então enriquecer a noção precedente
de arquivo. Eu dizia há pouco que a primeira determinação – o
arquivo é uma estratificação, é um estrato como formação
histórica – é uma combinação de visível e enunciável. O estrato
ganha aqui uma certa espessura. Agora posso acrescentar que o
estrato é um empilhamento de limiares diversamente orientados.
Isso dá conta bastante bem da palavra “estrato” e enriquece a
noção de arqueologia – um empilhamento de limiares diversa-
mente orientados com base nos quais os enunciados poderão
ser ditos “enunciados políticos de tal formação”, “enunciados
estéticos”, “enunciados científicos” etc.
Agora podemos precisar a ideia de um regime de enunciados.
Ele compreende ao menos três coisas: a determinação do estrato
sobre o qual os enunciados se produzem – ou seja, a determina-
ção da formação histórica –, da família de enunciados à qual o
enunciado pertence e a determinação do limiar – é um enunciado
politico? Um enunciado jurídico? Um enunciado estético etc?
Vocês notarão que enunciados da mesma família podem
pertencer a limiares diferentes e enunciados do mesmo limiar
podem pertencer a famílias diferentes. Por exemplo, dentro da
mesma formação histórica e no quadro da mesma ciência, ou
seja, no nível de um mesmo limiar, o limiar da biologia, teríamos
enunciados evolucionistas e antievolucionistas que pertencem

17
à mesma formação, ou seja, ao mesmo regime e que, entretanto,
não são da mesma família. Em resumo, a formação, a família e
o limiar são características do estrato.
Continuemos. Saber não é o mesmo que ciência. A ciência é
um tipo de saber. Para Foucault, todo saber é fundamentalmente
uma prática. Com efeito, o saber é feito de práticas: prática de
visibilidade, prática de enunciado. Ou, se preferirem, práticas
discursivas (são os enunciados), práticas não-discursivas (as
visibilidades).
E o verdadeiro [vrai], o que é? Tem um sentido? Sim, o verdadeiro
é a combinação do visível e do enunciável. Mas em qual caso tal
combinação prefigura uma verdade? Aqui teremos talvez um
problema. De todo modo, Foucault reivindica uma “história do
verdadeiro”, uma história da verdade.10 De uma certa maneira,
Foucault pode se permitir pensar que realizou, ao menos em
parte, um ponto fundamental do programa de Nietzsche, uma
história da verdade. Mas por que há uma história da verdade?
Há uma história da verdade precisamente porque o saber diz
respeito à prática.
O saber é uma prática e o verdadeiro é a relação entre práticas
discursivas e práticas não-discursivas. Em outras palavras, o
verdadeiro, a verdade é inseparável das práticas que a produzem,
de um procedimento [procédure]. É isto que eu indicava na
última aula de maneira ainda muito vaga: podemos usar o termo
“procedimento” para designar a relação entre as duas práticas, as
práticas discursivas de enunciado e a prática não-discursiva de

10 “Aqui a leitura de Nietzsche foi muito importante para mim: não basta fa-
zer uma história da racionalidade, mas a história mesma da verdade [vérité]”.
FOUCAULT, M. “Entretien avec Michel Foucault”. In: Dits et écrits v. II. Paris:
Quarto Gallimard, 2001, p. 873. Trad. Bras.: “Conversa com Michel Foucault”.
In: Ditos e escritos v. VI. “[...] eis aí alguns temas tradicionais da filosofia que
uma ‘história política da verdade’ deveria resolver, mostrando que nem a ver-
dade é livre por natureza nem o erro é servo: que sua produção é inteiramente
infiltrada pelas relações de poder.” FOUCAULT, M. História da sexualidade v.
I. Op. cit., p. 60.

18
ver, de visibilidade. Tenham em mente a palavra procedimento.
O verdadeiro não é jamais separável dos procedimentos por
meio dos quais chegamos a ele, mas também o produzimos. Eis
um enunciado: “quero a verdade”. Perguntemo-nos: é um enun-
ciado? Pois vocês percebem bem que ainda não abordamos o
problema essencial, o que Foucault chama de enunciado? Seria
a mesma coisa que uma frase? De todo modo, no momento
devemos partir de uma frase pois não temos escolha. Iremos
devagar em nossas análises. Quem é que diz “quero a verdade”?
O que é esta frase? Parece que não pode ser um enunciado, já
percebemos que os enunciados e as frases não serão a mesma
coisa. Por quê? Porque esta frase não me diz muita coisa.
Se eu lhes digo “considerem a frase ‘quero a verdade’”, vocês
imediatamente perguntarão: “quem é que pode dizer uma coisa
dessas?”. Muitos podem dizê-la, e de múltiplas formas. Aqui
avançamos bastante. É sempre quando menos se espera que
se avança, não seria preciso dizer que há tantos enunciados na
frase “quero a verdade” quanto pessoas que a dizem? Mas, ao
mesmo tempo recuamos, pois isso quereria dizer que o enun-
ciado depende daquele que profere a frase. Talvez, mas não
apenas. Deixemos este ponto em suspenso, não temos meios
para resolvê-lo. É preciso voltar a ele, pois será central para a
questão: o que é um enunciado, qual é a diferença entre uma
frase e um enunciado?
Retomando, “quero a verdade”, que diz isto? O que quer
quando o diz? Qual é seu objeto? Da questão que vocês colo-
caram há pouco vimos em que sentido se pode falar de objeto
do enunciado e de objeto da visibilidade.
Quando Descartes diz: “quero a verdade” – supondo que o
diga –, não esconde o que quer: quer a própria coisa, quer a
presença, a “evidência”. Quer a própria coisa, na ideia. Quando
Hume no século XVIII diz “quero a verdade”, ele quer signos. Ou
mesmo Hobbes, contemporâneo de Descartes. Ele não quer

19
a própria coisa, que não lhe diz muito. Ele quer signos a partir
dos quais poderá inferir a verdade. Mas a verdade não será mais
dada, será sempre inferida a partir de outra coisa. Ele estará tão
seguro quanto mais a inferência for provável. Eis que, querendo a
verdade, “quero a verdade” produz duas famílias de enunciados.
[pausa para a troca de fita]
Essa ideia de Foucault é plena em nuances. É preciso que
tenham em mente as duas coisas: cada época diz tudo e mostra
tudo. Enumero algumas teses:
Tese 1: cada época, cada formação histórica, diz tudo e
mostra tudo.
Tese 2: as visibilidades e os enunciados não são dados ime-
diatamente, é preciso extraí-los.
Consideremos esses dois aspectos. O primeiro significa: não
há segredo e não há nada oculto. Ou seja, se vocês consideram
os enunciados (sim, voltaremos ao problema de como defini-los),
veem bem que tudo é dito. Se consideram as visibilidades, tudo
é mostrado, tudo é dado, evidentemente. Mas, mesmo antes de
saber o que é um enunciado ou uma visibilidade, é preciso se
livrar das ideias preconcebidas. Estas consistem em crer que
os discursos, o discursivo oculta... [interrupção na gravação]
Não é preciso ser muito astuto para conhecer as regras que
determinam a politização de um enunciado, ou seja, sua natureza
política. Os homens políticos não mentem jamais. Num sentido,
eles dizem tudo com um cinismo radical. É ingênuo dizer que
eles mentem. Absolutamente. Na atual campanha eleitoral, a
direita diz exatamente o que nos acontecerá após as eleições.
Nós o sabemos. [Jacques] Chirac não é um mentiroso de forma
alguma. É um veraz. Eles não precisam nos esconder nada, sabe-
mos muito bem o que irá acontecer. Os controles de identidade
atingirão os jovens de pele mais escura. Não podemos dizer que
nos escondem que os patrões podem despedir sem interferência
do Ministério do Trabalho. Os políticos dizem tudo. O que têm

20
que esconder são coisas absolutamente pessoais: quando se
corrompem, quando roubam... Mas não é disto que falávamos.
Inclusive seus programas de governo, eles são de uma
fidelidade absoluta a seus programas. Eu trazia bem no início
um outro caso – quando a maioria de vocês ainda não estava
aqui –, os discursos do Papa. Aqui, novamente, não se deve
dizer de um discurso que ele é mentiroso, nem que é insignifi-
cante e que fala sem nada dizer. Quando o Papa fala da Santa
Virgem – e eu dizia, deve-se ter em conta o limiar de religio-
sidade dos enunciados – ele não fala para nada dizer, ele não
comete arcaísmos, ele diz exatamente com base nas regras
do enunciado religioso – evidentemente ele observa as regras
do enunciado religioso sem as quais um enunciado não teria
atravessado o limiar de religiosidade, e isto é o mínimo que o
Papa deve fazer para que seus enunciados atravessem o limiar
de religiosidade, caso contrário o que aconteceria? Ele nos diz
algo de suma importância: que o ecumenismo – isto é, uma
política religiosa de unidade dos cristianismos, do catolicismo
e do protestantismo etc – já teve seus dias e que ele [o Papa]
reintroduz “a universalidade”, o universalismo católico propria-
mente dito contra o ecumenismo. Com efeito, o problema da
Virgem, sendo e fazendo parte desses pontos de fricção entre
o catolicismo e a Reforma, é claro que o amor intenso do Papa
pela Virgem significa alguma coisa que os reformados, que os
protestantes, recebem em cheio [en plein]. Portanto, não se
pode dizer que ele fala sem nada dizer, mas, conformando-se
às regras com base nas quais um enunciado é ou não religioso,
ele diz estritamente tudo. E quando ele beija o chão, e que ele
fale todas as línguas, que ele sinta a necessidade de dizer “Bon-
jour!”, cada vez que desembarca em um país falando a língua
do [respectivo] país – e aqui novamente, não é para fazer cena,
é para reclamar o dom [do batismo] de línguas dos apóstolos,
e isto possui um sentido na universalidade católica, um sentido

21
extremamente preciso, a saber: é um tipo de enunciado que diz
exatamente o que ele quer dizer.
Eu invocava o texto – irei encaminhá-lo àqueles que gostam
de Proust – da ocasião em que Proust põe em cena no Em
busca do tempo perdido11 um embaixador de nome Monsieur
de Norpois. Norpois tem duas páginas no Em busca do tempo
perdido que são páginas esplêndidas, onde o personagem
explica que a linguagem diplomática tem certas regras – Fou-
cault diria: existe um limiar de diplomaticidade [diplomaticité]
dos enunciados – e que considerando as regras do enunciado
diplomático, as atas das reuniões entre ministros de diferentes
países dizem exatamente toda a “verdade”, nada é jamais ocultado.
Se conhecemos as regras da formação de enunciados em um
determinado domínio, nada absolutamente se poderá ocultar
de nós. No momento em que Reagan anuncia, por exemplo, que
haverá menos impostos e que, em contrapartida, irá desmantelar
as instituições de assistência social, não se poderia dizer que
ele mente ou oculta alguma coisa. Isto é uma evidência. Não
se pode dizer que Hitler tenha ocultado o que quer que seja.
Enfim, seria preciso nunca ter lido efetivamente nada do que
Hitler escreveu para estimar que Hitler ocultasse o que quer
que seja. Seria bastante interessante se perguntar – isto seria
para Foucault um problema, que é um pouco o problema que

11 “Porque a cultura daquelas pessoas eminentes era uma cultura alternada,


e geralmente trienal. Por certo as citações desse gênero, com as quais o sr. de
Norpois primava em esmaltar seus artigos da Revue, não eram necessárias
para que estes parecessem sólidos e bem informados. Mesmo desprovidos
do ornamento que lhes traziam, era suficiente que o sr. de Norpois escrevesse
no momento adequado — o que não deixara de fazer: ‘O Gabinete de Saint-
James não foi o último a farejar o perigo’, ou então: ‘Enorme foi a emoção no
Pont-aux-Chantres, onde se seguia com olhar inquieto a política egoísta mas
hábil da monarquia bicéfala’, ou: ‘Um brado de alarma partiu de Montecitório’,
ou ainda: ‘Esse eterno jogo duplo tão do feitio do Ballplatz’. Nessas expressões,
logo o leitor profano reconhecia e saudava o diplomata de carreira.” PROUST,
M. Em busca do tempo perdido v. 2 – À sombra das raparigas em flor. Trad.
Mario Quintana. São Paulo: Globo, 2006, p. 55.

22
Jean-Pierre Faye tratou: o que são e como podemos falar de
enunciados propriamente fascistas? Ou, longe de ocultar os
objetivos do fascismo e seus meios, Hitler é o introdutor e o
inventor de um regime de enunciados que reconheceremos, a
partir daí, sob a forma de enunciados nazistas ou mesmo fas-
cistas. Por isso é tão interessante ler jornais, porque de alguma
forma tudo é dito, não há segredo.
Ora, Foucault retoma ao longo de sua obra, por diversas
vezes e de uma maneira bastante interessante, os discursos do
filantropo. Ele vai mostrar que o filantropo diz exatamente tudo e
bem ao pé da letra. Se quisermos saber o mais obscuro de uma
época, o mais aparentemente oculto, é suficiente tomar ao pé
da letra, tomar de forma literal o discurso do filantropo. Iremos
nos ocupar disso mais tarde, e por isso o desenvolvo desde já,
porque veremos que uma das bases da crítica do humanismo em
Foucault tem sua origem na crítica do discurso do filantropo. Mas
criticá-lo não significa desbloquear o segredo. É uma operação
muito diferente, é desbloquear as regras às quais estes tipos
de enunciados obedecem. Elas não são dadas, mas tampouco
são absolutamente secretas, ocultas. Elas não são dadas pois
tratam-se de regras, e regras não estão dadas. O que é dado
são os produtos, os enunciados mesmos e, novamente, se eles
se encontram conforme as regras.
Portanto: discurso do filantropo. Primeiro grande caso da análise
do discurso do filantropo, quer dizer, do regime de enunciados
correspondente: a liberação dos loucos no fim do século XVIII
e início do XIX, mais ou menos simultaneamente nos Estados
Unidos e na França. Na França, Pinel. Pinel é conhecido como
“um grande filantropo”, o que liberta os loucos de suas correntes.
Desacorrentar os loucos. Vejam, eu verifiquei antes de vir, “Pinel”
no dicionário Petit Larousse, que diz: “ele substituiu a violência
pela doçura nos asilos. Por isso é um grande filantropo”. Existe
uma célebre anedota, da qual Foucault cita as fontes: é o filho de

23
Pinel narrando o encontro entre o monstro disforme e o grande
filantropo. Trata-se do ordinário [Georges] Couthon, paralítico,
regicida – ele votou pela morte de Luís XVI –, ele movia-se em
uma cadeira de rodas. Couthon veio ver Pinel no asilo e lhe diz:
“Camarada, você é louco mesmo, porque disseram-me que você
quer libertar estas criaturas ignóbeis.” Pinel o olha de cima
e diz: “Sim, cidadão, é o que tenho em mente.” E o outro diz:
“Pois faz muito bem, desde que daqui eles não escapem!” E se
vai empurrado na sua cadeira – o monstro – e o grande filan-
tropo realiza sua obra, ele quebra as cadeias dos loucos. Bem,
Foucault não se opõe totalmente, ele diz “Ok, tudo bem”, mas
isso nos direciona um pouco para o ponto: como encontramos
os enunciados? Ele diz: não se deve ficar só no relato do filho
de Pinel, que é até muito bonito, mas vejam bem... Porque é
necessário ver as declarações do próprio Pinel. Pinel em suas
declarações diz efetivamente: “libertar os loucos, remover suas
correntes”. Isto é uma doutrina, não se pode negar e de fato os
loucos não serão mais encarcerados, ou pelo menos não mais
serão encarcerados imediatamente. Mas o que substituirá as
correntes? Pinel não oculta a resposta, todo o método repousa
no seguinte: é preciso que o louco seja visto constantemente, ou
seja, vigiado, que ele seja constantemente visto, vigiado, e julgado
constantemente. Pinel solta estas duas grandes palavras que
nos colocarão a caminho dos enunciados: Olhar e Julgamento.
Em outros termos, o que vem substituir as correntes materiais
é o olhar do vigilante e o julgamento perpétuo, o olhar perpétuo
do vigilante e o julgamento perpétuo do cuidador hospitalar. Por
que eu insisto nisso? O olhar nos remete à visibilidade – que o
louco esteja visível vinte e quatro horas por dia. O julgamento
nos remete a um tipo de enunciado.
O estatuto da loucura fica definido em termos de visibilidade e
enunciado. Olhar perpétuo, julgamento perpétuo. Por quê? Pois
bem, eu poderia dividir uma folha ao meio, colocar de um lado

24
o que parece ser a filantropia. Remover as correntes, primeira
coisa. Segunda coisa, as certezas de Pinel são constantes: o
louco não tem culpa de ser louco.
No século XVII, nos enunciados da desrazão, o louco era
efetivamente, de uma certa maneira, culpado por ser louco,
tal como o apaixonado era culpado por suas paixões, culpado
por não seguir a razão. O conceito de desrazão assegurava a
culpabilidade do louco. Enunciado filantrópico de Pinel: o louco
não tem culpa de ser louco. Mas como diz Foucault – e os textos
de Pinel dizem muitas coisas a mais – a ideia de Pinel é que o
louco deixou de ser culpado por ser louco, o louco é inocente –
é um grande ganho para a humanidade – mas, em sua loucura
inocente, ele é responsável pelo que, em sua loucura, vem
perturbar a ordem moral e a ordem social. Em outros termos,
Pinel fez uma operação magistral: ele fez os enunciados sobre
a loucura atravessarem o limiar moral. É em função do distúrbio
que o louco traz à ordem moral... O louco é inocente, mas esta
loucura inocente o leva a perturbar a ordem moral e social. Ele
é responsável por aquilo que perturba na ordem moral e social.
E no entanto não é culpado [por isso]. O enunciado sobre a
loucura atravessa o limiar moral mas, bem o diz Foucault – e
ele tem toda razão em se tratando do início do século XIX –, não
atravessa absolutamente o limiar epistemológico, o limiar da
ciência. A ponto de Pinel jamais falar em nome de um “conhe-
cimento da loucura”, ele fala em nome da moral. Só bem mais
tarde se formará uma psiquiatria invocando um conhecimento
da loucura. Só a partir daí os enunciados sobre a loucura terão
atravessado o limiar dito “epistemológico”. O que Pinel faz é uma
coisa totalmente diferente: faz os enunciados sobre a loucura
atravessarem o limiar moral. Isso significa que seguindo à risca
o discurso de Pinel, você consegue ver duas coisas: que, por um
lado, existem correntes melhores do que as correntes físicas.
Quais são estas correntes melhores que as correntes físicas? É

25
o olhar do vigilante e o julgamento do cuidador. Segundo ponto:
• Há uma responsabilidade mais profunda do que qualquer
culpabilidade. Ou seja, mais profunda que a culpabilidade por
ser louco, há a responsabilidade que tem o louco quando atenta
contra a ordem moral e social.
• Limiar moral dos enunciados sobre a loucura. Ademais, qual
é a operação do asilo no século XIX em oposição à situação do
século XVII? Quebram-se as correntes do louco, mas onde irão
trancá-lo? Ele será trancado numa espécie de modelo familiar.
É o que Foucault demonstra bastante bem. E é o que a psicaná-
lise faz com perfeição, porque ela realiza, ela conduz à perfeição
a empresa da psiquiatria do século XIX. Ela não rompe absoluta-
mente [com a psiquiatria], porque se vocês pesquisarem sobre
a organização do asilo segundo Pinel, o olhar e o julgamento
a partir dos quais o louco passa a ter responsabilidade pelos
distúrbios que provoca na ordem moral e social, é a situação
da criança em um modelo familiar. E a psiquiatria nunca mais
abandonará o modelo familiar. O cuidador não é tratado como
um cientista, mas como um pai, e Pinel é o primeiro pai deste
novo tratamento para loucos. Ora, acaso é possível dizer que
alguma coisa está oculta? Não. Nada está oculto no discurso
do filantropo do asilo. Mais ainda, se o louco se obstina em
perturbar a ordem moral e social, neste momento sim, é preciso
puni-lo. Então colocamos de volta as correntes? Sim, coloca-
mos de volta, frequentemente. Mas, fora isso, Pinel se explica
com grande ingenuidade, ele diz um pouco depois – os textos
dados por Foucault são inequívocos – e Foucault resume, ele
não interpreta, ele resume – é preciso que a loucura deixe de
causar medo. É preciso em contrapartida – e isto é a base de
todas as terapêuticas da loucura no início do XIX –, é preciso que
o louco tenha medo. Jamais o século XVII, século que acorren-
tava os loucos, propusera que os loucos tivessem medo. Mas
não é preciso cometer o inverso e dizer que o século XVII era

26
formidável porque viam os loucos, mas não diziam “é preciso que
os loucos tenham medo”. Tratava-se os loucos como animais.
Tinha-se medo deles e é por isso que eles eram tratados como
animais. Com Pinel tudo muda: é preciso que o próprio louco
tenha medo, e vocês se darão conta de que esta é de fato uma
maneira pela qual a burguesia se tranquiliza, fundamentalmente,
frente ao problema da loucura: cabe a eles terem medo, não
a nós! Não cabe a nós, os normais, temermos os loucos. São
eles que terão medo do que lhes acontecerá caso prejudiquem
a ordem moral e social do hospital.
E toda a regulamentação, todos os enunciados sobre a lou-
cura irão resultar no seguinte: uma escala de sanções, o louco
tendo que viver com o medo que irá impedi-lo precisamente de
prejudicar a ordem moral e a ordem social. Então, essa escala de
sanções pode ser desde uma ducha, que não é absolutamente
apresentada por Pinel como um meio terapêutico, mas como
um meio de causar medo. O caráter instantâneo da punição!
É essencial que a punição seja instantânea, e neste ponto os
enunciados dizem tudo. Para os cuidadores da época, por
exemplo, pode haver um louco que segura uma pedra enquanto
passeia, o vigilante o observa – é preciso que o louco seja
constantemente vigiado – e lhe diz: “Preste a atenção! O que
você tem aí na mão? Solta esta pedra...” O vigilante fica com a
pedra... Ele pega uma pedra do chão: é um problema, porque
perturba a ordem social... Pois bem, se não a largar, ele não se
safará. Mais uma vez, o caráter instantâneo da punição, eis um
fator essencial.
Também em Vigiar e Punir vocês encontram uma longa
análise do discurso do filantropo de prisão. É bastante interes-
sante porque no momento em que há prisões, o direito penal
se torna aquele cujos enunciados são enunciados sobre a
delinquência. Ora, a delinquência é uma categoria nova. É um
objeto de enunciado, é aquilo que eu chamava agora há pouco

27
de objeto discursivo. Reparem que, neste direito penal – porque
existe nesse momento toda uma renovação – parece ter havido
antes de tudo uma suavização das penas12, uma suavização
das sanções, [como se] o discurso do filantropo alcançasse a
humanização das sanções. É notável que os suplícios tendem
a desaparecer lentamente; a prisão substitui os suplícios. Com
efeito, no tempo em que a prisão não existia, as sanções eram
do tipo: suplício, exílio, trabalhos forçados. Exílio, galés. A prisão
não é necessária em um regime de sanções, havia direitos sem
prisões. De qualquer maneira, a prisão não provém do direito
– Foucault o mostrou de maneira definitiva –, o regime peniten-
ciário não vem do direito, definitivamente. Mais ainda, vocês
encontram toda uma diversidade de direitos que não incluem
a prisão, ou que não incluem a prisão senão em casos muito
específicos, muito raros dentre os delitos. Novamente, como
se pune no século XVII? Existem as galés, existe o exílio, há os
suplícios, o que já cobre uma grande categoria de punições. As
lettres-de-cachet13 – um caso que Foucault estudou bem de
perto – compreendem de fato a detenção. Nós retornaremos

12 Cf. FOUCAULT, M. Vigiar e Punir. Op. cit., pp. 71-99. O capítulo I (“A punição
generalizada”) da 2ª parte do livro elabora especialmente estes aspectos.
13 “Ao examinas as lettres-de-cachet mandadas pelo rei em quantidade bas-
tante numerosa notamos que, na maioria das vezes, não era ele que tomava
a decisão de enviá-las. Ele o fazia em alguns casos como nos assuntos de
Estado. Mas a maioria delas [...] eram, na verdade, solicitadas por indivíduos
diversos: maridos ultrajados por suas esposas, pais de família descontentes
com seus filhos, famílias que queriam se livrar de um indivíduo, comunidades
religiosas perturbadas por alguém, uma comuna descontente com seu cura
etc. [...] De forma que a lettre-de-cachet se apresenta, sob seu aspecto de ins-
trumento terrível da arbitrariedade real, investida de uma espécie de contra po-
der, poder que vinha de baixo e que permitia a grupos, comunidades, famílias
ou indivíduos exercer um poder sobre alguém. [...] A lettre-de-cachet consistia,
portanto, em uma forma de regulamentar a moralidade cotidiana da vida so-
cial, uma maneira do grupo ou dos grupos – familiares, religiosos, paroquiais,
regionais, locais, etc. – assegurarem seu próprio policiamento e sua própria or-
dem.” FOUCAULT, M. A verdade e as formas jurídicas. Trad. Roberto Machado
e Eduardo Jardim Morais. Rio de Janeiro: NAU Editora, 2003, pp. 96-7.

28
a esta instituição bastante bizarra da monarquia francesa, as
lettres-de-cachet. Ela é exatamente como o acolhimento insti-
tucional [placement] dito “voluntário” hoje em dia – interna-se
alguém sob a demanda da família.
Bem, o acolhimento institucional voluntário. Parece-me que o
acolhimento institucional dito “voluntário” na psiquiatria de hoje
em dia é uma herança direta das lettres-de-cachet. Mas a prisão
não ocupa lugar necessário em uma escala de sanções. Portanto,
quando ela se forma, há ao mesmo tempo um direito penal que
sofre modificações por sua própria conta, independentemente,
e existe isto que chamamos uma numerização [numérisation]
das penas: ao invés de supliciar as pessoas, damos-lhes dois
anos de prisão, três anos de prisão etc.
Discurso do filantropo. Diz Foucault, é preciso ver um pouco
mais de perto. Porque se procurarmos ver, o que encontramos?
Nos enunciados daquela época, repete-se exaustivamente que
a criminalidade está em processo de mudança. Fiquemos ainda
nos enunciados de Wesley, reencontramos enunciados do mesmo
tipo, a “evolução da criminalidade”: o que isto quer dizer? Quer
dizer que entre os séculos XVII e XVIII há um fenômeno muito
interessante que foi muito bem analisado por um historiador
contemporâneo que se chama Chaunu14. Ele diz que entre os
séculos XVII e XVIII – grosso modo, eu resumo bastante seu
estudo – os crimes contra as pessoas diminuem, mas os crimes
contra os bens aumentam enormemente. Pois bem, há razões
para tal, há razões de toda sorte. Por quê? Porque os crimes
contra pessoas implicavam o quê? Todo o regime do século
XVII está muito ligado aos crimes rurais, às companhias, às

14 Cf. CHAUNU, P.; BOUTELET, B. “Étude par sondage de la criminalité dans


le bailliage du Pont-de-l’Arche (XVIIe - XVIIIe siècles) [De la violence au vol : en
marche vers l’escroquerie]”. In: Annales de Normandie, 12e année, n°4, 1962. pp.
235-262. Ver tb.: CHAUNU, P.; GÉGOT, J-C. “Étude par sondage de la criminalité
dans le bailliage de Falaise (XVIIe - XVIIIe siècle) [Criminalité diffuse ou société
criminelle?]”. In: Annales de Normandie, 16e année, n°2, 1966. pp. 103-164.

29
revoltas e às grandes quadrilhas. De um século para outro, o
modelo urbano se desenvolve bastante, a circulação de dinheiro
se desenvolve bastante, os esquemas fraudulentos começam a
se multiplicar rapidamente. As grandes quadrilhas estão em via
de desaparecer e no lugar das grandes quadrilhas rurais há o
fenômeno das “pequenas quadrilhas urbanas” que se envolvem,
diferentemente, em crimes contra os bens. Claro que sempre
se matou, mas mudou bastante a proporção e, portanto, não
é que a justiça tenha se tornado menos severa, pelo contrário.
Encontramos o seguinte nos enunciados daquele tempo: a
justiça antiga não é suficientemente severa com esta nova cri-
minalidade. De fato, as pequenas fraudes, no século XVII, não
teriam sido sequer autuadas, [há] roubos que não teriam sido
autuados. É uma justiça num certo sentido bastante grosseira
para capturar o detalhe da criminalidade. No momento em
que a natureza dos crimes muda, e os crimes contra os bens
elevam-se em grandes proporções, a justiça deve se tornar
mais fina, deve ser uma malha mais cerrada. Ela deve avaliar os
crimes e a delinquência de uma maneira totalmente diferente.
Ora, a justiça do Soberano, o modelo Real da justiça não
poderia mais compreender, em função de todo um aparelho de
justiça... Quero dizer, em função destes novos crimes e da nova
criminalidade, é necessário um remanejamento do poder de
punir. E os enunciados de direito vão traduzir, não exatamente
um humanismo, não exatamente uma suavização das maneiras.
Trata-se de outra coisa, diferente da crueldade. Uma espécie
de mutação, ou seja, um novo regime de enunciado, um novo
regime de enunciado relativo à criminalidade. É aí que o objeto
discursivo “delinquência” irá aparecer. Trata-se de capturar nas
malhas da justiça todo um domínio da “pequena” delinquência
que escapava aos enunciados precedentes. Pois bem – e desta
vez eu invoco um terceiro livro de Foucault –, os enunciados de
Direito, não eles exclusivamente, mas os enunciados jurídicos,

30
os enunciados políticos, mesmo os enunciados técnicos, irão
mudar sensivelmente de natureza, de regime. Se procuro definir
em linhas bem gerais – retornaremos a estes pontos – o poder
do Soberano – convenhamos que ele acaba em fins do século
XVII, sob as condições da monarquia absolutista francesa –, o
que é o poder Soberano? Ele se definiria da seguinte maneira:
confiscar, é um direito de confiscar.
• São os enunciados de confisco [prélèvement] a parte do Rei ou
a parte do senhor. O que retorna para o senhor, [daquilo que foi]
confiscado da produção, da vida, das riquezas? O que o senhor
tem direito de confiscar? O que o rei, o senhor dos senhores,
tem direito de confiscar, seja dos senhores seja da população?
É um direito de confisco, uma operação de confisco.
• Por outro lado, é um direito de confisco, e o maior de todos
os confiscos qual é? A vida. É um direito de morte, um direito
de fazer morrer. O Soberano é aquele que confisca e eventual-
mente decide sobre a vida. Este é o velho regime de enunciado.
O enunciado soberano, ele reparte os confiscos e decide even-
tualmente pela morte, ou seja, o Soberano pergunta a si mesmo:
acaso eu o deixo viver ou decido pela sua morte?
Por volta do século XVIII inicia-se uma mutação que – eu resumo
muito grosseiramente – irá mudar singularmente o regime de
enunciado político, jurídico, regulamentar, técnico etc. Já não se
trata de confiscar, de tomar sua parte da produção, da riqueza –
trata-se de “fazer produzir”. Isto é, fazer produzir um efeito útil
e multiplicar o efeito útil. Eu diria que não é mais um regime de
confisco, é um regime de organização ou de quadriculamento.
O problema do poder não é mais “o que confiscar das forças
vivas?” O problema do poder se torna: como compor as forças
vivas para que elas produzam o máximo?
É um problema de organização e quadriculamento, e não mais
de confisco. [Há] paralelamente os grandes enunciados, que
Foucault chamará “enunciados disciplinares”, “enunciados de

31
disciplina”, em oposição aos enunciados de soberania. “Discipli-
nar” é um regime dentre outros, é um regime de enunciados tal
como a soberania era um regime de enunciados. Paralelamente,
o poder não é mais o direito de “fazer desaparecer”. O poder, do
mesmo modo como para de confiscar e organiza, “faz produzir”
e multiplica o produto – pelo seu quadriculamento [quadrillage]
e organização –, o poder não mais “faz morrer”, não se coloca
mais este propósito, não reclama mais como sendo própria a
decisão eventual de “fazer morrer”. Ele coloca para si, como
objetivo, a gestão e o controle da vida.
“Gestão e controle da vida”: é preciso tomá-lo [o poder], muito
concretamente, a partir das técnicas que começam no século
XVIII, que implicam todas as estatísticas da vida. Estatísticas
ou emprego de probabilidades. Cálculo de probabilidades con-
cernente às riquezas, às populações, às culturas, propriamente.
É o nosso mundo moderno que começa.15
Nosso mundo moderno é disciplinar e gestor, em oposição ao
mundo que termina, segundo Foucault, por volta do fim do XVII,
que era o mundo de soberania e de caráter mortífero. Gerir e
controlar a vida: é neste momento, início do século XVIII, que se
inicia a ideia fundamental de que não há nação sem demografia,
de que todos os métodos demográficos são empregados [para
algo], que a potência de uma nação implica toda uma demo-
grafia crescente. Em quais condições ela deve aumentar? São
estes problemas que se tornam a partir agora os problemas
usuais de Estado: os casamentos, as mortes, os nascimentos,
a comparação estatística entre tudo isto no interior do aparelho
de governo. Mas o que isso quer dizer?
A questão não é mais fazer morrer, é controlar a vida incluindo

15 Sobre a estatística, a gestão das populações por meio de instrumentos


estatais e a mutação dos instrumentos de gestão da vida, cf. FOUCAULT, M.
Segurança, território, população. Curso dado no Collège de France (1977-
1978). Trad. Eduardo Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 2008, aula de 11
de janeiro de 1978.

32
seus pequenos detalhes. É um tipo de poder totalmente dife-
rente. Nesse sentido, como diz Foucault em um trecho muito
bonito de A vontade de saber... Percebam, a abolição da pena
de morte, é evidente, será uma tendência desse novo regime
de enunciado. Levará muito tempo para chegar lá, mas é bem
óbvio que a pena de morte, neste novo regime de enunciado,
é uma sobrevida do velho poder soberano. Por quê? Se o ver-
dadeiro objetivo do poder é a gestão e o controle da vida, há
algo de bastante chocante na pena de morte para os regimes
deste tipo. Por isso, desde o século XVIII é feita uma denúncia
absoluta da pena de morte, que irá prosseguir de autor em autor,
de técnico em técnico, com todos os argumentos que vimos se
sobressair no momento em que ela foi enfim abolida na França.
Mas vocês conhecem esses argumentos, já se evocou que nós
os encontrávamos integralmente em Victor Hugo, sob o fato de
que a pena de morte jamais evitou a propagação do crime etc.
Estava tudo lá. E reparem bem que, de fato, se o poder se define
como uma gestão e um controle da vida em seus mais ínfimos
detalhes – a saber, uma mulher deve ter três filhos, e são assim
os textos, os enunciados que aparecem constantemente, desde
o século XVIII, não se poderia dizer que a contracepção é uma
coisa recente. O século XVIII já estava engajado na discussão
sobre a contracepção, a utilização da contracepção no campo.
Não se deve tomar os agricultores como atrasados. Parece
que desde o século XVIII a contracepção no campo colocava
às nações um problema extremamente grande.
Há coisas novas, mas às vezes nos enganamos em nossa
avaliação do novo, porque não temos um bom método para
desbloquear os enunciados. Mas enfim, vocês percebem que
a pena de morte é algo inassimilável para a nova concepção de
poder. Em contrapartida, como diz Foucault, não é que a morte
inexista para esse poder, é que a morte é sempre o oposto
daquilo que o poder determinou para a vida. Eu diria, a morte

33
moderna, em sua relação com o poder, é o holocausto e não mais
a pena de morte. O holocausto, ou seja, o desaparecimento de
grupos inteiros [inaudível na gravação]. E por que justamente o
holocausto é que é a infâmia moderna? Pois bem, simplesmente
porque não se pode conceber os holocaustos sob a velha forma
da soberania: “eu te condeno à morte”. É diferente.
Vocês só poderão compreender o extermínio de um grupo,
de um povo ou nação relacionando-o às condições de vida que
o povo exterminador promove para si. Creio que esta seja uma
consideração muito marcada sobre a natureza moderna dos
holocaustos: os grupos, os povos exterminados são assimilados
aos micróbios, aos agentes infecciosos que ameaçam a vida do
povo exterminador. Em outras palavras, trata-se de um vitalismo
perverso, verdadeiramente demente. Considerem o extermínio dos
judeus por Hitler. Em nome de que ele se fez? O judeu é associado
a um agente patológico, patogênico, que ameaça a saúde da pura
nação alemã. O que Hitler pleiteia? A vida e o espaço vital. É em
nome da vida, no quadro de um certo vitalismo da raça, de uma
espécie de vitalismo disforme, que Hitler executa a eliminação
de homossexuais denunciados então como agentes bacterianos.
As armas atômicas, por um lado, trazem a questão da elimi-
nação de povos inteiros, que serão considerados os agentes
infectantes dos povos que se valem dessas armas. Por outro
lado, são a condição de sobrevivência – o tema da vida e da
sobrevivência. A sobrevivência da raça alemã é o tema fun-
damental de Hitler. Todos os temas de holocausto, de armas
atômicas – tomo dois assuntos muito diferentes – podem ser
perfeitamente compreendidos em função dessa nova concepção
da política como gestão e controle da vida. Sim?
Aluno: [inaudível na gravação].
Deleuze: A colonização das Américas... Não posso lhe responder.
Eu preciso pensar, não sei. Para fazer a pergunta é preciso que
você já tenha uma ideia da resposta. Então diga-me a sua resposta.

34
Aluno: [inaudível na gravação].
Deleuze: Já havia um argumento relativo ao espaço vital?
Escute, isso me surpreenderia. Precisamos nos entender, pois
neste caso você poderia perguntar-me se questão do espaço vital
já se colocava no tempo das colônias de povoamento da Grécia
Antiga. Eu responderia: certamente não. Embora se pudesse
dizer que era necessário que os gregos exportassem população,
que exportassem cidadãos, não era em nome de um espaço vital.
A ideia do espaço vital é muito ligada ao século XIX... Não posso
lhe responder, mas a sua questão é um exemplo excelente de
uma pesquisa... Quem põe a questão deve respondê-la. Pense
e responda-me na próxima semana.
Para terminar esse ponto, gostaria de ler para vocês uma página
de Foucault que me parece muito bela. Está em A vontade de
saber. Procuro resumir o tema desse trecho: nas sociedades
modernas, tende-se a abolir a pena de morte pelas mesmas
razões pelas quais se produzem holocaustos de povos inteiros.
“Ora, a partir da época clássica, o Ocidente conheceu uma
transformação muito profunda desses mecanismos de poder.
O ‘confisco’ tendeu a não ser mais sua forma principal, mas
somente uma peça, entre outras com funções de incitação, de
reforço”16 etc. O confisco ainda existe na forma dos impostos.
Mas a verdadeira forma de poder atualmente “é um poder des-
tinado a produzir forças, a fazê-las crescer e a ordená-las mais
do que barrá-las, dobrá-las ou destruí-las. Com isso, o direito
de morte tenderá a se deslocar ou, pelo menos, a se apoiar nas
exigências de um poder que gere a vida e a se ordenar em função
de seus reclamos. Essa morte, que se fundamentava no direito
do soberano de se defender ou pedir que o defendessem, vai
aparecer como o simples reverso do direito do corpo social de
garantir sua própria vida, mantê-la ou desenvolvê-la. Contudo,

16 FOUCAULT, M. História da sexualidade v. I. Op. cit., p. 128. Cf. tb. Id., Em


defesa da sociedade. Op. cit., aula de 17 de março de 1976.

35
jamais as guerras foram tão sangrentas como a partir do século
XIX e nunca, guardadas as proporções, os regimes haviam, até
então, praticado tais holocaustos em suas próprias populações.
Mas esse formidável poder de morte – e talvez seja o que lhe
empresta uma parte da força e do cinismo com que levou tão
longe seus próprios limites – apresenta-se agora como o com-
plemento de um poder que se exerce, positivamente, sobre a
vida...”17. Não se trata da morte decidida pelo soberano: “... como
o complemento de um poder que se exerce positivamente sobre
a vida, que empreende sua gestão, sua majoração, sua multipli-
cação, o exercício, sobre ela, de controles precisos e regulações
de conjunto. As guerras já não se travam em nome do soberano
a ser defendido; travam-se em nome da existência de todos;
populações inteiras são levadas à destruição mútua em nome
da necessidade de viver. Os massacres se tornaram vitais. Foi
como gestores da vida e da sobrevivência dos corpos e da raça
que tantos regimes puderam travar tantas guerras, causando
a morte de tantos homens. E, por uma reviravolta que permite
fechar o círculo, quanto mais a tecnologia das guerras voltou-
-se para a destruição exaustiva, tanto mais as decisões que as
iniciam e as encerram se ordenaram em função da questão nua
e crua da sobrevivência. A situação atômica se encontra hoje
no ponto de chegada desse processo: o poder de expor uma
população à morte geral é o inverso do poder de garantir à outra
sua permanência em vida. O princípio: poder matar para poder
viver, que sustentava a tática dos combates, tornou-se princípio
de estratégia entre Estados; mas a existência em questão já
não é aquela – jurídica – da soberania, é outra – biológica – de
uma população. Se o genocídio é, de fato, o sonho dos poderes
modernos, não é por um retorno, atualmente, ao velho direito de
matar; mas é porque o poder se situa e se exerce ao nível da vida,

17 Id. História da sexualidade v. I., pp. 128-9.

36
da espécie, da raça e dos fenômenos maciços de população”18.
É pelas mesmas razões que a pena de morte é abolida e que o
holocausto se expande.19 “A partir do momento em que o poder
assumiu a função de gerir a vida, já não é o surgimento de sen-
timentos humanitários, mas a razão de ser do poder e a lógica
de seu exercício que tornaram cada vez mais difícil a aplicação
da pena de morte. De que modo um poder viria a exercer suas
mais altas prerrogativas e causar a morte se o seu papel mais
importante é o de garantir, sustentar, reforçar, multiplicar a vida
e pô-la em ordem? Para um poder deste tipo, a pena capital é,
ao mesmo tempo, o limite, o escândalo e a contradição”20. O
holocausto, por outro lado, não o é, pois constitui a condição
de sobrevivência do povo exterminador.
Gostaria de concluir porque vocês parecem-me cansados.
Volto ao primeiro ponto: em que sentido tudo é sempre dito? Em
que sentido os enunciados e as visibilidades não são ocultos, não
são segredos? Vocês podem ver e ouvir à sua época tudo aquilo
que há para ver e ouvir. Abandonem a ideia de que os políticos os
enganam. É pior, é muito pior: se somente nos enganassem! Mas,
mesmo acerca dos holocaustos eles nada escondem. Evidente-
mente vocês logo percebem o que é preciso ler para conhecer
esses pseudossegredos. Bem, esse será o método de Foucault.
Às vezes é preciso ler as revistas de medicina para ver o que
é a política de saúde atual. Vocês lerão nas revistas médicas
declarações que, pessoalmente, fazem-me estremecer, tais como:
caminhamos para uma medicina sem médico nem doente. Logo
vemos do que se trata: uma doença não se define mais pelos
sintomas, mas pelas imagens como as dos scanners. Ou seja,
seremos tratados antes mesmo de ficarmos doentes, não teremos
nem mais tempo de ficar doentes. Ou ainda, uma medicina de

18 Id., p. 129.
19 “Os que morreram no cadafalso se tornaram cada vez mais raros, ao con-
trário dos que morreram nas guerras”. Ibid.
20 Id., pp. 129-30.

37
imagens no lugar de uma medicina de sinais. Isso é muito inte-
ressante. Não se pode dizer que eles ocultam. Eles o declaram:
“uma medicina sem médico nem doente”. De fato, tudo se passa
entre a imagem e o portador da imagem graças aos aparelhos. De
certa maneira, isso dá arrepios, mas é dito. Que não nos venham
dizer que é oculto! Vocês poderiam dizer que é dito somente nas
revistas especializadas. E daí? As revistas especializadas não são
secretas. Que um enunciado tenha um determinado emissor e
um certo destinatário não implica que seja secreto.
Esta minha última observação vai nos encaminhar para a
próxima análise. Ler as revistas militares também é muito, muito
interessante porque lá também não nos escondem nada. Não
se pode dizer que um general seja mentiroso. Ninguém é mais
franco do que um general. É uma lei dos enunciados. Dentre
todos, entre o político, o diplomata etc., o general é o mais sin-
cero. Também o mais aterrador, mas é o mais leal. Um general
não mente jamais. Nas revistas e nos estudos militares também
há emissores e destinatários.
Eis o tema. Tudo o que eu queria dizer é que, nesse nível, Fou-
cault retoma constantemente esse discurso, que é uma regra de
seu método: difícil é encontrar os enunciados lá onde estão. Eles
estão em algum lugar, cabe a vocês encontrá-los. Eles não estão
escondidos. O arquivo significa isso: formar o corpus – Foucault
usa esse termo, usado frequentemente pelos linguistas, ao menos
por alguns deles –, formar o corpus de enunciados que são carac-
terísticos de uma formação histórica já implica um bocado de
inventividade. É preciso encontrá-los lá onde estão, ou seja, eles
não estão escondidos, mas encontrá-los requer esforço. Quanto
se faz qualquer pesquisa sobre as formações históricas deve-se
construir um corpus de enunciados como ponto de partida.
Nosso próximo problema concerne ao fato de que os enun-
ciados não estão escondidos, mas tampouco são dados. Logo,
o que é preciso fazer? E por que não são dados? Eis o tema!

38
Esta publicação, idealizada pela n-1 edições em
conjunto com a editora politeia, pretende traduzir
e disponibilizar, gratuitamente, aos assinantes
PANDEMIA, as aulas que Gilles Deleuze ministrou na
Universidade de Paris viii (Vincennes–Saint–Dennis).

Saiba mais, assine e construa


conosco essa resistência:
pandemia@n-1edicoes.org

39
São Paulo | maio de 2018
n-1edicoes.org
editorapoliteia.com.br

40
1
© n-1 Edições e Editora Filosófica Politeia, 2017, 2018

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

D348m Deleuze, Gilles

Michel Foucault: as formações históricas / Gilles Deleuze ;


traduzido por Claudio Medeiros, Mario A. Marino. –
São Paulo : n-1 edições e editora filosófica politeia, 2017
304 p. ; 14cm x 21cm.
Tradução de: Foucault: les formations historiques
Inclui índice e bibliografia.

1. Filosofia Francesa. 2. Michel Foucault.


I. Cláudio Medeiros. II. Mario A. Marino. III. Título.

CDD 194
2017-549 CDU 1 (44)

Índice para catálogo sistemático:


1. Filosofia francesa 194
2. Filosofia francesa 1 (44)

ISBN: 978-85-94444-01-1

2
tradução e notas de
Claudio V. F. Medeiros e Mario Antunes Marino

3
reprodução

GILLES DELEUZE ministrou dois cursos dedicados ao pensa-


mento de Michel Foucault na Universidade de Paris. O primeiro
entre os dias 22 de outubro e 17 de dezembro de 1985 e o segun-
do de 7 de janeiro a 27 de maio de 1986. Sua voz foi gravada. As
transcrições das fitas, realizadas pela Association Siècle Deleuzien,
encontram-se disponíveis no portal da Universidade Paris 8. O tex-
to a seguir é a tradução da transcrição da primeira das 8 aulas que
compõem o curso de 1985, chamado “As formações históricas”.

4
AULA DE 5 DE NOVEMBRO DE 1985

Será uma pena se vocês não tiverem nenhuma pergunta. Mas está bem:
talvez queiram guardá-las para si. Não querem retomar algum ponto
que estudamos?
Aluno: [inaudível na gravação...] não podemos considerar o regime
nazista como um fenômeno de... [inaudível].
Deleuze: não se pode o quê? Por que não? Quero dizer, isso tem pouco
a ver com Foucault. Certo, cabe a você perguntar em que medida se
pode considerar fenômenos coletivos como doenças. Eu não sei. Então,
não há problemas por enquanto, nenhuma questão com relação ao ponto
onde estamos com relação a Foucault? Sim?
Aluno: [inaudível].
Deleuze: o que você diz é muito interessante. Em resumo, você me diz
que não levo suficientemente em conta uma evolução ou mudanças de
Foucault, ou o progresso em seu percurso [démarches].
Aluno: eu [?] usei o termo deslocamento [déplacement]...1
Deleuze: deslocamento... sim, mas como é um termo carregado, não
se fixe nessa palavra. Eu procuro comentar certas noções de Foucault.
Há duas tarefas relativamente diferentes – embora seja preciso execu-
tá-las ao mesmo tempo. Por um lado, mostrar a novidade das noções e
sua relação. Por outro, procurar mostrar a evolução que Foucault realizou
para chegar a elas.
Posso admitir que as questões acerca da evolução me interessam
menos do que a questão da coerência dentro de um sistema de novos
conceitos. Por isso, sua questão é completamente justificável. Mas
não me parece ser muito difícil traçar um percurso. Tomo um exemplo:

1 Empregamos o termo deslocamento. O comentário brasileiro acerca do percurso de Foucault


usa também viragem e giro. Notemos que, no primeiro caso, não se trata de um deslocamento
linear e que, no segundo, não se trata de uma mudança de rumo no sentido de um abandono ou
questionamento do caminho até então percorrido. O primeiro capítulo de Simplesmente Foucault
chama-se justamente “A trajetória de Michel Foucault”. Cf. MUCHAIL, Salma T. Simplesmente
Foucault. São Paulo: Loyola, 2004. De todo modo, já nos próximos parágrafos Deleuze empregará
o termo dimensão, relativo à sua leitura do pensamento de Foucault segundo três dimensões:
saber, poder e subjetivação.

5
podemos dizer que, até Arqueologia do saber, o que domina em Foucault
é: o que é o saber? O que é isto? Em seguida, em Vigiar e punir e no
livro que se chama paradoxalmente A vontade de saber,2 percebemos
imediatamente que Foucault se lança verdadeiramente em uma nova
direção. Não se trata mais exatamente do saber, mas do poder. Por fim,
percebe-se que – aqui temos menos dificuldade para ver, tão explici-
tamente ele o diz – com os dois últimos livros, O uso dos prazeres e O
cuidado de si, é ainda uma outra dimensão que ele descobre [découvre].
Nesse sentido, para retomar a palavra, há uma série de deslocamentos.
É preciso indicá-los.
Notem, eu insisto nesse ponto: tendo começado com “o que é o
saber?”, não indiquei uma evolução fundamental no interior mesmo
dessa questão. Entretanto, a resposta a ela não é a mesma em
Nascimento da clínica e Arqueologia do saber. Se há um deslocamento
no interior da pergunta “o que é o saber?”, é também verdade que tal
questão encontra sua consistência e os elementos da resposta no con-
junto dos livros de Foucault que vai até Vigiar e punir.3
Em seguida há um deslocamento: a questão torna-se “o que é o
poder?”. Há perfeitamente a descoberta [découverte] de uma nova
dimensão. Veremos isso. Quando terminarmos o que tenho a dizer sobre
“o que é o saber?” passaremos a “o que é o poder?”, onde então procu-
rarei indicar que há de fato, como você diz, um deslocamento. Mas eis
o que me interessa ainda mais. Embora haja, é claro, uma nova dimen-
são, o que mais me interessa é não ser por acaso ele passar de uma
dimensão qualificada como saber a uma outra, qualificada como poder.
Quero dizer, evidentemente alguma coisa na dimensão do saber forçou
Foucault a passar para uma outra dimensão. Foi preciso, portanto, que
a questão “o que é o saber?” tenha se chocado com outro problema,
presente no próprio seio da questão acerca do saber.
Assim, todo o meu método para dar conta dos deslocamentos seria:
o que, em um enunciado – quando Foucault lança o mais longe possível
sua análise do enunciado –, nos força a abandonar [quitter] este domí-
nio do saber para nos instalarmos naquele do poder. Ora, é preciso que
esteja inscrito no próprio domínio do saber o que nos força a deixá-lo.
Logo, será preciso que descubramos no próprio enunciado algo que não

2 Trata-se do primeiro volume de História da sexualidade (op. cit.).


3 Ao marcar um período que se encerraria com a publicação de Vigiar e punir em 1975, Deleuze
não considera a produção que Foucault expôs em seus cursos no Collège de France entre 1970 e
1975, que pode certamente ser associada à questão “o que é o poder?”. Tais cursos eram inéditos
em 1985.

6
pode responder. Nesse sentido, o que continuará a me interessar – muito
mais, se quiserem, que o percurso de Foucault – é: de que modo o con-
junto dos novos conceitos criados por Foucault encerra uma consistên-
cia? O que me interessa não é que Foucault faça suceder uma análise do
poder à sua análise do saber, mas sim quais são os pontos de ancoragem
que fazem com que, no próprio âmbito do saber, seja necessário passar
ao problema do poder.
Em minha opinião, alguns pontos de ancoragem já estão presentes
em História da loucura, mas não são idênticos àqueles que encontra-
mos nos livros sucessivos até Arqueologia do saber. Não anunciam uma
análise do poder que virá em seguida, mas a necessidade de ultrapassar
o enunciado na direção de uma outra instância. É apenas depois que
descobriremos que tal instância é o poder. Mas a necessidade de ultra-
passar o enunciado na direção de outra instância está plenamente posta
em Arqueologia do saber. Mas qual é essa outra instância? Não pode-
mos ainda saber. Quando descobrirmos por meio da análise do poder
o que é essa instância, será como preencher uma espécie de espaço
vazio de Arqueologia do saber. Em suma, podemos certamente falar de
deslocamento de um livro a outro, à condição de acrescentar que esses
deslocamentos vêm preencher um vazio do período precedente.
Mas, para todos aqueles que acreditam que não dou a devida impor-
tância a uma “evolução”, digo que me parece legítimo. Mas o que mais
me interessa, gostaria de dizer, é que todos os novos conceitos de
Foucault se desenvolvem segundo três eixos, é um pensamento sobre
três eixos, ou seja, um pensamento no espaço. Não é um pensamento
no plano, mas no espaço. Há, digamos, um primeiro eixo – “saber” –, um
segundo – “poder” – e um terceiro – “desejo” [désir].4
Afirmo que os dois [pontos de vista] são verdadeiros. É verdade que
Foucault começa pelo eixo do saber. Em seguida aborda o eixo do poder
e depois explora o desejo. Podem dizer que de um eixo a outro há uma
evolução ou, em todo caso, deslocamento. Mas o que me interessa, o
que pretendo investigar este ano, não é o fato de Foucault passar suces-
sivamente de um eixo a outro, mas o conjunto dos três eixos e como os
novos conceitos se dispõem em função desses três eixos constitutivos
de um espaço. Logo, não será difícil retificar o que eu digo a cada vez,
fazendo constantemente a ressalva: “Ah, Foucault começou pelo saber”.
São correções que vocês mesmos podem fazer e que podem acarre-
tar muitas mudanças. Certamente não é desejável que vocês tenham

4 Deleuze também chama o terceiro eixo de subjetivação. Cf. DELEUZE, G. Foucault. Trad. Claudia
Martins. São Paulo: Brasiliense, 1988, p. 101.

7
a mesma leitura que eu. A que eu proponho é para ajudar a [leitura] de
vocês. Apenas lhes peço para levar atentamente em consideração a
minha proposta, sem, contudo, dar-me razão. Vocês devem, ao contrá-
rio, desenvolver uma leitura própria.
Bem, na última vez abordamos a pergunta que considero a mais difícil
em toda a obra de Foucault: o que é um enunciado? Parece-lhes claro,
mas é preciso proceder com vagar. Vimos a primeira colocação de
Foucault: os enunciados de uma época, pois os enunciados remetem
a formações históricas. E os enunciados de uma época não são jamais
ocultos. Entretanto, não são jamais dados imediatamente. É preciso con-
siderar estas duas colocações juntas. Já é uma ideia complicada. Os
enunciados não estão jamais ocultos. Como vimos, cada época diz tudo
o que pode dizer. Não esconde nada, ou o que esconde é secundário, no
sentido de que a história não se fez com segredos de Estado. O segredo
de Estado é muito pouca coisa com relação ao movimento da história.
Em suma, podemos dizer que uma época diz tudo o que ela tem a
dizer. Desenvolvemos bastante esse ponto, então creio que vocês o con-
cederão. Porém, isso não quer dizer que os enunciados sejam dados
imediatamente, que sejam imediatamente legíveis. Então a coisa se
complica: ao mesmo tempo não são secretos e não imediatamente
legíveis ou visíveis. Não imediatamente legíveis, o que isso quer dizer?
Compreendemos, ainda vagamente, o que Foucault diz: os enunciados
não estão ocultos, mas, atenção, não se os atinge sem elevar-se até as
condições que permite extrai-los. Eis um problema: extrai-los de onde?
O enunciado é de fato uma noção original elaborada por Foucault.
E como extraí-lo? Cada época enuncia tudo o que ela pode. Mas se
vocês não se elevarem até as condições do enunciado em uma época,
arriscar-se-ão a não os encontrar. Em outros termos, é preciso saber
ler. Mas o que significa “ler” para Foucault? Uma época não esconde
nada... não esconde nada para o arqueólogo que sabe ler os enunciados.
O enunciado deve ser lido, ou seja, neste caso, extraído de alguma coisa.
Sem dúvida é preciso deixar-se penetrar por esse problema. Pouco
importa se vocês estão de acordo com ele. É preciso que estejam
momentaneamente de acordo, mesmo sendo livres para recuar. De todo
modo, é aqui que começa a ficar interessante. Para mim era já interes-
sante porque Foucault dizia: saibam que toda época diz tudo o que tem
a dizer. É um princípio de estudo de história muito interessante: não há
segredo. Mas “não há segredo” é imediatamente completado por: se
não sabem ler os enunciados, nunca os encontrarão. É preciso extraí-los.
Logo, a arqueologia será: a extração dos enunciados de uma época, a

8
extração dos enunciados de uma formação histórica na medida em que
não são imediatamente legíveis.
Mas então o que é imediatamente dado? Talvez avancemos se nos
perguntarmos: o que é dado imediatamente? A resposta de Foucault
seria: são as palavras, as frases e, a rigor – vou detalhar em breve – pro-
posições. Mas Foucault nos diz: o que chamo “enunciado”, o que eu
sinto necessidade de chamar assim, não se reduz nem às palavras, nem
às frases, nem às proposições, nem aos atos de fala [actes de parole].5
De fato, é neste sentido que gostaria de lembrá-los que o conceito de
enunciado em Foucault é tão original que ele poderia ter inventado uma
nova palavra para designar o elemento em questão. Pois, segundo ele,
o “enunciado” não corresponde a nada daquilo que os linguistas ou os
lógicos nos falaram até agora. Ou seja, ele reclama para si uma origina-
lidade radical do conceito de enunciado que propõe. Sua tese geral será:
o enunciado não se reconduz nem às palavras, nem às frases, nem às
proposições, nem aos atos de fala.

5 Deleuze provavelmente refere-se àquilo que Foucault denomina prática discursiva: “o que se
chama ‘prática discursiva’ pode ser agora precisado. Não podemos confundi-la com a operação
expressiva pela qual um indivíduo formula uma ideia, um desejo, uma imagem; nem com a ativi-
dade racional que pode ser acionada em um sistema de inferência; nem com a ‘competência’ de
um sujeito falante, quando constrói frases gramaticais; é um conjunto de regras anônimas, his-
tóricas, sempre determinadas no tempo e no espaço, que definiram, em uma dada época e para
uma determinada área social, econômica, geográfica ou linguística, as condições de exercício da
função enunciativa”. FOUCAULT, M. A arqueologia do saber. Op. cit., p. 133. Há muitos trabalhos
acadêmicos que relatam o fascínio de Foucault pelo desenvolvimento peculiar de algumas filoso-
fias da linguagem anglo-saxãs nas décadas de 1960-1970. Estes trabalhos marcam com frequên-
cia as aproximações terminológicas e também as distâncias em termos de projetos filosóficos. A
rigor, o conceito de atos de fala, em sua acepção cara ao pragmatismo em filosofia da linguagem,
é formulada inicialmente pelo filósofo britânico John Austin. Seu pensamento acrescenta à análise
do significado a consideração de que o sentido não só depende de contextos performativos, quer
dizer, há uma dimensão da linguagem que extrapola seu papel de descrição do real. É a ideia de
que a linguagem é de fato uma forma de ação: a teoria dos atos de fala propõe um tratamento
sistemático da linguagem do ponto de vista pragmático, isto é, do ponto de vista de uma análise
da linguagem enquanto ação. “Comecei por chamar a atenção, mediante exemplos, para alguns
proferimentos simples do tipo conhecido como performatórios ou performativos. Estes proferi-
mentos têm a aparência – ou pelo menos a forma gramatical – de ‘declarações’; observados mais
de perto, porém, resulta ser proferimentos que não podem ser ‘verdadeiros’ ou ‘falsos’. No entan-
to, ser ‘verdadeiro’ ou ‘falso’ é tradicionalmente a marca característica de uma declaração. Um de
nossos exemplos era o proferimento ‘Aceito’ (esta mulher como minha legítima esposa...), quando
proferido no decurso de uma cerimônia de casamento. Aqui devemos assinalar que ao dizer esta
palavra estamos fazendo algo, a saber, estamos nos casando e não relatando algo, a saber, o fato
de nos estarmos casando. E o ato de casar, como, digamos, o ato de apostar, por exemplo, deve
ser de preferência descrito (ainda que de modo inexato) como um ato de dizer certas palavras, e
não como a realização de um ato distinto, interior e espiritual, de que tais palavras são meros sinais
externos e audíveis. Que isso seja assim, dificilmente pode ser provado, no entanto me atrevo a
afirmar que se trata de um fato.” AUSTIN, J. L. How to do things with words. Trad. bras.: Quando
dizer é fazer. Trad. Danilo Marcondes. Porto Alegre: Ed. Artes Médicas, 1990, p. 26-7.

9
Pois bem, nessa evolução deliberadamente lenta, detenhamo-nos
aqui. O que podemos concluir? O enunciado não remete a nada do que
acabamos de elencar. Bem, tiremos proveito disto. Quer dizer claramente
que, limitando-nos às palavras empregadas em uma época, às frases
ditas em uma época, às proposições identificáveis e aos atos de fala [?]
proferidos em uma época, não poderemos capturar [saisir] os enuncia-
dos. Não somente, neste ponto virá a impressão de que os enunciados
são ocultos. Não por sê-lo efetivamente, mas porque os enunciados não
se reduzem às palavras, frases, atos de fala.
Sim, vejamos um exemplo, que Foucault desenvolverá mais tarde no
primeiro volume de História da sexualidade, A vontade de saber. Ele
dá um exemplo muito bom já no primeiro capítulo, intitulado “Nós os
vitorianos”. O período vitoriano. E o que se escuta dizer acerca dele?
Dizem-nos frequentemente que é um período onde se exerce uma pro-
funda repressão da sexualidade e que é sobretudo proibido que se fale
a respeito. Trata-se de uma história preconcebida. Dizem-nos que no
século XIX não se falava de sexualidade ou falava-se pouco. Em seguida
Freud chegou e finalmente se começou a falar da sexualidade. Essa
narrativa é problemática. Tomo essa proposição – não é um enunciado:
veio Freud e nos ensinou que a criança, desde muito pequena, já era
dotada de sexualidade. Bem? O que nos perturba nesta proposição? Se
não é mais aceitável hoje em dia, talvez seja em grande medida graças
a Foucault. O que não impediu que ela se mantivesse em manuais de
psicanálise, os quais apresentavam coisas semelhantes há muito tempo.
O que nos embaraça imediatamente e nos provoca quase uma ver-
gonha de falar? Pensemos um instante: não haviam babás [nourrices]
àquela época? Ninguém trocava os bebês? O que significa? Não se
sabia que havia uma sexualidade infantil... Quando uma babá encon-
trava outra, não falava dos fenômenos de sexualidade infantil no bebê?
Não falava consigo mesma quando trocava o menino? É muito estranho,
não acham? O onanismo era desconhecido? É claro que não. Logo, era
conhecido, mas não se falava dele?
Notem que aqui se trata de puro Foucault. Em qual sentido? Não deve-
mos nos surpreender quando Foucault nos diz (em termos meus, e vere-
mos a importância para a filosofia em geral) “dou maior importância ao
enunciado da babá do que ao enunciado de um grande psiquiatra”. Ou
seja, é preciso escolher os enunciados com os quais se irá lidar. O que
isso significa?
Há um livro do final do século XIX que se tornou o grande clássico da
época, escrito independentemente de qualquer influência de Freud ou da

10
psicanálise. É um livro colossal de Krafft-Ebing, Psychopathia sexualis.6
Notem que interessante! O título é em latim e, além do mais, o subtítulo
nos diz “Para uso de juristas e médicos”. Percorrendo o livro, vê-se que
se trata de uma classificação de todas as perversões sexuais existentes
e imagináveis. A maioria dos casos cobre o século XIX inteiro. Lá cons-
tam os maiores horrores: amor com cadáveres, amor por excrementos...
Verdadeiras abominações numeradas e analisadas. O livro é alemão, mas
foi publicado em francês pela Payot. Quando folheamos as análises de
caso, nos momentos mais impactantes as frases estão em latim. Será
uma verdadeira maneira de ocultar, considerando que, na época, qual-
quer colegial... [interrupção na gravação] e veremos qual posição tomar.
Certamente importa que o subtítulo seja “Para uso de juristas e médi-
cos” e que os enunciados do livro contenham fragmentos de frases em
latim. Não podemos esquecer nem negligenciar, mas exceto este fato,
tudo é dito, tudo é “enunciado”. É o livro da era vitoriana. E o que estamos
compreendendo? Se vocês permanecerem no âmbito das palavras e das
frases, verão que algo está oculto. Sim! Pois há palavras proibidas, este
é o tema de todo o primeiro capítulo [de A vontade de saber]: “nós os
vitorianos”, há palavras proibidas, frases metaforizadas e proposições
reprimidas. Foucault não o duvida, mas se vocês se detiverem nas pala-
vras, frases ou proposições, então dirão: há ocultação. E significará que
não souberam compreender os verdadeiros enunciados. Ademais, a era
vitoriana se definirá como um verdadeiro “pulular” de enunciados sobre
a sexualidade. Foucault vai à busca deles: onde procurá-los, onde encon-
trá-los. Vejamos, façamos a lista.
No primeiro capítulo, Foucault descobre um primeiro foco [foyer] dos
enunciados da sexualidade. Onde? Na Igreja, na confissão e nas técni-
cas que rastreiam a sexualidade, inclusive a infantil. Qual padre ignora
que há uma sexualidade infantil, que tais manifestações, desde a mais
tenra infância, já são sinal do pecado original? Todo padre o sabe. Ora,
os padres do século XIX sabiam tudo o que podiam saber nessa época
sobre a sexualidade infantil. Foucault mostrará com desenvoltura que
isso vem de longa data, que, desde o Concílio de Trento a Igreja se deu
como tarefa produzir enunciados de sexualidade.7 Eis uma primeira

6 KRAFFT-EBING, R. Psychopathia sexualis. Trad. Claudia Berliner. São Paulo: Martins Fontes,
2001.
7 Cf. A vontade de saber, pp. 22 sq. Na página 24, Foucault afirma que “a pastoral cristã inscreveu,
como dever fundamental, a tarefa de fazer passar tudo o que se relaciona com o sexo pelo crivo
interminável da palavra”. Neste ponto, uma nota acrescenta: “a pastoral reformada, ainda que de
um modo discreto, também estabeleceu regras de colocação do sexo em discurso. Esse ponto
será desenvolvido no próximo volume, La chair et le corps”. Este volume, bastante modificado, foi

11
fonte de enunciados.
O segundo foco é o governo. Como vimos na última vez, ao longo do
século XIX e já no século XVIII, o Estado se lança em uma verdadeira bio-
política, ou seja, assume entre as suas funções a gestão da vida. Gerir e
controlar a vida. Como poderia o Estado não se interessar pelo fenômeno
da sexualidade na cidade ou no campo, pelos métodos de contracepção,
evolução da natalidade etc.?8
Terceiro foco: a escola. Seria preciso de fato não se relacionar com
os enunciados, ser cego a eles – vocês veem o método de Foucault se
delinear –, é preciso não saber ler, para crer que na escola no século XIX
não se fala de sexualidade. Em certo sentido não se faz senão isso. Sem
dúvida é para “sancioná-la”, mas falar-se-á dela tanto mais quanto for
necessário sancioná-la. E a vigilância das crianças e o regramento das
escolas não cessa de fazer pulular os enunciados sobre a sexualidade.
Pensem nas condições do internato no século XIX. Seria preciso ser
idiota para crer que não se produziam incessantemente enunciados de
sexualidade tanto entre os alunos quanto entre os vigilantes.
Foucault toma em particular o exemplo do que se chama os movi-
mentos reformistas da pedagogia na Alemanha no século XIX, sobretudo
em torno de um grande filantropo da época que se chamava Basedow.9
Foucault narra o sucesso da educação sexual no século XIX no con-
texto desses movimentos: “Para mostrar o sucesso da educação sexual
ministrada aos alunos, Basedow convidara o que a Alemanha possuía
de eminente (Goethe fora um dos poucos a declinar do convite). Diante
do público reunido, um dos professores, Wolke, formulou aos alunos
questões selecionadas sobre o mistério do sexo, do nascimento, da
procriação: levou-os a comentar gravuras que representavam uma
mulher grávida, um casal, um berço. As respostas foram esclarecidas,
sem embaraço nem vergonha. Nenhum riso indecoroso veio perturbá-
-las – salvo, justamente, da parte de um público adulto bem mais infantil

publicado somente em 2018 sob o título Les aveux de la chair, no qual Foucault recua sua crono-
logia para os primeiros séculos da era cristã e dedica um capítulo à “libidinisation du sexe”. Cf.
FOUCAULT, M. Les aveux de la chair. Op. cit., pp. 325 sq.
8 Sobre a medicina social ou “medicina de Estado” como estratégia biopolítica, cf. “O nascimento
da medicina social”, conferência proferida por Foucault no Instituto de Medicina Social da UERJ
em 1974. In: Microfísica do poder. Op. cit., p. 143.
9 “Se vocês verificarem […] o que foi escrito, todas as instituições que se desenvolveram, consta-
tarão que não se falou de outra coisa, na pedagogia real, concreta, dos séculos XVIII e XIX: da se-
xualidade da criança. É na Alemanha, no final do século XVIII, que Basedow, Salzmann e Campe,
por exemplo, estavam completamente hipnotizados pela sexualidade da criança”. FOUCAULT, M.
“La torture, c’est la raison”. In: Dits et écrits v. II. Op. cit., p. 396. Trad. bras.: “A tortura é a razão”.
In: Ditos e escritos v. VIII.

12
do que as próprias crianças e ao qual, Wolke repreendeu severamente.
Finalmente, foram aplaudidos os meninos rechonchudos que, diante da
gente grande trançaram com destro saber as guirlandas do discurso e
do sexo”.10 Sentimo-nos dentro de um relato acerca da educação sexual
em uma linguagem de 1960, no qual se dizia que os pais sorriam emba-
raçados, ao passo que as crianças escutavam com seriedade. Pois bem,
é preciso recuar. Isso já acontecia em pleno século XIX. E Foucault não
economiza na estilística.
Bem, o que importa aqui? Lembremos: três lugares de produção de
enunciados, muito independentes uns dos outros: a Igreja com a insti-
tuição do confessional e da confissão, a política do Estado e a escola.11
E há outros. Daqui, talvez, a ideia – que nos surpreenderá menos quando
chegarmos ao ponto, daqui a um bom tempo – ou uma das teses fun-
damentais de Foucault quando aborda diretamente a questão, a saber:
não, o poder não reprime, ou reprime apenas secundariamente. O que
o poder faz? Faz alguma coisa muito mais profunda e sem dúvida muito
mais terrível do que a repressão: ele forma, ele molda [façonne]; ele não
faz calar, mas pior: faz falar. Ele disciplina, ele normaliza. A repressão é
totalmente secundária com relação às operações positivas do poder. O
poder não reprime, ele disciplina, ele gere, controla, normaliza etc. Ele
não faz calar, faz falar. Ele não impede de agir, ele faz agir. Em outros ter-
mos: sim, a sexualidade é o segredo, mas o segredo aqui está para que
dele se fale. O segredo designa simplesmente um certo tipo de enun-
ciados, uma certa família de enunciados, o que não significa um não-
-enunciado, um não-enunciável, mas um tipo particular de enunciados.
O segredo é aquilo de que se fala.
Com efeito, a última frase do capítulo ao qual me refiro diz: “O que é
próprio das sociedades modernas não é o terem condenado o sexo a
permanecer na obscuridade, mas sim o terem-se devotado a falar dele
sempre, valorizando-o como o segredo”.12 Vejam, fizemos um passo con-
siderável. Sim, sem dúvida o exemplo da sexualidade era um exemplo
particularmente impactante. Se vocês se limitarem às palavras, verão
que há palavras proibidas. Limitando-se às frases, verão que algumas
só podem ser pronunciadas metaforicamente. Quanto às proposições,
algumas são reprimidas. Mas tudo isso são efeitos secundários. Vocês
podem apenas concluir: os enunciados não se reduzem às palavras,

10 FOUCAULT, M. A vontade de saber. Op. cit., p. 31.


11 Acerca desses três focos, cf. ib., pp. 22-36, onde Foucault elenca ainda a medicina, a reprodu-
ção e a libertinagem.
12 Ib., p. 36.

13
frases, proposições. Se são capazes, se vocês souberem elevar-se ao
nível dos enunciados, nesse momento veem que os enunciados de uma
época são abundantes e nada está oculto. O segredo está lá apenas para
se trair. Nem mesmo para ser traído, para se trair.
Qual é a operação do padre no confessionário vis-à-vis uma criança
pequena senão [isto] – por isso podemos ver que não é reprimido. A
Inquisição há muito vem dizendo, e o lema da Inquisição sempre foi “eu
não reprimo”. Eu não reprimo, eu manejo almas. Mas... eu não sei mais
o que falei, vocês completarão. É muito importante porque nos faz dar
um passo, agora podemos atacar a questão, o que é... Ok, acabamos de
assentar e confirmar esse ponto, que foi necessário confirmar o mais
concretamente possível: o enunciado, se existe – nós ainda não sabe-
mos o que é – se há enunciados, não esperem encontrá-los em frases,
palavras, proposições e atos de fala. Onde vocês vão encontrá-los? Bem,
nesse momento podemos elaborar, ou pesquisar, qual é o método de
Foucault. Por isso: primeira ideia de hoje. Haverá três, talvez não tenha-
mos tempo para terminá-las.
Primeira grande ideia de Foucault: o que é preciso fazer para extrair
os enunciados? Eu me encontro diante de frases, palavras, proposições.
Bem, o que devo fazer com isso? Em vista do problema que estou colo-
cando, em relação a esse ou àquele problema, devo, Foucault nos diz,
formar um corpus. Cuidado: o corpus não é um corpus de enunciados,
pois não sabemos o que são. O corpus é um corpus de palavras, isto
é, um conjunto de palavras, frases, proposições e atos de fala. Eu devo
começar de um conjunto chamado “corpus”. Na verdade, é este corpus
– vocês veem que nós fazemos um pequeno progresso, eu já não digo
agora: os enunciados serão extraídos de palavras, frases e proposições,
com as quais eles não se confundem. Eu digo, o que é significativamente
diferente: os enunciados serão extraídos, poderão ser extraídos, de um
corpus de palavras, frases e proposições. A questão é: o que a palavra
“corpus” adicionou? Tudo bem? Mesmo se vocês tiverem a impressão
de compreender, estaremos ainda longe da conclusão. Por isso é preciso
ir muito lentamente.
Acabamos de introduzir a noção de corpus e não sabemos o que é.
Entretanto, sentimos muito bem que há muito para dele falar, tendo em
vista o que esperamos dele. Vocês só poderão identificar os enunciados
de uma época se tiverem sido capazes de formar um corpus de palavras,
frases e proposições realmente usadas, ditas, proferidas em uma época.
Não se trata de formá-las em sua mente. Essas frases devem ter sido
ditas ou escritas na época. Esses atos de fala devem ter sido feitos então.

14
É assim que vocês são historiadores, ou melhor, arqueólogos.
Ora, o que é um corpus? É muito interessante porque é uma história
e tanto. Não é por acaso que Foucault retoma este termo. Ao mesmo
tempo que inventa a noção de “enunciado”, “corpus” é um termo que
ele empresta de linguistas. E, sem dúvida, ele empresta de linguistas
dos quais nunca falará, que eu saiba, mas que são provavelmente os
linguistas mais próximos. É uma escola muito interessante, muito dife-
rente daquela de Saussure, uma escola que se chama “distribuciona-
lismo” [distributionnalisme]13 e que tem como grandes representantes
Bloomfield e Harris. Eis basicamente o que Bloomfield e Harris nos dis-
seram para fundar sua concepção de linguagem. Eles disseram: nunca
se pode – eis o grande alcance linguístico – você nunca pode analisar a
linguagem em geral, nem mesmo uma língua.
Como se trabalha a linguagem ou a língua? Bloomfield mostrou muito
bem que todos os linguistas sempre fizeram de certo modo, mas sem
dizê-lo. Bem, eles não dizem isso, mas por que não dizem isso? O que
está oculto, o que eles não dizem, porquanto obviamente o façam? O
que qualquer linguista faz é partir de um determinado corpus, isto é, de
um conjunto definido, que pode ser ilimitado, mas que, mesmo assim, é
finito na lei, um conjunto finito de palavras, frases e proposições. E não
se pode estudar uma língua de forma diferente. Ah, isso é muito inte-
ressante porque... Os distribucionalistas como Bloomfield são, até onde
sei, os únicos linguistas que reivindicam explicitamente um corpus. Para
estudar uma língua, seja qual for, deve-se partir de um corpus histórico
determinado ou determinável. A partir de então, qual será o objeto da
linguística? Identificar nesse corpus o que eles chamam de “regulari-
dades” – eis o segundo ponto em comum com Foucault. Esclarecer as
regularidades que dizem respeito aos elementos do corpus. Como eles
concebem esses padrões? Este é outro problema.
Foucault nos diz em A arqueologia do saber que não se descobre o
que é um enunciado se não partimos de um determinado corpus de
palavras, sentenças, proposições e atos de fala, e quando ele nos diz,
segundo ponto, “um enunciado é uma regularidade” – a ponto de falar

13 Fundado entre 1930 e 1940 por Leonard Bloomfield, o distribucionalismo, também conhecido
com “estruturalismo norte-americano” é uma corrente linguística que identifica e classifica os
elementos da língua com base na sua distribuição e nos diferentes contextos nos quais um ele-
mento pode aparecer, eliminando dos fatos linguísticos toda referência ao significado. Bloomfield
propõe que a linguística deve limitar-se a descrever a fala, a linguagem, independentemente de
qualquer consideração mental e, acima de tudo, com a abstenção do significado das palavras. Es-
tudar uma língua é, portanto, reunir um conjunto (corpus) de enunciados variados, efetivamente
emitidos por usuários daquele idioma em um determinado momento.

15
em “regularidade enunciativa”14 – é necessário, a esse respeito, marcar
seu duplo encontro com o distribucionalismo. Dito isto, duas questões.
Como Foucault concebe um corpus? E como concebe uma regularidade,
o que define o enunciado? Descobrir as regularidades de um corpus é
a tarefa comum que propõem Bloomfield e Foucault. Mas depois dela
não há nada mais em comum. Ou seja, para as duas perguntas “como
determinar o corpus?” e “como definir a regularidade enunciativa?” as
respostas de Foucault nada têm a ver com as dos linguistas distribucio-
nistas. Compreenderam?
Pois bem. Nós sempre voltamos a isso porque é interessante para a
linguística em geral. Do que fala um linguista senão de um certo corpus,
isto é, um conjunto finito de palavras, frases e proposições? Só que ele
não o diz ou finge que não o faz. Por quê? É por isso que a linguística
é estranha e isso não está bom! Eles escondem o corpus do qual eles
partem. Por quê? Porque talvez eles tenham pretensões formalísticas. A
análise das proposições reivindica uma formalização, tem todo o inte-
resse em esconder seu corpus, que é um material irredutível. Em outras
palavras, a análise das proposições trata, acima de tudo, de quê? Gerar
possíveis proposições, independentemente se respondem a atos de fala,
a frases que foram realmente formuladas. A análise proposicional não
pode distinguir entre o possível e o real. Mesmo partindo de certo corpus
real, ela agirá como se não o tivesse feito. A linguística, sua pretensão de
elevar-se à linguagem e aos fenômenos da própria linguagem, também
a faz obscurecer o corpus de onde parte.
A psicanálise também parte de um corpus. Eu diria: o corpus analítico
é o conjunto de palavras e frases realmente formuladas por um paciente
em particular. O que o paciente diz. Mas quando o paciente formula uma
sentença, sabe-se bem que o analista substitui por outra sentença. Além
disso, é bem conhecido que a análise desenvolverá, para esse propósito,
uma teoria chamada “da dupla inscrição”. Ou seja: para uma sentença
inscrita no sistema pré-consciente de acordo com as leis da interpre-
tação, corresponde outra frase inscrita no sistema inconsciente. Essa
teoria da dupla inscrição é bem conhecida e repetida no que é chamado
de “hipótese tópica” em Freud. As duas inscrições, que correspondem
a duas frases diferentes. Portanto, também é forçoso que a psicanálise,
embora parta de um corpus determinado e finito, não cesse de ocultar
esse corpus do qual ela parte, já que o que ela quer é chegar a frases de
um tipo completamente diferente, ou seja, outro nível de inscrição. Tanto

14 A segunda sessão de A arqueologia do saber chama-se “As regularidades discursivas”.

16
é assim que Foucault pode dizer, em A arqueologia do saber: todos os
linguistas partem de um corpus determinado e finito, mas o escondem.
Devemos corrigir, nos parece, essa tese de Foucault: sim, todos, exceto
distribucionistas (não que isso faça muita diferença). Se é preciso partir
de um corpus, e não se deve escondê-lo, encontraremos os enunciados
somente na medida em que pudermos estabelecer as regras de forma-
ção do corpus em questão.
Os corpus “assinados” por Foucault, isso é muito curioso, porque, já
lá, há todo tipo de coisa que vocês devem compreender. Não importa
se ele está certo ou não. É necessário que vocês apreendam a sua ori-
ginalidade, saber se esta originalidade é apropriada para vocês e, caso
contrário, procurarem outros autores. Porque há uma marca de Foucault
na constituição do corpus e é por isso que não tem nada a ver com o
Bloomfield. Estou tentando dizer que não tenho uma solução pronta,
mas Foucault procura sempre os enunciados, aquilo que um discípulo
de Foucault, François Ewald, chamou de “enunciados sem referência”.
Eu acho que a expressão é assaz correta se explicarmos seu sentido.
É muito impressionante como Foucault demonstra, à primeira vista,
um gosto quase imoderado pelos autores muito pouco conhecidos e
mesmo quase anônimos. É quase como afirmar: “foi dito em tal época”.
Eu meço minhas palavras porque não seremos capazes de nos beneficiar
delas senão mais tarde. Mas não é por acaso que Foucault desenvolverá
uma teoria do “se” [on], infinitamente mais profunda que o “eu” [je] ou o
“tu”. Ele opor-se-á a qualquer “personologia [personnologie] linguística”,
como a de Benveniste, precisamente porque a terceira pessoa é a única
pessoa real, segundo ele.
Bem, de qualquer maneira, eu dei um passo a mais, não deveria ir
muito rápido, eu retiro o que eu disse. Estou feliz por ter dito isso, mas
retiro isso imediatamente. Eu volto e me acalmo. Bem, esse corpus, o
que são enunciados sem referência? Sem referência? Foucault cita muito
pouco os grandes filósofos e foi muito criticado por isso. Não é que ele
não os conheça, conhece-os admiravelmente. Ele não os cita, é coque-
teria? Ele os conhece e até suponho que a relação dele com os grandes
filósofos alimenta os novos conceitos que forma, começando com o do
enunciado. E isso não impede que, quando constitui um corpus, não
aborde os grandes textos. Além disso, ele raramente aborda os textos
de grandes homens, filósofos ou não. Por quê?
Há um sociólogo do final do século XIX cujo nome é Gabriel Tarde.
Ele está fazendo uma microssociologia, que ele chama de sociologia do
infinitesimal. Ele apresenta sua perspectiva da seguinte forma: não me

17
interessam as estruturas sociais prontas nem as grandes ideias de gran-
des homens. O que me interessa, ele diz, “são as pequenas ideias dos
pequenos homens”.15 Quais são as pequenas ideias dos homenzinhos?
Tomemos exemplos emprestados de Tarde para fazer uma sociologia
do infinitesimal, o que hoje chamariam de microssociologia. Ele diz: o
que me interessa é como e quando é introduzido um costume local. Ou
como um dia um funcionário público, um oficial do ministério, assinou
com uma rubrica que, dez anos depois, torna-se obrigatória em todo o
ministério? Ele inventou um novo tipo... que diretor de escritório inventou
um novo tipo de rubrica? Ele diz: isso é microssociologia. Quando os
camponeses pararam e onde pararam de cumprimentar o proprietário?
Tarde, ele acha isso emocionante.
Foucault, em Vigiar e punir, fala das pequenas invenções irrisórias e
diz que devemos colocá-las em relação com as grandes invenções tec-
nológicas. Por exemplo, a pequena e irrisória invenção do veículo celular
vale tanto quanto a grande invenção tecnológica da máquina a vapor.
Um texto muito curioso de Foucault chama-se A vida dos homens infa-
mes.16 De que se trata? É um projeto que ele não teve tempo de desen-
volver, exceto uma vez, no qual diz muito bem o que quer. Ele diz, homens
infames não são grandes homens. Não são aqueles grandes homens
que alcançaram a glória pelo mal como, por exemplo – segundo a lenda
–, Gilles de Rais ou Sade. Os homens infames não são esses homens
malignos lendários. O que me interessa, diz Foucault neste texto muito
curioso, são os pequenos homens infames.
Vocês perguntarão: qual é a diferença entre um grande homem infame
e um homenzinho infame? Bem, um homenzinho infame é uma existência
criminosa, mas banal, que é trazida à luz por um breve momento, quando
entra em conflito com o poder. Por exemplo, um pervertido do bairro que,
em um dado momento, aparece no jornal. A vida dos homens infames, o
que isso significa? No choque com o poder, esses homens infames sen-
tiram a necessidade de escrever uma petição, uma espécie de pequena
confissão. Foucault nos diz: eu a ponho no meu corpus. Vejam, é quase
um sussurro anônimo.
Foucault se interessa pelos problemas da sexualidade e logo consti-
tuirá um corpus de enunciados do século XIX. Acabamos de falar isso. A
quem ele se dirige? Aos grandes pensadores da época? Não. Ele procura
os precursores de Freud? Não. Procura literalmente o que poderia ser

15 TARDE, G. Les lois sociales: esquisse d’une sociologie. Paris: Alcan, 1898, p. 126.
16 FOUCAULT, M. “La vie des hommes infâmes”. In: Dits et écrits v. II, p. 237. Trad. bras.: “A vida
dos homens infames”. In: Ditos e escritos v. IV.

18
chamado de “textos de babás”. Daí o tema do arquivista. Nada vale tanto
quanto um manual para babás se vocês quiserem saber o que é a sexua-
lidade no século XIX. Foucault não analisa Krafft-Ebing, porque Krafft-
Ebing é fonte secundária. Ele irá ver os textos dos quais Krafft-Ebing tira
os seus casos. Podem ser sentenças de tribunais, manuais para babás
ou relatórios médicos. Nada disso são grandes pensadores. Relatórios
de especialistas, manuais de babás, julgamentos judiciais.
Aqui também estou antecipando as coisas. Podemos dizer que o
especialista é autor das declarações que ele propõe? Podemos dizer
que o juiz do tribunal é o autor do julgamento? Não. Quando, mais tarde,
Foucault nos dirá: mas vocês sabem, “autor” é uma noção muito relativa
e muito complexa. Não se deve remeter as frases a um autor. Talvez
vocês comecem a entender o que ele quer dizer. Da mesma forma, ele
dirá que “sujeito”, sujeito de uma proposição, sujeito de enunciação,
é uma noção muito muito vaga. Existem mil maneiras de um enun-
ciado remeter ao sujeito. Não há uma maneira unívoca de se referir ao
sujeito. Tudo depende do tipo de enunciados. Da mesma forma, vocês
não podem dizer que o juiz que profere o julgamento é seu autor, vocês
encontrarão outra palavra. Você não pode dizer que o perito seja o
autor da perícia, vocês encontrarão outra palavra. Essas palavras terão
muita importância. Se você escrever uma carta, diz Foucault em um
texto intitulado “O que é um autor?”,17 não será o autor da carta. Você
é signatário. Se vocês gostam das palavras, têm que usá-las todas.
Quando se dirá que “você é o autor da carta”? Se você for ao tribunal,
caso [escrever] uma carta anônima seja considerado um delito, neste
momento você será autor no sentido de autor de um delito. Bem, isso
significa que as palavras “autor” ou “sujeito” podem ter tantos signifi-
cados que, talvez...
Bom. Em todo caso, vocês veem, vocês formam seu corpus assim,
com enunciados sem referência, isto é, que não remetem a um autor
determinado e que não têm necessariamente um sujeito unívoco. Mais
uma vez, é por isso que eu tomo como exemplos-chave – mesmo se
Foucault não se interessou muito – frases e textos de babás, atos de
palavras de babás quando duas delas se encontram e falam das crian-
ças que cuidam. Bem, vão me dizer: tudo bem, e daí? Ele forma o seu...
isto supõe que vamos consultar os arquivos, hein? Sim, mas... então
é preciso uma intuição para formar o corpus? Sem dúvida, é preciso
muita intuição. A história da loucura é inteiramente constituída de um

17 FOUCAULT, M. “Qu’est-ce qu’un auteur?”. In: Dits et écrits v. I. Op. cit., p. 817. Trad. bras.: “o
que é um autor?”. In: Ditos e escritos v. III. Op. cit.

19
corpus de enunciados sobre a loucura no século XVII. De onde provém os
enunciados? Da polícia. Declarações que vêm da medicina da época. E,
como diz Foucault – nesses momentos ele alegra-se muito – essas afir-
mações da medicina da época devem muito pouco a Descartes.18 Não
é que Descartes não tenha importância – veremos a importância dos
pensadores. [Ele não tem importância] no momento, no nível do corpus.
Kant, poderia ele entrar no corpus? Quando? Por exemplo, poder-se-ia
muito bem introduzi-lo no século XIX em um corpus sobre o casamento.
Por quê? Porque uma de suas obras menos conhecidas é intitulada, pre-
cisamente, Metafísica do direito. Não Fundamentos da metafísica do
direito, mas Metafísica do direito, onde ele retoma enunciados jurídicos
da época. Nesse caso, sim, muito bem, fará parte do corpus. Senão ire-
mos buscar tudo o que for preciso: a babá, o perito, o juiz de bairro, tudo
isso... o guarda da prisão... para ver quais enunciados eles produzem.
Mas, vocês dirão: então é entregar-se à intuição? Certamente não!
Há um pequeno ponto metodológico sobre o qual não se deve exagerar,
mas que deve ser mencionado, para uso futuro. O que é este método?
Para formar meu corpus de frases, proposições e palavras, devo ter uma
regra que não suponha palavras, frases e proposições, que aborde outra
dimensão. Entendem? Eu não tenho escolha. A menos que você encontre
uma outra (é possível), mas nesse momento vocês abandonarão Foucault.
A ideia de Foucault, mas precisaremos de tempo... Ele a tinha desde
o começo? Tudo isso são problemas que finalmente não parecem tão
importantes... do que se trata? Saber a que conjunto de frases, enuncia-
dos... um conjunto muito diverso de frases de babás, frases de peritos,
sentenças de juízes, frases de estudantes, professores etc. Para formar
um corpus sobre a sexualidade no século XIX, é preciso voltar-se para
algo que não é uma palavra, uma frase ou o que for. Não é tampouco
um enunciado, já que procuramos saber o que é um enunciado. Bem, a
resposta de Foucault, quando a obtém, para dizê-la brutalmente, será: é
necessário fixar os focos de poder que produzem tais frases, em torno
das quais as palavras, as frases e as proposições se organizam.

18 Para além do gesto de Descartes, por meio do qual “a loucura é excluída pelo sujeito que duvi-
da”, Foucault se interessa pela pudenda origo da exclusão da loucura: “Entre Montaigne e Descar-
tes um evento [événement] ocorreu: algo que diz respeito ao advento de uma ratio. Mas de forma
alguma a história de uma ratio como a do mundo ocidental se esgota no progresso de um ‘raciona-
lismo’; ela é feita, em parte equivalente, mesmo que mais secreta, desse movimento com o qual o
Desatino mergulhou em nosso solo para nele desaparecer – sem dúvida –, mas também para nele
lançar raízes. É esse outro aspecto do evento clássico que seria necessário agora manifestar. Mais
de um signo o trai, e nem todos concernem uma experiência filosófica ou desenvolvimentos do
saber”. FOUCAULT, M. História da loucura. Op. cit., p. 46 e p. 48. Trad. mod.

20
Vocês veem, ele dá uma resposta muito interessante. Mas ele pode-
ria tê-la dado desde o início? O fato é que A arqueologia do saber não
a apresenta explicitamente. Tem-se a impressão, em A arqueologia
do saber, de que a escolha do corpus é entregue à intuição, embora
diga que não, que tem um método. Ele já tem um método, mas não o
explicita. Por outro lado, o método se mostra claramente em A vontade
de saber. Eu o decomponho da seguinte forma: Foucault se pergunta
quais são os focos de poder relacionados à sexualidade no século XIX.
Vejam que não há nenhuma referência a palavras, frases, proposições
ou atos de fala. Esta é uma questão, portanto, que concerne aos focos
de poder. Acrescento imediatamente: focos de poder, mas também de
resistência, pois, caso contrário, não faria sentido e o método seria evi-
dentemente ruim.
Quais são, por exemplo, os focos de poder e resistência ao poder que
a sexualidade toca? Como vimos, não há uma resposta exaustiva, pode
haver outras. Vamos nos restringir a este elenco: a Igreja sob o aspecto
da confissão, o governo em termos de gestão da vida de uma popula-
ção... [interrupção na gravação]
Portanto, percebam, o que temos aqui é realmente um método. Se
vocês determinaram os focos de poder com respeito a uma questão,
podem formar um corpus de palavras, frases, proposições e atos de fala
[parole] correspondentes. Vocês reterão os enunciados recorrentes do
século XIX da escola, da gestão política da vida e da confissão [confes-
sion]. Não há necessidade, portanto, de se investigar os grandes autores,
e sim lançar-se sobre os manuais de confissão e, se for preciso, verificar
os tratados ditos “de casuística”. A casuística está precisamente ocupada
com o seguinte problema da sexualidade em suas relações com a con-
fissão [aveu]: quais questões se deve colocar para rastrear a sexualidade
no penitente e no fiel? Bem, vocês terão seu próprio corpus de palavras,
frases e proposições. Mas se o problema de vocês não for a sexualidade,
mas a loucura, será sempre necessário que constituam um corpus base.
Se não constituíram um corpus, não é possível avançar. Foucault diria:
não será um estudo sério. Percebam, é um método estranho, e é ao
mesmo tempo um método que lhe é próprio. Creio que uma das razões
pelas quais ele passará – se novamente colocarmos a questão da evolu-
ção – de um estudo do domínio do saber ao estudo do domínio do poder,
é porque já no nível do saber e do enunciado ele não podia metodologica-
mente constituir o corpus do qual precisava senão dotando-se de focos
de poder e de resistência ao poder. Era a pista dos locais onde era preciso
procurar, dos lugares onde era preciso procurar as palavras, as frases e as

21
proposições usuais de uma época. Portanto, há um corpus, por exemplo
o corpus de enunciados da sexualidade do século XIX. Eu diria, todo o
livro de Krafft-Ebing La Psychopathia sexualis é uma coletânea, é já um
subcorpus. É um corpus que pertence a um corpus maior.
A partir deste ponto – aqui podemos fazer uma pausa – das duas uma:
ou bem vocês dirão – e eu mesmo tendo completamente a isto – que ele
se dotou dos meios para constituir um corpus, ou seja, ele cumpriu seu
programa cuja primeira etapa era: como constituir um corpus de onde se
poderá extrair enunciados? Ou bem reagirão dizendo: “não, tem alguma
coisa errada aí, este método ainda não é suficiente”. Ou talvez: “não, eu
coloco os problemas independentemente de um corpus”. É vosso direito,
experimentem, e neste momento lhes será exigido um outro método. Ou
bem vocês dizem a si mesmos: “sim, concordo, é preciso um corpus para
colocar um problema”, mas mesmo assim não se sentem bem com a
maneira pela qual Foucault determina seu corpus. Ficará então a critério
de vocês reclamarem outro método, por exemplo aquele de Bloomfield,
que constitui um corpus de maneira totalmente diferente de Foucault.
Pois bem, pode-se de fato conceder que ele se atribui um corpus. E,
novamente, não se trata de um corpus de enunciados. Porque a tese fun-
damental é: se você constituiu um corpus, talvez então seja capaz de dele
extrair enunciados. Porque não se pode extrair frases, proposições etc.
tratadas extracorpus, talvez então seja possível desbloquear no corpus
instâncias que se poderão chamar “enunciados”. Portanto, o que é um
enunciado? Não há resposta cabível para a questão se não se tem cons-
tituído, em primeiro lugar, um corpus de palavras, frases, proposições
efetivamente proferidas, em uma época dada. [interrupção]
Isto não nos indica exatamente como elaborar um corpus. Quando
você se propõe a fazer um corpus, sempre é possível deixá-lo escapar.
Como assim? Propõe-se o corpus da sexualidade no século XIX – e
insisto nesse exemplo. Primeira coisa, vocês fixaram seus focos de poder
e resistência, daí decorrem consequentemente as indicações do corpus:
verificar a posição dos enfermeiros, dos padres e dos casuístas, verifi-
car a posição dos prefeitos que fazem o controle da população naquela
época, a posição das escolas, dos movimentos filantrópicos reformado-
res da escola etc. E aqui, naturalmente, vocês devem ser sensíveis seja à
aparição de novas palavras, seja, por exemplo, ao emprego novo de pala-
vras já antigas. Vou propor um exemplo: vocês investigam o corpus da
loucura no século XIX. Vocês topam com alguns textos de medicina que
empregam a palavra “paranoia”. Bem, vocês topam com outros textos
de medicina que empregam a palavra “monomania”. Esta palavra possui

22
uma data de aparição, sem dúvida uma data de aparição remete a um
grande autor que pela primeira vez isolou a “monomania”. Trata-se, neste
caso preciso, de Esquirol. Mas o que mais interessa não é tanto quem
seria Esquirol, mas o uso corrente da palavra “monomania” no século
XIX. Portanto, há certas palavras-chave, palavras-guia [mots-phares],
e em seguida há “tipos de frases”. Por exemplo, tomo um exemplo de
Foucault em História da loucura. Vejam esta frase, que é propriamente
um slogan. Podemos imaginar manifestações com o slogan: “Lugar de
louco é no asilo!” [les fous à l’asile]. É uma frase. É possível ver muito bem
que, se esta é uma frase, logo não é um enunciado.19
“Lugar de louco é no asilo!”. Pois bem, em que sentido a frase faz parte
de um corpus? Na minha opinião ela faz parte de três corpus pelo menos,
e três corpus completamente diferentes.
Primeiro corpus: “Lugar de louco é no asilo” significa: é preciso não
misturar os loucos com os vagabundos, porque os vagabundos não
merecem isso. Os vagabundos merecem um tratamento especial que
deve distingui-los dos loucos. Para os vagabundos é vergonhoso deixá-
-los nos mesmos lugares que os loucos. Primeiro porque eles sentem
medo, e correm o risco de sofrerem com as crises violentas dos loucos
etc. Portanto, vejam, o primeiro enunciado para a frase “Lugar de louco
é no asilo”: separem os loucos e os vagabundos porque é injusto deixar
os vagabundos com os loucos.
Segundo enunciado para a mesma frase. Dessa vez ela significa
justamente o contrário. É preciso separar os loucos dos vagabundos
pois os loucos merecem cuidados especiais. Desta vez, é em nome
dos loucos que se reclama a separação entre loucos e vagabundos. É
um outro enunciado.
Terceiro caso – e já antecipo que Foucault não toma este caso em
consideração, mas pouco importa. Terceiro caso: manifestação reacio-
nária nos dias de hoje. “Lugar de louco é no asilo” significa: reformemos
os velhos asilos, interrompamos as terapias comunitárias [thérapies de
quartier], recriemos o velho asilo. É uma proposição que poderemos
dizer reacionária em comparação com a evolução das relações com a
loucura. Ou seja: abaixo a setorização, retorno aos antigos asilos! Eis um
terceiro enunciado. Vamos nos ater aos dois primeiros.
O primeiro: separar os loucos dos vagabundos porque os vagabundos
não merecem estar misturados com os loucos, é o que se diz já muito

19 Gilles Deleuze continua : “On peut montrer que c’est une phrase, bien qu’il n’y ait pas de verbe,
ça, l’analyse propositionnelle le fait facilement.” Suprimimos o trecho já que nossa tradução exigiu
o emprego de um verbo.

23
correntemente no século XVIII. O outro enunciado: separar os vagabun-
dos dos loucos porque os loucos merecem cuidados especiais. Desta
vez a separação é feita a favor dos loucos. É um enunciado que só apa-
rece no século XIX.
Eu diria que os dois não são parte do mesmo corpus. Ambos perten-
cem a um corpus da loucura, mas não fazem parte de um mesmo regime
de enunciado. O primeiro pertence ao corpus do século XVIII, o segundo
ao corpus do século XIX. Agora, vejam bem em que sentido eu poderia
dizer: “sim, de fato, há uma evolução em Foucault”. Para que se com-
preenda o que Foucault quer dizer com “focos de poder e de resistência”,
será necessário esperar Vigiar e Punir e A vontade de saber. Mas, a partir
da publicação de A arqueologia do saber, a determinação do corpus que
a arqueologia reclama só poderá ser realizada caso se façam intervir tais
focos. Ademais, se Foucault os faz intervirem já a partir de A arqueologia
do saber, como ele os chama? Se descobrirmos teremos pelo menos uma
hipótese sobre as transformações de Foucault. Acaso sua primeira desig-
nação em A arqueologia do saber conservará mais tarde um sentido?
Parece que sim. Ele dá [aos focos] um nome bastante peculiar – que só
poderemos compreender mais tarde –, ele os chama de “singularidades”.
Para constituir um corpus, é necessário ter fixado primeiramente certo
número de singularidades.20 Singularidades são aquilo que mais tarde
ele descobrirá como sendo as fontes de poder e de resistência. Por que
chamar de “singularidades”? Eu não considerarei por enquanto, não
poderia fazê-lo sem antes saber o que é um enunciado. Pois bem, vejam,
não se trata de “aplicar”, vocês não terão um corpus aplicando as regras
de Foucault, é preciso inventá-las, é um método de invenção, são regras
de invenção. Portanto, o que ele propõe a vocês é constituírem seus
problemas, um campo de problemáticas [champ problématique]. Bem,
a primeira determinação de um campo de problemáticas será a consti-
tuição do corpus correspondente, do qual terminei o primeiro ponto. Eu
não me encontro mais diante da imensidão ou infinitude daquilo que é
dito em uma época, eu me encontro diante de corpus especializados. No
limite, eu me encontro diante do corpus da época. Tanto ou mais extenso
ele seja, um corpus será, por direito, um número finito de palavras, fra-
ses, proposições e atos de fala.
Segundo ponto, e vejam como nossa tarefa está totalmente traçada:
como iremos extrair enunciados? Nossa única aquisição até aqui: para
poder ter alguma chance de extrair os enunciados a partir das palavras,

20 Foucault usa a expressão “singularidade de acontecimento”. Cf. A arqueologia do saber. Op.


cit., p. 31.

24
frases e proposições é preciso ter já constituído um corpus especiali-
zado. Segundo passo de Foucault (são três passos e, bem, o segundo
passo me interessa bastante, embora vá soar muito decepcionante), é
o seguinte: um corpus implica uma certa maneira de ser da linguagem.
Parece decepcionante porque tínhamos uma noção muito especializada
de corpus, e desembocamos em considerações sobre a linguagem em
geral enquanto acreditávamos que o corpus seria feito para conjurá-las.
É preciso perguntar também o que Foucault quer dizer, e ele diz: sim,
em A arqueologia do saber – e aqui eu agrupo textos essenciais sobre
o tema “há” linguagem [le “il y a” du langage], a linguagem é um “há”.21
O que ele quer dizer com semelhante coisa? Em As palavras e as coi-
sas, livro anterior a A arqueologia do saber, creio que já estava ali esta
mesma ideia, mas sob um outro nome, que não era o “há” linguagem, e
sim “o ser da linguagem”.22 É uma expressão insólita, um ser da lingua-
gem. Como esquecer que em Husserl e em Merleau-Ponty encontramos
uma expressão insólita: o ser-linguagem (com um pequeno hífen), um

21 “Ora, por mais que o enunciado não seja oculto, nem por isso é visível; ele não se oferece à per-
cepção como portador manifesto de seus limites e caracteres. É necessária uma certa conversão
do olhar e da atitude para poder reconhecê-lo e considerá-lo em si mesmo. [...]. O nível enunciati-
vo se esboça em sua própria proximidade. Há várias razões para isso. A primeira já foi dita: o enun-
ciado não é uma unidade ao lado – acima ou abaixo – das frases ou das proposições; está sempre
dentro de unidades desse gênero, ou mesmo em sequências de signos que não obedecem a suas
leis (e que podem ser listas, séries ao acaso, quadros); caracteriza não o que nelas se apresenta ou
a maneira pela qual são delimitadas, mas o próprio fato de serem apresentadas, e a maneira pela
qual o são. Ele tem essa quase-invisibilidade do ‘há’, que se apaga naquilo mesmo do qual se pode
dizer: ‘há tal ou tal coisa’.” FOUCAULT, M. A arqueologia do saber. Op. cit., p. 125-6. Ver também:
“A linguagem, na instância de seu aparecimento e de seu modo de ser, é o enunciado; como tal, se
apoia em uma descrição que não é nem transcendental, nem antropológica. A análise enunciativa
não prescreve para as análises linguísticas ou lógicas o limite a partir do qual elas deveriam renun-
ciar e reconhecer sua impotência; ela não marca a linha que fecha seu domínio; mas se desenrola
em outra direção que as cruza. A possibilidade de uma análise enunciativa, se for estabelecida,
deve permitir erguer o suporte transcendental que uma certa forma de discurso filosófico opõe
a todas as análises da linguagem, em nome do ser dessa linguagem e do fundamento em que se
deveria originar.” Ib., p. 128-9.
22 “Da revolta romântica contra um discurso imobilizado na sua cerimônia até a descoberta, por
Mallarmé, da palavra em seu poder impotente, vê-se bem qual foi, no século XIX, a função da lite-
ratura em relação ao modo de ser moderno da linguagem. Com base nesse jogo, o restante é feito:
a literatura se distingue cada vez mais no discurso de ideias e se encerra numa intransitividade
radical; [...] torna-se pura e simples manifestação de uma linguagem que só tem por lei afirmar –
contra todos os outros discursos – sua existência abrupta; nessas condições, não lhe resta senão
curvar-se num perpétuo retorno sobre si, como se seu discurso não pudesse ter por conteúdo
senão dizer sua própria forma [...] No momento em que a linguagem, como palavra disseminada,
se torna objeto de conhecimento, eis que reaparece sob uma modalidade estritamente oposta:
silenciosa, cautelosa deposição da palavra sobre a brancura de um papel, onde ela não pode ter
nem sonoridade, nem interlocutor, onde nada mais tem a dizer senão a si própria, nada mais a fazer
senão cintilar no esplendor do seu ser.” FOUCAULT, M. As palavras e as coisas. Op. cit., p. 415-16.
Ver também o subcapítulo “O ser da linguagem”, pp. 58-61, além das páginas 531-2.

25
ser-linguagem, o ser da linguagem, o “há” linguagem23. O que isto quer
dizer? No texto A arqueologia do saber Foucault nos dá uma indicação
preciosa. Ele diz: da mesma forma como seus predecessores deixaram
escapar o corpus, eles deixaram escapar o “há” da linguagem, como se
os dois fossem estritamente correlatos. Por que eles deixaram escapar
o “há” da linguagem, ou o ser-linguagem? Porque eles se interessavam
pelas direções que a linguagem propõe e não pela dimensão na qual ela
se dá. À força de se interessarem e seguirem uma das direções que a
linguagem propõe, eles esqueceram ou negligenciaram a dimensão na
qual uma linguagem se dá sob a forma de um “há” da linguagem, ou sob
a forma de um ser-linguagem. E o que é esta direção que a linguagem
propõe? Às vezes é o fato de que a linguagem “designa”, a relação de
designação. Às vezes é a relação de significação, o fato de que a lin-
guagem significa. Outras vezes é o fato de a linguagem ser ela mesma
composta de unidades ditas significantes.

23 Derrida, em seu A voz e o fenômeno, refere-se à fenomenologia como “metafísica da presen-


ça”, como pensamento sobre a fonte de sentido em geral, aquela que ocupa lugar que só se abre
na e pela própria possibilidade da linguagem. O filósofo traça um paralelo bastante conciso entre
Husserl e Heidegger (ao qual o próprio Deleuze faz referência adiante), que talvez lance algumas
centelhas também à situação de Merleau-Ponty. Na medida em que o espaço próprio da feno-
menologia não preexiste à questão da linguagem, de certa forma o projeto do “idealismo trans-
cendental fenomenológico” responde à necessidade de descrever a objetividade do objeto, e a
presença do presente a partir de uma proximidade pensada como “íntima possibilidade de rela-
ção com um lá e com um fora, em geral”. Citamos o debate que Derrida desdobra entre Husserl e
Heidegger, que a rigor funciona como um debate entre Husserl e certa posteridade: “O sentido do
verbo ‘ser’ [...] mantém com a palavra, isto é, com a unidade da phonè e do sentido, uma relação
completamente singular. Certamente, ela não é uma “simples palavra”, pois é possível traduzi-la
para línguas diferentes. Também não é uma generalidade conceitual. Mas como seu sentido não
designa nada, coisa nenhuma, nenhum ente nem determinação ôntica, como ele não é encontra-
do em parte alguma fora da palavra, sua irredutibilidade é a do verbum ou do legein, da unidade
do pensamento e da voz no logos. O privilégio do ser não pode resistir à desconstrução da pa-
lavra. Ser é a primeira ou a última palavra a resistir à desconstrução da linguagem de palavras.
Mas por que a verbalidade se confunde com a determinação do ser em geral como presença? E
por que privilégio do indicativo presente? Por que a época da phonè é a época do ser na forma
da presença? Isto é, da idealidade? [...] É aqui que devemos nos entender. Voltemos a Husserl.
A expressão pura, a expressão lógica deve ser para ele um ‘medium’ ‘improdutivo’ que vem ‘re-
fletir’ a camada de sentido pré-expressivo. Sua única produtividade consiste em fazer o sentido
passar para a idealidade da forma conceitual e universal. Embora existam razões essenciais para
que todo o sentido não seja completamente repetido na expressão, e ela comporte significações
dependentes e incompletas (sincategoremas etc.), o telos da expressão integral é a restituição,
na forma da presença, da totalidade de um sentido dado atualmente à intuição. Como esse sen-
tido é determinado a partir de uma relação com o objeto, o medium da expressão deve proteger,
respeitar, restituir a presença do sentido a uma só vez como ser-diante do objeto disponível para
um olhar e como proximidade a si na interioridade. O pré do objeto presente agora-diante é um
contra, ao mesmo tempo no sentido do tout-contre da proximidade e do encontre do o-posto”.
DERRIDA, J. A voz e o fenômeno: introdução ao problema do signo na fenomenologia de Husserl.
Trad. Lucy Magalhães. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1994, p. 84-5.

26
Vejam, e isto é bastante importante, o significante faz parte, e somente
faz parte segundo as direções que a linguagem propõe. Portanto, no
momento em que certos linguistas definirem a linguagem pelo signifi-
cante, eles não farão outra coisa senão definirem a linguagem por uma
de suas direções, ao invés de atingirem a dimensão na qual a linguagem
se dá. Posso então dizer que a designação, a significação e o significante
são unicamente direções que a linguagem propõe e não a dimensão na
qual ela se manifesta sob a forma de um “há”, ou sob a forma de um
ser-linguagem.
Agora, o que é esta dimensão? Por aí vocês veem que Foucault mul-
tiplica suas rupturas com a linguística. Ele pode dizer que, em geral, a
linguística só deu conta das direções [que a linguagem propõe], e não
da dimensão [na qual a linguagem se dá]. E o que é a dimensão, na qual
a linguagem se dá, sob a forma e como um “há” linguagem? Penso que
ele quer dizer o seguinte: no limite ele empregará, em As palavras e as
coisas, a expressão “uma congregação da linguagem”24 [un rassemble-
ment du langage]. É preciso marcar esta palavra, ela é rara e certamente
importante, porque Foucault é um autor que sempre apostou no oposto
da “congregação”. É um autor que não cessa de explicar que as coisas
não existem senão em estado disperso, disseminado. Se ele emprega
a palavra “congregação” em As palavras e as coisas deve ser por uma
razão importante. O ser-linguagem é uma congregação da linguagem,
mas o que isto quer dizer? Contrariamente ao que se passa em Husserl
ou Merleau-Ponty, o ser-linguagem ou o ser da linguagem é ainda histó-
rico, quer dizer, ele é sempre um modo de ser, um jeito de congregar a
linguagem, e um jeito de congregar uma linguagem própria de uma época
– quer dizer, própria de uma formação histórica. Tudo se passa como se
cada formação histórica tivesse sua maneira de congregar a linguagem
em um “há a linguagem” [il y a le langage]. É interessante, porque isto
abre um novo domínio de estudos comparativos. Poder-se-á distinguir as
grandes formações históricas, não somente, mas dentre outras maneiras,
pela maneira como se congrega a linguagem. A linguagem, o “há lingua-
gem”, o “há” da linguagem, jamais será separável de um tal ou qual modo
que a linguagem assume sob determinada formação histórica.
As palavras e as coisas considera dois modos de ser históricos da
linguagem, do ser-linguagem, no século XVII e na passagem do XIX
para o XX. O que Foucault nos diz? Percebam que não podemos mais

24 “Tendo o homem se constituído quando a linguagem estava votada à dispersão, não vai ele ser
disperso quando a linguagem se congrega [se rassemble]?”. FOUCAULT, M. As palavras e as coisas.
Op. cit., p. 353. Esta é a única aparição em A palavras e as coisas da referência feita por Deleuze.

27
responder: “de fato, o que define o modo de ser da linguagem é a linguís-
tica”. Isto porque vimos que a linguística investia nas direções e não na
dimensão segundo a qual a linguagem se dá. Para falar bem vagamente
– já que estas seriam análises que fariam com que nos perdêssemos do
nosso problema “o que é um enunciado?” –, parece-me que Foucault
propõe que na Idade Clássica (a formação histórica “século XVII”) a lin-
guagem se congrega de uma certa maneira, sob um certo modo. Mais
ainda, entre os dois modos, o modo clássico do século XVII e o modo
moderno (passagem do XIX para o XX), Foucault dirá – de modo que o
tema é importante para ele – o homem – e teremos adiante ocasião de
retornar ao famoso tema da morte do homem em Foucault –, o homem
em Foucault é uma existência entre estes dois modos de ser. Ou seja,
o homem é uma existência transitória, vacilante, entre dois modos de
ser da linguagem: o modo de ser clássico e o modo de ser moderno.
Como opera o século XVII? Foucault dirá, ele congrega a linguagem na
representação. E daqui toda a análise da teoria da linguagem no século
XVII que Foucault realiza em As palavras e as coisas, confirmando a ideia
de que a linguagem aparece no século XVII como a nervura, o quadri-
culamento da representação. De maneira que é na representação que a
linguagem se congrega e manifesta seu ser-linguagem ou seu “há” da
linguagem. É a representação que constitui a dimensão segundo a qual
a linguagem se dá, e não somente uma das direções [que a linguagem
propõe]. E isto é tão verdadeiro que, de fato, a designação, a significação
etc. serão dependências da representação para o pensamento clássico.
No século XIX, o que acontece? Fim do século XIX... aqui, faz parte de
uma das grandes tarefas de As palavras e as coisas, quando Foucault
começa a falar sobre o que se passa conosco, ditos “modernos”. Ele
invoca dois autores fundamentais para um novo ser-linguagem [être-
langage]: Nietzsche e Mallarmé. É curioso porque ao menos uma vez ele
invoca grandes autores. Ele inclui Artaud, há uma trindade de grandes
autores. Ele nos diz: a linguística do século XIX desmembrou a linguagem,
logo não é evidente na linguística que se vá buscar o ser-linguagem, ou
seja, a congregação da linguagem. Ela desmembrou a linguagem, por um
lado, em línguas irredutíveis ou em grandes famílias de línguas irredutí-
veis. Por outro lado, ela a desmembrou segundo as direções da lingua-
gem: designações, significações, significantes. Portanto não é a linguís-
tica que pode nos responder, definitivamente. O que opera a congregação
da linguagem a partir do século XIX? Foucault responde: não mais a
representação, mas uma coisa bastante diferente: a literatura. A litera-
tura assume uma função que ela não tinha. Pois bem, havia uma literatura

28
antes – vocês fariam imediatamente a objeção: havia uma literatura no
século XVII? Sim, havia, porém ela não tinha absolutamente a especifi-
cidade de um poder que ela adquiriu somente no fim do século XIX. Por
volta do fim do XIX, “literatura” muda de sentido, é uma palavra que muda
de sentido. E por quê? Porque a literatura se torna, neste momento, a
maneira de congregar a linguagem “do fora”25 [en dehors] de toda repre-
sentação possível. A ausência de representação sendo designada por
Mallarmé como “inanidade sonora”26. A letra da palavra, a letra da palavra
descoberta como inanidade sonora ou, para aqueles que conhecem um
pouco Mallarmé, designada inclusive por expressões esplêndidas que ele
faz pulular, acumular... Mas percebam que, com Mallarmé, há de fato o
caso mais claro, há uma congregação da linguagem fora de toda repre-
sentação, a literatura se torna a potência [puissance] não representativa
que congrega a linguagem de uma maneira totalmente diferente, em um
ser-linguagem opaco sem equivalentes no século XVII. Porque no século
XVII era a representação que operava a congregação da literatura.
Para aqueles que conhecem, vocês podem ver um novo encontro entre
Foucault e Blanchot, porque é exatamente assim que Blanchot definirá a
literatura moderna: por sua descoberta de um ser-linguagem irredutível
à designação, à significação etc. Blanchot considera Mallarmé um dos
maiores instigadores, um dos iniciadores [initiateurs]. A literatura aban-
dona toda exigência da representação para congregar uma linguagem
opaca, irredutível a toda representação, e a faz atuar como totalidade da
linguagem. Congregar toda a linguagem. Se vocês pensarem nos auto-
res mais importantes para nós, é natural que um projeto como aquele
de Joyce não pode se compreender senão sob o fundo de um horizonte
mallarmeano, que por sua vez pretende descobrir na literatura – na nova

25 Sobre a literatura e a linguagem que não representa, mas se constitui desalojada da interio-
ridade, funda-se no desaparecimento daquele que fala e é pensada, em Foucault, a partir da es-
pessura do seu ser: “De fato, o acontecimento que fez nascer o que no sentido estrito se entende
por ‘literatura’ [...]; trata-se muito mais de uma passagem para ‘fora’: a linguagem escapa ao
modo de ser do discurso – ou seja, à dinastia da representação – e o discurso literário se desen-
volve a partir dele mesmo, formando uma rede em cada ponto, distinto dos outros, a distância
mesmo dos mais próximos, está situado em relação a todos em um espaço que ao mesmo tempo
os abriga e os separa. A literatura não é a linguagem se aproximando de si até o ponto de sua ar-
dente manifestação, é a linguagem se colocando o mais longe possível dela mesma; e se, nessa
colocação ‘fora de si’, ela desvela seu ser próprio, essa súbita clareza revela mais um afastamento
do que uma retração, mais uma dispersão do que um retorno dos signos sobre eles mesmos. O
‘sujeito’ da literatura (o que fala nela e aquele sobre o qual ela fala) não seria tanto a linguagem
em sua positividade quanto o vazio em que ela encontra seu espaço quando se enuncia na nudez
do ‘eu falo’.” FOUCAULT, M. “La pensée du dehors”. In: Dits et écrits v. I, p. 546. Trad. bras.: “O
pensamento do exterior”. In: Ditos e escritos v. III, p. 220-221.
26 MALLARMÉ, S. “Plusieurs sonnets”. In: Poésies, 1899.

29
função da literatura – o “há” da linguagem, a congregação da linguagem
ligada à nossa formação histórica.
O pouco que eu disse até aqui era unicamente para que... não tem a
ver com definições, é um novo tema. E apenas gostaria que vocês ava-
liassem a importância deste novo tema. Se bem que, para mim, o estudo
sobre os tipos de congregação da linguagem permanece pouco esbo-
çado em Foucault, e isto para duas situações: a formação histórica do
século XVII, que congrega a linguagem na representação, e a formação
histórica na passagem XIX-XX, que congrega a linguagem na literatura. É
uma tarefa a se realizar. Salvo talvez o fato de que Blanchot impulsionou
particularmente a linguagem, no que concerne à literatura na sua função
moderna. Mas o que particularmente me interessa é esta conclusão ime-
diata que fica. Vejam em que sentido progredimos, embora isto mais uma
vez pareça decepcionante. Progredimos já que agora podemos dizer:
quando constituímos um corpus relativamente extenso, ainda que sem-
pre finito, podemos concluir deste corpus um ser-linguagem. Ou seja,
uma maneira pela qual a linguagem se congrega em função deste corpus
ou, no limite, em função de toda a formação histórica, quer dizer, em
função do conjunto de corpus de uma tal formação histórica.
Nosso primeiro passo era (e isto ganha a forma de método): uma vez
dito que vocês se deparam com frases e palavras de uma época, vocês
não terão nada se não tiverem constituído ou se não souberem como
constituir um corpus. Um corpus relativo a tal ou qual problema colo-
cado, ou seja: não há corpus absoluto, todo corpus é relativo. Segunda
etapa: relativamente a este corpus, vocês definirão uma maneira pela
qual a linguagem se congrega neste corpus, quer dizer, um modo de ser
da linguagem. No limite vocês definirão a maneira pela qual a linguagem
se congrega em uma formação histórica ou época.
Eu tenho um problema: se vocês estiverem se sentindo tontos, con-
tinuarei nas coisas mais fáceis. Caso contrário, sigo naquelas que vão
exigir mais atenção de vocês. Para mim tanto faz, porque eu me preparo
contando com a inteligência e as insuficiências de vocês, mas é preciso
que me digam. Pois bem, acho que posso continuar nas difíceis...
Daí a conclusão que Foucault irá tirar deste segundo aspecto, o ser-
-linguagem ou a congregação da linguagem. Há uma dimensão da lin-
guagem que excede todas as direções linguísticas? Ora, a linguística
pressupõe os corpus e por isso ela pressupõe que há linguagem. E é isto
o que ela não chega a tratar: o “há” da linguagem ou o ser-linguagem. E,
bem, se assim for, se há uma dimensão irredutível a todas as direções,
naturalmente não se pode fazer começar a linguagem [faire commencer

30
le langage], não se pode fazê-la começar. Vocês me dirão: ok, natural-
mente. Mas não! Ao menos tal como entende Foucault isto não é evidente.
De forma alguma é evidente, porque não paramos de fazer começar a
linguagem. E Foucault não quer que façamos começar a linguagem, tudo
que ele faz é dizer: “há sempre um ser-linguagem, ou seja, uma maneira
pela qual a linguagem se congrega em função de cada época histórica”.
A única coisa que se pode dizer é que o ser-linguagem varia, pois ele é
histórico, ele não começa, não há para ele um começo. Aqui mais uma
vez ele recusa todo problema de origem. Vocês me dirão: “isso é óbvio”.
E eu respondo: “não, não é óbvio”. “Não se fará começar a linguagem”
[On ne fera pas commencer le langage]. Contra quem Foucault está se
posicionando? Contra todo o mundo porque, que eu saiba, há três formas
pelas quais nós tentamos fazer começar a linguagem. E, a cada uma das
três maneiras correspondentes há três fórmulas célebres.

• A primeira fórmula é: eu falo. Quando se pensa que o “eu falo” nos


diz algo de essencial, faz-se começar a linguagem.
• Segunda fórmula – não menos célebre – é: isso fala [ça parle].
Quem poderia dizer algo do tipo? Enfim, “isso disse”, “isso fala”, são
também maneiras de fazer começar a linguagem.
• Ademais, há uma terceira maneira – será preciso remeter os ins-
trumentos musicais a estas três maneiras – que é o flautim, ou seja:
o mundo fala. Quanto mais modesto em aparência, mais ambicioso
será na realidade? Ora, segundo Foucault, é igualmente pernicioso.
“O mundo fala”.

Portanto, o que ele dirá? Qual é a fórmula que responde ao “há” da lingua-
gem ou ao ser-linguagem? Foucault tem sua fórmula, coube a ele mostrar
que ela não se confunde com nenhuma das outras três. Em Foucault,
“fala-se” [on parle] – ou “eles falam” [ils parlent] – o que Foucault chama
de “o murmúrio anônimo”. E ele não cessará de reclamar para si o “mur-
múrio anônimo”, ele demandará que providenciemos um lugar no mur-
múrio anônimo. E ele invocará o maior criador de murmúrio anônimo, a
saber, Beckett, dizendo que seria muito bom para ele se o seu discurso,
de Foucault, viesse ocupar um pequeno lugar dentre o discurso dos per-
sonagens de Beckett, onde cada personagem diz que não são o “eu”, os
“mundos” e o “isso” [que falam]. Pois bem, qual a diferença? Vocês dirão:
“não há nada pelo quê lutar”, entre “isso fala”, “fala-se”, “o mundo fala”...
Pois bem, se vocês não se interessam por filosofia isto não é importante.
Se vocês fazem filosofia dirão a si mesmos: talvez haja grandes diferenças

31
entre estas fórmulas. Digamos que sejam enunciados. “Eu falo”, isto quer
dizer o quê? Quer dizer que a linguagem começa com aquele que diz
“eu”. O que é “eu”? É aquele que o diz. É “eu” aquele que o diz, é “eu”
aquele que diz “eu”. Em outros termos, o “eu” é um iniciador [embrayeur].
Aqueles que não cursaram nada de linguística, deixem estar ou se deixem
embalar pelas palavras. Aqueles que fizeram alguma coisa de linguística,
porque não é preciso ter feito muito, é um shifter, um iniciador. Quando
digo: é “eu” aquele que o diz, eu defini o primeiro dos shifters, o primeiro
dos iniciadores. “Eu falo” é o iniciador da linguagem.
A linguagem começa com o quê? A linguagem começa com estes
shifters ou com esses iniciadores. É o que chamarão “uma personolo-
gia linguística”, que engendra, se não a linguagem, ao menos o ato da
linguagem, o discurso, a partir de duas pessoas linguísticas. Sendo as
duas pessoas reais linguísticas o “eu” e o “tu”. É a personologia linguís-
tica de Benveniste. “Eu falo”. Certo? Consultem Benveniste, Problemas
de linguística geral27, o capítulo sobre os iniciadores, edições Gallimard.
Vocês já devem ter lido há algum tempo... enfim, percebem? É uma
maneira de fazer começar a linguagem, é muito interessante a teoria
dos iniciadores. Em Jakobson, vocês encontram grandes artigos sobre
o papel dos iniciadores.
Segunda proposição: “isso fala”, do que se trata? É uma maneira
ainda de fazer começar a linguagem, e por quê? Porque desta vez a
linguagem começa a partir de um momento que é assinalável, que não
é mais aquele que diz “eu”, o primeiro a dizer “eu”. Pois, no caso de
Benveniste, trata-se do primeiro a dizer “eu”, pois é “eu” aquele que o
diz. Se, antes de vocês, “eu” é aquele que o diz [si je le dis avant vous]:
sou eu [c’est moi], será preciso que vocês entendam porque não pode-
mos falar todos ao mesmo tempo. Logo, há interesse em se falar muito
depressa quando se diz “eu falo”, ao passo que quando se diz “fala-se”,
não há por que se apressar.28 [interrupção]
Contudo é um espetáculo, sim, isso que se nos apresenta é de fato
o ser-linguagem fora da representação [hors de la répresentation]. O

27 BENVENISTE, É. Problemas de linguística geral. Trad. Maria da Glória Novak e Luíza Neri. São
Paulo: Ed. Nacional, EDUSP, 1976.
28 Optamos por reproduzir aqui o trecho narrado em questão, em função das adaptações exi-
gidas na tradução para o português escrito: “Deuxième proposition : « ça parle », c’est quoi ça ?
C’est une manière de faire commencer le langage encore, pourquoi ? Parce que, cette fois-ci, le
langage commence à partir d’un moment qui est assignable, qui n’est plus celui qui dit « je », le
premier qui dit « je ». Parce que, dans le cas de Benveniste, il s’agit bien d’être le premier à dire
« je », puisque est « je » celui qui le dit. Si je le dis avant vous : c’est moi, il faudra que vous atten-
diez, puisqu’on ne peut pas parler tous ensemble. Donc il y a intérêt à parler très vite, quand on dit
« Je parle », tandis que, si on dit « on parle », il n’y a pas à se presser.”

32
murmúrio anônimo, o fantástico murmúrio, o “fala-se”. Mas enfim, pouco
importa. “Fala-se” é uma maneira de fazer começar a linguagem dife-
rente do “eu falo”.
Desta vez, diz-se: a linguagem começa com o significante. E é bem o
que quer dizer quem diz “isso fala”. A linguagem começa com o signifi-
cante. E como há o significante no inconsciente, como o inconsciente é
significante, o inconsciente é estruturado como uma linguagem.
Em seguida há estes que dizem “o mundo fala”, terceira maneira de
fazer começar a linguagem. É como se o mundo, em silêncio, dispusesse
de um sentido mudo. O mundo tem um sentido mudo e à linguagem com-
pete alçar [lever] este sentido, coletar ou recolher [recueillir] este sentido.
O logos é a linguagem que recolhe. Não se trata mais da congregação
da linguagem. Trata-se da linguagem enquanto ela congrega o sentido
mudo do mundo. A linguagem ou o logos na qualidade de coleta [recueil]
do sentido mudo das coisas do mundo. Vocês encontram este tema em
Husserl, depois em Heidegger – que o desenvolverá de uma maneira
muito particular –, e que é retomado e desenvolvido de maneira bastante
original por Merleau-Ponty, em suas obras do fim e notadamente em O
visível e o invisível29. De tal modo que a linguagem, de uma certa maneira,
não faz outra coisa senão trazer para o explícito o sentido mudo que já
está nas coisas. A linguagem se escora [s’adosse] no sentido mudo do
mundo, ela se escora em um mutismo pleno de sentido. Será um desen-
volvimento do sentido do mundo, de modo que, através da linguagem,
é o mundo quem fala. A linguagem começa na fronteira do mundo com
as palavras, é a ideia de Merleau-Ponty. Ora, estes três temas – em um
pequeno texto de Foucault chamado A ordem do discurso, por exem-
plo – serão recusados com grande violência... violência não, com uma
grande força. E Foucault substitui... então, percebam que, com efeito,
neste momento, isto é muito diferente. Porque se traduzo em Foucault:

• A primeira fórmula, “eu falo”, reduzo a linguagem a uma direção, a


direção dos iniciadores, ou seja, a direção do sujeito que fala.
• Segunda fórmula, o “isso fala”, reduzo a linguagem a uma de suas
direções, a direção do significante.
• A terceira, “o mundo fala”, reduzo a linguagem a uma de suas dire-
ções, desta vez o estado do mundo, ou o mundo intencional, visado
através da linguagem.

29 MERLEAU-PONTY, M. O visível e o invisível. Trad. José A. Gianotti e Armando M. d’Oliveira.


São Paulo: Perspectiva, 2003.

33
Bem, em nome do seu princípio Foucault recusa as três [fórmulas]. Qual
é a fórmula que corresponderá à dimensão da linguagem independente-
mente de suas direções, ou seja, a congregação da linguagem ou o “há”
da linguagem? Mais uma vez, [a fórmula] não pode ser outra, senão “fala-
-se”. Sob a condição de compreender que neste “fala-se” – que é o não-
-começo da linguagem – deve-se dizer que todos os sujeitos, quaisquer
que sejam, todos os “eu” possíveis e imagináveis, virão ocupar lugar.
Todos os significantes virão se encadear. Tudo que se tem a dizer sobre
o mundo virá se alojar. Mas o “há” da linguagem não será definido por
nenhuma destas direções, ele será definido pela própria dimensão do
“fala-se”, do murmúrio anônimo, isto é: do enunciado.
Eu resumo os dois pontos. Vocês dirão: “não fizemos grandes progres-
sos, avançamos muito lentamente...”. Melhor assim, porque agora eclode
a questão e não podemos mais recuar, temos os meios de respondê-la.
A saber:

• Primeira regra: com palavras, frases e proposições vocês constituem


um corpus relativo ao vosso problema.
• Segunda regra: vocês extraem um “há” da linguagem, uma congre-
gação da linguagem, um ser-linguagem.
• Terceiro ponto: não é preciso mais do que tomar os enunciados nas
mãos e recolhê-los. A ação do ser-linguagem sobre o corpus irá liberar
os enunciados para vocês.

Vocês me dirão: “Falar é fácil, falar é muito fácil!” De fato. Daí o nosso
problema, que será: o que é um enunciado? Uma vez que já foi dito que
podemos estimar – e este será o debate de hoje – ter os meios para
responder à questão. Da última vez nós não tínhamos os meios de res-
ponder à questão, agora adquirimos os meios. Percebam, tudo se passa
como se, para descobrir os enunciados, fosse preciso não se ater às
palavras, frases e proposições, mas sim “rachá-las” [fendre]. É preciso
abrir as palavras, fender as frases, fender as proposições para extrair os
enunciados. Do mesmo modo como se fende uma ostra.30
Pois bem, cá estamos, só que de repente eu penso, ah! Vocês estão
bem? Olha, eu desejaria que vocês me dissessem que não, mas não me
atrevo. Desde o começo eu não paro de dizer, vocês sabem, “o enun-
ciado”, “o enunciável”, e isto não é senão a metade do saber em Foucault,
há a outra metade: o “ver”. Ademais, sinto que dentre vocês há quem não

30 Cf. DELEUZE, G. “Rachar as coisas, rachar as palavras”. In: ib. Conversações. Trad. Peter Pál
Pelbart. São Paulo: ed. 34, 1992, p. 109.

34
esteja de acordo, e isto me aflige. Então digo a mim mesmo: aproveitem,
porque se o saber é feito de duas metades, aquilo que vale para os enun-
ciados deve ter seu equivalente, em Foucault, para as visibilidades. Se há
seu equivalente, e se podemos demonstrá-lo, então neste momento eu
saio vitorioso. Porque, se isto possui seu equivalente, é que o saber não é
simplesmente “enunciar”, ele é certamente a combinação do enunciável
e do visível. Daí – façamos um pequeno parêntese – poderia Foucault nos
contar uma história análoga, e tão bela quanto, a respeito do visível? Por
que não? Como seria esta história? Seria assim:
Primeira proposição: vocês sabem, as visibilidades nunca estão ocul-
tas. Toda época vê o que ela pode ver, toda época faz ver tudo aquilo
que pode fazer ver. Mas atenção, apesar de nunca estarem ocultas, não
quer dizer que as visibilidades sejam imediatamente dadas. Tudo bem
até aqui? É como um decalque.
Segunda proposição: se vocês se restringirem às coisas, ou mesmo às
qualidades, ou aos estados das coisas, jamais atingirão as visibilidades
de uma época. Assim como os enunciados não se reduzem às palavras,
frases e proposições, também as visibilidades não se reduzem às coisas
ou objetos, ao estado de coisas ou a qualidades sensíveis.
Terceira proposição: é necessário que vocês extraiam um corpus físico
de visibilidades, ou seja, é preciso fender as coisas e os objetos para
extrair deles as visibilidades. Sob quais condições vocês formarão seus
corpus de visibilidade?
Quarta proposição: é preciso que exista um “há”, da mesma maneira
como existe um “há” linguagem, irredutível a todas as direções linguís-
ticas, é necessário que exista um “há” irredutível a todas as direções
sensíveis, isto é, fenomenológicas.
O que é este simples “há”? É o “há” sob o qual Goethe morreu, o “há a
luz” [il y a la lumière]. Há a luz e cada época tem um ser-luz, um modo de
ser da luz. A luz se congrega em cada época segundo um certo modo.
O que definirá as visibilidades de uma época é o “há a luz”, ou o ser-luz
que varia de uma formação para outra. E por que Foucault, de um ponto
a outro de sua obra, sente a necessidade de descrever quadros? O que
é um quadro para ele? É um regime de luz, antes de ser um conjunto de
linhas e de cores. O que define um quadro? É uma congregação da luz.
O que distingue, antes de qualquer coisa – não digo somente, exclusi-
vamente, mas o que os distingue antes de qualquer coisa – Velázquez e
Manet? O regime de luz que há no quadro de Velázquez, As meninas, e
o regime de luz que há no quadro de Manet, O bar das Folies-Bergères.
Haveria um ser-luz assim como há um ser-linguagem e estes dois seres

35
são heterogêneos. De maneira que, com um ser-linguagem agindo em
um corpus linguístico, vocês extraem os enunciados e as visibilidades
sempre que o ser-luz encontrar um corpus visível, por exemplo: um
quadro que forma um corpus ou um elemento de um corpus. E o que
será a visibilidade?
Aqui devemos nos recompor: a visibilidade não será uma coisa, nem
uma qualidade, um estado de coisas ou ainda um objeto... Seria uma
coincidência se o estilo de Foucault... não posso dizer que isto seja um
problema em Foucault, isso é tão natural para ele, é sua maneira de viver.
Quer dizer, não há exatamente necessidade de falar a respeito, ele fez
melhor do que falar: isso anima todo o seu estilo. Somente uma coisa
interessa Foucault na ordem do visível: as facetas, os espelhamentos,
os cintilamentos, os reflexos, os resplandecimentos [les facettes, les
miroitements, les scintillements, les reflets, les éclats]. Não lhe interessa
as coisas. Em outros termos, as visibilidades são os cintilamentos, os
espelhamentos, os resplandecimentos, e não as coisas nas quais os
reflexos se formam.
Parece-me que Foucault, neste contexto, é muito goetheano – no
sentido da teoria das cores, porque Goethe trata dos efeitos da luz.31
As visibilidades são os efeitos de luz, do mesmo modo como os enun-
ciados são os efeitos do “há linguagem”. Foucault o diz explicitamente?
Sim, em um texto muito importante que nós veremos mais de perto, de
um livro intitulado Raymond Roussel. Foucault nos diz: há duas luzes – é
exatamente o que me interessa –, uma “luz primeira”, e a luz primeira é
o “há luz”, a maneira pela qual a luz se congrega, esta é a luz primeira.
E sob a ação desta luz primeira, as coisas começam a valer pelos seus
cintilamentos, seus espelhamentos e seus reflexos. E Foucault felicita
Raymond Roussel por ter construído toda sua obra entre a luz primeira,
e os espelhamentos ou cintilamentos.
Posso então, evidentemente, dizer que ver é o segundo polo do saber,
porque ver conta à sua maneira uma história análoga, irredutível àquela
do enunciado. E da mesma forma como se deve fender as palavras e as
frases para extrair os enunciados, é preciso fender as coisas e as quali-
dades para extrair as visibilidades. E da mesma forma como extrairemos
os enunciados – sempre que chegarmos ao ponto de encontro, à jun-
ção, à interferência de um corpus e de uma congregação da linguagem
–, descobriremos igualmente os resplandecimentos, os cintilamentos, os
espelhamentos, quando chegarmos à interação de um corpus físico e

31 GOETHE. J. A doutrina das cores. Trad. Marco Giannotti. São Paulo: Nova Alexandria, 1993.

36
de uma congregação da luz. Pois então, as coisas se esvanescerão para
darem lugar aos resplandecimentos e espelhamentos, exatamente como
as palavras e as frases se esvanecem para darem lugar aos enunciados.
E o sucesso de Raymond Roussel, segundo Foucault, é ter feito obras de
duas sortes. Uma primeira parte de sua obra – a exemplo de textos de um
tipo específico, intitulado “A vista”, onde trata-se de fender as coisas para
fazer surgirem as cintilações – e outros tipos de texto, como “Impressões
da África”, onde se trata de fender as palavras e as frases para fazer sur-
girem os enunciados. E foi assim que Raymond Roussel, em poesia, per-
correu os dois polos do saber e constituiu a poesia como saber.
No entanto, encontramos agora diante do terceiro ponto. Tendo dito
tudo isto, temos meios para extrair os enunciados, da mesma forma
como talvez tenhamos os meios para extrair as visibilidades. E, bem, o
que é um enunciado? É necessário que, em nossa resposta, nos dêmos
conta de sua diferença com as palavras, as frases e as proposições.
Cá estamos. E, bem, se chegássemos lá, terminaríamos a tempo de
colocar a pergunta “o que é o saber?”. Pois bem, questões? Alguma
questão? Quais? Gostaria que vocês pensassem em tudo isso, daí na
próxima vez, não sei, alguma pergunta?
Aluno: [inaudível].
Deleuze: veremos, isto envolve o que vem a seguir. Por ora, será pre-
ciso, em primeiro lugar, que se estabeleça muito firmemente a diferença
de natureza entre os dois, ou seja, por que não há uma forma comum,
mas ainda não chegamos lá. Será preciso que haja alguma coisa que os
coloque em relação, você tem razão, mas se você tiver algo a mais para
dizer... sim?
Aluno: [inaudível].
Deleuze: não entendi. Volto a dizer, nós não estamos cansados? Você
me diz: por que eu não me refiro às línguas?
Aluno: [inaudível] esta matéria aparece no mundo como os planetas
[inaudível]
Deleuze: mas parece-me... sim?
Aluno: para a linguística eu não vejo assim, porque não há linguística
anterior às suas manifestações históricas, não há uma língua que seja
uma matéria metafísica...
Deleuze: mas para Foucault a luz tampouco: não há luz que não seja
relativa a uma formação histórica.
Aluno: mas ainda assim é uma coisa física certo?
Deleuze: não, não! Não para Foucault. Tampouco para Goethe. Se você
me diz “mas a luz é uma realidade física”, poderia me dizer inclusive “é

37
uma coisa”, ou “é um estado de coisas” etc. Foucault não trata da luz
como um físico o faria. Aí você me dirá: “mas ele não tem este direito!”...
Eu não sei. A esta altura eu te pediria: leia Goethe. Ele não fala da luz
como físico. Goethe explica bastante este aspecto. Ele fala da luz e nos
diz: Newton falou da luz como físico, eu levo à luz uma outra linguagem.
O que é esta outra linguagem? Observação: Goethe empregará a pala-
vra “fenomenologia”. Ele faz uma fenomenologia da luz. Em todo caso a
luz – em Foucault, absolutamente – é absolutamente histórica, porque
o ser físico da luz, definível por Newton ou Aristóteles, faz parte propria-
mente de um saber que é um saber perfeitamente histórico. E se você
diz: “mas mesmo antes que houvesse homens, havia a luz”, sim, de fato,
mas havia estratos, havia estratificações, havia uma arqueologia. “Não
havia homens”, mas isto sempre foi relativo a uma formação histórica.
Sim, em todo caso ele não se propôs a fazer uma física da luz.
Aluno: [inaudível].
Deleuze: não, porque ele sempre disse, e aqui é preciso acompanhá-lo
[interrupção]... por brincadeira. Ele disse, literalmente: este título, deve-
-se entendê-lo ironicamente. E acrescenta: é evidente que As palavras
não designam as palavras, e as coisas não designam as coisas. Não se
poderia dizê-lo de forma melhor: os enunciados são outra coisa que não
as palavras, e as visibilidades não são as coisas. Mas, então, por que
Foucault chamou o livro de As palavras e as coisas? Creio que ele tinha
uma razão, que seria, literalmente: é preciso compreender o título como
“ao lado das palavras e ao lado das coisas”. Ao lado das palavras há os
enunciados que não se reduzem às palavras, e ao lado das coisas há as
visibilidades que não se reduzem às coisas.

38
Esta publicação, idealizada pela n-1 edições em
conjunto com a editora politeia, pretende traduzir
e disponibilizar, gratuitamente, aos assinantes
PANDEMIA, as aulas que Gilles Deleuze ministrou na
Universidade de Paris viii (Vincennes–Saint–Dennis).

Saiba mais, assine e construa


conosco essa resistência:
pandemia@n-1edicoes.org

39
São Paulo | junho de 2018
n-1edicoes.org
editorapoliteia.com.br

40
1
© n-1 Edições e Editora Filosófica Politeia, 2017, 2018

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

D348m Deleuze, Gilles

Michel Foucault: as formações históricas / Gilles Deleuze ;


traduzido por Claudio Medeiros, Mario A. Marino. –
São Paulo : n-1 edições e editora filosófica politeia, 2017
304 p. ; 14cm x 21cm.
Tradução de: Foucault: les formations historiques
Inclui índice e bibliografia.

1. Filosofia Francesa. 2. Michel Foucault.


I. Cláudio Medeiros. II. Mario A. Marino. III. Título.

CDD 194
2017-549 CDU 1 (44)

Índice para catálogo sistemático:


1. Filosofia francesa 194
2. Filosofia francesa 1 (44)

ISBN: 978-85-94444-01-1

2
tradução e notas de
Claudio V. F. Medeiros e Mario Antunes Marino

3
reprodução

GILLES DELEUZE ministrou dois cursos dedicados ao pensa-


mento de Michel Foucault na Universidade de Paris. O primeiro
entre os dias 22 de outubro e 17 de dezembro de 1985 e o segun-
do de 7 de janeiro a 27 de maio de 1986. Sua voz foi gravada. As
transcrições das fitas, realizadas pela Association Siècle Deleuzien,
encontram-se disponíveis no portal da Universidade Paris 8. O tex-
to a seguir é a tradução da transcrição da primeira das 8 aulas que
compõem o curso de 1985, chamado “As formações históricas”.

4
AULA DE 12 DE NOVEMBRO DE 1985

Mas o que é exatamente isto que Foucault chama de enunciado? É


minha tarefa tentar dar uma resposta, mas vocês devem me inter-
romper se a resposta não for clara e concreta. Afinal, a questão é a
seguinte: uma vez que o enunciado não se confunde nem com as
palavras, nem com uma frase, nem com uma proposição, o que é
um enunciado?
É preciso que vocês sejam muito severos a este respeito, e se
eu não dou uma resposta, bem, é o caso de se dizer: “isso não vai
bem!” Por isso eu me dou o direito de avançar lentamente, e fazer os
desvios que julgo necessários porque, novamente, esta é uma ques-
tão que me parece complicada. E A arqueologia do saber é certa-
mente um livro difícil. Pois bem, eu me dou o direito de fazer certos
desvios especialmente para responder a uma questão que algum
de vocês tinha colocado. Eu leio a questão para que vocês a rete-
nham: “pode-se pensar as coisas [penser les choses] sem que haja
uma visibilidade, não há implicação entre ambas. Por outro lado,
não se pode pensar as palavras [penser des mots] sem que exis-
tam enunciados. Ainda que sua fonte primeira seja um ‘se’ [on], não
se pode dizer que palavras não sejam enunciados, porque assim a
causa dos enunciados seria os próprios enunciados”. Vejam, eu me
detenho neste ponto: pode-se falar de coisas independentemente
da visibilidade, não se pode falar de palavras independentemente
dos enunciados. Do meu ponto de vista, não, as coisas não seriam
deste jeito. Mas é complicado tentar desembaraçar as coisas aí
dentro. Portanto, nossa questão fundamental – ainda sob a rubrica
“mas o que quer dizer saber?” – se torna a sub-questão “mas o que
quer dizer enunciado?”. E, apenas para nos localizarmos, ao menos

5
sabemos que o enunciado não é uma palavra, frase ou proposição.
Bom, onde nos encontramos?
Da última vez, senti a necessidade de começar por um desvio, con-
vencido de que, talvez, o outro aspecto do problema, a questão da
visibilidade, pudesse lançar alguns clarões sobre a questão principal
do enunciado. Chegamos mais ou menos até aqui. Eu dizia: vejam,
no ponto em que chegamos, quanto ao enunciado, o método de
Foucault consiste em dizer: quando vocês colocam um problema,
qualquer que seja, tenham um corpus. Partam de um corpus, um cor-
pus bem determinado. O problema que vocês colocam e a pesquisa
que farão virão em seguida. Percebam que, neste nível, ele não dis-
põe de um enunciado – seria inoportuno, haveria um círculo vicioso.
Ele não dispõe de um enunciado, mas de um corpus de palavras,
frases e proposições que não são quaisquer palavras, frases e pro-
posições, mas o são apenas na medida em que apreendidas para
formar um corpus. Isto já é um primeiro ponto em seu método. Daí
a questão subjacente – que apareceu da última vez – “mas como se
constitui o corpus?” Vejam que por si só esta questão já é bastante
complicada. Porque se eu preciso constituir um corpus para começar
a compreender o que é um saber, é necessário que os meios que eu
emprego para constituir o corpus não pressuponham nada de um
saber. Caso contrário, isso não constituiria um método.
Desde o início, meu problema é de fato “o que é o saber?” E eu
digo, por exemplo, que “saber é enunciar”. Bom, como encontrar
enunciados? Eu parto de um corpus de palavras, frases e proposi-
ções. Neste sentido [surgirá a] objeção: “como você constitui o cor-
pus?” Se para constituir o corpus eu apelo ao que quer que seja que
pressuponha um saber, as coisas vão mal. Se bem que, nos primeiros
livros de Foucault, vocês não encontram regras segundo as quais ele
constitui seus corpus. Mais ainda, ele chega até a dizer: “eu mesmo,
o que eu faço são ficções, meus corpus são ficções”1. O que equivale
a dizer: “eu sou uma espécie de romancista”. Pois bem, ele não está

1 FOUCAULT, M. “Les rapports de pouvoir passent à l’intérieur des corps”. Dits et


écrits v. II nº 197. Op. cit., pp. 228-236. [trad. bras.: Ditos e escritos v. IX].

6
errado. Ao mesmo tempo, sabemos que isto não é verdade e que, em
seus primeiros livros, ele já tinha uma ideia que ele só desenvolverá
mais tarde. E que ideia é esta? Ora, a resposta aparece nos livros
seguintes e, para nós, ao menos provisoriamente, ela é satisfatória.
Mais adiante, estudaremos mais diretamente estes livros.
Mas se eu já me refiro a esta resposta, [interrupção] seus critérios
de constituição do corpus, tendo dito uma vez que estes critérios não
devem provir de um saber, eles virão de onde? Do poder. Ou seja, tendo
estabelecido um problema, eu constituo um corpus correspondente
na medida em que determino as fontes de poder que o problema põe
em jogo. Daí a ideia que Foucault tem desde o início, mas que explicará
só mais tarde: o poder é estritamente imanente ao saber.
O que isso quer dizer concretamente? Como vocês viram, é preciso
constituir, por exemplo, um corpus de sexualidade, isto é, um corpus
de palavras, frases e proposições de sexualidade de uma dada época.
Como constituir o corpus? A resposta é muito simples: determine-
mos as fontes de poder que são postas em jogo pela sexualidade em
um momento específico, por exemplo, no século XIX. E o que são as
fontes de poder, “e de resistência ao poder”, que são postas em jogo
pela sexualidade no século XIX? Foucault dirá: o poder eclesiástico,
não em geral, mas particularmente na confissão; o poder da escola,
não em geral, mas particularmente no regulamento do internato; o
poder jurídico, no nível da expertise, não em geral, mas na expertise
psiquiátrica da perversão etc.
É sempre possível determinar um número finito de focos de poder
em torno das quais se formam círculos de palavras, frases e propo-
sições. Eu constituo assim um corpus. Mas vejam que isto abre para
nós – que mal introduzimos a questão “o que é o saber?” – questões
futuras. Eu posso marcá-las de antemão, em seguida abandoná-las
de imediato, pois será preciso que eu já tenha terminado com a ques-
tão “que é o saber?” para então passar às demais questões: o que
são estes centros de poder? E, sobretudo, por que razão Foucault
rompe com a fenomenologia, e nos diz desde o início que “não há
experiência selvagem, não há experiência livre”?
É porque a experiência está sempre condicionada e quadriculada

7
pelas relações de poder. E, por fim, a experiência selvagem será a expe-
riência que tivermos dos centros de poder quando eles nos interpelam,
ou seja, o contrário de uma experiência selvagem ou livre. Inclusive, e
daí a dúvida de Foucault, a melancolia de Foucault quando ele ouvia
objeções dos outros. Ele adorava fazer objeções a si mesmo, e talvez
valha mais a pena fazer objeções a si mesmo já que, as objeções dos
outros... Eles dirão: “não dá pra cair nessa, você não cruza a linha”,
“você está sempre do lado do poder”. Mas, Deus do céu, Foucault
do lado do poder! Ora, será que seu pensamento estaria do lado do
poder, no sentido de que as relações de poder, as fontes de poder,
determinam os corpus? Em um texto muito bonito, emprestado àquele
artigo “A vida dos homens infames”, sobre o qual eu falava um pouco
da última vez, Foucault diz: “eles dirão” (Deleuze ri), “eles dirão: veja só
você, como sempre a mesma incapacidade de cruzar a linha, de passar
ao outro lado, de escutar e entender a linguagem que vem de fora ou
de baixo [d’ailleurs ou d’en bas]. Você faz sempre a mesma escolha: do
lado do poder, daquilo que ele diz ou daquilo que ele faz dizer”.
E creio que uma das várias razões do longo silêncio de Foucault
entre A vontade de saber e O uso dos prazeres é este problema que
a cada dia se tornava mais urgente para ele: como passar ao outro
lado? Como cruzar a linha? Será que não há nada do lado de lá das
linhas do poder? Como cruzá-las? Veremos como este problema é
colocado por Foucault e resolvido, mas por ora estejamos plena-
mente satisfeitos com esta primeira resposta. Ainda não colocamos
a questão do poder porque nos concentramos na questão do saber.2

2 Para Deleuze, “cruzar a linha” significa a abertura para o tema dos modos de subje-
tivação, que mantém uma relação de interioridade com as formas de resistência. Foi
justamente durante o “longo silêncio” editorial – Foucault não publicou neste perío-
do, entre 1976 e 1984 – que ele proferiu importantes reflexões acerca da resistência,
como o curso Segurança, território, população e a conferência Qu’est-ce que la cri-
tique? – ambos de 1978 –, bem como a importante conferência O sujeito e o poder,
de 1982. Afirmações desarmadas como esta de F. Gros (“é surpreendente ver como
Deleuze, que não pode ter acesso a estes cursos [de Foucault] no Collège de France,
teve uma leitura tão justa”) não consideram suficientemente que Deleuze teve acesso
a muitos textos e entrevistas de Foucault já publicados até 1985, os quais mantém
um diálogo estreito – e até mesmo textual – com os cursos. Apenas a título de exem-

8
Vocês colocam um problema, como por exemplo “o que acontece
com a sexualidade no século XIX?” Vocês formam o corpus de vocês,
sem círculo vicioso, enquanto isso vocês se perguntam quais são as
palavras, as frases e as proposições que giram em torno das fontes
de poder envolvidas pela sexualidade ou relativas à sexualidade [con-
cernés par la sexualité ou concernant la sexualité]. Está claro? Isto é
muito importante para o que vem a seguir, pois marca de imediato
uma certa relação, uma certa pressuposição do poder pelo saber.
A partir do momento em que vocês têm um corpus, o que fazer?
Um corpus é muito variado, a sua unidade decorre [do fato de vocês
terem um] corpus de sexualidade. E então? Este corpus induz a quê?
Da última vez vimos algo que se pode nomear da seguinte forma:

• um “há”, o “há linguagem”;


• ou bem – o que dá no mesmo – um “fala-se”;
• ou bem – o que também é o mesmo – um ser-linguagem, um ser
da linguagem.

Mas do que se trata? É uma generalidade vazia – “fala-se”, “há lin-


guagem”, um ser-linguagem? Em que isto está ligado a um corpus?
Como podemos concluir isto de um corpus? Não é complicado,
vocês se lembram do resultado em que chegamos nas vezes ante-
riores. Não se trata de um universal. O ser-linguagem, o “fala-se”,
é inseparável de tal ou qual modo histórico que ele toma em rela-
ção a tal ou qual formação [histórica]. Ele é inseparável de sua
modalidade histórica. Em outros termos, este “fala-se”, este “há
linguagem”, ser-linguagem, é uma maneira pela qual a linguagem
se congrega em tal ou qual formação. Então, “em tal ou qual for-
mação”, ou seja, a maneira pela qual a linguagem se congrega...
eu poderia dizer, no século XIX? Sim, no limite eu posso dizer: a
linguagem se congrega de uma certa maneira no século XIX. Mas
esta é uma grande congregação: o ser-linguagem no século XIX ou

plo, as duas primeiras lições do curso de 1976 de Foucault (Em defesa da sociedade)
foram publicadas já em 1978 na Itália na coletânea Microfisica del potere, mais tarde
traduzida e aumentada na edição brasileira organizada por Roberto Machado.

9
o “fala-se” no século XIX. É efetivamente uma congregação vastís-
sima. Notem que há de fato uma congregação da linguagem para
cada corpus. Cada corpus opera uma certa congregação de toda a
linguagem. E, com efeito, o corpus de sexualidade opera uma certa
congregação de toda a linguagem em torno da sexualidade, de tal
modo que cada corpus opera uma congregação e cada corpus
remete a um ser-linguagem, a um “há linguagem”. Eu posso falar
simplesmente de um “há linguagem” próprio de toda uma forma-
ção histórica, na medida em que a formação histórica se definirá na
relação com este corpus, na relação com o conjunto destes corpus.
Assim sendo, haverá uma grande congregação da linguagem que
corresponderá à linguagem de uma época ou da formação.
Então, os enunciados, vejam [ele escreve e desenha no quadro um
esquema]:

Anotação de Deleuze para o curso, mostrando os eixos saber, poder,


desejo-subjetivação. Segundo Deleuze, todos os conceitos de Foucault
se desenvolvem segundo estes 3 eixos.

10
Os enunciados estão como que no cruzamento (são esta linha ponti-
lhada), como um cruzamento do corpus de palavras, frases e propo-
sições, e da congregação-linguagem no corpus. Ou então Foucault
dirá no livro sobre Raymond Roussel: “para encontrar enunciados, é
necessário fender ou abrir, fender ou abrir as palavras, as frases e as
proposições”. Mas o que abre palavras, frases e proposições? O “há
linguagem”, a congregação da linguagem no corpus, é o que força o
corpus a se abrir e a soltar os enunciados que, caso contrário, perma-
neceriam encerrados. Bom, tudo isto são metáforas, hein? “Fender,
abrir”, pois bem, eu estou nesta minha linha pontilhada. E vejam,
eu gosto do esquema para o enunciado. Mas é preciso preencher o
espaço entre os dois, entre a congregação da linguagem e o corpus
sobre o qual a linguagem se congrega, é aí que surge o enunciado. Isto
ainda não nos diz o que é o enunciado, mas nos fará dizer o que ele é.
Então, vamos fazer um intervalo: preciso dar uma volta... [interrupção]
Neste ponto é oportuno fazer uma digressão [...] polo do saber tão
essencial quanto os enunciados. Eu não tenho escolha, é preciso que
eu encontre um resultado análogo ou um conjunto análogo no nível
do visível. É certo que Foucault faz diretamente a análise do enun-
ciado, mas faz muito menos da visibilidade. Porém, esta não será a
primeira vez que os caminhos estão tão difíceis que, aí mesmo onde
parece que não procedem análises absolutamente necessárias, seja
justo o lugar onde surge um pouco de clareza. Afinal, o que se passa
com as visibilidades? Eu diria que as mesmas coisas. Vocês querem
saber o que é visível em uma época. Em uma época, há coisas que
podem ser vistas e, quando elas podem ser vistas elas são vistas, [ao
passo que] há outras coisas que não podem ser vistas.
Novamente, se o século XVII põe em um mesmo lugar os loucos, os
vagabundos, os desempregados, não é porque ele não vê diferença,
é porque ele vê certa semelhança que deixará de ser perceptível em
outras épocas. Que semelhança? Isto será a visibilidade. Se vocês
querem saber o que é uma visibilidade, é preciso partir de um corpus
também, e já não será a mesma coisa. Desta vez não será mais um
corpus de palavras, frases e proposições, será um corpus de objetos,
coisas, estados de coisas e qualidades sensíveis. Mas percebam que

11
da mesma forma como acontecia com os enunciados, nós não sabe-
mos o que está em jogo no caso das visibilidades. Porém sabemos
uma coisa: os enunciados não se deixam reduzir às palavras, nem às
frases, nem às proposições. As visibilidades nós não sabemos o que
são, mas sabemos que, se elas existem, elas não se deixam reduzir
nem às coisas, nem aos objetos, nem aos estados de coisas, nem às
qualidades sensíveis.
O que é uma visibilidade? Eu parto de um corpus de coisas, esta-
dos de coisas e qualidades sensíveis em uma época. Dentre tantos
outros, pode ser um corpus arquitetônico. Haverá sempre arquite-
turas no meu corpus. Ou então, se eu me interesso por pintura, eu
parto de um corpus constituído por quadros. Tal como é falso que
a linguística fale da linguagem em geral – ela parte sempre de um
corpus determinado –, também um crítico de arte não fala da pintura
do século XVII em geral. Ele parte de um conjunto determinado de
quadros e, sem dúvida, os resultados não seriam os mesmos se ele
partisse de um outro corpus. Em todo caso, mesmo problema que
antes: este corpus, como constituí-lo? A resposta de Foucault, uma
resposta implícita, parece-me, será a mesma que para o corpus de
frases, a saber: “eu me refiro às fontes de poder e de resistência incluí-
das no problema que eu considero”. O que isto quer dizer no nível da
pintura do século XVII? É preciso que queira dizer alguma coisa, se
eu estou certo nesta leitura que faço de Foucault. Por exemplo, eu
percebo que, pelo menos no século XVII, existe todo um corpus de
pinturas que podem ser definidas como “retrato”. Então eu penso:
bom, na segunda metade do XIX, haverá o retorno ao “retrato”, com
Van Gogh e Gauguin notadamente. Não é preciso conhecer muito
de pintura para saber que o retrato, em Van Gogh e Gauguin, não faz
parte do mesmo corpus do retrato nas pinturas do século XVII, logo
o retrato em geral, a pintura de retrato, não formaria um corpus, mas
rigorosamente vários corpus. O que está em jogo no corpus “retrato
no século XVII”? Dentre outras coisas – eu não digo “apenas” – estão
em jogo, imediatamente, relações de poder. Quais relações de poder?
Relações de poder entre a pintura e seu modelo. É uma relação de
poder, a pintura e seu modelo. No século XVII, o que é [ou quem é] o

12
modelo? É sobretudo o nobre ou, melhor dizendo, o rei. O que é As
meninas de Velásquez no célebre comentário que Foucault fará? Do
que se trata? Trata-se de um quadro que nos mostra a família real de
frente e o pintor que assiste alguma coisa, ou alguém, que nós não
vemos. O olhar do pintor e aquilo que todos olham nós não vemos
no quadro, senão sob a forma de um reflexo no espelho, ao fundo. E
isto o que todos assistiam era a pessoa real que, tal como vemos no
espelho, olha para aqueles que [por sua vez também] o olham. Em
outros termos: troca de olhares, mas em torno de uma relação de
poderes: o poder do pintor e o poder do rei. Então, parece-me que
neste nível as próprias análises de Foucault confirmam: o corpus que
eu vou constituir é bem determinado em função dos focos de poder
que são postos em jogo pelo problema que é colocado, por exemplo,
“o que é um retrato no século XVII?” Bem, tenho então meu corpus,
que eu posso chamar “arquitetônico”, “pictórico”, ou como vocês qui-
serem. Até aqui, o paralelismo entre minhas duas séries – o enunciado
e a visibilidade – se verifica. O que fazer uma vez que eu tenho meu
corpus? Agora que eu tenho meu corpus... Meu corpus pode ser um
único quadro, podem ser dez quadros, pode ser o conjunto quadro-ar-
quitetura, pode ser, no limite, o corpus do século ou da formação his-
tórica. E uma vez que eu tenho meu corpus, eu faço a mesma coisa, eu
fico de pé e ponho a questão: o que se congrega no corpus ou sobre
o corpus? Ainda há pouco não estava tão difícil: o que se congrega
sobre o corpus de palavras, frases e proposições era o ser-linguagem
sobre ou sob tal ou qual modo. Aqui, o que se congrega sobre o cor-
pus, sobre o corpus físico de coisas, estados de coisas, qualidades
etc? Bem, pareceu-me que a resposta de Foucault era “há a luz” [il y
a la lumière], ou bem – mas isto não será fácil de entender, ou talvez
sim, não sei – “vê-se” [on voit], ou bem “o ser luz” [l’être lumière], a
congregação de toda a luz sobre o corpus. Bom, o que isto quer dizer?
Isto quer dizer que um quadro, afinal, é uma figura de luz. O que é
primeiro é a luz. Não se trata aqui de saber se isto é verdade, se não é
verdade etc. Trata-se de saber até que ponto esta ideia é importante
e interessante. Uma má ideia é uma ideia desinteressante; uma ideia
boa é uma ideia importante, interessante.

13
Eu compreendo o que isto quer dizer: sim, um quadro congrega,
de um modo particular, toda a luz do mundo – ele não a divide, a luz
é indivisível – ele congrega, sob um tal ou qual modo, toda a luz do
mundo. Exatamente como um corpus de palavras, frases e proposi-
ções congrega, no seu modo particular, toda a linguagem do mundo.
O que é primeiro é a luz: o que isto quer dizer? Isto quer dizer: a luz,
não pense que ela seja um meio físico. A luz não é mais um meio
físico, ou seja, a luz não é newtoniana.3 A luz não é mais um meio físico

3 O artigo “meio etéreo” da Enciclopédia de d’Alembert e Diderot toma emprestado da


Óptica de Newton hipóteses com as quais Newton talvez nem estivesse exatamente
próximo de se comprometer e que exemplificam certos fenômenos fisiológicos cujas
explicações dependeriam da ação do éter. É importante citar integralmente o trecho:
“Este autor pensa ser pela ação deste meio que se produz a maior parte dos grandes
fenômenos da natureza. Ele parece ter recorrido a este meio como a mola primeira do
universo e a primeira de todas as forças. Ele imagina que suas vibrações são a causa
que difunde o calor dos corpos luminosos; que conserva e que aumenta nos corpos
quentes a intensidade do calor, e que o comunica dos corpos quentes aos corpos frios.
Ele também vê o meio como a causa da reflexão, da refração e da difração da luz, e
que dá acesso à fácil reflexão e à fácil transmissão, efeito que Newton atribui à atra-
ção: esse filósofo parece mesmo insinuar que este meio poderia ser a própria fonte e
causa da atração. Ele entende que até o sentido da visão é efeito das vibrações deste
meio excitadas no fundo do olho pelos raios de luz e levados daí ao sensorium, através
dos filamentos dos nervos ópticos. A audição dependeria igualmente das vibrações
deste meio, ou de algum outro, excitado pelas vibrações do ar nos nervos que servem
a esta sensação, e levados através dos filamentos dos nervos, e assim também os
outros sentidos. O Sr. Newton concebe inclusive que as vibrações deste meio, exci-
tadas no cérebro, a critério da vontade, e levadas daí aos músculos, através dos fi-
lamentos dos nervos, contraem e dilatam os músculos, podendo assim ser a causa
do movimento muscular.” (Milieu éthéré, d’Alembert (p. 10: 509). In: Encyclopédie, ou
dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, etc. Denis Diderot e Jean
le Rond d’Alembert (eds.). University of Chicago: ARTFL Encyclopédie Project (Spring
2013 Edition), Robert Morrissey (ed.), http://encyclopedie.uchicago.edu/, trad. nossa).
Para todos os efeitos, de fato, no Livro II da Óptica, na ocasião em que Newton refuta
a tese mecanicista que explica a causa da reflexão pelo choque de raios de luz com
corpos refletores, há uma menção (talvez a única, no corpo do texto, com tal nível de
contundência) a certas “substâncias sólidas transparentes” (manifestamente, o éter),
que transmitiriam a luz em linhas retas “a distâncias muito grandes”: “Os raios de luz,
sejam eles corpúsculos projetados, ou apenas o movimento ou força propagados, mo-
vem-se em linhas retas; e sempre que um raio de luz desvia-se de seu caminho retilí-
neo devido a qualquer obstáculo, ele nunca retornará pelo mesmo caminho retilíneo, a
não ser talvez por uma grande causalidade. Todavia, a luz é transmitida em linhas retas

14
[somente] – ela é um meio físico também, mas, por exemplo, chama-
remos “luz segunda” a luz como meio físico –, ela é algo a mais. O que
é a luz? Ela é o que Goethe pretendia – e não Newton –, ou seja, é um
indivisível, é uma condição, é uma condição da experiência e do meio.
É uma condição indivisível. É isto que os filósofos chamam de um “a
priori”4. Os meios se desenvolvem ou se propagam na luz. A luz não é
um meio. A luz é uma condição a priori, ou seja – como assinalado por
Goethe, contra Newton –, isto que se pode dividir é uma luz segunda.
A luz primeira é um indivisível. Ela baixa sobre um corpus de coisas,
estados de coisas e qualidades; exatamente o todo da linguagem, o
ser-linguagem, baixa sobre o corpus de palavras, frases e proposi-
ções. A luz não se divide: ela baixa. E, baixando, ela captura isto sobre
o qual ela baixa. Isto que é primeiro, em pintura, é a luz, primeiro em
relação às linhas, às cores. As cores e os traços decorrem da luz, não
o contrário. Um quadro é, antes de tudo, um traço de luz.
Vocês dirão: mas por que ele diz isso? Bem, é o que ele diz! Cabe a
vocês saberem se isto vos convém ou não. Se não convém a vocês,
nenhuma importância. Percebam que é idiota se dizer: mas, então,
isto é verdade ou não é verdade? Isto não faria sentido, pois ele pro-
põe uma análise tal que ele extrai uma condição relativa a algo que é
condicionado. Foucault tem a impressão de que, diante de um qua-
dro, por exemplo, suponhamos, ele tem a impressão de que a luz
exerce o papel de condição em relação às linhas e às cores. Seria
possível fazer uma teoria igualmente interessante onde a cor fosse
a luz? [où ce serait la couleur qui serait lumière] Questão estúpida:

através de substâncias sólidas transparentes a distâncias muito grandes.” NEWTON,


I. Óptica. Trad. André K. de Assis. São Paulo: EDUSP, 2002, p. 202.
4 Foucault usa a expressão a priori histórico no verbete “Michel Foucault”. In: Dits et
écrits v. II nº 345, p. 1451: “L’histoire critique de la pensée n’est ni une histoire des
acquisitions ni une histoire des occultations de la vérité; c’est l’histoire de l’émergence
des jeux de vérité: c’est l’histoire des ‘véridictions’ entendues comme les formes se-
lon lesquelles s’articulent sur un domaine de choses des discours susceptibles d’être
dits vrais ou faux: quelles ont été les conditions de cette émergence, le prix dont, en
quelque sorte, elle a été payée, ses effets sur le réel et la manière dont, liant un certain
type d’objet à certaines modalités du sujet, elle a constitué, pour un temps, une aire et
des individus donnés, l’a priori historique d’une expérience possible”.

15
é preciso fazê-la. É preciso fazê-la, veremos. Seria uma questão de
gosto? Não. Não é por acaso que alguns dentre nós serão levados a
dizer: “não, não é a luz que é primeira”. Então vale tudo? Não, nem
tudo. Percebam, no ponto em que estamos, o que nos interessa?
Vê-se muito bem que, em algum sentido, para Foucault um qua-
dro é antes de tudo um traçado de luz. Não como linhas sólidas, o
traço, em pintura, é uma linha sólida. Para além das linhas sólidas
ou, mais precisamente, como condição de todas as linhas sólidas, há
as linhas de luz. E as linhas de luz não são as linhas sólidas pintadas
em amarelo. Por exemplo, no quadro de Velásquez, Foucault faz uma
descrição, uma descrição, em certo momento, em termos de luz. “A
fenda [échancrure] por onde se derrama a luz. Essa concha em hélice
oferece todo o ciclo da representação: o olhar, [inciso de Deleuze: o
olhar do pintor na tela], a palheta e o pincel, a tela inocente de signos,
os quadros, os reflexos etc. Só se veem as molduras e essa luz que,
do exterior, banha os quadros, os quais, contudo, devem em troca
reconstituir à sua própria maneira, como se viesse de outro lugar,
atravessando suas molduras de madeira escura. E essa luz, vemo-la,
com efeito, no quadro, parecendo emergir no interstício da moldura;
e de lá ela alcança a fronte, as faces, os olhos, o olhar do pintor que
segura numa das mãos a palheta e, na outra, o fino pincel... Assim
se fecha a voluta, ou melhor, por essa luz, ela se abre.”5 Vê-se bem

5 FOUCAULT, M. As palavras e as coisas. Op. cit., pp. 14-15. O trecho integral, sem
os cortes de Deleuze e sem o inciso, consiste no seguinte: “Partindo do olhar do pin-
tor que, à esquerda, constitui como que um centro deslocado, distingue-se primeiro
o reverso da tela, depois os quadros expostos, com o espelho no centro, a seguir a
porta aberta, novos quadros, cuja perspectiva, porém, muito aguda, só deixa ver as
molduras em sua densidade, enfim, à extremidade direita a janela, ou, antes, a fenda
por onde se derrama a luz. Essa concha em hélice oferece todo o ciclo da represen-
tação: o olhar, a palheta e o pincel, a tela inocente de signos (são os instrumentos
materiais da representação), os quadros, os reflexos, o homem real (a representação
acabada, mas como que liberada de seus conteúdos ilusórios ou verdadeiros que lhe
são justapostos); depois, a representação se dilui: só se veem as molduras e essa luz
que, do exterior, banha os quadros, os quais, contudo, devem em troca reconstituir à
sua própria maneira, como se ela viesse de outro lugar, atravessando suas molduras
de madeira escura. E essa luz, vemo-la, com efeito, no quadro, parecendo emergir
no interstício da moldura; e de lá ela alcança a fronte, as faces, os olhos, o olhar do

16
as linhas de luz, elas não são linhas sólidas traçadas pelo pintor. São
verdadeiramente a condição que implementa o quadro como campo,
como campo de quê? Campo de visibilidade. Em outros termos, tal
como o “há linguagem” era um a priori, mas um a priori histórico,
porque era a condição relativa a tal corpus ou a tal formação histó-
rica, o “há luz” é um a priori histórico. A luz no século XVII, ou seja: a
maneira pela qual a luz se congrega, seja na pintura do século XVII,
seja nos retratos do século XVII, seja ainda, em um único caso, a
maneira pela qual toda a luz do mundo se congrega em As meninas
de Velásquez. De maneira que, com as visibilidades, será exatamente
a mesma coisa do que eu vinha dizendo para os enunciados. Será a
linha pontilhada que se abre. Para encontrar as visibilidades é preciso
fender as coisas, e abrir as qualidades. As visibilidades não são nem
as coisas, nem as qualidades. Então o que elas são? É o que surge no
encontro entre corpus de coisas e qualidades, e o ser-luz. São linhas
de luz as visibilidades.
Bom, em outros termos, as visibilidades não se definem, em prin-
cípio, como que nos atos de um sujeito vidente [voyant], nem como
os dados [donnés] de um órgão visual. Mas, principalmente, não são
nem qualidades, nem estados de coisas, nem visões. O “vê-se” [on
voit] não é uma visão, o “vê-se” é a luz. O “se” [on] é a luz, exatamente
como o “fala-se”, o “se” [impessoal] é a linguagem.
Mas, então, por que chamar isto de visibilidades? Porque elas são
dadas pela luz, pela luz como [algo] indivisível. E, enquanto dadas
pela luz, elas se reportam à vista, mas elas só se reportam à vista
porque dadas pela luz. Mais ainda: é pela luz que elas se reportam à
vista. Ou melhor, percebam que elas não se reportam à vista senão
secundariamente. Elas são com efeito reportadas à vista pela luz. É
uma coisa apaixonante porque, se as visibilidades só se reportam à
vista secundariamente, elas não se reportam à vista, ou antes, elas
não são reportadas à vista sem serem também reportadas aos outros
sentidos. À audição, ao tato etc. De modo que, não sendo de fato

pintor que segura numa das mãos a palheta e, na outra, o fino pincel... Assim se fecha
a voluta, ou melhor, por essa luz, ela se abre”.

17
os dados do órgão visual, as visibilidades são o que então? As visi-
bilidades são complexos multissensoriais, óticos, auditivos, táteis...
Mas então por que chamá-las “visibilidades”? Na verdade, elas são
complexos de ações e reações, complexos multisensoriais de ações
e reações, ações e paixões. Por que então chamá-las “visibilidades”?
São visibilidades porque estes complexos não existem senão na
medida em que eles vêm à luz. Eles só existem na medida em que a
luz os extrai para si, na medida em que a luz os faz emergir.
Mas, afinal, é isto o que Foucault diz? Vocês entenderam? As visi-
bilidades se dizem visibilidades porque encontram sua condição na
luz, como elemento indivisível – isto não é Newton, é Goethe – por
isso as visibilidades não se reportam à vista senão secundariamente.
Mas, na medida em que a luz reporta as visibilidades à vista, ela não o
faz sem reportá-las também aos outros sentidos. Será que Foucault
diz isso? Sim, ele diz. Ele o diz, e em uma passagem muito curiosa de
O Nascimento da clínica6, mas lá o exemplo que ele toma não é mais
estético, artístico, e sim epistemológico. Trata-se do que acontece
com a anatomia patológica, dos novos métodos introduzidos por
Laënnec. E vocês sabem que Laënnec se consagrou, dentre outras
coisas, por ter introduzido na medicina, no diagnóstico, os dados
táteis e sonoros. Uma percussão das doenças e uma audição das
doenças. Vejam como Foucault comenta: “Quando Corvisart [inciso
de Deleuze: é um outro médico daquela mesma época] ouve um cora-
ção que funciona mal [inciso de Deleuze: é então auditivo] e Laënnec
uma voz aguda que treme, é uma hipertrofia e um derrame que veem,
com um olhar que acossa secretamente sua audição e, para além
dela, a anima”, “um olhar que acossa secretamente sua audição”, ou
seja: este olhar, este “vê-se”, não é efetivamente um olhar, é o ser-luz
que extrai da luz não somente o que é visto, mas igualmente o que
é escutado e tocado. Esta questão de “vir à luz” não é uma questão
de espaço. Quando Corvisart ouve um coração que funciona mal, há
alguma coisa que vem à luz. O que vem à luz? Hipertrofia. “Um olhar

6 FOUCAULT, M. O nascimento da clínica. Op. cit. Toda a sequência a seguir, citada


por Deleuze, encontra-se na página 189.

18
que acossa secretamente sua audição e, para além dela, a anima...” E
Foucault continua: “Assim, desde a descoberta da anatomia patoló-
gica, o olhar médico se desdobra, há um olhar local e circunscrito”, aí
está o “eu vejo”, eu vejo com meus próprios olhos, “há um olhar local
e circunscrito, olhar limítrofe do tato e da audição”. O olhar do “eu
vejo”, com efeito, é aquele que vejo com os meus olhos, [olhar] que
é vizinho daquele que eu sinto, que eu escuto, “é um olhar limítrofe
do tocar e da audição que abrange um dos campos sensoriais”. Que
abrange um dos campos sensoriais, um dentre os outros: há o campo
ótico, mas existe o campo auditivo, o campo tátil etc. Foucault nos diz
bem assim: este não é senão o primeiro olhar, ou ainda, será preciso
dizer, este não é senão um olhar segundo, porque este olhar segundo
é condicionado – tal como os outros campos sensoriais – por um
olhar primeiro. O olhar primeiro não condiciona o olhar segundo sem
condicionar também os outros campos sensoriais, ou seja: ele condi-
ciona o olhar segundo em suas relações com os outros campos. Com
efeito, Foucault nos diz: “mas há um olhar absoluto” que, de fato,
não é um olhar, é o ser-luz... “há um olhar absoluto, absolutamente
integrador, que domina e funda todas as experiências perceptivas. É
este que estrutura em uma unidade soberana o que diz respeito, em
um nível mais elementar, ao olho, ao ouvido e ao tato.” A expressão
“olhar absoluto” não é evidentemente uma expressão feliz... deve-se
substituí-la por “ser-luz”. É a mesma coisa, o olhar absoluto é a luz.
Para aqueles que estavam aqui nos outros anos, talvez vocês se
lembrem que em Bergson há um tema muito semelhante: a luz está
nas coisas, o olhar está nas coisas. “Há um olhar absoluto – isto é,
um ser-luz – que domina e funda todas as experiências percepti-
vas.” Isto é muito próximo também de Heidegger. Vocês sabem, é a
Lichtung [clareira] e, no caso de Heidegger, a filiação com Goethe é
imediata, mas eu creio em nada menos que uma filiação, uma filiação
no caso de Foucault, uma filiação direta com Goethe quanto ao tema
da luz como condição indivisível. E ele continua: “Quando o médico
observa, com todos os seus sentidos acesos, um outro olho”, quando
o médico observa com seus olhos, mas também, quando o médico
percute com seus dedos, quando ausculta com seus ouvidos...

19
“Quando um médico observa, com todos os seus sentidos acesos,
um outro olho se põe sobre a fundamental visibilidade das coisas”.
“A fundamental visibilidade das coisas”, isto quer dizer o quê? Quer
dizer que quando as coisas não estão mais aqui como coisas, quando
as coisas são fendidas e abertas e liberam as visibilidades puras.
E o que são as visibilidades puras? São a relação entre coisas,
estados de coisas, qualidades, com a luz primeira que é a condição
indivisível. Então surgem as visibilidades. Quando a luz primeira baixa
sobre as coisas, então as coisas fendem, elas descascam, elas se
abrem. Elas se abrem para fazer surgir o quê? A pura visibilidade que
vem à luz. E esta pura visibilidade, sem dúvida, ela será reportada
aos olhos, mas ela não será reportada aos olhos sem ser também
reportada aos outros sentidos.
Muito bem! O que isto quer dizer? Tomem um outro pensador,
desta vez um pensador que aconteceu de se tornar, ele próprio,
pintor. Delaunay, eu falei dele nos anos anteriores. Em que sentido
Delaunay também está próximo de Goethe? É muito simples. O que
Delaunay nos faz ver? Ele tem uma ideia, uma ideia de pintura. É uma
ideia difícil de se fazer em pintura, mas é uma ideia muito simples de
se dizer: as figuras não são inicialmente sólidas. O que é primeiro são
as figuras de luz, quer dizer, as visibilidades, a figura reportada à luz,
e não a figura sólida. A luz, ela também é uma condição indivisível,
mas esta condição indivisível é o quê? Produção de figuras lumino-
sas. A luz produz figuras que lhe pertencem. Vejam vocês, a luz não
é mais composta – como em Newton –, esta é a grande divisão entre
newtonianos e goetheanos. A luz é uma condição indivisível e, por-
tanto, produtiva, ela produz figuras que pertencem a ela. Em outras
palavras, a luz é movimento, a luz é produção. Portanto, não se deve
confundir as coisas que se movem com os movimentos da luz, nem
as linhas de coisas com as linhas de luz. Não se pode mais confundir
a figura da coisa – se a luz a encontra – e as próprias figuras de luz,
estas que a luz forma na superfície das coisas. E a tarefa do pintor,
para Delaunay, qual é? Fender as coisas, abrir os estados de coisas
para revelar as puras figuras de luz. E o que será esta revelação? Em
Delaunay serão figuras célebres como o círculo, os semicírculos, as

20
hélices, além da grande divisão entre figuras lunares e figuras sola-
res. A lua não é menos luminosa [n’est pas moins lumière] que o sol
porque, no limite, trata-se de uma condição bifurcada, a luz é uma
condição indivisível: sim, mas ela tem ao menos duas faces, solar
e lunar. E as hélices luminosas de Delaunay, os círculos, os semi-
círculos luminosos de Delaunay afirmarão seu primado, o primado
sobre as linhas sólidas e as cores. As cores “saem” da luz, as linhas
“saem” da luz. É a visibilidade que é primeira, ou seja, a figura de luz.
E Delaunay tinha uma expressão [mot] admirável, que dá a entender
perfeitamente sua intenção, uma expressão espirituosa [mot d’es-
prit]... Ele acertava suas contas com o cubismo e com os cubistas, e
ele dizia: qual é a contribuição de Cézanne para a pintura? Delaunay
era genial, ele dizia: a contribuição fundamental de Cézanne foi ter
quebrado a fruteira. Está certo, porque quebrar a fruteira é fender
as coisas. Cézanne, no século XIX, Cézanne fendeu as coisas. É
claro que os impressionistas tinham preparado, mas não, eles não
tinham fendido as coisas em sua materialidade, eles tinham feito os
reflexos atuarem [ils avaient fait jouer les reflets]. Tratava-se de um
regime de luz muito particular: eles tinham feito os reflexos atuarem
sobre as coisas. Mas Cézanne quebra a fruteira, ou seja, ele fende,
ele despedaça a coisa em sua materialidade. E diz: não é o caso de
tentar recolher os pedaços. Os cubistas são do tipo dos que tentam
permanentemente recolher a fruteira e se equivocam, eles colam um
pedaço que não se encaixa em outro pedaço e eles pensam ter reco-
lhido. E, de fato, eles recolheram. Mas não se devia recolher aquilo
que Cézanne tinha quebrado. Pelo contrário, era preciso ir na direção
de Cézanne, isto é, era preciso fazer surgirem as novas figuras que
Cézanne tinha tornado possíveis: as puras visibilidades. Pois bem,
vejam, eu não estou tentando empurrar Foucault para temas que ele
não desenvolveu, eu disse simplesmente: ainda estamos aqui no nível
das visibilidades.
É por isso que eu responderia à sua questão: “não, as visibilida-
des não são nada daquilo, elas são exatamente como os enuncia-
dos”. Assim como os enunciados implicam a linguagem, todas as
coisas implicam visibilidades. Só precisamos quebrá-las. O corpus

21
só está aqui para que as visibilidades surjam, e as visibilidades não
são dados da vista. Elas se reportam à vista. Mais ainda – eu tinha
me esquecido –, no texto que eu li Foucault emprega uma expressão
muito estranha. “De qualquer forma, o limite absoluto e a matéria
da exploração perceptiva são sempre delineados pelo plano claro de
uma visibilidade ao menos virtual”7. A visibilidade relaciona-se real-
mente, em ato, com a visão somente por meio da luz e apenas se
colocada em relação com os outros sentidos.
Então, de que modo o que dissemos constitui um método? O
método das visibilidades parece-me muito rico e pode fundar todo
um domínio de análises estéticas. Nós vimos: é o mesmo para a
arquitetura. Para compreender uma arquitetura é preciso rachá-la,
compreendê-la como um regime de distribuição da luz. Há regimes
de luz, regimes de visibilidade, assim como há regimes de enuncia-
dos. Como lhes dizia, o que é uma prisão? É um regime de visibili-
dade. Um asilo, um hospital, são regimes de visibilidade. Pensem: é
terrificante pois é muito ligado ao poder. Foucault estava muito muito
consciente de que o poder é perpetuamente aquilo por meio do que
somos vistos e falados. O poder nos fala e nos vê.
Vocês sabem que estão no hospital quando, no lugar da porta
maciça de seus quartos, há esta porta inquietante que permite serem
vistos. Lembram das três pequenas barras? Elas indicam que podem
estar certos que a porta não se fecha, ou seja, que a vigilância geral
– como se diz nos hospitais e nas escolas – pode entram a todo ins-
tante. Terrível! Não falo das prisões: vimos que sua arquitetura de
pedra é feita de modo que os prisioneiros sejam vistos sem poderem
ver. Eu diria que é uma equação de visibilidade.
Como resolver a equação? Com pedras, ou seja, com coisas e
estados de coisas. E o que se encarna com pedras é a equação, é
a visibilidade pura. Eu digo: os prisioneiros devem ser vistos sem
ver, os guardas devem ver sem serem vistos. É o que chamo de
uma visibilidade virtual, uma distribuição de ver e ser visto. O que
atualiza, o que realiza esta visibilidade virtual? A resposta é simples:

7 FOUCAULT, M. O nascimento da clínica. Op. cit., p. 189.

22
são as pedras, é uma disposição das pedras. Uma disposição dos
materiais que vocês podem tocar, sentir, escutar, ouvir o ruído que
fazem etc. Tudo isso é unicamente a atualização da figura da luz.
Compreendam, Foucault vai mais além do que dizer que há um sen-
tido dotado de um primado. Ele nos diz algo muito mais profundo:
que a luz, como condição do ver, somente relaciona o visível ao ver
quando relaciona o visível com os outros sentidos. É um primado
da luz, não um primado de um sentido sobre um outro. Por isso é
completamente goetheano.
Dessas colocações vocês podem extrair um método de análise
estética. Podem obter um método de análise científica, dos enuncia-
dos científicos. Mas a complicação está no fato de que estes não têm
a mesma forma. Apesar de serem completamente paralelos, entre as
visibilidades e os enunciados há uma diferença de natureza absoluta.
Poderemos voltar a este ponto mais tarde, pois será um problema
nosso. Entretanto, eu os alerto que mesmo havendo uma diferença
absoluta de natureza entre ambos, cada qual captura o outro sem
cessar. A saber: os regimes de visibilidade capturam enunciados, os
regimes de enunciados capturam visibilidades.
A literatura não é feita somente de enunciados, é feita também de
visibilidades capturadas pelos enunciados. Como marcar na lingua-
gem esta diferença entre os enunciados e as visibilidades capturadas?
Creio bastante na diferença de natureza, interna à linguagem, entre
os enunciados e as descrições. Estas não são enunciados, são visibi-
lidades. A esse respeito penso nos grandes lógicos, como [Bertrand]
Russell, cujo texto fundador da lógica moderna, Principia mathema-
tica, já marcava a diferença de natureza entre as proposições e as des-
crições. E, de um certo modo, também a literatura moderna, de um
modo completamente diferente de Russell. Por exemplo, o nouveau
roman é, eu creio, inteiramente fundado sobre uma certa dualidade
entre os enunciados e as descrições. Também em Foucault há enun-
ciados filosóficos, mas como é que, de ponta a ponta, sua obra é como
que entrecortada por descrições, seja de quadros [tableaux], seja de
coisas que ele trata como se fossem quadros. Por exemplo, quanto
descreve uma prisão, o faz como se fosse um quadro. Há uma função

23
própria da descrição de Foucault que não se reduz ao enunciado.
Ora, entre os grandes gênios de nossa literatura moderna, há um
autor, parece-me, que impôs essa condição. Trata-se, se querem,
do maior luminista [luministe]. Assim como há grandes luministas
em pintura – por exemplo Delaunay, que não é um colorista nem um
desenhista, mas um luminista – há em literatura. Em minha opinião, o
maior luminista da literatura moderna é William Faulkner. Se eu pro-
curo colocar o exemplo de Faulkner no esquema que acabamos de
desenvolver, o que resultaria? É preciso que um método tenha mui-
tas aplicações, muita fecundidade. Do que se trata, em Faulkner? Em
primeiro lugar, algo assombroso: todos os sentidos são convocados,
todos os sentidos, inclusive os mais abjetos, são convocados pela luz
e variações de luz segundo as horas e as estações. As descrições de
Faulkner... qual é o objeto fundamental da descrição, ou seja, aquilo
que pode ser descrito somente? A luz, os estados da luz. Precisamente
porque podem somente ser descritos que são tão difíceis de descrever.
Quem conhece Faulkner sabe bem que, do que conheço, não há
na história da literatura mundial um outro autor como ele para saber
descrever, às vezes em diversas páginas, uma nuance de luz que cai
sobre coisas. E as coisas são vistas, mas a visibilidade não são as
coisas vistas. Pois as coisas são igualmente ouvidas, elas rescendem
etc. Evidentemente, em Faulkner todos os sentidos são convocados.
As coisas são vistas, sentidas, maneadas, tocadas etc. Todos os sen-
tidos se exercem com violência, com tão mais violência quanto, todos
juntos, são atraídos pela luz. Luz em agosto [Light in August],8 são
arrastados pela luz de agosto, pela luz de cinco da tarde. Então sur-
gem as coisas se abrem e a visibilidade surge.
Faulkner é o autor ímpar da luz. Quem sabe porque é ligado ao sul,
ao sul dos Estados Unidos, pois talvez seja o lugar de Faulkner – eu
indico para aqueles que não o conhecem –, talvez ligado à luz de
agosto de um estado do sul. O que faz com que ele tenha o gênio da
luz? O que faz? Faz emergir coisas multissensoriais, não o primado de
um sentido – a visão – mas a pura visibilidade. A visibilidade em seu

8 FAULKNER, W. Luz em agosto. São Paulo: Cosac Naif, 2007. O livro é de 1932.

24
aspecto cru, de crueza absoluta, e é este ser-luz que se agrupa em
cada romance seu, no corpus faulkneriano. Um “há luz” tal como ela
cai sobre o conjunto de romances de Faulkner, sobre este romance
ou sobre tal página. E, paralelamente, há os enunciados faulkneria-
nos. Quando surgem? Quando Faulkner, como segundo polo de seu
gênio, racha as frases, as proposições, as palavras, atando-as a toda
uma linguagem que as apura. Os enunciados Faulknerianos se dão
no ponto onde um mesmo nome remete a duas pessoas diferentes,
ou então quando uma pessoa tem dois nomes. São as genealogias
das famílias do Sul, de Faulkner.
Para tornar o todo coerente – mesmo se não é necessário – o que
se joga entre os dois corpus, o das frases e o físico? O que acontece
no nível dos enunciados e visibilidades faulknerianos? A resposta é
muito simples: são abomináveis relações de poder, ou seja, a deca-
dência do Sul, a degenerescência das famílias anteriormente pode-
rosas – todos os que leram Faulkner o sabem – focos de poder ao
mesmo tempo corrosivos e corroídos. O conjunto desses enuncia-
dos, relacionados aos focos de poder que se agitam em seu interior,
resultam na famosa história, plena de som e fúria [The Sound and
the Fury],9 contada por um idiota, o “fala-se”. É preciso acrescen-
tar que ela não é apenas contada por um idiota, mas é vista por um
retardado mental. E o “visto por um retardado” é a enunciabilidade. O
enunciado tem como sujeito apenas o idiota, ou seja, uma posição no
“se” de “fala-se”. A visibilidade tem como sujeito um “se” de “vê-se”,
ou seja, um lugar no ser-luz.
Muito bem, tiramos tudo o que podíamos do paralelismo. Agora
devemos voltar ali. Temos agora uma vaga ideia do que é uma visibi-
lidade em contraste com a coisa vista. Agora não podemos contornar,
razão a mais para voltarmos à questão: o que é um enunciado? É pre-
ciso tentar. Quero dizer, já temos uma vaga ideia, neste ponto onde
estamos. De fato, os enunciados não são frases, proposições... Bem,
repousemos um pouco, não mais do que dez minutos. Há questões
que me permitiriam não avançar?

9 FAULKNER, W. O som e a fúria. São Paulo: Cia das Letras, 2017. O livro é de 1931.

25
Aluno: [inaudível na gravação].
Deleuze: sim? Uma pergunta?
Aluno: você fez uma alusão à luz em Heidegger...
Deleuze: ah, sim, então isto, um paralelo com Heidegger, isto virá
depois. Agora não. Outras perguntas? Não? Pois bem, então avance-
mos. Creio (estamos no domínio do “creio”, cabe a vocês se virarem),
creio que se possa determinar a diferença entre os enunciados e
o grupo “palavras, frases, proposições” em quatro níveis. Quando
tivermos visto os quatro níveis não poderemos mais nada. Mas não
veremos tudo hoje! Quatro níveis e teremos terminado [risos].
Primeiro nível. Sim, é preciso enumerar os níveis, senão... Não é
apenas a lógica que se ocupa de proposições. De um certo modo
a linguística se ocupa de proposições. O que é uma proposição em
sentido linguístico? Eu diria que a linguística extrai proposições a
partir das frases. Quero dizer uma coisa muito muito simples: uma
frase é o que os linguistas chamam, suponhamos, da parole. Oral
ou escrita. Ora, a parole – vocês percebem imediatamente que eu
me refiro à distinção clássica da linguística língua/parole – a parole
é sempre uma mistura de fatos, é um misto de coisas. Ela mistura
sistemas muito diferentes. Quando vocês falam, misturam siste-
mas muito diferentes. O que é um sistema? Os linguistas procuram
– é sua primeira tarefa científica, eles dizem – distinguir sistemas
de língua [langue] no interior da parole. Um sistema. Um sistema,
como se define? De duas maneiras: são homogeneidades de con-
junto, ou seja, de regras de formação, e a constante de certos ele-
mentos. Elementos constantes, homogeneidade do conjunto. É
abstrato, dou um exemplo: ao [inglês] americano falado correspon-
dem diversos sistemas linguísticos. Tomemos dois. O que eu digo é
perpetuamente dito pelos linguistas, mas, eu preciso, é mantido por
Chomsky. Assim, se quiserem, de Saussure a Chomsky, os linguistas
nos dizem: o trabalho científico acerca de uma língua supõe que já
tenhamos identificado os sistemas homogêneos e coerentes que são
o objeto do estudo científico. Não é a parole que pode ser estudada
cientificamente ou, pelo menos, ela não pode sê-lo imediatamente,
mas somente depois. O que conta inicialmente é a determinação

26
de sistemas homogêneos e coerentes. Exemplo: do [inglês] ameri-
cano falado, eu retenho dois sistemas. O primeiro chamaremos de “o
americano standard”, o outro “o black English”, a língua dos negros
norte-americanos. Há encavalamentos, apropriações, mas este não
é o ponto. Podemos definir dois sistemas. Por exemplo, as regras
do particípio passado não são as mesmas. Quando digo: o linguista
parte das frases e extrai proposições, quero dizer que parte de uma
mistura de fato – a parole – e extrai sistemas, cada um homogêneo
e coerentes. Um sistema “americano standard” e um sistema “black
English”, para nos limitarmos a somente dois. Somente estes sis-
temas são o objeto de um estudo científico. É a primeira coisa que
me importa. Eu diria: uma proposição no sentido linguístico é o que
faz parte de um ou do outro sistema. Vocês veem que a proposição
linguística não coincide com a frase. A frase mistura sistemas, a pro-
posição linguística pertence a um sistema definido. Estamos sempre
no primeiro momento.
Bem, isto basta por enquanto. Parece que eu estou pensando em
uma coisa completamente diferente. Eu lhes dizia: um livro funda-
mental sobre os enunciados de sexualidade é o grande clássico de
Krafft-Ebing, Psychopathia sexualis. Eu o aconselho àqueles que
não leram, pois revela o segredo de todas as perversões, inclusive
uma perversão fantástica, infelizmente caída no esquecimento, a
saber, a perversão dos cortadores de tranças [antes], que em certo
momento teve grande sucesso no metrô. Eram indivíduos ignóbeis
que se imiscuíam por detrás das meninas para cortar suas belas
tranças. Menciono porque quando li Krafft-Ebing provei ao mesmo
tempo entusiasmo e puro horror moral. Krafft-Ebing, que tudo viu e
conheceu, é o perito dos tribunais, guardou um sangue frio imper-
turbável diante das coisas mais imundas, eh... os casos de sadismos
que nos fazem tremer. Ou então todos os masoquistas. Apenas ler é
insuportável. Há pessoas que desenterram cadáveres, abominações,
horrores, horrores. Mas há um momento quando ele cede, o psiquia-
tra desmorona. É prodigioso, não podemos jamais dizer “posso tudo
suportar”. Ele suportou tudo, as extripações, tudo isso passa, mas
chega o momento que ele vacila. Quando fala dos cortadores de

27
tranças, pronuncia palavras que me impressionaram: “tais indivíduos
são tão perigosos que é preciso a todo preço privá-los da liberdade”.
Suporta os sádicos que matam e o sargento Bertrand que desenterra
cadáveres, mas desmorona pelas tranças das menininhas. Ele diz:
é odioso. Muito curioso, não? Isto é o limiar das pessoas. Elas têm
sempre limiares. Conheço alguém que devido ao trabalho precisa
suportar o espetáculo dos mortos e da morte nas condições mais
tristes e terríveis, mas há uma coisa que não suporta: um navio que
afunda. Do mesmo modo, o grande Krafft-Ebing cedia ao pensar que
se pudesse cortar as tranças de uma menininha. E, no entanto, não
faz assim tanto mal... Enfim, fiz minha digressão.
Como disse, o grande Krafft-Ebing produz um enunciado a cavalo
entre duas línguas. Ele escreve em alemão e, na sua frase alemã,
assim que há ofensa ao pudor, ele o diz em latim e em itálico. Por
isso vocês não podem ler Krafft-Ebing se não estudaram latim, algo
lhes escapará. Pois bem, eu não digo que Krafft-Ebing fala ora em
alemão, ora em latim. Não falo de uma mistura de fato, mas de uma
organização de direito. Seus enunciados passam continuamente do
sistema alemão ao sistema latino e vice-versa. Vocês dir-me-ão que
é um caso um tanto especial. Continuemos.
Creio que Foucault tenha muitos pontos de afinidade com [William]
Labov e inversamente.10 Não estou seguro que o conheçam. É um
linguista americano especializado naquilo que ele mesmo chama
de “sociolinguística”. Ele fez estudos que me parecem muito muito
interessantes. Vocês compreenderão porque parece-me próximo a
Foucault. Por exemplo, ele estudou o caso de um garoto negro ameri-
cano que explica algo, como um jogo muito complicado entre garotos
do Harlem.11 Ele investiga quantas vezes, em, digamos, dois minu-
tos, os meninos passam do black English ao americano standard e
vice-versa. Como diz Labov, coisa muito interessante, parece-me, há
faixas longas de indiscernibilidade, segmentos que podemos tanto
relacionar com o black English quanto ao americano standard. Em

10 Na verdade, não encontramos referências a Labov nos textos de Foucault.


11 LABOV, W. Language in the Inner City. Studies in the Black English Vernacular.
Philadelphia: Philadelphia University Press, 1972.

28
outros termos, o jovem negro não para de escorregar, passando de
um sistema ao outro, fazendo uma transversal dos sistemas. Seus
enunciados traçam uma transversal de sistemas. Ele não cessa de
passar de um sistema heterogêneo a um outro.
Se conseguiram acompanhar-me, intuíram que temos algo inte-
ressante aqui. Detenho-me nestes dois exemplos, Krafft-Ebing e
Labov, dois exemplos muito muito diferentes. Mas, pensem: o que
vocês fazem quando falam? Não cessam de traçar transversais entre
sistemas. É por isso que a linguística não é nada se não há uma
pragmática. Quero dizer, retomemos o meu exemplo... Bom, chega!
Ponho-me a falar sobre as tranças de... não é o mesmo sistema do
qual eu falava antes... faço uma transversal, uma maneira para ganhar
tempo. Bom, eh, pois bem, não! Tenho uma grande preocupação
pedagógica que me faz dizer: eles estão cansados, não podem mais
me seguir, então tento fazer o espirituoso... nada disso! Isso não me
detém. Agora há pouco eu mobilizava um sistema filosófico homo-
gêneo. Eis que eu caio em um sistema de astúcias! Bom, vale o que
vale. Fiz uma transversal... Pois bem. A vida segue. Não nos detemos.
O que diz Chomsky? Ele diz: sim, mas isso todos sabem. É a situa-
ção de fato, mas uma ciência nunca se constitui sobre fatos, ele deve
recortar sistemas dos fatos. É claro, quando se fala, diz Chomsky,
mistura-se sistemas, mas uma ciência não pode ser senão uma ciên-
cia de sistemas extraídos uns dos outros. É um pouco como a física.
A percepção mistura todo tipo de sistema, mas física científica não
pode se estabelecer se não separa os sistemas heterogêneos para
constituir os sistemas homogêneos. Compreendem? Eis a posição
de Chomsky.
A posição de Foucault-Lebov consiste em dizer: Chomsky não
entendeu nada. O problema não é de modo algum “fatual”. É claro
que misturamos os fatos. Mas o problema de direito é: há sistemas
homogêneos, de direito? Há sistemas homogêneos? Um “sistema
homogêneo” significa alguma coisa em linguística? Suponham que,
de direito, existam apenas passagens, somente variações, que haja
somente transversais entre sistemas. Neste momento, tudo muda, ou
seja, o que possui valor por princípio não são mais as proposições,

29
cada uma recolocada no sistema coerente e constante, homogêneo
e constante. Seria o quê? O que conta é o enunciado. E como o enun-
ciado se define em relação à proposição? Todo enunciado é passa-
gem “em ato” de um sistema a outro, em oposição à proposição, pois
esta pertence a tal ou qual sistema.
Os enunciados de Krafft-Ebing são o conjunto das regras segundo
as quais ele não cessa de passar, em uma mesma frase, de um seg-
mento alemão para um segmento latino. Os enunciados do garoto
negro norte-americano do Harlem são o conjunto das regras por meio
das quais ele não cessa de passar de um segmento de inglês standard
para um segmento de black English e vice-versa. Em outros termos,
as regras de um enunciado são regras de variação. O enunciado é a
instância linguística que compreende as variações, ou seja, as pas-
sagens de um sistema a um outro. Logo, o enunciado se opõe à pro-
posição. E não haverá enunciado se não há passagem de um sistema
heterogêneo a um outro. Isto significa – e aqui reconhecerão Foucault
– que o enunciado não é uma estrutura, mas uma multiplicidade.
Chamaremos de estrutura a determinação de um sistema homogê-
neo em relação com suas constantes. Chamaremos multiplicidade
o conjunto das passagens e das regras de passagem de um sistema
ao um outro sistema que lhe é heterogêneo. Ora, não há sistemas
homogêneos, mas somente passagens entre sistemas heterogêneos.
Logo, se vocês quiserem extrair – aqui a coisa é muito concreta – o
enunciado que corresponde a uma frase, eis o que é preciso fazer:
não procurar as proposições linguísticas que correspondem à frase,
mas fazer algo completamente diferente, determinar qual passagem
de um sistema a um outro a frase opera, nos dois sentidos, e quan-
tas vezes. Neste momento vocês terão um enunciado. Não somente
os enunciados se dão por meio da multiplicidade, mas cada enun-
ciado é ele mesmo uma multiplicidade. Não há estrutura, somente
multiplicidades.
Bem, isso me basta para o primeiro nível. Não sei se vocês preci-
sam de mais. O que temos já me parece algo muito muito prático,
que mostra até que ponto não existe nenhuma correspondência
entre o enunciado e as proposições que os linguistas estudam. Uma

30
proposição linguística é por natureza definida por seu pertencimento
a um sistema homogêneo definido por constantes. Um enunciado é
exatamente o contrário. Logo, somos todos uns Krafft-Ebing, mesmo
sem falar alemão nem latim, pois não cessamos de passar...
Vocês dirão: mas no caso de Krafft-Ebing é muito simples, é devido
ao pudor, ou seja, não tem nada a ver com a linguagem e é o que diria
um linguista. Mas é idiota, é completamente estúpido, pois pode-
-se sempre atribuir as razões do pudor a algo externo à linguagem,
mesmo sendo variáveis da língua. É enquanto fala e enquanto produz
enunciados que Krafft-Ebing os compõe com o alemão e o latim. É
o caso de todos nós, estamos sempre a cavalo de muitas línguas.
Somos todos bilíngues, ou melhor, somos poliglotas [multilíngues].
Apenas não o sabemos. Vocês então me dirão que emprego a palavra
língua em um sentido ilegítimo. De modo algum. Eu a emprego no
sentido mais estrito: sistema homogêneo definido por constantes.
Eis um primeiro ponto. Está claro? Perguntas? Não.
Segundo nível. Aqui, evidentemente, é preciso fazer uma escolha.
Não podem manter estas duas posições, não podem dizer: em certo
ponto de vista os linguistas têm razão, em outro plano há a multi-
plicidade. Não, não podem manter as duas posições. Se creem na
multiplicidade só podem dizer uma coisa, que cada segmento do que
vocês dizem, por pequeno que seja, cada segmento linguístico é a
passagem entre sistemas heterogêneos. Vocês nunca encontrarão
um segmento, qualquer que seja, pertencente a um único sistema.
Logo, se quiserem, parece-me que a teoria das multiplicidades se
opõe radicalmente, neste sentido, ao estruturalismo. E Foucault tem
completamente razão em dizer, já em Arqueologia do saber, que não
é estruturalista. De fato, em minha opinião, ele faz parte daqueles que
acreditam em uma doutrina das multiplicidades, e as multiplicidades
não tem nada a ver com estruturas. São outra coisa, pois, eu repito,
são regras de passagem entre sistemas heterogêneos e não regras
de formação de sistemas homogêneos. Mas então vocês pergunta-
riam: para que haja passagens entre sistemas heterogêneos, não é
preciso que haja sistemas onde cada um, de sua parte, é homogê-
neo? Não, não é verdade. Se há somente passagens entre sistemas

31
heterogêneos, isso quer dizer que a ideia de um sistema homogêneo
por sua própria natureza é uma abstração, e não apenas uma abstra-
ção, mas uma abstração ilegítima, pois somente a passagem conta.
Eis então o segundo nível, que diz respeito à frase. A frase remete a
um sujeito, aliás, estranhamente chamado “sujeito de enunciação”.
Uma frase tem um sujeito de enunciação que não se confunde com
o sujeito de enunciado. Se eu digo “o céu é azul”, o sujeito de enun-
ciado é “o céu” e não é o sujeito de enunciação.
O que é o sujeito de enunciação da frase? É a frase enquanto remete
a uma pessoa gramatical. O que é uma pessoa gramatical? É o “eu”
[“je”]. “Eu” é o sujeito de enunciação da frase. Qualquer eu? Não.
Alguns “eu” são pessoas gramaticais apenas em aparência. Se digo
“eu passeio”, não há diferença de natureza entre a frase “eu passeio”
e a frase “ele passeia”. Em um caso, “ele” é o sujeito do enunciado,
noutro caso, “eu”. Logo, na frase “eu passeio” “eu” não é o sujeito da
enunciação, é unicamente sujeito de enunciado, intercambiável com
“ele”. Por outro lado, se digo “eu o juro”, “eu” não é do tipo “eu pas-
seio”. Porque eu não passeio dizendo “eu passeio”. Posso passear e
dizer “eu passeio”, mas não é a mesma coisa. Ao passo que, quando
digo “eu o juro”, juro dizendo “eu o juro”, este é o sujeito da enuncia-
ção, a verdadeira pessoa linguística, a primeira pessoa.
Que coisa é este “eu”, verdadeira pessoa linguística? É o que os lin-
guistas chamam um “sou” [“suis”] referencial ou, se preferem, um ini-
ciador [embrayeur], ele faz começar o discurso. Qual é sua propriedade
mais estranha? É que este “eu”, sujeito de enunciação, não designa
nem uma pessoa, nem um conceito. Ou melhor, nem alguma coisa
nem um conceito, nem alguém nem um conceito. O que ele designa
então? Unicamente aquele que o diz. É “eu” aquele que diz “eu”, esta
é a fórmula do “sou” referencial. Faz começar o discurso. Em outros
termos, a frase encontra na primeira pessoa o sujeito de enunciação
por meio da qual ou ao qual ela se refere. Este sujeito de enunciação é
o “eu” como primeira pessoa irredutível à terceira pessoa. Ao contrá-
rio, o “eu” de “eu passeio” é perfeitamente redutível à terceira pessoa.
Acabo de resumir, muito muito sumariamente, uma teoria céle-
bre, ao menos na França. Vocês a encontrarão por todo lugar, mas

32
eu a resumi particularmente sob o ponto de vista de Benveniste, [a
obra] Problema de linguística geral, pois aqueles dentre vocês que
estudaram linguística reconheceram no que eu disse um tema muito
próximo daquele que os ingleses e norte-americanos chamaram de
atos de fala [actes de parole].12
Objeção: mas não há línguas sem primeira pessoa? Benveniste con-
sagra – ele é um excelente linguista, logo, eu não me permitiria... –, diz
que, mesmo quando a primeira pessoa não aparece, seu lugar existe.
Ele invoca o japonês... Ah, você confirma? Muito bem! É evidente
que, em uma frase, este “eu” como sujeito da enunciação pode estar
subentendido. Não devem citar-me frases que não sejam do tipo “eu o
juro”, há muitas. Não muda nada o fato do sujeito estar subentendido:
a frase remete a um sujeito de enunciação subentendido ou explícito.
Em outras palavras, eu diria: este sujeito de enunciação é uma cons-
tante intrínseca. Notem que qualquer um pode vir no lugar deste “eu”
linguístico. É “eu” aquele que o diz. De fato, eu digo “eu”, mas você vai
dizer “eu” no mesmo instante. É “eu” aquele que o diz.
Logo, a fórmula da frase é: “constante intrínseca, variável extrín-
seca”. A constante intrínseca é o sujeito da enunciação, o “sou”
referencial, o iniciador. As variáveis extrínsecas são a infinidade de
indivíduos que podem dizer “eu”. Portanto, definirei a frase por sua
constante intrínseca, as variáveis são necessariamente extrínsecas.
É a forma do “eu” em linguística.
Pois bem, talvez tudo isso seja válido para as frases, mas mostra
também que as frases não são uma coisa muito interessante. Pois,
voltando a Foucault, para os enunciados as coisas são bem diferen-
tes. Vocês verão toda uma outra coisa. Um enunciado remete sim a
um sujeito. Sim, sem problemas. Mas a coisa se complica porque ele
remete não apenas a um sujeito, mas a uma multiplicidade de sujei-
tos, muitos deles. Vocês já percebem que o “eu” não poderá convir
para exprimir o sujeito de enunciado. Há sujeitos demais. Pois, em
primeiro lugar, há o risco grande de a natureza do sujeito mudar de
um enunciado a outro. Em segundo lugar, para um mesmo enunciado,

12 Cf. a aula de 5 de novembro de 1985, p. 9 nota 5.

33
há riscos devido ao fato de um único enunciado ter muitos sujeitos (é
claro, sem se reduzirem a um “nós”, ou seja, muitos sujeitos hetero-
gêneos). Conforme o enunciado, o sujeito pode ser muito diferente.
Eis um texto curioso, retirado da conferência de Foucault “O que é
um autor?”13. Ele diz: um enunciado tem necessariamente um autor?
Ele diz: não, pode ter um autor, em particular os enunciados literários.
Dizem-me alguma coisa, eu digo “de quem é?”, respondem-me: “é
de Victor Hugo”. Há um autor. Logo, certos enunciados têm um autor
como sujeito de enunciação. Mas há enunciados que não têm um
autor. Por exemplo, uma carta que escrevo. Direi que sou o autor da
carta? Sim, às vezes. Eu direi: “sou o autor da carta” se se trata de
uma carta anônima criminosa. Neste momento “autor” não significa
mais “autor literário”, mas “autor do delito”. Uma carta anônima tem
um autor: autor delictis! Vocês veem, acabo de fazer como Krafft-
Ebing, acabo de produzir um enunciado. Como diz Foucault, os enun-
ciados, não é difícil produzi-los [Deleuze ri], nós os produzimos todo
o tempo e, entretanto, eles são raros. Na verdade, as duas coisas são
muito coerentes... Bem, pouco importa.
Bem, pode acontecer também de uma carta não ter um autor, mas
um signatário. A função “autor” é a mesma que “signatário”? Não. Se
escrevo para um companheiro “não posso ir ao encontro, adeus”, não
posso dizer que sou o autor da carta, sou o signatário. Mas, se sou
Madame de Sévigné, a coisa se complica. Ela é signatária com rela-
ção à sua filha amada, mas é também autora, pois a filha faz a carta
circular nos meios literários, dizendo: “viram a carta que minha mãe
acaba de me mandar? O quanto é bom!”. E, se fazem leituras pública
da carta de Madame de Sévigné, ela é autora. Eis que um mesmo
enunciado tem dois sujeitos: Madame de Sévigné como autora e
como signatária. Não é a mesma coisa.
Tomemos então um caso como Proust, evocado por Foucault. A
primeira frase de Em busca do tempo perdido: “Durante muito tempo,
costumava deitar-me cedo”14. Foucault faz uma pergunta muito

13 FOUCAULT, M. “Qu’est-ce qu’un autheur?”. Op. cit.


14 PROUST, M. Em busca do tempo perdido v. I. No caminho de Swann. Op. cit., p. 11.

34
simples.15 Creio que agora dispomos de meios para compreendê-la.
É uma frase? Ela permanece a mesma. É a mesma frase do enun-
ciado? Se sou eu quem o diz, posso tê-lo dito por acaso um dia. Eu
disse a um amigo: “Ah, você sabe, durante muito tempo, costumava
deitar-me cedo”. Não sabia que estava em Proust, não é uma frase
muito complicada... Não sou autor, sou, neste momento, locutor da
frase. Mas quando Proust a escreve como primeira frase de Em busca
do tempo perdido, então é autor da frase. A frase remete apenas a
um autor? Não, ela remete a um narrador, que não é o autor. A frase
tem duas posições de sujeito: o autor, o narrador. Uma carta tem um
signatário, mas não necessariamente um autor. E Foucault continua:
um contrato tem um fiador. De fato, é o termo técnico, não tem um
autor. Um texto que se lê na rua, em um muro, tem um redator, não
é a mesma coisa que um autor. Vocês veem, há uma grande diver-
sidade: autor, redator, narrador, signatário, enfim, a lista é aberta,
podem inventar muitos outros.
Quero sublinhar que, em meus exemplos, eu já passei para um
segundo caso: um mesmo enunciado que remete a diversos tipos
de sujeitos. O enunciado de Madame Sévigné, o de Proust, que passa
por um autor e um narrador e, para aqueles que estavam aqui nos
anos precedentes – nos detivemos aqui por um bom tempo –, há o
exemplo do discurso indireto livre. Nele, há o curto-circuito de dois
sujeitos em posições absolutamente diferentes. Repito para aqueles
que não estava aqui para que compreendam, pois é luminoso. Um
enunciado de discurso indireto livre é muito interessante, é exata-
mente um enunciado que podem colocar em uma enunciação que
não depende do mesmo sujeito de enunciação. Por exemplo, “eu lhe
disse para não fazer esta viagem. Ela tomará todas as precauções
e não tinha que receber meus conselhos”. Vocês veem, esta forma
que se encontra muito frequentemente no romance, é um discurso
indireto livre, que seria: “eu lhe digo de não fazer esta viagem, ela me
respondeu: que ela tomará todas as precauções e que ela não tinha
que receber meus conselhos”. E aqui há uma espécie de ruptura. É

15 Cf. Arqueologia do saber. Op. cit., p. 104.

35
o sujeito de enunciação “ela” que desliza dentro de meu enunciado,
cujo sujeito sou eu. Há uma sorte de deslizamento de um sujeito de
enunciação a um outro.
O discurso indireto livre é um belo caso. Os linguistas constroem
às vezes teorias apaixonantes para explicá-lo. É um problema muito
muito belo. Os linguistas estúpidos dizem que o discurso indireto
livre é um misto de discurso direto e indireto. É idiota e, do ponto de
vista gramatical, incorreto, pois há os tempos gramaticais do dis-
curso indireto que não correspondem aos tempos nem de um nem
de outro, ou seja, há uma originalidade do discurso indireto livre.
Vocês veem: há intromissão de um sujeito, é como um vampiro. O
discurso indireto livre é um sujeito de enunciação que vem vampirizar
um outro. Belo caso.
Aqui vocês têm um enunciado que remete a dois sujeitos de enun-
ciação. O que quer dizer? Bem, todas estas posições de sujeito...
Krafft-Ebing remete a outra coisa. Os enunciados de Krafft-Ebing
não remetem a um autor, mas a alguma coisa muito especial na
literatura, e que se chama uma compilação. É uma coisa velha.
Felizmente houve compiladores, pois é uma coisa que, em minha
opinião, forma-se com os gregos e latinos. Eu digo felizmente por-
que como não temos mais muitos textos gregos nem latinos, uma
grande parte do pouco que temos vem de compiladores. Por exem-
plo, um compilador célebre entre os romanos, muito útil, uma fonte
de tudo, é Aulo Gélio, que fez um livro composto de pequenos capí-
tulos sobre a questão: em quais circunstâncias o poeta trágico disse
uma tal coisa.16 Ele cita cinco versos de uma tragédia perdida. Em
Montaigne há ainda um certo aspecto, embora não seja um com-
pilador, uma espécie de compilação em ato. Os compiladores são
importantes porque conhecemos coisas graças a eles. Eu diria que
Krafft-Ebing é um compilador. Os enunciados de Krafft-Ebing reme-
tem a uma posição de sujeito, logo, compilador.
O que tudo isso quer dizer? Concluo rapidamente este segundo
ponto. Eu diria: contrariamente às frases, que remetem a uma

16 Aulo Gélio. Noites áticas. Londrina: Eduel, 2010.

36
constante formal, primeira pessoa, “eu” como primeira pessoa ou
sujeito de enunciação, o enunciado remete a posições variáveis de
sujeito, às vezes muitas para um único e, vocês já compreendem,
todas estas posições de sujeito se ordenam na multidão [cohorte],
no longo cortejo de um “fala-se” [“on parle”]. São as figuras de um
“se” mais profundo do que todo “eu”. E aqui Foucault encontra uma
vez mais Blanchot, que, no meu conhecimento, é aquele que foi mais
longe na direção de destituir a personologia linguística, de denun-
ciar as pessoas gramaticais em proveito de um “ele” ou de um “se”
mais profundo, ou seja, é o anti-Benveniste. Este último denuncia
a terceira pessoa como uma falsa pessoa. Blanchot brande o “se”
como a expressão da não-pessoa e é a não-pessoa que é o verda-
deiro sujeito de enunciado. Tanto que todas as posições de sujeito,
todas as posições variáveis que examinamos, vem uma a uma marcar
figuras do “se”, sem romper o anonimato deste “se”. Era o sonho de
Foucault quando dizia, em A ordem do discurso, “toma meu lugar em
um murmúrio anônimo”17. O nome próprio aqui é apenas uma figura
do “fala-se”. Krafft-Ebing, Madame de Sévigné… todas as posições
de sujeito se alinham como as variáveis de um “fala-se”.
Vocês compreendem? Como vimos, a frase se definia por uma
constante intrínseca e variáveis intrínsecas. A constante intrínseca
era o “eu” como sujeito de enunciação. As variáveis extrínsecas são
todos os indivíduos que podem dizer “eu”. O enunciado, ao contrá-
rio, define-se por um conjunto de variáveis intrínsecas. É a noção de
variável intrínseca. Isto se encadeia muito bem com o meu primeiro
nível, com base no qual o enunciado é definido pelas regras de pas-
sagem entre sistemas heterogêneos. O segundo nível afirma que o
enunciado se define pelas variáveis intrínsecas, ou seja, o conjunto de
posições de sujeito às quais remete, cada posição de sujeito sendo

17 Na verdade, esta frase é de Deleuze, que resume todo o segundo parágrafo de A


ordem do discurso. Op. cit., p. 6. Uma colocação semelhante aparece na conferência
“Sur les façons d’écrire l’histoire”. In: Dits et écrits v. I, nº 48, p. 624 [trad. bras.: Ditos
e escritos v. II], onde se lê: “Le problème était autrefois pour celui qui écrivait de s’ar-
racher à l’anonymat de tous, c’est de nos jours d’arriver à effacer son propre nom et
de venir loger sa voix dans ce grand murmure anonyme des discours qui se tiennent”.

37
então uma figura do “se”. É um antipersonalismo absoluto. Não há
nem constante intrínseca, nem variável extrínseca. Há apenas variá-
veis intrínsecas do enunciado. Aqui estamos ainda perto de Labov.
Também ele elabora uma teoria das variáveis intrínsecas da língua.
Pois bem. Fizemos um bom trabalho. Agora entro no terceiro nível.
Já podem adivinhar do que se trata. Voltamos à proposição. Dizem-
nos que uma proposição tem um referente, ou seja, que ela remete
a um estado de coisas, que pode ou não corresponder ao referente.
Eu digo “o céu é azul”. A proposição remete a um estado de coisas,
céu azul. Pode ser que o céu seja negro, logo a referencia da propo-
sição não se preenche, não se efetua. Mas isso não quer dizer que a
proposição não tenha uma referência. Eu diria que, no caso de uma
proposição, há referência a um estado de coisas, isto é a constante
intrínseca. E o estado de coisas, satisfazendo ou não a referência, é
isto a variável extrínseca. No caso do enunciado, a situação não é de
modo algum esta. É completamente diferente. [final da quarta aula].

38
Esta publicação, idealizada pela n-1 edições em
conjunto com a editora politeia, pretende traduzir
e disponibilizar, gratuitamente, aos assinantes
PANDEMIA, as aulas que Gilles Deleuze ministrou na
Universidade de Paris viii (Vincennes–Saint–Dennis).

Saiba mais, assine e construa


conosco essa resistência:
pandemia@n-1edicoes.org

39
São Paulo | julho de 2018
n-1edicoes.org
editorapoliteia.com.br

40
1
© n-1 Edições e Editora Filosófica Politeia, 2017, 2018

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

D348m Deleuze, Gilles

Michel Foucault: as formações históricas / Gilles Deleuze ;


traduzido por Claudio Medeiros, Mario A. Marino. –
São Paulo : n-1 edições e editora filosófica politeia, 2017
304 p. ; 14cm x 21cm.
Tradução de: Foucault: les formations historiques
Inclui índice e bibliografia.

1. Filosofia Francesa. 2. Michel Foucault.


I. Cláudio Medeiros. II. Mario A. Marino. III. Título.

CDD 194
2017-549 CDU 1 (44)

Índice para catálogo sistemático:


1. Filosofia francesa 194
2. Filosofia francesa 1 (44)

ISBN: 978-85-94444-01-1

2
tradução e notas de
Claudio V. F. Medeiros e Mario Antunes Marino

3
reprodução

GILLES DELEUZE ministrou dois cursos dedicados ao pensa-


mento de Michel Foucault na Universidade de Paris. O primeiro
entre os dias 22 de outubro e 17 de dezembro de 1985 e o segun-
do de 7 de janeiro a 27 de maio de 1986. Sua voz foi gravada. As
transcrições das fitas, realizadas pela Association Siècle Deleuzien,
encontram-se disponíveis no portal da Universidade Paris 8. O tex-
to a seguir é a tradução da transcrição da primeira das 8 aulas que
compõem o curso de 1985, chamado “As formações históricas”.

4
AULA DE 19 DE NOVEMBRO DE 1985

Bem, se vocês se lembram, estamos no ponto mais delicado, que


consiste em perguntar: mas, afinal, o que é um enunciado concre-
tamente? Sabemos que ele não deve ser confundido com palavras,
frases ou proposições. Então, como se distingue? Por que é o ponto
mais delicado? É curioso como Foucault dá pouquíssimos exem-
plos de enunciados, e os que oferece nos deixam no ar. Creio até
que o único exemplo que ele desenvolve seja “azert”. O que é azert?
E observemos que, ao pé da letra do texto de Foucault, azert é um
enunciado somente em certas condições. Tem-se a impressão de
que Foucault use aqui todo o seu humor.
O que é azert? É o que vocês podem ler nas primeiras teclas da
máquina de escrever francesa. A, Z, E, R, T e assim por diante. É um
enunciado? Nossa perplexidade redobra. Por que Foucault se atém
a este exemplo, a ponto de retomá-lo diversas vezes em Arqueologia
do Saber? Ele nos diz: atenção: A Z E R T, dispostas em um teclado
de máquina de escrever não é um enunciado. Porém, se eu copio as
letras em uma folha de papel, então é um enunciado. É o enunciado
da ordem na qual as letras são dispostas na máquina de escrever
francesa.1
Pois bem, devemos refletir longamente sobre este ponto. Por que
Foucault não nos mima com muitos exemplos? Talvez porque ele
sinta-se no direito, pois já produzira enunciados sem cessar em seus
livros precedentes. Talvez, mas isto não nos ajuda. Por que ele não

1 “O teclado de uma máquina de escrever não é um enunciado; mas a mesma série


de letras - A, Z, E, R, T -, enumerada em um manual de datilografia, é o enunciado da
ordem alfabética adotada pelas máquinas francesas”. FOUCAULT, M. Arqueologia do
saber, op. cit., p. 97.

5
quer dar exemplos? Talvez porque todo exemplo deva usar palavras,
frases e proposições. É evidente, quando digo que não se deve con-
fundir um enunciado com palavras, frases ou proposições, não se
trata de proferir um enunciado sem esses elementos, pois um enun-
ciado se distingue, mas é inseparável deles. É por esse motivo que,
de nossa parte, somos levados, mais concretamente, a procurar as
características do enunciado tanto em suas diferenças quanto em
sua relação inquebrável com as palavras, frases e proposições.
Gostaria de voltar a um ponto fundamental que precisaria ficar
muito muito claro. Eu dizia que há uma primeira grande diferença,
que consiste em dizer que as proposições por natureza pertencem a
um sistema homogêneo e que podem dele ser extraídas pelo lógico
ou linguista, mas somente na medida em que se determine o sis-
tema homogêneo do qual elas fazem parte, do qual são elementos.
De fato, vocês veem como o lógico e o linguista procedem da mesma
maneira. Eles reivindicam para si direitos a uma certa abstração, ou
seja, condições sob as quais é possível constituir uma determinada
língua como objeto científico. E as condições são muito simples:
é preciso recortar sistemas homogêneos do interior da língua. Por
exemplo, do inglês falado, recortaríamos um sistema homogêneo, o
“inglês standard”. Eu lhes dizia, um linguista como Chomsky insiste
enormemente nessa condição, dizendo: não há ciência que não pro-
ceda assim, que não recorte sistemas homogêneos. Isso significa
que o estudo da língua e de suas proposições se fará na medida em
que o sistema homogêneo é determinado. Como? Trata-se de fixar
constantes, constantes de todo tipo, constantes intrínsecas. É por
meio de um sistema de constantes intrínsecas que definir-se-á o
sistema homogêneo.
O que significa “constantes intrínsecas”? São constantes fonológi-
cas que definem um sistema, mas não apenas, há as constantes gra-
maticais e semânticas. Há diversos níveis de constantes intrínsecas.
Estas constantes interiores, intrínsecas, são explicitadas por todos
os linguistas quando falam, seguindo Chomsky, de universais. Os
universais não são alguma coisa que se encontra realizada em todas
as línguas, pois são as constantes intrínsecas que determinam um

6
sistema homogêneo. Logo, nos dizem os linguistas, com relação a
um dado sistema, haverá universais fonológicos, sintáticos, semân-
ticos. Em seguida, quando se tiver determinado um sistema homo-
gêneo como o “inglês standard”, definido por constantes intrínsecas
– como os traços fonológicos admitidos para este sistema – deve-se
acrescentar que vêm se engastar as variáveis extrínsecas.
E o que são as variáveis extrínsecas? São os elementos que se
pode abstrair quando se desenvolve um estudo científico. As variá-
veis extrínsecas são o que os linguistas chamam às vezes de traços
“não-pertinentes”, ou seja, são variações externas ao sistema consi-
derado, elas que remetem a determinações exteriores. Por exemplo,
o sotaque [accent] do falante de uma dada língua. Ele será conside-
rado como não-pertinente com relação ao sistema.
Vocês me dirão: mas há casos onde o sotaque torna-se perti-
nente... Isso não muda estritamente nada, pois se vocês consideram
o sotaque como um caráter pertinente, então vocês não o tratam
como uma variável extrínseca, mas como uma constante que lhes
permite definir um subsistema homogêneo. Por exemplo, o francês
falado na Picardia. Neste caso o sotaque torna-se um traço perti-
nente, mas enquanto constante intrínseca que permite definir um
subsistema que será ele mesmo homogêneo.
Mas então o que é uma variável extrínseca? Não será forçosa-
mente um traço pertinente com relação ao sistema, pode ser outra
coisa, como um traço que vem de outro sistema interagindo com
o primeiro. Neste momento, para considerar cientificamente este
traço, esta variável, é preciso reconstruir o sistema interagente, do
qual o traço torna-se uma constante.
Desejo que vocês compreendam que os procedimentos científi-
cos operam dentro de uma espécie de repartição entre constantes
intrínsecas e variáveis extrínsecas, seja na lógica das proposições,
seja na linguística das proposições. A constante intrínseca sendo a
determinação de um sistema homogêneo. Todos sabem, eu repito,
que quando nós falamos, não nos encerramos dentro de um sistema
homogêneo, pois passamos de um sistema a outro. Mas o homem
da ciência, o linguista como tal, dirá: isto é tão somente um fato. É

7
verdade que uma frase pertence sempre a diversos sistemas. Sim!
Vocês podem tomar uma frase, seus segmentos, e dizer: tal seg-
mento pertence a tal sistema, ao “inglês standard”, tal segmento
pertence a outro, como o “black English”. Analisando profunda-
mente qualquer frase, vocês notarão que a frase está sempre a cavalo
de sistemas diferentes. Mas nos dizem: é tão somente um fato. Isso
não impede que a linguística se constitua como ciência tão somente
quando ela isola sistemas, cada um por sua vez homogêneo.
Tomo o exemplo de uma frase que pertence a diversos sistemas.
É um texto muito bonito de Proust... Um dos mais cômicos... É uma
grande recepção nos Guermantes, onde se acolhe o granduque
da Rússia. Ele não conhece bem a França nem seus usos, apenas
ambientes um pouco bizarros, as dançarinas, os cabarés. Ele não
conhece ainda o mundo de Saint-Germain. O granduque é muito
importante, toda a nobreza, toda a aristocracia francesa apresenta-
-lhe seus respeitos valendo-se de uma linguagem polida fortemente
aristocrática. E há uma duquesa francesa, há uma água derramada
que a duquesa quer evitar. Nesse momento um golpe de vento
banha a nobre senhora. O granduque, que já bebeu bastante, vê a
duquesa muito envergonhada por estar assim molhada e seu belo
vestido encharcado – ela está muito tocada, o faz notar –, ela está
furiosa, e ele, ao contrário, crê que tudo foi feito para fazê-lo rir, ele
não conhece os costumes franceses, e acreditando estar fazendo
algo adequado, empertiga-se e grita: “Bravo! A velha!”. É uma frase
típica com a qual se passa de um sistema a outro, de um sistema
“enunciado de mundaneidade” (“permita-me granduque de lhe
apresentar a duquesa”) a outro completamente diferente, um sis-
tema de linguagem canalha “Bravo! A velha!”.
O que dirá um linguista? Que não há interesse, que se trata de
variáveis extrínsecas. Certamente há passagem de um sistema a
outro, o que não impede que cada sistema seja homogêneo em si
mesmo. Há o sistema de linguagem canalha e o sistema de lingua-
gem mundana, pode-se fazer o estudo linguístico tanto de um quanto
de outro. E cada um será definido por suas constantes. Eu diria que
estamos sempre presos – digo que isso vale para toda a linguística –,

8
parece-me que estamos sempre presos nesta exigência pseudocien-
tífica... Não, eu retiro o que disse. Estamos sempre presos a esta exi-
gência científica: ou constante intrínsecas ou variáveis extrínsecas.
Dito isso, o que é um enunciado? Pois bem, um enunciado não é
nem uma proposição nem uma frase, pois esta, acabamos de ver,
é feita de segmentos onde cada um pertence a um sistema homo-
gêneo. Uma proposição está inteiramente dentro de um sistema
homogêneo. Bem, um enunciado “à la Foucault”, não é nem uma
frase nem uma proposição, pois o que o define é a variação inerente
que o faz passar intrinsecamente de um sistema a outro.
O que isso significa? Que um enunciado é inseparável de um
campo de vetores, estes sendo as flechas direcionais por meio das
quais o enunciado não cessa de passar de um sistema a um outro
sistema, deste para um terceiro, ou retornar ao primeiro, sendo que
vocês não terão o desenho se não seguirem estas flechas. E se um
linguista objetar: “olhe, é por razões extrínsecas!”, não será verdade
pois a linguagem as exprime com variáveis intrínsecas. E, do mesmo
modo, o enunciado é a variação inerente, a variação intrínseca por
meio da qual eu passo sem cessar de um sistema a outro. Em outras
palavras, não é enunciado homogêneo. A heterogeneidade é a regra
do enunciado. Por quê? Porque o enunciado se caracteriza pela
sua regularidade, mas não pela homogeneidade. A regularidade do
enunciado é a sua regra de passagem. As regras do enunciado são
o contrário das regras proposicionais. As regras proposicionais são
aquelas por meio das quais uma proposição pertence a tal ou tal sis-
tema, definido por constantes intrínsecas e definido como homogê-
neo. No enunciado, ao contrário, há somente regras de passagem,
regras de variação, as quais definem sua regularidade. Em outras
palavras, as regras do enunciado são regras de variação, regras que
são elas mesmas variáveis.
Daqui deriva a aproximação que eu fazia com Labov, quando eu
dizia que, em minha opinião, é o único que viu algo fundamental,
a saber, que não havia sistemas homogêneos na língua, e impac-
ta-me a que ponto o diálogo, a polêmica Labov - Chomsky, como
toda polêmica, é uma polêmica de surdos. Pois Chomsky responde

9
a Labov mais ou menos assim: bem evidentemente, mas o que você
diz não tem nenhum interesse, todos os linguistas sabem que, de
fato, uma língua mistura diversos sistemas. E acrescenta: não tem
nenhum interesse porque um estudo científico da língua somente
começa quando, por abstração, distingue-se sistemas homogê-
neos. Labov retruca: não é este o problema, pois a sua posição é
que não é legítimo separar em uma língua sistemas homogêneos,
pois há somente passagens de um sistema a outro, e que todo ele-
mento da língua é em si mesmo uma tal passagem, ou seja, insepa-
rável de um vetor por meio do qual passamos de um sistema a outro.
Do mesmo modo, um enunciado é estritamente inseparável destas
linhas inerentes de variação.
Daqui, quando Foucault fala de uma família de enunciados, há um
contrassenso que é preciso evitar, induzido pela palavra “família”,
que poderia induzir a crença de que se trata de um grupo de enuncia-
dos semelhantes, homogêneos de algum modo. Mas o que Foucault
chama uma família de enunciados é exatamente o contrário. Pois não
há enunciados homogêneos. O que chamamos enunciado é uma
regra de passagem de um sistema homogêneo a um outro sistema
homogêneo, uma regra interna à língua. Logo, uma família de enun-
ciados é constituída de enunciados heterogêneos pela simples razão
de que cada enunciado é ele mesmo heterogêneo por si [hétérogène
avec soi]. O enunciado é heterogeneidade, não há enunciado nem
fragmento de enunciado que já não seja passagem de um sistema a
outro, qualitativamente diferente. É preciso simplesmente encontrar
o enunciado, ou seja, encontrar todas as linhas de variação inerentes
que operam [travaillent] o enunciado. Logo, há somente agrupamen-
tos de enunciados heterogêneos, pois cada enunciado já é hetero-
gêneo por si. Uma família de enunciados é simplesmente o grupo de
enunciados entre os quais há regra de passagem.
Entre parênteses, se vocês compreendem tudo isso, compreen-
dem igualmente porque Foucault pode dizer: “não fui jamais estru-
turalista”. Pois, o que é uma estrutura? Por definição, uma estrutura
– eu não usara o termo para não complicar, mas agora é simples
– é um sistema determinado como homogêneo em função de

10
constantes intrínsecas. Mas essas constantes são relações, é evi-
dente. Não digo que as constantes sejam necessariamente termos,
em fonologia as constantes são relações fonológicas. Da mesma
forma, podemos progredir um pouco na terminologia que Foucault
escolhe. Cada vez que vocês encontrarem em A arqueologia do
saber “família de enunciados”, não creio de forma alguma que se
trate de enunciados homogêneos. [interrupção da gravação] ... é um
meio [milieu] de dispersão. Uma família de enunciados é um meio
no qual os enunciados heterogêneos se disseminam, se distribuem.
Logo, o campo de vetores que é constitutivo do enunciado – ou seja,
as regras de passagem de um sistema a outro no nível do enunciado
–, este campo de vetores ou essas regras de passagem vão definir o
que Foucault chama o “espaço associado” ou “adjacente” do enun-
ciado. O enunciado se definirá por seu espaço associado ou adja-
cente. O que é isso? Humm... [silêncio] O que é... não sei mais o que
ia dizer. Sim, bem, é o campo de vetores. Isso é o essencial. Vocês
compreenderão então, talvez, quando mais tarde Foucault disser:
“uma curva é um enunciado”. De fato. Olha, esta manhã está agi-
tada, hein? Uma curva é um enunciado, em todo caso um enunciado
se define pelo campo de vetores que lhe é associado.
Retomemos o exemplo que lhes dei de Krafft-Ebing, espero tê-lo
tornado claro agora. Na mesma frase, Krafft-Ebing passa de um
sistema, o alemão standard, a um outro, o latim. Um linguista dirá:
você vê? Há sim dois sistemas, o sistema alemão, o sistema latino.
E acrescentará: de acordo, Krafft-Ebing passa, na mesma frase, de
um sistema ao outro, cada um definido por suas constantes. Mas
se o faz, não há nenhum interesse para nós linguistas. Por quê?
Porque isso ocorre por razões extrínsecas. Razões extrínsecas de
qual natureza? O pudor e a censura. O que Krafft-Ebing deve dizer
é muito cru, então ele se põe a falar latim. Foucault diria, eu penso,
nada disso! De acordo, Krafft-Ebing põe-se a falar latim por razões
extrínsecas, mas isso não impede que, no nível do enunciado, haja
regras de passagem intrínsecas, há uma linha de variação inerente,
que um enunciado de Krafft-Ebing pode ser definido da seguinte
forma: um campo de vetores que determina a passagem do sistema

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alemão ao sistema latino. Em outras palavras, o pudor e a censura
não podem ser considerados simplesmente como variáveis extrín-
secas. Há também, dentro do enunciado, de maneira inerentes, as
regras de passagem.
Se vocês considerarem qualquer enunciado, verão que há o
equivalente. Todo sistema, todo enunciado está entre diversas
línguas e passa de uma a outra. Tomem um enunciado científico
qualquer e perceberão que ele não cessa de passar... Aqui Foucault
nos dá um exemplo muito bom de um enunciado científico... Em
A arqueologia do saber, ele toma o exemplo de um enunciado clí-
nico do século XIX, um enunciado de medicina clínica... Não, é um
enunciado de anatomia patológica, mas pouco importa. Um enun-
ciado do tipo de Bichat ou Laennec. Ele nos diz: “Se há unidade,
em um tal enunciado, seu princípio não é uma forma determinada
de enunciados”, ou seja, o princípio não é um sistema homogê-
neo. “Não seria antes o conjunto de regras que tornaram possíveis
simultaneamente ou um por vez”, em primeiro lugar, “descrições
puramente perceptivas”, ou seja, enunciados de descrição, mas
igualmente, em segundo lugar, “observações por meio de instru-
mentos”, ou seja, enunciados instrumentais. Em terceiro lugar,
“protocolos de experiências de laboratório” – enunciados de pro-
tocolo – e, o que é muito muito diferente, “cálculos estatísticos”
– um tipo diferente de enunciado –, “regulamentos institucionais,
prescrições terapêuticas”.2
Um enunciado de anatomia patológica no século XIX – e isso vale
para qualquer enunciado – está encima de um conjunto de siste-
mas homogêneos, ele não se reduz jamais a um só sistema, pois
consiste em um campo de vetores que nos faz passar todo o tempo
de um sistema ao outro, e vocês jamais estarão na situação de um
sistema homogêneo em equilíbrio. Nunca. É um sonho de ciên-
cia? Não, talvez seja um sonho de pseudociência, pois assim que
a ciência avança ela destrói seus próprios sistemas de equilíbrio.
Vejam a física, a química etc. Nada pode ser definido em equilíbrio.

2 FOUCAULT, M. A arqueologia do saber, pp. 48-9.

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Pois bem, eis o que eu queria dizer. Eis o primeiro ponto, que me
permite definir o enunciado como função primitiva, o digo por como-
didade, pois Foucault não usa tal expressão. Como função primitiva
no sentido com o qual as matemáticas distinguem “função primi-
tiva” e “função derivada”. A primitiva e as derivadas. Logo, eu digo: o
enunciado como função primitiva, é o campo de vetores associados
ao enunciado, ou seja, suas regras de passagem, o qual não é mais
geral que o próprio enunciado.
São regras que não são mais gerais que o enunciado, contraria-
mente ao que ocorre na linguística e nas estruturas. O enunciado
como regra de passagem de um sistema a outro, em qualquer nível
que se tome e por menor que seja o elemento considerado. Logo,
por natureza, um enunciado não se separa de sua relação com
outros enunciados, pois sua regra é a heterogeneidade. Daqui a
ideia da família de enunciados ou daquilo que Foucault chamará às
vezes de uma “multiplicidade”, e ele oporá a multiplicidade à estru-
tura. Eu gostaria que isto ficasse muito claro. Agora deve estar.
Nenhuma questão?
Eu havia começado a enfrentar o outro aspecto, uma segunda
grande diferença, não mais baseada na relação, a qual acabamos
de ver, entre um enunciado e outros, com os quais forma uma famí-
lia em virtude das regras de passagem etc. Não é mais isto! Não se
trata mais das regras de variação inerentes, a relação do enunciado
com outros. Será a relação do enunciado com aquilo que lhe serve
de sujeito, de objeto e de conceito.
E a grande tese de Foucault será: o sujeito do enunciado, o objeto
do enunciado e o conceito do enunciado são funções derivadas do
próprio enunciado. Em segundo lugar, podemos definir o enunciado
não mais como função primitiva, mas com relação às suas funções
derivadas e podemos defini-lo por suas funções derivadas, ou seja,
o lugar do sujeito, o lugar do objeto e do conceito. Isso significa, já
o sabemos, que o sujeito do enunciado não será a mesma coisa que
o sujeito da frase ou da proposição, que o objeto do enunciado não
será o mesmo que o objeto da proposição e que o conceito do enun-
ciado não será a mesma coisa que o significado da palavra. Logo,

13
reencontraremos, neste segundo domínio, os mesmos resultados,
mas sob um outro aspecto.
Desta vez, as funções derivadas do enunciado é o que aparece
não mais como a função primitiva que aparecia em um espaço asso-
ciado ou adjacente, na terminologia de Foucault, as funções deriva-
das. Neste ponto, as funções derivadas – ou seja, o sujeito, o objeto
e os conceitos do enunciado – aparecem em um espaço “correla-
tivo” do enunciado. Por este motivo, o enunciado será definido tanto
por seu espaço associado – o campo de vetores – quanto por seu
espaço correlativo, o qual ainda não definimos, do qual sabemos
apenas que é um espaço que “expõe [expose] o sujeito, o objeto e o
conceito do enunciado”.
Acho que cobri tudo. É tudo. Está bem este primeiro ponto?
Tenho muito apreço por tudo isso. Escutem: vocês compreendem?
[interrupção]
Pois bem, se vocês não têm perguntas, tentemos determinar as
funções derivadas, pois podemos definir o enunciado tanto por sua
função primitiva – já o fizemos – quanto por suas funções derivadas.
Parece-me que na última aula vimos o primeiro aspecto, a primeira
derivada do enunciado, a saber, o que é o sujeito do enunciado? E
Foucault nos diz: pois bem, o sujeito do enunciado não é de modo
algum o sujeito de enunciação da frase.
Vimos como, ao nível do discurso, o linguista podia assinalar o
sujeito de enunciação da frase na forma do iniciador [embrayeur]
ou do “sou” referencial. Eu tomara como exemplo a linguística de
Benveniste. O “eu” como primeira pessoa, como verdadeira primeira
pessoa, ou seja, como “sou” referencial. “Eu passeio” não é um ver-
dadeiro “eu”, pois é um eu estritamente assimilável a um “há”. Não
há diferença de natureza entre estas duas proposições: “eu passeio”
e “ele passeia”. Se vocês dizem “eu passeio”, não há diferença de
natureza com “Pierre passeia”. Por outro lado, se vocês dizem “eu
o juro”, há uma diferença de natureza com “ele o jura”, pois quando
vocês dizem “ele o jura”, descrevem, exatamente como quando
dizem “ele passeia” ou “eu passeio”. Mas quando dizem “eu o juro”,
não descrevem, vocês juram, ou seja, vocês o fazem. Quando dizem

14
“eu passeio”, não o fazem. Quando dizem “eu o juro”, vocês juram.
Em outras palavras, o “eu” na primeira pessoa é aqui o não-assimilá-
vel a um “ele”, pois quando dizem “ele o jura”, vocês não fazem nada,
apenas descrevem. Aqui tombamos sobre a irredutibilidade do “eu”
a um “ele”, ou seja, o “eu” como primeira pessoa pura, como inicia-
dor ou como “sou” referencial.
Ora, isso é talvez verdadeiro, diz Foucault, talvez o seja para o
sujeito de enunciação da frase. Mas seria verdadeiro para o enun-
ciado? Não, pelo fato de que, se a frase deriva de um sujeito de enun-
ciação – o sujeito que a pronuncia –, o enunciado, por sua vez, não
deriva de seu sujeito. É o contrário. É o lugar do sujeito que deriva
do enunciado. Eu diria, literalmente: o lugar do sujeito é uma fun-
ção derivada do enunciado. Tudo depende do enunciado. Dado
um enunciado, ele remete a uma posição de sujeito muito variável
segundo sua natureza. É mesmo? Mas então encontramos exata-
mente a mesma coisa de agora há pouco, o que não é surpreen-
dente. Há pouco eu dizia que as concepções lógicas ou linguísticas
operam por meio de constantes intrínsecas e variáveis extrínsecas.
E que o enunciado nos apresenta um dado completamente diverso,
as linhas de variação inerentes ou intrínsecas.
Volto agora à concepção do sujeito da enunciação da frase
de Benveniste. É a mesma coisa. Ele opera por meio de constan-
tes intrínsecas e variáveis extrínsecas. O que é a constante intrín-
seca? É a forma da primeira pessoa, é o iniciador, como constante
intrínseca de onde a frase, qualquer que seja, vai derivar. Toda frase
deriva de um sujeito de enunciação, um “eu” primeira pessoa que
age não como sujeito do enunciado, mas como o sujeito da enun-
ciação. O iniciador é uma constante intrínseca. E se me perguntam
o que é o “eu”, respondo: linguisticamente, pode ser qualquer um,
é “eu” aquele que o diz. É “eu” aquele que diz “eu”. Isto mostra bem
como “eu” é linguisticamente uma constante intrínseca daquilo que
Benveniste chama “discurso”. Toda essa maneira de pensar opera
por meio de constates intrínsecas e variáveis extrínsecas. Esta
última é aquele que diz “eu”. Ou seja, pode ser qualquer um. É “eu”
aquele que o diz. Na fórmula: é “eu” aquele que o diz, unem-se a

15
posição de uma constante intrínseca e o jogo das variáveis extrínse-
cas, que pode ser vocês como pode ser eu.
Bem, ao nível dos enunciados tudo muda. O enunciado remete ao
lugar, a uma posição de sujeito fundamentalmente variável. É uma
variável intrínseca. O enunciado não deriva de uma posição de sujeito
constante, uma posição relativa de sujeito deriva sim do enunciado e
depende de sua natureza. Como dirá Foucault, a posição do sujeito
do enunciado é uma variável intrínseca que deriva do próprio enun-
ciado. Na verdade, ele não o diz, mas... sim, sou eu quem o diz. Mas
não importa. Os exemplos que eu dava na última aula são do próprio
Foucault: um texto literário tem um autor, eis uma posição de sujeito,
mas uma carta não tem um autor, ela tem uma assinatura, um con-
trato tem um fiador, uma reunião de textos um compilador etc. Tudo
isso são posições de sujeito que não se pode remeter à forma de um
“eu”. São funções derivadas do enunciado, são variáveis intrínsecas
do enunciado. Ademais, um mesmo enunciado pode ter diversas
posições de sujeito. Uma carta de madame de Sévigné, eu lhe dizia,
tem evidentemente um signatário, ela mesma, na medida em que
a carta se dirige à sua filha, mas remete igualmente a um autor na
medida em que ela circula no meio literário do século XVII quando a
filha a lê e copia. Neste último caso Sévigné é um autor.
Voltemos a Proust. O texto de Em busca do tempo perdido remete
a um autor que é Proust, posição de sujeito, mas passa também por
um narrador, que é o mesmo que o autor, e que é também uma posi-
ção de sujeito. A relação entre o autor e o narrador é um problema
que críticos muito profundos como Genette ou Barthes estudaram
com muita muita atenção. Eu citei o discurso indireto livre, que me
interessa particularmente como um caso muito bonito de enunciado
que remete simultaneamente a muitos sujeitos inseridos uns nos
outros. É um enunciado que possui diversas posições de sujeito.
Logo, eu diria que o sujeito é uma variável intrínseca do enunciado.
Ele deriva do enunciado, não o contrário. Mas então estas posições
de sujeito que podem ser múltiplas – vejam que há sempre o tema
da multiplicidade em Foucault – para um mesmo enunciado, não
apenas a posição de sujeito varia de um enunciado a outro, mas um

16
único enunciado tem varias posições de sujeito. De fato, os enuncia-
dos não têm todos a mesma posição de sujeito comum que seria o
sujeito da enunciação, o “eu”.
Logo, o que são as posições de sujeito? Do quê são literalmente
as modulações? As modulações de uma terceira pessoa, ou seja,
as variações intrínsecas da terceira pessoa, de um “ele”, infinita-
mente mais profundo do que qualquer “eu”. O que é este “ele”?
Como eu disse, tomem cuidado com o “eu” de Benveniste, que não
é um “eu” qualquer, mas é o “eu” da enunciação, não é o “eu” de
“eu passeio”, mas o “eu” de “eu o juro”. Do mesmo modo, o “ele”
de Blanchot e de Foucault não é uma terceira pessoa qualquer. E
isto revira completamente o esquema. Foucault e Blanchot fariam
o inverso, diriam: sim, certo, o “ele” de “ele passeia”, no sentido
de “Pierre passeia”, é assimilável a um “eu”. O que é o verdadeiro
“ele”? É o “se”, o “se” indeterminável.
Quem conhece Blanchot lembra-se de suas belas páginas sobre
“morre-se”, ideia infinitamente mais profunda e expressão infinita-
mente mais profunda do que “eu morro”. “Sofre-se”. É esta a terceira
pessoa. Elevar alguma coisa, elevar uma expressão à potência do
“se” [on]. E a intensa valorização do “se” em Blanchot significa o que?
Uma coisa muito simples: todas as posições de sujeito são somente
modulação de um “se” anônimo, uma não-pessoa. E diríamos que é
um Benveniste pelo avesso. O segredo do enunciado está do lado da
não-pessoa. Não podemos nem mais dizer a terceira pessoa quando
separamos o “se” do “ele”. Entramos no domínio da não-pessoa e
as posições de sujeito são variáveis intrínsecas da não-pessoa, as
variáveis intrínsecas do “se”. “Fala-se”. Os sujeitos, quaisquer que
sejam, os sujeitos do enunciado são as variáveis intrínsecas do “fala-
-se”. Vocês me dirão: “fala-se”, o que isso quer dizer?
Bem, em um texto particularmente cativante, de Blanchot comenta
Kafka. Eu leio o texto, nem quero comenta-lo, pois quero saber se o
texto lhes diz algo. É A parte do fogo, a respeito de Kafka. “Não basta
então escrever. Eu sou infeliz”. É o texto de Blanchot mais nítido,
eu creio, onde ele polemiza – implicitamente, pois não diz nada,
subentende-se – com os linguistas e com a teoria dos iniciadores.

17
“Portanto, não basta escrever: Eu sou infeliz. Enquanto não escrever
nada além disso, estou perto demais de mim, perto demais de minha
infelicidade, para que esta infelicidade se torne realmente a minha
no modo da linguagem: ainda não estou realmente infeliz. Somente
a partir do momento em que chego a essa substituição estranha:
Ele é infeliz, é que a linguagem começa a se constituir em lingua-
gem infeliz para mim, a esboçar e a projetar lentamente o mundo de
infelicidade tal como se realiza nela. Então, talvez, eu me sentirei em
causa (?) e minha dor será sentida nesse mundo de onde ela está
ausente, onde ela está perdida, e eu com ela, onde ela não pode se
consolar nem se acalmar ou deleitar, onde, estranha a si mesma, ela
não permanece nem desaparece e dura sem possibilidade de durar.
Poesia é libertação; mas essa libertação significa que não há mais
nada a libertar, que me liguei a um outro em que, no entanto, não me
encontro mais”.3 Bem... Eis que as posições de sujeito são as varian-
tes intrínsecas de um “fala-se”.
Quando Foucault retoma esse tema de Blanchot, ele o renova
muito profundamente. Vimos a que ponto a teoria do enunciado
em Foucault necessitava de um “fala-se”. Logo, qual é seu estatuto
em Foucault? Não gostaria de voltar a esse ponto. Apenas o relem-
bro. Se digo que a teoria do enunciado necessita de um “fala-se”,
não existe ainda diferença entre Foucault e Blanchot. Seria preciso
dizer também: aqui Foucault inspira-se em Blanchot, e é verdade.
Foucault não rompe com Blanchot, mas sobretudo vai numa direção
diferente quando procura determinar a natureza desse “fala-se”. E
vimos o que era o “fala-se” em Foucault, no qual todas as posições
de sujeito são as variantes, o que ele chamará de o ser da linguagem
[l’être-langage] em As palavras e as coisas, o ser da linguagem [l’être
du langage], ou seja, a maneira pela qual a linguagem se congrega
[rassemble] na era clássica, no século XVII e como se configura no
século XIX. Logo, o ser da linguagem é sempre um ser histórico e
é ele que constitui a figura do “fala-se” em um dado momento. Em
A arqueologia do saber, Foucault não fala de “o ser da linguagem”

3 BLANCHOT, M. “Kafka e a literatura”. In: id. A parte do fogo. Trad. Ana Maria Sche-
rer. Rio de Janeiro: Rocco, 1997, p. 28.

18
como em As palavras e as coisas, mas há o equivalente que ele
chama “há linguagem” [il y a du langage]. O “há linguagem” da lin-
guagem que é também um “há” histórico, pois ele varia segundo as
épocas. Mas, uma vez que se determina o ser da linguagem ou o
“há” da linguagem, ou seja, o “fala-se”, todas as posições de sujeito
dos enunciados da época correspondente tornam-se variantes
intrínsecas deste “se”.
Muito curioso. De minha parte, dou uma importância enorme a
estas concepções que combateram toda personologia, inclusive a
personologia linguística. É muito curioso que a personologia encon-
trou refúgio na linguística com a teoria dos iniciadores. Por isso
parece-me muito importante a elevação do “se” e da terceira pessoa
em um certo número de autores. Seria preciso referir-se ao grande
autor americano, Ferlinghetti, que intitulou um de seus livros Quarta
pessoa do singular.4 De fato, seria preciso dizer, o “se” e o “ele” como
condição da linguagem e irredutíveis ao “ele” ordinário, são uma
espécie de quarta pessoa.
Em seguida, dentre os textos mais comoventes de Foucault creio
que hajam aqueles nos quais ele nos diz, a seu modo, de maneira
muito discreta, que pessoalmente deseja apenas assumir seu lugar
como uma variante intrínseca do “fala-se” de sua época. Por exem-
plo, no início do discurso intitulado A ordem do discurso, que é um
discurso efetivamente pronunciado por Foucault, encontramos
o seguinte texto: “Gostaria de ter atrás de mim [...] uma voz que
dissesse: ‘é preciso continuar, eu não posso continuar, é preciso
continuar, é preciso pronunciar palavras enquanto as há, é preciso
dizê-las até que elas me encontrem, até que me digam – estranho
castigo, estranha falta, é preciso continuar, talvez já me tenham
dito, talvez me tenham levado ao limiar de minha história, diante da
porta que se abre sobre minha história, eu me surpreenderia se ela
se abrisse”.5 A conclusão é cômica, “eu me surpreenderia se ela se
abrisse”. Vocês de imediato reconhecem o autor desse texto, é um
dos grandes autores do “fala-se”, do grande murmúrio: Beckett.

4 FERLIGHETTI, L. Her. New York: New Directions Paperbook, 1960.


5 FOUCAULT, M. A ordem do discurso, op. cit., p. 6.

19
Bem, assumir seu lugar como variante intrínseca do “fala-se”,
do grande murmúrio, ou seja, Beckett. Haverá então um lugar para
Blanchot, haverá um lugar para Foucault e Beckett. No final das
contas, quem não gosta de tais colocações não virá. Refiro-me aos
personologistas. Eles ocuparão outros lugares, mas em um mundo
que não será o dos enunciados. Em um outro texto que já citei, a
conferência O que é um autor?, Foucault a conclui com esta coloca-
ção: “Podemos imaginar uma cultura na qual os discursos circula-
riam e seriam recebidos sem que a função-autor [fonction-auteur]
jamais apareça”. De fato, se o autor é uma posição de sujeito dentre
outras, pode-se conceber uma civilização que não comportaria esta
derivada, que produziria enunciados com funções derivadas, mas
sem a função autor. Logo, “podemos imaginar uma cultura na qual
os discursos circulariam e seriam recebidos sem que a função-au-
tor apareça jamais. Todos os discursos, qualquer que seja o autor,
sua forma, seu valor, e qualquer que seja o tratamento dispensado
a eles, se desenvolveriam no anonimato do murmúrio. Não se ouvi-
riam mais as perguntas desde há muito colocadas: ‘quem realmente
falou? É bem ele e ninguém mais? Com qual autenticidade ou qual
originalidade? O que exprimiu de mais profundo de si mesmo em
seu discurso?’, mas outras como esta aqui: ‘quais são os modos de
existência desse discurso?’”, ou seja, de qual família de enunciado
se trata? “‘De onde é proferido, como pode circular e quem pode
dele se apropriar? Quais são os lugares dispostos para possíveis
sujeitos? Quem pode preencher estas diversas funções de sujeito?’
E, detrás de todas essas questões, ouviríamos somente o ruído de
uma indiferença: ‘Que importa quem fala?’”.6
Agora temos ao menos uma primeira resposta à nossa segunda
questão: o que é o espaço correlativo do enunciado? Eu diria que é
a ordem dos lugares, a ordem para sujeitos possíveis na espessura
de um “fala-se”. São as funções derivadas do enunciado. Vocês
veem, não defino mais, como fazia há pouco, o enunciado por um
campo de vetores, o eu defino como uma ordem das posições e

6 FOUCAULT, M. “Qu’est-ce qu’un auteur?”. Op. cit., pp. 839-40.

20
dos lugares em “fala-se”, em “há linguagem”. Acrescento que o
sujeito do enunciado, função derivada do próprio enunciado, não
tem nenhuma relação com o sujeito da enunciação de uma frase.
Para descobrir um enunciado é preciso assinalar seu sujeito como
um lugar em “o murmúrio anônimo”, como diz Foucault. Vejam que
o nome próprio, que tem uma função completamente diversa, não é
mais uma figura do “eu”, não é mais uma figura do iniciador, é uma
variável intrínseca do “se”. É sob meu nome próprio que sou menos
“eu”. E, de fato, o vosso nome próprio não enuncia uma personali-
dade, mas uma coisa completamente diversa, uma singularidade,
ou seja, vosso lugar no “fala-se”.
Seria necessário fazer a mesma coisa para o objeto do enunciado
e para os conceitos do enunciado. E, se tivermos sucesso, pode-
remos dizer que concluímos este ponto muito delicado acerca do
enunciado. Sim, sim. Como eu dizia, a linguística opera por meio
de constantes intrínsecas e de variáveis extrínsecas, não apenas no
nível das proposições, mas também no do sujeito. Constantes intrín-
secas: o iniciador. Variações extrínsecas: aquele que vem ocupar o
lugar, quem diz “eu”. Se consideramos o objeto da proposição (não
o do enunciado), no nível do objeto da proposição encontraremos
a mesma situação, a ponto de a situação tornar-se monótona. Mas
quanto mais monótona, mais... clara. Eh, talvez, não tenho certeza.
O que nos diz a lógica das proposições? Que uma proposição
tem um referente. Ou, ao invés de referência, diríamos “intencio-
nalidade”: a proposição visa a alguma coisa, e não é por acaso que
os teóricos da proposição reencontraram, como que naturalmente,
o vocabulário fenomenológico da intencionalidade. Considerem
Searle em, recentemente... Não importa. Atenho-me às coisas mais
importante. Eu diria que a referência é uma constante intrínseca da
proposição, toda proposição visa a alguma coisa. Toda proposição
visa aquilo que chamaremos um estado de coisa. É seu aspecto de
“designação”. A referência é uma constante intrínseca da proposi-
ção. Que haja ou não um determinado estado de coisa, isto é uma
variável extrínseca. Quando digo “a mesa é verde”, é uma proposição
que visa a um estado de coisa. Mas acontece de a mesa ser branca,

21
logo não há, aqui e agora, um estado de coisa que venha preencher
a minha visada, a minha intenção proposicional. Vocês veem, o pró-
prio estado de coisa é uma variável extrínseca à proposição, é claro,
mas que a proposição vise a um estado de coisa, aqui trata-se de
uma constante intrínseca da proposição. Não é complicado.
Podemos também estabelecer gradações [échelons]. A propo-
sição “a mesa é verde” guarda todo o seu sentido, mesmo quando
não há um estado de coisa que satisfaça a intenção, ou seja, quando
estou apoiado em uma mesa branca, mas há um estado de coisa
possível. É possível, seria possível que a mesa fosse verde.
Um outro exemplo: “Eu encontrei um unicórnio”. Sabemos que
unicórnios não existem, ou pelo menos assim o cremos. Ou então:
“Eu encontrei uma fada”. Vocês sabem que fadas não existem. Ou
então: “Eu encontrei um vampiro”, diz-se que vampiros não existem.
Isto é menos certo, mas o suponhamos. Minha proposição tem sem-
pre um referente, é uma constante intrínseca. Simplesmente esta
intenção, neste caso, não pode ser satisfeita como no caso de “a
mesa é verde”. Por quê? Pelo fato de que a realidade do mundo físico
exclui que haja vampiros no mundo. Logo, não posso ter encontrado
um vampiro. Eu direi então que a referência de minha proposição
fica vazia. É o que chamaremos de uma proposição fictícia [fictive],
como “eu encontrei um unicórnio”. Logo, neste caso tenho uma
intenção que não pode ser satisfeita. Anteriormente eu tinha uma
intenção que podia ou não ser satisfeita. Aqui tenho uma que não o
pode. Posso chamá-la uma intenção segunda. Posso mesmo con-
ceber uma função terceira se digo: “O círculo é quadrado”, que é
uma contradição. De todo modo, a referência a algo é uma cons-
tante da proposição. Que esta referência seja ou não efetuada é uma
variável extrínseca. Logo, limitamo-nos à constante intrínseca e à
variável extrínseca.
Passemos para o enunciado. Os textos de Foucault acerca deste
tema são muito muito difíceis. Em A arqueologia do saber Foucault
diz: então, o que acontece? No ponto onde estamos, creio que dis-
pomos de tudo para poder compreendê-lo. Em última analise, na
concepção referencial da proposição assume-se sempre um mundo

22
comum. Supõe-se que o estado de coisa referido pela proposição
se encontre em um mundo comum ao sistema homogêneo das pro-
posições. Por exemplo, “a mesa é verde”. A referência proposicional
será efetuada (ou efetuável) por um objeto do mundo dito real fisi-
camente definível. “Eu encontrei um vampiro” é uma intenção vazia,
pois nenhum estado de coisa lhe corresponde no mundo real defi-
nível fisicamente. Mas, mas... Posso conceber, secundariamente,
um mundo fictício e dizer que os vampiros existem no mundo da
ficção. Logo defino sempre um mundo homogêneo relativamente
ao sistema homogêneo de proposições dado. Do mesmo modo,
para o círculo quadrado, eu definiria um mundo do nonsense ou do
absurdo. Mas Foucault não quer saber disto. Ele dá um exemplo em
A arqueologia do saber: “A montanha de ouro está na Califórnia”.7
E pergunta: de que modo isso é um enunciado? Eu repito aproxi-
madamente o que ele diz, o que inicialmente parecerá obscuro: é
um enunciado porque não basta invocar a ficção em geral, é pre-
ciso especificar a que regras precisas esta invenção específica (a
montanha de ouro na Califórnia) obedece como ficção geológica ou
geográfica. À primeira vista, nós dizemos: de acordo, mas o que isso
significa precisamente?
Tomo um exemplo do mesmo tipo que me parece mais impactante.
“O diamante do tamanho do Ritz”. Esta frase deve evocar alguma coisa
entre alguns de vocês que leram este belíssimo conto de Fitzgerald.8
“O diamante do tamanho do Ritz” está assinado Fitzgerald, ou seja, o
enunciado contém sua posição de sujeito. Por quê? Eu poderia igual-
mente apresentar a pergunta na forma de uma adivinhação: quem é o
autor para quem toda a potência de ficção passa por um tema da vida
rica e moderna, uma espécie de modernidade rica, eh... em grande
hotel, e no qual a aventura dessa vida instável, nômade, rica e pródiga
produz os temas mesmos da narrativa?
“O diamante do tamanho do Ritz”. Aqui Foucault teria razão ao
dizer que para tal enunciado não se trata de invocar as leis da ficção

7 FOUCAULT, M. A arqueologia do saber. Op. cit., p. 101.


8 FITZGERALD, F. O diamante do tamanho do Ritz e outros contos. s.t. Porto Alegre:
LPM, 2006.

23
em geral. É preciso dizer: quais leis, quais regras precisas autori-
zam a fantasia química e geológica de um diamante do tamanho do
Ritz? Minha resposta seria: não se pode invocar a ficção em geral,
é evidente. Se eu tomo um autor de ficção como... eh, Perrault, os
contos de Perrault, é evidente que não encontrarei diamantes do
tamanho do Ritz.
Vocês me dirão: certo, mas isto não quer dizer nada, na época o
Ritz ainda não existia. Justo! Mas alguém me dirá: você encontrará
diamantes grandes como castelos. Sim, de acordo. Mas eu pode-
ria dizer que, se há pedras mágicas, por que não haveria diaman-
tes mágicos em Perrault? Sim, de acordo, mas diamantes grandes
como castelos é algo muito particular, seria preciso mobilizar regras
precisas diamantes-castelos. Não é a mesma coisa que as regras
precisas hotel-cosmopolita, do que as regras diamantes-hotel-
-cosmopolita. Que a ficção seja gerada ao término de um processo
cosmopolita, isto está assinado Fitzgerald. Pode ser assinado por
outros também, mas é uma posição de sujeito particular, a qual, por
outro lado, recairia no objeto.
O que significa tudo isso? Eu salto para uma coisa completamente
diferente porque... estamos girando em torno de um argumento de
Foucault para procurar compreendê-lo. Há um texto de Sartre que
diz: o sonho é muito delicado, pois faz pensar “entre” duas outras
coisas. O que são as outras duas coisas? Uma é o mundo da per-
cepção. Sartre desenvolve este tema em O imaginário9, no capítulo
sobre o sonho. O mundo da percepção é um mundo comum ou um
mundo homogêneo, comum a uma pluralidade aberta de sujeitos.
Pois bem, estamos todos no mundo, não é complicado. Em seguida
ele diz: há uma outra coisa. Quando adormecemos, quando esta-
mos a ponto de dormir, antes de dormir verdadeiramente e antes de
sonhar, podemos produzir imagens de um tipo muito particular que
chamamos de imagens hipnagógicas (podemos igualmente produ-
zi-las artificialmente tocando um olho) ou imagens pré-oníricas, ou
seja, de antes do sono, ou – o que não é a mesma coisa, mas pouco

9 SARTE, J-P. A imaginação. Trad. Paulo Neves. Porto Alegre: LPM, 2008.

24
importa – lampejos ditos entópticos, cuja fonte está no interior do
olho. Se vocês tocarem seu olho produzirão este efeito.
Sartre explica que as imagens pré-oníricas, por valerem-se intei-
ramente de si mesmas, são sem mundo, são separadas de qualquer
mundo. E ele nos diz: posso muito bem ver alguma coisa, por exem-
plo, pressionando meu olho produzo uma espécie de superfície
verde constelada de pontos brancos e vejo um bilhar, algumas bolas
brancas... Obviamente isso não vai ocorrer, virão pontos vermelhos...
Vocês compreendem: vejo um bilhar com bolas brancas sobre o
tecido verde. Ou então – aqui talvez Sartre vangloria-se –, ele diz ver
um brilho entóptico onde identifica o rosto de Aga Khan. E Sartre
comenta: se o rosto de Aga Khan aparece para mim como imagem,
é uma visão hipnagógica. De fato, o lampejo entóptico ou a imagem
hipnagógica têm a propriedade de parecerem suspensas no ar. Vejo
um bilhar, mas é um bilhar suspenso no ar, e não no mundo.
Vejam: tenho o bilhar percebido, o bilhar no mundo intencional,
feito com proposições como “quem quer jogar bilhar?”, em seguida
tenho meu bilhar entóptico, pré-onírico, o qual está no ar e não está
em um mundo. E Sartre diz: entre os dois, há o sonho, pois o sonho
circunda-se de um mundo. O próprio sonho é enredar-se – o texto é
muito interessante, vejam nas páginas 323-4 [da edição francesa] –
o próprio do sonho é circundar-se de um mundo, embora o mundo
do sonho não seja nunca o mesmo de um outro sonho. Por isso não
se pode nunca falar do mundo do sonho, exceto no nível da abstra-
ção... Cada um dos sonhos circunda-se de um mundo.
Isso parece-me importante, independentemente de qualquer
semelhança entre Sartre e Foucault. Parece-me que Foucault queira
dizer justamente isto acerca do objeto do enunciado. É estritamente
isso. Contrariamente à proposição que visa a um estado coisa, ou
seja, que comporta uma referência como constante intrínseca e
que visa a um estado de coisa em um mundo comum às proposi-
ções do mesmo sistema homogêneo, toda proposição implica – é
por este motivo que ele é referencial, é por isso que uma proposição
tem uma referência que pode ser ou não satisfeita. Cada proposição
remete a um mundo comum válido para todas as proposições do

25
mesmo sistema homogêneo. Logo, compreendam: o que Foucault
diz acerca do objeto é exatamente o que acabou de nos dizer do
sujeito. Ao contrário da proposição, o enunciado circunda-se de um
mundo. Cada enunciado tem o próprio objeto discursivo, o que não
é o objeto referido na proposição. O objeto discursivo é o mundo do
qual se circunda um certo enunciado na sua diferença com relação a
qualquer outro enunciado.
Como vou prosseguir daqui? Basta fazer as ligações: o objeto do
enunciado é o limite da variação inerente tal como a vimos agora há
pouco. O objeto do enunciado é aquele que corresponde ao enun-
ciado com regra de passagem. “O diamante do tamanho do Ritz”, o
que é? É o enunciado fitzgeraldiano que passa do hotel cosmopolita à
imaginação produzida pelo estilo de vida no hotel. Logo, eu diria que
o objeto do enunciado é, literalmente, o limite das linhas de variação
que trabalham o enunciado, ou, se preferirem, o objeto muito preciso
que corresponde ao campo de vetores correspondentes ao enun-
ciado. Então compreendemos que Foucault nos diga: não, vocês não
podem invocar, por exemplo, um mundo da ficção em geral. O objeto
do enunciado não é nunca mais geral do que o próprio enunciado, ele
está no mesmo nível do enunciado. Ademais, deriva do enunciado,
é a segunda função derivada do enunciado (a primeira é o lugar do
sujeito). O lugar do objeto do enunciado é a segunda dimensão. Ao
pé da letra, o objeto está no limite do campo de vetores. Isso tem
um ar mais confuso do que a história do sujeito, mas é exatamente a
mesma coisa. Logo, irei bem rápido para terminar esse ponto.
E o conceito? É a mesma coisa, porquanto a teoria do enunciado
de Foucault seja finalmente muito coerente. O que é conceito? Aqui
também não procuro fazer análises muito profundas. Em uma pri-
meira aproximação, é o significado, é o significado de uma pala-
vra. Não é o mesmo do que o designado ou o referente. Então eu
diria: na concepção clássica da proposição diriam que o conceito é
a variável extrínseca que remete a constantes intrínsecas ou a sig-
nificantes. A constante intrínseca é o significante. Também neste
caso, Foucault tem uma concepção muito diferente, o que é o con-
ceito discursivo? Vimos que havia um sujeito discursivo derivado

26
do enunciado, um objeto discursivo derivado do enunciado e agora
temos um terceiro derivado, o conceito discursivo, o qual, estranha-
mente, Foucault... Não estranhamente. O que Foucault chama às
vezes de um “esquema pré-conceitual”. Vejam nas páginas 66-68
de A arqueologia do saber. Não digo estranhamente pois, em última
análise poderia também chamar o sujeito do enunciado um sujeito
pré-conceitual. Logo, o que é o conceito do enunciado, o qual tam-
bém não deve ser mais geral do que o próprio enunciado? Temos a
resposta pronta, eu creio, em virtude de nossas análises preceden-
tes. Eu dizia que o objeto do enunciado é o limite do campo de veto-
res ou da linha de variação correspondente ao enunciado. Então,
percebam como é luminoso.
O conceito do enunciado, o conceito discursivo, o conceito pró-
prio ao enunciado, é exatamente o cruzamento – ele consiste no
próprio cruzamento – de sistemas homogêneos, de sistemas onde
cada um é homogêneo, mas heterogêneos entre eles. Ele está no
cruzamento dos sistemas heterogêneos pelos quais o enunciado
passa. Por exemplo, um conceito de Krafft-Ebing estará no cruza-
mento do duplo sistema pelo qual os enunciados passam, será seu
esquema pré-conceitual. Tomemos um exemplo dentro do domínio
que Foucault estudou. Surgem no século XIX enunciados acerca de
uma doença estranha: a monomania. Bem, eis um conceito discur-
sivo: monomania. Por que no século XIX? O que se passou? O que
é este conceito? Isso implica que a psiquiatria tenha descoberto
uma especificidade muito estranha do delírio, um delírio de ação.
Insisto nesse exemplo, pois Foucault se ocupou de um caso muito
impactante de monomania, a monomania criminal no caso de Pierre
Rivière no século XIX. E o que significa um delírio de ação? Quer
dizer que o caráter delirante reside em um ato, e não em uma ideia.
Repentinamente um alguém mata seu pai, sua mãe, suas irmãzi-
nhas, morrem todos. Ou então, subitamente alguém põe fogo em
uma floresta ou em rolos de feno. Isola-se estes episódios no século
XIX. E antes, existia o fenômeno? Esta é a eterna questão, se antes
havia monomania! Como dizemos hoje: então, antes não existia a
AIDS? É uma questão chave. É preciso conseguir mostrar em qual

27
sentido a questão não faz sentido. É claro, havia AIDS anteriormente.
Simplesmente ela era distribuída diversamente, era subdividida de
modo diverso. Alguns sintomas eram atribuídos a uma tal doença,
outros a outra doença.
A história das doenças é fascinante. A história das doenças
demonstra... isto está na linha de vários devires. É verdade que
há doenças que aparecem e que, em seguida, desaparecem. Mas
existe uma outra coisa, há também um outro devir – eu não diria
mais importante – que é a própria medicina não agrupar, ou não
dividir as doenças de uma mesma maneira em épocas diferentes.
Se vocês tomarem a “mania” como exemplo – e aqui eu tiro os
exemplos que Foucault analisou particularmente em A história da
loucura, vocês encontrarão uma longa descrição, em vários capítu-
los, da sintomatologia no século XVII na medicina do século XVII.
Por exemplo, há um verdadeiro quadro clínico disto que o século
XVII chama de “mania”. É evidente que o que o século XVII chama
de “mania” não tem relação com aquilo que nós chamamos hoje
em dia de “mania”, mas as diferenças são muito importantes. Seria
bem fascinante, parece-me, fazer uma história da medicina com
base no agrupamento de sintomas. De fato, não é por acaso que a
medicina, num determinado momento, agrupa os sintomas de uma
tal maneira. E vocês conhecem como existe um ato autônomo em
medicina, quaisquer que sejam as razões exteriores, trata-se de um
ato intrínseco à medicina que pode ser uma verdadeira invenção, e
que concerne diretamente o problema dos enunciados, a constitui-
ção dos enunciados, sempre que na medicina intervêm um tipo de
enunciado, enunciados que imediatamente isolam ou agrupam os
sintomas de uma nova maneira. Bem, a AIDS é sobretudo um agru-
pamento de sintomas que, até então, permaneciam dissociados.
Pois bem, e quando se coloca a questão: uma tal ou qual doença,
ela existia antes ou ela não existia absolutamente? Deve-se pergun-
tar: sob qual condição se coloca a questão? Isto pode querer dizer
duas coisas. Ou bem isto quer dizer: acaso existiu um momento em
que não havia este vírus na Europa? É uma questão que possui um
sentido. Ou então quer dizer: o vírus já estava aí, mas não estava

28
isolado, isto é, os sintomas não haviam sido isolados, eles perma-
neciam dispersos em quatro ou cinco doenças e, em seguida, houve
certos fatores que fizerem com que houvesse uma redistribuição da
sintomatologia e a partir daí uma nova doença é isolada.
Retorno à monomania. O que fez com que o século XIX isolasse
e agrupasse um conjunto de sintomas sob a rubrica “delírio de
ação”? Talvez por razões exteriores, porque talvez houvesse um tipo
de recompensa, razões que incluíam de uma maneira muito muito
interessante a criminologia e sobretudo o Estado de Direito. As
épocas têm tipos de crimes muito diferentes, que mudam de uma
época para outra. E, bem, talvez os crimes contra a propriedade, que
experimentam uma grande expansão no século XIX, talvez os crimes
contra a propriedade e contra os bens tenham favorecido a emer-
gência da monomania como conceito. Os delírios de ação... den-
tre as formas de monomania há uma célebre que é a querulência.
A querulência é a mania litigiosa [procédurière] daquelas pessoas
que fazem acusações [procès] atrás de acusações. Percebam que é
raro coincidirem duas ao mesmo tempo, é por segmentos sucessi-
vos, sucessão de acusações, sucessão segmentar de acusações. É
muito interessante a querulência. Bem, por que motivo ela também
é isolada no século XIX? É muito curioso, porque no século XVIII,
durante a era clássica, já havia querelantes, vocês não ignoram Os
litigantes, a comédia de Racine. Mas precisamos perceber que a
querulência no século XIX ganha um aspecto totalmente diferente.
Qual aspecto? Cada vez que vocês tiverem agrupamentos em um
cruzamento de múltiplos sistemas vocês poderão assinalar de fato
um conceito discursivo. O que é fundamental nos casos em que
vocês estabelecem o conceito de uma doença? O que é fundamen-
tal? Uma doença pode manter um mesmo nome e mudar completa-
mente [de conceito] em seguida. Seu sintoma principal pode mudar
completamente. O que é essencial?
Se me permitem tocar num assunto que me interessa bastante,
bem, eu fiquei muito admirado pela história do masoquismo e o
que me interessava no masoquismo era que ele sempre existiu,
e por muito tempo não se considerou Masoch por sua perversão.

29
O fator fundamental do masoquismo eram as técnicas de dor, a
imposição da dor. Percebam: a sintomatologia estava suficiente-
mente bem-acabada para que se tentasse precisar: qual gênero
de dor. Eu suponho que, e isto é evidente, as dores do tipo maso-
quista são as dores cutâneas, isto é, são dores superficiais, mas
nem por isso menos atrozes. O masoquista pode fazer ou sofrer
verdadeiras abominações, mas que estão mais ligadas ao gênero
da laceração do que da penetração. Trata-se de sofrimentos inten-
sos, mas superficiais, a ponto de eu pensar que um caso de maso-
quismo onde houvesse verdadeiros fenômenos internos, de dores
internas, não seria um masoquismo puro. Seria preciso procurar
algo de diferente acontecendo. Seguindo esse aspecto, o que apa-
rece com Masoch durante o século XIX? Aquilo que ganhará cada
vez mais importância na sintomatologia do masoquismo não são
as técnicas de dor, é o fato da causação da dor se dar por um con-
trato. O que me permite ter um conceito como este: o masoquismo
é inseparável de um contrato entre os dois parceiros, ou seja, na
maioria dos casos a mulher que faz sofrer e o homem que sofre. Eu
não diria que é sempre assim, mas é o mais frequente. Bem, per-
cebam vocês que o sintoma primordial não é a técnica de dor mas
o regime do contrato. Eu diria que o conceito discursivo mudou,
mas por que esta mudança ocorre no século XIX? Eu diria que
há, de qualquer maneira, um conceito discursivo nos enunciados
médicos, mas vocês poderiam dizer o mesmo para todos os outros
enunciados. Há, muito precisamente, conceito discursivo no entre-
cruzamento de todos os sistemas pelos quais passa o enunciado
correspondente. Há objeto de enunciado no limite da linha de varia-
ção do enunciado; existe conceito discursivo no entrecruzamento
dos sistemas homogêneos pelos quais... vocês devem elaborar o
quadro de entrecruzamentos. No entrecruzamento de sistemas
vocês podem definir o lugar do conceito do enunciado.
Pois bem... eu posso concluir. No plano desta segunda grande
diferença entre, de um lado, os enunciados, e do outro, as palavras,
as frases e as proposições, o que eu poderia dizer? Posso dizer
que não se trata mais, desta vez, do espaço associado, mas sim do

30
espaço correlativo ou das funções derivadas do enunciado. E isto
de três maneiras: o sujeito do enunciado como função derivada; o
objeto discursivo como segunda função derivada; o conceito discur-
sivo como terceira função derivada, e que não se reduz e não se con-
funde nem com o sujeito de enunciação da frase, nem com o objeto
referente da proposição, nem com o conceito que a palavra significa.
Objeto discursivo, conceito discursivo, sujeito discursivo, como
sendo as três funções derivadas do enunciado, são as variáveis
intrínsecas do próprio enunciado.
Logo, de uma ponta a outra de sua teoria do enunciado, Foucault,
se assim se pode dizê-lo, nunca deixou de soltar as coleiras, colei-
ras as quais a lógica e a linguística nos haviam colocado. Coleira
que consiste em nos imporem uma alternativa entre as “constantes
intrínsecas” ou as “variáveis extrínsecas”. Num primeiro nível ele
nos dirá: não, existem linhas de variações inerentes que nem são as
variáveis extrínsecas nem são as constantes intrínsecas, por defi-
nição. Num segundo nível, ele dirá: há variáveis intrínsecas que são
estas linhas de variação inerentes e as variáveis intrínsecas que defi-
nem o enunciado em todos os seus níveis. Façamos uma pausa! Da
minha parte, eu terminei com o enunciado, a menos que haja ques-
tões... [interrupção na gravação]
Vejamos, não terminamos com o enunciado, mas especifica-
mente com a questão: de que maneira o enunciado não se confunde
com as palavras, as frases e as proposições pelas quais, no entanto,
ele passa? Vejam, isso está claro? Tudo bem, perfeito. Assim, sem
que percebêssemos, nós já finalizamos, do início das aulas para cá,
dois grandes temas. Eu os recapitulo muito rapidamente, visto que
iremos abordar um terceiro.
Minha primeira questão foi: o que é um arquivo? Foi nosso ponto
de partida. A resposta era muito simples: um arquivo é audiovisual.
Mas que quer dizer “audiovisual”? Nós podemos enunciá-lo de duas
maneiras, de uma maneira mais abrangente e de uma maneira mais
precisa, e este foi basicamente nosso objeto durante as primeiras
aulas. De maneira abrangente: o arquivo é feito de ver e de falar, ele é
feito de conteúdo e de expressão, de evidência e de discursividade,

31
ele é feito de visibilidade e de enunciabilidade, ele é feito do visível e
do enunciado. Nós tínhamos partido da frequência destas palavras
em Foucault. Em um sentido preciso: do que é feito um arquivo? Por
um lado é feito de “ver”, por outro de “falar”, por um lado é feito do
“visível”, por outro do “enunciável”.
Primeira questão: do que é feito o arquivo pelo lado do enunciá-
vel? De três coisas ou elementos: um corpus de palavras, de frases
e de proposições. Um corpus apropriado em função do problema
que vocês colocam a si mesmos. Não voltarei a isso. Se for o caso
de retornar a estes pontos, digam-me agora porque depois será
tarde demais. Um “corpus apropriado”, mas e se vocês me disse-
rem: como assim “apropriado”? Bem, esta resposta envolve nosso
interesse futuro: a teoria do poder.
Segundo elemento: elevamos a partir do corpus uma espécie de
diagonal, o “fala-se”, para saber como, numa dada época, a lingua-
gem congrega-se em um corpus. Este “fala-se”, ou o “há lingua-
gem”, ou o “ser da linguagem”. A linguagem encontra-se sobre um
corpus e ela ali se encontra de uma certa maneira.
Terceiro elemento: no cruzamento do ser da linguagem e do corpus
considerado, há os enunciados. Logo, vocês podem extrair enuncia-
dos a partir das palavras, frases e proposições, desde que tenham
começado pela constituição de um corpus em função do problema
que vocês colocam. Se lhes interessa, por exemplo, a sexualidade
no século XX, é necessário constituir seu corpus de palavras, frases
e proposições concernentes à sexualidade em uma tal sociedade,
em uma tal formação. Percebam que este corpus mobiliza a lingua-
gem, quer dizer, como a linguagem encontra-se sobre este corpus
de uma certa maneira histórica, e do qual vocês obtêm enunciados.
Mesmo processo por parte do visível, como vimos.
Vocês dispõem de um corpus de visibilidades... não, não! Como
sou tolo! Não, claro que não, isto seria um perfeito círculo vicioso.
Vocês dispõem de um corpus de coisas, de objetos, de estados de
coisas e de qualidades sensíveis. Vocês dispõem de um corpus,
vocês o constituem segundo regras, em função dos problemas
que vocês colocam. Deste corpus de coisas, estados de coisas e

32
qualidades sensíveis, a partir daí vocês elevam uma diagonal, que
é o modo através do qual a luz se dispõe sobre este corpus. Não
sendo a luz um meio físico, mas sim uma entidade indivisível em tal
ou qual época. Assim como a congregação da linguagem não se
faz da mesma maneira segundo esta formação ou aquela, a luz não
se encontra da mesma maneira sobre o corpus de coisas, estados
de coisas e qualidades sensíveis. Uma formação se definirá pela
maneira como a luz se dispõe, não menos do que pela maneira como
a linguagem se congrega. Eu dizia “concepção goethiana” e não
“newtoniana” da luz. No cruzamento da luz disposta, com o corpus
sobre o qual ela se dispõe, vocês extraem visibilidades as quais não
são nem coisas, nem estados de coisas, nem qualidades sensíveis,
mas são efeitos de luz, a “luz segunda” dirá Foucault. Luz segunda,
ou seja, cintilações, espelhamentos, reflexos.
Em uma dada formação, qual é o modo de espelhamentos, cin-
tilações, reflexos... qual é a distribuição... isto fornecerá a vocês a
distribuição do sujeito que vê [regardant] e da coisa vista [regardé].
Isto implica um sentido histórico muito particular. A luz do século
XVII não é a mesma do XVIII. Mais ainda: notem que Foucault
jamais pensou que as épocas preexistissem àquilo que vinha
preenchê-las, isto seria idiota. Uma época não pode ser definida
nem datada senão em função dos enunciados que ela mantém e
das visibilidades que ela mobiliza. Uma época não é uma forma
vazia. Se eu falo de uma Idade Clássica é porque, relativamente a
tal ou qual problema – e isto é muito variado –, uma mesma idade
[âge] pode muito bem formar uma época [époque] em relação
a tal domínio ou corpus, e não formar uma época em relação a
outro domínio. Se eu falo em “Idade Clássica”, isto quer dizer que
em função de um certo número de problemas eu posso caracteri-
zar o século XVII por um certo número de enunciados e um certo
número de visibilidades. Ou seja, por um ser da linguagem e um
ser da luz. A luz do século XVII não se derrama tal como a luz do
século XIX. A luz não se dispõe no quadro de Vélasquez tal como
no quadro de Manet – para ficarmos somente em dois exemplos
analisados por Foucault.

33
Nesse sentido, eu me coloco questões que leio muito rapidamente
e que me parecem muito importantes. Questões que de fato pode-
ríamos colocar em torno da nossa análise sobre Foucault, tentati-
vas que saíssem um pouco dos períodos explicitamente estudados
por Foucault. Por exemplo, eu fiz alusão da última vez a uma história
possível em pintura – e que certamente já foi feita –, uma história do
retrato. E eu dizia precisamente que, se vocês tomarem o século XIX,
tudo aquilo tido como novidade para a pintura deixou de considerar
o retrato como um tema maior, uma pesquisa maior em pintura. Isto
culmina com Cézanne, para quem o tema maior da pintura é explici-
tamente a natureza morta e de modo algum o retrato, portanto uma
espécie de destituição do retrato, mesmo quando ele ainda fazia
retratos. Apenas após Cézanne há um retorno ao retrato, com dois
grandes pintores, que são seus dois grandes sucessores: Van Gogh
e Gauguin. Vocês encontram nas cartas de Van Gogh a descoberta
maravilhada de que a idade do retrato tinha voltado. Vocês me dirão
que isto é extraordinário... Van Gogh vivia sua obra desta maneira
ao menos em certos momentos, lembrem-se por exemplo dos céle-
bres retratos do carteiro, ele via alguma coisa de muito importante
porque pensava que, depois de Cézanne... [interrupção] há uma
mudança no regime de visibilidades.
A pergunta que poderíamos colocar é: que é isto que se vê em um
retrato do século XIX que, em contrapartida, não se via no século
XVII? É o que iremos entender no final quando retornarmos a estes
problemas – já que ainda não terminamos com o visível, e de fato
a questão sobre as relações entre pintor e modelo continua de pé.
Creio que todas estas questões poderiam caber nesta aqui: se
Foucault tem razão – e pouco importa ter ou não razão –, se é ver-
dade que Foucault vê os quadros sobretudo como regimes de luz e
portanto subordina o traço e a cor à luz, é a luz que é fundamental.
É justamente na luz que se disseminam, separam-se e reúnem-se
os traços e as cores, ou seja, é evidentemente o regime de luz que é
fundamental, é o regime de luz que condiciona todo o resto.
É evidente que há uma luz em Van Gogh. Quando é que Van Gogh
começa a dominar a cor? Por muito tempo ele permanece imóvel

34
com um medo místico diante da cor. “A cor é muito forte para mim”,
ou seja, “eu não sou digno da cor”. E é ao preço de algumas torturas
que Van Gogh vai conquistar a cor! É evidente que é a luz que lhe dá
a cor, mas qual experiência de luz? A experiência de luz de Van Gogh
não é aquela de Velásquez. Será o caso de falar, em termos de pin-
tura, de uma espécie de experiência de luz que é absolutamente fun-
damental. Pois bem, teremos que ver esse ponto porque é essencial.
As importantes questões que eu me faço aqui, mas que não estou
exatamente certo sobre tratá-las, são: qual é minha relação exata
com Foucault... quanto ao... filosoficamente? Será que eu poderia
indicar as semelhanças, as diferenças, tudo isto? Eu não sei, isso
irá depende do que vocês querem. Mas parece-me, em todo caso,
quanto à outra questão, as visibilidades, que isto entra no nosso
projeto. Vejam, restam afinal duas coisas. Do ponto de vista dos
enunciados, respondemos à questão “o que é um arquivo?”. Mas, da
parte dos enunciados, se tudo depende da escolha do corpus, quais
são de fato as razões que me permitem escolher o corpus? Segundo
aspecto: o que é este “ser da linguagem”, este “fala-se”? Nós pouco
falamos a respeito. E da mesma maneira, por outro lado, o que é
o corpus que permite escolher as coisas, os estados de coisas, as
qualidades? Pensem que do ponto de vista da medicina [médicale-
ment] isto existe: o corpus Laennec. O corpus Laennec implica, por
exemplo, o ouvido e as percussões. Audição e percussão. Audição
e percussão que penetram a medicina e os enunciados médicos de
uma maneira nova. Há um regime da luz médica também. O que é
isto uma visibilidade médica? Alguma coisa que não era visível ante-
riormente torna-se visível. A anatomia patológica torna muitas coi-
sas visíveis. Por exemplo, ela torna visível os tecidos. Como assim?
Bem, os tecidos, não se viam os tecidos antes? Não, porque o tecido
é um conceito discursivo. Não se veem os tecidos. Para ver os teci-
dos é preciso que o conceito de tecido esteja formado, um conceito
discursivo que implica enunciados de medicina. Antes, repartíamos
os tecidos de outra maneira. Bem, vocês veem o que ainda falta
fazer, mas eu já posso considerar realizada a resposta à questão
pura e simples “o que é um arquivo?”.

35
Nosso segundo grande tema era: o que é o saber? E aqui, como
tudo isso está encadeado, eu resumo. Então, nós ficamos muito
tempo na questão “o que é o saber?”. E digo simplesmente que para
Foucault nada preexiste ao saber. O saber não pressupõe nem supõe
um objeto prévio, nem um sujeito preexistente. Por quê? Saber é
uma conjunção. É uma conjunção de ver e falar. Toda combinação de
ver e de falar segundo as regras de formação do visível e as regras
de formação do enunciado constitui um saber. É o resumo deste
segundo grande tema, e é exatamente aí onde estamos. Porque o
saber é uma prática. Na verdade, são pelo menos duas práticas, prá-
tica de ver, prática de enunciado. Não se veem estados de coisas,
vê-se visibilidades. Não se fala de palavras e frases, fala-se de enun-
ciados. A conjunção dos dois é o saber.
Daí a necessidade de introduzir, para avançarmos, um terceiro
grande tema, e vocês vão adivinhar o que é: quais são as relações
entre ver e falar? Quais são as relações entre o enunciável e o visível?
Este será nosso terceiro tema, que vai tomar várias aulas. Faço um
último apelo: por acaso alguma questão? querem que eu volte em
algum ponto do início das aulas até agora? Não? Bem, vejamos, ter-
ceiro tema: nós o preparamos pois já o encontramos nos dois temas
precedentes. Encontramo-nos diante de um problema muito com-
plicado. Foucault nos propõe, aqui, três tipos de textos que pare-
cem se conciliar muito mal. Ele às vezes nos diz: ver e falar diferem
por natureza e não têm nada em comum. Ou, se preferirem, há uma
cesura ou uma fratura entre ver e falar. Ou, há uma disjunção ver-fa-
lar, visível-enunciável. Ele nos diz formalmente: não há isomorfismo.
Isto quer dizer duas coisas: não há forma comum entre visível e
enunciável. E não há tampouco correspondência entre uma forma e
outra. Poderia não haver forma comum e, no entanto, haver isto que
chamamos de relação biunívoca entre as duas formas. E, bem, nem
uma coisa nem outra. Não há forma comum e não há correspon-
dência. Há uma cesura, uma disjunção, a ponto de o pensamento de
Foucault exprimir-se, neste nível, como um puro e simples dualismo.
Ver não é falar, falar não é ver. Neste ponto, vimos onde ele se
aproxima de Blanchot. “Falar não é ver” é um tema em Blanchot.

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Teremos que nos perguntar como para o “fala-se” – outro tema
que era caro a Blanchot, esta valorização da terceira pessoa ou do
impessoal –, teremos que nos perguntar se... quais são as diferenças
entre Foucault e Blanchot. Mas, grosso modo, é preciso dizer que
Foucault, à primeira vista, retoma estritamente a tese de Blanchot,
ao ponto de chegar a dizer: “entre ver e falar há não uma relação,
mas uma não-relação”. Com um traço de união: uma não-relação. A
não-relação quer dizer disjunção radical. É o que Foucault exprime
em um trecho muito bonito de As palavras e as coisas quando diz:
“o que se vê não se aloja jamais no que se diz” . E se vocês acom-
panharam nossa análise do enunciado, estão melhor preparados
para compreender, no detalhe, por que há heterogeneidade entre
ver e falar. Forçosamente, se vocês recordam que o enunciado não
se refere a um estado de coisas no mundo, mas a um objeto que
lhe é próprio, um objeto que é uma função derivada do enunciado
mesmo... Se o enunciado se reporta a um objeto discursivo que é
uma função derivada do enunciado mesmo, é natural haver uma
não-relação entre o enunciado e o objeto extrínseco, o estado de
coisas no mundo. Logo não há forma comum, ou seja, no “ser lin-
guagem” e no “ser luz” vocês têm uma heterogeneidade absoluta. É
uma chatice, porque isto bem coloca a questão... a gente pensou ter
respondido à questão “o que é o saber?”, mas apenas respondemos
que tudo é questionável. Pois se há uma heterogeneidade abso-
luta entre os dois polos do saber, de que maneira estes dois polos
constituiriam o saber? Mal o saber ganha a sua forma, esta forma
se esfarela, e dispersa-se nos dois polos. Eis o primeiro tipo de texto
foucaultiano, e isto culmina no emprego da palavra “não-relação”,
emprestada de Blanchot, e no trecho de As palavras e as coisas: “o
que se vê não se aloja jamais no que se diz”.
Segundo tipo de textos de Foucault: o enunciado tem primado
em relação ao visível. O que quer isto dizer? Não está claro. Onde
vocês encontram esta sorte de texto? Vocês o encontram de uma
ponta a outra de A arqueologia do saber, e este livro, de uma certa
forma, trata apenas de enunciados. Como é possível que não se
trate senão de enunciados em um livro intitulado A arqueologia do

37
saber? É porque apenas os enunciados são determinantes, mas de
fato se olharmos mais de perto perceberemos que em A arqueo-
logia do saber não se trata apenas de enunciados e que Foucault
distingue – e logo reencontramos o dualismo de há pouco – as for-
mações discursivas (quer dizer, as famílias de enunciados) daquilo
que ele chama “as formações não-discursivas”. O que ele chama de
“as formações não-discursivas” – e que ele designa negativamente
– correspondem exatamente – não será difícil de mostrá-lo – às nos-
sas visibilidades. Mas por que ele as designa negativamente, em A
arqueologia do saber, se elas correspondem às nossas visibilidades?
Pela seguinte razão: apenas os enunciados são determinantes, con-
sequentemente as visibilidades só serão tratadas negativamente,
como formações não-discursivas. Mais ainda, elas constituirão um
terceiro espaço do enunciado. Vocês devem se lembrar: as famílias
dos enunciados constituíam um primeiro espaço, o espaço adja-
cente ou associado; que as funções derivadas “objeto, sujeito, con-
ceito” constituem um segundo espaço, o espaço correlativo; e que
o não-discursivo constitui um terceiro espaço, que Foucault deno-
mina “espaço complementar do enunciado”. Vejam, as visibilidades,
ou pelo menos o “não-discursivo”, são [espaços] complementares
do enunciado. O enunciado tem primado, isto quer dizer o quê?
Foucault o resume em uma fórmula de A arqueologia: “o discursivo
tem relações discursivas com o não-discursivo” .
O enunciado tem o primado, mas – eu repito porque isso vai intro-
duzir nossa análise – não confundam primado com redução. Dizer
que A possui primado em relação a B não quer dizer, definitiva-
mente, que B se reduz a A, pelo contrário. Mais ainda, A não pode
ter primado em relação a B se B não tem a mesma forma que A.
Com efeito, caso B tivesse a mesma forma que A, não seria um pri-
mado e sim uma redução. “Ter primado em relação a” implica uma
irredutibilidade disto em relação ao qual se tem primado. É o que
A arqueologia do saber reconhece: não é questão de se deduzir o
não-discursivo do discursivo. É necessário que haja uma forma do
não-discursivo e, graças às análises precedentes, nós estamos em
posição para dizer que a forma do não-discursivo é a visibilidade

38
tendo como condição o “ser-luz”, o “há da luz”. Ora, vocês jamais
deduzirão a luz da linguagem. Felizmente. Da linguagem vocês não
deduzirão o menor resíduo de visibilidade. A linguagem nada faz ver.
Isto que vocês veem não se aloja nisto que vocês dizem. Vocês per-
cebem já aqui um primeiro problema: como é que eu posso dizer, ao
mesmo tempo, “bom, há uma diferença de natureza absoluta” e “há
primado de um em relação ao outro, um primado, bem entendido,
que não suprime a diferença de natureza”? Como o primado pode
se exercer apesar de uma diferença de natureza que, por sua vez, se
deixa subsistir como natureza? É um primeiro problema.
Enfim, terceiro ponto de vista. Foucault não nos diz somente: “há
diferença de natureza, cesura, fratura, disjunção entre o visível e o
enunciável”, ele não diz apenas que há primado do enunciado em
relação ao visível. Terceiro ponto, ele diz que há, constantemente,
e de um em relação o outro, as conquistas, retomadas, abraços,
capturas. Vê-se o visível capturar o enunciado e se vê o enunciado
extrair o visível, são lutadores que se abraçam. Não há conformidade
amorosa, mas há um terrível combate. Há um combate onde cada
um extrai os membros do outro. O enunciado tira com sua pinça – e
ele é sempre heterogêneo – um pedaço do visível, e a visibilidade
tira com uma pinça um pedaço do enunciado, um pedaço de língua.
Terrível combate do ver e do falar! E nós, pobres humanos, enquanto
seguimos em nossa vida cotidiana, nada compreendemos porque
vivemos na poeira do combate. Diz-se que esta poeira testemunha o
acordo do ver e do falar, mas não absolutamente. É a poeira do com-
bate que tomamos como a marca de um acordo, e isto é um abraço
entre lutadores. E isto, estes textos onde ele diz o tempo inteiro, mas
particularmente no pequeno texto no qual comenta Magritte – eu li
para vocês algumas passagens – Isto não é um cachimbo... Em Isto
não é um cachimbo ele afirma repetidamente esta espécie de com-
bate; ele irá dizer, justamente, em um trecho muito bonito: “cada um
atira contra o alvo adverso” ; não são abraços amorosos, são abraços
de uma briga. Cada uma atira contra o alvo adversário, isto reafirma
que o enunciado envia fechas contra os alvos de visibilidade e as
visibilidades, ou a luz, enviam flechas contra os alvos de linguagem.

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Em resumo, há três sortes de textos sobre a relação ver-falar
em Foucault. Os primeiros afirmam a heterogeneidade radical, os
segundos afirmam o primado do enunciado em relação ao visível, o
terceiro afirma as pressuposições recíprocas e as capturas mútuas
entre o visível e o enunciável... e, bem, encontramo-nos diante de um
problema. Eu poderia exprimi-lo da seguinte maneira: como é possí-
vel que uma não-relação seja mais profunda que qualquer relação?
Ou seja, como poderia uma não-relação reportar um ao outro, visível
e enunciável, formas entre as quais se estabelecem não-relações?
Daí minha questão neste terceiro tema. O que eu gostaria de abor-
dar é... isto vai nos exigir um pouco de tempo, mas também nos con-
duzirá a outras dificuldades. Bem, é bastante evidente que Foucault
não sente necessidade de citar Kant, salvo em raras ocasiões, o que
não quer dizer que lhe seja estranha uma inspiração kantiana. Antes
de tudo, acho que podemos ir além e dizer que Kant é um dos filó-
sofos que Foucault mais leu. Apesar de ter publicado pouco sobre
Kant, ele traduziu A antropologia de Kant, consagrou um extenso
comentário, e notadamente em As palavras e as coisas a referência a
Kant se... Daí a questão de fato... Existe, em toda a obra de Foucault,
num certo nível, uma espécie de neokantismo, um neokantismo
muito particular já que eu não posso dizer que Foucault se inscreve
efetivamente em alguma destas escolas neokantianas. Eu diria que
o pensamento de Foucault apresenta e inventa um neokantismo
muito particular.
Pois bem, então faremos um pequeno passeio por Kant, porque
talvez encontremos alguma coisa de essencial para Foucault. Vejam,
eu gostaria de contar o que é isto que aparece com Kant, mas do
ponto de vista daquilo que nos interessa. Com Kant, surgiu uma
estranha nova verdade, a saber, que o homem é composto por duas
faculdades heterogêneas. Ele é por natureza manco, aleijado, logo, é
composto por duas faculdades que diferem entre si por natureza. Foi
preciso esperar Kant para tal? Isto é curioso! E que história é essa?
Sim, o fato é que foi preciso esperar Kant para que se dissesse: o
homem ou o espírito humano é composto por duas faculdades de
naturezas diferentes. Por que seria preciso esperar Kant? Eis uma

40
boa questão filosófica. Por quê Descartes não podia dizê-lo? Não é
culpa dos filósofos precedentes. Eles não podiam porque não faria
sentido. Então aqui temos algo de interessante para toda a filosofia.
O que é um problema para a filosofia? É besteira dizer que os filó-
sofos se contradizem. Se compreendermos isto, poderemos enten-
der muitas coisas em filosofia. Portanto, deve-se ir com bastante
calma. Kant nos diz que nós somos compostos por duas faculda-
des absolutamente heterogêneas, mas o que isto significa em Kant?
Não devemos ter pressa, em Foucault vimos que eram basicamente
a faculdade do visível e a faculdade do enunciável. Em Kant não é
assim. Kant lhes dá um nome, ou mesmo vários nomes: receptivi-
dade e espontaneidade ou, se preferirem, intuição e entendimento
ou, ainda – os três são necessários –, espaço-tempo e conceito. O
espaço-tempo como forma. O que Kant quer dizer com isso? Que
são duas formas: forma da receptividade, forma da espontaneidade.
E, bem, o que ele chamará intuição ou receptividade é a forma sob
a qual existe o dado. A forma de receptividade é a forma sob a qual
recebemos o dado, qualquer que ele seja. Por exemplo, eu tenho a
sensação do branco olhando a mesa. É o branco, uma percepção
do branco, uma sensação do branco, o branco me é dado. Eu deno-
mino “receptividade” a forma sob a qual o branco me é dado. Mas a
forma sob a qual o branco me é dado é a mesma, é a mesma forma
pela qual o vermelho me é dado, os odores me são dados, tudo...
Bem, Kant, na sequência de três belas análises, designa esta forma
como sendo a forma do espaço e do tempo. E esta forma do espaço
e do tempo, sob a qual tudo isto que é apresentável [donnable] me
é dado [donné], ou então, tudo isto que me é dado é apresentável,
esta forma do apresentável em geral é o espaço-tempo, é o que Kant
chama de “intuição”.
E a “intuição” em Kant significa a faculdade pela qual eu recebo.
Enquanto ser receptível, eu recebo um dado. Está certo? Preciso
que vocês estejam bem, porque vocês vão ver como isto é prodi-
gioso. É prodigiosamente inteligente, inclusive muito bonito. A forma
da espontaneidade, o que é? O que é a espontaneidade? É muito a
forma sob a qual eu recebo um dado, a forma sob a qual eu conheço

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algo. Conhecer, com efeito, é ser ativo e, sem dúvida, é a verdadeira
atividade do homem segundo Kant, ou uma das verdadeiras ativida-
des do homem. “Eu conheço algo” não quer dizer “isto me é dado”,
quer dizer algo a mais. Conhecer, que é isto? Conhecer é agenciar
conceitos. Colocar os conceitos em relação uns com os outros.
Ora, o conceito é uma coisa que eu formo em virtude da minha
inteligência, não é uma coisa que me é dada. Um leão me é dado.
Subitamente, existe o leão, que vem ao meu encontro. O leão é dado,
ele é dado na intuição, quer dizer, no espaço e no tempo. Eu paro e
formo o conceito de leão. Bem, o conceito de leão exprime minha
atividade, na qualidade de ser pensante. Eu formo o conceito de
leão. Qual é a condição sob a qual todos os conceitos que eu formo
são formados? A condição sob a qual todos os conceitos formáveis
são formados, ou todos os conceitos formados são formáveis, é o
“eu penso”. Apenas um ser que pensa pode formar conceitos.
Quando o leão vem ao meu encontro, há o dado e eu sou um ser
receptivo. Eu recebo o dado. Quando eu formo o conceito de leão,
sou um ser espontâneo, quer dizer, eu sou pensante e formo concei-
tos. O conceito é a espontaneidade do pensamento. E, de fato, não
é difícil ver que o “eu penso” é a condição de todo conceito. A forma
de todo conceito é a identidade: “A é A”. A identidade “A é A” não rege
o dado, ela rege o conceito. O leão é leão, é o enunciado do conceito
“leão”. Mas sob qual condição posso eu dizer “A é A”? Este será um
dos aspectos mais interessantes da filosofia kantiana, a determi-
nação da condição sob a qual eu posso dizer “A é A”, quer dizer, [a
determinação da condição sob a qual eu posso] formar um conceito
qualquer. Mais profundamente, que eu possa dizer “eu = eu”, o “eu
= eu” é o fundamento de todo “A é A”. Isto será determinante para a
história da filosofia, mas pouco importa.
Portanto, a condição sob a qual o dado me é dado é o espaço-
-tempo. Tudo isto que é dado me é dado no espaço e no tempo.
Vocês veem que não é complicado. Kant não é de todo difícil, é muito
difícil de ler, mas é de uma clareza... a luz kantiana é alguma coisa
de prodigiosa, simplesmente é preciso ler duas vezes uma mesma
frase, não há um filósofo que não seja assim. É unicamente uma

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questão de regime de leitura. Quando alguém diz “os filósofos são
difíceis” é que não quer ler duas vezes a mesma frase, ou porque
não sabe onde cortar o texto. Evidentemente, para ler duas vezes
a mesma frase, não é questão de não perder o foco, é preciso ter
um vago sentimento disto que produz um grupo de proposições
enquanto se lê, reler duas vezes é o suficiente, é límpido. A filosofia
é verdadeiramente a luz pura, vocês não encontram nada mais claro
que a filosofia... Portanto, vejam, tudo isto que me é dado o é sob a
condição do espaço e do tempo, daí o espaço e o tempo serem a
forma da minha receptividade. É a intuição, e o “eu penso” é a con-
dição de todo conceito. É porque “eu = eu” que todo “A é A”. O que
nos leva a repetir: é porque eu penso que eu penso conceitos, na
justa medida em que o “eu penso” seria a forma de espontaneidade.
Logo: o espaço-tempo é a forma da minha receptividade; “eu penso”
é a forma da minha espontaneidade. Intuição e entendimento.
Tudo bem? Entre os dois existe uma cesura. Kant foi o primeiro
que definiu o homem ou o espírito humano em função de uma cesura
que o atravessa. Percebam: não é pouca coisa quando se diz algo
genial em filosofia, deve-se perguntar aos filósofos o que eles apor-
tam à filosofia (não é raro pessoas que não trazem estritamente nada
esconderem o que os grandes filósofos fornecem). É um grande
feito trazer algo assim, porque é tão extraordinariamente claro que
nos perguntamos como foi possível que isto já não tivesse sido dito
antes, esta espécie de desequilíbrio fundamental do homem.
Pois bem, retorno ao meu tema, isto não poderia ter sido dito
antes. Não porque eles não eram suficientemente inteligentes... Não,
eles eram tão inteligentes quanto Kant, eles eram tão geniais quanto.
Por outro lado, eles encontraram coisas com as quais talvez estives-
sem a tal ponto ocupados que... O fato é que isto que Kant desco-
briu ou inventou, ninguém podia inventar. E por quê? Por uma razão
muito simples. Eu peço a vocês que se coloquem no lugar de Deus,
do ponto de vista de Deus, façam de conta que vocês são Deus. Eu
posso afirmar uma coisa muito simples, que, enquanto Deus, eu digo
a vocês que para Deus não há o dado. Existe o dado para as pobres
criaturas, é a própria definição de criatura. A criatura é algo para

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quem existe o dado. Mas eu, Deus, eu que sou o criador, sou eu quem
dá e não dá, e neste ponto não haveria nada existindo, em absoluto,
salvo eu mesmo, porque eu não teria criado. Mas eu, Deus, eu crio, ou
seja: não há o dado para mim. Eu dou à criatura uma criatura de outro
tipo, ou seja, eu faço o mundo. Não há o dado. Ou seja, uma coisa
muito simples: do ponto de vista do infinito, não há o dado.
Em outros termos, do ponto de vista de Deus, tudo é conceito
e o dado se reduz ao conceito, o dado é um com o conceito, e os
dois não poderão distinguirem-se entre si, senão através do miserá-
vel ponto de vista do homem. Ou seja, apenas do ponto de vista da
criatura o dado e o conceito são duas coisas. Do ponto de vista do
criador, isto é, do ponto de vista do infinito, o dado interioriza-se no
conceito. Entenderam? Isto é muito importante, e é evidente que,
do ponto de vista de Deus não existe o dado porque Deus não cria o
mundo com tal ou qual material, ele cria o mundo com nada, criação
ex nihilo. Isto definirá a teologia cristã, e é onde serão testadas várias
heresias. Por exemplo: vocês são hereges caso não tomem ao pé da
letra a ideia de que Deus criou o mundo com nada, caso contrário o
ponto de vista do infinito está completamente abalado.
Daí, por exemplo, um texto de Leibniz, um dos maiores matemá-
ticos e um dos maiores filósofos da sua época, fim do século XVII
e início do XVIII. É fascinante o problema que ele coloca. Ele diz:
acaso poderiam existir duas gotas de água, duas folhas de árvore,
duas mãos absolutamente semelhantes? Quer dizer, duas gotas de
água tais que cada ponto de uma corresponda a um ponto de outra,
quer dizer, sem haver diferença... de quê? Que não haja diferença
de conceito. Acaso poderiam existir duas gotas de água absoluta-
mente idênticas, duas folhas de árvores absolutamente idênticas,
duas mãos absolutamente idênticas? Leibniz diz: nós assim o cre-
mos, mas nós somos miseráveis criaturas. Assim o cremos porque
nosso espírito é finito. E como nosso espírito é marcado pela fini-
tude, como não podemos ir ao infinito, deixamos muito rapidamente
de especificar nossos conceitos. E formamos então um conceito de
gota d’água que convém a várias gotas d’água. Mas, diz Leibniz, não
se passa assim com Deus. Deus possui um entendimento infinito

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que contém todos os conceitos possíveis e estes conceitos vão ao
infinito, ou seja, no entendimento de Deus a especificação do con-
ceito é infinita. De modo que, no entendimento de Deus, havendo
duas gotas d’água, há forçosamente dois conceitos. Elas não terão o
mesmo conceito. Em outros termos, se levarmos às últimas conse-
quências, encontraremos sempre um carácter interior pelo qual as
duas gotas d’água se distinguem, ou em função do qual uma gota
d’água não será a mesma que outra gota d’água.
É o que Leibniz resume dizendo: toda diferença está no conceito.
O que é uma outra maneira de se dizer: não existe o dado, ou, pelo
menos, o dado se reduz ao conceito. Vejam, Kant se opõe a Leibniz, e
mais ainda, só imbecis dizem “Kant contradiz Leibniz” ou “os filóso-
fos se contradizem”. Kant diz o seguinte: bem, tiremos a prova, supo-
nhamos suas duas mãos, as suas mãos, você as corta. Reparem:
vocês não têm nenhuma dificuldade para cortar uma, já a outra é
mais delicado. Para cortá-la, vocês precisam da ajuda da outra, mas
pode-se conceber que funcione mesmo assim. Eu não sei como, mas
você toma suas duas mãos, você olha para elas. Você pode conceber
nas duas mãos absolutamente... eu não me pergunto como elas são
dadas... Você pode concebê-las como absolutamente idênticas, quer
dizer, não há nenhuma diferença de traço. De fato, Leibniz tem razão,
ou seja, cada um dos dois diz que não há duas folhas semelhantes,
não há duas mãos semelhantes, sem nenhuma variação de traços
entre a direita e a esquerda. Mas Kant diz: a questão não é essa, você
pode conceber duas mãos absolutamente idênticas e, no entanto,
isto não impede que elas sejam duas. Mais ainda, elas podem ser
completamente idênticas, você não poderá jamais sobrepor uma à
outra porque existe uma direita e uma esquerda. Paradoxo demente.
O paradoxo não é fundamentalmente incompreensível, acontece
que você não pode fazer uma sobreposição a não ser que disponha
de uma dimensão suplementar. Não se pode sobrepor dois triedros
semelhantes opostos pelo vértice, por quê? Porque dois triedros são
um volume, e não é possível sobrepô-los a não ser que se faça movê-
-los para uma quarta dimensão. Já que não há no mundo conhecido
uma quarta dimensão, não se pode sobrepô-los. [interrupção]

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Kant nos diz: você pode especificar o quanto quiser o conceito,
jamais o dado se reduzirá a ele. Há no dado alguma coisa de irredutí-
vel ao conceito, este algo é a sua posição no espaço, ou seja: direita
e esquerda, alto e baixo etc. Estas são determinações espaciais
irredutíveis a toda determinação conceitual. Bom, reencontramos a
ideia de Kant: por uma lado, uma heterogeneidade entre o espaço-
-tempo, e o conceito por outro.
Retorno à minha questão: Por quê? Por quê Kant o descobriu, e
por que Leibniz não podia fazê-lo? Temos a resposta: é verdade que
a filosofia do século XVII – eu não estou dizendo que ela seja só isto
–, quaisquer que sejam suas relações com a religião – isto é efetiva-
mente uma outra coisa –, é uma filosofia que se faz e que se pensa do
ponto de vista do infinito. O que define, portanto – se fizermos como
Foucault –, o enunciado base da filosofia do século XVII, a Idade
Clássica, é o enunciado de Descartes, que nenhum filósofo colocará
em questão – há, aliás, quem o faça, mas são filósofos um pouco
marginais. O infinito é primeiro em relação ao finito. Merleau-Ponty,
em um texto muito bonito, tentava definir a filosofia do século XVII
dizendo: “não podemos defini-la senão da seguinte maneira: uma
maneira inocente de pensar o infinito”. A filosofia da Idade Clássica
é uma maneira inocente de pensar o infinito, ela pensa audaciosa-
mente o infinito. E, se me permitem, isto culmina com Pascal, com
a distinção entre as ordens de infinito, não sendo o finito senão uma
coisa qualquer presa às diferentes ordens de infinito. O finito não é
por si só suficiente. O finito deriva do infinito, das ordens de infinito,
e dos infinitos de diferentes ordens. Se este pensamento clássico,
de uma certa maneira, termina com Pascal, ele termina com a con-
cepção de ordens de infinito.
Em um pensamento filosófico que privilegia o infinito em relação
ao finito, que determina o finito como primeiro em relação ao infi-
nito, pois bem, está completamente fora de possibilidade conce-
ber uma heterogeneidade entre o dado e o conceito. Por uma razão
muito simples. Do ponto de vista do infinito, em um entendimento
infinito, o dado é completamente interior ao conceito. O entendi-
mento divino, sempre evocado pelos filósofos do século XVII, do

46
qual o nosso entendimento é apenas uma parte – Espinosa dirá:
nosso entendimento é uma parte do entendimento divino –, pois
bem, Leibniz ou Descartes dirão, diferentemente, que o enten-
dimento finito do homem é à imagem do entendimento divino. O
entendimento divino e o Deus primeiro, o infinito sendo primeiro
em relação ao finito, é que garante uma homogeneidade do dado
com o conceito. Do ponto de vista do infinito, o dado se reduz ao
conceito. Há uma especificação infinita do conceito, e é somente
porque somos finitos que cremos na consistência do dado. É do
ponto de vista da finitude, ou seja, de um ponto de vista derivado
e segundo, que eu posso opor a receptividade do dado à esponta-
neidade do conceito. Mas “em si”, quer dizer, em Deus, o dado se
confunde com o conceito.
O que permite a Kant dizer “não, há duas faculdades heterogê-
neas, a intuição e o entendimento, a receptividade e a espontanei-
dade, o espaço-tempo e o ‘eu penso’”. Bem, um golpe fantástico
do qual a filosofia moderna não escapou, ou, ao menos, pelo qual
Kant anunciou uma nova época em filosofia, uma nova formação da
filosofia, é o seguinte: Kant – para resumir muito grosseiramente –
erige a finitude como princípio constituinte. À repartição clássica,
ao infinito constituinte e à finitude constituída, Kant opõe – é uma
extraordinária revolução em filosofia – o ponto de vista de uma fini-
tude constituinte. É o homem, o espírito humano, que é constituinte,
e não mais o entendimento divino. Ele é constituinte não porque
teria uma potência infinita, pelo contrário, ele é constituinte em sua
própria finitude e segundo as formas de sua finitude.
A ideia de que a finitude possa ser constituinte é um golpe filosó-
fico extraordinário! A partir deste momento, o que o século XVII não
podia ver nem dizer, é aquilo que Kant é forçado a ver e dizer. Se a
finitude do homem é constituinte, então de fato o dado e o conceito
não se conjugam mais. Uma vez que não se encontram senão do
ponto de vista do entendimento de Deus, do ponto de vista de um
entendimento divino para quem não haveria o dado. Pelo contrário,
se a finitude é constituinte, a cesura, a disjunção entre a intuição e o
conceito é irredutível e não poderá jamais ser superada.

47
Vejam, a partir daqui eu gostaria que vocês tivessem uma ideia do
que é uma grande filosofia, não se pode dizer que Kant é... bem, não
é questão de gosto! A afinidade com Kant pode ser uma questão de
gosto, mas sua importância não. Pode-se situá-lo nesta espécie de
abalo que faz com que todos os problemas se modifiquem quando
eles são conduzidos a uma finitude constituinte, ao invés de serem
conduzidos a um infinito divino. É por isso que, com Kant, aparece
o que antes não podia aparecer, isto é, a heterogeneidade radical da
intuição e do conceito, do dado e do conceito, ou, se preferirem, do
espaço-tempo e do “eu penso”. Assim, penso que deveríamos che-
gar a uma espécie de derivação.
Foucault retoma esta espécie de grande cesura entre ver e falar.
Vocês percebem que há uma coisinha em comum, porque, enfim,
pode-se dizer que em Foucault há uma crítica suficiente do “eu
penso” – portanto, neste sentido, uma ruptura com Kant – a fim de
que o “eu penso” seja substituído por um “há linguagem”. Esta será
a crítica do cogito em Foucault – teremos ocasião de vê-la. Ele subs-
titui o “eu penso”, o cogito, por um “há linguagem” ou, se vocês qui-
serem, por um “murmura-se”. Da mesma forma, substitui o dado, a
intuição, ou, se preferirem, ele substitui o “espaço-tempo” pela luz.
Aqui, novamente, isto seria relativamente moderno, já que, enten-
dam, a superação do espaço-tempo em proveito da luz é algo que
atravessou as ciências – com a relatividade. Isto é como que uma
correção moderna do kantismo.
Dupla correção: não a intuição ou o espaço-tempo, mas a luz; ao
invés do pensamento, do cogito, a linguagem. Mas, aí mesmo onde
Foucault é neokantiano é que, entre estas duas instâncias que são as
instâncias da finitude... e ele explicará em As palavras e as coisas que
a transformação que veio com Kant, com o infinito dando lugar a uma
finitude constituinte – é assim que ele compreenderá Kant, é daí que
ele irá extrair sua própria filosofia, na forma aparente de um neokan-
tismo. Da seguinte forma: heterogeneidade do visível e do enunciá-
vel, e nada poderá preencher esta cesura entre o que vemos e o que
enunciamos, entre o visível e o enunciável. Bem, uma vez dito que
há esta cesura, aprofundada por Kant, ou pelo menos descoberta

48
por ele, como sobreviver a Kant? É preciso que entre o espaço e o
tempo haja uma relação... Acontece que é assim que ele fala, ele fala
de heterogeneidade, de diferença de natureza. Ele não emprega a
palavra “cesura” – que é romântica – ou “brecha”... Mas ele coloca
a questão: “mas, meu Deus, se estas duas faculdades, o espaço e
o tempo e o ‘eu penso’, diferem por natureza, como seria possível o
conhecimento? Como é possível saber alguma coisa? Como é pos-
sível combinar dado e conceito, se ‘conhecer’ é justamente isto?”
Ora, o que nos dirá Kant? Ficará para o próximo encontro, e eu fico
por aqui porque estamos cansados... Kant dirá: é necessário – eu
cito quase literalmente – que uma terceira faculdade intervenha,
como a mais misteriosa arte, escondida em nossa alma. Não para
preencher a cesura, mas pôr em contato as duas faculdades a des-
peito da cesura. Será necessária uma arte misteriosa escondida em
nossa alma, como o mais profundo segredo, uma terceira faculdade.
Ela que será, por um lado, homogênea com o espaço-tempo, e, por
outro lado, homogênea com o pensamento. Uma faculdade comple-
tamente torta, muito muito misteriosa, que se chama “imaginação”.
É a imaginação que estabelece uma relação entre as duas faculda-
des que estão em não-relação, a intuição e o pensamento. O ato
pelo qual a imaginação estabelece esta relação na não-relação é o
que Kant denomina “esquematismo da imaginação”.
Ora, isto me interessa, e creio que, guardadas as diferenças,
Foucault encontra-se diante do mesmo problema, diante da mesma
hesitação e ambiguidade nos três tipos de textos que acabei de citar.
Eu parto daí, testemunhando o mesmo problema: se entre as duas
formas, visível e enunciável, há uma cesura, se diferem por natureza
de tal maneira que esta cesura não pode ser preenchida, será pre-
ciso que uma terceira intervenha. E que ela seja, por sua vez, homo-
gênea com a forma do visível, e também com a forma do enunciável.
Esta terceira forma seria a imaginação? Que nome ela terá?
Veremos. E estamos apenas no início das nossas dificuldades com
Kant. Como fará a imaginação para criar essa relação? Não é evi-
dente, é um tipo de relação muito especial, o ponto onde é preciso
que a não-relação seja substituída [relayé] por uma relação. É uma

49
operação muito complicada que não será uma simples colocação
em relação. É preciso que a não-relação seja mantida, ao mesmo
tempo em que uma relação é instaurada na não-relação. O esque-
matismo, a arte mais misteriosa. E, bem, também em Foucault,
existe uma arte muito misteriosa que vai pôr em relação, em uma
não-relação, os enunciados e as visibilidades.

50
Esta publicação, idealizada pela n-1 edições em
conjunto com a editora politeia, pretende traduzir
e disponibilizar, gratuitamente, aos assinantes
PANDEMIA, as aulas que Gilles Deleuze ministrou na
Universidade de Paris viii (Vincennes–Saint–Dennis).

Saiba mais, assine e construa


conosco essa resistência:
pandemia@n-1edicoes.org

51
São Paulo | novembro de 2018
n-1edicoes.org
editorapoliteia.com.br

52
1
© n-1 Edições e Editora Filosófica Politeia, 2017, 2018

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

D348m Deleuze, Gilles

Michel Foucault: as formações históricas / Gilles Deleuze ;


traduzido por Claudio Medeiros, Mario A. Marino. –
São Paulo : n-1 edições e editora filosófica politeia, 2017
304 p. ; 14cm x 21cm.
Tradução de: Foucault: les formations historiques
Inclui índice e bibliografia.

1. Filosofia Francesa. 2. Michel Foucault.


I. Cláudio Medeiros. II. Mario A. Marino. III. Título.

CDD 194
2017-549 CDU 1 (44)

Índice para catálogo sistemático:


1. Filosofia francesa 194
2. Filosofia francesa 1 (44)

ISBN: 978-85-94444-01-1

2
tradução e notas de
Claudio V. F. Medeiros e Mario Antunes Marino

3
reprodução

GILLES DELEUZE ministrou dois cursos dedicados ao pensa-


mento de Michel Foucault na Universidade de Paris. O primeiro
entre os dias 22 de outubro e 17 de dezembro de 1985 e o segun-
do de 7 de janeiro a 27 de maio de 1986. Sua voz foi gravada. As
transcrições das fitas, realizadas pela Association Siècle Deleuzien,
encontram-se disponíveis no portal da Universidade Paris 8. O tex-
to a seguir é a tradução da transcrição da primeira das 8 aulas que
compõem o curso de 1985, chamado “As formações históricas”.

4
26 DE NOVEMBRO DE 1985

Vejam bem o problema que temos. Se é verdade que saber é entre-


laçar duas formas, o visível e o enunciável, pois bem, como isto é
possível? Como isto é possível, uma vez dito que as duas formas
são heterogêneas e não-comunicáveis? “Heterogêneas e não-co-
municáveis” quer dizer o quê? Quer dizer que entre elas há uma
sorte de cesura, fratura, ou, seguindo Blanchot: uma não relação.
Como então é possível entrelaçar duas formas separadas, distri-
buídas por uma não relação? Mas ainda é preciso estar bem certo
de haver concretamente uma tal cesura entre o visível e o enunciá-
vel, uma tal fratura. Ora, eu creio que haja esta fratura, Foucault a
demonstra à sua maneira, de três formas, se consideramos o con-
junto dos seus livros. Ele o faz humoristicamente, logicamente e
historicamente.
Humoristicamente. Pois bem, basta pôr a questão: se houvesse
uma forma comum entre o visível e o enunciável, qual seria ela? A
resposta é dada em um pequeno livro, Isto não é um cachimbo, qual
seja: se houvesse uma forma comum ela apareceria nisto que cha-
mamos “caligrama”. O que é um caligrama? É quando a escritura
toma a própria forma do visível, ou seja, unificação do visível e o do
legível. Por exemplo, vocês fazem um poema intitulado o coquetier1,
e dão a ele a forma visual de um coquetier. Não é complicado, vocês
começam por um longo verso... um pedaço de giz, sim... enfim [ele
desenha no quadro]. Eis um coquetier, um belo coquetier. Então
vocês fazem um verso aqui, desta maneira e deste tamanho, um
verso menor aqui, e aqui apenas uma pequena palavra. Pois bem,

1 Suporte para apoiar ovos cozidos.

5
percebam, temos um caligrama. Forma comum do visível e do legí-
vel, ou visível e enunciável, é o caligrama. Vocês não acharam engra-
çado, mas podemos dizer que é uma resposta humorística. Por quê?
Porque é uma forma perfeitamente artificial, não é a forma espontâ-
nea da linguagem, a linguagem não é feita para tomar a forma visível.
Em outros termos, a forma visível é uma forma própria. Mas, se o
caligrama aparece como procedimento perfeitamente artificial, isto
terá uma consequência muito mais importante. Qual consequência?
Com que direito, sob o quadro que representa um cachimbo, posso
eu escrever “isto é um cachimbo”? Com que direito, sob ou ao lado
do desenho de um cachimbo, ou mesmo de um cachimbo visível,
posso eu escrever “isto é um cachimbo”? Bem, tudo depende do
que quer dizer “isto”.
Primeira interpretação: “isto” é o cachimbo desenhado. Se “isto” é
o cachimbo desenhado, qual é o enunciado? É [ele desenha no qua-
dro] “é um cachimbo”. Ora, isto, o cachimbo desenhado, não é um
enunciado. Logo, o enunciado “isto é um cachimbo” transforma-se
imediatamente em “isto não é um cachimbo”.
Segunda interpretação: “isto” não é o cachimbo desenhado, “isto”
é o enunciado. Se “isto” é o enunciado, o enunciado “isto”, que é ele
próprio um enunciado e não um cachimbo, um cachimbo visível...
Logo vocês não podem dizer “isto é um cachimbo”, confrontado
com o cachimbo visível, sem que o enunciado “isto é um cachimbo”
não se transforme em “isto não é um cachimbo”. Logo, o que cor-
responde ao cachimbo desenhado é o enunciado “isto não é um
cachimbo”, e não o enunciado “isto é um cachimbo”. É interessante.
Daí o direito lógico de Magritte de desenhar o célebre cachimbo e
escrever abaixo “isto não é um cachimbo”. Está claro? Isto faz parte
das afinidades que Foucault sempre teve com o surrealismo, sua
relação com Roussel, com Magritte. Todo este tema do enunciado
do visível é muito surrealista.
Em um contexto mais sério encontraremos a mesma coisa. Em
O nascimento da clínica Foucault mostra muito bem que a clínica,
quando se forma no século XVIII, o faz sob uma espécie de pos-
tulado espantoso: a conformidade dos sintomas e signos, ou, se

6
preferirem, a conformidade da doença visível e a doença enunciável.
Como se houvesse uma gramática do visível da doença e uma visi-
bilidade gramatical da doença. A doença deve ser simultaneamente
lida e vista, este será o princípio base da clínica. E isto dura o que
pôde durar. Porque, no século XIX, ligada à clínica, a anatomia pato-
lógica restaurará a heterogeneidade da doença visível e da doença
dizível ou enunciável, nas condições que veremos mais adiante, não
é isto o que eu gostaria de desenvolver hoje.
O que gostaria de indicar é que, falando precisamente do postu-
lado da clínica no século XVIII, Foucault nos dirá: mas isso é ape-
nas um sonho. A anatomia patológica será como o despertar deste
sonho. Há este texto que me interessa bastante: a clínica é um
“equilíbrio precário, pois repousa sobre um formidável postulado:
que todo o visível é enunciável e que é inteiramente visível, porque é
integralmente enunciável. Mas a reversibilidade sem resíduo do visí-
vel no enunciável ficou na clínica mais como exigência e limite do
que como um princípio originário. A descritibilidade total é um hori-
zonte presente e recuado; sonho de um pensamento, muito mais do
que estrutura conceitual de base.”2 Não poderia haver um exemplo
médico mais claro: a conformidade, ou seja, a unidade ou comuni-
dade de forma entre o visível e o enunciável, não é propriamente uma
estrutura, é um sonho. Um sonho, tal como o caligrama é um sonho.
Assim como a possibilidade de enunciar “isto é um cachimbo”, ao
lado de um cachimbo visível, também é um sonho.
Eu completo dizendo que há também uma apresentação lógica
em Foucault. Nós a vimos, porque passamos horas e horas debruça-
dos sobre a questão “o que é um enunciado?”. E eu resumo o ponto
essencial. O enunciado tem um objeto específico, ou seja, o enun-
ciado tem um objeto que é uma das suas variáveis interiores. Logo,
do ponto de vista de uma lógica do enunciado, o enunciado endere-
ça-se a este objeto como que a uma de suas variáveis interiores, ele
não se endereça a um objeto visível apresentado como um estado
de coisas ao qual um enunciado se referiria. É a destruição da teoria

2 O nascimento da clínica, op. cit., p. 131.

7
lógica da referência que vai estabelecer esta cesura entre o enun-
ciado, que tem seu próprio objeto interno, e o visível irredutível ao
enunciado. E isto é uma outra maneira de dizer que – mas desta vez
logicamente, e não mais humoristicamente – o único enunciado que
corresponde ao cachimbo visível é “isto não é um cachimbo”.
Terceiro ponto: historicamente. É sem dúvida este de que
Foucault gosta mais, porque a rigor, ele retoma e renova os dois
pontos de vista precedentes. O que é verdadeiramente original em
Foucault, parece-me, é a demonstração “histórica” da heterogenei-
dade das duas formas: a visível e a enunciável. Nós vimos como ele
perseguia isto ao longo de dois livros que fazem eco um no outro:
História da loucura e Vigiar e punir. O que nos dizia História da lou-
cura? Que há um lugar de visibilidade da loucura que é o Hospital
Geral. Eu procuro os enunciados que correspondem, e emprego
“correspondem” em um sentido muito vago, porque nós sabemos
de antemão que não se trata de dizer “é a mesma forma”. Eu procuro
os enunciados que correspondem e o que encontro? Eu encontro,
por exemplo, enunciados médicos, mas não apenas, também enun-
ciados regulamentares ou literários, que são enunciados relativos à
desrazão. Bem, percebam, vocês já têm todo o método de Foucault,
vocês veem em quê ele rompe com a linguística. A loucura não é de
modo algum o objeto, o referente do enunciado, por quê? Porque
o enunciado tem seu próprio objeto, a desrazão. Vocês me dirão:
mas desrazão e loucura são a mesma coisa. Não, não são a mesma
coisa. Historicamente, não são a mesma coisa, não há o que fazer.
O louco é definido no hospital geral. O homem da desrazão, defi-
nitivamente, ele é definido em outro lugar, ele é definido no nível
dos enunciados médicos. Vocês me dirão: mas estas coisas con-
vergem? Não, o Hospital Geral foi feito pela polícia, ele não foi feito
para curar. Muito bem, é necessário matizar tudo isto com o mínimo
de cuidado, mas o ato fundador do Hospital Geral não tem nada a
ver com uma operação médica, e tem tudo a ver com uma operação
policial, cujo testemunho é a reunião dos loucos com os desempre-
gados, os vagabundos, os mendigos etc.
Blanchot, que entende isto muito bem – porque se trata de um

8
assunto comum a ele e a Foucault –, faz uma análise muito bonita
de História da loucura em A conversa infinita. Ele diz: o afronta-
mento do qual Foucault nos fala é o afrontamento entre a loucura e
a desrazão. Ou seja, como explicar, no século XVII, que um homem
enunciável como homem da desrazão pudesse acabar no Hospital
Geral como louco? Não é a mesma forma. Em A conversa infinita,
este “afrontamento”, para retomar ainda a expressão de Michel
Foucault... o que então condenaria à loucura aqueles que uma vez
passaram pela experiência da desrazão? Qual relação haveria entre
o saber obscuro da desrazão e o saber claro, este que a ciência
denomina “loucura”? Afrontamento da loucura e da desrazão. Os
enunciados, mais uma vez, são os enunciados da desrazão, a visibi-
lidade é uma visibilidade da loucura. No Hospital Geral não se cura,
os enunciados médicos são enunciados da desrazão ou sobre ela.
O Hospital Geral não trata, ele torna a loucura visível, é ele próprio a
visibilidade da loucura.
Vigiar e punir, do meu ponto de vista, leva ainda mais longe a
análise. Para considerar o quê? Vigiar e punir é completamente
paralelo a História da loucura. Ele considera a prisão como lugar
de visibilidade, lugar de visibilidade do crime, lugar de visibilidade
da infração, e vimos que a prisão era por definição um lugar de visi-
bilidade, porque a prisão é de fato o panóptico. E, por outro lado,
o direito penal, que é um regime de enunciado. E nós retomamos
a mesma questão: há por acaso uma forma comum? E a resposta
de Foucault através de longas análises históricas é negativa. Não
há forma comum. No momento mesmo em que a prisão aparece –
ou, se preferirem, se generaliza –, os enunciados de Direito Penal
olham em uma direção completamente diferente. O Direito Penal
não comporta em seu horizonte a prisão. Toda a evolução do Direito
Penal no século XVIII se faz sem referência à prisão. De fato, a prisão
é uma punição dentre outras, no entanto, o que se passa? Do que se
ocupa o Direito Penal? Exatamente como os enunciados médicos
se ocupavam não do louco, mas da desrazão, os enunciados jurí-
dicos se ocupam de quê? Do delinquente. A delinquência, é este o
objeto específico dos enunciados.

9
Por quê? A rigor, o que isto quer dizer? “A delinquência é o objeto
específico dos enunciados”, quer dizer: os enunciados do direito
penal do século XVIII, em sua evolução, na evolução do direito, clas-
sificam e definem de uma nova maneira as infrações. Retornaremos a
este tema mais tarde, por enquanto eu só queria obter um esquema,
um esquema quase formal. Logo, vocês têm, do lado do visível, a
prisão, o prisioneiro; do outro lado vocês têm os enunciados, a delin-
quência. Tudo isto vocês encontram na segunda parte de Vigiar e
punir, capítulos um e dois. Capítulo um: análise dos enunciados de
Direito Penal do século XVIII. Capítulo dois: a prisão não remete a
um modelo jurídico. A prisão não é tomada no horizonte ou dentre os
objetos do enunciado de Direito Penal. Pois bem, de onde vem ela?
Ela vem de um horizonte totalmente outro: as técnicas disciplina-
res. As técnicas disciplinares que são absolutamente diferentes dos
enunciados jurídicos. Técnicas disciplinares que vocês encontram
na escola, no quartel na fábrica. Percebam o quão longe estamos
do Direito, é um horizonte jurídico totalmente diferente, o horizonte
militar, o horizonte escolar... a ponto de, no limite, ser possível dizer
a mesma coisa: jamais um enunciado jurídico poderá dizer, diante da
prisão, “isto é uma prisão” [ceci est une prison]. Diante de uma pri-
são, o enunciado jurídico deveria dizer “isto não é uma prisão” [ceci
n’est pas une prison].
Segundo ponto. Pois bem, pode-se antecipar uma objeção: a pri-
são produz enunciados, e o Direito Penal, como forma de expres-
são, remete-se a conteúdos particulares. Ou seja, na medida em que
seus enunciados classificam as infrações de uma nova maneira, no
século XVIII, é preciso que no mundo visível, exterior aos enuncia-
dos, as próprias infrações tenham mudado de natureza. Vimos que
no século XVIII há a tendência para uma espécie de mutação, uma
mutação ou pelo menos uma evolução das infrações, elas se tornam
cada vez mais infrações contra a propriedade. E Foucault consagra
três ou quatro páginas a esta mudança importante e bastante inte-
ressante, que coincide com o fim das grandes revoltas. No século
XVII a criminalidade era essencialmente contra as pessoas, com as
grandes quadrilhas e revoltas rurais. No século XVIII acontece uma

10
espécie de conversão ou mudança das infrações, que foram muito
bem estudadas por um historiador que se chama Chaunu3 a partir de
arquivos – estas são coisas que se pode encontrar nos arquivos, ele
trabalhou bastante nos arquivos normandos para tentar demonstrar
como crescem estatisticamente as infrações baseadas em peque-
nos grupos de criminosos – contrariamente às grandes quadrilhas
precedentes –, na forma de esquemas fraudulentos contra os bens e
não mais contra as pessoas.
Então, devo dizer que os enunciados decerto se referem a conteú-
dos extrínsecos e que as visibilidades se referem aos enunciados.
Por exemplo, a prisão engendra enunciados, o regulamento das pri-
sões são enunciados. Não é tão importante o fato de que as visibi-
lidades se refiram aos enunciados, a enunciados secundários. Que
os enunciados se refiram a conteúdos extrínsecos, isto não impede
que o enunciado em sua forma jamais tenha a forma do visível, e que
o visível em sua forma jamais tenha a forma do enunciado. E entre-
tanto – terceiro elemento – há como que um cruzamento. Ou seja,
quando a prisão se impõe, isso provém de um outro horizonte com-
pletamente diferente do horizonte jurídico, então a prisão se encar-
rega de realizar os objetivos do direito penal. Ela vem de outro lugar,
ela tem uma origem diferente do Direito Penal, mas uma vez que ela
pode se impor... [interrupção]
Creio ter razão na minha apresentação do pensamento de
Foucault, porque se vocês olharem os seus textos mais de perto,
verão que ele distingue dois tipos de delinquência. Um tipo de delin-
quência que só poderemos explicar mais tarde e que ele denomina
“delinquência-ilegalismo”. Eu digo apenas que a delinquência-ile-
galismo é a delinquência como noção que permite classificar de
uma forma as infrações. Da delinquência-ilegalismo ele distingue a
delinquência-objeto, com um hífen de união. Quando ele diz: a pri-
são produz a delinquência, o contexto é muito claro: trata-se sempre
da delinquência-objeto, do meu ponto de vista. E é verdade que a
prisão produz a delinquência-objeto. E a delinquência-objeto, ela é

3 Cf. supra, aula de 29 de outubro de 1985, nota 14.

11
segunda em relação à delinquência-ilegalismo, em relação à delin-
quência-classificação de infrações.
Logo, num segundo momento – e aqui chamo a atenção de vocês
porque, mais tarde, retornaremos a isso, quando chegarmos à
questão “o que quer dizer a morte do homem?”. Veremos que em
As palavras e as coisas as análises históricas de Foucault são, muito
frequentemente, binárias. Em que sentido? Suas análises distin-
guem dois momentos, na maioria dos casos, dois momentos suces-
sivos. Perguntar-se-á o porquê desta binariedade tão curiosa e
notável. Nós a vemos em Vigiar e punir. Primeiro momento: a prisão
e o Direito Penal têm duas formas diferentes e irredutíveis, mas, num
segundo momento, elas se cruzam. Como? O Direito Penal recon-
duz os prisioneiros, ou seja, fornece constantemente prisioneiros, e
a prisão reproduz constantemente delinquentes.
De modo que novamente adiamos a necessidade de continuar nos
três pontos de vista, dos quais tentamos nos livrar. A saber: hetero-
geneidade de duas formas, negação de todo isomorfismo: não há
isomorfismo entre o visível e o enunciável. Este é o primeiro ponto.
segundo ponto: o enunciado tem o primado, ele é determinante.
terceiro aspecto: há captura mútua entre o visível e o enunciável,
do visível ao enunciável e do enunciável ao visível.
Vimos como isto é típico: a prisão reproduz a delinquência, o direito
penal reconduz à prisão ou fornece os prisioneiros. Há uma captura
mútua. Vocês percebem bem que todo o pensamento de Foucault,
com efeito, torna-se tanto mais irredutível à análise das proposições,
à análise linguística, que o visível e o enunciável estão em uma rela-
ção totalmente diferente da relação que possa existir entre propo-
sição e referente, ou proposição e estado de coisas. Por outro lado,
evidentemente, o visível e o enunciável estão em uma relação total-
mente diferente da relação entre o significado e o significante. Eu não
posso dizer que a prisão é o significado, e que o direito penal seja
o significante. Nem referente da proposição, nem significado de um
significante. Foucault pode então, com toda justiça, estimar que sua
lógica dos enunciados, replicada de uma física da visibilidade, apre-
sente-se sob uma forma ou, antes, sob duas formas novas.

12
Faço a ligação com a nossa aula precedente. Nós nos encontráva-
mos diante de quatro confrontações a serem feitas, em função desta
heterogeneidade fundamental do visível e do enunciável. Quatro
confrontações:
A primeira confrontação era com Kant. E por que ela era neces-
sária? Por uma razão muito simples: Kant fora o primeiro filósofo
a construir o homem a partir de – e sobre – duas faculdades hete-
rogêneas. Uma faculdade de receptividade – e sobretudo o visível
assemelha-se bastante a uma receptividade – e uma faculdade de
espontaneidade – e o enunciado sendo determinante, tendo o pri-
mado, assemelha-se bastante a uma espécie de espontaneidade. Daí
a necessidade de uma confrontação com Kant sob a questão geral:
pode-se dizer que Foucault é, de uma certa maneira, neokantiano?
Segunda confrontação necessária: confrontação com Blanchot, a
qual tivemos muitas vezes ocasião de invocar. Porque um dos temas
fundamentais de Blanchot é: falar não é ver. O “falar não é ver” de
Blanchot e a fórmula de Foucault “isto que se vê não se aloja no que
se diz”, “o visível não se aloja no enunciável” parece, daí mesmo,
impor imediatamente esta segunda confrontação: que relação existe
entre Foucault e Blanchot?
Terceira confrontação necessária: confrontação com o cinema.
Por quê? Pois um aspecto do cinema moderno, e sem dúvida os
maiores autores contemporâneos, podem ser definidos de maneira
muito simples. Se procurarmos o caráter mais sumário destes auto-
res, podemos dizer que eles introduziram no cinema uma cesura,
uma fratura fundamental entre o áudio e o visual. Sem dúvidas, é
daí que eles levaram o audiovisual a um novo estágio, produzindo
uma cesura entre ver e falar, entre o visível e a palavra. E cada um
de vocês é capaz de reconhecer aí, com clareza, três dos maiores
nomes do cinema contemporâneo: Syberberg, Straub e Marguerite
Duras. Ora, eu apenas saliento o fato – porque há matéria para isto,
se nós tivéssemos tempo – de que Foucault tinha evidentemente um
interesse muito profundo pelo cinema, notadamente pelo cinema
de Syberberg e pelo cinema de Marguerite Duras. Eu não sei se
Foucault o tinha por Straub, mas imagino que sim. Foucault esteve

13
quase que diretamente envolvido em um filme – que eu assisti mas
que infelizmente já não me lembro mais – que é o filme que René
Allio4 realizou da pesquisa que Foucault fez sobre Pierre Rivière5.
Pierre Rivière era um caso de monomania criminal, ou seja, ele tinha
liquidado toda a sua família, um mero camponês que tinha liquidado
sua família inteira. Allio realizou um filme, seria muito importante
que alguém recordasse este filme, por uma razão muito simples.
Foucault publicou o caderno escolar deste rapaz, Pierre Rivièrre.
Pierre Rivièrre era um homem infame, e Foucault sonhou com “a
vida dos homens infames”6. Pois bem, há um problema natural-
mente: qual relação existe entre ver e falar? Há o caderno de Pierre
Rivière e há aliás o seu comportamento visível diante do crime, o
crime visível. No filme de Allio, por acaso existe simplesmente uma
voz, em off, que lê o caderno? Eis um problema. E se não é uma voz
em off que lê o caderno, eu levanto uma hipótese: caso seja uma
voz em off que lê o caderno, então a realização do filme esteve em
recuo em relação àquilo que Foucault pretendia. Mas, afinal, o que
se pode fazer de diferente? Veremos como procede o cinema con-
temporâneo, que por sua vez rompeu completamente com a voz em
off. Enfim, este é o terceiro ponto.
Última confrontação. Bom, se passamos por estas três confron-
tações, estamos prontos para questionar: mas quanto à relação do
visível com o enunciável – mantendo “relação” entre aspas –, qual
é propriamente a resposta de Foucault? Seria a mesma de Kant?
Seria a mesma resposta de Blanchot ou do cinema? Isto nos con-
duz à quarta e última confrontação: por que Foucault sentia tanto
prazer e tinha tanta afinidade com o poeta Raymond Roussel? O que
Foucault retirou de Roussel? Por que teve a necessidade de escrever
um livro sobre Raymond Roussel?

4 Eu, Pierre Rivière, que degolei minha mãe, minha irmã e meu irmão foi o longa rea-
lizado por René Allio, e lançado em 1976.
5 Eu, Pierre Rivière, que degolei minha mãe, minha irmã e meu irmão... um caso de
parricídio do século XIX, apresentado por Michel Foucault. Trad. Denize L. de Almei-
da. Rio de Janeiro: Graal, 1977.
6 FOUCAULT, M. “La vie des hommes infâmes”. In: Dits et écrits v. I. Op. cit., p. 237.
Trad. Bras.: “A vida dos homens infames”. In: Ditos e escritos v. IV.

14
Na última vez dizíamos: há uma aventura kantiana muito curiosa.
Era esta a primeira confrontação. Vejam nosso programa. O que é
esta muito curiosa aventura kantiana? É porque Kant é o primeiro a
construir o homem sobre duas faculdades heterogêneas e irredutíveis.
Quais são estas duas faculdades irredutíveis e heterogêneas? Vocês
se lembram: a receptividade e a espontaneidade. O que elas são?
A receptividade é a faculdade da intuição. Por intuição é preciso
entender algo de muito preciso. Em um sentido kantiano, intuição é
a forma sob a qual tudo aquilo que me é dado é dado. Qual é a forma
sob a qual tudo aquilo me é dado? A rigorosa resposta kantiana diz
que tudo isto que me é dado é dado no espaço e no tempo. Logo, o
espaço-tempo é a forma da intuição. Espaço e tempo são a forma
da intuição sob a qual eu apreendo tudo aquilo que me é dado, e
tudo aquilo que é apresentável [donnable]. Talvez eu possa pensar
em alguma coisa que não está no espaço e no tempo – o que é total-
mente diferente –, mas isto não me é dado. Logo, faculdade de intui-
ção e espaço-tempo como primeira forma.
E a segunda forma: a espontaneidade, desta vez trata-se do “eu
penso”. Por que o “eu penso” é uma espontaneidade ou uma ati-
vidade diferente da receptividade? Bem, porque o “eu penso” é o
enunciado de uma determinação. É uma determinação.
Mas por que Kant construiu assim o homem e por que isto não foi
feito antes dele? Por que foi preciso até esperar Kant? Minha res-
posta, da última vez, era muito simples: a metafísica não tinha como
pressupor algo como este tema das faculdades heterogêneas. Para
que tal coisa acontecesse, Kant opera isto que ele própria chama de
“revolução”, a saber, a substituição da metafísica pela crítica. Nós
vimos da última vez que o que definia a metafísica, a partir do cris-
tianismo e sua relação com a teologia, é a posição do infinito como
primeiro em relação ao finito. Se o infinito é primeiro em relação ao
finito, percebam, nossas faculdades são necessariamente homo-
gêneas por direito. Por quê? Porque nós somos finitos “de fato,
mas a finitude não é senão um fato. O infinito é primeiro em rela-
ção ao finito, mas o que é o infinito? É o entendimento de Deus, o
entendimento infinito. Toda a metafísica do século XVII é repleta de

15
considerações sobre o entendimento infinito. Mas o que é o enten-
dimento infinito, o entendimento de Deus? Deus é o ser para o qual
não há o dado. Deus cria e cria ex nihilo, ou seja, a partir do nada,
não há nem mesmo um material que lhe seja dado. Portanto, a dis-
tinção entre um dado e um feito não existe para Deus. Em outros
termos, a diferença entre o dado e o criado não existe para Deus.
Deus é estritamente espontaneidade. O dado é uma espontanei-
dade decaída. Não há o dado senão para a criatura, porque a cria-
tura é finita. Em outros termos, é unicamente nossa finitude que faz
a diferença entre a receptividade e a espontaneidade.
Vejam, é muito simples. O que faz Kant? Para que o kantismo seja
possível, é preciso que haja uma promoção da finitude, é preciso que
a finitude não seja mais considerada um simples feito da criatura, é
preciso que ela seja promovida ao estado de potência constituinte.
Bem, é por isso que Heidegger gosta tanto de reivindicar Kant. Kant
é o acontecimento de uma finitude constituinte. Ou seja, a finitude
não é mais um simples fato que deriva de um infinito original, é a
finitude que é original. Esta é a revolução kantiana. Portanto, o que
vem à luz é a irredutível heterogeneidade de duas faculdades que
se compõem, quer dizer, que compõe meu espírito: a receptividade
e a espontaneidade, receptividade do espaço-tempo, espontanei-
dade do “eu penso”. Enfim, o homem se torna disforme [difforme].
Disforme no sentido etimológico da palavra, ou seja, ele claudica
sobre duas formas heterogêneas e não-simétricas, receptividade da
intuição e espontaneidade do “eu penso”.
Se vocês acompanharam este tema kantiano, podem contar com o
fato de que, de Descartes a Kant (Descartes, que mantém ainda expli-
citamente o primado do infinito sobre o finito, e que era um grande pen-
sador clássico, ou seja, do século XVII), a fórmula célebre do cogito,
“eu penso logo eu sou”, muda definitivamente de sentido. E veremos
que há necessidade de retomar isto, porque concerne diretamente a
Foucault. Afinal, a última parte de As palavras e as coisas contém um
grande número de referências a Kant. Também retomar o tema hei-
deggeriano da revolução kantiana consiste em ter promovido a fini-
tude constituinte e rompido, assim, com a velha metafísica que nos

16
apresentava uma infinitude constituinte e uma finitude constituída.
Ora, é um tema muito bem lembrado por Foucault. E não creio que
seja uma das novidades de As palavras e as coisas, simplesmente
Foucault a utiliza. Talvez tenha sido Heidegger quem primeiro definiu
Kant por esta operação da finitude constituinte. Torna-se necessá-
rio, portanto, que o cogito ganhe um novo sentido.
De fato, em Descartes – e aqui peço que vocês tenham muito cui-
dado – como o cogito se apresenta? Descartes nos diz, inicialmente,
“eu penso”. “Eu penso”, o que é isto? Primeira proposição.
Proposição A: “eu penso”. “Eu penso” é uma determinação. Mais
ainda, é uma determinação indubitável. Por que indubitável? Porque
eu posso duvidar de tudo isto que eu vejo, eu posso até mesmo duvi-
dar de que vocês existem, e posso até duvidar de minha existência.
Não há senão uma coisa da qual eu não possa duvidar, é que eu
penso. Por que eu não posso duvidar que eu penso? Porque duvidar
é pensar. Eu posso duvidar de tudo, posso duvidar que dois mais
dois são quatro. Mas eu não posso duvidar que eu – que duvido –
penso. Logo, “eu penso” é uma determinação indubitável.
Proposição B. Percebe-se que o cogito não é “eu penso logo eu
sou”, é mais complicado que isso. Proposição B: eu sou. E por que
eu sou? Por uma razão muito simples: é que, para pensar, é preciso
ser. Se eu penso, eu sou. O enunciado do cogito, no nível B, é então:
“ora, se eu penso, eu sou”. Proposição A: “eu penso”. Proposição
B: “ora, se eu penso, eu sou”. Por que é que, se eu penso, eu sou?
Bem, “eu penso” é uma determinação indubitável. É preciso que
uma determinação incida sobre algo, sobre alguma coisa de inde-
terminado. Toda determinação determina um indeterminado. Em
outros termos, “eu penso” supõe “ser”, supõe um ser. Eu não sei no
quê ele consiste, este ser, eu não tenho como saber. Eu penso é uma
determinação que supõe um ser indeterminado. E o “eu penso” vai
determinar o “eu sou”, porque é uma determinação o “eu penso”.
Mas a determinação supõe o indeterminado. Tudo isso é lindo! Ah,
eu diria, não há espaço para objeções, já é suficientemente cansa-
tivo compreendê-lo. Eu penso, eu sou. Se eu penso, eu sou. Eu sou
o quê? Neste nível: uma existência indeterminada.

17
Proposição C: mas o que sou eu? Vejam: a proposição C é mais
do que “eu sou”, é “isto” que sou eu. O que sou eu? Eu sou uma
coisa que pensa. O que quer dizer que a determinação “eu penso”
determina a existência indeterminada “eu sou”. A determinação “eu
penso” determina a existência indeterminada “eu sou”. Daí então
devo concluir que: eu sou uma coisa que pensa.
O enunciado do cogito será então: (A) “eu penso”, (B) “ora, para
pensar é preciso ser”, (C) “logo eu sou uma coisa que pensa”.
Em outras palavras eu diria que Descartes – isto é muito impor-
tante para mim, para o que virá adiante – opera com dois termos,
“eu penso” e “eu sou”, e apenas a forma “eu penso”. De fato, “eu
sou” é uma existência indeterminada e que, logo, não tem forma.
“Eu penso” é uma forma, o pensamento é uma forma, ele determina
a existência indeterminada: eu sou uma coisa que pensa. Há dois
termos, “eu penso” e “eu sou”, e uma única forma, “eu penso”. Daí se
conclui: eu sou uma coisa que pensa. Tudo bem?
Agora, escutemos Kant. Kant conserva (A) e (B), isto é, ele dirá:
muito bem, eu penso (A), e “eu penso” é uma determinação. Para (B)
a determinação implica uma existência indeterminada, “eu penso”
implica “eu sou”. Enfim, a determinação deve incidir sobre algo de
indeterminado, mas tudo se passa como se Kant experimentasse, na
sequência de (B), um bloqueio. Ele diz a Descartes: você não pode ir
mais longe, você não pode concluir “eu sou uma coisa que pensa”.
Por quê? Percebam, é muito simples. É verdade que “eu penso” é
uma determinação, ou seja, determina. Determina o quê? Determina
uma existência indeterminada, o “eu sou”. Mas seria preciso saber
sob qual forma – escutem bem, eu digo a vocês um segredo radical,
uma espécie de mistério – a existência indeterminada é determiná-
vel. Descartes estava muito apressado (risos). Ele acreditava que
a determinação podia incidir diretamente sobre o indeterminado.
Como “eu penso” (a determinação) implicava “eu sou” (a existência
indeterminada), ele concluía “eu sou uma coisa que pensa”. Pois
quando eu disse “eu sou” (a existência indeterminada implicada na
determinação “eu penso”), eu não disse com isto sob qual forma a
existência indeterminada era determinável.

18
E sob qual forma a existência indeterminável é determinável? Kant
é mesmo muito prodigioso enquanto pensamento, vocês deviam
tentar experimentá-lo. Mesmo sem tê-lo lido, podem torna-se Kant,
vocês podem devir isto que Kant está em vias de nos dizer. A existên-
cia indeterminada não é determinável senão no espaço e no tempo,
ou seja, sob a forma da receptividade. A existência indeterminada “eu
sou” apenas é determinável no espaço e no tempo, ou seja, eu apa-
reço para mim mesmo no espaço e no tempo. Quer dizer, a existência
indeterminada não é determinável senão na forma da receptividade.
“Eu penso” é minha espontaneidade, minha determinação ativa.
Mas vejam que minha espontaneidade, o “eu penso”, não determina
minha existência indeterminada senão no espaço e no tempo, ou
seja, sob a forma da receptividade. Em outras palavras, a determi-
nação não pode incidir diretamente sobre o indeterminado, a deter-
minação “eu penso” pode incidir apenas sobre o determinável. Não
existem dois termos, a indeterminação e o indeterminado, existem
três termos: a determinação, o indeterminado, o determinável.
Descartes pulou um termo. Então, se minha existência indetermi-
nada só é determinável sob a forma da receptividade, isto é, como
existência de um ser receptível, eu não posso determinar minha
existência como se determina aquela de um ser espontâneo. Posso
apenas representar a mim mesmo minha espontaneidade – eu, ser
receptível, que não sou determinável senão no espaço e no tempo –,
posso representar minha própria espontaneidade? E posso repre-
sentá-la como o quê? Como exercício de um outro sobre mim.
Em outras palavras – eu não sei quando, ano passado ou retra-
sado – quando aproximava o cogito de Kant da fórmula célebre de
Rimbaud, “eu é um outro”, parece-me a rigor que eu tinha razão.
Eu é um outro. Eu teria literalmente razão se Kant o dissesse lite-
ralmente. Felizmente ele o diz, então está tudo certo. Kant diz isso
literalmente na primeira edição da Crítica da razão pura, e eu leio
lentamente, agora vocês devem compreender com facilidade. “O
‘eu penso’ exprime o ato que determina minha existência”, nenhuma
dificuldade. Quer dizer que o “eu penso” é uma determinação e, por
isso mesmo, é minha espontaneidade. O “eu penso” exprime o ato

19
que determina minha existência. “A existência é pois, assim, já dada,
mas não ainda a maneira pela qual devo determiná-la”. Percebam:
“mas não a maneira de determiná-la”, quer dizer, não o modo sob o
qual ela é determinável. A existência é pois, assim, já dada, mas não
a maneira. A existência indeterminada é pois, assim, já dada, mas
não a maneira sob a qual ela é determinável. “Para tal é necessária
a intuição de si mesmo”, quer dizer, a receptividade, “que tem por
fundamento uma forma”, “isto é, o tempo que pertence à recepti-
vidade”. Com efeito, o tempo é a forma sob a qual minha existência
é determinável. “Eu não posso então”, isto é o essencial da contri-
buição de Kant, “determinar a minha existência como a de um ser
espontâneo, mas eu represento-me apenas a espontaneidade do
meu ato de pensamento, ou do meu ato de determinação, e a minha
existência só é determinável na intuição. Como existência de um
ser receptível. Minha existência só é determinável no tempo, como
existência de um ser receptível, ser receptível que representa sua
própria espontaneidade como a operação de um outro sobre ele.”7
Percebem como isto é bonito?
Quando eu dizia “há uma cesura”, é a mesma coisa. Há uma fra-
tura, o cogito é completamente fraturado para Kant. Em Descartes,
ele era pleno como um ovo, por quê? Porque ele estava rodeado,
encharcado por Deus. Com a finitude constituinte eu caminho com
duas pernas desiguais, receptividade-espontaneidade, é verdadei-
ramente a fratura no interior do cogito. “Eu penso”, a espontaneidade

7 Reproduzimos o trecho da Crítica da Razão Pura na íntegra: “O ‘eu penso’ exprime


o ato de determinar a minha existência. A existência é pois, assim, já dada, mas não
ainda a maneira pela qual devo determiná-la, isto é, pôr em mim o diverso que lhe
pertence. Para tal requere-se uma intuição de si mesmo, que tem por fundamento
uma forma dada a priori, isto é, o tempo, que é sensível e pertence à receptividade
do determinável. Se não tiver ainda I outra intuição de mim mesmo, que dê o que é
determinante em mim, da espontaneidade do qual só eu tenho consciência, e que o
dê antes do ato de determinar, como todo o tempo dá o determinável, não poderei
determinar a minha existência como a de um ser espontâneo; mas eu represento-me
somente a espontaneidade do meu pensamento, isto é, do meu ato de determinação
e a minha existência fica sempre determinável de maneira Sensível, isto é, como a
existência de um fenômeno. Todavia é essa espontaneidade que permite que eu me
denomine inteligência.” Cf. KANT, I. Crítica da razão pura. Trad. Manuela Pinto dos
Santos e Alexandre F. Morujão. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2001, A117; B158.

20
determina minha existência, mas minha existência só é determiná-
vel como existência de um ser receptível. Portanto, eu, ser receptí-
vel, represento-me minha espontaneidade como a operação de um
outro sobre mim, e este outro é o “eu”. Percebem?
O que faz Kant? Ali onde Descartes via dois termos e uma forma,
ele via três termos e duas formas. Três termos: a determinação, o
indeterminado e o determinável.
Duas formas: a forma do determinável e a forma da determinação,
ou seja: a intuição (o espaço-tempo) e o “eu penso” (a receptividade
e a espontaneidade). São duas formas heterogêneas. A receptivi-
dade não é uma espontaneidade alterada, como o crê ou tenta crer
a metafísica do século XVII. Elas são heterogêneas, pelo que eu, ser
receptível, só posso experimentar-me no tempo, não posso repre-
sentar-me minha espontaneidade senão como operação de um
outro sobre mim. Bom, o que há de neokantiano em Foucault?
Foucault é neokantiano, por supor os seguintes deslocamentos,
como já assinalei... o espaço-tempo torna-se luz. Diríamos, falando
muito rapidamente: Einstein passou por aí. O espaço-tempo de Kant
torna-se luz e define a forma da receptividade. O visível, no sentido
sob o qual o consideramos, o visível não será propriamente um dado
do sentido, mas condição sob a qual todos os dados sensoriais são
dados. A luz não está atrelada ou não é dependente da visão, ela é
a condição sob a qual todos os dados dos sentidos são dados, é a
forma da receptividade. E o que é a forma da receptividade? Não é
mais o “eu penso”, é o “fala-se”. Há duas formas irredutíveis e, a res-
peito disso, seguindo as transformações que ele opera no kantismo,
Foucault encontra-se necessariamente diante do mesmo problema
que Kant. Isto quer dizer o quê? Que entre a receptividade e a espon-
taneidade, entre a luz e a linguagem, entre o determinável e a deter-
minação, há uma cesura e uma não-relação, e no entanto é preciso
que haja uma relação... [interrupção]
A resposta de Kant será (mesmo resumidamente, ela nos ser-
virá adiante, em nossas análises sobre Foucault): sim, é preciso
um terceiro elemento, e não apenas para pôr em relação o sem-re-
lação [sans-rapport], quer dizer, o espaço-tempo e o “eu penso”, a

21
receptividade e a espontaneidade. Mas é preciso que este terceiro
elemento seja sem forma. Um elemento informal, um obscuro ele-
mento informal que, de um lado, seria homogêneo com a intuição
(com o espaço-tempo), e, por outro lado, seria homogêneo com o
“eu penso” (com o conceito). Pois bem: receptividade e espontanei-
dade seriam heterogêneos, mas eis que haveria uma terceira instân-
cia que seria homogênea, por conta própria, com a intuição e o “eu
penso”. É uma instância esquisita, o maior mistério do homem: uma
instância que é homogênea à cada uma das duas instâncias hetero-
gêneas. E por que ele diz isso? Seria arbitrário? É muito simples, ele
diz: o próprio da imaginação é esquematizar, e o que é um esquema?
Um esquema é uma coisa cômica, um esquema é um conjunto de
determinações espaço-temporais que correspondem a um conceito.
Exemplo: um triângulo equilátero. Existe um conceito: é um triângulo
que tem três lados iguais e três ângulos iguais. Bom, um triângulo
retângulo, isto é um conceito: é um triângulo que possui um ângulo
reto. O que é um esquema? O esquema é a regra de construção.
Como vocês constroem um triângulo retângulo? Hein? Eu sei
bem, há quem faça um sorriso franco, e eu digo a mim mesmo: estes
sabem. Aos que tomam um ar abstrato, constrangido, eu penso:
estes se esqueceram. Bem, não vou estragar a surpresa, procurem
nos manuais comuns de geometria. Mas, por exemplo, para cons-
truir um triângulo retângulo, é preciso traçar um círculo. Qual é a
regra de construção de um círculo? Hein?
Eu resumo a resposta de Kant – ela nos servirá para nossas pró-
ximas análises sobre Foucault – será: é preciso um terceiro ele-
mento, e não apenas isto, para colocar em relação o sem relação,
ou seja, o espaço-tempo e o “eu penso”, ou seja, a receptividade e
a espontaneidade. Mas é preciso que esse terceiro elemento seja
sem forma. Um elemento informa, um obscuro elemento informal
que, por um lado, eis o grande mistério, será homogêneo ao “eu
penso”, ao conceito. Então: receptividade e espontaneidade são
heterogêneas, mas há uma terceira instância que, por sua conta,
seria homogênea tanto à intuição quanto ao “eu penso”. Que estra-
nho, que instância estranha!

22
Kant nos diz: a imaginação é o mais misterioso do homem. É uma
instância homogênea a cada uma das duas instâncias heterogê-
neas. Por que diz isso? É arbitrário? Ele quer dizer uma coisa muito
simples. Vejam, Kant diz: o próprio da imaginação é esquematizar,
e o que é um esquema? É uma coisa estranha, é um conjunto de
determinação espaço-temporais que correspondem a um conceito.
Por exemplo, o triângulo equilátero tem um conceito, é um triângulo
tem que três lado e três ângulos iguais. Bem. Um triângulo retân-
gulo tem um conceito, é um triângulo que possui um ângulo reto. O
que é um esquema? É a regra de construção. Como se constrói um
triângulo retângulo? Hein? Vejo bem que alguns de vocês sorriem
e eu penso: estes o sabem. Para construir um triângulo retângulo é
preciso traçar um círculo. Como se traça um círculo, qual é a regra
de construção de um círculo? Em seguida, tomem um semicírculo.
Como fazê-lo? Bem, tudo isso remete aos esquemas. Em seguida
vocês traçarão um triângulo retângulo e a seu esquema é sua regra
de construção.
E como se constrói um triângulo equilátero? Com o quê se o cons-
trói? Com a régua e o compasso, que são instrumentos de constru-
ção. Uma regra de construção é uma regra que constrói o objeto de
um conceito, que produz o objeto no tempo e no espaço. Pois bem,
isso basta. É formidável. Esta é também uma grande descoberta
de Kant, o esquema, o esquema da imaginação. É formidável como
noção. Logo, o esquema é, por um lado, homogêneo ao espaço e ao
tempo pois ele determina o espaço e o tempo. É uma determinação
de espaço e de tempo. Vocês me dirão: qual é o seu papel nesse
contexto? Basta tomar um esquema como o do número. O esquema
do número é a regra segundo a qual posso sempre acrescentar a
unidade ao número precedente. É um esquema temporal. Logo, um
esquema é homogêneo ao espaço e ao tempo, pois determina um
espaço-tempo. Mas determina o espaço e o tempo como corres-
pondentes... em conformidade a um conceito: triângulo equilátero,
número... Vocês veem, ele é portanto homogêneo ao espaço e ao
tempo que ele determina e é homogêneo ao conceito do qual ele
permite a construção do objeto.

23
Exercício prático: a definição do leão é o conceito. Ah? Definam o
leão. Podemos conceber diversas definições. E qual é o esquema do
leão? Notem que um esquema não é de modo algum uma imagem.
Se eu digo: uma imagem de número, vocês me dirão: “dois” ou “tre-
zentos”. Mas o esquema do número não é isso, é a regra de produ-
ção de qualquer número. Se eu lhes digo: imagens de um triângulo
equilátero, vocês não terão dificuldade, desenharão um triângulo
equilátero. Não é difícil, desenhem um como puderem, independen-
temente de qualquer folha de instrução.
Mas isso não é o esquema. O esquema não é uma imagem, é a
regra de produção de qualquer imagem como correspondente ao
conceito ou como conforme ao conceito. Então, o esquema do leão
não é um leão. Uma imagem de leão, é um leão, este aqui, aquele
que vi no circo ou na televisão... Mas isso não é um esquema de
leão, o esquema é muito melhor do que isso, faz parte dos misté-
rios da imaginação. Um esquema de leão, o que seria? É sempre um
dinamismo. É um dinamismo espaço-temporal. Aqui vocês podem
sonhar. Sonhemos... Quando têm um conceito, como a vaca ou
como o leão... o que é o esquema da vaca? Não é esta vaca aqui, que
é uma imagem particular que vocês conhecem. Isto é apenas uma
imagem de vaca.
O esquema da vaca, para mim, é o potente movimento migratório
que concerne um rebanho qualquer de vacas no pasto em uma tal
hora. Veem? Eh... Estes animais que pastam cada um por si, um
pouco espalhados. Subitamente, todos migram no prado. Ah, que
terrível cinco horas da tarde!8 As vacas migram no pasto, dinamismo
espaço-temporal. E o que é o esquema do leão? É o golpe com as
garras, é um dinamismo espaço-temporal, não faz parte da defini-
ção conceitual do leão. Possuir garras faz parte da definição con-
ceitual do leão, mas o dinamismo do gesto é o esquema. Em outras
palavras, é uma determinação espaço-temporal correspondente a
um conceito. Não há nada mais paradoxal, pois o espaço-tempo e o
conceito são estritamente irredutíveis.

8 Possível referência à poesia “Às cinco horas da tarde” de Garcia Lorca.

24
Como podem existir esquemas que façam corresponder as deter-
minações do espaço e do tempo aos conceitos? É por isso que Kant
nos diz: o esquematismo é a arte mais misteriosa. Eis uma terceira
instância. As duas formas não são conformes. É preciso uma ter-
ceira instância que, de sua parte, seja conforme tanto com uma
quanto com outra. Aqui Kant nos deixa... ele não pode ir mais longe.
A condição, com efeito, em minha opinião, sustenta-se somente se
o esquema é informal. Mas se é informal, como pode ser conforme
às duas formas? A resposta de Kant é difícil: “uma arte oculta nas
profundezas da alma humana”9.
Não é necessário pedir a um filósofo ir além, por mais genial que
seja, quando já temos toda a estrada que Kant percorreu, quando
ademais estamos diante de outros problemas. Que ele não vá mais
longe, não é um problema... Cabe a nós, se somos kantianos, de pro-
curar ir mais longe graças a ele. Eis tudo.
É este o caso de Foucault? Qual será a resposta de Foucault?
Sabemos que, sobre este ponto, não podemos mais ser kantianos,
pois [interrupção na gravação]. Mas haveria – eis minha questão
para mais tarde – em Foucault algo que funcione, mesmo que vaga-
mente, como o esquematismo da imaginação em Kant?
Dado que não se pode levar mais adiante o confronto com Kant,
passo à segunda figura: Blanchot. Em termos gerais, em qual ponto
poder-se-ia fazer a aproximação de Foucault com Blanchot? Que
horas são? Bem, eu creio que poderíamos agrupar os temas de apro-
ximação possível Foucault-Blanchot. Eu vejo fundamentalmente
três. Um deles examinaremos muito mais tarde. O segundo nós
vimos ao menos em parte e o terceiro é aquele no qual vamos insis-
tir. Eu agruparia os três pontos de convergência em uma certa... não
posso dizer “concepção”, mas um certo apelo ao exterior [dehors].
O exterior como noção fundamental tanto para Blanchot quanto
para Foucault. O que é o exterior? Isto cobre a crítica de toda inte-
rioridade? O exterior não se reduz à, mas ultrapassa a exterioridade,
pois a exterioridade é ainda uma forma. O exterior como elemento

9 Cf. KANT, I. Crítica da razão pura. Op. cit., A141; B180.

25
informal. E Foucault homenageará Blanchot na revista Critique em
um número consagrado a Blanchot, em um belo artigo intitulado “O
pensamento do exterior”10. O que significa o pensamento que vem
do exterior em oposição ao pensamento que vem do interior? O pen-
samento do exterior, o tema do exterior, é muito original em Blanchot
e Foucault o retoma à sua maneira. Logo teremos que lidar com ele,
mas só no futuro pois ainda estamos longe.
A segunda semelhança, nós vimos, é a promoção do “se” ou do
“ele”, a crítica comum aos dois de todo personalismo e de toda per-
sonologia, mesmo a linguística. É a desvalorização do “eu” em pro-
veito da não pessoa [non-personne], ou seja, da terceira pessoa e,
para além da terceira pessoa, para além mesmo do “ele” e do “se”.
Em Blanchot não há somente um “fala-se” mas talvez, vamos ver, um
“vê-se”. E, sobretudo, há um “morre-se”. É no espaço literário que se
desenvolve ao máximo a linha do “morre-se”. E talvez esta linha, tão
profunda em Blanchot, não seja “eu morro”, mas a morte como evento
[événement] do “se”. O “morre-se” é a morte que vem de fora.11
Vimos como em Foucault, no nível mesmo da teoria do enunciado,
a primeira e a segunda pessoa dão lugar à uma não pessoa, ou seja,
a posição do sujeito como variável do enunciado, irredutível a todo
“eu”, e que se apresenta sempre sob a forma de um “ele”. Todos os
“eles” tomam lugar no cortejo do “se”. “Fala-se”.
Vocês também reencontrarão o “morre-se” em Foucault, mas
muito reinterpretado. Em última análise, há uma coisa muito emocio-
nante na morte de Foucault. Ele faz parte dos poucos homens cuja
morte se deu mais ou menos do modo como a pensavam. Pensava
bastante na morte, mas não era triste eh... Tinha a sua maneira
especial de pensar a morte. Muito curiosamente, morreu como a
pensava. O que isso quer dizer? Em Nascimento da clínica encon-
tramos uma análise razoavelmente longa do doutor Bichat, médico
do século XIX, muito célebre precisamente porque fundou uma nova

10 FOUCAULT, M. “La pensée du dehors”. In: Dits et écrits v. 1. Op. cit., p. 546. Trad.
bras.: “O Pensamento do Exterior”. In: Ditos e escritos v. III.
11 BLANCHOT, M. O espaço literário. Trad. Álvaro Cabral. Rio de Janeiro: Rocco,
1987, capítulo 4: “A obra e o espaço da morte”.

26
relação entre vida e morte em termos médicos. Lendo essas páginas
de Foucault, algo é evidente. Não se trata de uma simples análise,
por mais brilhante e engenhosa que seja, mas uma espécie de tona-
lidade afetiva, algo que lhe concernia fundamentalmente.
Creio que havia algo de tão novo em Bichat, que o transforma em
um pensador moderno muito fundamental. Antes havia uma certa
concepção da morte que estava em todo lugar, a morte como ins-
tante indivisível e inseparável. Eu diria que é a concepção clássica
da morte, o instante quando a vida termina. Esta concepção é ainda
muito atual... É um critério do homem clássico. No momento da
morte se produz algo incomensurável. Esta concepção ainda anima
a frase célebre de Malraux: “a morte transforma a vida em destino”.
Vocês encontrarão o equivalente nas concepções antigas. Muitos
dentre nós vivem nesta concepção clássica. É interessante pergun-
tar-se como cada um pensa a morte.
Foucault e Bichat não pensavam assim de modo algum. Creio que
Bichat traz duas novidades fundamentais. É célebre pela sua defini-
ção da vida que abre seu grande livro sobre a vida e morte, um livro
sublime: “a vida é o conjunto das funções que resistem à morte”.
Isso tem um ar um pouco estranho, e mesmo inútil pois é comple-
tamente contraditório. O homem clássico não pode compreender a
definição de Bichat pela simples razão de que a morte é a não vida,
de modo que a definição de Bichat não parece razoável. Isso quer
dizer justamente que Bichat não é um homem clássico.
A fórmula de Bichat adquire um caráter estupefator em dois aspec-
tos. O primeiro ponto de originalidade com relação ao pensamento
clássico é a afirmação da morte como coextensiva à vida. Ela não é
um instante indivisível, não é um limite da vida. A morte não se con-
funde com a vida, mas é uma potência coextensiva à vida. Não requer
esforço para deduzir que o “se”... Não é preciso misturar tudo, Bichat
não diz “morre-se”. Mas se a morte é uma potência coextensiva à
vida, então se morre. E – segunda novidade – longe de ser um ins-
tante indivisível, a morte está disseminada, pluralizada, multiplicada
na vida. Ela é coextensiva à vida e ao mesmo tempo dissemina-se na
vida sob a forma de mortes parciais. Logo, a morte como potência

27
coextensiva à vida e, segundo ponto, as mortes parciais, parcelares
e múltiplas, que aliás prosseguem após a grande morte, aquela que
chamamos de morte legal. Pois bem, não paramos de morrer, assim
como começamos a morrer. Se vocês olharem nem que seja o sumá-
rio do livro de Bichat poderão ver como fala de morte cardíaca, morte
cerebral, morte pulmonar e de todos os outros tipos de mortes. Este
tema das mortes múltiplas e parciais começa com Bichat.
Foucault pensa na morte como um homem não clássico, pensa e
vive a morte como Bichat. E acredito que morreu assim, ou seja, mor-
reu sob a forma “morre-se”, tomando o seu lugar numa espécie de
cortejo da morte, tomando seu lugar em um “morre-se”, morreu no
modo das mortes parciais sucessivas. Aqui haveria todo um desen-
volvimento próprio a Foucault do tema comum a Blanchot, mas à sua
maneira e em seu estilo. De todo modo, um confronto se impõe.
Passo ao terceiro ponto de confronto com Blanchot, que vem
naturalmente do estágio atual de nossa análise. Refiro-me evidente-
mente ao grande texto... Está em todo Blanchot, mas seu texto mais
decisivo é “Falar não é ver” em A conversa infinita.12 Falar não é ver
pois, no ponto em que estamos, é exatamente a disformidade, ou
seja, a heterogeneidade do visível e do enunciável, à qual responde a
fórmula de Foucault “o que se vê não se aloja jamais no que se diz”13,
“falar não é ver”. O texto de Blanchot é muito belo, dotado de gran-
des virtudes poéticas. Tentemos, como não poetas, esquematizar o
que Blanchot quer dizer. Pois é de fato muito interessante, “falar não
é ver”. Aqui procedo lentamente.
O que significa “falar não é ver”? Em um primeiro nível, uma coisa
evidentemente muito simples: não cabe falar do que se vê. Vejam, é
um pouco diferente. Concretamente. É preciso partir de uma base
muito concreta. Não é o caso de falar do que se vê. Por quê? Porque
se falo do que vejo, é falação, não vale a pela. Não é que seja impos-
sível, vocês veem, é pior do que isso. Eu posso sempre falar do que
vejo, mas qual seria o interesse? Para que serve falar do que se vê,
já que se vê? Vocês diriam, sim, mas o outro não vê. Eu responderia:

12 BLANCHOT, M. A conversa infinita v. 1. A Palavra Plural. Op. cit.


13 FOUCAULT, M. As palavras e as coisas. Op. cit., p. 12.

28
ah, muito bem, eu não peço mais! Pois, se eu posso falar do que vejo,
sob a condição de falar a alguém que não vê, é sinal que, longe de
falar do que vejo, falo daquilo que o outro não vê. De todo modo, falar
é falar do que alguém não vê, e não falar do que alguém vê. Pois, se
alguém falasse do que visse ou se eu falasse do que alguém vê, bas-
taria ver. Não há nenhuma razão para mobilizar a palavra.
Logo, se vocês compreenderam, falar é falar do que alguém não
vê relativamente, mas é um relativo que precisamos elevar ao abso-
luto. Assim, falar absolutamente é falar de algo que não é nem visto
nem visível. Sim? Em outras palavras, falar, como diz Blanchot muito
bem, não é uma vista, nem mesmo uma vista emancipada, ou seja,
uma vista generalizada, liberada das limitações da vista. Falar não é
uma vista melhor do que a visão, não é uma vista liberada de suas
limitações. A linguagem não é uma vista corrigida. Então, vocês
veem, falar absolutamente significa falar do que não é absoluta-
mente visível. Só e somente então vale a pena usar a linguagem.14
Segunda proposição: quando dizemos “falar não é ver”, definimos
um exercício superior da palavra. Eu poderia definir... Blanchot o faz,
eu tento, é um comentário livre de Blanchot que lhes proponho...
Leiam o texto em A conversa infinita e poderão muito bem comen-
tá-lo diferentemente. Eu o compreendo assim, quero dizer, somos
forçados a distinguir dois exercícios da palavra.
Eu chamaria o primeiro de “exercício empírico”. Eu falo, falo...
ao longo do dia. É preciso que eu tenha um exercício empírico da
palavra. Falo do que vejo na medida em que um outro não vê. E olhe
lá. Caso contrário, nos momentos em que sou tolo falo do que vejo
a alguém que também vê. Se estou diante da TV e digo que estão
vindo os caubóis, nada ensino a ninguém, o outro é grande o sufi-
ciente para ver que vem os caubóis. Este é o exercício empírico:
digo: “oh, viu que chove?” supondo que o interlocutor não viu. Muito
bem. Falo então a alguém lhe dizendo algo que não vê relativamente.
Logo, nesse nível, o exercício empírico da palavra concerne a coisas
que, de um modo ou de outro, poderiam ser vistas.

14 Essas considerações de Deleuze devem ser tomadas à luz de seus cursos sobre
o cinema.

29
O que eu chamo de “exercício superior” é: falo do que não é visível,
ou, se preferirem, falo do que pode ser somente falado. O exercício
superior da palavra nasce quando a palavra se endereça àquilo que
pode somente ser falado. Existe algo que pode somente ser falado?
Pode-se parar aqui imediatamente e dizer: não. Muito bem. Mas se
tentamos... Para Blanchot há algo que pode apenas ser falado, há
mesmo muitas coisas de que se pode somente falar. A morte, para
Blanchot, sem dúvida. Mas por quê? O que é que pode apenas ser
falado e que define o exercício superior da palavra? Saibam que isto
não facilita a nossa compreensão, ou talvez sim. Trata-se também
de algo que não pode ser falado. Está subentendido que aquilo que
pode somente ser falado exclui o uso empírico. De fato, o que pode
somente ser falado só pode ser falado, enquanto que o uso empírico
da palavra consiste no falar do que pode igualmente ser visto. O que
pode somente ser falado subtrai-se a todo uso empírico da palavra.
Tudo bem? É muito simples, hein? É como a matemática. O que
só pode ser falado do ponto de vista do exercício superior é aquilo
que não pode ser falado. Em outros termos, o que é que só pode
ser falado do ponto de vista do exercício superior? A resposta de
Blanchot será: o silêncio. É puro Blanchot, é muito bonito. Em outras
palavras, o que não pode ser falado é o próprio limite da palavra. O
exercício superior de uma faculdade define-se quando essa facul-
dade toma como objeto seu próprio limite, o que não pode ser falado.
Logo, também aquilo que não pode ser falado. Sim? Bem.
Terceira proposição. Podemos esperar que Blanchot nos diga
exatamente a mesma coisa para a vista. Pois, se falar não é ver, na
medida em que falar é falar do limite da palavra, falar do que só pode
ser falado... À primeira vista seria preciso dizer: vice-versa. Se falar
é não ver, ver não é falar. Ou seja, para a vista igualmente haveria
um exercício empírico, ver algo que pode também ser, por exemplo,
imaginado, relembrado ou falado. Nesse momento haveria o exer-
cício empírico e o exercício superior da vista, seria ver o que pode
somente ser visto. Mas ver somente o que só pode ser visto é ver o
que não pode ser visto do ponto de vista empírico da visão. O que é
isso? É a pura luz. A luz goethiana. Só vejo a luz na medida em que

30
ela ricocheteia sobre alguma coisa. Mas a luz indivisível, a pura luz,
não a vejo e por isso pode somente ser vista.
Do mesmo modo que a palavra encontra seu objeto superior no
que não pode ser falado, a vista encontraria seu objeto superior no
que não pode ser visto. Entretanto – tristeza! – por que Blanchot não
o diz? Manifesta-se aqui o sintoma de uma diferença entre Foucault e
Blanchot. Por que Blanchot não o diz, que eu saiba, e não dirá nunca:
“e vice-versa”? Blanchot nunca dirá “falar não é ver e inversamente”.
Por outro lado, no texto de As palavras e as coisas que citei diversas
vezes, Foucault diz: “e inversamente”, o que se vê não se aloja jamais
no que se diz, e inversamente. Sob esse ponto de vista, ele mantém
as duas faculdades, ver e falar, iguais.
Blanchot não diz “e vice-versa”. Seria porque não fala da vista?
Sim, ele fala da vista em dois lugares. Logo, isto fica mais miste-
rioso do que parecia. Blanchot fala da vista no capítulo “Falar não
é ver” de A Conversa infinita e num outro texto, O espaço literário,
em um anexo cujo título é revelador: “As duas versões do imaginá-
rio”15. Duas versões do imaginário: no ponto onde nos encontramos
podemos esperar que, se tudo vai bem, uma versão corresponda ao
exercício empírico da vista e a outra ao exercício superior da vista.
Tomo os dois textos. O espaço literário nos diz que é preciso dis-
tinguir duas imagens. A primeira assemelha-se ao objeto e vem
depois deste. Para formar uma imagem é preciso perceber o objeto,
é a imagem à semelhança. É então imagem que se assemelha ao
objeto e vem depois dele. Eu simplifico, senão tomaria muito tempo,
mas creio que esta simplificação seja fiel à letra de Blanchot, mesmo
que não se exprima assim. A segunda é a imagem sem semelhança.
Eu retomo uma expressão cara ao cristianismo, essa ideia que será
prodigiosa para uma teoria da imaginação cristã: com o pecado, o
homem permaneceu à imagem de Deus, mas perdeu a semelhança.
A imagem sem semelhança, é talvez porque ela é mais verdadeira
do que o objeto. Aqui eu tomo um texto de Blanchot, que em uma
passagem muito surpreendente, diz: é o cadáver, é o cadáver que é

15 BLANCHOT, M. O espaço literário. Op. cit., p. 255.

31
mais verdadeiro do que eu mesmo, a ponto de aqueles que choram
por mim dizerem “como se lhe assemelha, como a morte o fixou em
uma atitude”16. Não é o cadáver que se assemelha ao vivente que
eu fui, é o vivente que fui que é posto em semelhança com o magní-
fico cadáver que sou. Surgiu a imagem sem semelhança, morrendo
lavei-me da semelhança, sou pura imagem, puro cadáver.
Blanchot pensa assim. Eis as duas versões do imaginário. Eu sim-
plifico bastante, vejam o texto por si, ele é muito bonito. Em A con-
versa infinita vocês reencontrarão o mesmo tema exposto de um outro
modo. Duas versões do imaginário. Quais? Não, eu retiro o termo
“imaginário”. Em “Falar não é ver” há duas versões da vista e do visível.
Primeira versão: eu vejo à distância, eu percebo à distância.
Capturo as coisas, os objetos, à distância. Não começo capturando
os objetos dentro de mim para projetá-los, agarro a coisa lá onde ela
está. A psicologia moderna nos ensinou isto: percebo à distância,
capturo à distância. Em seguida, Blanchot nos diz que há uma outra
visibilidade, quando é a distância que me captura. Sou capturado
pela distância. Segundo ele, ser pego pela distância é o contrário de
capturar à distância. Para ele, é o sonho. O sonho me captura atra-
vés da distância. É o eu chamo, o que Blanchot chama de “fascina-
ção”. Sou fascinado. É a mesma coisa: ser capturado pela distância
ou ver elevar-se à imagem sem semelhança.
A arte, o sonho são exercícios da vista. Então, bom Deus, o que
acontece? O que impede Blanchot de dizer “e vice-versa”, já que
ele tem todos os elementos? É curioso. Causa espanto. Deem
uma olhada no texto para ver se têm a mesma impressão que eu...
Blanchot está a um passo de dizer “e vice-versa”. Bem, ele não diz
nem dirá. Pois, se olhamos nosso método, veremos que ele não
pode dizê-lo. Arruinaria tudo o que pensa. Por quê? Ele não dá o
exemplo do ver para examinar um caso diferente do falar, mas é
unicamente para confirmar o que acabou de dizer sobre o falar,
a saber: a aventura do visível não faz senão preparar a verdadeira
aventura, que para Blanchot é a da palavra. Assim, a ideia de que

16 BLANCHOT, M. O espaço literário. Op. cit., p. 221.

32
exista também um exercício superior da vista é apenas um grau pre-
paratório ao único exercício superior que é o da palavra enquanto
ela fala daquilo que não pode ser senão falado. Trata-se de uma
potência técnica, explicável tecnicamente, de manter um fundo
completamente indeterminado e dele fazer surgir uma determina-
ção. O que são os monstros de Goya? É a determinação na medida
em que ele sai imediatamente de um indeterminado que subsiste
por meio dela. É o que Blanchot chama de uma relação verdadeira
do determinado com o indeterminado. Uma relação verdadeira de
tal maneira que o indeterminado subsiste através da determina-
ção e que a determinação saia imediatamente do indeterminado.
A determinação que sai imediatamente de um indeterminado que
subsiste através dela é o que chamaremos um monstro.
Pois bem, temos a resposta. Em minha opinião, Blanchot não
pode dizer “e inversamente”. Ele pode dizer “falar não é ver”, mas
não pode dizer “ver não é falar”, pois ele nunca conheceu senão
uma forma. Não digo que ele esteja errado. Ele jamais concebeu
senão uma forma, a determinação, forma da determinação, ou seja,
a palavra, forma da espontaneidade. A palavra está em relação com
o indeterminado puro. Logo, o ver deslizará no indeterminado ou
senão será somente uma etapa preparatória ao exercício da palavra.
A diferença entre Blanchot e Foucault salta aos olhos. Basta lem-
brar que, para Foucault, há duas formas, a forma do visível e a forma
do enunciável. Contrariamente a Blanchot, Foucault dá forma ao
visível. Vocês me dirão que a diferença é minúscula. Eu penso que
ela é muito importante. Para Blanchot, tudo passa por uma relação
da determinação e do indeterminado puro. Para Foucault – e por
isso ele é kantiano e não cartesiano – tudo passa por uma relação
da determinação e do determinável, ambos tendo forma própria. Há
uma forma do determinável, não menos do que há uma forma da
determinação. A luz é a forma do determinável, assim como a lingua-
gem é a forma da determinação. O enunciável é uma forma, mas o
visível também é uma forma.
Assim, Foucault será forçado de acrescentar o “e inversamente”,
o que não é uma pequena adição, é um remanejamento do tema de

33
Blanchot, “falar não é ver”, o que nos leva à nossa terceira confron-
tação. Se Blanchot não arriscara a dizer “e inversamente”, Foucault
faz passar a cesura, a fratura, entre as duas formas – do enunciável
e do visível, forma da determinação e forma do determinável. Antes
de Foucault, estranhamente... não, não estranhamente, eram aque-
les que levavam o cinema até as potências do audiovisual e de um
audiovisual criador, o qual não significava um conjunto audiovisual,
mas, ao contrário, uma distribuição do áudio e do visual de uma
parte à outra da cesura. Em minha opinião, é bem isso o que define
o cinema moderno.
Nós vimos no ano passado,17 eu tento resumir para aqueles que
frequentaram o curso e retomo um ponto de vista que me importa
muito. Aqui também vou proceder por tópicos. Bem, primeira propo-
sição. O que acontece nestas obras que, bem sabemos, não atraem
muitos expectadores, mas que são aquelas que fazem o verdadeiro
cinema hoje, obras como de Syberberg, de Straub ou de Marguerite
Duras? O que nos impacta imediatamente? Eu diria que é um novo
uso da palavra, um novo uso do cinema sonoro que entra imediata-
mente em relação com o nosso problema. Por quê? Porque durante
muito tempo, ao menos em aparência, falar era fazer ver.
O cinema se tornou sonoro sob essa forma: o falado era verdadei-
ramente uma dimensão da imagem visual. Falar fazia ver. Ademais,
falar podia não ser visto, mas neste caso era a palavra fora do campo
visual do expectador. Ora, o fora do campo, o não visto, a palavra
não vista, ouvida mas não vista, é uma dimensão do espaço visual
na medida em que é um prolongamento do espaço visual fora do
enquadramento. O fora do campo não se vê, mas não por isso não é
visual, ele não pode se definir senão como o que ultrapassa o qua-
dro visual. Sob esses dois aspectos, eu posso dizer que o primeiro
cinema falado era do tipo “falar é ver”. Tanto a palavra daqueles que
se vê na tela, e esta palavra nos faz ver alguma coisa, seja a palavra
fora do enquadramento, e essa palavra em off vem mobiliar o fora
de campo, o fora de campo sendo uma dimensão do visual. Ora, as

17 Deleuze refere-se ao quarto e ultimo curso sobre o cinema que proferiu entre 1984
e 1985 na Universidade Paris 8.

34
coisas não serão mais assim no cinema do qual lhes falo. É outra
forma que advém.
Qual será a fórmula? Desta vez, haverá uma cesura entre ver e
falar. E como ela se apresenta cinematograficamente? A palavra
conta uma história que não se vê, a imagem visual faz ver lugares
que não têm ou que não têm mais história. A saber, lugares vazios,
lugares vazios de história. É um verdadeiro curto-circuito entre essa
história que não se vê e este visto que não tem história, um visto
vazio do qual sai uma espécie de emoção e criação verdadeira-
mente surpreendente.
Quem teria sido o primeiro? Poderíamos buscar entre os cineastas
de antes da Segunda Guerra. Talvez em Mankiewicz já temos algo
desse tipo... É possível. O fato é que isso não podia ser isolado naquele
momento, pois não alcançaria nosso limiar de percepção, mesmo se
alguém já fizesse esse tipo de cinema. Ainda hoje, diante dos filmes
de Syberberg ou dos Straub, nossos hábitos perceptivos são estra-
nhamente perturbados. Mesmo se um autor como Mankiewicz che-
gou perto, creio que a coisa não teria podido emergir senão na forma
de um incômodo: “o que é esse tipo de uso da palavra?”. Mas não
teria sido possível dizê-lo como digo hoje. Não é demérito meu, mas
pelo fato de que as condições não eram ainda dadas.
Sem dúvida o primeiro, em todo caso, e para dizê-lo como Noël
Burch, é Ozu. Tudo veio dali. No entanto, Ozu iniciou no cinema falado
mais tarde, pois não tinha necessidade... Ele é perfeito! Como não
tinha necessidade, não foi o primeiro. É somente por volta de 1930,
1931 – não sei a data exata – que ele faz seu primeiro filme falado.
Mas Burch, que escreveu belas páginas sobre Ozu, tem uma fórmula
boa e exata. Ele diz que é com Ozu que aparece a “disjunção” entre um
evento falado e uma imagem vazia de evento. Há um tipo que fala, que
conta um acontecido, em geral insignificante. Ele dirige-se a um per-
sonagem fora do campo e se o vê falar sozinho em um espaço vazio.
Disjunção entre o evento falado e a imagem vazia do evento.18 É
a mesmo coisa que a disjunção entre uma história que não se vê e

18 Cf. DELEUZE, G. Cinema 2: A IMAGEM-TEMPO. Trad. Eloisa Araújo Ribeiro. São


Paulo: Editora 34, 2013.

35
um lugar vazio de história. Eu cito rapidamente Syberberg e tomo a
fórmula mais rudimentar, o mais evidente dos procedimentos pois,
é claro, quando isso se complica produz grandes obras primas. Por
exemplo, em Parsifal, a fórmula será muito complexa, mas o efeito
muito concreto. Em Le cuisinier de Ludwig19é muito simples, há
espaços vazios, os castelos do rei da Baviera... E o que é a palavra?
É o tipo que passeia com os turistas e o cozinheiro que conta o que
fazia Ludwig naqueles cômodos quando não eram vazios.
Vocês me dirão: por que passar por esses procedimentos? Tornar
tudo abstrato... Estranhamente, isso torna tudo concreto. Notem
que Claude Lanzmann,20 em seu filme, retomou o procedimento
comum a Syberberg, a Straub. Do que se trata? Trata-se de fazer
falar, o que evita reconstituições complexas, evita as imagens de
arquivo que dizem respeito a uma outra ordem de problemas. Por um
lado, Lanzmann faz falar os testemunhos a respeito da deportação
dos judeus, por outro mostra os espaços vazios de hoje. Lanzmann
conta uma história que não se vê – não há nenhuma imagem de
arquivo – e faz ver lugares desprovidos de história. É a técnica de
Straub, Syberberg e Duras, palavra por palavra.
Há uma falha entre o que é dito e o que é visto. Falar não é ver.
Limitando-me às fórmulas mais rudimentares, considero a forma
mais simples de Fortini Cani de Straub.21 Por um lado, temos a voz
de Fortini que lê suas páginas e, por outro, as paisagens vazias relati-
vas ao livro, que só se relacionam indiretamente. Em um outro filme,
os Straub falam da grande fissura telúrica, esta espécie de cesura
que vai distribuir a palavra e a visão. No caso de Marguerite Duras, a
repartição das vozes e do visto atinge uma espécie de ápice em India
song. Quem o viu lembra-se de que o procedimento muito vivaz con-
siste, de uma parte, a fazer ver um baile, mas um baile mudo. As
personagens não falam? Sim, mas não abrem a boca, ou seja, o que

19 Respectivamente Parsifal (1982, 255 min.) e Theodor Hierneis oder Wie man
ehem. Hofkoch wird (1982, 140 min.), ambos de Hans-Jürgen Syberberg.
20 Shoah (1985, 446 min.), que conta a história do holocausto por meio de entrevistas
e testemunhos.
21 Fortini/Cani de Daniele Huillet e Jean-Marie Straub (1976, 83 min.). Fortini, um
judeu italiano, lê trechos de seu livro I Cani del Sinai.

36
dizem será ouvido do outro lado da cesura. Na outra parte há uma
mistura de vozes. Algumas são chamadas por Duras de “voz intem-
poral”, as outras “voz de convidados”, ou seja, das pessoas presen-
tes no baile e que não abriram a boca enquanto as víamos.
Bem, não quero alongar-me muito. Todo esse cinema está sob
a lei da disjunção do visual e do sonoro. Em La femme du Gange,
Duras faz um curto prefácio onde explica isto muito bem. Ela diz: são
dois filmes, o filme das vozes e o filme da visão. São dois filmes e
ela faz uma provocação, diz que os dois filmes não têm estritamente
nenhuma relação. E mais ainda: se eles se tocam tudo morre! A con-
jugação o aniquila. O que permite evidentemente a Mitry de dizer:
é qualquer coisa a respeito de qualquer coisa. O que significa tal
juízo? É evidente que não basta... Embora haja um filme muito inte-
ressante de Eustache que vai precisamente nesse sentido... Vocês
sabem, apresentação de fotos, visual e comentários. Quanto mais
o comentário se desenvolve, mais se destaca do que mostram as
fotos, a ponto de tornar-se uma provocação, mas que é bem-feita.
Tanto que nos dizemos: mas do que se está falando? Não deve tra-
tar-se de pura casualidade senão seria somente um exercício sur-
realista um pouco barato.
Voltando a India Song, o que há em comum, se há alguma coisa,
entre falar e ver? Não digo uma forma comum, digo: alguma coisa
de comum. Pois bem, sim! O baile vale por um baile que não se vê,
aquele no qual ocorre um rapto e nasce um amor louco. Logo, o baile
presente e frio vale por este outro baile que não se vê. As vozes do
outro lado da imagem nos falam daquele velho baile que não se vê.
Por quê não se o vê? Que estranho... É que, na medida em que ele viu
nascer o amor louco, ele não é mais do domínio do visível. O amor
louco está para além do que se pode ver.
Nesse ponto tocamos em algo muito importante para o cinema.
É um ciclo muito curioso. A imagem visiva recobre alguma coisa. A
imagem visual vale pelo que lhe está embaixo. É o limite superior
da vista, a vista que captura o que não é visível. Sob a terra, eu cap-
turaria os mortos. É constante em Straub. Sob o baile eu captu-
raria outro baile oculto. É o exercício superior da vista. A imagem

37
visual vale sempre por aquilo que recobre. São os Straub que vão
mais longe nessa espécie de estratigrafia, ou, como diria Foucault,
de arqueologia. A imagem visual é arqueológica. Então: a imagem
visual tem o único sentido de aprofundar algo que esconde. A ima-
gem falante tem o sentido de mostrar alguma coisa que somente
pode ser falada, o evento. O mesmo evento está enfiado sob a terra,
liberado da palavra. Não é qualquer coisa sobre qualquer coisa, é o
mesmo evento que só existe com duas faces, liberado da palavra e
selado sob a terra.
É então um ciclo que me parece marcante, é o ciclo dos Straub,
uma espécie de ciclo cósmico, quanto mais a terra oculta e furta
de nossa vista o evento, nós não vemos senão espaços vazios.
Quanto mais a terra sepulta o evento, mais a palavra o libera. Em
outros termos, a palavra é aérea e a vista subterrânea. Logo, é sobre
a falha, sobre a abertura, sobre a heterogeneidade que se estabe-
lecerá a relação entre ver e falar. É a não relação de falar e de ver
que vai suscitar de uma certa maneira a relação entre um ver cada
vez mais enfiado na terra e uma palavra mais e mais aérea. Daí a
importância para mim, no que eu dizia há pouco, a importância da
relação de Foucault com o cinema, com o filme de Allio sobre o caso
de Pierre Rivière. Não tinha a possibilidade de impor uma relação
entre o visual e... Mas é evidente que um caso como o de Rivière
teria favorecido experimentações desse tipo, visto que tínhamos os
cadernos do jovem e o evento, aquilo que fez, ou seja, o assassinato
de toda a sua família.
O espaço vazio não é um espaço ao qual falta alguma coisa. O
espaço vazio do evento, seja o espaço de Ozu, de Straub, Syberberg
ou Duras, são espaços extraordinariamente vivos, mas é realmente
a vida das coisas, uma espécie de vida não orgânica, a vida da terra
na medida em que recobre. Escavem a terra e encontrarão o visí-
vel. Mas vocês não têm o visível desenterrando a coisa, mas quando
veem a terra que recobre alguma coisa. O que ela recobre? É a pala-
vra, o outro lado, o dito.
Bem, eu diria que todo o cinema, ele também, põe o espaço
vazio como a forma do determinável e a palavra como a forma da

38
determinação. A relação de Foucault com este novo cinema não me
parece de influência. Creio que tenha sido uma influência nos dois
sentidos. Não é Foucault que influencia Duras ou Syberberg, tam-
bém não são estes dois que influenciam Foucault. Cada um chegou
a este tipo por suas próprias pesquisas, o que é ainda melhor.
Eis que nos encontramos diante do quarto ponto... E qual é a
resposta de Foucault? Acabamos de ver o início dela, talvez a res-
posta completa. Mas não estou seguro de que seja a de Foucault,
estou mesmo seguro de que não o seja. É exatamente isso: neces-
sariamente a não relação engendra uma relação porque a palavra
e a vista, enquanto desprovidas de relação, atingem cada uma seu
limite, mas o limite próprio a cada uma. Mas o limite próprio a cada
uma é o limite comum que as separa. É o ciclo dos Straub. O limite
próprio a cada faculdade é ao mesmo tempo o limite comum que as
relaciona uma à outra, separando-as. Esta seria a minha resposta ao
problema. Eu faria assim. O fato é que, em minha opinião, podería-
mos aplicá-la a Foucault, seria um pouco inexato pois creio que ele
tem uma outra resposta.
Por isso é necessário um quarto e último confronto. Há uma outra
resposta que tende muito mais para o lado de Raymond Roussel, o
poeta estranho do início do século XX. Pois Roussel lhe fornece não
as respostas, mas diversos elementos de resposta. Então chegamos
a isso: confrontação com Roussel e à questão de qual seria a res-
posta de Foucault ao seguinte problema: qual é a relação entre falar
e ver? É o que faremos na próxima vez...

39
40
Esta publicação, idealizada pela n-1 edições em
conjunto com a editora politeia, pretende traduzir
e disponibilizar, gratuitamente, aos assinantes
PANDEMIA, as aulas que Gilles Deleuze ministrou na
Universidade de Paris viii (Vincennes–Saint–Dennis).

Saiba mais, assine e construa


conosco essa resistência:
pandemia@n-1edicoes.org

41
São Paulo | novembro de 2018
n-1edicoes.org
editorapoliteia.com.br

42
1
© n-1 Edições e Editora Filosófica Politeia, 2017, 2018

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

D348m Deleuze, Gilles

Michel Foucault: as formações históricas / Gilles Deleuze ;


traduzido por Claudio Medeiros, Mario A. Marino. –
São Paulo : n-1 edições e editora filosófica politeia, 2017
304 p. ; 14cm x 21cm.
Tradução de: Foucault: les formations historiques
Inclui índice e bibliografia.

1. Filosofia Francesa. 2. Michel Foucault.


I. Cláudio Medeiros. II. Mario A. Marino. III. Título.

CDD 194
2017-549 CDU 1 (44)

Índice para catálogo sistemático:


1. Filosofia francesa 194
2. Filosofia francesa 1 (44)

ISBN: 978-85-94444-01-1

2
tradução e notas de
Claudio V. F. Medeiros e Mario Antunes Marino

3
reprodução

GILLES DELEUZE ministrou dois cursos dedicados ao pensa-


mento de Michel Foucault na Universidade de Paris. O primeiro
entre os dias 22 de outubro e 17 de dezembro de 1985 e o segun-
do de 7 de janeiro a 27 de maio de 1986. Sua voz foi gravada. As
transcrições das fitas, realizadas pela Association Siècle Deleuzien,
encontram-se disponíveis no portal da Universidade Paris 8. O tex-
to a seguir é a tradução da transcrição da primeira das 8 aulas que
compõem o curso de 1985, chamado “As formações históricas”.

4
AULA DE 10 DE DEZEMBRO DE 1985

Pois bem, vejamos em que pé estamos... Afinal, nós não avança-


mos. Mas remexemos um mesmo problema, e é por remexermos
neste problema que chegaremos ao fim. O problema é portanto,
novamente, o fato de nos encontrarmos diante de duas formas
irredutíveis: a forma do visível, a forma do enunciável. Não há iso-
morfia entre as duas formas. Em outros termos, não há nem forma
comum ao visível e ao enunciável, nem correspondência entre as
duas formas. Portanto: nem conformidade – forma comum – nem
correspondência biunívoca entre uma forma e outra. Há diferença de
natureza ou, segundo a palavra de Blanchot, uma não-relação. Uma
não-relação entre o visível e o enunciável. Daí uma disjunção, uma
fratura. É a disjução luz (como forma do visível) / linguagem (como
forma do enunciável).
Logo se nota – e eu insisto porque mais tarde teremos necessi-
dade de voltar a este ponto – uma das consequências imediatas de
um tal ponto de vista. É uma crítica fundamental da intencionalidade.
Ou, se preferirem, é uma crítica da fenomenologia, ao menos sob
sua forma vulgar, e por “vulgar” eu não entendo nada de pejorativo.
“Vulgar” é o que se reteu de mais conhecido da fenomenologia, que
é a ideia de uma intencionalidade, não somente da consciência, mas
de sínteses da consciência sob a forma célebre de “toda consciência
é consciência de alguma coisa”. E, sob este ponto de vista, a lingua-
gem – síntese da consciência – apresenta-se como visada [visée],
intencionalidade que se dirige a um estado de coisas ou a algo. A
linguagem como que visando [visant] algo. Vimos em que sentido
Foucault se opõe tão violentamente e rompe esta relação de inten-
cionalidade, e em um sentido muito simples: caso compreendamos

5
o que é um enunciado, vemos que o objeto do enunciado é uma
variável intrínseca do próprio enunciado. Portanto, o enunciado
tem, bem entendido, um objeto, mas que não tem nada a ver com
o objeto visível, ou nada a ver com um estado de coisa. O objeto
do enunciado é uma variável intrínseca ou uma derivada do próprio
enunciado. Portanto, está fora de questão que o enunciado vise um
objeto que lhe seria exterior. De modo que o verdadeiro enunciado
que corresponde ao cachimbo visível é, mais uma vez, “isto não é
um cachimbo”, e não mais “isto é um cachimbo”. Ou, versão séria
desta mesma ideia, o verdadeiro enunciado que corresponde à
forma visível “prisão” não é “isto é uma prisão”, mas “isto não é uma
prisão”, na medida em que os enunciados do direito penal não com-
portam a prisão. Seria pois fácil concluir – eu digo entre parênteses
e para preparar o que vem a seguir – que a ruptura de Foucault com
a fenomenologia acontece aqui. Mas sabemos bem que é preciso
ter em conta outros fatores, que a fenomenologia – em seu desen-
volvimento próprio, tanto no último Husserl, quanto em Heidegger,
quanto no último Merleau-Ponty – não cessou ela própria de sen-
tir a necessidade de superar a intencionalidade, e por quê? É que
a história da intencionalidade, nós veremos, esta ideia da visada
e da consciência como consciência de algo [interrupção]... esta
história da intencionalidade era muito curiosa porque, percebam,
ela era totalmente construída para romper com o psicologismo e
com o naturalismo. Eu digo isto muito rapidamente, para aqueles
que estão cientes... E a intencionalidade recai tipicamente em uma
outra psicologia, num outro naturalismo. Era especialmente muito
difícil, era cada vez mais difícil ver o progresso da... o progresso da
psicologia, distinguir a intencionalidade do learning. Veremos em
detalhes tudo isto. Daí os fenomenólogos ficarem [riso de Deleuze]
em uma situação muito curiosa porque, afinal, eles foram levados a
romper com a intencionalidade. Pois bem, não se pode dizer: veja
bem, Foucault rompe com a fenomenologia porque a fenomenolo-
gia foi igualmente levada a realizar sua ruptura. Portanto veremos
que as relações entre Foucault e a fenomenologia são muito mais
complicadas.

6
Mas ainda não chegamos lá. Apenas registramos haver uma rup-
tura da intencionalidade em prol de uma espécie de dualismo, de
diferença de natureza entre as duas formas, o visível e o enunciável
(não se pode dizer que o enunciado vise uma coisa ou um estado de
coisa). Assim, estamos no âmbito da não-relação do visível com o
enunciável, e no entanto recaímos no mesmo grito... tornou-se um
grito, isto é, o sinal de uma urgência. E no entanto é preciso que haja
uma relação, uma relação entre a prisão visível e o enunciado “isto
não é uma prisão”, entre o cachimbo visível de Magritte e o enunciado
de Magritte “isto não é um cachimbo”. Porque é importante que haja
uma relação? Porque, como sabemos, a forma do visível e a forma do
enunciável compõem o saber... e se elas compõem o saber, é preciso
que no coração da não-relação entre as duas partes do saber surja
ou eleve-se uma relação. Não tem jeito, e daí eu dizer: bom, é muito
esquisito, como se poderá explicar isto? Transformemos a questão:
por que Foucault sentia tanto prazer, por que ele via tanta graça,
por que tanta admiração na descoberta e na leitura de Raymond
Roussel? A resposta é simples. Para além do prazer e da alegria que
este poeta lhe dá, Foucault encontra esboços muito curiosos para a
solução deste problema, soluções exemplares em certo sentido.
O que é solução exemplar? Uma solução exemplar é uma solu-
ção que emerge em condições artificiais. Ela é a tal ponto pura que
surge relativamente a condições perfeitamente artificiais, mesmo
que em seguida se consiga estendê-la a condições comuns. E, afi-
nal, talvez haja muitos problemas que surjam assim, no nível das
condições artificias. E, de fato, é no nível de um procedimento
[procédé] de linguagem, de um procedimento de enunciado e de
um procedimento de visibilidade totalmente bizarros, que Roussel
vai desenvolver os poemas que parecem nos fornecer uma ou até
várias soluções para este problema. Portanto, eu tento compre-
ender este livro de Foucault sobre Roussel em função da própria
tentativa de Roussel... Pois bem, que os procedimentos de Roussel
sejam, com efeito, procedimentos poéticos, construídos pelo
próprio Roussel, isto é uma coisa, mas vocês devem ficar aten-
tos a duas coisas ao mesmo tempo: o procedimento inteiramente

7
artificial de Roussel, e as possibilidades que este procedimento
nos dá, a indicação...
A primeira orientação que Foucault extrai de Roussel é muito sim-
ples, nós tentamos abordá-la. Ela consiste em dizer: ok, duas for-
mas, a forma do visível e a forma do enunciável diferem por natureza,
o que não impede que elas estejam em pressuposição recíproca. Ou
seja, uma pressupõe a outra, e a outra pressupõe a primeira. O que
quer dizer concretamente que, de uma forma a outra, do visível ao
enunciável e do enunciável ao visível não param de acontecer captu-
ras mútuas. “Captura” não é uma palavra que Foucault emprega, e eu
emprego por comodidade. Todas as palavras que Foucault emprega
são termos polêmicos de violência. Vocês sabem o porquê. Se as
duas formas são realmente heterogêneas, irredutíveis uma à outra,
parece que isto seria como uma guerra entre ambas, que a primeira
relação entre as duas não pode ser senão uma relação de guerra ou
de violência. Uma vai tomar algo da outra, a outra vai tomar alguma
coisa da primeira, e isto por [uma relação de] extração, captura, con-
quista. É um abraço entre lutadores. Já em Isto não é um cachimbo,
a pressuposição recíproca concebida como captura mútua do visí-
vel e do enunciável não cessa de ser apresentada por Foucault como
uma luta genuína. Em Isto não é um cachimbo, eu o cito, “entre a
figura e o texto”, quer dizer, o visível e o enunciável, “entre a figura e o
texto [...], de um ao outro, ataques lançados, flechas atiradas contra
o alvo adverso, trabalhos que solapam e destroem, golpes de lança
e feridas, uma batalha”1. Bom, é uma batalha. Precisamos reter este
texto para causar menos surpresa, mais tarde, quando Foucault
sentir a necesssidade de ultrapassar o eixo do saber rumo ao eixo do
poder, onde a batalha se dá de modo próprio. Estes são ainda os tex-
tos concernentes ao saber, isto é, os dois elementos do saber, o visí-
vel e o enunciável, mas vocês sentirão que eles estão inteiramente
inclinados à descoberta do poder como sendo a genuína aposta
da batalha. “E entretanto, nesse espaço quebrado e à deriva”, onde
encontram-se o visível e o enunciável, “nesse espaço quebrado e à

1 FOUCAULT, M. Isto não é um cachimbo. Trad. Jorge Coli. Rio de Janeiro: Paz e Terra,
1988, p. 29.

8
deriva, estranhas relações se tecem, intrusões se produzem, brus-
cas invasões destrutoras, quedas de imagens em meio às palavras”,
quedas de visibilidades em meio aos enunciados, “fulgores verbais
que atravessam os desenhos e fazem-no voar em pedaços”2. Aqui
também a afirmação da luta, do abraço, da batalha...
O que podemos tirar daí? Vejamos. Roussel pode nos ajudar?
Roussel escreve um livro célebre, ele é um poeta do fim do século
XIX e início do XX de quem Foucault gostava bastante. O nouveau
roman gostou bastante de Roussel, há um artigo muito importante
de Robbe-Grillet sobre Roussel.3 Sem dúvida isso tem alguma coisa
a ver, e esta não é a primeira vez que eu tento marcar uma afinidade
de Foucault com o nouveau roman. De qualquer forma, o que havia
de tão fascinante ou o que há de tão fascinante na obra de Roussel?
Felizmente Roussel nos deixou um livro que tem por título Como eu
escrevi alguns dos meus livros. Ora, como Roussel escreveu alguns
dos seus livros? Ele nos relata da seguinte maneira: suponham, eu
conto para vocês um estranho projeto, um estranho projeto poético.
Suponham o grito de guerra: “eu vou rachar as palavras, eu vou rachar
as frases!”. Isto nos interessa pois vocês se lembram que em todas
as análises precedentes, vimos que a descoberta do enunciado
segundo Foucault implicava precisamente rachar-se as palavras, as
frases e as proposições. Sem rachar as palavras, as frases e as pro-
posições jamais se descobriria os enunciados. Este é o momento
ou a chance de se perguntar: mas o que quer dizer ao certo fender
as palavras, as frases e as proposições? Quer dizer: construir duas
frases cuja diferença é infinitamente pequena. Abrir a frase, rachar
a frase. Roussel dá um exemplo que anima uma das suas grandes
obras. Eis a frase, ou pelo menos um fragmento de frase: “as letras
em branco sobre as bandas do velho bilhar” [les lettres du blanc sur
les bandes du vieux billard]. Percebam, “as letras” significa “os sig-
nos”; “em branco”, “branco” significa o pequeno cubo que sempre
está presente sobre o bilhar; “sobre as bandas”, “bandas”, significa

2 Ibidem, p. 48.
3 ROBBE-GRILLET, A. “Énigmes et transparence chez Raymond Roussel”. In: id.,
Pour un nouveau roman. Paris: Les Éditions du Minuit, 1963.

9
“bordas do bilhar”; “bilhar” significa “bilhar”. Considerem a frase 2:
“as cartas do branco sobre o bando do velho saqueador” [les let-
tres du blanc sur les bandes du vieux pillard]. Desta vez, podemos
supor que lettres significa “cartas” e blanc significa “um homem
branco”; e que les bandes significa “os bandos”; pillard significa
“saqueador” e o fato de se referir a um branco dá a entender que o
saqueador seja negro. Em que se distinguem estas duas frases? É o
que Foucault chamará “um pequeno rasgo” [un petit accroc]. O que
é um rasgo? Uma pequena diferença: o pequeno rasgo é b/p. B de
billard (bilhar) sobre P de pillard (saqueador). Percebam, é admirável
que seja exatamente isto que a linguística – Roussel não esperava
por isso – denomina “uma relação fonemática”. É o pequeno rasgo:
“Você disse B ou P? Você disse B e, se você pronuncia B como P, o
que foi que você disse? Você disse ‘velho bilhar’ ou ‘velho saquea-
dor’? Pensem como este procedimento animou bastante os gran-
des autores, vocês encontram o procedimento em Lewis Carroll.
Pra todo efeito, pode-se dizer que o procedimento de linguagens
paradoxais é normalmente deste tipo, mas não digo que seja o único
possível. Bem, tenho então minhas duas frases. Eu abri a frase. É
isto que significa rachar a frase, abrir a frase. Por que eu extraio daí
um enunciado? Bem, o enunciado é precisamente isto – se vocês
compreenderam tudo o que fizemos sobre o enunciado. Nesta cons-
trução artificial, eu poderia dizer que o enunciado é o quê? É les let-
tres du blanc sur les bandes du vieu... e eu escrevo [Deleuze procura
um giz para escrever no quadro]. Pois bem, eu escrevo les letres du
blanc sur les bandes du vieu... e aqui eu coloco… Vejam, eu extraí um
enunciado das frases. Vocês responderão: “Você não pode enganar
todo mundo assim!” Bem, digamos que esta seja a versão humorís-
tica de alguma coisa séria, se assim quiserem, mas pode-se preferir
a versão humorística. Se perguntam-me: o que é um enunciado e em
quê se distingue das frases? Eu diria: as frases são um ou outro, são
les lettres du blanc sur les bandes du vieux pillard ou du vieux billard.
Já o enunciado é les lettres du blanc sur les bandes du vieux b/p
illard [b sobre p – illard]. Por que este é o enunciado? Nós o vimos.
É porque, falando seriamente, estão aqui condições completamente

10
artificiais, mas nas condições naturais da linguagem. Viu-se que o
enunciado se definia pela variação imanente, ou seja, pela passa-
gem de um sistema homogêneo a um outro sistema homogêneo:
passagem perpétua de um sistema a outro. Logo, se eu me dou as
condições artificiais onde isto aparece claramente, será preciso
relembrá-los de tudo o que fizemos, precedentemente – onde isto
já acontecia, mas em condições mais sérias e, em certo sentido, tal-
vez menos flagrantes. Mas aqui apenas extraímos o que tentamos
demonstrar antes mais seriamente.
Pois bem, extraí o enunciado. Rachando as frases eu extraí o
enunciado. Mas percebam que eu não podia liberar o enunciado das
frases sem fazer surgir um certo número de cenas visíveis. Quando
vai aparecer a visibilidade? Tão logo eu queira que uma das frases
se una à outra. Neste momento, vou precisar suscitar cenas visíveis
totalmente surpreendentes, e por mais inverossímeis que sejam
precisarei suscitar visibilidades paradoxais para garantir a jun-
ção das duas frases. Por exemplo, “o velho saqueador”, que é o rei
Talou na narrativa de Roussel, deverá estar ligado ou ter uma espé-
cie de travestimento, um vestido de cauda. É o que se vê: o vestido
de cauda de Talou. Por que deve-se ter um vestido de cauda e por
que deve surgir nesta narrativa um vestido de cauda [robe à traîne]?
Porque uma cauda é um queue4. E queue é “taco de bilhar” [queue
de billard]. E é assim ao infinito.
Será preciso que, a cada vez, proliferações façam surgir um visível
que não cesse de relacionar a frase 2 com a frase 1. Assim, Roussel
vai construir seu poema inteiro na diferença entre as duas frases. A
diferença que suscita o enunciado não será compensada sem susci-
tar, por se turno, as visibilidades, ou seja, os espetáculos insólitos, o
vestido de cauda de Talou.
Bom, eu poderia desenvolver um pouco mais, mas os interes-
sados lerão – se é que já não o fizeram – Como eu escrevi alguns
dos meus livros. Ou porventura lerão este grande texto de Roussel

4 Tanto traîne quanto queue podem designar “cauda”, entratanto, queue pode ter ou-
tros significados, como por exemplo “taco”.

11
que se chama Impressões da África5. Eu resumo: abrindo as fra-
ses eu libero um enunciado, mas ao mesmo tempo eu suscito, eu
faço proliferar, toda uma série de imagens visuais, pela qual uno a
frase 2 à frase 1. Este é tipicamente um fenômeno de captura. Eu
abri as frases como quem abre um maxilar, elas fecham-se sobre
as visibilidades. É exatamente a captura, vejam como o enunciado
captura o visível. A frase 2 não poderá unir-se ao enunciado senão
pelo intermédio destas cenas visuais e violentamente visualizadas.
Ora, Foucault percebe que o título Como eu escrevi alguns dos
meus livros exclui alguns outros livros. E, com efeito, há um poema
de Roussel muito bonito e interessante, e que se chama Peteleco
[Chiquenaude]. Desta vez a frase rachada é qual? É: “os versos do
substituto na peça de Forban” [les vers de la doublure dans la pièce
de Forban], e vejam que Forban aqui serve como nome próprio. É
um personagem, um personagem que se chama Forban. “Os ver-
sos do substituto na peça de Forban salto vermelho” [les vers de la
doublure dans la pièce de Forban talon rouge]; “salto”: vem de “cal-
çado de salto alto”, logo “salto vermelho”. Eu posso bem dizer: eu
ouvi “os versos do substituto da peça Forban salto vermelho”. Isto
quer dizer o quê? Os versos [vers]: uma unidade poética. O substi-
tuto [doublure]: quem foi por uma noite ou era de fato o substituto do
ator. Os versos do substituto na peça intutulada “Forban salto ver-
melho” [Forban talon rouge]. É supostamente o nome de uma peça.
Eu construí minha frase com um pequeno rasgo. E eu digo: “les vers
de la doublure dans la pièce”, até aqui é parecido, “dans la pièce du
fort” no sentido de forte, “du fort pantalon rouge”. Ou, desta vez:
“os vermes do forro remendado sob a resistente calça vermelha”. Eu
abri a frase [risos de Deleuze], eu formei um sistema com maxilares,
duplos maxilares. Desta vez, na segunda frase, vers são os vermes,
o bicho que come nossos tecidos. Doublure é o remendo feito sob
uma roupa, ou seja, quer dizer ao pé da letra “o forro gasto”. Mas
desta vez, a peça não é peça de teatro, é a peça de tecido adicionada
à costura “da calça vermelha”.

5 ROUSSEL, R. Chiquenaude (1900). Trad. port.: Impressões de África. Lisboa: ed.


Relógio d’Água, 2011.

12
Pois bem, como a frase 2 vem unir-se à frase 1? Eu tenho nova-
mente um enunciado. O enunciado, portador da variação imanente,
cavalgando sobre os dois sistemas, é b sobre p. Como a frase 2 vai
unir-se à frase 1? Bem, suponham que na peça “Forban salto verme-
lho” houvesse uma fada que colocasse sob a calça de Forban uma
peça de tecido carcomida [pièce mitée]. Peça que vai acabar sendo
rasgada e, por isso, arruinará os projetos de Forban. Percebam, a
frase 2 une-se à frase 1 porque “os vermes do forro remendado sob
a calça” [les vers de la doublure dans la pièce du pantalon] toma
o seu lugar em “os versos do substituto na peça de Forban salto
vermelho” [les vers de la doublure dans la pièce de théâtre Forban
talon rouge]. Bem, se não tivessemos visto a versão séria de tudo
isto, não teria nenhum interesse. Uma vez que vimos a versão séria,
compreendemos que, sempre que há enunciado, o enunciado não
racha as frases sem suscitar visibilidades pelas quais uma frase
une-se à outra. Contudo, eu dizia – retornemos ao outro aspecto –,
bem, mas há obras de Roussel sem procedimento [procédé]. O que
são as obras sem procedimento [de linguagem]? Eu creio que seja
um grande mérito de Foucault, em sua análise de Roussel, ter mos-
trado que, afinal, as obras sem procedimento – nas quais Roussel
não propõe nenhuma chave – seriam o inverso das obras com pro-
cedimento. Estas são muito curiosas, elas consistem em interminá-
veis descrições. Descrições de quê? É o aspecto em razão do qual o
nouveau roman ficou tão impressionado com Roussel. Intermináveis
descrições de quê? Bem, intermináveis descrições daquilo que na
descrição é interminável por natureza. E o que seria isto? Aquilo que
na descrição é interminável por natureza não são as coisas visíveis,
são imagens, e de preferência as pequenas imagens do tipo: as eti-
quetas [vignettes]. É isto o infinito da visão, aquilo que não vemos
senão com uma lupa. Por quê? O que isto quer dizer? Vejamos. Em
suas obras visuais, e não linguageiras [langagières] – que são evi-
dentemente descrições pela linguagem, embora sejam obras des-
critivas... nas obras puramente descritivas de Roussel como La vue6,

6 ROUSSEL, R. La vue. Le concert et la source (1904).

13
o que acontece? Roussel passa centenas de milhares de versos des-
crevendo o que se vê em uma lentille d’un porte-plume. Eu não sei se
isso existe ainda, mas naquele tempo existia. Ainda deve existir em
Montmartre, bem, se vocês quiserem descobrir o que é isto vocês
vão a Montmartre comprar um igual a este. É uma pequena lupa,
você coloca nos olhos... hojé é mais fácil... hoje você vê uma Torre
Eiffel e pronto. Mas no tempo de Roussel não era assim, se você via
alguma coisa de propriamente ilimitável, uma cena com oitenta pes-
soas... quanto menor a cena mais rica em detalhes. O porte-plume
à lentille. Outro exemplo descrito por Roussel em uma centena de
versos: uma etiqueta de água mineral [d’eau d’Évian].
Terceiro exemplo: um papel timbrado de um hotel de luxo.
Sobretudo nas cidades termais há hotéis com prodigiosos cabeça-
lhos em papéis timbrados. Isto deixa Roussel bastante feliz, e com
isso ele faz grandes livros. Ele se contenta em descrever o que vemos
em um binóculo portátil, em uma etiqueta de água mineral, ou no
cabeçalho de um papel timbrado. Percebem o que quero dizer? Bem,
desta vez acontece o inverso. Foucault está coberto de razão quando
diz: mas as obras sem procedimento [oeuvres sans procédé], as
obras de descrição visual, elas são o inverso do procedimento lin-
guístico. Por quê? Vocês sabem, a gente vê isso às vezes no cinema e
cada um de nós sonha em saber como se faz... aquelas pessoas que
deslizam um cartão, assim, em uma porta e ela abre. Os policiais e
os bandidos fazem isso o tempo todo. Um pequeno cartão, e depois
a porta se abre, literalmente, eles fendem a porta. A ideia de Roussel
é que se você desliza nas coisas uma pequena etiqueta [vignette],
a coisa irá se abrir. É uma ideia muito curiosa, uma ideia de maluco,
mas podemos tentar. Você desliza sua pequena etiqueta entre duas
coisas e pow! num clique as coisas se abrem. Em outros termos,
reencontramos exatamente o tema que obtivemos pelas análises que
me pareciam sérias: para começarmos a compreender o que é uma
visibilidade, é preciso fender as coisas. Mais ainda, é a visibilidade
que fende as coisas. E, da mesma forma, assim como há uma relação
fundamental entre enunciar e fender as frases, há uma relação fun-
damental entre a visibilidade e fender as coisas. Por quê? Porque nas

14
condições da lupa, da etiqueta, da miniatura, tudo o que vocês veem,
ou seja, os gestos dos pequenos personagens, suscitam interminá-
veis enunciados. E vejam como Roussel, de fato, descreve um per-
sonagem na etiqueta de uma garrafa de água mineral: “uma mulher
alta, com uma frieza cautelosa nas maneiras, ela tem felizmente por
si mesma uma forte ideia de sua pessoa e jamais se deixa intimidar”
[une femme grande, avec une froideur prudente dans l’abord, elle a
par bonheur pour elle, une forte idée de sa personne et n’est jamais
intimidée]. Percebam que são poemas, há rimas. “Ela pensa que sabe
tudo, ela é sabichona e não faz caso das pessoas que leem pouco.
Ela decide quando falamos de literatura. Suas cartas, sem nenhuma
palavra rasa, sem nenhuma rasura, só florescem após rascunhos
meticulosos”. Vocês percebem que o gesto miniaturizado apreen-
dido da etiqueta irá suscitar toda sorte de enunciados com base na
atitude da mulher. Seguindo esta atitude, é uma mulher segura de si,
com uma forte ideia de sua pessoa, que não se deixa intimidar, que
acredita saber de tudo, uma sabichona, logo, todo um florescer de
enunciados. “Ela faz pouco caso das pessoas que leem pouco”, até
aqui ele descreveu a miniatura, agora irá decolar, a partir daí serão os
enunciados sobre a mulher e os enunciados da própria mulher. “Ela
decide quando falamos de literatura”. Aqui, tipicamente, ouvimos o
enunciado da mulher. “Suas cartas, sem nenhuma palavra rasa, sem
nenhuma rasura”, está aqui tipicamente o domínio dos enunciados.
Percebam que eu estou indo rapidamente porque já gastamos
muito tempo com isso. O que acontece? Eu dizia: para extrair o
enunciado, é preciso rachar as coisas, é preciso rachar as frases.
Apenas quando vocês tiverem rachado as frases, extraindo os enun-
ciados, vocês despertam invariavelmente todo um florescimento de
visibilidades. E inversamente: vocês racham as coisas para extrair
as visibilidades, as visibilidades planas, as visibilidades etiquetas, a
planitude do visível. Vimos, com efeito, que o visível não era a coisa.
Ora, esta planitude do visível, vocês só a extraem fazendo prolife-
rar uma multiplicidade de enunciados. É aí que estão as capturas
mútuas. Do visível pelo enunciado, do enunciado pelo visível, irá se
produzir toda sorte de capturas. E por quê? Bem, falemos a sério, o

15
que mostravam nossos esquemas precedentes? A forma do enun-
ciável é dupla, nós o vimos, mas por quê? Bem, a forma do enunci-
ável compreende uma condição e um condicionado. A condição é
o “há linguagem”, é o “há” da linguagem, o condicionado é o enun-
ciado. A forma do visível é dupla: a condição é a luz, o condicionado
é o reflexo, o espelhamento, a cintilação. Vejam aí o que me inte-
ressa e o que obtivemos das nossas análises precedentes, e por aí
retornamos à análise séria.
Há alguma coisa de muito confusa aqui: qual relação existe entre
o condicionado e a condição em cada um dos casos? Em Foucault,
é sempre uma relação de exterioridade. Uma relação de exterio-
ridade, isto quer dizer o quê? Significa que a condição impõe ao
condicionado um regime de dispersão e disseminação. A lingua-
gem é a condição dos enunciados, mas os enunciados não existem
senão como disseminados na linguagem. A linguagem é forma de
exterioridade em relação aos enunciados, e a mesma coisa com o
visível. É verdade que a luz é a condição, mas, enquanto condição,
é a forma na qual os espelhamentos e as cintilações se dispersam,
disseminam-se. A luz é a forma de exterioridade dos reflexos, dos
espelhamentos e das cintilações. A este respeito, há uma ruptura
de Foucault em relação a Kant: não há forma de interioridade, toda
forma é uma forma de exterioridade.
Permitam-me abrir parênteses, porque isto nos coloca um pro-
blema, e talvez nos salve de leituras mal feitas de Foucault (mesmo
que involuntariamente). Primeira leitura: muita gente tem a impres-
são de que Foucault é sobretudo um grande pensador do confina-
mento [enfermement]. Invocam-se então dois dentre os principais
livros, um sobre o hospital, o asilo no século XVII, o outro sobre a pri-
são. Esta impressão pode valer até mesmo para autores de grande
talento e força. Eu penso, por exemplo, na maneira pela qual Paul
Virilio criticou repetidamente Foucault. E pouco importa que seja
Virilio, porque ele próprio tem um pensamento original e que, neste
sentido, seu problema não era entender Foucault. Mas nós, como
nosso problema é compreender Foucault, não podemos seguir
a objeção de Virilio. Virilio diz a Foucault: você é obcecado pelo

16
confinamento. Quando, mesmo que sob a pior repressão social, o
confinamento é apenas um pequeno truque. Há alguma coisa de
muito mais importante que o confinamento, que é o quadricula-
mento, o quadriculamento ao ar livre. E quando Virilio tenta resumir
sua crítica a Foucault, ele diz: bem, a polícia não é afinal a prisão, a
polícia – como ele diz tão bem – é a rede viária, o controle do trá-
fego, é o controle das ruas, dos espaços livres, e de forma alguma
é o fechamento do espaço. Em outros termos, o que há de perigoso
aí? Aquilo em que a polícia age é o periférico. Não há impasse algum,
trata-se de quadricular um espaço livre, não constituir espaços
fechados. Pois bem, à primeira vista, poderíamos ter a impressão de
que a objeção procede. Com efeito, acredito que isto que Virilio diz é
o que Foucault sempre disse. Sem dúvida, ele o diz com outro estilo,
em um tom diferente, mas pouco importa, absolutamente. E isso
não tira nada da novidade de Virilio sobre qualquer outro aspecto
pois, novamente, não é a tarefa de Virilio entender Foucault. Mas me
parece evidente que se formos muito sensíveis ao pensamento de
Foucault, ao tema do confinamento – que, entretanto, é um tema
que existe, e veremos em que sentido –, corremos o risco de não
compreendermos mais nada do todo do seu pensamento. Por quê?
Porque é bastante evidente que o confinamento em Foucault não
é uma função, nunca foi uma função para Foucault. Confinar não
é uma função social. É um meio ambíguo pelo qual funções muito
diversas se exercem. O que eu quero dizer com isso? Uma coisa
muito simples. O asilo no século XVII, e a prisão na passagem do
XVIII para o XIX, são meios de confinamento, e entretanto de modo
algum exercem a mesma função social. Quando o asilo, no século
XVII, confina os loucos, os vagabundos, os desempregados, este
confinamento é suporte para qual função? O exílio, trata-se de reti-
rar da sociedade. É a função “exílio” que se realiza no século XVII no
Hospital Geral. Ora, percebam, o exílio é uma função de exteriori-
dade, é colocar para fora da sociedade. Aí, como é típico, o meio de
confinamento está a serviço de uma função de exterioridade: exilar.
Confina-se apenas para exilar e como uma maneira de exilar.
No século XIX, a prisão... vocês dirão: “mas ela também um

17
exílio”. Sim, uma certa maneira de subtrair-se da sociedade, mas é
uma vigilância. O aspecto “exílio”, “exílio interior” da prisão, é uma
vigilância. A prisão assegura uma nova função. Porque no meio de
confinamento da prisão se exerce um quadriculamento muito estrito.
Quadriculamento da vida cotidiana, do menor instante da vida coti-
diana, ou seja, controle da cotidianidade. Isto é muito mais impor-
tante que o exílio, é uma função diferente do exílio. A prisão é o lugar
de quadriculamento, é o que permite a Foucault, em páginas muito
brilhantes, dizer: o asilo é herdeiro da lepra, a prisão é herdeira da
peste. O que quer dizer, nas belas páginas de Vigiar e Punir? Quer
dizer: o leproso era a imagem perfeita e pura do exilado. Subtrai-se
da sociedade. O leprosário era a função do “exílio”. A peste é bem
outra coisa. Quando a peste eclode em uma cidade, o que acon-
tece? E é justamente com a peste que surgiu este tipo de controle, o
controle do cotidiano. Todas as manhãs os encarregados passam e
informam-se sobre o estado de saúde dos habitantes de cada casa.
Há regras de exposição dos cadáveres, a visita aos doentes são codi-
ficadas nos mínimos detalhes. Foi com a cidade pestilenta, segundo
Foucault, que se estabelece o quadriculamento da cidade. É a função
“quadriculamento” e não mais a função “exílio”. Não se expulsam os
pestilentos, ou melhor, isto não só não é possível, como seria extre-
mamente perigoso. E quando há uma casa com um novo pestilento,
deve-se declarar imediatamente o fato. É com a peste que surge
nosso regime moderno de controle do cotidiano. Daí Foucault dizer a
este respeito: a prisão assumirá o lugar da peste, exatamente como o
Hospital Geral assumiria o lugar da lepra. E percebam que estes dois
meios de confinamento... estaríamos totalmente errados em crer
que o “confinamento” explica sua própria natureza. Claro que não.
“Confinamento” é uma generalidade grosseira que não nos diz nada.
Foucault nunca foi o pensador do confinamento, e por uma razão
muito simples. É que, para ele, toda forma é uma forma de exte-
rioridade. A função que o meio de confinamento “asilo” exerce é a
função de exterioridade “exílio”. A função que a prisão exerce é a
função de exterioridade “quadriculamento em um meio livre”. É por
isso que o direito penal dos séculos XVIII e XIX, época da prisão, não

18
está nem um pouco centrado na prisão. Pois o direito penal sonha
com um quadriculamento muito mais sutil e muito mais avançado.
É o que Vigiar e Punir tentará mostrar: é justo porque os penalis-
tas, o direito penal e os juristas sonham com um quadriculamento
coextensivo à cidade que, consequentemente, a prisão não os inte-
ressa. E quando a prisão vem se impor, em virtude de sua própria
origem, que não é uma origem jurídica, mas uma origem discipli-
nar, como vimos, quando a prisão se impõe é porque ela diz... o dis-
curso que a prisão, falando em defesa própria, reserva aos pena-
listas, aos juristas, seria o discurso seguinte: mais que qualquer
outro, eu, a prisão, estou apta a realizar os desejos de vocês, pena-
listas, a saber, o grande quadriculamento, o controle do cotidiano.
Simplesmente – acrescentaria a prisão em seu discurso – eu não
posso fazê-lo senão por intermédio dos meus próprios meios, ou
seja, em um meio fechado. O momento para quadricular um espaço
aberto ainda não chegou, ainda não sabemos fazê-lo. Mas, assim
que soubermos a prisão perderá sua utilidade. O que importa não
é o confinamento, são as funções de exterioridade tão diversas às
quais serve o confinamento.
E vocês percebem por que Foucault seria o primeiro a dizer: é evi-
dente – e a este respeito o acordo entre os dois, Foucault e Virilio,
seria muito profundo, haveria um mal-entendido apenas – que o que
importa é o quadriculamento, o fato é que historicamente o qua-
driculamento tinha que ser testado, primeiramente, em condições
artificiais como aquelas das prisões. Mas, mesmo em meios de con-
finamento, vocês notam que os meios de confinamento são etapas
transitórias, são variáveis de uma função de exterioridade. São, ao
pé da letra, variáveis de uma função de exterioridade e as funções
de exterioridade podem prescindir das variáveis. O exílio pode fun-
cionar sem o meio de confinamento, e foi assim que os loucos foram
tratados na Renascença. No Renascimento eles eram flanqueados
em um barco, “entra aí” e depois “pimba”: eram exilados sem serem
confinados. Sim, de fato, confinados em um barco mas, como diz
Foucault em uma frase muito bonita, eles eram prisioneiros do exte-
rior. Eles eram prisioneiros do exterior: função de exterioridade, eles

19
eram exilados. Pois então, exílio ou quadriculamento? É uma deci-
são fundamental, mas estas são duas funções de exterioridade.
Resumidamente, os meios de confinamento são variáveis secundá-
rias em relação às funções sociais, que são sempre funções de exte-
rioridade. Onde eu quero chegar com tudo isso? [interrupção] ... que
não lhe é suficiente, absolutamente, porque é como uma espécie de
experiência artificial que nos permite compreender outra coisa. Bem
se vê que não somente as funções sociais são funções de exteriori-
dade, mas que toda forma é uma forma de exterioridade. Por quê?
Porque uma forma é uma condição. A forma do visível é a condição
das visibilidades. A forma da linguagem é a condição dos enuncia-
dos. O condicionado está em uma tal relação com a condição, que
o condicionado só existe como disperso na... sob a condição e não
“na” condição: eu reintroduziria uma interioridade. A condição intro-
duz o condicionado como disperso, disseminado. E talvez seja a
única maneira de compreendê-lo.
Eu volto àquelas histórias de Roussel, em ambas as formas: a
abertura das coisas que irá suscitar enunciados; a abertura das fra-
ses que irá suscitar visibilidades. Tais capturas mútuas, à primeira
vista – deveríamos dizer, se vocês me acompanharam até aqui,
mas... essa demonstração de força é puramente verbal já que: como
são possíveis as capturas mútuas se ambas as formas são comple-
tamente estranhas uma à outra? É muito fácil poder dizer: há captu-
ras mútuas, mas como isso é possível se a forma do visível e a forma
do enunciável... como pode haver captura mútua se não podem as
formas misturarem-se? Há uma resposta possível. Está fora de cogi-
tação que as formas se misturem, mas cada uma das duas formas
apresentam uma condição e um condicionado. A condição não con-
tém o condicionado, mas o condicionado está disperso sob a condi-
ção. Em outros termos, é entre o condicionado e a condição de uma
forma que pode se insinuar alguma coisa de outra forma. Talvez, e
ao mesmo tempo em que digo isto, diz-se: não é suficiente. Mas é
talvez um caminho possível, em direção à solução que buscamos.
Um caminhozinho: que as duas formas sejam formas de exteriori-
dade, aqui, é na exterioridade do elo entre condição/condicionado

20
que a outra forma pode se insinuar. Pois bem, isso é mais ou menos
convicente, mas não faz mal, precisamos procurar em outro lugar.
Rapidamente: o que tiramos de Roussel? Ele nos permitiu avançar
bastante na ideia de que havia capturas mútuas, mesmo que não
soubéssemos ainda como dar conta disso. Há capturas mútuas,
isto é: vocês não extraem enunciados sem suscitarem o visível, nem
extraem as visibilidades sem fazerem proliferarem os enunciados. As
duas formas são absolutamente heterogêneas, mas elas estão em
pressuposição recíproca, porque há captura mútua. O que Foucault
quer dizer quando diz – tanto em O nascimento da clínica quanto em
Raymond Roussel, os dois livros são da mesma época, um sendo
a versão séria do outro, e o outro sendo a versão humorística do
primeiro –, o que ele resumirá dizendo: “falar e dar a ver ao mesmo
tempo”. Percebam porque isto é muito importante: “falar e dar a ver
ao mesmo tempo”. Isto quer dizer: falar e dar a ver ou falar e ver são
duas formas absolutamente heterogêneas e, no entanto, há um “ao
mesmo tempo” que é a captura mútua. Em outros termos, [sobre]
todo o nosso caminho de pequenas soluções que se esboçam: tal-
vez funcione, a captura mútua, no caso, precisamente porque a cap-
tura mútua não é a captura de uma forma pela outra. Tudo se passa
como se não apenas houvesse uma fratura entre as duas formas,
mas como se cada forma fosse atravessada por uma fratura. Fratura
entre a luz e os reflexos, as cintilações etc. Fratura entre o “há” da
linguagem e os enunciados disseminados na linguagem. É portanto
neste segundo tipo de fratura que se dá a insinuação. O visível se
insinua no enunciado, é uma dupla insinuação. Insinuação do visível
no enunciável, insinuação do enunciável no visível. Graças a isso as
duas formas são duas formas heterogêneas, sim, mas duas formas
de exterioridade. É portanto na exterioridade que se define cada um
sobre o qual o outro pode insinuar-se. E ao mesmo tempo eu digo,
mais uma vez: isto é apenas a metade, não estamos satisfeitos com
essa solução, porque de fato ela não resolve. Evidentemente que
isto significa repetir: “é uma violência”, e dizer que não, que a dupla
captura não é captura de uma forma por outra, mas que é uma insi-
nuação de alguma coisa a favor da função de exterioridade própria

21
de cada uma das duas formas... Mas, afinal, por que a exterioridade
de uma forma seria ela mesma penetrável por outra forma? Bem,
suponho que não estamos satisfeitos. Mas eis que, segunda coisa,
Roussel propõe a Foucault uma outra solução. Pois Roussel tem um
terceiro tipo de obra.
Vimos dois tipos de obras: as obras de procedimentos lingua-
geiros e as obras de visibilidade ou de etiquetas. Há em seguida
um terceiro tipo de obra, um livro muito curioso intitulado: Novas
impressões da África7. Pois bem, eu diria que aqui o procedimento
é completamente diferente, o procedimento linguageiro é comple-
tamente diferente, e eu digo a vocês antes de procurar ver como ele
pode nos servir. Vejam: suponham que vocês digam uma frase, por
exemplo, uma frase composta por três versos [ele escreve no qua-
dro]. Em seguida, entre o segundo e o terceiro versos, eu abro um
parênteses... assim, entre o segundo e o terceiro... estou dando a
vocês o esquema formal do procedimento antes do exemplo, porque,
estranhamente, o exemplo é ainda mais obscuro. Então, deixa eu
apagar porque não está grande o suficiente... Aí está, meus três ver-
sos. Suponham que entre o segundo e o terceiro... esta é a primeira
versão. Segunda versão: entre o segundo e o terceiro vocês incluem
um parênteses, um parênteses de dois versos. Também coloco em
linhas pontilhadas [ele escreve no quadro]. Isso muda tudo: vocês
tem 1, 2, 3, 4, e este que era o 3 se torna o 5... agora vocês entende-
ram. Por que não segue ao infinito? Entre o 3 e o 4 vocês vão introdu-
zir um segundo parênteses caracterizado por parênteses duplos...
eu coloco um pouco de cor aqui... um parênteses de três versos...
E de repente: 1, 2, 3, 4, 5, 4 tornou-se 6, 3 tornou-se 7. Neste duplo
parênteses de dois versos vocês podem introduzir, entre os dois ver-
sos, um terceiro parênteses simbolizado desta maneira etc. Vocês
vão dizer: “isso é irritante porque vamos perder o fio”. Sim, vamos
perdê-lo, mas em favor de uma mudança de paisagem, em favor de
uma desestabilização poética! Foucault analisa um exemplo. Por
que ele não irá... este é tipicamente o caso de uma obra infinita. Quer

7 ROUSSEL, R. Nouvelles impressions d’Afrique (1932).

22
dizer, quando falamos de obra infinita, nunca está suficientemente
bom quando se trata de uma imagem ou uma metáfora... Eu posso
dizer que Roussel inventou concretamente uma obra infinita... Vejam,
Foucault dá um exemplo. “Primeira versão”. Só que não existe ver-
são primeira, é Foucaullt que estabelece as versões eliminando os
parênteses. Encontramo-nos diante do texto... Parece-me que, eu
não verifiquei mas segundo Foucault, cinco parênteses é o máximo.
E já é muito. Vejam as versões, sucessivamente.
Um grupo primeiro de quatro versos. Primeira versão:

Margeando o Nilo, vejo fugirem duas margens cobertas


de flores, de asas, de relâmpagos, de suntuosas plantas verdes,
uma apenas bastaria a vinte dos nossos salões,
de opacas folhagens, frutas e raios.

Seguimos – dá para continar, com um pouco de dificuldade, mas é


possível. Paramos no final do verso 3: “uma apenas bastaria a vinte
dos nossos salões”. E abrimos um parênteses de dois versos, assim:
“... de flores, de asas, de relâmpagos, de suntuosas plantas verdes,
uma apenas bastaria a vinte dos nossos salões”, parêntese: “doces
salões onde tão logo girávamos os saltos, sobre aquele que se afasta
correm muitos rumores”. Fechem os parênteses e recomecem,
encadeando: “de opacas folhagens, frutas e raios”.
Aqui já não sabemos muito bem onde estamos. Assim, a segunda
versão diz:

Margeando o Nilo, vejo fugirem duas margens cobertas


de flores, de asas, de relâmpagos, de suntuosas plantas verdes,
uma apenas bastaria a vinte dos nossos salões,
(doces salões onde tão logo girávamos os saltos
sobre aquele que se afasta correm muitos rumores),
de opacas folhagens, frutas e raios.

Bem, suponham, tendo introduzido dois versos no primeiro parên-


tese, eu coloco um duplo parêntese entre o primeiro e o segundo

23
versos do primeiro parêntese. Fica assim:
(Doces salões onde tão logo girávamos os saltos
((divertindo-se, seja de sua covardia
seja dos seus talentos finos, o que quer que se lhes faça ou diga))
sobre aquele que se afasta correm muitos rumores)”.

Continuem, vocês introduziram o primeiro verso dos parênteses


duplos, que é “((divertindo-se, seja de sua covardia, seja dos seus
talentos finos, sem ligar para o que você faça ou diga))”. Vocês então
introduzem um triplo parêntese após “divertindo-se, seja de sua
covardia”. Fica assim:
(Doces salões onde tão logo girávamos os saltos,
((divertindo-se, seja de sua covardia
(((forças particulares, o que quer que se lhes faça ou diga
julgando o talião de um emprego pouco prudente
cumprimentam por olhos e sorriem por dentes)))...”

Pois bem, posso devolver a vocês a leitura final, para ver se vocês
me acompanham:
Margeando o Nilo, vejo fugirem duas margens cobertas
de flores, de asas, de relâmpagos, de suntuosas plantas verdes,
uma apenas bastaria a vinte dos nossos salões,
(Doces salões onde tão logo girávamos os saltos
((divertindo-se, seja de sua covardia, seja dos seus talentos finos...”8

Ahh, merda, eu não consigo fazer isso. São muitos parênteses, e


vocês entenderam.
Bem, como isto nos interessa? Lembro a vocês que Foucault

8 O trecho do poema o original é este: “Rasant le Nil, je vois fuir deux rives couvertes
de fleurs, d’ailes, d’éclairs, de riches plantes vertes, dont une suffirait à vingt de nos
salons (doux salons où sitôt qu’on tournait les talons ((en se divertissant soit de sa
couardise (((force particuliers quoi qu’on leur fasse ou dise, jugeant le talion d’un em-
ploi peu prudent, rendent salut pour œil et sourire pour dent))), soit de ses fins ta-
lents quoi qu’il fasse ou qu’il dise)), sur celui qui s’éloigne on fait courir maints bruits),
d’opaques frondaisons, de fruits et de rayons.”

24
levou em conta, em um prefácio muito interessante9... ele fez um
paralelo entre três grandes manipuladores da linguagem, inventores
de linguagens artificias e heterodoxas. São eles Roussel – do qual
ele havia retomado a análise em um curto prefácio a outra coisa –,
Brisset e um americano bastante recente, Wolfson.10 Wolfson tam-
bém inventa uma linguagem a partir de princípios completamente
diferentes de Roussel e, justamente, o interesse do texto de Foucault
não é comparar os três e tentar mostrar a diversidade dos procedi-
mentos de cada um, Roussel, Brisset – um outro escritor do início
do século XX –, e Wolfson – que ainda está vivo, e que é um escritor
americano que faz uma espécie de invenção de linguagem e de tra-
tamento da linguagem totalmente estranhos.
Roussel não é um caso isolado, mas é sobre ele que Foucault ela-
borou as análises mais aprofundadas. Seria interessante notar que
se trata de uma batalha, uma batalha interior à linguagem. Existe
a batalha de Roussel, a batalha de Brisset e a batalha de Wolfson.
Seria preciso remetê-los ao... é este o problema da linguagem e da
esquizofrenia, sobre o qual há bibliografia interminável porém bas-
tante importante e interessante. Vocês encontrariam boas indica-
ções sobre as linguagens esquizofrênicas no Cahier d’art brut.11 Pois
bem, qual o porquê deste novo procedimento, desta segunda solu-
ção, desta proliferação de parênteses? E em nome de quê afirmo
“sim, esta é uma segunda solução”?
Se vocês me acompanham, eu não sei, hoje nós não rimos tanto,
mas não é porque não rimos que não seja engraçado. O que eu
disse hoje foi engraçado. Tal como se eu dissesse: não é porque não
se vê que esteja visível, certo? Foi assim, antes estava mais sério.
Bom, o que me interessa é finalmente como os as duas análises
se revezam: a análise dita cômica, e a análise séria. Vocês sabem,

9 FOUCAULT, M. Sept propos sur le septième ange. Prefácio a: BRISSET, Jean-Bap-


tiste. La grammaire logique, suivi de La Science de Dieu. Paris: Éditions Baudouin,
1980.
10 WOLFSON, L. Le schizo et les langues. Prefácio de Gilles Deleuze. Paris: Galli-
mard, 1970.
11 Publicação criada por Jean Dubuffet, também criador da Companhia da Arte Bru-
ta, cuja finalidade era estimular, difundir e pesquisar a arte dos loucos.

25
elas são parecidas porque, pensem no procedimento de prolifera-
ção de parênteses, o que ele quer dizer? Quer dizer que o enunciado
tem um poder determinante. Mais ainda: o enunciado tende a uma
determinação infinita, ele é a determinação infinita. E o que significa
“determinação infinita”? É muito simples, ela quer dizer, aí onde a
vemos concretamente: dada uma frase, vocês podem sempre fazer
proliferarem os parênteses que separam dois segmentos da frase,
eles são, na frase, um princípio de determinação infinita. É propria-
mente um exercício para fazermos com que as [frases] próximas se
quebrem. Portanto, um princípio de determinação infinita que é pró-
prio do enunciado. Mas isso nos interessa absolutamente, por quê?
Lembro a vocês nossas análises sérias anteriores.
A forma do enunciado é a determinação ou a espontaneidade. A
forma do visível é a receptividade. O “há” da linguagem é espontâneo,
o “há” da luz é receptivo. Vimos a sequência de uma longa análise –
que não retomarei – onde pude dizer que, sob este aspecto, Foucault
era kantiano. E eu tentava traduzir isto dizendo: a forma do visível é a
forma do determinável, ao passo que a forma do enunciado é a forma
da determinação. As duas formas permaneciam estritamente irredu-
tíveis, e esta era a contribuição mais profunda de Kant. A contribui-
ção mais profunda de Kant parecia ter sido demonstrar que a forma
do determinável era irredutível à forma da determinação e ter, assim,
reprovado todos os seus predecessores por não o terem visto, e por
terem pensado que a determinação dizia respeito ao indeterminável.
Kant nos dizia: não, a determinação refere-se necessariamente a um
determinável, e não ao indeterminável. Há assim duas formas irredu-
tíveis: a forma do determinável e a forma da determinação.
Consequentemente, a questão é: se há relação entre o visível e o
enunciável, é preciso que a determinação se exerça sobre o deter-
minável. Mas como pode isto se dar se as duas formas são irredutí-
veis? Como a determinação pode se exercer sobre o determinável já
que a forma da determinação é irredutível à forma do determinável,
e inversamente? Percebam, por que me interessa o procedimento
de Roussel? A resposta seria: sim, mas a forma da determinação
tende ao infinito. É um pouco o que diz A arqueologia do saber: há as

26
formações discursivas, os enunciados, e além do mais há as forma-
ções não-discursivas. Mas há apenas relações discursivas – há uma
heterogeneidade de formas –, apenas o discursivo possui relações
discursivas com o não-discursivo. Bom, é porque a determinação
vai ao infinito que podemos, portanto, chegar ao determinável. Eis
por que seria ao nível de Novas impressões de África que Roussel
nos daria a chave para uma relação entre as duas formas no seio de
uma não-relação.
Percebem? Bom, ainda não é suficiente, por uma razão muito
simples: pois, o que irá evitar que sempre quando, ou enquanto, a
determinação tende ao infinito, o determinável se subtrai ao infinito?
E é bem isto o que aparece na última técnica de Roussel: nada se
vê. A visibilidade escapa ou se recolhe na medida em que a deter-
minação vai ao infinito. Foucault pressente isto, ele o reconhece à
sua maneira sempre que fala de uma “louca procura” tratando de
Novas impressões de África: a louca procura onde Roussel se engaja
quando ele quer levar a linguagem ao nível da determinação infinita
– onde as visibilidades fogem em disparada. À medida que a deter-
minação chega, a visibilidade se recolhe. Por isso nosso problema é
sempre o mesmo: ok, há batalha, mas ainda é preciso que os dois se
unam e se encontrem. Ora, como dizemos: sim, tudo se explicará se
os dois se encontram, mas eles não se encontram porque o visível
não encontra o enunciável, o enunciado não encontra o visível, e nós
estamos sempre condenados a dizer, diante da prisão: “isto não é
uma prisão” [ceci n’est pas une prison] e, diante do cachimbo: “isto
não é um cachimbo” [ceci n’est pas une pipe]. A menos que...
Bom, fizemos o possível, e talvez demandássemos uma solução
onde não havia. Foi o que fizemos? Sim, aceitemos, fizemos o que
estava ao nosso alcance. Não vejo outras soluções. Mas é nossa
culpa. Quem disse que a solução deva necessariamente encon-
trar-se no mesmo nível do problema? Acontece frequentemente de
recebermos uma solução de uma dimensão diferente daquela do
problema. Não há motivo para resolver um problema somente com
elementos pertencentes à sua própria condição. Pode-se até dizer
que a solução vem frequentemente doutro lugar. É um erro querer

27
que a solução se encontre no mesmo nível do problema. Deve-se
buscá-la noutro lugar. Mas onde? Bem, é a terceira e última via para
a solução. A captura mútua era a primeira via, a determinação infi-
nita era a segunda.
A terceira não é nada disso, busquemos uma outra dimensão
para resolver o problema. Ora, é o caminho de Kant, como vimos.
Quando se trata de explicar como pode haver uma relação no seio
de uma não-relação receptividade/espontaneidade, vocês lembram,
há o esquema da imaginação, dimensão absolutamente misteriosa
e oculta e que não é uma forma. O esquema não é uma forma.
Estranhamente, o esquema é adequado, de um lado, ao espaço-
-tempo – ou seja, à forma do determinável – e, de outro lado, ade-
quado ao conceito – ou seja, à forma da determinação.
As formas do determinável e da determinação são irredutíveis,
heterogêneas, mas há alguma coisa que é homogênea a ambas.
Entretanto, esta outra coisa não é uma forma. Como algo que não é
uma forma pode ser homogêneo a duas formas que não são homo-
gêneas entre si? É um mistério. Bem, o gênio de Kant está em ten-
tar compreendê-lo.
Por acaso encontramos um movimento análogo em Foucault, ou
seja, a necessidade de invocar uma outra dimensão para fazer sur-
gir uma relação de uma não-relação? Bem, sim. Isso também sig-
nifica: em qual dimensão os combatentes, os lutadores podem se
encontrar? De fato, vimos que no nível das capturas mútuas havia
um abraço. E em qual dimensão acontece o encontro entre os luta-
dores? Não é no nível das formas, que não têm relação. Logo, é pre-
ciso uma outra dimensão, que deve ser informal. Foucault o diz em
duas passagens importantes, em minha opinião, explicitamente. A
respeito de Paul Klee em Isso não é um cachimbo.12 Por quê? Porque
Paul Klee é certamente o pintor que mais confrontou os signos e as
figuras. Ou, se preferirem, entre a escritura (ou enunciado) e a figura
visível. Se ainda não o fizeram, eu lhes peço que vão ver a mostra
Klee e a música no Beauborg.13 Há dois pequenos quadros que são

12 No terceiro capítulo da obra.


13 Trata-se do Centro Georges Pompidou em Paris.

28
o exemplo mais simples do que quero dizer. São maravilhosos, muito
pequenos. São os elementos de uma paisagem, árvores, cercas,
tufos de plantas, flores etc., completamente dissociados uns dos
outros, disseminados e postos em um pentagrama musical.
Parece fácil o que digo, não? Mas se eu tentasse não conseguiria
fazer o jardim cantar, a paisagem cantar. Por qual maravilha [inter-
rupção]... eis o gênio. Eu lhes asseguro que não podem tomar as
duas versões do jardim de Klee em um pentagrama como uma sim-
ples dissociação de elementos. Seria um procedimento demasiado
simples. Também neste caso estão em jogo procedimentos muito
mais complexos.
No caso mais simples, Klee fascina e suscita uma espécie de
beleza absoluta: o jardim canta. Como ele faz? Bem, creio que faz
os signos e as figuras interpenetrarem-se completamente em
uma outra dimensão do quadro: a música. Klee é o pintor-músico.
Foucault diz: as letras e as figuras em Klee se encontram “em todo
um outro espaço que não é o do quadro”14, ou seja, se encontram em
um espaço que não é mais nem dos enunciados, nem das visibilida-
des, nem dos signos e figuras. Bem, esta é uma indicação.
Em um outro texto, analisando Nietzsche,15 Foucault fala de com-
batentes. Esse texto é particularmente útil, pois é bem este o nosso
problema. Foucault comenta o significado da noção de nietzschiana
de emergência, sublinhando como ela designa um lugar de enfrenta-
mento. Um lugar de enfrentamento: há lutadores, o abraço dos luta-
dores. “Ainda é preciso evitar imaginá-lo como um campo fechado”
(notem, abro parênteses, a denúncia das formas de confinamento)
e ele acrescenta “é sobretudo um não-lugar [non-lieu], uma pura
distância [distance]”16. Uma pura distância, o que é? É uma noção
para quem sabe um pouco nesse domínio, é uma noção típica de
topologia e que é totalmente independente das formas. É um não-
-lugar, é uma pura distância, a saber: “o fato de que os adversários

14 FOUCAULT, M. Isto não é um cachimbo. Op. cit., p. 41.


15 FOUCAULT, M. “Nietzsche, la généalogie et l’histoire”. In: Dits et Écrits v. I. Op. cit.
Trad. bras.: “Nietzsche, a genealogia e a história”. In: id. Microfísica do poder. Op. cit.
16 Ibid., p. 1012. Trad. bras., p. 68.

29
não pertençam ao mesmo espaço. Ninguém é responsável de uma
emergência, ninguém pode reivindicar a glória, ela se produz sem-
pre no interstício”17. O encontro da forma do visível e da forma do
enunciável se produz no interstício entre as duas formas, logo não
implica nenhuma mistura [mélange] das duas formas.
Bem, o que tudo isso significa? Que uma relação vai surgir de
uma não-relação, mas a relação que surge está em uma dimen-
são diferente das duas formas, está em uma dimensão informal.
Necessidade de uma instância informal. Exatamente como Kant,
que precisava invocar um esquema da imaginação para dar conta da
coadaptação das duas formas. O que será essa dimensão? Bem...
repouso, recreação. Que horas são?
Um estudante: onze e cinco.
Deleuze: façamos uma pausa de não mais de dez minutos. Não
quer ter que correr atrás de vocês, hein?
[interrupção]... procuremos tirar conclusões, porque, não esque-
çam, teremos apenas mais uma aula antes das férias, e será muito
bom que terminemos a análise do primeiro eixo do pensamento de
Foucault, ou seja, o saber, juntamente com o atual semestre. Mas eu
temo que terei que falar do segundo eixo, infelizmente, a não ser que
eu reduza a velocidade. Não faz mal.
Tiremos conclusões sobre o saber e a exigência de uma outra
dimensão, de um outro eixo. Primeira observação: Posso afirmar, ao
final do presente semestre, que o primeiro eixo do pensamento de
Foucault se apresentou sob o nome de “saber”. E por que é o pri-
meiro eixo do pensamento de Foucault? Porque, é claro que, sob o
saber, ou antes do saber, não há nada. A experiência é um saber,
o saber não remete a um objeto ou a um sujeito prévios. Sujeito e
objeto são variáveis do saber, variáveis interiores ao saber. Cabe a
vocês decidir se isso é idealismo ou não. Talvez a questão não faça
sentido. Pouco importa. Em todo caso, por esse motivo tudo é saber
e Foucault pode então romper com uma noção cara à fenomeno-
logia vulgar: não existe nenhuma experiência originária, selvagem.

17 Loc. cit.

30
Um de vocês passou-me um texto em uma ficha de leitura que diz:
é muito belo dizer que não há experiência selvagem em Foucault.
Mas isso não impede que ele use a expressão “verdade selvagem”. E
quem fez essa ficha cita os textos pertinentes. Pois bem, o que pode
significar a afirmação de Foucault de que há “verdades selvagens”?
Isso implica um modo de experiência selvagem, pois a verdade tem
a ver com a experiência.
Aproximativamente, posso dizer: se permanecemos neste pri-
meiro eixo, não há nenhum lugar para uma experiência selvagem
como solo onde se nutre o saber. O saber não tem outro solo senão
ele mesmo. Logo, a primeira razão pela qual não há experiência sel-
vagem neste nível é o fato de que tudo é saber e não há nada antes
nem sob o saber.
O segundo grupo ou tipo de conclusão: o saber tem duas partes.
Mesmo se Foucault atenua a especificidade das visibilidades em
certos textos, a ponto de lhes atribuir somente um caráter nega-
tivo (é caso de Arqueologia do saber), mesmo neste caso está bem
marcado que o não-discursivo é irredutível ao discursivo, ou seja,
que há dualismo. Eu diria: se há dualismo, não há nada a fazer senão
lidar com ele. Eu diria: há dualismo? Sim, nesse nível há dualismo, o
saber é dual, e não me cansarei de repetir que frequentemente... às
vezes até mesmo pensadores próximos de Foucault parecem muti-
lar seu pensamento – como procurei mostrar – ao não levarem sufi-
cientemente em conta o status da luz e do visível, retendo apenas
a teoria dos enunciados, transformando-o em uma espécie de filó-
sofo analítico de novo tipo. Em resumo, creio que no nível do saber
há dualismo. Apenas insisto – aqui gostaria de pôr rapidamente a
questão do dualismo em geral – em perguntar: o que é ser dualista?
Pois, em minha opinião, há ao menos três dualismos. E não há, em
definitivo, um que mereça o nome de dualismo. O primeiro é o ver-
dadeiro. O verdadeiro dualismo consiste em dizer: há dois elemen-
tos irredutíveis um ao outro.
Se eu procurar autores que são realmente dualistas, diria, pelo que
conheço, que há, em primeiro lugar dois. Alguém diria que não é ver-
dade, mas não há problema. Há em Descartes um dualismo autêntico

31
entre o pensamento e a extensão, entre a substância pensante e a
substância extensa, uma vez dito que a terceira substância não supera
em nada o dualismo autêntico entre pensamento e extensão. Eu diria
que em Descartes há um dualismo objetivo ou substancial.
O segundo autor é Kant. Nele há um dualismo subjetivo, um dua-
lismo entre duas faculdades fundamentais que, assim como no
saber em Foucault, são as duas partes constituintes do conheci-
mento, a receptividade e a espontaneidade. O dualismo não é mais
entre atributos da substância, mas entre faculdades do sujeito. Logo,
de Descartes até Kant há toda uma transformação da substância ao
sujeito. Bem, este é o primeiro dualismo.
Há um segundo dualismo que consiste em uma etapa provisória
em direção à unidade. Fazer dois – o dualismo – é uma espécie de
etapa relativa ao objetivo: descobrir a unidade mais profunda. Eu diria
que este dualismo provisório – lhes darei dois exemplos – é Espinosa.
Em Espinosa há certamente uma distinção real, um dualismo, entre o
atributo “pensamento” e o atributo “extensão”. Só que este dualismo
é uma etapa provisória para a unidade da substância que possui
todos os modos, é uma etapa provisória na direção do um.
Um estudante: [frase incompreensível] ... não é um dualismo, é ....
Deleuze: sim... não compliquemos as coisas, hein? Digo desse
modo... Sim, você tem razão... Não! Pois na verdade sabemos que
há uma infinidade de atributos na medida em que há uma substância
única. Quero dizer, a infinidade de atributos é uma consequência da
unidade da substância, ou seja, é por haver uma única substância
que sei que ela não pode se contentar com dois atributos, vale dizer,
a infinidade não intervém aqui, a infinidade é uma consequência da
unidade. Mas o que importa é o ultrapassar os atributos rumo a uma
substância única, de onde posso concluir sobre a infinidade dos atri-
butos que não se conhece.
O segundo exemplo seria Bergson. Bergson é célebre por seus
dualismos. A duração [durée] e o espaço, a matéria e a memória.
Ademais, todos os seus títulos como As duas fontes,18 todos esses

18 BERGSON, H. Les deux sources de la morale et de la religion. Trad. port.: As duas


fontes da moral e da religião. Lisboa: Almedina, 2005.

32
títulos invocam o dualismo explicitamente. Mas em Bergson o dua-
lismo é igualmente uma etapa transitória para um monismo triun-
fante. A saber: na primeira etapa, a duração e o espaço se opõem,
há duas fontes da moral e da religião, matéria e memória se opõem.
Segunda etapa: os dois termos opostos são graus extremos de uma
mesma instância, a saber, o espaço é apenas o grau mais dilatado da
duração, ou o espaço é somente o grau mais dilatado do élan vital e a
duração não é senão o grau mais contraído [contracté] do élan vital.
Um mesmo élan vital atravessa as duas formas duais, uma sendo
sua extensão ou sua dilatação, a outra sendo sua contração. Logo,
uma ultrapassagem do dualismo, pelo qual era necessário passar,
na direção do monismo.
Em seguida há um terceiro tipo de dualismo, devido a uma coisa
muito simples: falar é sempre provocar duelos. O duelo está inscrito
na fala [parole]. O duelo está inscrito na linguagem. De modo que
seremos sempre dualistas nas palavras [mots]. Entretanto, a ques-
tão do dualismo começa além das palavras, ou seja, na opinião de
vocês, este é um verdadeiro dualismo, ou seja, é um dualismo que
vale para as coisas? É um dualismo do tipo “etapa provisória” ou
é o quê? Eu diria que há casos em que o dualismo é mais do que
uma “etapa provisória”, nos quais é uma etapa preparatória (aqui eu
veria a diferença entre o segundo dualismo e este terceiro de que
falo agora). Etapa preparatória na direção do quê? Seria uma etapa
preparatória das multiplicidades, ou seja, trata-se de um estado
preparatório para o pluralismo. Não mais uma etapa provisória para
um monismo, para o um, para a unidade, mas um estado... o que eu
dizia? Não sei mais... um estado... provisório... não sei mais...
Estudantes: “preparatório”.
Deleuze: preparatório, sim, um estado preparatório das multiplici-
dades e do pluralismo puro. É este que me interessa, esse dualismo.
O que é? Notem que meu terceiro dualismo opõe-se ao segundo, pois
a noção de multiplicidade, eu sempre a considerei fascinante, pois ela
é substantiva [au substantif]. Enquanto vocês disserem “o múltiplo”,
não dirão nada. Enquanto manipularem o adjetivo não terão dito nada
porque terão apenas colocado um pouco de animação no Um. Pois,

33
o que é o múltiplo senão o Um. Em outras palavras, vocês são pla-
tônicos, rigorosamente falando. Já é muito bom. Mas, se vocês são
platônicos, estão entre aquele grande número que diz: o múltiplo não
pode ser empregado senão como adjetivo. “Múltiplo” é um atributo.
Ocorreu uma verdadeira revolução no pensamento – tinha que
ser alemão para isso – quando pensadores colocaram o múltiplo
no substantivo e constituíram a noção de multiplicidade: uma mul-
tiplicidade. Notem que uma multiplicidade é pelo menos estranho,
pois, neste caso, seria preciso ser lógico para comentar o “Uma”, o
artigo indefinido. É evidente que o artigo indefinido de “uma mul-
tiplicidade” não pode ser o mesmo que o artigo indefinido de “um
homem”. A lógica do “um” não tem a ver com a “uma multiplicidade”.
É o artigo indefinido, um artigo não-unificador.
O que ocorre quando a multiplicidade passa ao substantivo?
Agora ela não se relaciona mais a uma unidade qualquer, nem de que
ela derivaria, nem a qual ela prepararia. Quer dizer: o múltiplo deve
ser pensando por ele mesmo e nele mesmo. O múltiplo então seria o
quê? Uma multiplicidade é “n-1”, não “n+1”, pois a multiplicidade é
o que retira o um do múltiplo, senão a multiplicidade não seria jamais
erigida. É sempre subtraindo que se obtém a multiplicidade.
Como pensar uma multiplicidade? Ela é pensável? Pois bem, a
única maneira de fazer uma crítica do Um é em nome da multiplici-
dade. Enquanto eu opuser o Um ao múltiplo, não faço nada que inco-
mode o Um. [Mas] quando exibo razões pelas quais o múltiplo deve
ser remetido à multiplicidade ou a multiplicidades, neste momento
posso dizer: destruí o Um. Mas não posso pensar tê-lo destruído
enquanto não tiver feito essa operação que substantiva o múltiplo. A
multiplicidade, ela tem um sentido? O ato pelo qual o múltiplo foi eri-
gido em substantivo, ou seja, em multiplicidade, é um ato científico.
Quero dizer: creio que a origem da noção é do grande físico-mate-
mático Riemann, e que ela é retomada pelo matemático Cantor, na
base da teoria dos conjuntos. Vocês a reencontrarão em Husserl;
ainda que este não seja um pluralista, ele se serve dessa noção, que
tem uma riqueza científica intensa. Creio que é Riemann que dá essa
espécie de presente para a filosofia. Uma noção de multiplicidade.

34
Não sabemos ainda o que é uma multiplicidade. Digo apenas
que estamos muito próximos do pensamento de Foucault. Pois, se
vocês compreenderam tudo o que acabei de dizer sobre as formas,
a forma do visível e a forma do enunciável não são unidades. São
condições sob as quais os enunciados e as visibilidades se dis-
persam, se disseminam. É o mesmo que dizer, vocês sabem, todo
enunciado é uma multiplicidade. Quero dizer, vocês se lembram, e
de fato é normal: por um lado, um enunciado só pode ser estudado
dentro de sua família, temos sempre que considerar uma multi-
plicidade de enunciados, jamais considerar um único enunciado.
Por outro lado, por que não se pode considerar um enunciado só?
Porque se o fizermos perceberemos que estamos sobre diversos
sistemas. Não apenas temos necessariamente que considerar
diversos enunciados, como também que o próprio enunciado é uma
multiplicidade. Multiplicidade de suas variáveis internas, multiplici-
dade de suas variações imanentes. Isso é dito formalmente em A
arqueologia do saber, eu creio. Os enunciados são multiplicidades
e até mesmo cada enunciado é uma multiplicidade. Um enunciado
já é uma multiplicidade discursiva. Uma visibilidade é uma multipli-
cidade não discursiva.
Em resumo, há somente multiplicidades e multiplicidades de mul-
tiplicidades. É o pensamento do pluralismo puro. É um pensamento
muito vertiginoso, hein? Muito interessante: tem sua nobreza filosó-
fica, oculta, subterrânea. Sempre foi combatida, rebatida por uma
filosofia mais imperial, mais clássica.
Voltemos ao tema. Do ponto de vista de uma teoria das multipli-
cidades puras, o que será o dualismo? O dualismo será o meio mais
simples de repartir, em primeiro lugar, as multiplicidades em todos
os sentidos, ou seja, os dualismos serão eles mesmos multiplicida-
des. Será a melhor maneira, a mais fácil, de distribuir as multiplici-
dades. Então eu diria: sim, há multiplicidades não-discursivas e há
multiplicidades discursivas. Eis um primeiro aspecto. Em seguida,
eu diria: há multiplicidades de enunciados que remetem à lingua-
gem, a linguagem sendo em si mesma uma multiplicidade de nível
superior. Em seguida há multiplicidades de visibilidades.

35
A partir do dualismo vou distribuir minhas multiplicidades. Em
outras palavras, a multiplicidade será uma etapa preparatória para
uma distribuição das multiplicidades. E é apenas quando eu me der
conta de que os dualismos proliferaram que estes, por sua vez e
enfim, se revelarão naquilo que são: um tipo de multiplicidade entre
outras. Ou seja, o dualismo é o primeiro passo para uma tipologia das
multiplicidades. Ora, creio que Foucault, em toda a sua obra, elabo-
rou uma tipologia das multiplicidades. E, respondendo a uma ques-
tão de um de vocês, qual é a minha relação pessoal com Foucault, eu
diria que uma das coisas que mais ligou-me e que mais me liga a ele
é que, hum... eu também girava em torno de uma tentativa de fazer
uma tal... uma tipologia das multiplicidades, sobre bases diferentes
das dele, as quais pareciam-me extremamente profundas.
Eis o ponto... sim, há dualismo no nível do saber, mas o quê ele
nos traz? Em minha opinião, ele é um princípio metodológico a ser-
viço da teoria das multiplicidades. Não sei, é preciso que eu verifi-
que, tenho a impressão... sim! Às vezes Foucault emprega a palavra
“multiplicidade”, sobretudo – nós o veremos – no âmbito da teoria
do poder, ele fala, por exemplo... há uma fórmula curiosa, ele fala
de vez em quando de “multiplicidade humana”. Mas ele prefere os
termos “dispersão”, “disseminação”, que são constantes: os enun-
ciados se disseminam. Do ponto de vista terminológico, sua luta
contra o monismo e contra o dualismo se faz a partir de “dispersão”,
que ele prefere a “disseminação”. “Disseminação” é mais próximo
de Derrida. Mas a dispersão em Foucault é uma noção muito muito
importante, para lembrar-lhes a que ponto penso ser catastrófico
tomar Foucault como um pensador do confinamento. Ele é um pen-
sador da dispersão. Na minha opinião a noção de dispersão é muito
próxima e mesmo idêntica à palavra “multiplicidade”. Ou, inversa-
mente, a palavra “multiplicidade” é um outro nome para o que ele
chama “os espaços de dispersão”. Eis o terceiro ponto.
Quarto ponto: se o saber tem duas partes, duas partes imanentes
– não duas partes exteriores entre as quais ele estabeleceria uma
visada ou uma ponte –, mas duas partes imanentes, então o que é
o saber? O que o saber faz com essas duas partes constituintes?

36
Nós o vimos, o saber é entrelaçar, entremear [entrelacer, entremê-
ler]. Aqui é uma espécie de esquema platônico, é o tema da tessitura
em O político de Platão. Conceber a constituição das coisas com
um entrelaçamento, uma tessitura. Talvez Foucault tenha guardado,
aqui, uma espécie de inspiração platônica que lhe serve... sua res-
posta é muito original: o saber é o entrelaçar do visível e do enun-
ciável, o enunciável e o visível. Este é o aspecto da “pressuposição
recíproca e captura mútua entre as duas formas”. A captura mútua
constitui essa espécie de entrelaçamento, e não há saber que não
entrelace o visível e o enunciável. Esse entrelaçamento constitui o
que eu, desde o início, propus chamar “um estrato” e, sem dúvida,
um estrato é uma formação histórica. Pois “formação histórica” é
uma expressão ambígua, na medida em que veicula a ideia de que
uma época venha antes daquilo que acontece nela. Para Foucault é
exatamente o contrário: uma formação histórica deriva do entrelaça-
mento do visível e do enunciável, do modo pelo qual a luz incide, do
modo como “há linguagem” e de uma maneira como se entrelaçam
os enunciados da linguagem e as visibilidades da luz.
Só é possível definir uma formação histórica secundariamente,
após determinar o estrato feito de um entrelaçamento. Eis nova-
mente a importância do princípio histórico que vimos: toda forma-
ção histórica diz tudo o que pode dizer e vê tudo o que pode ver. Não
há nada além para ver ou dizer. Dizemos sempre tudo o que pode-
mos, vemos sempre tudo o que podemos ver. Logo, o entrelaça-
mento das duas formas constitui o que chamaremos de as relações
de saber. Não, não “entrelaçamento de duas formas”, eu diria entre-
laçamento do visível e do enunciável, as duas formas são heterogê-
neas. Portanto, captura recíproca. Isso remete a tudo o que vimos
hoje e antes acerca de Roussel. Por exemplo, Roussel, tipicamente,
nos propõe modos de entrelaçamentos do visível e do enunciável,
por captura ou dupla interferência.
Último ponto da conclusão. A conciliação das capturas mútuas
ou das interferências recíprocas só pode ocorrer noutra dimensão.
Ela exige um novo eixo, o qual, sem dúvida, não será o mesmo, mas
talvez desempenhará um papel análogo ao esquematismo de Kant.

37
Que trimestre fértil! Sobretudo porque agora sabemos qual é este
novo eixo. Ou ao menos o antecipamos. Este novo eixo convocado
pelas relações de saber e preparado pelas relações de saber – assim
como vimos que o dualismo preparava algo –, pois bem, este novo
eixo é constituído pelas relações de poder.
Nada compreenderemos da teoria do poder de Foucault se não
subordinarmos toda a sua teoria à afirmação de que o poder não é
uma forma. As formas são as formas do saber. O poder não é uma
forma, o poder é o elemento informal por excelência. E, se não com-
preendemos isso, nada compreendemos e não valerá a pena conti-
nuar. Não há forma do poder e é por isso que as relações de poder
são aptas a instaurar as relações de saber que se estabelecem entre
as duas formas irredutíveis do saber. O poder é necessariamente um
elemento informal. O que isso quer dizer? São as relações de poder
que esclarecem as relações de saber. Não sabemos ainda o que isso
quer dizer, mas já temos os elementos para compreendê-lo.
No nível onde estamos, podemos dizer: não erramos, este é o pen-
samento de Foucault. O poder é o segundo eixo de seu pensamento.
Temos tudo para intuir que nossa interpretação funciona. Por quê?
Bem, há três razões. Já tomamos contato com elas. A primeira é: o
estudo do saber pressupunha a constituição de um corpus. Logo,
debruçamo-nos sobre a questão: como se pode constituir um cor-
pus? Foi preciso compor um corpus de palavras e frases para extrair
os enunciados. Mas como podíamos fazê-lo? Como formar um cor-
pus? E o mesmo para um corpus de coisas e de estados de coisas
de onde extrair as visibilidades? Vimos que a resposta de Foucault
foi: as regras segundo as quais se forma o corpus do qual extraire-
mos os enunciados não pressupõem nada dos enunciados mesmos.
Logo, não são os enunciados que irão nos guiar na escolha do cor-
pus. O que é a seleção de palavras e frases da qual extrairei os enun-
ciados de uma formação histórica? São os focos de poder e, bem
entendido, os locais de poder e de resistência ao poder em torno dos
quais gravitam as palavras, as frases. O “fala-se”.
Com relação aos enunciados sobre a sexualidade no século XIX, por
exemplo, onde se fala da sexualidade? No contexto do confessional,

38
da escola, da medicina, dos organismos administrativos que se ocu-
pam de biopolítica, de nascimentos, de casamentos... A resposta é
sempre essa. Foucault parece-me dar sempre a mesma resposta
porque... não há outra. Ele tem ao menos um mérito com relação à
escolha de um corpus. Muitos tentaram definir um corpus, mas, que
eu saiba, somente Foucault definiu critérios precisos para a constitui-
ção dos corpus. E sua resposta, que lhe convém precisamente e que
explica todo o desenvolvimento de sua obra, todo o segundo eixo, é a
seguinte: somente os focos de poder e de resistência ao poder podem
determinar [rendre compte] as palavras e as frases que constituem
um corpus. Esta é a primeira razão pela qual as relações de saber
apontam para... se ultrapassam na direção das relações de poder.
Segunda razão: as relações de saber são de um tipo – exprimindo-
-me em modo culto – “agonístico”. É uma luta, um abraço, são dois
lutadores. O visível cinge o enunciado, mas este o agarra ainda mais.
E o enunciado continua a urrar: “isso não é um cachimbo” enquanto
segura o cachimbo. E o cachimbo não para de se desvencilhar do
abraço do enunciado. Estamos diante de capturas mútuas e do
esquivar-se. Cada um atira sobre o alvo do outro e o outro desloca o
próprio alvo. É uma luta, uma batalha. E, se o saber está preso nessa
batalha, de onde ela vem, senão de relações de poder fazendo-se e
desfazendo-se?
Terceira observação: eis, entre parênteses, uma segunda razão
pela qual não há experiência selvagem. A primeira era: tudo é saber,
não há nada antes do saber. A segunda razão é que o próprio saber
pressupõe relações de poder. Logo, como haveria uma experiência
selvagem, livre das marcas do poder? E, no segundo sentido da crí-
tica da experiência selvagem em Foucault, ele o diz explicitamente:
não há experiência selvagem porque toda experiência já é quadricu-
lada e presa em relações de poder. Vocês me diriam: mas o próprio
poder é selvagem... Veremos isso. Em todo caso, não se trata aqui
daquilo que a fenomenologia chamava “experiência selvagem”.
O que dissemos nos remete à minha última observação. Por que
essa outra dimensão é necessária? Por que se ultrapassa o saber na
direção do poder? É porque, eu repito, saber é entremear ver e falar.

39
Segundo Foucault, não se pode fazer nada a respeito, frequente-
mente – ele não diz “sempre” visto que se limita a fazer uma observa-
ção –, o poder... é possível que não veja nada e não diga nada. Mudo e
cedo. Foucault não chega a este ponto, ele dirá: “quase mudo”. Mas,
assim que o poder fala, ele constitui saberes. Mas o poder é capaz
de falar por si mesmo? É complicado. Precisaremos compreender
o que ele chama de “poder”, mas ainda não estamos nesse ponto.
Mesmo que o poder não fale nem veja, ele faz ver e falar. Creio que
essa observação de Foucault, mesmo que acidental, é muito muito
rica, pois ele tem toda razão... Vocês sabem... hum... em filosofia,
como em todo lugar, às vezes há demonstrações abstratas muito
rigorosas, mas subitamente aparece uma coisa pequena que é o
que ilumina. Quando Foucault diz: sim, o poder fazer ver e falar, mas
em quais casos? O poder traz à luz. Isto significa algo de muito con-
creto, ele traz à luz e em seguida faz conversar, faz falar. As pessoas
creem falar assim, naturalmente, mas não é isso. Eles falam porque
o poder os leva a falar.
Procuremos refletir um pouco... são coisas muito simples, muito
simples. Por exemplo, a televisão convida madame Tal. Trazem-na
de seu lugarejo e pedem sua opinião sobre um romance ou outra
coisa. Como dizia Raymond Devos, organizam um debate sobre o
tema “Não temos nada a dizer”. Ninguém tem nada a dizer... pois
bem, façamos um debate sobre isso. O que é que faz falar? O poder
continua a fazer-me falar e digo coisas patéticas, tais como: as pes-
quisas de opinião são formidáveis. Descubro que 46% dos franceses
pensam assim, e penso: bem, e eu? É evidente que há quem não tem
uma opinião, mas fala, e trata-se bem do colóquio entre aqueles e
para aqueles que não têm opinião.
Bem, o poder não para de nos fazer falar. Não é que ele coloque
palavras mentirosas em nossas bocas. Ele nos força a falar. É a fór-
mula é “expressa-te, camarada”; o poder nunca diz: “cala-te, cama-
rada”. O poder diz “cala-te” quando alguém tem algo a dizer, ou seja,
quando resiste. Aqui sim, é “cala-te, camarada”, senão o poder me
faz falar na medida em que não tenho nada a dizer e ele espera que
eu não tenha nada a dizer... o poder é muito permissivo porque é

40
muito astuto, ele sabe muito bem. Eu sei que ele me convidará sem-
pre para a televisão enquanto eu não tiver nada a dizer. Por outro
lado, quando eu tiver algo a dizer, ele responderá, “hum, não acho
que não será possível neste dia”.
Da mesma maneira o poder traz à luz. “Projetor!” não é uma metá-
fora. “Olhar para a minha luz”, sim, é uma operação do poder. Quais
são as duas armas do poder? Fazer falar e lançar luz. Isso é fasci-
nante. Foucault era muito sensível a esse caráter do poder. Então,
vocês veem – eu o posso pressentir –, e não digo de modo algum
haver demonstrado muita coisa, mas é à força de acumular essas
observações muito muito concretas de Foucault que compreende-
mos o que ele quer quando afirma que é o poder que, no final das
contas, organiza os dois polos do saber e os conjuga com um gesto
de luz e de linguagem: eu falo / eu te faço ver. Isso fascinava Foucault
porque, uma vez mais, é uma noção que lhe tocava enormemente.
A lição dos homens infames, ultima observação, é o que acabo
de dizer. O que são os homens infames para Foucault? Essa noção
que certamente o tocava e às vezes o fazia rir... e o emocionava, o
que quer dizer? Não o sei muito profundamente. Em minha opinião,
há três maneiras de conceber o homem infame. Em primeiro lugar,
o que eu chamaria de maneira “clássica”, ou seja, é infame aquele
que leva o mal aos seus limites. É a ideia de um excesso no mal. E
por que é clássico? Porque consiste em fazer do homem infame um
herói que seria simplesmente o contrário do herói. O herói vai até
o extremo da proeza e deste modo torna-se lenda, mas é a mesma
lenda que acolhe o homem infame que vai até o extremo do mal.
A transgressão, o excesso de dissipação no mal, eu creio que o
representante de uma concepção clássica da infâmia é Georges
Bataille. O que é a infâmia? É Gilles de Rais. Qual é a diferença entre
Gilles de Rais e Joana D’Arc? De certo modo, nenhuma. Um era o
marechal da outra, e não há diferença porque Gilles de Rais vai até
os limites do mal, é o homem dos limites, assim como Joana D’Arc
vai até os limites do heroísmo. Eu não compartilho dessa concep-
ção. Por um lado, ela não se interessa na evidência mesma, que é
a inocência radical de Gilles de Rais, a saber: que ele é vítima do

41
poder. Eh, ela se... ela concebe a ideia de um Gilles de Rais culpado
porque ela tem necessidade disso. Eu não aceito a ideia de que Gilles
de Rais seja culpado apenas para satisfazer Bataille, não é justo, é
desonrar uma grande família francesa. Visto que não há razão para
crer na culpa de Gilles de Rais, que foi vítima de um processo abo-
minável, de um processo movido pelo poder, sob o simples pretexto
de que é preciso de um homem que tenha ido até o extremo do mal.
Logo, não me agrada esse livro de Bataille sobre Gilles de Rais.19
Procuremos uma outra concepção, já que esta, do homem que
vai até os limites do mal, não é adequada. Há uma outra, muito mais
próxima de Borges. Borges escreveu um livro um pouco estranho,
História da infâmia20. É desnecessário dizer que Foucault conhe-
cia bem o livro, pois conhecia Borges muito bem. Não é muito
fácil depreender do livro o que Borges chamava de infâmia, mas
referindo-se também a outros textos pode-se dizer que se trata
de uma concepção barroca da infâmia. Não mais uma concepção
clássica. Neste caso a infâmia não é um membro do Sol Negro, ou
seja, quem vai ao limite do mal, mas é alguém que é tão tortuoso,
cuja vida é tão tortuosa que se pode narrá-la (trata-se sempre da
narrativa de uma vida, a vida de Gilles de Rais etc.) ou criar a lenda
somente acumulando possibilidades ou eventualidades contra-
ditórias, e é isso o que estimula Borges. Vejam, são homens que
procuram prazeres muito diferentes, Bataille, Borges e Foucault.
Borges sente um prazer mais sutil do que Bataille, o que lhe fas-
cina são as vidas tão tortuosas... não fantásticas, não, eles às vezes
fazem coisas extraordinárias, mas, em todo caso, o que fazem,
mesmo sendo coisas minúsculas, é tão tortuoso que não posso
dar-me conta senão invocando possibilidades sucessivas e contra-
ditórias. Quando essas circunstâncias se apresentam, Borges fica
feliz, louco de alegria. A vida de A é tão tortuosa que ele certamente
foi morto por B, mas é igualmente certo que, três anos depois, A
tenha assassinado B.

19 BATAILLE, G. Le procès de Gilles de Rais (1965). In: Oeuvres complètes, vol. X.


Paris: Gallimard, 1987.
20 BORGES, J. L. Historia universal de la infamia. Buenos Aires: Tor, 1935.

42
[interrupção]... o homem qualquer. Bem, acontece que, por uma
desafortunada combinação de circunstâncias, o poder o ponha sob
a luz e o obrigue a dar explicações. Tomo exemplos que são muito
conhecidos, exemplos pitorescos também, para que vocês compre-
endam bem. Há muitos pais incestuosos. Muitos, não só no campo,
na cidade também. Um dos maus desvios da psicanálise foi ter con-
siderado a sedução da criança pelo adulto como uma fantasia, e não
como uma lembrança da infância. Assim a psicanálise pagou com
sua respeitabilidade porque renunciou à ideia de que de fato as crian-
ças são objeto de agressão sexual por adultos. No início a psicanálise
era mais sólida e mais corajosa... ela renunciou a tantas coisas...
Bem, um pai incestuoso. Bem, há pessoas um pouco débeis, não
muito, no campo. E no dia em que vem a polícia, eles nem compreen-
dem: “O quê? Mas estou em minha casa. Por que me repreendem?
Então não se pode mais fazer o que se quer na própria casa? Mas é
minha filha”... Ele não vê, não vê o que há de assustador em seu ato.
Chekhov, os contos de Chekhov são joias da literatura. Eu diria que
Foucault está muito próximo à concepção de infâmia de Chekhov.
Em um conto de Chekhov há um camponês que passa seu tempo
desparafusando os trilhos de trem porque usa os parafusos como
peso de sua linha de pesca. Os policiais não suportam mais prendê-
-lo a cada dois meses, mas ele nunca compreende. Então o enviam
ao tribunal. E o juiz diz: “Escute, não percebe que pode causar o des-
carrilamento de um trem ao remover os parafusos?”. O outro ri e diz:
“Oh, senhor presidente, não é removendo um pequeno parafuso...
nunca fiz nada de mal”. Não compreende nada.
Há um caso mais trágico em outro conto de Chekhov: uma meni-
ninha que é empregada da filha de ricos, um bebê de ricos. Ela não
pode mais dormir porque a bebê é desagradável, insuportável e
chora a noite toda. Como precisa fazer outros trabalhos, e faz meses
que não dorme, numa noite ela estrangula o bebê, deita-se e dorme
com um sorriso feliz, um sorriso ingênuo. É claro que virão buscá-la
no dia seguinte. O que acontece? Compreende o que significa: “o
poder me traz à luz” e “o poder me faz falar”? Foucault estudou um
caso como esse nos arquivos. É o processo de Pierre Rivière que

43
se tornou célebre, Eu Pierre Rivière, que degolei minha mãe, minha
irmã e meu irmão. É perfeito, pois há o ato que se torna visível, o
crime, há o caderno justificando o ato, o enunciado e o fato visível.
Com relações variáveis entre os dois, pois Pierre Rivière narra a rela-
ção entre seu crime e o caderno de modos muito diversos.
É muito interessante: Pierre Rivière é trazido à luz e levado a falar.
O homem infame é o homem qualquer que tem sempre algo de que
se criticar, mas que é trazido à luz e levado a falar. Mas de que coisa?
Denúncias dos vizinhos, inquérito da polícia... E a situação vai mul-
tiplicar as peças justificativas. Mesmo Pierre Rivière escreverá seu
caderno.
Foucault toma o exemplo extraordinário da lettres de cachet no
século XVIII. O que são? Foucault mostra muito bem que não são o
arbítrio do rei. Elas representaram no século XVIII aquilo que cha-
mamos atualmente pelo charmoso nome de internamento psiqui-
átrico voluntário [placement volontaire en psychiatrie]. Pois, vocês
sabem, o internamento voluntário não significa que o sujeito peça
a própria internação no hospital, pois é um ato solicitado pela famí-
lia ou vizinhos. Pois bem, o internamento voluntário é a forma atual
das lettres de cachet: uma família se lamentava de um filho pródigo,
debochado, alcoólatra etc. escrevendo uma carta para o rei, ou
melhor, para o serviço das lettres de cachet. Seguia-se uma inves-
tigação a cargo da polícia... era um sistema muito justo, o inter-
namento voluntário, e se a investigação chegava a determinadas
conclusões, o indivíduo era detido. Era um dos raros casos em que
havia aprisionamento no século XVIII. Não se exilava, aprisionava-
-se para a segurança da família. Antes da prisão, o investigado se
defendia. Isso não valia apenas para os nobres! Foucault traz textos
que são muito emocionantes... há a esposa do carreteiro que diz
“ele me bate”... uma mulher agredida necessitava de uma lettre de
cachet para obter a reclusão de seu marido. Era o único modo. Era
o mesmo para um marido alcoólatra. Era um dos mais importantes
procedimentos judiciários na monarquia absolutista.
Vocês veem, essa é a vida dos homens infames, ou seja, o homem
é infame na medida em que – em decorrência de uma ação incerta,

44
seguramente legal, mas da qual ele se dá conta somente pela
metade – ele é trazido à luz, levado a se explicar com palavras que
serão as suas. Daí, como diz Foucault, há uma literatura popular
extremamente rica, para a qual havia até escritores especializados
no gênero “defesa na ocasião de um pedido de lettre de cachet etc.”.
Eu diria que esses fatos miúdos, essas muito pequenas observa-
ções não têm de forma alguma o objetivo de justificar a ideia de que
o poder nos fará compreender as relações de saber. Não seria sufi-
ciente. Mas são úteis para nos orientarem, para melhor nos preparar-
mos para uma explicação, uma determinação das relações de poder
na medida em que são capazes de gerar ou determinar as relações de
saber. Cabe a vocês compreender como tudo se deslocará segundo
esse segundo eixo. Como eu dizia, entre as duas formas de saber, há,
contemporaneamente, diferença absoluta de forma e pressuposição
recíproca e captura mútua. Em terceiro lugar, há o primado do enun-
ciado sobre o visível, é o enunciado que é determinante...
Bem, deem um giro e reencontrarão as mesmas três condições
entre o poder e o saber. Entre as relações de poder e as relações
de saber haverá uma diferença de natureza. Mas, em segundo
lugar, entre as duas haverá pressuposições e capturas mútuas.
Pressuposição recíproca e captura mútua formam o que Foucault
chamará um sistema de poder-saber (com o traço de união). Em ter-
ceiro lugar, haverá um primado do poder sobre o saber. É o poder,
são as relações de poder que terão o papel determinante. E o saber
inteiro será determinado com relação... será a forma do determiná-
vel com relação ao poder como determinante.
Logo, no ponto em que estamos, antes de começar a análise do
poder... na próxima aula iremos nos perguntar: como conceber...
precisaremos de um exemplo, um exemplo de base, o qual procura-
rei comentar na próxima vez. Peço a todos que leiam Arqueologia do
saber, as páginas 110-116 e que reflitam a respeito. Creio que seja
um dos textos mais difíceis de Foucault e não teremos muito tempo
para comentá-lo. Vê-se bem que ele se diverte... ele diz: vou lhes dar
um exemplo de enunciado: “azert”. A Z E R T. Como é o único exem-
plo que ele propõe, deixa-nos com dúvidas. Dizemos, ah, é? “azert”?

45
Sabemos o que é, a sucessão das teclas em uma máquina de escre-
ver francesa. E então? E ele nos reponde: cuidado, essas letras no
teclado não são de um enunciado, mas se as copio sobre uma folha
de papel, tornam-se um enunciado, o da sequencia das letras em
uma máquina de escrever francesa. Em minha opinião é um texto
extraordinariamente difícil, leiam porque tudo decorre dele. Se com-
preenderem este ponto, a relação entre o poder e o saber ficará lím-
pida. Portanto, uma só palavra de ordem: azert!

46
Esta publicação, idealizada pela n-1 edições em
conjunto com a editora politeia, pretende traduzir
e disponibilizar, gratuitamente, aos assinantes
PANDEMIA, as aulas que Gilles Deleuze ministrou na
Universidade de Paris viii (Vincennes–Saint–Dennis).

Saiba mais, assine e construa


conosco essa resistência:
pandemia@n-1edicoes.org

47
São Paulo | novembro de 2018
n-1edicoes.org
editorapoliteia.com.br

48
1
© n-1 Edições e Editora Filosófica Politeia, 2017, 2018

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

D348m Deleuze, Gilles

Michel Foucault: as formações históricas / Gilles Deleuze ;


traduzido por Claudio Medeiros, Mario A. Marino. –
São Paulo : n-1 edições e editora filosófica politeia, 2017
304 p. ; 14cm x 21cm.
Tradução de: Foucault: les formations historiques
Inclui índice e bibliografia.

1. Filosofia Francesa. 2. Michel Foucault.


I. Cláudio Medeiros. II. Mario A. Marino. III. Título.

CDD 194
2017-549 CDU 1 (44)

Índice para catálogo sistemático:


1. Filosofia francesa 194
2. Filosofia francesa 1 (44)

ISBN: 978-85-94444-01-1

2
tradução e notas de
Claudio V. F. Medeiros e Mario Antunes Marino

3
reprodução

GILLES DELEUZE ministrou dois cursos dedicados ao pensa-


mento de Michel Foucault na Universidade de Paris. O primeiro
entre os dias 22 de outubro e 17 de dezembro de 1985 e o segun-
do de 7 de janeiro a 27 de maio de 1986. Sua voz foi gravada. As
transcrições das fitas, realizadas pela Association Siècle Deleuzien,
encontram-se disponíveis no portal da Universidade Paris 8. O tex-
to a seguir é a tradução da transcrição da primeira das 8 aulas que
compõem o curso de 1985, chamado “As formações históricas”.

4
AULA DE 17 DE DEZEMBRO DE 1985

Então vocês veem que o problema coincide com o fim do semes-


tre. Após essa espécie de quadro que fizemos do saber segundo
Foucault, fomos de fato empurrados involuntariamente na direção
de um segundo domínio: o poder. Quero dizer: tenho a sensação
de que aconteceu assim para Foucault, que ele realmente come-
çou pela epistemologia, buscando constituir uma doutrina do
saber, e foi essa doutrina do saber que literalmente o levou à des-
coberta de um novo domínio, que viria a ser o poder. Já na lição
passada, o que buscávamos era a forma da transição do saber ao
poder, e procedemos por meio de uma série de observações o
mais concretas possível.
Proponho estudar hoje, mais detalhadamente, um texto mis-
terioso de A arqueologia do saber. Percebam, ficamos sem-
pre muito embaraçados quando tentamos dar um exemplo de
um enunciado. Pelo menos agora sabemos por que estávamos
embaraçados. É porque é muito muito difícil dar um exemplo
de enunciado. Os enunciados distinguem-se das palavras, das
frases e das proposições mas, ao mesmo tempo, elas lhes são
completamente imanentes. Não é possível dar um exemplo que
não passe por aquilo que o enunciado não é, a saber, palavras,
frases e proposições. É por isso que toda vez que me pedirem um
exemplo de enunciado eu responderei apenas com uma frase ou
uma proposição, e só poderei explicar em quê o enunciado difere
da própria frase. Como ele não existe fora da frase, é muito difícil
dar um exemplo.

5
É por isso que se alguém persistisse, Foucault responderia,
como já o fez: A Z E R T, azert. Então algo nos vem à mente. Dirí-
amos: ah, é verdade, os estoicos por exemplo tinham uma pala-
vra secreta, blituri, era a grande palavra mágica. “Blituri” para os
estoicos designava a palavra que não tinha sentido. Pois bem,
“azert” é o enunciado secreto A Z E R T?
Vejamos então as páginas 93-98 de A arqueologia do saber.
Eu lhes pedi para lê-las, é preciso segui-la de muito perto. Na
página 93 encontramos uma primeira observação de Foucault.
Trata-se de mostrar que um enunciado não implica necessaria-
mente uma gramática ou uma sintaxe. E, para demonstrá-lo, ele
diz que uma equação é um enunciado. E acrescenta: uma curva é
um enunciado. Um gráfico, uma curva de crescimento, uma pirâ-
mide de idades, uma nuvem de dispersão formam enunciados.
Temos vontade de dizer o inverso. Eu tenho, em todo caso. E sob
quais condições isso é legítimo, todo enunciado é uma curva?
Seria importante sabê-lo, pois seria uma maneira de insistir na
irredutibilidade do enunciado à frase. Talvez a curva-enunciado
implicasse uma frase, mas não seria a própria frase, mas a curva
da frase. Mas o que é a curva de uma frase?
Bem, deixemos para lá. Nas páginas 97-98 Foucault nos diz um
pouco mais, o que é enunciado e o que não é, em exemplos tão
insólitos quanto os precedentes. Uma curva é um enunciado. Um
punhado de letras tomadas ao acaso não é um enunciado. Pensem
no jogo, o Scrabble. Pegar na mão um monte de letras não é um
enunciado. Por outro lado, se copiarem as letras sobre uma folha
de papel, essas letras tiradas aleatoriamente, então temos um
enunciado. Vamos lentamente porque Foucault está nos dizendo
uma coisa estranha. Se eu copio no papel esse monte de letras,
é um enunciado de quê? Enunciado de uma série de letras que
não tem outra lei senão o acaso. Vocês veem que este exemplo é
equivalente ao do teclado da máquina de escrever. A Z E R T, são
as primeiras letras no teclado das máquinas de escrever francesas.

6
Essas letras no teclado não são um enunciado. Se eu as copio ou
as pronuncio, é um enunciado. Enunciado de quê? Da ordem das
letras em uma máquina francesa. Subitamente as questões apa-
recem e cremos ter compreendido, mas antes mesmo de termos
compreendido é preciso ver como termina o argumento.
Foucault conclui: “uma série de signos...”1. De fato, as letras do
Scrabble ou as letras no teclado já são séries de signos, mas não
ainda um enunciado. Pois bem, “uma série de signos tornar-se-á
um enunciado com a condição de que tenha com ‘outra coisa’
(que lhe pode ser estranhamente semelhante e quase idêntico
como no exemplo escolhido)...”. É muito curioso, isso é puro Fou-
cault... “‘outra coisa’ (que pode lhe ser estranhamente semelhante
e quase idêntico)”. Logo, “uma série de signos tornar-se-á enun-
ciado com a condição de que tenha com ‘outra coisa’ [...] uma
relação específica que se refira a ela mesma – e não à sua causa,
nem a seus elementos”. Vejam, uma série de signos, A Z E R T,
torna-se enunciado sob a condição de ter com “outra coisa”... O
que é esta outra coisa? Os mesmos signos que no teclado não são
um enunciado e em relação aos quais, entretanto, o enunciado é
estranhamente semelhante e quase idêntico.
Por que eu digo “é puro Foucault”? Porque se há alguma coisa,
um problema... divertido, um problema fascinante que o acos-
sou... cada um tem seus problemas fascinantes... Em Foucault, é
o problema do duplo. E o que é um duplo? Não poderemos pros-
seguir, absolutamente, na nossa tentativa de explicar Foucault se
não atravessarmos esse desafio que é a prova do duplo e o pro-
blema do duplo. E isto o tomou do início ao fim de... O que é um
duplo? O que é ter um duplo? Bem, uma coisa de “estranhamente
semelhante” e outra de “estranhamente semelhante e quase idên-
tico”. É a primeira vez para nós que vemos surgir a existência do
duplo em Foucault. O enunciado é o duplo em Foucault. O enun-
ciado é o duplo de algo que lhe é “estranhamente semelhante e

1 Cf. FOUCAULT, M. A arqueologia do saber. Op. cit. p. 100.

7
quase idêntico”: azert enunciado é o duplo de A Z E R T no teclado.
Mas um não é enunciado, o outro sim.
Então dizemos: sim, claro, é uma banalidade. O que seria dizer
uma banalidade? Seria, por exemplo, dizer: para que haja enun-
ciado, é preciso dizer ou escrever. Então as letras no teclado não
seriam um enunciado, mas se as digo ou as escrevo em uma folha
de papel, neste momento eu enuncio. Enunciar implicaria: dizer ou
escrever. Em outras palavras, seria dizer alguma coisa que existe,
ou seja, para que haja enunciado, é preciso que haja uma cópia.
Mas isso é estúpido, pois as letras no teclado são elas mesmas
uma cópia. Cada máquina de escrever francesa copia o modelo
francês de máquinas de escrever. Se há copia das condições de
enunciação, seria preciso dizer que as letras no teclado já são
enunciados. Ora, não é bem por aí.
Não seria melhor dizer: ah, sim, compreendo, para que haja
enunciado, é preciso que haja designação e, quando copio as
letras do teclado tenho um enunciado porque tenho uma instân-
cia que designa alguma coisa. E que coisa é esta? É uma instân-
cia que designa a outra coisa estranhamente semelhante e quase
idêntica, ou seja, as letras no teclado. Logo, eu diria: sim, há enun-
ciado quando há algo que designa. Ou, o que dá no mesmo sob
esse ponto de vista: há enunciado quando há algo que significa.
Então eu diria: o designado “A Z E R T” no teclado não é um enun-
ciado, mas quando o copio no papel... Neste caso eu não defino
mais o enunciado pela condição de copiar, mas pela condição
de designar, pois a segunda série designa a primeira, estranha-
mente semelhante e quase idêntica. Mas também seria tolo defi-
nir a designação ou a significação sem nada supor do enunciado.
[interrupção na gravação] Pois, nas definições clássicas da desig-
nação e da significação o enunciado está pressuposto. Logo, não
posso definir o enunciado pela designação nem pela significação,
pela simples razão de que são as dimensões do próprio enunciado
que o pressupõem. O que designa é o próprio enunciado.

8
Minha segunda resposta – agora que eu pensava já ter com-
preendido – desmorona. Então me dirão que é preciso definir o
enunciado porque todas as outras dimensões pressupõem tanto
a designação quanto a significação, a saber: é preciso definir o
enunciado como cadeia significante porque ela não pressupõe o
enunciado, ela é constituinte ou se passa por constituinte. Mas
ainda não está bom, pois se defino o enunciado pela cadeia sig-
nificante, o que me impedirá de dizer que esta já está sobre o
teclado? Eis-me de volta à estaca zero.
Este retorno ao zero... Eu ponho a cabeça entre as mãos e per-
gunto: o que é esta outra coisa? Se o enunciado está fundamental-
mente em relação com outra coisa de estranhamente semelhante
e quase idêntica, essa outra coisa não é nem um designado, nem
um significado, nem um significante. O que pode ser? Retoma-
mos do zero. Então para que serviu este longo percurso? Serviu
para criar um impasse...
Então surge uma palavra que Foucault atribui grande importân-
cia e que, estranhamente, comenta relativamente pouco. Desde
o início de A arqueologia do saber – basta ver o sumário do livro
– vemos que, grosso modo – pois é o título de uma parte, e não
de um capítulo –, a primeira parte se chama “As regularidades
discursivas”. Em seguida vemos que, na última parte, o capítulo 2
da quarta parte chama-se “O original e o regular”. E qual é o tema
deste capítulo? Consiste em explicar, em resumo, que quando se
quer definir um enunciado, há algo que é sem importância: o cri-
tério do original e do banal. Quando se quer saber... aqui também
é preciso não ir muito rápido, pois é preciso não concluir que,
para Foucault, uma proposição dita mil vezes ou um enunciado
dito mil vezes ou um enunciado novo... não, ele diz que o critério
da novidade ou da banalidade não é propriamente constitutivo do
enunciado. Um enunciado banal não é menos enunciado que um
enunciado original. Em outras palavras, banal/original não é uma
distinção pertinente para que se saiba o que é um enunciado. Isso

9
é importante, pois vimos que um enunciado remetia ao “fala-se”.
Bem, o “se” não é nem banal nem original. O “se” não é o “se”
da banalidade. Banal ou original não é pertinente com relação ao
“fala-se” como condição de toda enunciação.
Pois bem, então o enunciado não é banal nem original, ele é
regular, ou seja, ele obedece a regras. Quais são essas regras?
Vimos que são regras muito particulares, pois quando comenta-
mos a natureza do enunciado sentimos a necessidade de empres-
tar de Labov a expressão “regras facultativas”, em contraste com
as “regras obrigatórias”. São regras bizarras. Nem toda regra é
regra de enunciação. Sem dúvida o enunciado implica regras
muito particulares que chamamos “regras facultativas”. Resta o
fato de que o enunciado é uma regularidade. Bem, isso significa
que é uma regularidade, mas não qualquer uma. Então é preciso
entender que, quando eu dizia “regra facultativa”, isso implicava
que tais regras se definiam em relação a alguma coisa. Mas em
relação a o quê? A algo diverso das regras obrigatórias. Em outras
palavras, em relação a o quê as regras enunciativas se definem?
Nem o original nem o banal. Aqui vamos avançar. Talvez... As
regras enunciativas se definem com relação a singularidades.
Sim, pois não seria já uma maneira de confirmar a distinção entre
regras facultativas e obrigatórias? As regras facultativas concer-
nem às singularidades que elas regularizam,2 ao passo que as
regras obrigatórias dizem respeito sempre ao universal.
Isso seria cômodo. Seria uma confirmação. Mas deixamos de
lado, hein? As regras enunciativas diriam respeito às singulari-
dades. O que me incomoda é que Foucault usa pouco a palavra
“singularidade”, embora a use. Por exemplo, em A ordem do dis-
curso vocês encontram a frase: “o logos eleva as singularidades

2 Sobre a noção de “singularité”, sempre relacionada àquela de “aconteci-


mento” [événement], cf. p. ex. “Table ronde du 20 mai 1978”. In: Dits et écrits
v. II. Op. cit., pp. 842-84. “Préface à la Histoire de la sexualité” Ibid., pp.
1399-1400. “Theatrum philosophicum”. In: Dits et écrits v. I. Op. cit., p. 952,
956 e passim. Qu’est-ce que La critique?. Op. cit., p. 78, nota 30.

10
até o conceito”,3 ao nível do conceito. Notem que, mesmo isolada
do texto, a frase contém uma crítica do logos, pois o conceito é o
universal. O logos eleva as singularidades ao [nível do] conceito,
ou seja, ele as transforma em universalidade. Foucault usa aqui e
ali as palavras “singular”, “singularidade” mas, ao mesmo tempo,
não podemos dizer que ele traga aqui uma questão de terminolo-
gia. Eu creio que é ainda mais bonito do que isso. Vocês sabem,
nos filósofos há sempre, no nível terminológico, dois tipos de ter-
mos. Há termos aos quais atribuem uma importância explicita,
por exemplo, “enunciado” para Foucault. Neste caso ele nos diz
explicitamente: cuidado, o que eu entendo por “enunciado” não é
o que se entende por “frase”, “proposição”. Em seguida há termos
para os quais o filósofo não sente necessidade de dizer “cuidado”.
Ele os faz deslizar assim, no canto de uma frase. Cabe a vocês
percebê-lo. Pois, neste momento são conceitos implícitos de uma
filosofia, não mais conceitos explícitos. Não são conceitos do tipo
“vejam bem”, são conceitos “piscada de olhos” ou “golpe de vista”.
Volto ao meu tema. Procuro fazê-lo de modo simples. Parece
matemática, mas não é. [Deleuze escreve na lousa]. Aqui está. O
que eu fiz? Fiz uma emissão de singularidades, três singularida-
des. Ou, como se diz em matemática, estabeleci três pontos sin-
gulares sobre um plano. Uma de suas singularidades é não serem
colineares. Eu poderia ter feito outra emissão de singularidades,
eu teria feito [escreve na lousa]. É uma outra emissão de singula-
ridades. E isso é tudo.
Vocês notarão que meus pontos singulares são indetermina-
dos. Ah, mais um esforço. Agora farei uma coisa completamente
diferente. O que eu fiz? Uma segunda figura. De maneira bem sim-
ples eu diria: uni os três pontos singulares; tracei três linhas. Bem,
vamos lentamente porque há muitas armadilhas aqui. Quanto
mais pensam que compreenderam menos terão compreendido.
[incompreensível na gravação] Isso incomoda.

3 FOUCAULT, M. A ordem do discurso. Op. cit., p. 48.

11
O que eu posso dizer no lugar de “reuni meus pontos singu-
lares”? Eu digo: eu regularizei. De fato, cada uma das linhas é
uma linha de pontos regulares. Uma linha de pontos regulares
une uma singularidade a outra ou, se preferem – introduzo outra
palavra que nos será útil – uma linha regular, uma linha de pontos
regulares ou, se preferem, então [incompreensível] uma série de
pontos regulares vai da vizinhança de um ponto singular à vizi-
nhança de outro ponto singular. É uma noção matemática. Não é
preciso saber matemática pra compreender a importância disto.
Eis minha linha regular. Surge a ideia de série. Logo, a regulari-
dade é uma série de pontos indo de uma vizinhança a outra de
singularidades.
Bem, posso conceber... em minha primeira figura meus pon-
tos singulares eram indeterminados. Aqui, após regularizar, eles
recebem esta determinação: são vértices de um triangulo. Mas,
enquanto pontos indeterminados, há pouco eles existiam como
singularidades. Eram indeterminados. Eu tinha três pontos sin-
gulares. Será que é necessário que a regularização seja triangu-
lar? Diria que a regularização triangular é uma regularidade, ou
seja, é uma forma sob a qual eu regularizei meus pontos singula-
res. Seria a única forma? Ou com os mesmos três pontos singu-
lares seria possível uma série diferente da “série triangulo”? Con-
tinuemos a tentar fixar as palavras, as quais serão muito muito
importantes terminologicamente. Sim, outra série seria possível.
Vamos ver outra já.
Aqui se trata de uma segunda regularidade, vocês veem, é uma
segunda regularização... o que será meu terceiro ponto singu-
lar? Ele se determinará – será outra determinação – da seguinte
maneira: ponto situado fora da reta AB, pelo qual eu traço uma
paralela à reta AB. Eis outra regularidade [escreve na lousa]. Vocês
veem que as regularidades são infinitas, pois, a partir deste ponto
eu poderia igualmente traçar uma [reta] secante. Eu poderia con-
ceber talvez uma infinidade de séries. Eu me detenho em duas. As

12
minhas duas séries estão em que tipo de relação? Convergentes
ou divergentes, ou seja, são da mesma família ou de famílias dife-
rentes? Em outros termos, vocês já veem que na minha regulariza-
ção triangular eu fiz na verdade três séries. Mas, como são séries
convergentes, eu posso considerá-las uma única série.
Passo à regularização e a trato também como uma série. Qual
é a relação entre as duas séries? Posso prolongar uma dentro da
outra? Não sei nada previamente. Talvez, à condição de cons-
tituir uma terceira série englobando as duas precedentes. Se
vocês se recordam da geometria elementar saberão sob quais
condições as duas series irão se prolongar. A resposta não está
dada. Em certas condições elas não se prolongam. Elas se pro-
longarão se vocês introduzirem uma nova regularização. Qual
seria? É [escreve na lousa]. Se tomarem um dos vértices do tri-
ângulo para traçar a paralela no lado oposto ao vértice. Será a
condição sob a qual vocês demonstrarão que os três ângulos
de um triangulo são iguais a dois ângulos retos. Pronto, vocês
convergiram as duas séries.
Descobrimos quase tudo, mas não podemos nos enganar na
[inaudível]... O que podemos dizer agora? Pois bem, que um enun-
ciado é uma regularidade. Foucault o diz explicitamente. O que
isso quer dizer? O que ele regulariza? Ele regulariza pontos singu-
lares. É por isso que há uma regularidade muito particular que se
chama “regularidade facultativa”, que regulariza pontos singulares,
e regularizar quer dizer “constituir uma série que vai da vizinhança
de um ponto singular à vizinhança de outro ponto singular”.
Essas séries podem ser múltiplas. Haverá tantos enunciados
quanto séries. E os enunciados irão convergir? Não há resposta
predefinida. É preciso verificar. Sim, se as séries convergem, não
se as séries divergem. Vimos isto acerca de “o que é uma família
de enunciados?”.4 Se há convergência entre as séries de enuncia-
dos, então estes serão da mesma família. Em outras palavras, eis

4 Cf. 2ª aula.

13
que o enunciado é uma regularidade, mas a emissão das singu-
laridades não é um enunciado.
A pura emissão de singularidades não é um enunciado. O enun-
ciado a pressupõe. Se não há emissão de singularidades não há
enunciados. O enunciado remete a outra coisa estranhamente
semelhante e quase idêntica: a emissão de singularidades. E, de
fato, meus pontos singulares indeterminados são estranhamente
semelhantes e quase idênticos ao enunciado. O enunciado não
faz outra coisa senão acrescentar uma linha regular indo da vizi-
nhança de um destes pontos à vizinhança de outro ponto. Em
outras palavras, o enunciado contém “alguma coisa de estranha-
mente semelhante e quase idêntico”. Entretanto, esta “alguma
coisa” é bem diferente do enunciado.
O enunciado é a regularidade, é a série. Todo enunciado é
serial. Abro parênteses: estamos diante da grande confirmação
do antiestruturalismo, pois Foucault insistirá em substituir o
ponto de vista da estrutura pelo das séries. Ele nos propõe uma
solução diferente do estruturalismo. A Z E R T sobre o teclado
da máquina de escrever não é de forma alguma o que designa
o enunciado. A Z E R T sobre o teclado são as singularidades
que o enunciado irá encarnar, são a emissão de singularida-
des. Quando eu copio A Z E R T na folha de papel faço coisa
bem diversa de copiar, faço algo diferente de designar o que
há no teclado. Eu regularizo as singularidades, eu faço minha
série. A mesma coisa vale para o punhado de letras tomadas
ao acaso. Quando eu as copio no papel faço uma coisa dife-
rente do designar: eu encarno as singularidades, eu as regula-
rizo. Uma pequena diferença – essa outra coisa estranhamente
semelhante e quase idêntica – não passa entre o enunciado e o
que ele deveria designar, nem entre o enunciado e aquilo que ele
deveria copiar, mas entre a regularidade que ele constitui por si
mesmo e as singularidades que ele encarna e atualiza. Aí está,
vocês podem descansar um pouco.

14
É preciso que fique claro. Na minha opinião, Foucault fez algo
formidável. Ele erigiu uma dimensão vertical no seio do sistema
desgastado da representação, da copia, da designação, da sig-
nificação, do significante. Uma dimensão vertical que redistribui
tudo. Ele fez uma nova distribuição. Então, evidentemente, o que é
inquietante, é ele não explicitar tanto quanto gostaria essa noção
de singularidade. De certa maneira, isso ocorre porque a noção
lhe era demasiado próxima.
Nós veremos (é preciso esperar) que, em minha opinião, em
toda a obra de Foucault, em contextos muito diferentes deste
do enunciado, a noção de singularidade é fundamental, por uma
razão muito simples: ela é o elemento das multiplicidades. A mul-
tiplicidade é um conjunto de singularidades, é uma emissão de
singularidades. Toda a sua raiva e crítica do universal, parece-me,
é incompreensível se não compreendermos o que ele quer dizer,
que as coisas se dão a partir das singularidades. Mas então por
que Foucault não desenvolve mais? Penso que é porque talvez
ele considerasse esta noção como já estabelecida na Matemática
e na Física. Eu gostaria que vocês refletissem sozinhos. Se não
estiver muito claro eu repito, certo?
Eu recomeço, porque todo o resto depende disto. Peço-lhes
dois minutos de reflexão intensa. O raciocínio parece evidente,
mas é absolutamente necessário compreender de que modo
esse argumento não tem nada a ver com uma relação de designa-
ção. Se eu digo que o enunciado é uma regularidade que encarna
ou que atualiza pontos singulares, então é preciso que compre-
endam que daqui decorre imediatamente a concepção serial de
enunciado, com todos os problemas que isso envolve. Dados dois
enunciados, é possível dizer se são da mesma família? Pois bem,
eles serão da mesma família se for possível prolongar a série de
um na série do outro. Tudo depende disso, no fim das contas é
uma construção vertical.
Temos as singularidades... Vocês podem até mesmo pô-la numa

15
espécie de céu. Veremos em que sentido, aliás, as singularidades
estão em uma espécie de céu. Não só as ideias universais estão no
céu, há os pontos singulares, pequenas estrelas. As singularida-
des indeterminadas são essa construção vertical. É uma espécie
de platonismo da singularidade. Em seguida há os enunciados que
atualizam as singularidades, que as encarnam constituindo séries
de pontos regulares que vão da vizinhança de uma singularidade
à vizinhança de outra, e que podem fazê-lo de várias maneiras.
Reflitam [inaudível] radical... Todo este enunciado aqui... O que
acabei de tentar mostrar é que todo enunciado é uma curva, que
podemos tirar a recíproca da fórmula de Foucault “uma curva é
um enunciado”5. Mas inversamente, todo enunciado é uma curva
que une singularidades. Por outro lado, nada me permite afirmar
que todas as curvas são convergentes. Se elas não são conver-
gentes, não posso dizer que há um conjunto de curvas convergen-
tes. Neste último caso eu teria famílias irredutíveis de enunciados.
Não é dado que todas as séries se reúnam em uma mesma série
infinita. Alguma pergunta?
Aluno: [inaudível na gravação].
Deleuze: Ah, sim, os exemplos políticos. Veremos em breve. É,
os exemplos políticos são frequentes aqui, mas não posso dá-los
agora, mas prometo que voltaremos a eles. Faremos um esquema
de curvas não matemáticas. Mas não quero sair subitamente das
matemáticas porque eu preciso delas. Pois há um grande filó-
sofo da matemática que se chama Lautman. Em um livro seu, ele
comenta um célebre texto de Poincaré que se chama “Sobre as
curvas definidas por uma equação diferencial...”6. Não importa
o que é uma equação diferencial. Vocês verão que podemos ler
as matemáticas, mesmo as de altíssimo nível, sem nada per-
der... Esta é uma razão a mais para sermos modestos, pois vocês

5 Cf. FOUCAULT, M. A arqueologia do saber. Op. cit., p. 195.


6 POINCARÉ, H. “Mémoire sur les courbes définies par uma équation dif-
féretielle”. In: Journal des mathématiques pures et appliquées (1881-1885).

16
podem pressentir, mesmo sem ter estudado Matemática, que ela
é essencial para a Filosofia.
Lautman diz: “A teoria das equações diferenciais põe em evi-
dência duas realidades absolutamente distintas”.7 Aqui compre-
endo: ele anuncia que as equações diferenciais suscitam duas
realidades heterogêneas, absolutamente diversas. “Há o campo
de direções e os acidentes topológicos que podem dele advir,
como por exemplo a existência de pontos singulares”. Ele dirá,
um pouco adiante: “existência e repartição das singularidades
em um campo de vetores definido pela equação diferencial”.
O que é isso? Mesmo admitindo que nada compreendemos...
Não é necessário. “Existência e repartição das singularidades”.
Pois bem, singularidades. Faço um trabalho de compreensão
mínima. Pontos, pontos sobre um plano, como meus três pon-
tos. Eu reparti singularidades, eu as fiz existir, eu as reparti, “em
um campo de vetores definido pela equação diferencial”. Quando
apareceria o campo de vetores? Quando tive que escolher entre
duas organizações dessas singularidades. Eu queria tomar cada
uma delas em relação às outras duas? Ou apenas a terceira em
relação às duas primeiras? Eram dois campos de vetores.
Vocês veem, não tenho que explicar a noção de “campo de veto-
res”, apenas preciso orientar-me nele: tenho uma existência e uma
repartição de singularidades em um campo de vetores. E Laut-
man – com Poincaré – nos diz: “e agora há outra coisa, é a forma
das curvas integrais”. Mesmo sabendo pouco, vocês sabem que
[inaudível] relação o cálculo diferencial e o cálculo integral. A exis-
tência e a distribuição das singularidades concernem à equação
diferencial. Mas, cuidado, a forma das curvas integrais é relativa
não mais à equação diferencial, mas às soluções dessa equação.
Bem, o que é a forma das curvas integrais? É o que determina as
singularidades. E é o grande tema de Poincaré neste texto. As

7 Cf. LAUTEMAN, A. Les mathématiques, les idées et le réel physique. Paris:


Vrin, 2006.

17
singularidades existem e são repartidas em um campo de vetores,
mas como pontos indeterminados. As singularidades recebem
sua determinação das curvas integrais que passam em sua vizi-
nhança e tudo depende do que faz a curva integral na vizinhança.
E tenho que retomar meu exemplo, que era rudimentar mas que
se mostra bem consistente sob esse ponto de vista. Eu diria: em
meus dois casos, não tenho de forma alguma as mesmas linhas
integrais. Em meus dois casos as singularidades não são deter-
minadas da mesma maneira, pois em um caso elas são determi-
nadas em um triângulo que eu chamo “figura integral”, que passa
na vizinhança de minhas três singularidades. No outro caso tenho
outra figura: as paralelas.
É possível que as duas séries se encadeiem e se prolonguem
em uma mesma série, mas não vou tratar disso agora. Pois, de
fato, seria preciso uma terceira série para que elas se prolon-
guem, vimos isso, e aqui Poincaré é importante. Os pontos serão
determinados segundo a forma das curvas integrais que passam
na vizinhança dos pontos. Releio Lautman: Poincaré distingue os
colos (que são uma singularidade determinada), os nós, os focos
e os centros. As palavras são muito bonitas, são os nomes que as
singularidades assumem quando são determinadas pelas curvas
integrais que passam em sua vizinhança. Os colos são as únicas
duas curvas definidas pela equação. Duas curvas apenas. Os nós
são onde uma infinidade de curvas se cruzam. Infinitas curvas.
Os focos são aqueles em torno dos quais as curvas giram, apro-
ximando-se sempre ao modo das espirais. Os centros, em torno
dos quais as curvas se apresentam sob a forma de ciclos fechados.
Vocês veem, podemos batizar as singularidades segundo a
nossa necessidade. Devemos fazê-lo. As singularidades são
determinadas somente quando a forma das curvas integrais ou
de seus equivalentes passa por sua vizinhança. Se voltamos ao
meu exemplo e recomeçamos minha pura emissão de singula-
ridades... Aqui. [desenha na lousa]. Aqui: três singularidades

18
indeterminadas. Melhor ainda: faço uma emissão com uma única
singularidade. Mas isso não me diz nada da feição [allure] que
terá a curva que passa na vizinhança. Neste caso minha singulari-
dade é determinada como vértice. Podemos conceber outro caso.
[desenha na lousa] É mesmo mais bonito, não? Posso conceber
ainda um terceiro caso... Assim... O que conta para mim é que as
singularidades nesses três casos serão determinadas de maneira
diferente segundo a feição da curva que passa por sua vizinhança.
Conclusão: um enunciado não é uma estrutura, é uma função.
Função que consiste em regularizar as singularidades traçando
as curva que passa na vizinhança dessas singularidades. Ora,
se o enunciado é uma função, posso concluir e mesmo deduzir
imediatamente que o enunciado é serial8. Até onde vai se prolon-
gar uma série? Daqui decorre o problema que Foucault coloca já
na introdução de A arqueologia do saber, e o interesse profundo
que ele nutre pela história moderna – ao menos sob o aspecto
da historiografia influenciada por Braudel –, que construiu um
método dito “serial”. Estabelecer séries de períodos [portées], de
temporalidades variáveis, uma vez ditas todas estas [inaudível]
espaço-temporais.
Pois bem. Aqui estamos, mas isso me perturba. Acabamos
de distinguir duas dimensões. Evidentemente, uma não existe
independente da outra. No final das contas, permanecem inde-
terminadas as singularidades sem a curva integral ou sem uma
curva integral que passa em sua vizinhança. Inversamente, não
se leva em conta uma curva que não passe na vizinhança de

8 “A arqueologia do saber se situa neste câmbio (nem recente, nem acabado)


pelo qual a história redefine sua posição com respeito aos documentos.
A tarefa primeira da história já não consiste em interpretar o documento,
determinar se diz a verdade, nem assinalar seu valor expressivo, mas sim em
trabalhá-lo do seu interior. ‘Ela o organiza, o divide, o distribui, o ordena, o
reparte em níveis, estabelece séries, distingue o que é pertinente e o que não
o é, assinala elementos, define unidades, descreve relações’. (L´archéologie
du savoir, p. 14)”. CASTRO, E. El vocabulario de Michel Foucault. Buenos
Aires: Prometeo, 2004, verbete “arqueologia”.

19
singularidades. Logo, uma implica a outra, mas isso não impede
que tenham uma diferença de natureza. Ambas diferem por natu-
reza. Não existe uma sem a outra, há pressuposição recíproca, há
tudo o que vocês quiserem.
Reencontramos todos os nossos temas discutidos ao longo do
trimestre. Há pressuposição recíproca, sim, mas há ao mesmo
tempo diferença de natureza. Há imanência, sim, entretanto há
heterogeneidade. Então o que me interessaria seria poder dizer
um pouco mais sobre as singularidades indeterminadas [inaudí-
vel]. O que posso dizer a respeito? O que posso dizer delas? Não
posso nem mesmo dizem no quê elas consistem. Não posso dizer:
são os vértices de um triângulo, pois o que os constituem como
tal é a regularidade que os encarna. Mas posso dizer algo acerca
da própria singularidade? O que posso dizer de azert no teclado?
Vou tentar algo, pois aqui a situação é muito mais delicada do que
nas matemáticas. Eu lhes asseguro que tentei de tudo, eu queria
um manual de datilografia. Cheguei até a telefonar para a Pigier9,
que são um pouco desagradáveis, pois precisava muito falar
com um professor de datilografia. Finalmente precisei ir [inau-
dível]. Não obtive nada. Então sou obrigado a levantar hipóteses
somente. Mas será fácil verificar se estão erradas. Corrijam-me
se descobrirem algo.
Por que é azert nas máquinas de escrever francesas? Notem
que falo de azert no teclado. Logo, coloco-me no nível da “pura
emissão de singularidades”. Isso depende de quê? No caso das
letras do Scrabble é simples, trata-se de uma emissão feita ao
acaso. Entre as letras que eu retiro há uma relação aleatória. Bem,
vocês compreenderão já onde quero chegar. Uma relação alea-
tória é uma relação de força. Tirar letras ao acaso é uma relação
de força entre elas. Se eu tiro letras ao acaso, por exemplo, A K
E, não posso dizer que estas letras estejam sem relação, elas têm
uma relação, a relação do acaso. O acaso é uma relação de força

9 É uma tradicional rede francesa de escolas técnicas privadas.

20
entre letras. Retenho isto. Veremos se há algo a concluir a res-
peito. Bem, a máquina francesa: azert. Em minha opinião, e aqui
sou prudente por falta de informações – já que não me quiseram
dá-las –, é preciso levar em conta... não posso dizer que as letras A
Z E R T sejam sem relação. E quais são as relações desta vez? Não
é uma relação casual. Eu creio que é preciso ter em mente duas
coisas para compreender o teclado de uma máquina de escrever.
É preciso considerar as relações de frequência ou de atração –
dá no mesmo –, relações de frequência de grupos de letras ou
de atração de uma letra com relação às outras. Neste campo os
linguistas fizeram, para cada língua, estudos muito avançados
sobre o poder de atração de uma letra sobre as outras e sobre
as frequências de tal ou qual grupo de letras em uma língua. Por
exemplo, WH tem uma frequência alta em inglês. Em francês essa
frequência é nula. A letra G em francês atrai U e N com uma fre-
quência relativamente grande.
Pouco importa se tudo isso é verdadeiro, hein? As letras irão se
repartir no teclado. Espera-se do datilógrafo que atinja o ideal, ou
seja, teclar com as duas mãos. Notem que já se trata de um campo
de vetores. O teclado tem duas metades, ele é vetorizado em duas
metades. A fronteira é fluida, mas há uma metade esquerda e uma
direita. O que isso quer dizer? Já quer dizer que se há uma letra –
eu suponho tudo isso, certo? –... se há, por exemplo, duas letras de
alta frequência, digamos, G e U. Neste caso, quando se tecla um G,
há chances consideráveis de que a letra seguinte seja um U. É evi-
dente que é bom distribuir o G e o U entre as duas metades. Pois,
se colocarmos o G nesta posição aqui do teclado e o U logo abaixo,
na mesma metade, será necessário teclar G e U com o mesmo
dedo e haveria uma perda de tempo considerável. Logo, temos
estes fatores: tempo, relações entre duas mãos, separação dos
dedos, e relações de frequência entre letras em uma língua espe-
cífica. Eles determinarão a emissão de singularidades constitutiva
do teclado. Permitam-me chamar isso, esse conjunto (relações de

21
mãos, relações de dedos de cada mão, relações de frequência,
relações de atração de letras) de relações de força entre letras e
dedos. Relações de frequência das letras e relações dinâmicas
dos dedos. Eu diria: eis o que preside a emissão de singularida-
des sobre o teclado. Eis o que a Pigier poderia ter-me respondido.
Bem, o enunciado, diz Foucault, é a regularidade. Ou seja,
quando – isso é fictício – faço passar uma curva, uma integral
que vai da vizinhança de uma singularidade a uma outra singula-
ridade, mesmo se isso segue a mesma ordem que a do teclado,
mesmo se pareço estar copiando azert, eu faço um enunciado,
pois encarnei as singularidades em uma integral. Por que o pri-
meiro azert não é um enunciado e o segundo sim? É porque o
primeiro determina a pura emissão de singularidades em um
campo de vetores definido pelas relações de forças, o segundo
encarna essas mesmas singularidades em integrais, mesmo
sendo somente integrais fictícias. Eu integrei relações de forças
e assim constitui um enunciado.
Se vocês compreendem esse ponto então estamos bem, tra-
ta-se da transição do saber para o poder. Pois, o que é que Fou-
cault chamará “poder”? É o momento de dizê-lo de uma vez por
todas... não, nós repetiremos isso, o que ele chamará “poder”
é toda relação de forças, quaisquer que sejam. Não que qual-
quer coisa seja uma “relação de forças”. O que é uma relação de
forças para Foucault? Isso é muito importante. Ora, uma letra
tem um poder sobre outra. É preciso compreender isso, caso
contrário não compreenderão nada da filosofia política de Fou-
cault. Uma letra tem um poder sobre outra, ou não o tem. Uma
letra terá um poder de atração sobre uma outra, G sobre U ou
N. Ou W e H para o inglês. Toda relação de forças é poder e
poder consiste unicamente em uma relação de forças. Acerca de
dois termos entre os quais há relação de forças, vocês poderão
dizer: um exerce poder sobre o outro e ambos exercem poder
reciprocamente.

22
Como se passa do saber ao poder? Ao menos temos uma res-
posta: passa-se do saber ao poder na medida em que o enunciado
forma o saber, é uma integral, opera a integração de singularida-
des e é apenas no final que percebemos que essas singularidades
como tais mantinham relações de poder umas com as outras. Em
outras palavras, o saber é a integração das relações de forças no
sentido mais geral, relações de forças entre coisas, entre pessoas,
entre letras, entre luz, entre sombra e luz, entre tudo o que vocês
quiserem... Isso porque Foucault [inaudível] ontologia política.
Agora estamos em condições de distinguir as relações de forças
que constituem o poder e as relações entre formas que consti-
tuem o saber. As relações entre formas são as feições das curvas
integrais que atualizam as singularidades, as quais mantém entre
si relações de forças. Por este motivo torna-se particularmente
urgente a exigência de agora há pouco, de um exemplo não mate-
mático nem linguístico. Notem que com azert demos um exemplo
linguístico, no qual vemos que as letras exercem... [interrupção].
O enunciado [interrupção] nas relações de forças que o enunciado
irá regularizar. Certo? É que... isso me parece muito extraordinário.
Há muitíssimas coisas novas em Foucault, mas esta análise é uma
das novidades mais fortes introduzidas por ele. Bem, descansem
um pouco. Que horas são? Onze horas... [interrupção]
Alguém acabou de fazer uma observação muito justa. Ele disse
que tudo isso é muito bonito, mas se introduzíssemos o campo
de vetores já no nível das singularidades, ou seja, se tomássemos
as singularidades nas relações de forças... mas é quase a mesma
coisa que tomá-las no nível das curvas integrais que passam na
vizinhança. Não está errado... Não impede que as relações de for-
ças sejam ainda a feição das curvas que passam na vizinhança.
Mas que haja uma espécie de entrelaçamento de ambos... mas
a forma das curvas não será definida por relações de forças.
Quando eu invocava as relações de frequência, por exemplo, entre
letras em uma dada língua, ou as relações de atração entre uma

23
letra e outras, tratava-se de relações quaisquer independentes
de uma curva de integração. Mas isso não impede que haja uma
espécie de [entrelaçamento]... exatamente como na relação entre
o visível e o enunciável.
Tudo o que dissemos ao longo deste trimestre sobre as duas
formas do saber, ou seja, acerca do entrelaçamento perpétuo
do visível com o enunciável, resulta que mesmo que difiram em
natureza, um não cessa de suscitar o outro, de capturar o outro.
Foucault irá dizer exatamente a mesma coisa sobre a relação entre
o poder e o saber. Aqui também haverá pressuposição recíproca
entre os dois, mas uma relação de forças não é uma relação de
formas. E por uma razão muito simples: a relação de forças – vere-
mos isto no próximo ano – é fundamentalmente informal, ao passo
que as curvas integrais definem sempre formas. Só poderemos
compreender progressivamente. O essencial é que vocês intuam.
Eu recorro sempre ao seu pressentimento porque tudo isso são
temas novos. [interrupção] ... pseudo-matemáticas.
Embora eu pense ser muito importante para a filosofia o fato
das matemáticas comportarem, dentre seus temas mais impor-
tantes, uma teoria matemática das singularidades que é, por
sua vez, um dos grandes cruzamentos das matemáticas com a
filosofia. Desde sempre. Parece-me impossível compreender
um filósofo como Leibniz sem levar em conta a dupla pertença –
filosófica e matemática – da noção de singularidade, dos pontos
singulares. Entendam, todas as filosofias que reagiram contra o
universal somente puderam fazê-lo em nome das singularidades
tomadas em sentido matemático. Veremos a importância para
Foucault de levar o mais longe possível uma crítica ao universal.
Bem, haverá todo tipo de problemas práticos. Vocês veem,
o método – A arqueologia do saber é um livro de método -, eu
resumo, reside em construir as integrais, as curvas integrais na
vizinhança das singularidades. Isso não quer dizer que Foucault
seja matemático, pois ele irá aplicar este método diretamente em

24
domínios completamente diferentes. E ele está no direito de fazê-
-lo, pois extraiu as condições sob as quais esse método não se
limita ao campo das matemáticas.
Vejamos um exemplo. Desta vez um exemplo social, lembrando
que eu deixei claro que as relações de forças não se resumem
ao campo social. Lembremo-nos das relações de forças entre
as letras do alfabeto. Há singularidades em um campo social?
Evidentemente. E o que são singularidades no campo social? Há
singularidades no campo estético? Sim, há muitas. Finalmente,
não é uma definição do pensamento? Pensar é emitir singularida-
des. Se fosse uma definição do pensamento compreenderíamos
melhor o “um lançar de dados” de Mallarmé, compreenderíamos
melhor a referência de Nietzsche ao jogo de dados.10 Pensar é um
lance de dados. As singularidades, o que são? São pontos sobre
as faces do dado lançado. As faces que saem dos dados. Isso
quer dizer que podemos pensar não importa o que seja? De modo
algum, pois é preciso que as singularidades que eu emito formem
belas curvas integrais, e não se sabe previamente... há sempre
riscos. Tenho um pensar débil quando jogo os dados, mas não
sai nada. É o mal jogador. Então pensar é jogar os dados, repito,
isso significa também que o próprio acaso é uma relação de for-
ças, relação de forças entre os pontos nas faces do dado. E o que
resulta? Resulta talvez que as integrais da filosofia são conceitos,
mas que um conceito não é um universal, mas sim uma integral
de singularidades. Haverá então singularidades noéticas, singu-
laridades de pensamento? Sim, haverá singularidades noéticas,
e fazer a filosofia seria jogar dados. Bem, então haverá um campo
filosófico com singularidades. E será com isso que eu fabricaria
conceitos? Ou não fabricaria nada?
Mas voltemos ao campo social. Farei uma pequena constela-
ção. E serei obrigado a me contradizer, mas só aparentemente,

10 MALLARMÉ, S. Un coup de dés jamais n’abolira le hazard (1897).


NIETZSCHE, F. Assim falou Zaratustra, “Os sete selos”.

25
porque irei nomear essas singularidades para que se compreenda
o exemplo. Sou obrigado a nomeá-las e, portanto, prejulgar as
integrais que irão unir as singularidades. Mas procurem corrigir a
si próprios. Farei uma pequena constelação... Eu lanço... eu emito
uma singularidade: um ponto de confissão. Emito outra, aqui, um
pouco mais alto, um ponto de sacramento. Embaixo, um terceiro,
um ponto de culpabilidade... Humm, à esquerda, à direita, emito
um último, um ponto de memorização. Aqui está, são quatro ou
cinco. Posso definir relações de forças. Posso definir relações de
forças entre esses pontos em um campo de vetores. Um primeiro:
meu ponto de confissão tipicamente é tomado em uma relação
de forças padre-usuário [prêtre-usager], confessor-confesso. É
uma relação de forças em sentido amplo, isso não quer dizer que
o confessor dê tapas, hein? Vimos que uma relação de forças não
é isso. Em particular, as linhas de atração são relações de forças.
As atrações são tipicamente exercícios de força.
Sacramento... bem, tudo isso, sacramento, pecado [faute],
memorização. Vejam que eu posso fazer passar uma curva na
vizinhança de todos esses pontos. Levanto esta hipótese e digo:
sim, tem algo a ver. O que me diz a curva? É a integral que vai
passar na vizinhança de cada um desses pontos. Pois bem, parto
do “ponto de confissão”, em seguida traço uma linha em direção
ao “ponto de sacramento”. De fato, é preciso confessar antes de
comungar, para receber a comunhão. Não é mais a relação de
força de cada ponto no campo vetorial, é uma curva integral que
vai da vizinhança do primeiro ponto à vizinhança do segundo.
Sacramento e confissão: posso traçar duas linhas regulares que
tendem na direção do pecado. O sacramento é uma maneira de
expiar o pecado original. A confissão é a declaração dos pecados
seguintes. Bem, aqui também, se for falso, corrijam a si próprios,
não muda nada. Memorização: o exame de consciência que precede
a confissão. Eu posso prolongar a minha integral, a linha que posso
chamar “de integração” ou “de atualização” dos pontos singulares.

26
Eu posso esticá-la até onde? É muito variável. Num primeiro caso,
eu a prolongo até aquilo que poderia chamar de uma curva espe-
cial, que fixaria o fim da série. Eu diria: uma série é finita se posso
assinalar, relativamente a essa assinalação, se posso assinalar,
entre e no conjunto das curvas integrais que a atualizam, aquilo
que os matemáticos chamariam – há palavras muito cômodas –
de uma curva “envoltória” [enveloppante], uma curva que envolve
todas as outras. A envoltória... todos esses termos são bonitos... a
envoltória das singularidades. Mas existe tal curva? Às vezes não,
às vezes sim. É como em matemática, presumo eu. Ao final de sua
vida Foucault se interessou mais e mais por aquilo que ele chamava
de “poder pastoral”. E o livro não publicado, As confissões da car-
ne,11 analisa, creio eu, a formação desse poder eclesiástico, o poder
pastoral. É uma velha ideia que encontramos em Platão: [conduzir
o] pastar [de um rebanho] como o modelo de governo. É o tema
de O político de Platão... O que é o bom governante? É o pastor de
um rebanho.12 Parece não ser nada, mas é um problema político
fundamental: o poder é pastoral? É desnecessário dizer que, em
sua retomada do platonismo, o cristianismo irá tirar partido da ideia
do poder pastoral, com os Padres da Igreja, e vai orientá-lo para
vias evidentemente muito distantes das de Platão, pois são vias
cristãs. E o poder pastoral será antes de tudo um poder de tipo
novo, que o poder do Estado não preenchia de forma alguma na
época e que, talvez, irá prefigurar os Estados futuros, ou seja, que
poderíamos definir assim: uma relação de força (poder pastoral)

11 FOUCAULT, M. Histoire de la sexualité v. IV: les aveux de la chair. Op. cit.,


publicado somente em 2018. Cf. tb. Id. Segurança, território, população.
Op. cit., publicado em 2004.
12 Foucault analisa o tema do governo político como pastorado em
Segurança, território, população. Op. cit., aula de 8 de fevereiro de 1978.
Note-se que, para Foucault, em O político, Platão conclui que o político não
governa os homens no modo pastoral (cf. ib. pp. 185-193). Do mesmo modo,
novamente acerca de O político, Foucault afirma que “O homem político não
é pastor, ele é tecelão. [...]. A política, na Grécia, não é tarefa de pastor”. Cf.
Histoire de la sexualité v. IV. Op. cit., pp. 382-383.

27
que se apresentará como o controle do quotidiano. Controle da vida
quotidiana. Gestão da vida quotidiana. A multiplicidade humana, a
comunidade humana assimilada a um rebanho, de tal forma que o
pastor deve se ocupar do detalhe cotidiano da existência de cada
membro do rebanho. Eis um tipo de poder que não tem nenhum
equivalente. O poder pastoral, completamente diferente do poder
real. O rei não se ocupa de forma alguma do quotidiano de seus
súditos. O pastor se ocupa da cotidianidade de seu rebanho e do
que se passa na cabeça do rebanho. O rei não se importa de forma
alguma com o que se passa na mente das pessoas.
Então eu diria que, com o esquema pastoral, temos uma curva
englobante, uma curva envolvente. Posso então dizer que a série
termina, ou seja, que ela é fechada, fechada pelo esquema pasto-
ral? Sim, de certo ponto de vista. Ela não poderia ser prolongada?
É provável que, a partir de certo momento – que Foucault situaria
entre o fim do século XVIII e início do XIX – o poder do Estado
assume o modelo do poder pastoral da Igreja. Quer dizer que uma
das pretensões fundamentais do poder da Igreja, de individualizar
seus sujeitos de modo a capturá-los em sua vida quotidiana, pois
bem, o poder do Estado fará disto seu próprio objeto por todos
os meios. Haverá então uma espécie de transmissão na qual o
poder pastoral, com mudanças muito grandes, será retomado
pelo poder do Estado. O poder do Estado exige, põe-se a exigir
a individualização de seus sujeitos. Neste momento, posso afir-
mar, sob esta condição, que minha série se prolonga para além do
poder pastoral. Haverá convergência entre a série pastoralizada
e a série estatizada, entre a série da Igreja e a série do Estado. O
que isso quer dizer? Qual seria o método de análise do campo
social? Ele seria: fixar as singularidades presentes neste campo
na medida em que elas entram em relações de força constitutivos
do campo de vetores. Trata-se de fixar as singularidades constitu-
tivas de tal campo social, ou seja, aquelas que entram em relações
de forças correspondendo a este campo social.

28
Segundo ponto: construir as formas institucionais, ou seja, as
curvas integrais que atualizar essas relações de forças. O sacra-
mento, a confissão, o poder da Igreja enquanto instituição. Na
medida em que as relações de força e as singularidades se atu-
alizam, são consideradas como atualizadas nessas curvas inte-
grais, nessas instituições, elas constituem verdadeiros saberes.
É todo um saber que se desenvolverá no nível do confessional
como casuística, no nível dos sacramentos, no nível dos Pais da
Igreja, ao nível daquilo que poderíamos chamar “saber pastoral”
em geral. E, na medida em que as singularidades, com suas rela-
ções de forças, se encarnam nas curvas, surgem os enunciados.
Reencontramos nossa solução. Eu procuro quais são os enun-
ciados de sexualidade no século XIX. Basta retomar, mas creio
que demos um grande passo adiante que aparece agora com
muito mais clareza. Procuro constituir um corpus de frases acerca
da sexualidade, palavras que digam a sexualidade em dada época.
Como constituo meu corpus? Eu procuro as singularidades como
focos de poder. Foco é uma palavra inadequada. Há centros de
poder, há nodos de poder. Há colos de poder, o que vocês qui-
serem... Essas singularidades são focos de poder. Faço passar
minhas curvas, que são formas de enunciados. São as formas de
enunciados que portam em si mesmas um saber.
Terceira questão. Notem os dois aspectos do método serial.
Primeiramente... Eu recomeço: assinalar as singularidades e as
relações de forças onde aquelas estão presas. Eis o problema
do poder. Segundo aspecto, construir as curvas integrais, ou
seja, as integrações institucionais que produzem enunciados.
Este é o aspecto do saber; eu construo minhas séries. Terceiro
aspecto, quando é que uma série termina? A resposta é variá-
vel, tudo depende do nível em que se está. Voltando ao exemplo,
há toda uma série que termina com o poder pastoral, mas que,
segundo outro ponto de vista, converge com o poder do Estado.
Vocês podem marcar o corte em certo lugar ou mais adiante,

29
segundo seu objetivo. Às vezes a duração será curta, dado que
toda série é espaço-temporal, pode-se construir séries de curta
ou de longa duração.
Aqui há um problema para Foucault, do qual nos ocuparemos
no futuro: ele sempre preferiu séries de curta duração. Se con-
siderarem todos os seus livros, salvo seus últimos livros, vocês
verão que ele estuda as durações curtas e que ele detesta... pois
tem medo que a longa duração o conduza à história universal.
Logo, são séries de dois séculos no máximo, como História da
loucura. Vigiar e punir limita-se em 50 anos. São séries curtas,
exceto O uso dos prazeres, que marca a conversão de Foucault à
série longa, à longa duração. Trata-se de fazer a história de algo
que começa com os gregos.
Uma duração tão longa é de fato insólita. Dos gregos até nós,
passando pelos Pais da Igreja. A história da sexualidade exige, a
partir do segundo volume, uma longa duração. O que pode ter
acontecido: É preciso partir de algo muito muito preciso para
compreender... Foucault [inaudível] colocar a questão: qual a
mudança em Foucault entre A vontade de saber e O uso dos pra-
zeres?13 Eu creio que uma boa maneira – pois é um detalhe con-
creto – de responder é perguntar o que pode converter Foucault
ao uso de uma grande série, de uma série longa? Essa questão é
análoga ao nosso terceiro aspecto: quando é que uma série ter-
mina? Vemos muito bem o que Foucault deve a Braudel, que sem-
pre trabalhou com as séries, constituiu as séries históricas, e ade-
mais, distinguiu as séries segundo a amplitude da duração nas
quais se espalham. E toda a concepção da história de Braudel,
vocês sabem – talvez eu falarei mais precisamente mais adiante
–, consiste em distinguir três tipos de durações: as durações

13 Respectivamente, o primeiro e o segundo volumes de História da


sexualidade, o primeiro publicado em 1976 e o segundo apenas em 1984, um
intervalo, portanto, de 8 anos, caracterizado por Deleuze como um “impasse”
e uma “crise”. Cf. DELEUZE, G. Conversações. Op. cit., p. 134 e p. 139.

30
curtas, médias e longas, que coexistem umas com as outras. Em
Foucault, temos que investigar qual é a distribuição das durações
com relação às séries. Tudo isso traz muitos problemas, certo? Eu
dei então um exemplo, que era: acerca da sexualidade, como os
focos de poder se localizam nas singularidades, nas relações de
força que vão se atualizar em processos de integração, os quais
constituem saberes? Bem, este é o tema geral de Foucault.
Tomo dois exemplos, dois outros exemplos que Foucault resume
em A arqueologia do saber. O exemplo na psiquiatria nas pági-
nas 233-234.14 Ele nos diz: “o que tornou possível a psiquiatria na
época em que surgiu, o que determinou essa grande mudança
na economia dos conceitos, é todo um jogo de relações...” pres-
tem atenção, vocês verão que os termos destas relações não são
saberes. “... é todo um jogo de relações entre...”. Aqui eu reco-
meço minha emissão de singularidades, “... entre a hospitalização
(1), a internação (2), as condições e os procedimentos de exclusão
social (3)”. Os procedimentos de exclusão não são a mesma coisa
que o internamento. “... as regras da jurisprudência (4), as nor-
mas do trabalho industrial (5)... em suma, todo um conjunto que
caracteriza a formação de enunciados para essa prática discur-
siva”. Não poderíamos ser mais claros: é a constelação dos focos
de poder, ou seja, a constelação das singularidades, que tornará
possível o traçado das curvas constitutivas de saber. Seria preciso
afirmar: o campo social faz um lance de dados.
Vocês me perguntarão: ah, sim, o campo social joga os dados,
mas partindo do zero? Não, não parte do zero. Sem dúvida o lance
de dados de cada campo social é determinado parcialmente pelo
estado das forças do campo precedente. O que é? Abro parên-
teses porque talvez vejamos isto mais tarde. Eu digo agora para
aqueles que estavam aqui no ano passado, é exatamente o que
chamamos sucessão de eventos semi-indepententes, ou cadeia
de Markov. São reencadeamentos sucessivos. A cada vez há um

14 Cf. FOUCAULT, M. A arqueologia do saber. Op. cit. pp. 200-201.

31
sorteio, mas usando os dados do sorteio precedente. Uma suces-
são de sorteios que dependem parcialmente uns dos outros. É
o que constitui uma cadeia de Markov. Podemos conceber as
mutações sociais sob a forma de uma cadeia de Markov. É a
análise de Foucault acerca da anatomia patológica. É um saber
que se forma no início do século XIX ou no final do XVIII. Pode-
mos igualmente nos perguntar: o que havia antes da psiquiatria?
Ela não existia, havia outra coisa. É toda uma redistribuição do
campo precedente que tornará a psiquiatria possível. Um novo
lance. Antes da anatomia patológica, havia a clínica, que é a con-
quista do século XVIII. Será necessária toda uma redistribuição
dos focos clínicos para que a anatomia patológica seja possível.
Foucault bem o diz nas páginas 213-214 [de A arqueologia do
saber].15 Ele o demonstrou mais longamente em Nascimento da
clínica. Eis aqui a passagem: a anatomia patológica descobrirá
um novo campo, um novo objeto, que será objeto de saber, que
é o tecido. O tecido é uma grande descoberta para a biologia,
para a medicina. Aqui se forma a anatomia patológica, em torno
do tecido e tomando-o como objeto.16
Vocês me perguntarão: qual é a relação entre os tecidos e “a
massa da população administrativamente enquadrada e vigiada,
mensurada segundo certas normas de vida e de saúde”? Vejam,
tudo isso são relações de poder, “... analisada segundo formas
de registro documental e estatístico. Eles são constituídos assim
pelos grandes exércitos populares da época revolucionária e
napoleônica. Eles são constituídos ainda pelas instituições de
assistência hospitalar definidas no final do século XVIII e início do
XIX...” etc. Notem que a cada vez Foucault procederá fazendo suas
constelações de singularidades, interrogando-se sobre as rela-
ções de forças que vetorizam essas singularidades, construindo
em seguida séries que são constitutivas dos saberes.

15 Ibid., pp. 184-185.


16 Cf. FOUCAULT, M. Nascimento da clínica. Op. cit., cap. 9.

32
Se vocês me acompanharam compreenderam que estamos
na metade da questão. Pois, o que eu acabei de mostrar? Sim,
as curvas – eu posso agora dizer as curvas-enunciados, com um
tracinho de união, certo? Todo enunciado é uma curva-enunciado.
As curvas-enunciados atualizam relações de forças ou relações
de poder entre singularidades. Atualizam, encarnam etc. Não
sabemos ainda qual palavra empregar, veremos somente mais
tarde. Tudo bem?
Reafirmo que fiz somente a metade de nossa tarefa. Como
estamos cansados, iremos rápido agora com a segunda metade.
Vocês se lembram que o saber tem duas formas irredutíveis,
produção de enunciados e produção de luz. O saber é tanto luz
quanto linguagem. O saber é o entrelaçar da luz com a lingua-
gem, e nos perguntávamos como pode acontecer o entrelaça-
mento dado que a forma-luz e a forma-linguagem não tem nada
a ver uma com a outra e são irredutíveis. Estávamos aqui, nesse
problema cruel. Na última aula fomos conduzidos a isto: se fica-
mos na dimensão do saber, não se compreenderá nunca como as
duas formas podem se entrelaçar. Agora vocês veem que temos
a solução. Agora temos tudo. Mas, ao mesmo tempo, não posso
partir sem notar que, de outra parte, é preciso que, de seu lado,
as luminosidades integrem pontos singulares tomados em rela-
ções de poder, capturados em relações de forças. Em outros ter-
mos, assim como os enunciados são curvas, as visibilidades são
quadros. Entretanto, há algo que me desagrada, é que Foucault
emprega a palavra “quadro” – ele a emprega frequentemente –
em um sentido muito mais geral, que convém tanto para as cur-
vas quanto para as visibilidades. Não importa. Não importará se
reservarmos um sentido particular ao termo “quadro”. Será pre-
ciso dizer, sim, as visibilidades integram os pontos singulares em
quadros, e não em curvas-enunciados. Em quadros-visibilidades.
As visibilidades são quadro. As visibilidades não são jamais coi-
sas. Em Foucault, nós vimos na última vez, sobretudo acerca de

33
Raymond Roussel, que a visibilidade é o rótulo da garrafa de água
de Evian, é o papel timbrado do grande hotel. A visibilidade é sem-
pre um quadro, pois ela é um ser de luz [être de lumière] antes de
ser um ente sólido [être solide]. A luz, assim como o enunciado,
é uma integração de singularidades, de pontos singulares. Vocês
podem definir uma luz e o caminho de uma luz somente quando
vai de uma singularidade a outra, ou seja, há séries luminosas do
mesmo modo como há séries verbais.
Eu gostaria de comentar este ponto em detalhes, mas não é
mais possível. Eu os remeto a dois tipos de texto. A famosa descri-
ção do quadro de Velásquez, As meninas.17 Peço-lhes para ler da
seguinte perspectiva: como se unem as linhas de luz em Velásquez
e como passam na vizinhança das singularidades? Não digo que
este seja o único ponto de vista, é apenas um ponto de vista possí-
vel. Vocês verão que elas são irredutíveis, múltiplas, que seguem o
próprio trajeto da luz, o modo como o trajeto da luz se curva, atinge
seus máximos, ou seja, como ela passa por singularidades que
distribuem os reflexos, os brilhos etc. E tudo culmina na relação
de forças entre duas singularidades magistrais, as duas singulari-
dades dominantes: o pintor e seu modelo, o rei. Não digo que tudo
se reduz a isso, pelo contrário, há todo um desenvolvimento de um
campo pictórico extremamente variado, pleno de singularidades.
Mas há dominantes dentre as singularidades. As duas dominantes
são o pintor e seu modelo, o olhar do pintor que vê, sem que se veja
aquilo que ele vê, e o olhar do rei, que vê sem ser visto.
Relação entre duas singularidades, relação de forças entre o pin-
tor e o rei. Quem é a mais forte dentre as duas? Tudo depende do
ponto de vista. Em todo caso, este tête à tête entre pintor e rei mar-
cará o fechamento do quadro, será a [curva] envoltória do quadro.
Mas este vis-à-vis entre o pintor e o rei passa pela distribuição da
infanta Margarida, do cachorro, do bufão etc. E temos a luz do qua-
dro que é a integração de todas essas singularidades sob um certo

17 Cf. FOUCAULT, M. As palavras e as coisas. Op. cit., cap. 1.

34
modo – que é o modo de Velásquez. Vocês podem conceber outros
modos. Se vocês lerem o livro de Raymond Roussel, encontrarão
a grande passagem, perto da página 150. Eu a comentei na última
aula, a grande passagem onde Foucault analisa as visibilidades em
Roussel. O regime de visibilidades de Roussel é, evidentemente, de
um tipo completamente diferente de Velásquez. Em sua descrição
do rótulo da garrafa de água mineral, Roussel procede segundo
uma espécie de construção local que vai de próximo em próximo,
onde ele nos diz constantemente: à direita vemos isso, um pouco
ao fundo vemos aquilo etc. Exatamente como uma sucessão de
pequenas casas [loges] que vai constituir o encaminhamento da
luz, ou seja, um regime de luz completamente diferente.
Se vocês quiserem fazer exercícios práticos sobre o tema,
podem tomar alguns regimes de pintura e se perguntar em quê
estes regimes de luz diferem e quais tipos de singularidades,
quais relações de forças esses regimes de luz... Pois, afinal, há
relações de forças entre as letras do alfabeto, exatamente como
eu dizia antes. Sob este prisma podemos falar de uma política da
língua; sim, já nesse nível há relações de forças entre as letras do
alfabeto. Do mesmo modo, há relações de forças entre as cores...
Vocês podem concebê-las como singularidades unidas por rela-
ções de forças em um campo de vetores. E, se considerarem um
tratado sobre as cores, qualquer que seja, não poderão definir
coisas como, por exemplo, a cor fria e a quente sem fazer as for-
ças intervirem. Foi Kandinsky quem demonstrou de maneira defi-
nitiva18 que somente se pode fazer uma apresentação das cores
em função das forças afetadas em cada cor. As forças afetadas
em cada cor determinam previamente a relação entre duas cores.
O quadro será a integração entre tais ou quais relações de força
entre cores. É por isso que a pintura de Kandinsky é considerada
erroneamente como “abstrata”.

18 Cf. KANDINSKY, V. Do espiritual na arte. São Paulo: Martins Fontes,


1996, sp. cap. 6, “A linguagem das formas e das cores”.

35
Pois bem, eu posso dizer que temos nossa solução. Como as
duas formas podem se entrelaçar? Como as duas formas do
saber – o visível e o enunciável – podem se entrelaçar sabendo-se
que não têm nada em comum? A nossa resposta era: elas podem
se entrelaçar somente por meio de uma instância de uma outra
dimensão. Agora a temos: esta dimensão é a distribuição das
singularidades e das relações de forças entre singularidades, é
o que eu chamaria de uma dimensão informal. Dimensão infor-
mal das relações de forças, em oposição à dimensão formal das
relações entre formas.
Foi necessário chegar ao final para compreender o que sig-
nifica “as relações de forças são informais”. Ainda temos muito
a fazer, pois “as relações de forças são informais” é um misté-
rio. Mas sobretudo percebam que, quando Foucault emprega a
expressão “relações de forças”, ele nunca, de forma alguma, quer
dizer “exercício de uma violência”. Então o que ele entende por
isso, dado que a relação de força é informal e não consiste em
violência, em destruição da forma? Será nosso objeto quando
retomarmos as aulas.19
O que posso dizer para concluir é bem simples. O que há de
comum, ou qual é, sem dúvida, o mais profundo ponto em comum
entre Foucault e Blanchot? Eu diria que é ter estabelecido, de duas
maneiras muito diferentes, um conjunto de elos íntimos entre as
três noções seguintes: o neutro ou “se”, o singular e o múltiplo. O
neutro ou “se” opõe-se à pessoa. O singular se opõe ao universal,
o múltiplo ao um e ao mesmo. As três noções são... [interrupção]
É a forma de repartição das singularidades. Quando eu dizia
que pensar é fazer um lance de dados, esse lance é sempre emi-
tido em um “se”. “Pensa-se”. O singular não se opõe ao “se”, que
é pré-pessoal, não tem nada a ver com a pessoa. Ao contrário, não

19 A presente aula foi ministrada em 17 de dezembro. A partir da retomada


do ano letivo 1985-1986 em janeiro, Deleuze abordará os outros dois eixos
de sua arquitetônica do pensamento de Foucault, “poder” e “subjetivação”.

36
seria difícil mostrar que uma singularidade já é uma relação de
forças. Em outros termos, o verdadeiro sujeito é a força. É assim
que Foucault se reencontra com Nietzsche. E justamente, o único
contrassenso é afirmar que isso equivale a dizer que há violência
por todo lado. Isto tem pouco a ver com o pensamento de Fou-
cault, que separou claramente a relação de forças do efeito da
violência. Veremos o porquê.
Por fim, o singular não se opõe ao múltiplo. Chamamos “mul-
tiplicidade” uma constelação de singularidades dentro do “se”.
Uma distribuição de singularidades dentro do “se”, é precisa-
mente isto, uma multiplicidade. Blanchot girava em torno desses
três termos que constituíam o seu pensamento. Creio que Fou-
cault atribuiu-lhes relações e um status muito preciso, que não
era o objetivo de Blanchot.
Temos então nossa resposta. Eu repito: o que é esta outra
dimensão que é a única capaz de assegurar o entrelaçamento das
duas formas irredutíveis do saber? São as relações de força ou
de poder. São eles que se encarnam no quadro-visibilidade e nas
curvas-enunciados. É portanto no elemento informal da relação
de força e da singularidade que as duas formas do saber podem
encontrar a razão de seu entrecruzamento. Daí a necessidade de
passar do saber ao poder. Não obstante saber e poder são inse-
paráveis um do outro, a tal ponto que Foucault falará deles como
um complexo indissociável, de um sistema poder-saber [pouvoir-
-savoir]. O que lhe aconteceu para que descobrisse no final de sua
vida uma terceira dimensão e por que precisava dela? Este será
nosso assunto. Pronto, tenham boas férias, descansem.

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38
Esta publicação, idealizada pela n-1 edições em
conjunto com a editora politeia, pretende traduzir
e disponibilizar, gratuitamente, aos assinantes
PANDEMIA, as aulas que Gilles Deleuze ministrou na
Universidade de Paris viii (Vincennes–Saint–Dennis).

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São Paulo | novembro de 2018
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