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Índice
AGRADECIMENTOS
INTRODUÇÃO
Parte I
1. Parresia e isegoria: Origens político-filosóficas da liberdade de
expressão
2. A liberdade de expressão em uma chave não dualista: as
contribuições de John Dewey
3. A opinião pública democrática e a defesa pública da liberdade de
expressão1
4. Sete teses e uma antítese
Parte II
5. A censura disfarçada
6. A TV pública e a comunicação democrática
7. Em nome da liberdade de expressão: visões críticas à visibilidade da
causa Guarani e Kaiowá1
8. O Brasil necessita de uma nova lei de imprensa?
9. Vozes caladas, guerrilhas midiáticas
SOBRE OS AUTORES

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Agradecimentos

Os autores agradecem à UFMG, à PUC Minas e à FUMEC, que tornaram possível a


realização do 1º Colóquio “Liberdade de Expressão: as várias faces de um desafio”; à
Fundação Ford, na pessoa do professor Mauro Porto, que viabilizou financeiramente
a publicação deste livro; à FUNDEP-UFMG, que operacionalizou a transferência dos
recursos; e a Jakson Alencar, da Paulus, que prontamente acolheu nossa proposta.

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Introdução

Há seguras e convincentes razões para que a universidade brasileira reflita, discuta


e pesquise o que é a liberdade de expressão e os modos de criá-la, garanti-la e
promovê-la nas sociedades democráticas.
Há hoje, nos planos internacional e nacional, um largo dissenso sobre se o Estado
deve estabelecer regulações sobre a propriedade e os modos de funcionamento dos
meios de comunicação de massa, sobre os limites e sentidos da atuação do Estado
nesse campo tão decisivo para a democracia. Esse dissenso democrático em geral se
apoia sobre diferentes tradições de entendimento do que vem a ser a liberdade de
expressão.
A opção por dogmatizar o conceito de liberdade de expressão, afirmá-lo de modo
unidirecional e fundamentalista e naturalizá-lo de forma antipluralista revela um
contrassenso absurdo. Por essa dogmática, discutir a liberdade de expressão seria
desde já ameaçá-la, colocá-la em risco. Como se a liberdade de expressão pudesse
negar a expressão da liberdade ao discuti-la.
Pelo contrário, o debate acadêmico e público sobre a liberdade de expressão só
pode alentar, esclarecer e desenvolver as teorias da democracia. Se o direito ao voto
universal – sem exclusões de gênero, de renda ou de escolaridade – marcou toda uma
época histórica de construção da democracia, o direito à voz pública, de falar e ser
ouvido, para todos os cidadãos e cidadãs parece estar no centro dos impasses e
desafios das democracias contemporâneas.
Este livro, fruto do 1º Colóquio “Liberdade de Expressão: as várias faces de um
desafio”, realizado na UFMG em março de 2013, constrói-se a partir da visão de que
a relação entre política e comunicação na Modernidade se organiza na ordem dos
fundamentos. É insuficiente pensá-las através de uma relação interdisciplinar entre
duas áreas de estudo que contêm zonas de confluência. Não se trata, pois, de pensar
as relações entre política e comunicação, mas do desafio de constituir um campo de
pensamentos no qual a própria política e a comunicação mútua e geneticamente se
constituem em seus conceitos fundamentais.
Política e comunicação são dimensões que não podem ser analiticamente isoladas
sem se perder a compreensão do próprio objeto que se investiga. O princípio
organizador deste livro – o da relação fundante e incontornável entre política e
comunicação – não pode e não deve ser banalizado.

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Há quatro razões que nutrem a absoluta atualidade desse princípio com o qual este
livro se propõe a contribuir através de uma pauta ampla e permanente de pesquisas e
reflexões.
A primeira está na ordem de uma falta nuclear que deriva da separação disciplinar e
departamental, na teoria e na pesquisa, entre as áreas da comunicação e da política.
Existe já, no plano internacional e nacional, um rico acúmulo de estudos teóricos e
empíricos interdisciplinares entre comunicação e política. Mas pode-se fazer um
diagnóstico seguro de que a maior parte das teorias democráticas e das teorias da
comunicação contemporâneas não pensa, em seus fundamentos, as condições
comunicativas democráticas de sua prática política nem as condições públicas
democráticas de seu exercício comunicativo.
Nesse campo de pensamentos que se busca construir, o diagnóstico dessa falta é,
em si mesmo, uma denúncia. Toda teoria que se pretende democrática, mas que não
pensa as dimensões públicas da liberdade de expressão, as relações instituintes entre a
constituição da cidadania e o direito à voz pública, esbarrará em impasses ou
antinomias centrais. Toda teoria da comunicação que despolitiza o seu objeto,
negando ou marginalizando as fundações políticas da comunicação que se faz em
sociedade, está na verdade optando por conceber a liberdade de expressão como um
direito que se privatiza ou que se realiza na ordem do privado, em geral mercantil.

Sociedades centradas na mídia e em mutação


A segunda razão que conspira contra a banalização do princípio que organiza este
livro – a gênese mutuamente configuradora entre política e comunicação social – é a
do diagnóstico de que vivemos cada vez mais em sociedades centradas na mídia e em
processo dinâmico de mutação.
A mídia ocupa uma posição de centralidade nas sociedades contemporâneas,
permeando diferentes processos e esferas da atividade humana, em particular a esfera
da política.
A noção de centralidade tem sido aplicada nas ciências sociais igualmente a
pessoas, instituições e ideias-valores. Ela implica a existência de seu oposto, vale
dizer, o periférico, o marginal, o excluído, mas, ao mesmo tempo, admite gradações
de proximidade e afastamento. Pessoas, instituições e ideias-valores podem ser mais
ou menos centrais.
Um pressuposto para se falar na centralidade da grande mídia (sobretudo a
eletrônica) nas sociedades é a existência de um sistema nacional (network)
consolidado de telecomunicações. A maioria das sociedades urbanas contemporâneas
pode ser considerada como “centrada na mídia” (media centric), uma vez que a
construção do conhecimento público que possibilita a cada um de seus membros a
tomada cotidiana de decisões nas diferentes esferas da atividade humana não seria
possível sem ela.

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Um bom exemplo dessa centralidade é o papel crescente da mídia no processo de
socialização e, em particular, na socialização política. A socialização é um processo
contínuo que vai da infância à velhice e é através dele que o indivíduo internaliza a
cultura de seu grupo e interioriza as normas sociais. Uma comparação da importância
histórica de diferentes instituições sociais no processo de socialização revelará que a
família, as igrejas, a escola e os grupos de amigos vêm crescentemente perdendo
espaço para a mídia que se transformou no “educador coletivo” onipresente.
Todavia, o papel mais importante que a mídia desempenha decorre do poder de
longo prazo que ela tem na construção da realidade através da representação que faz
dos diferentes aspectos da vida humana – das etnias (branco/negro), dos gêneros
(masculino/feminino), das gerações (novo/velho), da estética (feio/bonito) etc. – e,
em particular, da política e dos políticos. É, sobretudo, através da mídia – em sua
centralidade – que a política é construída simbolicamente, adquire um significado.1
A política nos regimes democráticos é (ou deveria ser) uma atividade
eminentemente pública e visível. É a mídia – e somente ela – que tem o poder de
definir o que é público no mundo contemporâneo.
Na verdade, a própria ideia do que constitui um “evento público” se transforma a
partir da existência da mídia. Antes de seu desenvolvimento, um “evento público”
implicava compartilhamento de um lugar (espaço) comum; copresença; visão,
audição, aparência visual, palavra falada; diálogo. Depois do desenvolvimento da
mídia, um evento para ser “evento público” não está limitado à partilha de um lugar
comum. O “público” pode estar distante no tempo e no espaço. Dessa forma, a mídia
suplementa a forma tradicional de constituição do “público”, mas também a estende,
transforma e substitui.
Essa nova situação provoca consequências imediatas tanto para quem deseja ser
político profissional quanto para a prática da política. Isso porque a visibilidade tem
que ser disputada: (a) os atores políticos têm que disputar visibilidade na mídia; e (b)
os diferentes campos políticos têm que disputar visibilidade favorável de seu ponto de
vista.
Assim, a interação constitutiva entre mídia e política processa-se em todas as fases
do processo democrático: na construção da agenda, através do filtro das informações
publicadas, do modo de editá-las, da seleção e ênfase das opiniões, na visibilidade e
dramatização de temas selecionados; na ponderação e presença dos próprios atores
políticos, através da superexposição de porta-vozes ou do silenciamento de outros, na
apresentação positiva ou negativa com que são noticiados, influindo assim no próprio
pluralismo e assimetrias do processo político de participação e competição política;
no grau de exposição e crítica dos governos e de suas políticas, contribuindo
decisivamente para a formação dos juízos públicos.
Mais ainda, a relação entre a política e as grandes empresas de comunicação em
geral não é de exterioridade, mas de compenetração, organicidade e até simbiose,

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conformando redes doutrinárias e de interesses entre o sistema político e o sistema de
mídia. Assim, fenômenos de partidarização, parcialidade, estreitamento de pluralismo
ou até censura sistemática a informações e opiniões antagonistas não parecem ser
fenômenos extraordinários e sim recorrentes e típicos.
Mas a relação entre política e comunicação é certamente de mão dupla. As políticas
de Estado historicamente definem padrões institucionais singulares, conformando
sistemas de comunicação predominantes públicos ou privados mercantis,
incentivando ou limitando a concentração de propriedade, concentrando ou
distribuindo verbas de publicidade, regulando ou desregulando o exercício da
comunicação. Estados de origem colonial, periféricos ou dependentes, que sofrem de
um déficit de soberania, podem sofrer de um processo sistemático de colonização
midiática. À medida que os sistemas de comunicação operam com massas enormes
de recursos, de tecnologias em grande escala, essa dependência das políticas e
orçamentos públicos é cada vez maior. Além disso, diferenciações estruturais de
acesso à renda ou à educação, aos direitos de gênero e étnicos condicionam
fortemente o direito à voz pública cidadã de falar e ser ouvido.
Essa relação simbiótica entre política e comunicação nas sociedades modernas
precisa ser necessariamente historicizada e singularizada em contextos. E, uma vez
que o campo das comunicações passa por mudanças estruturais na
contemporaneidade e se alteram radicalmente as próprias bases de sua operação, seria
necessário diferenciar o que poderíamos chamar de “grande mídia” e de “nova
mídia”.
A expressão grande mídia – mídia, plural latino de medium – pode ser entendida
como o conjunto das instituições que utilizam tecnologias específicas para
“intermediar” a comunicação humana. Vale dizer que a grande mídia implica sempre
a existência de uma instituição e de um aparato tecnológico para que a comunicação
se realize. Esse é um tipo específico de comunicação, realizado através de instituições
que aparecem tardiamente na história da humanidade e constituem-se em um dos
importantes símbolos da modernidade. Duas características da comunicação da
grande mídia são a sua unidirecionalidade e a produção centralizada, integrada e
padronizada de seus conteúdos.
Já a expressão nova mídia serve para designar qualquer forma de comunicação
realizada através da rede mundial de computadores, isto é, da internet. Ao contrário
da grande mídia, a nova mídia possibilita a interação on-line entre emissor e receptor
através de computadores pessoais fixos e/ou móveis (celulares, laptops, notebooks
etc.).2
Compreender em contextos singulares as formas de interação, de transição entre a
grande mídia e a nova mídia é certamente um dos desafios centrais para quem assume
como princípio analítico fundante a relação entre política e comunicação. É esse
mesmo princípio que pode permitir compreender esses macroprocessos de mudança a

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partir da interação entre seus condicionantes institucionais, as posições estruturais de
propriedade econômica e de formas novas de organização e interação social, fugindo
a prognósticos impressionistas que conferem às novas tecnologias o poder
unidimensional de moldar futuros.

Filosofia política e regulação do pluralismo conceitual


Uma terceira razão que confere alta complexidade ao desafio de pensar as relações
fundantes entre política e comunicação na Modernidade diz respeito ao largo dissenso
conceitual, à polissemia de sentidos, à cristalização de linguagens alternativas e,
inversamente, ao deslizamento sincrético de significados que caracteriza o campo de
estudos das relações entre comunicação e política. Essa situação particularmente
babélica não diz respeito apenas à crise de paradigmas das ciências sociais
contemporâneas ou mesmo ao dissenso contemporâneo do estado da arte das teorias
democráticas, mas é própria de estudos interdisciplinares que combinam códigos
discursivos variados sem o recurso a formas sistemáticas de regulação.
A grande opção teórica e de pesquisa inscrita neste livro é de convocar a filosofia
política, em seu largo pluralismo de tradições, para regular esse dissenso conceitual e
para estabelecer campos comuns de sentido.
Os recursos da filosofia política – a sua disposição a abarcar largas temporalidades
e construir conceitos unitários para além da rigidez das diversas disciplinas que foram
separando e especializando o conhecimento das sociedades, a sua ambição de rigor e,
ao mesmo tempo, seu método dialógico, a sua resistência ao fechamento de sentidos e
a sua tradição antidogmática – são imprescindíveis para se fundar um campo de
pensamento que unifique política e comunicação.
Esses recursos são particularmente decisivos para investigar e superar o impasse
dialógico muito frequente nas democracias ocidentais sobre o que é liberdade de
expressão e como ela deve ser regulada em uma sociedade democrática. Na verdade,
são as diferentes tradições conceituais do que é liberdade construída pelas linguagens
formadoras da Modernidade que esclarecem os contrastantes discursos públicos em
defesa da liberdade de expressão.
Assim, neste livro comparecem pensamentos republicanos, liberais cívicos,
pragmáticos críticos, socialistas democráticos, democráticos deliberacionistas
dispostos a compartilhar, com seus pluralismos, um campo comum de reflexões e
pesquisas.

Uma abordagem praxiológica


E, finalmente, a quarta razão que nutre o princípio organizador deste livro é reunir
reflexões de teoria com a pesquisa sistemática sobre a história e a contemporaneidade
dos desafios vinculados à construção da liberdade de expressão no Brasil. O diálogo
entre esse duplo trabalho permitirá enriquecer mutuamente a construção de conceitos

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universais e a singularidade da experiência inacabada de construção republicana do
Brasil.
A longa história colonial e a fundação de um Estado nacional autocrático, assentado
na escravidão, na cultura patriarcal e nos privilégios patrimonialistas, tornou central
ao longo de nossa formação a “cultura do silêncio” ao invés da participação ativa dos
cidadãos em uma opinião pública democrática.
Até relativamente pouco tempo, o Brasil não dispunha de uma mídia de alcance
nacional. Embora a imprensa (jornais e revistas) exista entre nós desde o século XIX,
e o cinema e o rádio, desde a primeira metade do século XX, por peculiaridades
geográficas e históricas só se pode falar em uma mídia nacional a partir do
surgimento das redes (networks) de televisão, e isso já no início da década de 1970,
portanto, há cerca de 40 anos. O fato de um moderno sistema de telecomunicações ter
se constituído exatamente num período de ditadura militar e organicamente vinculado
a seus interesses políticos e econômicos só evidencia o quanto o regime de sua
propriedade, sua concentração e sua regulação careceram na origem de um ethos
democrático básico.
Essa contradição entre a formação de um sistema de comunicações moderno
consolidado na ditadura e as condições básicas da formação de uma opinião pública
democrática foi transmitida para a contemporaneidade brasileira sob a forma de um
impasse constitucional. Se a Constituição Federal fundamenta princípios
democráticos de relação entre mídia e democracia, tem até agora prevalecido a
resistência, formada pelos interesses empresariais na comunicação e seus lobbies
políticos, a qualquer regulação democrática e pluralista do setor.
Assim, o impasse dialógico sobre a liberdade de expressão se expressa na
democracia brasileira contemporânea sob a forma de um impasse constitucional, que
condiciona fortemente toda a práxis democrática. Por esse caminho, se a práxis
democrática brasileira for incapaz de pensar os fundamentos da comunicação
democrática entre os cidadãos, ela está perdendo a autoconsciência sobre seus
impasses fundamentais.
É para esse caminho, democrático e pluralista, informado e dialógico, que este livro
busca, nas suas limitações, contribuir.
Juarez Guimarães e Venício A. de Lima
Belo Horizonte/Brasília, Outono de 2013.

REFERÊNCIAS
LIMA, V. A. (2004). “Os ‘Cenários de Representação’ e a política”. In: RUBIM, A. A. Canelas. (org.).
Comunicação e Política: Conceitos e Abordagens. Salvador/São Paulo: UFBA/UNESP, 2004, p. 9-40.
______. (2012). “Cenário de Representação da Política (CR-P): um conceito e duas hipóteses sobre a relação
da mídia com a política”. In: Idem. Mídia: Teoria e Política. São Paulo: Editora Fundação Perseu Abramo,
2ª reimpressão, p. 179-216.

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1. As representações da realidade feitas pela mídia compõem os diferentes Cenários de Representação (CR)
que constituem a hegemonia nas sociedades media centric. Sobre o conceito de CR, ver Lima (2004) e,
especificamente sobre o Cenário de Representação da Política (CR-P), ver Lima (2012).
2. Essas definições obviamente constituem uma simplificação. A grande mídia digitalizada também oferece,
tecnicamente, a possibilidade de interação.

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Parte I

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1. Parresia e isegoria: Origens político-
filosóficas da liberdade de expressão

Helton Adverse

A Primeira Emenda da Constituição dos Estados Unidos da América inscreveu de


modo definitivo a liberdade de expressão no rol dos direitos políticos. Apesar da
indiscutível novidade desse fato, é preciso observar que o dispositivo jurídico
conferia uma forma moderna a um elemento central da tradição política: a relação
entre poder e linguagem. É tendo em vista esses dois termos que acredito ser possível
esboçar uma história das origens conceituais e dos fundamentos filosóficos da
liberdade de expressão.
Para começar, convém lembrar que “liberdade de expressão” é a tradução usual
para a expressão inglesa “free speech” (ou, como consta na constituição americana,
“freedom of speech”), que poderia ser literalmente traduzida por “discurso (ou fala)
livre”. Ao levarmos esse fator em consideração, o que está em jogo quando falamos
de “liberdade de expressão” é a liberdade do uso da linguagem no espaço público
(não importando se a linguagem é verbal ou não). Ora, acredito que no começo de
nossa experiência política democrática podemos ver claramente que as relações de
poder envolviam a regulação do uso da linguagem, assim como a definição de quem
deve ter direito a esse uso. Dizendo de outra forma, a cidade democrática (que vemos
surgir no final do século VI a.C.) requer uma determinada configuração política na
qual o jogo entre poder e linguagem está franqueado aos cidadãos. Como resultado,
novas concepções de liberdade e de cidadania são formuladas e, por conseguinte, o
próprio domínio político é compreendido a partir de uma nova perspectiva.
Uma passagem da História de Políbio pode ser de auxílio em nossa tentativa de
compreender o problema da liberdade de expressão à luz do exame da relação entre
poder e linguagem na cidade democrática. No capítulo 3 do livro II, Políbio procura
explicar a causa do sucesso político da Confederação Aqueia, à qual estava associada
sua própria cidade, vale dizer, Megalópolis. Coerente com a metodologia que havia
adotado para explicar a grandeza de Roma, Políbio afirma que a grandeza da
Confederação encontra seu fundamento no regime político de suas cidades membros.
E o que caracteriza esse regime é a “igualdade política (isegoria) e a liberdade de fala
(parresia)”, traços definitivos da democracia.1
Tendo em vista meus objetivos, parece-me importante reter2 essa caracterização da
democracia na qual as noções de isegoria e de parresia desempenham uma função-

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chave, mas não porque Políbio teria dado, para o esclarecimento dessa questão, uma
contribuição definitiva. É precisamente o contrário. Políbio apenas recupera, em um
momento tardio da história política das cidades gregas (no século II a.C.), um
esquema conceitual que vamos encontrar em diversos textos do período clássico, isto
é, os séculos V e IV a.C. São muitos os autores (aí incluindo Eurípides e Platão) que
identificaram isegoria e parresia como algo próprio da constituição democrática,
muito embora esses escritores, em sua maior parte, não as reconhecessem como
qualidades, mas como deficiências desse regime.3 Porém, ao recuperar o antigo
esquema conceitual, Políbio demonstra grande sensibilidade ao detectar o vínculo
forte entre a forma política (a constituição, a politeia) e a potência política. Isegoria e
parresia conferem à democracia uma dinâmica muito peculiar, capaz de assegurar
uma estabilidade política que, na perspectiva polibiana, é imprescindível para a
grandeza. Para entendermos melhor essa questão, vale a pena explicitarmos os
significados dos dois termos.
As duas palavras têm significados que se recobrem, uma vez que ambas concernem
à liberdade do uso da fala. Isegoria, contudo, tem quase sempre significado e uso
políticos, podendo ser traduzida por “igualdade de fala” e, por extensão, “igualdade
política”. Nesse último caso, não deve surpreender o fato de Heródoto (em Histórias,
5, 78) utilizar o termo como sinônimo para a democracia.4 Em uma tradução bastante
livre, a palavra poderia ser vertida por uma perífrase: “igualdade (iso) do uso da fala
na assembleia política (ágora)”. Para reforçar essa sugestão, vale lembrar que gregos
antigos dispunham de um verbo para expressar o uso da fala na assembleia: agoreuo,
o mesmo verbo empregado pelo arauto quando iniciava uma sessão: tis agoreuein
bouletai (quem quer usar a palavra?).
De sua parte, parresia poderia ser traduzida inicialmente como “franqueza”, “fala
franca”, tendo em sua formação etimológica os termos pan (tudo, todo) e rema (fala,
palavra, discurso). Levando isso em conta, a palavra poderia ser traduzida por “dizer
tudo”.5 Diferentemente de isegoria, parresia faz parte de um universo mais amplo,
sendo utilizada não somente no contexto político, mas também no domínio pessoal.
Apenas um exemplo entre vários: Isócrates, em sua carta a Aquidamos, diz que ao
fazer um elogio, em privado, fala com franqueza.6 Contudo, sua constante presença
no vocabulário político é mais do que suficiente para delinear uma acepção
propriamente política. Nesse caso, o “falar com franqueza” pode ser considerado
primeiramente como um direito de expressar publicamente, sem qualquer entrave,
aquilo que se pensa. A parresia é, do ponto de vista institucional, o dispositivo
jurídico que coloca um agente político ao abrigo de toda forma de intervenção não
justificada no momento em que profere seu discurso em assembleia. O aspecto
institucional, no entanto, não nos deve levar a perder de vista que a parresia é, acima
de tudo, compreendida como uma forma de atividade política. Falar livremente é agir
politicamente. Logo, o exercício da fala livre não pode ser reduzido ao exercício de

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uma liberdade, mas se confunde com o próprio exercício da liberdade.7
Esse segundo aspecto da parresia (que é, na verdade, o essencial) também permite
distingui-la com mais clareza da isegoria. Com efeito, na medida em que a ideia
central contida na isegoria é a de igualdade, ela guarda maior afinidade com nossas
concepções jurídicas modernas, ao passo que na parresia a ênfase deve recair sobre a
ideia da liberdade como aquilo que é efetivamente experimentado na ação política.
Assim, a isegoria é um status que define a condição de todo cidadão em uma pólis
democrática. Já a parresia pode ser corretamente definida como uma modalidade de
ação política, ou uma forma de exercício do poder. Não deve causar surpresa o fato
de não haver para isegoria um verbo correspondente, ao passo que de parresia
derivam os verbos parresiázomai e parresiázesthai, o substantivo parresiastés e o
adjetivo parresiastikós. No núcleo desses termos está a ideia de atividade.
Mas precisamos examinar de um modo um pouco mais detalhado em que consiste a
parresia como atividade política. De um lado, a parresia era vista sob uma luz
altamente positiva. Por exemplo, em algumas tragédias de Eurípides,8 sobretudo no
Íon, ela é celebrada como o atributo definitivo do cidadão ateniense, que dela se serve
para conduzir os cidadãos na ekklesía, no momento da tomada de decisão. É
fundamental salientar que o homem que exercita a fala livre, o parresiastés, apenas
pode beneficiar a cidade se ele é dotado de virtudes que o qualificam para o exercício
da proeminência política. Nessa acepção positiva, a parresia é o uso da fala livre
caracterizado por duas coisas: 1) aquele que fala acredita naquilo que profere
(coincidindo, então, sujeito da enunciação, sujeito do enunciado e o conteúdo que é
enunciado); 2) aquele que fala é reconhecido como um cidadão dotado das mais altas
qualidades morais.9
De outro lado, a parresia era frequentemente criticada como um uso indevido do
direito de palavra. É precisamente essa visão pejorativa que aparece no livro VIII da
República de Platão (557 b) ou no Discurso a Arquidamos, de Isócrates (6,97).
Mesmo em Eurípides, a parresia é por vezes identificada como um abuso da língua,
um falar sem travas que ultrapassa o limite do decoro. Havia um termo grego para
isso: athuroglossos, que podemos encontrar, entre outros lugares, no Orestes, de
Eurípides e no Sobre a charlatanice (503c), de Plutarco.10 A expressão significa
literalmente “uma língua que não tem portas”. Ela se aplica àquela pessoa que não
sabe distinguir entre o que é conveniente e o que não é conveniente falar; ou ainda,
quando se deve e quando não se deve falar.11 Mas é importante frisar que o próprio
termo parresia carregará essa conotação pejorativa, adquirindo por vezes o sentido de
“insolência”, “licenciosidade”, “atrevimento” ou “descaramento”.
Como podemos ver, a palavra parresia comporta uma ambiguidade que é inerente a
sua natureza prática e que é inevitável quando levamos em conta o espaço político em
que era exercida. A liberdade de uso da palavra deixa o espaço político vulnerável à

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“boa” e à “má” parresia. No entanto, é necessário ter em mente que essa
vulnerabilidade é insuprimível, uma vez que ela concerne ao coração da constituição
democrática. Na verdade, a ambiguidade da parresia faz apenas refletir, por um lado,
a ambiguidade da própria linguagem e, por outro, a instabilidade fundamental da
democracia, evidenciando o fato de que esse regime é aquele cuja natureza é
essencialmente paradoxal. Há, portanto, um laço de parentesco entre parresia e
democracia que cabe, a partir deste momento, tentar esclarecer.
*
Gostaria de evocar mais um texto grego. A famosa oração fúnebre de Péricles
“reproduzida” por Tucídides no segundo livro da Guerra do Peloponeso diz o
seguinte:
Nós cultivamos a beleza sem extravagância, e o intelecto sem a perda do vigor. A
riqueza é para nós algo a ser utilizado na ação, e não motivo para nos gabarmos.
Não há vergonha em se admitir a pobreza, mas sim em não tomar as medidas
adequadas para eliminá-la. Aqui cada indivíduo está interessado não somente em
seus próprios afazeres, mas nos do estado também, e aqueles que têm de se ocupar
de seus próprios negócios podem, contudo, adquirir um bom conhecimento da
política. Nós somos únicos em nosso modo de considerar aquele que não participa
dos assuntos públicos: não consideramos sua vida tranquila; a consideramos inútil.
Estamos todos envolvidos ou na devida formulação ou na devida revisão de nossa
política, acreditando que o que atrapalha a ação não é o discurso, mas a falta de
discussão antes de proceder à ação exigida. Essa é mais uma diferença entre nós e
os outros, o que nos assegura uma combinação excepcional entre ousadia e
deliberação sobre o objetivo, enquanto com outros a coragem repousa sobre a
ignorância, e para eles deliberar significa hesitar. A verdadeira força de espírito
deve ser corretamente atribuída àqueles que têm uma percepção acurada dos
horrores e prazeres e que através desse conhecimento não se encolhem diante do
perigo.12

Para atingir meus propósitos proponho dividir essa passagem em três trechos. No
primeiro, Péricles apresenta os princípios fundamentais da democracia ateniense: o
cultivo do belo e da inteligência deve conviver com a energia viril e a disposição a
participar dos afazeres cívicos; o interesse privado jamais deve se sobrepor ao bem
comum; o cidadão que se desinteressa dos assuntos públicos não é digno desse nome.
No segundo trecho, Péricles faz o elogio do procedimento deliberativo característico
da assembleia ateniense. As decisões políticas são tomadas somente após os debates
em que prós e contras são devidamente examinados. Isso significa que, entre os
atenienses, a política obedece a indiscutíveis parâmetros de racionalidade, sendo que
esta é uma das mais firmes convicções de todos os partidários do regime democrático
(embora não fosse a do próprio Tucídides).13 Por fim, no último trecho, o orador
salienta um elemento essencial no exercício do poder político: a coragem. Acredito
que a articulação entre esses trechos nos fornecerá uma visão de conjunto do

16
problema da parresia na Atenas democrática.
A “descrição” de Péricles nos apresenta as condições ideais em que a parresia era
exercida na pólis ateniense. Como evidencia o segundo trecho, ela é uma forma de
uso do discurso que somente pode ser praticada no interior de uma assembleia (e aqui
a parresia está articulada à isegoria). Nesse sentido, ela opera com parâmetros
racionais, obedece às leis do discurso para que possa viabilizar o efetivo exercício do
poder. Diferentemente do governo autocrático, o governo democrático é congênere a
um espaço do livre uso da palavra tendo em vista a tomada de decisões. Nessas
circunstâncias o parresiastés é aquele que pede a palavra para expressar livremente o
que pensa de modo a colaborar no procedimento deliberativo. Essa reivindicação,
contudo, está duplamente condicionada. Como mostra o primeiro trecho, o uso da
palavra deve sempre ter em vista o bem comum. Isso significa que a figura do
parresiastés não deve ser confundida com a do simples rétor, que pode ou não levar
em conta o interesse coletivo. Além disso, como esclarece o terceiro trecho (mas em
parte também o primeiro) o exercício da fala franca requer certa disposição de
espírito, uma virtude especial e, no momento democrático,14 fundamentalmente
política: a coragem. Gostaria de explicar melhor esse último ponto (e, para isso, me
servirei das análises de Foucault).
Na oração fúnebre, a coragem está associada ao conhecimento claro do perigo que
somente pode ser obtido por meio de um procedimento discursivo. Contudo, Péricles
já havia estabelecido o elo entre coragem e parresia no discurso presente no primeiro
livro. A ocasião era a embaixada espartana que apresentava aos atenienses um
ultimatum. Uma ekklesia é convocada e Péricles, tomando a palavra, inicia seu
discurso lembrando aos atenienses que sempre foi a favor da guerra e que não iria
mudar de opinião. Faz, então, a seguinte declaração: “Vejo que também agora os
meus conselhos devem ser semelhantes e análogos [aos do passado] e julgo justo que,
dentre vós, os que se deixarem persuadir deem apoio às decisões comuns mesmo se
incidirmos em algum erro ou então, se tivermos êxito, não reivindiquem a decisão
inteligente”.15
Como observou Foucault, Péricles está aqui propondo um pacto16 a seus
concidadãos de modo que partilhem a responsabilidade pelo que acontecer uma vez
tomada a decisão em favor da guerra. A necessidade de formular esse pacto apenas
pode ser entendida se tivermos em mente o risco que corre o parresiastés. Quando
ele se dispõe a dizer a verdade na assembleia e a engajar os demais na ação a partir do
enunciado de seu discurso, o orador está ciente de que corre um risco e por isso,
como o ilustra o exórdio de Péricles, é uma medida imprescindível acordar com seus
ouvintes que a decisão é sempre coletiva, não importando se ela resulta em fracasso
ou em sucesso. O que se evidencia aqui, segundo Foucault, é o “jogo do risco, do
perigo, da coragem”.17

17
Mas é preciso cautela para não reduzir o risco do parresiastés às consequências das
decisões tomadas. O risco ultrapassa essa dimensão pragmática e se faz presente,
assim como a exigência de coragem que lhe é inseparável, no ato mesmo de enunciar
um discurso que contraria as expectativas, que fere as opiniões ou que faz a crítica da
cidade. Inúmeros, na Antiguidade, são os exemplos do personagem corajoso que se
levanta diante da multidão para lhe dizer a verdade apesar de correr o maior de todos
os riscos, isto é, perder a própria vida. Talvez a figura de Sócrates seja a mais
emblemática de todas, uma vez que o filósofo, ao menos de acordo com o que Platão
nos apresenta, não hesitava entre a morte e uma vida não filosófica, ou ainda, estava
convencido de que uma vida que não fosse pautada pela justiça não valia a pena ser
vivida.18 É verdade que Sócrates não costumava exercer a parresia na ekklesia,
porém é inegável que sua “vida filosófica” (philosophounta zen)19 não podia deixar
de produzir efeitos morais e políticos.
Não escapou também a Foucault o fato de que o exercício da parresia implicava
um risco de morte. Porém, é grande mérito de seu trabalho investigativo ter associado
fortemente esse risco com o caráter verdadeiro do discurso do parresiastés. Se o
enunciado da verdade não comporta nenhum risco, então não se trata, rigorosamente,
de parresia: o risco é uma condição sem a qual o enunciado parresiástico não pode se
constituir como tal. A partir do momento em que o discurso verdadeiro se torna um
evento “irruptivo”, “abrindo para o sujeito que fala um risco não definido ou mal
definido, nesse momento podemos dizer que há parresia”.20
Por essa razão, a coragem vai aparecer como a virtude política fundamental,
reivindicada pelo próprio agente político quando se dirige à assembleia, como vemos
nos discursos de Demóstenes. Somente um exemplo basta para nos convencer:
E então, um indivíduo que talvez venha à tribuna e diz: “Com efeito, não queres propor um decreto, nem
correr risco? És covarde e molenga”. Eu não sou arrogante, impudente, desavergonhado, e oxalá não venha
a ser. Entretanto, penso que sou bem mais corajoso que muitos dos que tomam medidas políticas
audaciosas. De fato, atenienses, o homem que, negligenciando o interesse da cidade, instaura ação judicial,
faz confiscações, concessões e delações, age dessa maneira sem precisar de coragem para isso, mas tendo
como garantia de sua segurança seus discursos e atividade política destinados a vos agradar, tal homem é
ousado sem nenhum risco; aquele, porém, que por vossos maiores interesses se opõem a vossos desejos e
nada diz para vos agradar, mas sempre o que é mais útil, e escolhe aquela política na qual os acasos da sorte
têm mais peso que os cálculos, e ainda se mostra diante de vós responsável por aqueles e por estes, este
homem é corajoso e certamente é ele o cidadão útil, e não aqueles que, pelo desejo de vos agradar dia após
dia, sacrificaram os maiores interesses da cidade.21

Certamente o risco de morte era o caso extremo. Muitas vezes o orador encontrava
uma resistência menor como o conhecido thórybos, ou o barulho de protesto que os
ouvintes faziam para abafar um discurso que os desagradava. Entretanto, a referência
ao risco é uma estratégia muito eficaz para chamar a atenção para o problema da
verdade. Anteriormente, já havia feito menção ao caráter verídico da parresia. Cabe
agora aprofundar um pouco esse exame com o intuito de completar o quadro das
relações entre uso livre da fala e poder político na Antiguidade.

18
*
Gostaria de avançar duas proposições: 1) A parresia é uma forma de veridicção. 2)
Dizer a verdade é um modo de exercer a liberdade. No que diz respeito à primeira
proposição, é importante esclarecer que a verdade que está em jogo não é de natureza
objetiva, muito menos ontológica. Não se trata, rigorosamente, nem mesmo de uma
verdade lógica. Trata-se da verdade em sua dimensão prática, mas cujo critério não é
o efeito que produz e sim, como vimos, a adesão daquele que fala àquilo que fala. Em
suma, é uma verdade bastante aparentada à doxa (na seguinte acepção: “o mundo tal
qual aparece para mim”). Além disso, segundo Foucault, é necessário observar que o
enunciado parresiástico difere de um enunciado demonstrativo e de um enunciado
performativo. No demonstrativo, a verdade pode ser dita, mas sua declaração está
integrada em um procedimento lógico-dedutivo feito em “condições neutras”,22 no
qual, em princípio, não há risco para quem enuncia, uma vez que a verdade enunciada
concerne a uma comunidade abstrata universal. Por outro lado, a veridicção
parresiástica não se confunde com um enunciado performativo porque, apesar do
efeito prático desse enunciado, é mantida uma relação de exterioridade entre o sujeito
do enunciado e aquilo que enuncia.23 Na parresia vemos algo muito distinto:
...a parresia é sempre uma espécie de formulação da verdade em dois níveis: um primeiro nível que é
aquele do enunciado da própria verdade (neste momento, como no [enunciado] performativo, dizemos a
coisa)... e depois um segundo nível do ato parresiástico, da enunciação parresiástica que é a afirmação de
que o verdadeiro que dizemos, o pensamos, o estimamos [como verdadeiro], e nós próprios o consideramos
efetivamente como autenticamente verdadeiro. Eu digo o verdadeiro, e eu penso verdadeiramente que isso é
verdadeiro, e eu penso verdadeiramente que eu digo o verdadeiro no momento em que eu o digo.24

Resta saber como essa coincidência entre sujeito da enunciação, sujeito do


enunciado e a adesão ao conteúdo de verdade envolve a liberdade. Na perspectiva de
Foucault, o ato de dizer a verdade, na forma da parresia, somente pode ser
considerado livre quando aquele que a diz faz valer, para dizê-la, somente de sua
liberdade. Dizendo de outro modo, o lugar a partir do qual o parresiastés pode
enunciar seu discurso pode ser institucionalmente delimitado, como ocorre na
constituição democrática, porém a figura do parresiastés não é definida por qualquer
dispositivo institucional. Ele pode ser, em princípio, qualquer um, desde que “faça
valer sua própria liberdade de indivíduo que fala”.25 Por esse motivo, Foucault
acredita que não é o estatuto ou as circunstâncias o que define a condição de
parresiastés. A veridicção parresiástica, por sua vez, requer somente “que haja
liberdade na enunciação da verdade, liberdade do ato pelo qual o sujeito diz a
verdade, e liberdade também desse pacto pelo qual o sujeito que fala se liga ao
enunciado e à enunciação da verdade. E, nessa medida, no coração da parresia não
encontramos o estatuto social, institucional do sujeito, encontramos aí sua
coragem”.26 Se Foucault concede lugar central para a coragem em sua definição da
parresia é porque deseja retirá-la do domínio exclusivamente institucional,

19
encontrando para ela um fundamento ético. A parresia é a coragem da verdade,
princípio fundamental da ação política na cidade democrática (mas não apenas nela).
No ato parresiástico se entrelaçam, portanto, discurso, verdade, liberdade e poder.
Estou convencido de que Foucault toca em um ponto essencial quando faz essa
análise da parresia. Ao evocar o fundamento ético da coragem, Foucault abre
caminho para a reflexão acerca do caráter dinâmico da parresia, isto é, sua dimensão
prática, irredutível à dimensão jurídica. Em outros termos, o que me parece altamente
relevante na investigação de Foucault é o fato de apontar os limites da interpretação
jurídica do fenômeno da liberdade de expressão no contexto da cidade democrática e,
da mesma feita, colocar em xeque outra vertente interpretativa, isto é, aquela que
identifica a parresia como uma liberdade meramente negativa, como se ela pudesse
ser reduzida à simples ausência de coerção à fala livre.
Dando continuidade à sua genealogia da parresia, Foucault irá conferir grande
importância à noção de “governo”. Não precisamos segui-lo nesse ponto. Contudo,
ele faz ainda outra distinção que, acredito, vai me auxiliar a atingir os fins deste texto.
Essa distinção recobre aquela que já conhecemos, a saber, entre parresia e isegoria.
*
Como já vimos, a parresia consiste no uso franco da palavra no espaço público
tendo em vista exercer uma influência na tomada de decisão, isto é, trata-se de uma
ação política. O que está no fundamento dessa ação não é o status social do
parresiastés, mas sua coragem de dizer a verdade. Seu objetivo, quando diz o que
pensa e não poupa a cidade das críticas mais contundentes,27 não é retirar algum
proveito próprio, mas promover o bem comum. A recepção do discurso implica um
risco para o orador, uma vez que a pólis costuma apresentar resistência. Nesse
esquema, fica evidente que o orador que exerce a parresia exerce uma ascendência
sobre os ouvintes no momento em que está disposto a jogar o jogo do poder. A
contrapartida dessa ascendência é a possibilidade de, em casos extremos, ele ser
fisicamente eliminado.
Na cidade democrática, podemos ver que as relações de poder se configuram de
forma agonística, sendo que as regras do enfrentamento se identificam com o marco
instituição da isegoria. Nesse sentido, a isegoria está muito próxima do conceito de
politéia, ou seja, constituição. Mais precisamente, a isegoria é o direito estatutário de
falar definido pela politéia, que é a forma de organização política da cidade. A
parresia, por sua vez, embora esteja fortemente ligada à isegoria e à politéia, é
propriamente uma atividade e, por isso, concerne ao que Foucault denomina de
dunastéia.28
O termo dunastéia significa, de maneira geral, “poder”, “dominação”, “autoridade”
e, por vezes, “dominação ilegítima” ou mais simplesmente “concentração de poder”,
como vemos em Platão.29 Para Foucault, interessa chamar a atenção para sua ligação

20
com a ideia do exercício do poder, sua ligação com o jogo no qual o poder é exercido.
Em suma, seu caráter não institucional. Se, por um lado, os problemas da politéia são
os da constituição, por outro, os problemas da dunastéia dizem respeito “ao jogo
político, a suas regras, a seus instrumentos, ao indivíduo que o exerce”.30 Por fim, o
problema da dunastéia é aquele da política considerada como uma experiência na
qual a parresia surge como a “prática política efetiva”.31
Essa distinção é tão mais importante na medida em que permite colocar o problema
da parresia no território que é seu: o da potência e do jogo de enfrentamentos. Vale
lembrar que uma análise da história da formação conceitual do termo revela sua
natureza democrática, enquanto a isegoria tem origem essencialmente aristocrática.32
Mais ainda, a parresia faz sua aparição histórica precisamente no momento em que as
divisões da cidade estão acentuadas e a fala livre significa o franqueamento do acesso
ao espaço público para um número alargado de cidadãos,33 ou seja, seu aparecimento
coincide com a consolidação do regime democrático.
Se a parresia deve, então, ser pensada como a “prática política efetiva”, em
contraste com a instituição política e a constituição, torna-se imprescindível indagar
acerca de sua relação com a constituição, mais especificamente com a democracia.
Um problema surge de imediato e será ele que deverá reter minha atenção: por um
lado, a parresia como atividade política essencial, congênere à democracia, constitui
um de seus princípios basilares; por outro lado, reconhecendo que sua presença no
coração da instituição democrática mantém vivo o jogo agonístico da política (ou
reitera a natureza agonística da democracia), a parresia não deixa de consistir em
uma ameaça à democracia e, em contrapartida, esta não pode deixar de ameaçá-la.
Instaura-se, assim, uma tensão fundamental, inerradicável no núcleo da instituição
democrática. Essa questão, vale observar, tem recebido recentemente formulações
diversas entre teóricos da democracia.34 Mas creio que avançam pouco em relação
àquilo que o próprio Foucault havia percebido.
Com efeito, Foucault mostra-se ciente dessa tensão quando destaca a presença de
dois paradoxos na relação entre dizer verdadeiro e democracia. O primeiro paradoxo
se origina na impossibilidade de todos dizerem a verdade, apesar da parresia ser
imprescindível à estrutura democrática. O dizer verdadeiro introduz uma diferença
(na forma da ascendência e da qualidade moral do parresiastés), de modo que
“somente alguns podem dizer o verdadeiro”.35 O segundo paradoxo guarda maior
afinidade com aquele que apresentei acima: para que a democracia possa sobreviver,
para que ela se conserve através de seus conflitos, enfrentamentos, lutas (internas e
externas) é necessário assegurar a fala franca. Por outro lado, porque o discurso
verdadeiro requer o conflito, o enfrentamento e a rivalidade ele próprio é ameaçado
pela democracia: assim, “nada de democracia sem discurso verdadeiro, pois sem
discurso verdadeiro ela pereceria; mas a morte do discurso verdadeiro, a possibilidade

21
da redução ao silêncio do discurso verdadeiro está inscrita na democracia”.36 Esses
paradoxos não podem ser eliminados, sendo possível identificá-los nas democracias
atuais.37
Tenho a impressão, no entanto, de que Foucault, ao encontrar um fundamento ético
para a parresia, deixa escapar algo importante nesse paradoxo. Ele deve ser rebatido
contra a democracia, de modo a ser incorporado em sua própria forma constitucional.
O que quero dizer é que esse paradoxo é um dos núcleos da democracia: ele lhe é
constitutivo. Ao enfatizar o fundamento ético da parresia (ampliando sua análise para
além dos regimes democráticos), Foucault opera um recorte com o qual a separa da
política, ao passo que a melhor estratégia, acredito, para avaliar esse paradoxo é
radicalizar sua natureza política. Assim, os conflitos que viabilizam a fala franca, mas
que são também despertos por ela, constituem a energia própria da vida democrática.
Foucault poderia, então, ter aprofundado sua visão agonística da política, mas isso
significaria colocar em um plano inferior o problema da verdade. Digo isso porque,
ao tomar a parresia sobretudo como modo de veridicção que exige o
comprometimento de quem fala, Foucault escolhe fazer um movimento pendular que
o conduz do espaço da cidade ao espaço da alma (ou da política à ética) e da alma à
cidade. No prosseguimento de sua investigação ficará claro que a ideia de “governo”
vem precisamente viabilizar a comunicação entre esses domínios, sendo portanto
necessário atrelar “governo de si” e “governo dos outros”. Caso optasse pela ênfase
sobre o aspecto conflitivo das relações de poder, a dimensão individual cederia lugar
ao enfrentamento entre as partes da cidade, isto é, entre o povo (o demos, ou os
“muitos”, hoi pleroi) e os “poucos”, entre a massa e a elite ateniense.38 A partir desse
deslocamento do objeto de sua investigação das relações entre verdade e poder,
ficaria evidente que o discurso verdadeiro, o exercício da parresia, pode ser
compreendido como um instrumento político valioso, sobretudo para o povo. Por
meio da parresia, este não somente vê assegurada sua inscrição no espaço político,
mas ultrapassa o formalismo da isegoria ao se constituir efetivamente como um
agente político.
Levando em consideração que o exercício da parresia é efetiva ação política, não
deve surpreender a necessidade de estabelecer leis para restringir a liberdade de
discurso.39 Essas leis visavam impedir a calúnia e a ofensa aos magistrados no
exercício dos cargos públicos. Era também proibido falar mal de Harmódio e
Aristogeiton, os tiranicidas. Além dessas leis, a acusação de “impiedade” (asibéia)
poderia ser dirigida contra um orador ímpio, assim como o procedimento conhecido
como eisangelia poderia ser utilizado contra um orador que tivesse mal conduzido o
povo na tomada de decisões.40 O que significa a instituição dessas restrições a não
ser o reconhecimento de que a parresia, longe de ser apenas um “direito”, era algo
capaz de desestabilizar as relações de poder e, consequentemente, favorecer ou

22
prejudicar o interesse coletivo?
Para encerrar, gostaria, mais uma vez, de recordar que está em questão, na parresia,
o enunciado da verdade. Se é assim, creio que a verdade deve, nesse caso, ser tomada
em seu teor político. A pergunta que me parece apropriada seria então: que espécie de
liberdade construímos quando, no espaço político, dizemos livremente a verdade?
Não se trata somente de levar em consideração o efeito político que pode ter o
enunciado da verdade, mas ter em mente que nossa capacidade de dizer e suportar a
verdade, como cidadãos, é o outro nome da coragem. É nessa circunstância, acredito,
que a democracia encontra sua prova de realidade, da mesma forma que Platão dizia
que o vinho era para a alma do homem o básanos (a pedra de toque com a qual se
verificava a qualidade do ouro).41 E assim como a alma é afetada pelo vinho porque
com ele tem algo em comum (vale lembrar que o vinho tem espírito), a palavra
verdadeira é o lugar próprio onde o poder, em um contexto democrático, desdobra
sua capacidade constituinte e dissolvente.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:
BALOT, R. K. “Free speech, courage, and democratic deliberation”. In: SLUITER, I.; ROSEN, R. (orgs.).
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Brill, 2004.
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da Quersoneso. Trad. de Isis Borges da Fonseca. São Paulo: Martins Fontes, 2001.
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Gallimard/Seuil, 2008.
______. Discurso y verdad en la antigua Grecia. Texto estabelecido por A. Gabilondo e F. F. Megías.
Barcelona: Paidós, 2004.
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Lettres, 1962.
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Princeton University Press, 1989.
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University Press, 1998.
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______. Apologie de Socrate. Trad. de L. Brisson. Paris: Flammarion, 1997.
POLÍBIO. Histoire. Trad. de D. Roussel. Paris: Gallimard, 2003 (2ª edição).
RAAFLAUB, K. A. “Aristocracy and freedom of speech in the greco-roman world”. In: SLUITER, I.;
ROSEN, R. (orgs.). Free Speech in Classical Antiquity.
SAXONHOUSE, A. Free speech and democracy in Ancient Athens. Cambridge: Cambridge University Press,
2006.
TUCÍDIDES. The Peloponnesian War. Trad. de M. Hammond. Oxford: Oxford University Press, 2009.
______. História da Guerra do Peloponeso. Livro I. Trad. de Anna Lia A. de Almeida Prado. São Paulo:
Martins Fontes, 1999.

1. POLÍBIO, História, II, 3, 38. Utilizo a edição francesa com a tradução de Dennis Roussel. Polybe, Histoire,
Paris, Gallimard, 2003 (2ª edição), p. 207-8.
2. A exemplo do que fez Michel Foucault em 1983, que havia analisado essa mesma passagem para
desenvolver suas investigações sobre a parresia. Ver M. FOUCAULT, Le gouvernement de soi et des autres.
Cours au Collège de France. 1982-1983, Paris, Gallimard/Seuil, 2008, p. 69 e 137-9.
3. No que concerne a Platão, ver República, livro VIII.

23
4. Ver D. M. CARTER, “Citizen Attribute, Negative Right: A Conceptual Difference between Ancient and
Modern Ideas of Free Speech”, em I. SLUITER e R. ROSEN (orgs.), Free Speech in Classical Antiquity,
Leiden, Brill, 2004, p. 199.
5. Ver M. FOUCAULT, Le gouvernement de soi et des autres, op. cit., p. 42-3. Ver também a série de
conferências que Foucault apresentou em Berkeley, nos meses de outubro e novembro de 1983. M.
FOUCAULT, Discurso y verdad en la antigua Grecia, texto estabelecido por A. Gabilondo e F. F. Megías,
Barcelona, Paidós, 2004.
6. “Meu hábito é o de sempre utilizar da franqueza em meus discursos”. Utilizo a edição francesa com texto
grego. ISOCRATE, “Lettre à Archidamos”, em Discours, trad. de G. Mathieu e E. Brémont, Paris, Les Belles
Lettres, 1962, p. 196.
7. Nesse sentido, D. M. Carter sugere a distinção entre freedom of speech (que pertenceria propriamente ao
campo jurídico, constituindo-se como um direito negativo) e free speech (que expressaria melhor um sentido
positivo de liberdade). Ver D. M. CARTER, art. cit., p. 198.
8. Para uma análise pormenorizada da questão da parresia na obra de Eurípides, ver M. FOUCAULT, Le
gouvernement de soi et des autres, op. cit., p. 71-156.
9. Retornarei a esses pontos e acrescentarei ainda um terceiro: o parresiastés corre deliberadamente um risco
ao exercer a liberdade de fala.
10. A respeito, ver M. FOUCAULT, Discurso y verdad, op. cit., p. 94-9.
11. Ver idem, p. 96.
12. TUCÍDIDES, livro 2, 40. Utilizo a tradução inglesa de Martin Hammond, Thucydides. The Peloponnesian
War, Oxford, Oxford University Press, 2009, p. 92-3, (grifo meu).
13. Ryan K. Balot define esta convicção da seguinte maneira: “... os atenienses acreditavam profundamente
que a assembleia democrática poderia produzir decisões racionalmente justificadas quando os indivíduos
expressavam suas próprias visões publicamente, articulavam sua razão diante dos outros, ouviam
imparcialmente alternativas racionais e votavam após a devida reflexão”. “Free Speech, Courage, and
Democratic Deliberation”, em Free speech in Classical Antiquity, op. cit., p. 241.
14. À diferença, portanto, de uma concepção aristocrática da virtude que a entendia como primeiramente uma
virtude militar.
15. Para esse trecho, utilizo a tradução de Anna Lia A. de Almeida Prado, Tucídides. História da Guerra do
Peloponeso, Livro I, São Paulo, Martins Fontes, 1999, p. 189.
16. M. FOUCAULT, Le gouvernement de soi et des autres, op. cit., p. 160-1.
17. Ibidem.
18. Platão, Apologia de Sócrates, 38a.
19. Idem, 28e.
20. M. FOUCAULT, Le gouvernement de soi et des autres, op. cit., p. 61.
21. DEMÓSTENES, Sobre as Questões da Quersoneso, 68-70, em As três Filípicas e Oração sobre as
questões da Quersoneso. Trad. de Isis Borges da Fonseca, São Paulo, Martins Fontes, 2001, p. 64-5. Para a
reivindicação de que fala com parresia, ver DEMÓSTENES, Primeira Filípica, 51, em As três Filípicas..., op.
cit., p. 24.
22. M. FOUCAULT, Le gouvernement de soi et des autres, op. cit., p. 60.
23. Por exemplo, o arauto no tribunal ateniense, ao dizer “quem quer tomar a palavra”, faz algo com seu
discurso (abre a sessão da assembleia). Para a realização desse ato, pouco importa a disposição “interna” do
arauto.
24. M. FOUCAULT, Le gouvernement de soi et des autres, op. cit., p. 61-2.
25. Ibidem, p. 63.
26. Ibidem. (Grifo meu.)
27. Mais uma vez, Demóstenes aparece aqui como um parresiastés exemplar.
28. M. FOUCAULT, Le gouvernement de soi et des autres, op. cit., p. 146.
29. Ver Platão, Leis 680b.
30. M. FOUCAULT, Le gouvernement de soi et des autres, op. cit., p. 146.

24
31. Ibidem, p. 172.
32. Ver a respeito Kurt A. RAAFLAUB, “Aristocracy and freedom of speech in the greco-roman world”, em
Free speech in classical antiquity, op. cit., p. 45.
33. Kurt A. Raaflaub acredita que, originalmente, a expressão mais comum para “fala livre” é eleutheros
legein (que poderia ser traduzido como a fala do homem livre); em seguida, passa a dominar isegoria e, por
fim, em um contexto democrático, parresia.
34. Dentre eles destaca-se Chantal Mouffe. Ver especialmente The return of the political, Londres, Verso,
1993, e The democratic paradox, Londres, Verso, 2000.
35. M. FOUCAULT, Le gouvernement de soi et des autres, op. cit., p. 167.
36. Ibidem, p. 168.
37. Ibidem. Mais recentemente, Arlene Saxonhouse explorou o paradoxo entre parresia e democracia em seu
livro Free speech and democracy in Ancient Athens, Cambridge, Cambridge University Press, 2006. Porém,
acredito que a fórmula que emprega para expressá-la é equivocada, na medida em que evoca a noção de “falta
de vergonha” (uma tradução insuficiente para aidós): “O regime democrático não pode, no final das contas,
praticar a completa ‘falta de vergonha’ (shamelessness), não pode ignorar sua história e suas tradições. O
regime democrático não pode ser puro em seu compromisso com o discurso sem freios” (p. 5). A autora faz
essa declaração no contexto de sua análise do julgamento e morte de Sócrates, mas generaliza sua abordagem,
querendo nos fazer acreditar que o problema maior é o conflito entre a novidade radical que traz o discurso
verdadeiro (seu caráter dissolvente) e a tradição (imprescindível para a conservação de qualquer regime
político) (p. 7).
38. A respeito, vale a pena consultar duas obras de Josiah OBER, Mass and elite in democratic Athens.
Rhetoric, ideology and the power of the people, Princeton, Princeton University Press, 1989 e Political dissent
in democratic Athens. Intellectual crisis of popular rule, Princeton, Princeton University Press, 1998.
39. Ver D. M. CARTER, art. cit., p. 206-7.
40. Ibidem, p. 207.
41. Ver Platão, Leis 649b-e. A respeito do efeito do vinho sobre a alma, Platão escreve o seguinte: “Ele
começa a tornar mais brincalhão o homem que o bebeu, e quanto mais este homem o experimenta, mais ele é
preenchido de espíritos numerosos e magníficos e mais cresce sua capacidade de imaginar coisas. E por fim,
claro, porque acredita tudo saber, este homem é repleto de falar franco (parresia) e liberdade, desprovido de
todo temor a ponto de dizer e também de fazer qualquer coisa, sem restrição” (649b). Utilizo a tradução
francesa de L. Brisson e J. F. Pradeau: PLATON, Les lois, Paris, Flammarion, 2006, p. 111.

25
2. A liberdade de expressão em uma
chave não dualista: as contribuições de
John Dewey 1
Ricardo Fabrino Mendonça

INTRODUÇÃO
A liberdade de expressão está na moda. Basta que alguém faça qualquer crítica aos
meios de comunicação ou que defenda mudanças na regulamentação das
comunicações para que uma enxurrada de artigos e editoriais midiáticos se erga
contra os supostos ataques à liberdade de expressão. Mobilizando um liberalismo
raso, segundo o qual a cidadania se resume à proteção de liberdades individuais
contra todo tipo de intervenção externa (sobretudo a estatal), as empresas de
comunicação mantêm-se como uma ilha no seio da comunidade política: elas se
isolam de todo tipo de controle democrático, embora se autoconcedam o direito de
supervisionar todos os demais poderes e instituições democráticos (Albuquerque,
2010; Porto, 2012).
É curioso, embora plenamente compreensível, que o modismo da mobilização
pública (e rasa) desse importante conceito não se veja acompanhado da emergência
também pública de discussões sobre o sentido da liberdade de expressão. O conceito
tornou-se um clichê usado indiscriminadamente para denunciar os ataques da
“esquerda golpista” (e, raramente, da “direita golpista”) contra o legado democrático
moderno, como se a própria definição da liberdade de expressão não pudesse ser
submetida ao debate. A liberdade de expressão vale para tudo, menos para discutir a
própria liberdade de expressão. Isso, não. Sem mais.
Nesse claro cerceamento da liberdade de expressão, em nome da própria liberdade
de expressão, condenam-se as práticas mais diversas, misturadas e equalizadas em
uma autointitulada epopeia contra o cerceamento da possibilidade de fala. O
fechamento de emissoras na Venezuela de Chávez, a Lei de Meios na Argentina de
Kirchner, a prisão de blogueiros no Egito e em Cuba, o bloqueio de conteúdos da web
no Irã e na China, a prisão de Julian Assange por seus WikiLeaks, as recentes
manifestações públicas contra Yoani Sánchez e a criação de conselhos de
comunicação no Brasil são todos vistos como ilustrações equivalentes do ataque à
liberdade de expressão. A especificidade dos casos não merece atenção, mesmo
porque não parece haver dúvidas sobre o significado do valor em questão.
Um olhar mais atento à filosofia política revela, contudo, que o próprio conceito de
liberdade de expressão é alvo de muitas controvérsias. Venício Lima (2010) e

26
Guimarães e Amorim (no prelo) evidenciam a necessidade de uma discussão
consistente sobre o significado do conceito para que alguns mitos possam ser
contestados. Os referidos pesquisadores trazem contribuições muito interessantes
para o debate, contestando a interpretação mais usual de liberdade de expressão
mobilizada, sobretudo, pelas empresas de comunicação. Explorando os limites de um
liberalismo focado no individualismo e na acepção negativa de liberdade, eles
argumentam a centralidade de uma concepção focada na ideia de público.
No entanto, uma figura particularmente importante para essa reinterpretação
permanece subexplorada pelos autores. Trata-se de John Dewey, pragmatista e
democrata radical norte-americano, cuja significativa contribuição a esse debate é
frequentemente negligenciada. O motivo dessa negligência é a usual interpretação de
que o pragmatismo seria uma espécie de positivismo aquiescente. Equivocada, tal
visão foi propalada desde os anos 1920, por autores como Lewis Mumford, Gramsci,
Horkheimer e Herbert Marcuse, levando muitos pesquisadores críticos a se afastarem
do pragmatismo antes mesmo de conhecê-lo.
Este texto propõe-se a resgatar a importância de Dewey para as discussões
contemporâneas acerca da noção de liberdade de expressão. Para tanto, iniciaremos
com uma breve apresentação de sua biografia e de suas ideias, que buscam contestar
a tese da aquiescência. Na sequência, exploramos suas contribuições mais específicas
sobre o papel da liberdade de expressão e sua conciliação com a necessidade de
regulação dos meios de comunicação.

John Dewey: intelectual crítico e militante


John Dewey foi um intelectual público, com ampla produção acadêmica e atuação
política em um período de mais de 70 anos. Entre as últimas décadas do século XIX e
o início dos anos 1950, Dewey tornou-se referência fundamental nos campos da
educação, psicologia, filosofia e teoria democrática, chegando a presidir relevantes
associações científicas (como a Associação Americana de Psicologia e a Associação
Americana de Filosofia) e a liderar o movimento norte-americano pela reforma
social. Seu progressivo desaparecimento na segunda metade do século XX só foi
superado com o revival do pragmatismo, impulsionado, em grande medida, por
Jürgen Habermas e Richard Rorty a partir dos anos 1980.
Nascido na pequena Burlington, no estado de Vermont, em 1859, Dewey teve
formação religiosa e uma intensa vida familiar. Filho do generoso comerciante
Archibald Sprague Dewey e da fervorosa protestante Lucina Artemisia Rich, Dewey
viu-se envolvido, desde cedo, em uma rotina de estudos e ações de filantropia.
Ansiosa por assegurar que ele e seus dois irmãos fossem os primeiros Dewey’s a
obter educação superior, sua mãe assegurou-lhes acesso a uma ampla variedade de
materiais informativos, complementando o currículo da escola pública que
frequentavam (Westbrook, 1991, p. 4).

27
Em 1979, Dewey graduou-se em filosofia pela então renomada Universidade de
Vermont, dedicando-se também ao estudo de cursos de geologia, biologia e
fisiologia. Formado, Dewey passou a lecionar no Ensino Médio, mas, cansado da
indisciplina dos alunos, resolveu voltar à academia, concluindo seu doutorado pela
Universidade Johns Hopkins em 1884. Nessa formação, Dewey teve aulas com
Charles S. Peirce e foi bastante influenciado por William James e pelo evolucionismo
de Darwin. Kant, objeto de estudo de sua tese, também tem papel fundamental em
sua formação. O neo-hegelianismo lhe chega por meio do professor George Morris,
que defendia um idealismo orgânico ansioso por compatibilizar o particular e o
universal.
Findo o doutorado, e ainda em 1884, Dewey se torna professor da Universidade de
Michigan, no mesmo departamento para o qual seu mentor, Morris, havia se mudado.
Nesse momento, sua produção se concentra em questões sobre psicologia e
metafísica, assumindo uma virada ética a partir de 1889. Em uma série de cursos,
“Dewey desenvolveu a ética da autorrealização neo-hegeliana que alicerça seus
primeiros escritos sobre teoria democrática” (Westbrook, 1991, p. 34).
O encontro com Alice Chipman Dewey e com T. H. Green, ainda em meados dos
anos 1880, seria essencial para seu progressivo interesse pela filosofia e pela práxis
políticas. A primeira foi sua aluna, antes de se tornar sua esposa em 1886. Educada
por seu avô, a professora Alice Chipman desdenhava convenções sociais,
demonstrando-se uma crítica social contundente. Ela teve um impacto fundamental
na militância de Dewey em torno de questões feministas e religiosas, bem como em
seu progressivo distanciamento do cristianismo.
T. H. Green, por sua vez, foi um idealista inglês, defensor do socialismo ético, da
filosofia prática aplicada ao mundo e das reformas sociais. É assim que, no final do
século XIX, Dewey pode ser entendido como a esquerda hegeliana nos Estados
Unidos (Westbrook, 1991, p. 51). O movimento em direção à política afasta-o
definitivamente do fervor religioso que marcara o início de sua vida por influência de
sua mãe. Começam a aparecer, aqui, suas críticas ao capitalismo – que inibiria a
autorrealização da classe trabalhadora – e sua defesa de uma democracia industrial.
As cooperativas seriam um caminho interessante para viabilizar tal democracia.
No início dos anos 1890, Dewey procura canalizar seu engajamento em uma
atividade prática, investindo na criação de um jornal alternativo chamado Thought
News, o qual era liderado pelo jornalista Franklin Ford. A ideia era estruturar um
veículo analítico, baseado nas ciências sociais e capaz de incitar o pensamento
reflexivo e o ideário democrático. Dewey percebia a atuação no jornal como uma
possibilidade de retirar a reflexão acadêmica dos muros da universidade e fomentar a
mudança social a partir da participação de cidadãos informados. Ford questionava o
controle econômico da mídia e advogava a necessidade de uma “reorganização
radical da produção e da distribuição de conhecimento” (Westbrook, 1991, p. 52).

28
Apesar do investimento pessoal de figuras proeminentes e do anúncio de um “piloto”
em março de 1892, o jornal encontrou muitas críticas na imprensa, e um conflito
entre Dewey e Ford acabou por minar a iniciativa antes mesmo de sua execução
(Westbrook, 1991).
Em 1894, Dewey migra para a recém-fundada Universidade de Chicago, onde se
torna chefe do Departamento de Filosofia (e, posteriormente, do de Pedagogia, que
foi criado por sua sugestão). Cansado de uma filosofia puramente especulativa,
interessava-o encontrar um ambiente mais preocupado com problemas práticos. Aqui
começa o progressivo afastamento de Dewey do idealismo alemão em direção ao
pragmatismo norte-americano. Em Chicago, ele se depara com um cenário de
profunda transformação, impulsionada pela industrialização, pela urbanização e pela
intensa migração. A fervilhante Chicago estava repleta de problemas sociais e tinha
um espírito aberto à novidade, o que permitia o desenvolvimento de lutas sociais.
Ali, Dewey se envolve em conflitos trabalhistas e sindicais, apontando a exploração
econômica a que estavam submetidos os trabalhadores. Vale destacar seu
engajamento com a Hull House, uma casa de apoio a imigrantes, trabalhadores e
pobres, estabelecida em Chicago em 1889 e liderada por Jane Addams e Ellen Starr,
que organizava várias ações sociais. Inicialmente promovendo atividades culturais, a
instituição logo se envolveu em práticas educativas e na promoção do associativismo
de trabalhadores. A crescente influência de socialistas e de feministas transformou a
Hull House em um dos centros do movimento reformista dos Estados Unidos. Dewey
se engajou nas lutas da instituição, defendendo as causas trabalhistas e feministas.
Também é importante mencionar, nesse momento, seu amplo engajamento com os
debates no campo da educação. Dewey questionava a fraca educação oferecida aos
pobres, argumentando que ela minava a igualdade de oportunidades e assegurava a
exclusão permanente de gigantescos contingentes populacionais. A criação de escolas
técnicas vocacionais separadas da formação tradicional também é alvo de sua crítica,
dados os perigos de uma educação classista que alimentasse o já enorme fosso
existente entre as classes sociais. É no bojo dessas reflexões que Dewey cria sua
célebre escola experimental, no seio da Universidade de Chicago, propondo um
modelo de educação pautado na cooperação e na resolução de problemas práticos.
Alicerçada em ideais democráticos, a escola não buscava educar sujeitos para o
mundo tal qual ele é, mas aspirava a atuar na formação de pessoas que viabilizariam
uma transformação radical da sociedade. Essa transformação começaria pelo
questionamento da competitividade individualista, frequentemente inculcada nas
crianças pelas escolas tradicionais.
Em 1904, depois de alguns conflitos em torno da direção da escola experimental,
Dewey se muda novamente de instituição, ingressando na renomada Universidade de
Columbia, à qual permaneceria vinculado até se aposentar, em 1930. Os anos de
Columbia são marcados pelo fortalecimento de sua posição como intelectual público,

29
além da estruturação mais sistematizada de suas ideias sobre educação, ciência,
metafísica e política.
Um capítulo importante de sua atuação pública ocorre por ocasião da I Guerra,
quando Dewey defende, em nome da promoção da democracia e do combate ao
imperialismo europeu, o envolvimento norte-americano no conflito e, num primeiro
momento, a proposta da Liga das Nações. Essa posição lhe rendeu severas críticas
entre intelectuais e progressivistas da época, incluindo alguns de seus ex-alunos,
como Randolph Bourne. O relativamente ingênuo endosso das posições norte-
americanas foi, posteriormente, alterado com duras críticas à Liga das Nações e, um
pouco mais adiante, à própria guerra. Nota-se, por exemplo, que, às vésperas da II
Guerra Mundial, Dewey assumiu uma postura radicalmente contrária à ação militar,
advogando a criminalização da guerra.
Outra polêmica assumida por Dewey diz respeito às políticas de migração em vigor
nos Estados Unidos no início do século XX, que proibiam, por exemplo, a imigração
chinesa. Dewey manifestou-se severamente contra essas políticas racistas, sobretudo
depois que conheceu a Ásia. Em 1918, uma visita à Universidade da Califórnia o
levou a programar férias no Extremo Oriente. A curta viagem logo se tornaria uma
visita de dois anos, com séries de palestras e cursos. A frustração com o Japão, por
sua hierarquia engessada e aversão às ideias propícias à democracia, foi aplacada pelo
entusiasmo com a China, onde Dewey viveu durante quase todo o período. A
vivacidade do Movimento de 4 de Maio, as mobilizações estudantis e a iminência de
transformações profundas, bem como a calorosa receptividade de suas ideias,
deixaram Dewey encantado e renovado.
De volta aos Estados Unidos, Dewey fortalece suas crenças democráticas e suas
críticas à situação do país. A exploração dos trabalhadores, a desigualdade de
oportunidades, a fraqueza da discussão pública e o individualismo inviabilizavam a
possibilidade do autogoverno democrático. Nem mesmo o New Deal escapou às
críticas do autor que entendia que o programa de Roosevelt não removia as
prerrogativas do capitalismo e favorecia as grandes empresas: “diferentemente de
muitos liberais que acabaram por se aproximar do New Deal nos anos 1930, Dewey
continuou a questionar a capacidade do capitalismo – mesmo o capitalismo
reformulado – em promover valores democráticos” (Westbrook, 1991, p. 463,
tradução nossa).
Na contramão dos elitistas que ganhavam terreno nos Estados Unidos, como Wallas
e Lippmann, Dewey recusou-se a prescrever uma democracia meramente
institucional e com baixa participação popular. Como discutiremos na próxima seção,
ele buscou pensar as condições necessárias para o revigoramento do interesse
público, o que seria essencial para o fortalecimento da ideia de democracia. Para
Dewey, tal democracia poderia ser fortalecida nos Estados Unidos através da criação
de um partido radical, capaz de englobar os anseios trabalhistas e as demandas da

30
classe média em uma plataforma voltada à profunda reforma da sociedade. Para ele,
tal partido advogaria o socialismo econômico, sem carregar o fardo do epíteto
“socialista”, marcado pelo repúdio da opinião pública e pelas nefastas consequências
da centralização estatal do poder observadas no socialismo real soviético.
Nesse momento, Dewey se envolve profundamente com o People’s Lobby e a
League of Independent Political Action, duas organizações políticas de base
trabalhista e inspiração socialista. Chegando a presidi-las, ele milita por reformas
como a regulação da mídia, a taxação progressiva, o seguro desemprego e a jornada
de 30 horas de trabalho (Kadlec, 2007). Dewey se apresenta, então, como um
defensor do socialismo, embora crítico do legado marxista, que ele considera não
científico por seu dogmatismo. Ademais, o marxismo teria optado por uma ética
finalista que endossa o uso de meios violentos e não democráticos para a produção de
uma utopia. É assim que Dewey se torna um crítico contundente do stalinismo, que
ele aproxima do fascismo. Apesar de alguns elogios iniciais à União Soviética, fruto
de uma visita àquele país e expressos em publicação intitulada Impressões do Mundo
Soviético e do Mundo Revolucionário, Dewey logo destaca seu caráter autoritário, o
que o afasta, de vez, dos comunistas.
Em 1937, outro episódio marca seu distanciamento em relação ao comunismo
stalinista. Convidado a presidir uma comissão internacional criada para averiguar as
acusações contra Trotsky, Dewey conclui pela sua inocência. Embora discordasse de
Trotsky e o julgasse um fanático, ele observou que seus encontros com o líder
bolchevique haviam sido a experiência intelectual mais interessante de sua vida
(Westbrook, 1991, p. 471).
Os anos 1940 são marcados por uma progressiva perda de espaço de Dewey, seja
pelo crescimento do já mencionado elitismo democrático após a II Guerra, seja pelo
fortalecimento de Reinhold Niebuhr como liderança do movimento reformista norte-
americano. Mesmo assim, Dewey realiza uma série de atos e discursos em defesa da
radicalização da democracia, uma tarefa que caberia aos seres humanos associados
politicamente em uma comunidade. Em 1946, aos 87 anos, Dewey se casa pela
segunda vez, com Roberta Lowitz, adotando um casal de órfãos da guerra. Seis anos
mais tarde, em 1952, ele falece aos 92 anos.

Obra e principais ideias


A vida de John Dewey evidencia uma trajetória de militância e engajamento que,
por si só, permitiria negar a tese da aquiescência. Como aponta Shalin (2011, p. 182),
Dewey e os outros pragmatistas clássicos “não hesitaram em desafiar o poder”. Sua
obra acadêmica, no entanto, forneceria mais insumos sobre a radicalidade de seu
pensamento. Como afirma o próprio Dewey, em artigo de 1927 intitulado The
Pragmatic Acquiescense, a ideia de que o pragmatismo seria conservador deve-se a
um preconceito que vincula aquilo que é norte-americano à manutenção do status

31
quo. Nos termos de Dewey, tal visão seria equivalente a atribuir o neorrealismo
inglês ao esnobismo aristocrático ou o idealismo alemão à habilidade de elevar a
cerveja e a salsicha a uma síntese com os valores espirituais de Beethoven e Wagner.
A ligação do pragmatismo com os Estados Unidos se daria pela defesa da democracia
e não pela ingênua sustentação do American Way of Life.
A obra de Dewey é vasta e complexa, envolvendo tratados sobre psicologia,
filosofia, educação, metafísica, ética, estética, epistemologia e política, além de
centenas de artigos de posicionamento público sobre questões candentes. Entre seus
principais trabalhos, convém citar: Psychology (1887), “The Reflex Arc Concept in
Psychology” (1896), “My Pedagogic Creed” (1897), The School and Society (1900),
How we think (1910), Democracy and Education (1916), Reconstruction in
Philosophy (1919), Experience and Nature (1925), The Public and its Problems
(1927), The Quest for Certainty (1929), Individualism Old and New (1930), Art as
Experience (1934), Liberalism and Social Action (1935), Logic: the theory of inquiry
(1938), Freedom and Culture (1939).
Dada a inviabilidade de uma varredura integral desta obra, neste artigo, optamos
por uma apresentação mais focada nas ideias de Dewey do que no desenvolvimento
processual de sua obra. Nosso esforço será o de delinear as linhas gerais de seu
arcabouço intelectual, de maneira a evidenciar a radicalidade de seu pensamento,
preparando o terreno para a discussão de sua concepção de liberdade de expressão.
Portanto, manteremos sempre em mente as ideias políticas do autor, nas quais o
conceito de liberdade tem papel proeminente.
Para entender a obra de Dewey, é fundamental partir de sua metafísica, que nos
ajuda a compreender sua concepção de mundo. Como bom pragmatista, Dewey foi
um crítico da metafísica tradicional, que apostava em dualidades como: realidade x
experiência, sujeito x objeto e ideia x matéria. Desenvolvendo plenamente suas ideias
em Nature and Experience e em Art as Experience, Dewey ressalta a contingência e a
precariedade de um mundo marcado pela fluidez. Baseado no antifundacionalismo
filosófico dos pragmatistas (Shalin, 2011; Kadlec, 2007; Pogrebinschi, 2005), Dewey
defendia que a realidade não estava pronta e encerrada, mas se conformava como o
resultado de uma série de articulações permanentes entre diversos elementos. A
associação seria constitutiva da existência, implicando a existência de afetações
mútuas entre as “coisas” que interagem (Dewey, 1954, p. 22). As ideias de
relatividade e de que o “conhecedor” participa do que é conhecido o aproximam de
Einstein e Heisenberg, em oposição à física newtoniana.
Diante desse universo fluido, precário e composto essencialmente por relações, o
real se torna “acontecimental” e o conceito de experiência ganha centralidade. De
acordo com Dewey (2010, p. 122), a “experiência é resultado da interação entre uma
criatura viva e algum aspecto do mundo em que ela vive. Em consequência disso, fica
sujeito a algo, sofre algo: o peso, o esforço, a textura da superfície da coisa

32
levantada” (Dewey, 2010, p. 122). A experiência diz desse processo de uma
transação continuada entre organismos e ambientes, por meio da qual a realidade é
permanentemente elaborada e atualizada. Ainda segundo Dewey (2010, p. 431):
Em uma experiência, coisas e eventos que fazem parte do mundo físico e social são transformados pelo
contexto humano em que entram, enquanto a criatura viva se modifica e se desenvolve através da interação
com coisas que antes lhe eram externas.

Mundo e sujeitos se conformam mutuamente em um processo de ajuste contínuo às


resistências recíprocas oferecidas. A experiência é a base que permite ao mundo
tornar-se permanentemente. Os sujeitos sofrem o mundo e o alteram em um misto de
receptividade e agência, que alimenta um ciclo incessante de organização e
desorganização. Como discutido em Reconstruction in Philosophy (1919), a
experiência não seria oposta, nem menor, que a razão, sendo simultaneamente sua
fonte e seu produto. Ela mereceria, pois, plena atenção da filosofia, renovando suas
compreensões de ciência e de política.
Para responder ao mundo contingente identificado por Dewey, a ação mais
inteligente é a adoção do pensamento reflexivo. Não cabe, pois, à ciência buscar leis
causais universais que busquem apreender a “coisa em si”, justamente porque essa
“coisa” (esse real) é incapturável em sua permanente mutação. Daí advém a profunda
crítica de Dewey à epistemologia, desde os gregos aos modernos, em sua busca por
certezas, o que é tratado em The Quest for Certainty (1929). Dewey sugere que a
forma mais frutífera de lidar com esse mundo contingente é o método da inteligência,
em que se buscam soluções para um problema concreto a partir da cooperação no seio
de uma comunidade de investigação.
O ponto da investigação reflexiva não é descobrir, recuperar ou assegurar princípios previamente
justificados por meio de apelos à universalidade transcendental, mas, em vez disso, melhorar nossa
capacidade individual e coletiva de explorar o potencial crítico da experiência vivida em um mundo que é
inalteravelmente caracterizado pelo fluxo e pela mudança (Kadlec, 2007, p. 12, tradução nossa).

Esse método científico não é exclusivo da academia, mas se revela na práxis


humana, por meio da qual os membros de uma sociedade testam hipóteses e soluções,
sempre provisórias, para a realidade com que se deparam. A experiência, em sua
dupla face (de agência e sofrimento), é justamente a ocasião desse teste de hipóteses.
Da experiência emergem problemas ou rupturas de expectativas tidas como válidas,
que nos obrigam à reflexão e à reconstrução dos quadros de inteligibilidade de uma
dada situação. Para resolver esse problema, o método científico demanda o efetivo
choque de fins e de valores em competição.
O foco na reflexão cooperativa para a resolução de problemas pavimenta o caminho
de Dewey em direção à sua concepção de democracia. Como aponta Kadlec (2007, p.
6), a dinamicidade dos problemas enfrentados exige “a habilidade para superar as
forças isoladoras por meio do desenvolvimento de hábitos deliberativos de
investigação e interação”.
A visão deweyana de democracia encontra-se sistematizada em The Public and its

33
Problems, embora perpasse toda a sua obra. Publicado em 1927, o livro se apresenta
como uma resposta às teorias que colocavam em questão a possibilidade de uma
democracia efetivamente participativa. Na psicologia, tanto os behavioristas como os
freudianos vinham demonstrando a profunda dimensão não racional do
comportamento humano. Na teoria política, elitistas como Wallas e Lippmann
apresentavam um diagnóstico muito pessimista da sociedade industrializada, marcada
pela atomização, pela apatia e por um simulacro de opinião pública. Dewey (1954)
concorda com esse diagnóstico, mas se recusa a defender que a única saída seria o
elitismo democrático (Kadlec, 2007).
Nesse contexto, Dewey apregoa uma revitalização do público, de modo a criar as
condições para o surgimento de uma grande comunidade, em que os indivíduos
buscam cooperativamente resolver problemas que afetam suas vidas. O público se
conformaria, de maneira sempre efêmera, na sustentação de uma atenção coletiva às
consequências comunais de certas transações. O meio de mobilização e sustentação
desse público seria a comunicação, entendida por Dewey como um mecanismo que
viabiliza a compatibilização entre o singular e o coletivo. “Comunicar é o processo de
criar uma participação, de tornar comum o que era isolado e singular” (Dewey, 2010,
p. 427).
Na visão de Dewey, portanto, a democracia não se configuraria apenas como um
sistema de governo, fazendo-se necessário compreender a ideia de democracia. Tal
ideia não se confunde com as instituições das democracias liberais, mas envolve uma
aposta no autogoverno, viabilizada por uma sociedade que se organiza a partir da
liberdade, da igualdade de oportunidades e da comunicação. A democracia seria, de
acordo com Dewey (1954), o resultado da sustentação (moral e emocional) da
interdependência fundante entre os membros de uma sociedade. A ideia de
democracia adviria da plena consciência de uma vida comunal.
Para realizar essa ideia de democracia, uma comunidade política deve manter
públicos sempre vivos, engajando-os na tarefa (científica) de construção coletiva de
soluções para problemas concretos, que instauram rupturas na continuidade da
experiência. O método da inteligência seria o caminho de realização da democracia,
requerendo uma práxis cooperativa por meio da qual o choque de posições e valores
permite o teste de hipóteses. “A democracia é impossível se não há sensibilidade
suficiente de grandes parcelas da sociedade às experiências problemáticas, e também
se as investigações públicas acerca das possíveis resoluções de conflitos forem
obstruídas” (Shook, 2002, p. 170). A democracia deweyana está assentada nos
valores da livre investigação, livre discussão e livre expressão, que requerem ampla
comunicação e tolerância à diversidade.
Tal acepção, como se nota, aposta nas capacidades dos indivíduos, que Dewey
percebe como uma fé no ser humano. Para ele, a apatia, a competitividade e a
desinformação não eram intrínsecas à natureza humana, mas socialmente gestadas

34
por uma sociedade opressiva, desigual e pouco participativa. A democracia teria,
portanto, papel transformador alimentando o desenvolvimento individual e
viabilizando formas mais complexas de autorrealização, que levam em consideração
a interdependência mútua entre os cidadãos.
A radical transformação social proposta por Dewey passaria por transformações no
campo da educação, como ele já colocava desde o final do século XIX. A educação
precisava romper com alguns valores vigentes e promover a formação crítica,
reflexiva e cooperativa de sujeitos aptos à investigação social. Em School and
Society, palestra de 1899, Dewey critica as implicações antidemocráticas da
sociedade industrial e a tendência da educação formal de fortalecer o egoísmo. Em
1902, The child and the curriculum questiona a dicotomia que perpassava os debates
pedagógicos, ora focando na criança, ora no currículo (legado social). A seu ver,
ambas as posições reforçavam a oposição entre indivíduo e sociedade que dificultava
a cooperação social. Anos mais tarde, Democracy and Education (1916) organiza sua
reflexão inicial sobre educação e ressalta o papel da comunicação na expansão da
reflexividade social e na reconstrução da experiência. Essa reconstrução consistiria
em uma ampliação da percepção de nossas conexões com os outros e da nossa
capacidade de transformar o mundo (Kadlec, 2007, p. 73).
Da mesma maneira que a educação, a estrutura econômica da sociedade precisaria
ser revista, de maneira a não limitar, a priori, a liberdade de muitos indivíduos. O
questionamento do capitalismo o leva a defender o socialismo econômico das guildas,
que dependia do cooperativismo e da efetiva participação dos trabalhadores dentro
das indústrias. Tal participação poderia mudar os valores reproduzidos
automaticamente nesses espaços:
A objeção primordial de Dewey à industrialização contestava a tendência que a atividade industrial tem de
especializar, individualizar e isolar a experiência humana, bem como as restrições da industrialização
quanto à possibilidade de compartilhar os bens na experiência genuinamente comum (Shook, 2002, p. 166-
7).

É no bojo de tais propostas que Dewey defende uma radicalização do liberalismo


que volte às suas origens e se liberte da carga capitalista e individualista que lhe teria
sido acrescida. Em Individualism Old and New (1930), Dewey ressalta o equívoco de
uma dicotomia entre indivíduo e sociedade, relembrando o caráter social da
configuração dos selves, como essencial para o próprio fortalecimento das
capacidades individuais da reflexão coletiva. Cinco anos mais tarde, em Liberalism
and Social Action (1935), Dewey busca revisar a história do liberalismo, resgatando a
centralidade das liberdades de investigação, de discussão e de expressão em suas
bases. Nessa obra, Dewey enfatiza que a liberdade não precisa ser pensada em termos
negativos, que o individualismo não é uma premissa fundante do liberalismo, e que a
falta de uma concepção histórica congelou o liberalismo, contestando suas próprias
bases. A democracia requereria, assim, a reconstrução dos valores liberais em nossa
cultura, além de transformações institucionais (Kadlec, 2007). Na

35
contemporaneidade, ela requereria, ainda, o reconhecimento de que uma “economia
socializada é o meio para o livre desenvolvimento do indivíduo, como fim” (Dewey,
1970, p. 89).
Tanto em Liberalism and Social Action como em Liberty and Culture (1939),
Dewey evidencia a centralidade do conceito de liberdade em seu constructo. É essa
discussão que nos permite destacar a rica contribuição do filósofo pragmatista para os
debates contemporâneos sobre liberdade de expressão, o que será desenvolvido na
próxima seção. Por ora, esperamos ter evidenciado que “Dewey foi um crítico voraz
de seu tempo, atacando as desigualdades econômicas, a intolerância racial, a opressão
de gênero e, de maneira geral, o enfraquecimento do público alimentado pelo
economicismo tanto do capitalismo vigente como do socialismo real” (Mendonça,
2012, p. 123).
Se Gramsci teve a ousadia de dizer que o pragmatismo só contribuiria para fundar
associações conservadoras do estilo Rotary, e Horkheimer o igualou a um
instrumentalismo reacionário, a leitura efetiva da obra deweyana evidencia que
ambos se equivocaram e perderam a chance de dialogar com um efetivo teórico da
práxis (Shalin, 2011; Kadlec, 2007). Uma possível explicação para esse equívoco é a
ambivalência do marxismo em relação à democracia e sua intolerância a pontos de
vista alternativos, além da frequente sujeição da liberdade a uma noção enfraquecida
de igualdade. Não por acaso, anos mais tarde, Habermas (2002) admite ter sido
convencido por Richard Bernstein de que o pragmatismo era central para corrigir a
fragilidade democrática do marxismo.

Liberdade, expressão e comunicação


O delineamento das ideias de John Dewey deixa clara a centralidade da
comunicação em sua obra. A comunicação é a base da sustentação moral da
comunidade, da atuação de públicos e da condução das investigações sociais. A
política democrática radical prescrita por Dewey é uma política comunicativa, que
permite aos membros de uma coletividade exercer conjuntamente o pensamento
reflexivo.
A comunicação é a chave para a capacidade cívica, e o contínuo enriquecimento dessa capacidade é, por
sua vez, a chave para gerar uma democracia significativa em que públicos flexivelmente interagem e
indivíduos florescem no seio de suas múltiplas e sobrepostas comunidades (Kadlec, 2007, p. 98, tradução
nossa).

Se a comunicação é fundamental à democracia e à autorrealização humana, a


liberdade de expressão se torna condição para sua viabilização. A livre comunicação,
calcada na publicidade, possibilita a pesquisa social permanente, reflexiva e moral.
Assegurar a liberdade de expressão torna-se, pois, essencial ao enriquecimento da
opinião pública e à sustentação continuada da comunidade moral.
Para entender a defesa deweyana da liberdade de expressão é preciso, antes de tudo,
compreender sua concepção de liberdade, a qual se encontra detalhada em Liberty

36
and Culture (1939). Liberdade, para ele, não era apenas um princípio abstrato, já que
“questões de liberdade eram questões sobre a distribuição de poder” (Westbrook,
1991, p. 435). A liberdade é coextensiva à igualdade uma vez que implica uma
distribuição de poder que permite o apropriado desenvolvimento de individualidades
no seio da sociedade. Por isso, Dewey advoga a necessidade de pensar a noção de
liberdade dentro de contextos históricos específicos. Assim, quando a revolução
americana ocorreu, o maior inimigo da liberdade era o governo:
Para os pais fundadores da república, o controle da produção e da distribuição dos bens e serviços, por meio
de qualquer órgão político, pareceria a completa anulação de tudo por que estavam lutando. Crença
semelhante ainda se ergue com especial vigor, quando surge qualquer movimento, mesmo moderado, para
estabelecer o controle social dos negócios por ação política (Dewey, 1970, p. 147).

O foco na proteção de indivíduos perante o Estado fortaleceria, nas vésperas da II


Guerra, a ideia de que o totalitarismo seria o único inimigo das liberdades. Dewey
pondera, contudo, que a
crença de que apenas essas coisas atuam para prejudicar a democracia impede-nos de nos pôr em guarda
contra as causas que podem estar operando para minar os valores que, nominalmente, prezamos. Leva-nos
até a não ver argueiros em nossos próprios olhos tais como nossos próprios preconceitos raciais (Dewey,
1970, p. 128).

Além do racismo, Dewey salienta, entre os argueiros em nossos próprios olhos, as


desigualdades e formas de dominação geradas pelo capitalismo. Os desdobramentos
econômicos que não foram previstos pelos pais fundadores dos Estados Unidos
haviam criado novas e severas limitações à liberdade humana. Entendendo que a
liberdade se realiza na capacidade dos sujeitos (como seres sociais) de realizarem
suas capacidades e de se autogovernarem, Dewey percebe que a forma de propriedade
e de acumulação gerados pelo capitalismo inviabilizavam o florescimento humano.
Se a liberdade é relativa às forças históricas opressivas, “Hoje [em 1935], significa
libertar-se da insegurança material e das coerções e repressões que vedam as
multidões de participar dos vastos recursos culturais disponíveis” (Dewey, 1970, p.
54).
A liberdade de expressão e a liberdade de imprensa recebem atenção especial do
filósofo. De acordo com ele, para os pais fundadores dos Estados Unidos, “o inimigo
da liberdade de imprensa era a censura e o controle oficial do governo; não previram
as causas não políticas que podiam restringir sua liberdade nem os fatores
econômicos que iriam dar um alto prêmio à centralização” (Dewey, 1970, p. 133).
Percebendo a centralidade da comunicação para a investigação social democrática,
incomoda a Dewey o fato de os meios de comunicação dedicarem-se apenas a
interesses econômicos e não ao fortalecimento do público:
Além do fato de que a imprensa pode distrair com trivialidades a atenção pública, ou ser um agente
faccioso, ou instrumento para inculcar ideias em apoio a interesses ocultos de um grupo ou classe (tudo em
nome do interesse público); além disso, a realidade presente em todo o mundo é tal, a esse respeito, que o
indivíduo se sente esmagado e emocionalmente confuso ante a reverberação de uma publicidade
sensacionalista de acontecimentos isolados (Dewey, 1970, p. 134).

37
De maneira bastante explícita, Dewey afirma que as condições econômicas em
vigor limitavam o processo comunicativo de que dependia o fortalecimento de
públicos. Os meios de comunicação não promoveriam a livre expressão e o choque de
valores, operando em uma lógica bastante distinta. Sobrecarregadas de informações
(geralmente frívolas), as pessoas não participavam da construção e do teste de
hipóteses necessários à democracia.
Polemicamente (e, curiosamente, em uma linha bastante semelhante àquela
defendida pelos pensadores de Frankfurt), Dewey conclui com uma aproximação
entre os perigos observados nos Estados Unidos e aqueles dos países totalitaristas:
A séria ameaça à nossa democracia não é a existência de Estados totalitários estrangeiros. É a existência,
dentro de nossas próprias atitudes pessoais e dentro de nossas próprias instituições, de condições similares
àquelas que deram vitória à autoridade, disciplina, uniformidade e dependência externas do Líder nos países
estrangeiros. O campo de batalha é também, consequentemente, aqui – dentro de nós mesmos e de nossas
instituições (Dewey, 1970, p. 141).

Nesse contexto, Dewey advoga uma concepção de liberdade que não se define
como a proteção do indivíduo em face da coletividade. Mesmo porque, para Dewey,
tal concepção apenas reforçaria uma dicotomia equivocada. “A ideia de que a
natureza humana é inerente e exclusivamente individual é ela própria um produto de
um movimento cultural individualista” (Dewey, 1970, p. 114). Indivíduo e sociedade
não podem ser pensados separadamente.
No histórico do liberalismo feito por Dewey, em Liberalism and Social Action
(1935), ele faz questão de questionar a associação entre liberalismo e individualismo.
Para ele, o primeiro se assentaria em três valores: liberdade, desenvolvimento dos
indivíduos e papel central da inteligência e da discussão. O individualismo não seria,
pois, relevante ao liberalismo, mesmo por se tratar de uma perspectiva que ignora a
premissa básica da associação humana. De acordo com Dewey, a autorrealização e o
desenvolvimento dos indivíduos só são possíveis no interior do público e a partir do
reconhecimento das transações que nos criam.
A radicalização do liberalismo apregoada por Dewey passa, portanto, pelo profundo
questionamento do individualismo metodológico e pela centralidade da ideia de
público. O liberalismo radical de Dewey é claramente republicano, cruzando as
fronteiras da cristalizada dicotomia que opera no campo da teoria política (Mendonça,
2012). Justamente por isso, Dewey defende a necessidade de regulação da liberdade
de expressão e de controle público sobre os meios de comunicação. Como em toda a
sua obra, é a centralidade do público que chama a atenção.
Incomodado com a força da ideia de liberdade negativa, Dewey afirmava que ela
não poderia ser mais do que uma condição para a efetiva liberdade, expressa na
oportunidade de plena realização das capacidades humanas. O Estado teria um papel
fundamental em assegurar a vivência dessa liberdade em um sentido pleno:
O Estado é um organismo moral, de que o governo é um órgão. Somente pela participação na inteligência
comum e partilhando do propósito comum em seu trabalho para o bem comum podem os seres humanos

38
individuais realizar suas próprias individualidades e se tornar verdadeiramente livres (Dewey, 1970, p. 34).

O controle social sobre a produção de bens e de conhecimento seria essencial à


democracia. Esse controle público – cooperativo – deveria assegurar o “interesse da
efetiva liberdade e do desenvolvimento cultural dos indivíduos que constituem a
sociedade” (Dewey, 1970, p. 59). Justamente por isso, parecia um contrassenso a
Dewey defender a liberdade de expressão apenas como modo de proteger alguns
interesses. Irônico, ele afirma que “essa liberdade só é tolerada, quando não pareça de
modo algum ameaçar o status-quo da sociedade” (Dewey, 1970, p. 68). E contesta o
“velho hábito de defender a liberdade de pensamento e de expressão como algo
inerente aos indivíduos, à parte e mesmo em oposição aos reclamos sociais” (Dewey,
1970, p. 69).
A análise de Dewey deixa evidente a centralidade de uma liberdade de expressão
que não se conforme meramente com a liberdade liberal negativa, mas que viabilize a
comunicação efetiva. Assegurar a real e simétrica comunicabilidade era a chave para
a expansão da experiência e para o incremento da reflexividade social. A ampla
comunicação é que permite o choque e a reconstrução de valores, por meio do qual
emergem comunalidades sem a supressão de singularidades. Eis a chave da teoria
moral discutida por Dewey (1964).
A mídia – e Dewey fala especificamente sobre o potencial do rádio no final dos
anos 1930 – precisa ser, do mesmo modo que a terra e os meios de produção, usada
em benefício do interesse público. Esse argumento é explicitamente apresentado pelo
autor em Imperative need: a new radical party (1934). Assim, “Dewey não desejava
conceder direitos privados invioláveis que limitariam o poder do Estado de proteger o
interesse público” (Westbrook, 1991, p. 305). Se, como já discutido, a democracia
deweyana é impossível na insensibilidade da sociedade às experiências problemáticas
e na obstrução das investigações, nota-se que a falta de regulação da mídia pode ter
ambas as consequências. Crítico da privatização das oportunidades promovida pelos
grupos economicamente dominantes, Dewey defende a regulação como modo de
proteger a comunicação pública e a liberdade de expressão.

Dewey e a contemporaneidade: à guisa de conclusão


Logo no início deste texto, lembramos como a bandeira da liberdade de expressão é
frequentemente agitada contra qualquer tentativa de discussão sobre a regulação dos
meios de comunicação. Ainda que a imprensa preste um serviço público essencial à
democracia, e que as emissoras de rádio e de televisão sejam, literalmente,
concessionárias de um bem público, a sistemática obstrução desse debate revela uma
forma de privatização recorrente escamoteada por um discurso (raso) sobre liberdade
de expressão. Chama a atenção, portanto, a atualidade das análises de John Dewey
para o contexto atual.
A retomada do autor ajuda a compreender a liberdade de expressão em uma chave

39
distinta daquela pela qual ela é usualmente compreendida. Ela coloca a necessidade
de um controle público sobre um bem público de maneira a possibilitar que os
próprios públicos possam existir. Esse ciclo virtuoso só pode ser assegurado à medida
que os próprios meios de comunicação se tornarem mais accountable, sendo objeto
de discussão coletiva. Nesse sentido, o que se defende não é um controle estatal, mas
um controle público que poderia ser exercido, por exemplo, pelos conselhos de
comunicação que engatinham no país sem a devida institucionalização de que
necessitam. O Estado tem papel importante, assim como as organizações da
sociedade civil, os cidadãos ordinários e a própria academia – essa última, bastante
distante do debate, com raras exceções.
O objetivo desse controle público sobre a comunicação não seria assegurar que
qualquer coisa possa ser dita – dada a existência de direitos invioláveis individuais –,
nem proteger os falantes de qualquer crítica. Como já afirmava G. H. Mead em texto
de 1917 (The Conscientious objector), o essencial é assegurar a todos o direito de
serem ouvidos. Mais recentemente, Dobson (2012) também argumenta que o foco na
expressão acabou por negligenciar o que é mais essencial à democracia, que é
garantir o direito de ser ouvido. De nada adianta proteger a “liberdade de fala” se
somente alguns a possuem ou se essa fala não tem a menor possibilidade de afetar o
processo por meio do qual uma coletividade se atualiza e se reconstrói. Entender a
liberdade de expressão contemporaneamente implica pensar a forma como os meios
de comunicação podem fomentar fluxos públicos de discurso que alimentem um
processo em que todos possam se fazer ouvidos na construção permanente do
interesse público. É justamente o que Dewey propõe.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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representação e democracia. São Paulo: Hucitec, 2010, p. 92-104.
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GUIMARÃES, J.; AMORIM, A. P. A corrupção da opinião pública: Ensaios republicanos em defesa da
liberdade de expressão (manuscrito no prelo).
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40
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SHALIN, D. Pragmatism & Democracy – Studies in History, Social Theory and Progressive Politics. New
Brunswick: Transaction Publishers, 2011.
SHOOK, J. R. Os pioneiros do pragmatismo americano. Rio de Janeiro: DP&A, 2002.
WESTBROOK, R. B. John Dewey and American Democracy. Ithaca: Cornel University Press, 1991.

1. Esse texto faz parte de um projeto de pesquisa intitulado A apropriação do pragmatismo pela teoria crítica,
que recebe apoio da PRPq (Universidade Federal de Minas Gerais) e do CNPq (Processo: 476130/2011-5).
A essas instâncias, sou grato pelo financiamento.

41
3. A opinião pública democrática e a
defesa pública da liberdade de
expressão 1
Ana Paola Amorim

A proposta deste breve ensaio é discutir a liberdade de expressão a partir da defesa


de uma opinião pública democrática que se configure como uma expressão discursiva
da soberania popular. Trata-se de uma lacuna na ciência política porque as questões
relacionadas à opinião pública, em versões geralmente agônicas herdadas das leituras
liberais do conceito, foram assimiladas pelas teorias democráticas, mas não se pode
dizer o mesmo da incorporação das reflexões democráticas sobre as teorias de opinião
pública. O resultado é que a relação entre liberdade de expressão e democracia fica
comprometida por conta das dificuldades de tratar um direito individual do ponto de
vista de sua dimensão pública.
O que prevalece nas leituras liberais do conceito de opinião pública é uma história
de incompatibilidades. Começa pela estrutura do próprio conceito, tratando opinião
(compreendida como uma dimensão individual, particular) com o seu oposto, o
público (coletivo).2 Essa mesma chave alimenta a visão desconfiada da opinião
pública formulada por Tocqueville e Mill, 3 que a coloca como inimiga da livre
manifestação de pensamento e obstáculo ao desenvolvimento de subjetividades
autônomas.
O que se propõe neste ensaio não é negar a tensão entre o coletivo e a
subjetividade, mas propor outro caminho voltado para se pensar no desafio de se
elaborar as condições de uma opinião pública democrática, buscando compreender as
relações de mútua configuração entre as duas dimensões (e não o da exclusão) que
compõem a ideia de opinião pública. Isso significa propor uma revisão sobre o
próprio conceito, considerá-lo ainda aberto e em disputa, assim como está em disputa
o próprio conceito de liberdade.
A referência à concepção de liberdade não é gratuita, pois o tratamento atomístico
da opinião pública está diretamente relacionado à compreensão liberal da liberdade
como um direito pré-político e inscrito exclusivamente na esfera privada. Na
contraposição elaborada pelo pensamento republicano, a liberdade individual
depende diretamente de sua defesa pública, relacionando-se com a capacidade de
cada cidadão e cidadã participarem da elaboração das leis.
A resposta apresentada neste ensaio segue as razões organizadas pela liberdade
republicana com o objetivo de tentar compor uma tradução possível para o conceito

42
de opinião pública democrática no qual a expressão dos pensamentos de um cidadão
ou de uma cidadã não signifique eliminação da opinião alheia, mas, sim,
democratizar o espaço dessa expressão para que o outro ouça e seja ouvido e o
público se forme incorporando as particularidades de cada um e cada uma.
Para isso, o argumento estará dividido em cinco partes. A primeira parte trata de
justificar a importância do tema da opinião pública em relação às questões das teorias
democráticas contemporâneas e a identificar a origem liberal da concepção agônica
do conceito nas abordagens que prevalecem na literatura da área. A segunda parte
busca em Rousseau as bases para construir uma resposta republicana à concepção
agônica de opinião pública herdada do pensamento liberal. A terceira parte apresenta
a proposta de formulação do conceito de opinião pública democrática, e a quarta parte
discute as condições de sua formação, indicando as relações entre opinião pública
democrática, soberania popular e liberdade de expressão. A quinta parte faz uma
breve síntese do ensaio, indicando as contribuições para uma nova reflexão em torno
das relações entre política e comunicação.

3.1 Opinião pública: uma pauta para a democracia


A primeira questão que se põe é: por que falar em opinião pública e quais são as
questões que esse tema traz para as teorias contemporâneas de democracia?
Recorro a três trechos retirados de uma obra ensaística do poeta Octávio Paz sobre
a identidade do povo mexicano, que ilustram bem as preocupações aqui discutidas.
Eles estão organizados no livro O labirinto da solidão e post-scriptum4 e, embora
não tratem especificamente do termo “opinião pública”, tratam de questões
diretamente relacionadas e ajudam a contextualizar o tema.
O primeiro trecho é retirado do ensaio “Máscaras mexicanas”:
Às vezes as formas nos sufocam (...) Poucas vezes a forma tem sido uma criação original, um equilíbrio
atingido não às expensas de, mas sim graças à expressão de nossos instintos e vontades. Pelo contrário,
nossas formas jurídicas e morais com frequência mutilam o nosso ser, impedem que nos expressemos e
negam a satisfação de nossos apetites vitais (p. 33).

O segundo está no ensaio “Todos os santos, dia de finados”:


As grandes massas modernas são aglomerações de solitários. Nas grandes ocasiões em Paris ou em Nova
Iorque, quando o público se congrega em praças ou estádios, é notável a ausência de povo: veem-se casais e
grupos, mas nunca uma comunidade viva, onde a pessoa humana se dissolva e se resgate simultaneamente
(p. 46-47).

O terceiro vem do Post-Scriptum:


Se me perguntassem: poderão os Estados Unidos dialogar conosco? Eu responderia: sim, sob a condição de
que aprendessem a falar consigo mesmos, com a sua própria “outridade”: com os seus negros, com os seus
“chicanos” e com seus jovens. Ter-se-ia de dizer alguma coisa parecida aos hispano-americanos: a crítica
do outro começa com a crítica de si mesmo (p. 199).

As três citações estão relacionadas com reflexões sobre a identidade de um povo e a


constituição de uma nação e, em todas elas, a questão da comunicação pública está

43
presente de uma forma ou de outra, sempre apontando para os perigos da falta de
condição de diálogo. A primeira evoca o reflexo de uma nação plasmada sem a
manifestação da voz de seus cidadãos e cidadãs. A segunda, retirada de um texto que
fala das festas populares, busca encontrar uma qualificação para um público, sendo
insuficiente a existência das praças quando não há o que estabeleça a comunicação
entre as pessoas que compõem este grupo. A terceira apresenta o desafio do convívio
com o outro, fazendo parte da própria constituição de si em uma situação ideal na
qual a formação de uma nação se faça diretamente associada ao seu povo.
Em conjunto, esses trechos incorporam duas questões fundamentais para a
produção de identidade de um povo autônomo e ativo e que deveriam estar presentes
nas principais discussões contemporâneas sobre democracia: a participação política e
a questão do outro no processo de nossa formação. Na discussão da opinião pública
democrática é necessário que ambas sejam vistas como questões diretamente
relacionadas, pois não há uma força política de uma opinião pública sem pensar no
processo de sua formação.
No entanto, embora nas teorias democráticas liberais contemporâneas a opinião
pública assuma uma força política, essa mesma opinião pública é desacreditada pela
fragilidade de uma concepção que a vê não mais do que uma soma de opiniões
pessoais. São formas fechadas de conceituar a opinião pública descrevendo-as
exclusivamente como as “aglomerações de solitários” observadas por Octávio Paz.
A proposta de um conceito de opinião pública democrática convida a pensar nas
condições que fazem com que as massas modernas se configurem na solidão, mas
também em como superar essa situação, identificando possibilidades de se construir
uma “comunidade viva, onde a pessoa humana se dissolva e se resgate
simultaneamente”, também como sugere o poeta. Acontece que essa segunda parte da
reflexão nem sempre está presente nas concepções agônicas de opinião pública que
são hegemônicas na literatura sobre o tema.
A solidão que percorre o labirinto mexicano de Octávio Paz, em forma de silêncio
ou de não comunicação, atrela-se a um liberalismo que faz a defesa da
individualidade em oposição ao outro, que representa uma constante ameaça à
liberdade. A subjetividade assim protegida em espaço de isolamento em relação ao
outro gera uma sociedade de solitários. Mas não se libera de impasses porque os
mesmos solitários não vivem sozinhos e a convivência com o público é quase um
peso necessário.
Esse princípio alimenta as concepções desacreditadas da opinião pública herdadas
dos fundamentos da tradição liberal. Da desconfiança do racionalismo hobbesiano,5
passando pelo embrião desenvolvido por Locke, chega a Tocqueville e Mill
provocando impasses nas versões cívicas do liberalismo que acolhem a necessidade
de pensar a proteção da individualidade sem perder de vista a formação de uma
comunidade política.

44
Essa desconfiança foi elaborada em um texto clássico de Benjamin Constant,6 no
qual ele recorre à ideia atomística de construção da sociedade para desqualificar o
conceito de liberdade republicana, relegada sob o título de “liberdade dos antigos”.
Assim, ele reforça uma razão que será atualizada por Isaiah Berlin7 na famosa
oposição sobre a qual vai defender a liberdade negativa (liberal) contra a liberdade
positiva (republicana). Na razão estruturada por Berlin e Constant, a relação entre
liberdade e autogoverno dos republicanos é tratada como uma sobreposição da
liberdade política sobre a liberdade individual. Como consequência, o liberalismo
inverteria essa lógica, e não restaria alternativa para proteger a individualidade da
indevida intervenção política do Estado ou da opinião pública.

3.2 Rousseau: base de uma resposta republicana à concepção liberal de opinião


pública
Ao propor a discussão em torno do conceito de opinião pública democrática, o que
se faz é elaborar um convite para pensar em outra solução a partir de uma releitura da
herança republicana que trata a liberdade como sinônimo de autonomia política e se
distancia da ideia de liberdade como propriedade pré-política de indivíduos naturais.8
O republicanismo não é o elogio da virtude moral que se sobrepõe à liberdade,
como disseminada pela leitura jacobina da república. Tampouco se apresenta como
uma dicotomia entre vida civil e subjetividade. A discussão da defesa pública da
liberdade, nas variadas matrizes do pensamento republicano, volta-se para discutir a
tensão entre o indivíduo e o público na formação da cidadania. Ao contrário do que
disseminou a crítica liberal, não é uma questão de escolher entre uma liberdade e
outra, mas de como compatibilizar as liberdades por meio da organização de Estados
livres.
É, portanto, um exercício de desnaturalização do conceito de liberdade que, ao
contrário dos argumentos que predominam no debate da comunicação, não é filha
apenas (nem principalmente) do liberalismo.
Esse exercício nos leva a pensar que o conceito de opinião pública não é uma
formulação exclusiva do iluminismo liberal, da mesma forma como é possível pensar
na “liberdade antes (e para além) do liberalismo”. A referência de liberdade
republicana traz consigo uma forma distinta de organizar indivíduo, público e Estado,
elaborando outras questões em torno da opinião pública.
Nesse contexto, destacamos a contribuição de Rousseau para a compreensão
moderna do conceito de opinião pública9 a partir de uma argumentação republicana.
A força das formulações de Rousseau em torno da opinião pública decorre de sua
profunda compreensão do papel social e político da linguagem10 e de sua
contribuição mais radical para a teoria democrática contemporânea: o conceito de

45
soberania popular.11

Isso acontece porque o conceito da opinião pública no pensamento de Rousseau


deriva de sua compreensão de que a defesa da liberdade é feita a partir do público. O
desafio na formação de um Estado livre é manter íntegra a figura do indivíduo dentro
da figura do cidadão, garantindo que o corpo político seja capaz de incorporar as
individualidades.
Para Rousseau, a ideia de solidões perfeitas só existe no hipotético e irrecuperável
estado de natureza. O caminho sem volta da socialização nos atrela ao fato de viver,
para sempre, no olhar do outro. Com isso, o genebrino não se esquiva de apontar o
caráter heterônomo da socialização, pois essa tensão marca o surgimento da opinião
pública como instrumento de promoção da coesão social. Mas essa mesma opinião
pública acumula a dimensão política de estabelecer controles ao exercício do poder,
pois, na república rousseauísta, só são legítimas as leis aprovadas pela vontade geral e
o cidadão é intimado a participar da vida política, pois, do contrário, perde a
liberdade.
No entanto, é necessário explorar as ambiguidades do pensamento de Rousseau
para perceber que a separação entre as duas dimensões presentes em seu conceito de
opinião pública não se trata simplesmente de dividir, de um lado, a opinião pública
valorizada como mecanismo de controle político e, do outro, a instituição social que
impõe regras e ameaça a liberdade individual. Para Rousseau, a dimensão social não
tem apenas o caráter passivo de submissão ao olhar do outro, mas vem com o desafio
de construir condições de promover a autonomia no processo de formação da
coletividade.
Na dimensão social da opinião pública encontra-se o instrumento necessário para
formação de um ethos participativo, por meio da formação da identidade. Por sua vez,
a força da dimensão política da opinião pública depende fundamentalmente desse
processo, pois diz respeito à formação do cidadão. E o cidadão não pode ser formado
pela anulação de sua subjetividade, do contrário as leis não serão feitas de acordo
com suas paixões, e o resultado é a situação descrita por Octávio Paz de formas
jurídicas que sufocam.
Rousseau deixa pistas da possível relação entre opinião pública com soberania
popular, embora ele próprio não faça esse caminho, em função de limitações de sua
própria teoria.12 No entanto, deixa uma inegável contribuição ao propor para a
agenda política uma pauta que continua a percorrer as discussões democráticas
contemporâneas: a necessidade de se estabelecer parâmetros públicos de defesa e
promoção da subjetividade.
Na teoria democrática contemporânea, Habermas assumiu um papel de destaque no
resgate da dimensão discursiva da política.13 Ele vai reconstruir uma Teoria do
Discurso com base na leitura que faz do conceito de soberania popular que busca

46
traduzir para a atualidade conferindo a ela uma dimensão procedimental. É a fórmula
encontrada por Habermas para superar o que percebe de pré-moderno no conceito de
Rousseau e viabilizar sua aplicação no presente.
As críticas de Habermas partem principalmente da resistência que Rousseau guarda
das discussões públicas, alimentada pela profunda desconfiança na capacidade do
homem comum de participar da formulação das leis, que persiste mesmo no
reconhecimento do papel da opinião pública como instrumento para preservar a
soberania popular dos abusos do executivo.
Mas as críticas não o impedem de recorrer aos princípios de autogoverno e de
soberania popular para propor uma teoria democrática que resgate a participação
cidadã nos processos de decisão e elabore uma resposta crítica às concepções elitistas
de democracia e também à concepção pluralista de Robert Dahl.14 Ao valorizar a
dimensão discursiva da política, retoma a questão da opinião pública, mas também
não alcança um conceito de opinião pública democrática e reproduz a divisão das
versões agônicas do conceito: no campo político, uma opinião pública fortalecida
pela lógica racional dos procedimentos. Mas no social, reproduz a prisão solitária das
individualidades imperfeitas que não chegam a formar uma opinião pública.15

3.3 Conceito de opinião pública democrática


O conceito de opinião pública democrática toma como base a concepção de
Rousseau sobre opinião pública e dialoga criticamente com as contribuições de
Habermas. O objetivo é estruturar o caminho não percorrido por Rousseau, de forma
que permita aprofundar a via discursiva do republicanismo e relacionar a lei e a
vontade geral em bases participativas. Essa concepção considera o princípio da
liberdade como centro de organização da vida política, e remete à preocupação com a
qualidade da representação dos interesses dos cidadãos na constituição do interesse
público.
Nesse sentido, a opinião pública democrática se configura como uma ordem
normativa que torna pública a formulação de valores na vida política e social e que
seja universal, plural e reflexiva. O atributo da universalidade é necessário, uma vez
que na opinião pública devem se expressar valores civilizatórios compartilhados
capazes de instituir um campo de coesão para formar o corpo político. Mas a união
desse corpo político não pode significar uma unidade homogênea ou não cumpre a
exigência de sua dimensão democrática. Por isso, deve incorporar o atributo da
pluralidade, pois o desafio é identificar o quanto a generalidade é capaz de abrigar
particularidades; isto é, a elaboração dos valores comuns deve incorporar variadas
opiniões, de modo que cada cidadão ou cidadã se veja representado ou representada
no todo. O atributo da reflexividade diz respeito à própria condição de formulação
plural dos valores compartilhados, pois se relaciona à necessidade de que os juízos
elaborados por cada cidadão e cidadã sejam orientados pela informação e discussão

47
públicas e não por imposições abstratas exteriores.16
Democratizar a opinião pública não significa pensar exclusivamente em sua
capacidade de fala. É necessário considerar sua capacidade de escuta. Democratizar a
opinião pública é, primeiro, ensiná-la a ouvir e tratar a fala como consequência da
escuta, recepcionando um princípio da liberdade republicana que sustenta a
concepção de liberdade de expressão como a liberdade de falar e ser ouvido.
Essa argumentação trata a construção da voz cidadã como a voz pública que se faz
ouvir e estabelece direitos e deveres. A escuta é, então, um dever que corresponde ao
direito de falar e estabelece parâmetros para que o direito à fala não seja pretexto para
prejudicar ou impedir acesso de outras falas ao discurso público. Mas pode também
ser interpretada como parte integrante dos direitos, tendo em conta que a livre
manifestação da opinião está articulada também às garantias de livre acesso às
informações, ao conhecimento e à cultura.
No liberalismo cívico de John Stuart Mill, a liberdade de expressão é identificada
como direito de audiência. Nessa proposta de formulação do conceito de opinião
pública democrática, essa compreensão é acolhida em diálogo crítico, propondo uma
leitura em chave republicana que volte atenção para as condições de formação da
opinião pública democrática capaz de se constituir em condição de pluralidade.17
O objetivo é que o conceito de opinião pública democrática se forme aberto à
ampliação do público, indicando uma percepção do papel do Estado distinta daquela
que é formulada tendo por referência o fundamento das variadas tradições liberais, na
medida em que se reconhece e se explora a relação de tensão entre público e privado,
entre indivíduo e Estado, sem, contudo, tratá-las como oposição ou esferas
inconciliáveis.
Participar da voz pública é o próprio exercício da liberdade. Pois não há cidadão ou
cidadã livre sem que tenha a liberdade de se expressar e participar desse discurso
público. Ao mesmo tempo, não há condições de autogoverno sem autonomia privada
de cada cidadão e cidadã.
A defesa da autonomia do cidadão e da cidadã está para a soberania popular assim
como a proteção da liberdade de expressão está para a opinião pública democrática.
Ambas as equações guardam relação de complementaridade entre si. A soberania
popular deve ser vista como a sustentação pública da liberdade individual, pois se o
exercício da cidadania exige condições de liberdade, a existência de cidadãos e
cidadãs livres depende diretamente de uma organização cívica estruturada em
simetria de direitos e deveres. Da mesma forma, o direito à liberdade de expressão
carece de seu amparo público, uma opinião pública democrática que seja capaz de
fazer ouvir a pluralidade de vozes que se formam na sociedade e que, por sua vez,
requer garantias para que todos e todas tenham condições de manifestar criticamente
seus próprios juízos.

48
A opinião pública democrática torna-se, assim, uma base discursiva da soberania
popular, e a liberdade de expressão, princípio constitutivo da própria condição de
autonomia do cidadão e da cidadã. Não são conceitos autônomos, mas inter-
relacionados e que, para se estruturarem, dependem das condições de uma
comunicação pública democrática.

3.4 As condições de formação de uma opinião pública democrática


Assim configurada, a opinião pública democrática depende de requisitos que se
organizam em dois grandes grupos:
1) o primeiro relaciona-se às condições de representação política;
2) o segundo, às condições de proteção e promoção do discurso público.

No primeiro grupo, estão reunidas as condições de participação popular como


mecanismos de materialização da opinião pública, equivalendo a mapear as
condições de que as vozes dos cidadãos e das cidadãs sejam ouvidas e tenham efeito.
Quanto aos mecanismos de fortalecimento da representação democrática, há que se
considerar as formas de promoção da pluralidade e da diversidade das próprias
instituições representativas e também a promoção de instituições participativas, com
mecanismos de democracia direta que funcionem como complemento e reforço da
representação, garantindo, com isso, proteção do amplo exercício da soberania
popular. Contribuem para aumentar ou diminuir a dimensão democrática da formação
da opinião pública: a) o sistema partidário; b) o sistema de financiamento de
campanha; c) os mecanismos de participação popular e d) os mecanismos de
representação.
O segundo grupo considera as possibilidades objetivas de preservar as condições de
autonomia de vozes que compõem o discurso público e que devem se orientar pelo
reconhecimento do estatuto público da comunicação. Aqui podemos identificar dois
subgrupos de requisitos: 1) os instrumentos de proteção e promoção da liberdade de
expressão e 2) os critérios de organização do sistema de mídia. No primeiro
subgrupo, encontram-se os mecanismos de interdição da censura, os de proteção ao
discurso público (incluindo-se aí proteção ao direito de resposta e criminalização do
discurso de ódio), proteção à intimidade e direito de acesso à informação pública. No
segundo, encontram-se os instrumentos de proteção contra concentração de
propriedade de mídia e a instituição de regras públicas para exploração do serviço de
radiodifusão. O reconhecimento do estatuto público da comunicação deve ser
observado de modo a evitar contradições entre um serviço público explorado por um
sistema privado. Isso não significa interditar a exploração do setor de comunicação
por empresas privadas, mas a relação comercial deve ser submetida a critérios
públicos. Isso porque não é a oferta de uma estrutura privada, por si amparada pela
defesa da livre iniciativa, que combate a instrumentalização estatal da opinião
pública, mas é a organização pública do sistema de exploração como um todo.

49
3.5 Considerações finais
O conceito de opinião pública democrática se ampara na concepção da liberdade de
expressão como fundamento da democracia, considerando comunicação e política
como campos inter-relacionados. Isso implica a revisão do conceito de mídia, que
passa a ser considerada, em visão ampliada pelo contexto da comunicação pública,
como questão central das teorias democráticas, reforçando um papel político que nem
sempre é admitido pela concepção liberal de mídia.
Esse papel político da mídia – ou das mídias, a considerar a necessidade de se
pensar na articulação das esferas comunicativas – pode ser compreendido à luz da
discussão que explora a dimensão discursiva da democracia articulando linguagem e
poder. Na gramática republicana, implica investigar os mecanismos de dominação e
estabelecer condições para que eles sejam combatidos. Implica ainda reconhecer que
toda comunicação se estabelece dentro de relações políticas e que toda ação política
se concretiza em práticas comunicativas.
Com isso, a opinião pública democrática se apresenta como uma proposta para
resgatar um sentido de comunidade viva na qual “a pessoa humana se dissolva e se
resgate simultaneamente”, voltando às citações de Octávio Paz. E que seja o espaço
de construção e promoção dos diálogos construtivos, no qual o encontro com o outro
permita a “crítica de si” e promova a abertura para a “outridade” que constitui a nossa
subjetividade. A esperança é superar um estado de solidão que nos prende em
labirintos para que o interesse público seja formado respeitando nossos mais
autênticos desejos.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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Traduzido da edição dos textos escolhidos de Benjamin Constant, organizada por Marcel Gauchet,
intitulada De la liberté chez les modernes. (Le Livre de Poche, Collection Pluriel. Paris, 1980). s/d.
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edição brasileira, da 2ª ed. francesa, 2009.
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WOLIN, S. S. Politics and Vision. Continuity and innovation in Western Political Thought. Expanded
Edition. Princenton University Press, 2006 (c. 1960).

1. Este ensaio integra, de forma distinta, as reflexões de outros dois trabalhos: o livro, escrito em coautoria
com o professor Juarez Guimarães, intitulado A corrupção da opinião pública: ensaios republicanos em
defesa da liberdade de expressão (no prelo) e a tese defendida no DCP/UFMG intitulada “Opinião pública
democrática e soberania popular: por um paradigma republicano da liberdade de expressão”, sob orientação
do professor Juarez e co-orientação do professor Venício de Lima. A eles sou agradecida pela ampla
interlocução que tem me permitido avançar no tema.
2. Para revisão do conceito de opinião pública como herança liberal, cf. MATEUS (2008).
3. As referências utilizadas aqui são: 1) TOCQUEVILLE (1973 [1835]), MILL (2000 [1859]). Sobre a
influência de Tocqueville na concepção de Mill sobre a individualidade, cf. O’ROURKE (2001).
4. PAZ (1984).
5. A referência hobbesiana no fundamento do liberalismo pode ser conferida em SKINNER (1999, 2010) e
WOLIN (2006 [1960]).
6. A versão utilizada é a tradução de Loura Silveira, em CONSTANT (s/d).
7. BERLIN (1981 [1969]).
8. Cf. HONOHAN (2010).
9. Habermas, em Mudança Estrutural da Esfera Pública, afirma que o genebrino foi o primeiro a utilizar o
termo “opinião pública”, em 1750 (Discurso sobre as ciências e as artes), em seu sentido moderno,
enfatizando nele a concepção política. O historiador J. Gunn (1989), ao descrever a trajetória do conceito de
opinião pública na França e na Inglaterra, identifica referências literais do termo l’opinion publique por
Montaigne, em 1580. Ele lista outras referências ao termo, anteriores à data indicada por Habermas, e faz um
levantamento sobre as polêmicas em torno da relevância do conjunto de opiniões privadas na organização da
vida política. No entanto, admite o pioneirismo de Rousseau no desenvolvimento de uma concepção política
de opinião pública. Embora considere equivocado creditar ao genebrino a introdução do termo na literatura,
Gunn reconhece como inovadora a abordagem rousseauísta.
10. A concepção política de linguagem em Rousseau é tratada por STAROBINSKI (2011). Para o conceito de
opinião pública em Rousseau, cf. 1) GANOCHAUD (1978) e NASCIMENTO (1989).
11. A compreensão da opinião pública de Rousseau, considerando suas dimensões política e social, é uma
questão central na tese “Opinião pública democrática e soberania popular: por um paradigma republicano de
liberdade de expressão” (cit.). Nesse trabalho, o papel político da opinião pública descrito em O Contrato
Social é discutido à luz da sua compreensão de linguagem a partir das obras: Discurso sobre a origem e os
fundamentos das desigualdades entre os homens; Ensaio sobre a origem das línguas; Carta a d’Alembert.Cf.,
ainda, GUIMARÃES E AMORIM (no prelo).
12. As limitações da teoria de Rousseau referem-se aos traços jusnaturalistas de sua teoria, que faz com que o
processo de desnaturalização para formação do pacto não seja completo, e à exclusão das mulheres da vida
política. Cf. GUIMARÃES e AMORIM (op. cit.). Sobre o diálogo crítico de Rousseau com os jusnaturalistas,
cf. DERATHÉ (2009).
13. Para a leitura de Rousseau por Habermas, cf. SPÉCTOR (2011). A discussão habermasiana do conceito de
soberania popular está em HABERMAS (1989). As bases dessa discussão vão orientar a Teoria do Agir
Comunicativo, cujas bases são desenvolvidas mais detalhadamente em HABERMAS (1997).

51
14. Para Habermas, o modelo liberal pluralista não avança em relação aos elitistas porque transfere o aspecto
competitivo dos indivíduos para organizações sociais. Sua preocupação é pensar um modelo democrático que
possa resgatar a participação cidadã nos processos de decisão.
15. Habermas faz uma distinção entre opinião pública, opinião não pública e opinião quase pública. Cf.
HABERMAS (2009 [1961]). Essa é a edição espanhola de Mudança Estrutural da Esfera Pública, que
recebeu o título de Historia y crítica de la opinión pública.
16. Cf. Juarez GUIMARÃES e Ana Paola AMORIM (op. cit.).
17. Mill trabalha a liberdade de pensamento e discussão em On Liberty, descrevendo-a como direito de ter
acesso aos vários pontos de vista de um assunto público. Cf. O’ROURKE(op. cit.).

52
4. Sete teses e uma antítese

Juarez Guimarães

1. Mais do que um colóquio interdisciplinar, do que repor a conversa entre dois


saberes afins, mas ciosos de sua própria autonomia, trata-se de fundar um campo
teórico, uma reflexão fundamentada em conceitos que não “cisionem” mais a política
da comunicação e a comunicação da política. Essa opção – estabelecida a consciência
incontornável desse caminho – não é apenas mais um atalho metodológico, mas a
própria formação da linguagem da liberdade que reclama essa mútua fundação entre
política e comunicação. Afastar a comunicação da política é silenciar ou tornar
inaudíveis as vozes que estão na gênese da liberdade, e afastar a comunicação do
sentido público da política é alienar a comunicação dos fundamentos democráticos de
seu exercício.
2. A fundação desse campo teórico reflexivo e a construção desses conceitos
sintéticos demandam a linguagem geral da filosofia política para além dos dialetos
científicos “departamentalizados” e suas subtradições. É a filosofia política com a sua
disposição de conhecer o que ainda não se sabe, com a consciência de suas próprias
indeterminações e suas aberturas de sentido que pode fundar um campo reflexivo
capaz de expressar a grande aventura humana da liberdade. O cidadão e a oratória, a
parresia e a isegoria, a política e o sofista, a política e o demagogo, a fala pública que
instaura a questão da autoridade e do juízo, que produz a possibilidade da maioria e
até do consenso, que conduz o conflito visceral e ineludível à sua possível
institucionalização. Se a gênese da liberdade está – a lição definitiva de Maquiavel –
no conflito que dilacera o corpo político, o seu nascimento instaura o coro das vozes
públicas e a sua permanência cobra a formação da opinião pública democrática.
3. Talvez o eixo estruturante desse campo reflexivo esteja na linha fina que vincula
a possibilidade da liberdade de expressão à formação das condições de uma opinião
pública democrática. Já está posto, desde Rousseau, o axioma da mútua configuração
entre a autonomia individual e o princípio da soberania popular que estabelece a
fundação democrática das leis fundamentais que organizam o corpo político legítimo.
Só é livre aquele que participa da decisão sobre as leis que fundamentam o
nascimento do corpo político. Mas ainda não está firmado o sentido público da
liberdade de expressão individual e a dimensão discursiva da formação da vontade
geral. Por essa linha fina, quanto mais democrático for o processo de formação da
opinião pública maior será o campo da autonomia, quanto mais amplo for o campo da

53
“autorreflexividade” maior será a potencialidade democrática da formação da
opinião.
4. Por esse caminho, funda-se ao mesmo tempo uma problemática de sentido
universal – a liberdade de expressão na gênese e na possibilidade da liberdade – e a
singularidade irredutível de cada manifestação dessa problemática no tempo e no
espaço, as condições históricas da formação da liberdade de expressão de cada um ou
cada uma e da formação de uma opinião pública democrática. Por essa via,
comunica-se a tradição e a inovação, somos gregos e romanos, filhos do humanismo,
mas também cada vez mais “internáuticos”. Não se trata de antepor o clássico ao
moderno ou ao contemporâneo, muito menos de ceder à tentação de dissolver a
sabedoria clássica em rede, mas de nos assumirmos em uma grande narrativa de
nossa autoformação em liberdade. Assim, a reflexão teórica pode se alimentar da
pesquisa empírica e historicamente circunstanciada, e esta deve ser formulada nos
quadros de uma investigação conceitual.
5. Esse campo reflexivo, pela ambição de seus propósitos e por sua ampla
temporalidade de pesquisa, deve recusar o caminho de fazer de uma escola de
pensamento uma identidade avessa ao diálogo livre. A liberdade de expressão requer
a faculdade de pensar a alteridade sem aderir aos sincretismos, à mera justaposição ou
combinatória de elementos diversos entre si. Por isso, é preciso fazer o diálogo,
profundo e antidogmático, entre republicanos e liberais cívicos, entre marxistas
libertários e humanistas cívicos, entre as tradições críticas e os pragmatismos
insurgentes, entre as tradições discursivas e deliberativas e as virtudes cívicas da
participação cidadã. Se hoje há Babel, há também, no horizonte, a formação potencial
de uma linguagem comum, plural e sintética, da liberdade. Definitivamente, não há
um caminho só para a liberdade, a harmonia não pode abrir mão do conflito, o que é
comum não pode prescindir do singular e a ética pública da linguagem livre só pode
ser solidária à ética pública do pensamento livre.
6. Essa disposição radical de pensar o político na linguagem e o fundamento
político da comunicação abre novos campos de investigação sobre fenômenos que
assolam a aventura democrática na contemporaneidade. A crise de representação dos
partidos nas democracias contemporâneas é decerto irmã siamesa de impasses
estruturantes na formação de uma opinião pública democrática. Se o direito ao voto
centralizou as lutas democráticas de meados do século XIX a meados do século XX,
hoje, no século XXI, é o direito público à voz – o direito de falar e ser ouvido – que
parece dramaticamente ir ao centro da agenda democrática contemporânea. Sem o
direito democrático à voz pública, é a própria liberdade que assume uma condição
agônica.
7. Se a estatização da formação da opinião pública – a repressão à liberdade de
expressão em nome da ortodoxia de um fundamento da ordem, a legitimidade da
censura oficial como autoposta pelos fundamentos autocráticos da própria ordem

54
política, a narrativa histórica das brutais perseguições às vozes heréticas – constitui a
pré-história da liberdade de expressão, a sua história contemporânea parece se
centralizar no fenômeno da sua corrupção, isto é, da sua privatização mercantil, da
sobreposição das vozes particularistas, mas poderosas em detrimento das vozes
cidadãs instauradoras do interesse público. O público não pode ser o mercado, a
desigualdade estrutural reproduz o bem chamado “efeito silenciador do discurso”, a
heteronímia e a autocracia se reproduzem ali onde o direito público à voz não se faz
cidadão.
8. Por tudo isso, há que se instaurar publicamente entre nós o debate sobre o que é
liberdade de expressão em nome mesmo da própria expressão da liberdade. Aqui e
agora se insere esse primeiro colóquio sobre liberdade de expressão: não se pode
querer manter a cultura do silêncio de um povo – para falar como Paulo Freire e
Venício Lima – em nome de um autoatribuído direito de falar por todos. Pois, se já
não é possível silenciar as mulheres – é preciso afastar de vez o dito machista de que
elas são faladeiras, pois sempre foi exatamente o contrário disso que se produziu –
será que ouvimos já a sua fala livre? Se os que trabalham já se representam por
muitos partidos na política, o que se conversa mesmo nas fábricas, nos campos, nas
construções? Não sabemos. Se os negros e os pardos, os favelados já têm o direito à
imagem na televisão, ainda não ouvimos bem suas vozes próprias, mas sim os sons de
tiros que continuam a vitimar os jovens pobres brasileiros da periferia. Se os índios já
têm seus direitos gravados na Constituição e já não estão ameaçados de extinção, será
que é necessária a ameaça de um suicídio coletivo para serem ouvidos em sua
dignidade? Vencida a fome, parece ser a hora de superar o duro patronato dos que
obstinam, por serem donos da voz, em ser donos do poder.

55
Parte II

56
5. A censura disfarçada 1

Venício A. de Lima

Desde a Grécia antiga, a igualdade perante a lei e a liberdade de expressão


constituem a base da democracia. A professora Marilena Chauí tem reafirmado que
uma das características fundamentais da democracia é constituir uma
forma sociopolítica definida pelos princípios da isonomia (igualdade dos cidadãos perante a lei) e da
isegoria (direito de todos para expor suas opiniões, vê-las discutidas, aceitas ou recusadas em público).
[Nesta forma sociopolítica], todos são iguais porque livres, isto é, ninguém está sob o poder de outro, uma
vez que todos obedecem às mesmas leis das quais todos são autores (diretamente, numa democracia
participativa; indiretamente, numa democracia representativa) (Chauí, 2012).

Admitida essa conceituação de democracia, pergunto: a ausência de voz e de


participação – vale dizer, a ausência de isegoria – poderia ser identificada como uma
forma difusa de censura decorrente da estrutura de poder em determinada formação
social?
O Parágrafo segundo do artigo 220 do capítulo sobre a Comunicação Social de
nossa Constituição reza: “É vedada toda e qualquer censura de natureza política,
ideológica e artística”.
Descarto, preliminarmente, o que tem sido chamado de “censura judicial” ou
“censura togada” por compartilhar a posição expressa pelo ex-ministro Eros Grau em
julgamento no Supremo Tribunal Federal quando afirmou: “O juiz está limitado pela
lei. O censor não. É descabido falar em censura judicial. Não há censura. Há
aplicação da lei. A imprensa precisa de uma lei” (RCL 9428).
Pergunto, então: de onde parte a censura? Quem são os censores?

Estado como garantidor de direitos


Contrariamente ao “eixo discursivo” dominante na grande mídia, pretendo
argumentar que o Estado não é o único censor. Muitas vezes, nem sequer o censor
mais atuante. E, mais ainda, muitas vezes o Estado pode e deve ser o garantidor da
liberdade de expressão, vale dizer, da ausência de censura.2
Por óbvio, existem vários tipos de censura e diferentes censores.
Há um tipo de censura, por exemplo, que atinge a liberdade da imprensa e decorre
da própria estrutura do mercado das empresas de mídia. Esse fato vem sendo
reconhecido desde a década de 70 do século passado pelo chamado PICA-Index

57
(Press Independence and Critical Ability) que registra a independência e a capacidade
crítica da mídia. O PICA-Index incluiu entre seus indicadores as “restrições
econômicas” entendidas como consequências da concentração da propriedade ou de
problemas que decorram da instabilidade econômica das empresas jornalísticas. Por
outro lado, o próprio Press Freedom Survey, publicado anualmente pela ONG Liberal
Freedom House, trabalha com uma definição de liberdade da imprensa que inclui
variáveis econômicas. Vale dizer, considera que restrições à liberdade da imprensa
podem decorrer de fatores econômicos alheios à interferência do Estado (Holtz-
Bacha, 2004).
Registre-se que a censura da palavra, da expressão, é muito anterior à existência
não só de Gutenberg – vale dizer, da possibilidade de imprimir – como é também
anterior à existência da instituição que passou a ser conhecida como “imprensa” e que
hoje chamamos de “mídia”.
No caso brasileiro, a censura como ausência de voz e de participação tem sido
identificada desde a primeira metade do século XVII.
Para descrever a situação em que se encontrava o “Estado do Brasil” nesse período,
o pregador jesuíta Padre Antonio Vieira saúda o recém-chegado vice-rei, Marquês de
Montalvão, com um de seus famosos sermões, o da “Visitação de Nossa Senhora”,
proferido no dia 2 de julho de 1640. Vieira recorre ao Evangelho de Lucas e descreve
um quadro sombrio da Terra de Santa Cruz. Afirma ele:
Bem sabem os que sabem a língua latina, que [a] palavra infans, infante, quer dizer “o que não fala”. Nesse
estado estava o menino Batista, quando a Senhora o visitou, e neste esteve o Brasil muitos anos, que foi, a
meu ver, a maior ocasião de seus males. [...] O pior acidente que teve o Brasil em sua enfermidade foi o
tolher-se-lhe a fala: muitas vezes se quis queixar justamente, muitas vezes quis pedir o remédio de seus
males, mas sempre afogou as palavras na garganta, ou o respeito, ou a violência; e se alguma vez chegou
algum gemido aos ouvidos de quem o devera remediar, chegaram também as vozes do poder, e venceram
os clamores da razão.

Para Vieira, portanto, o maior dos males do enfermo Brasil era ter sido mantido no
mesmo estado do infans, infante, isto é, sem fala, sem voz.
Quatro séculos depois, o grande educador Paulo Freire parte exatamente desse
sermão de Vieira para identificar uma característica dominante da formação histórica
brasileira que chama de “cultura do silêncio”. Ele sustenta que os séculos de
colonização portuguesa resultaram numa estrutura de dominação à qual corresponde
uma totalidade ou um conjunto de representações e comportamentos. Esse conjunto
de “formas de ser, pensar e expressar” é tanto um reflexo como uma consequência da
estrutura de dominação.
A cultura do silêncio caracteriza a sociedade a que se nega a comunicação e o
diálogo e, em seu lugar, se lhe oferecem “comunicados”, vale dizer, é o ambiente do
tolhimento da voz e da ausência de comunicação, da incomunicabilidade. Mas não
basta ter voz porque o “mutismo” da cultura do silêncio – insiste Freire
republicanamente – “não significa ausência de resposta, mas sim uma resposta que

58
carece de criticidade”. Na verdade, é necessário que essa voz expresse uma opinião
cidadã formada livremente e que ela seja ouvida no espaço de deliberação pública e
autogoverno (Lima 2011c e 2011b).
Não seria a cultura do silêncio uma forma histórica de censura na medida em que
sonega de boa parte da população a isegoria, isto é, a liberdade fundamental de se
expressar e participar do debate público democrático?

A questão da liberdade
Para responder a essa questão, há de se fazer uma distinção fundamental, embora de
maneira muito simplificada, entre duas noções de liberdade, uma na tradição liberal e
outra na tradição republicana.3
A liberdade é um elemento pervasivo no pensamento moderno. Ela é parte
intrínseca da história do que chamamos modernidade e tem dominado o pensamento
ocidental nos últimos dois ou três séculos. No mundo bipolar da Guerra Fria, a
liberdade serviu como argumento central na batalha ideológica do Ocidente contra o
Oriente (Nordenstreng, passim). A liberdade talvez seja o valor mais invocado do
mundo contemporâneo, apesar de entendido nas mais variadas maneiras (Honohan,
passim).
Na perspectiva liberal, prevalece o caráter pré-político e privado da liberdade.
Entende-se a liberdade como se ela pudesse ser desvinculada da política e como um
direito formado exclusivamente na esfera privada. A versão mais conhecida dessa
perspectiva é a que reduz a liberdade somente à ausência de interferência externa na
ação do indivíduo, a chamada liberdade negativa.
Já na perspectiva republicana, prevalece a ideia de liberdade associada à vida ativa,
ao livre-arbítrio, ao autogoverno, à participação na vida pública, na res publica. É daí
que vem o significado original da palavra política, de polis, isto é, tudo que se refere
à cidade, civil, público.
O poder arbitrário (dominação) é incompatível com a liberdade cidadã, construída
politicamente e entendida não como uma possessão privada desfrutada pelo indivíduo
isolado, mas como o pertencimento a um mundo onde todos podem revelar a si
mesmos, livremente, diante dos outros, sem qualquer medo de punição (Saxonhouse,
passim).
Essa liberdade republicana se associa historicamente à democracia clássica Grega, à
república romana e ao humanismo cívico do início da idade moderna.
A liberdade liberal tem sua matriz no liberalismo que se constrói a partir do século
XVII na Inglaterra, depois como reação conservadora à Revolução Francesa, e se
consolida no século XIX em complemento à ideia de mercado livre, isto é, à
liberdade privada de produzir, distribuir e vender mercadorias.
São tradições distintas: uma se origina em Atenas, passa por Roma e se filia

59
modernamente a pensadores como Maquiavel, Milton e Paine. A outra a Hobbes,
Locke, Benjamin Constant e, mais recentemente, a Isaiah Berlin.
Embora ambas as tradições reconheçam nominalmente a liberdade de expressão
(isegoria) como fundamental para a definição da democracia, elas divergem
radicalmente sobre o papel que o Estado desempenha em relação a essa liberdade.
Na tradição liberal, o Estado deve abster-se totalmente de qualquer interferência em
relação à liberdade de expressão dos cidadãos. Na verdade, a liberdade de expressão é
considerada uma proteção do indivíduo em relação ao Estado cuja interferência é
entendida como cerceamento da liberdade individual, como uma forma de censura.
Na tradição republicana, ao contrário, a liberdade de expressão é entendida como
liberdade de deliberação em nome do interesse público. Nas democracias, a
intervenção do Estado é bem-vinda na medida em que são os cidadãos que definem,
através de sua participação política, as regras (leis) que serão seguidas para que a
liberdade seja desfrutada. A liberdade de expressão é o instrumento básico dessa
participação e, embora se realize tanto no espaço público quanto no espaço privado,
neste, ela só é possível por meio da política, isto é, de sua defesa pública. Cabe ao
Estado garantir que todos os cidadãos possam exercer igualitária e plenamente a
liberdade de expressão, a isegoria.
Vale registrar que, mesmo em países onde a tradição liberal é dominante, há
jurisprudência consolidada sobre o papel do Estado como fiador das liberdades e,
especificamente, da liberdade de expressão. É o caso, por exemplo, dos Estados
Unidos.
O jurista liberal e professor Owen Fiss da Universidade de Yale, em pequeno, mas
precioso livro – A ironia da liberdade de expressão – Estado, regulação e
diversidade na esfera pública – publicado originalmente em 1996, introduz o
conceito de “efeito silenciador do discurso” quando discute que, ao contrário do que
apregoam os liberais clássicos, o Estado não é um inimigo natural da liberdade. O
Estado pode ser uma fonte de liberdade, por exemplo, quando promove
a robustez do debate público em circunstâncias nas quais poderes fora do Estado estão inibindo o discurso.
Ele pode ter que alocar recursos públicos – distribuir megafones – para aqueles cujas vozes não seriam
escutadas na praça pública de outra maneira. Ele pode até mesmo ter que silenciar as vozes de alguns para
ouvir as vozes dos outros. Algumas vezes não há outra forma (p. 30).

Fiss usa como exemplo os discursos de incitação ao ódio, a pornografia e os gastos


ilimitados nas campanhas eleitorais. As vítimas do ódio têm sua autoestima
destroçada; as mulheres se transformam em objetos sexuais, e os “menos prósperos”
ficam em desvantagem na arena política.
Em todos esses casos, “o efeito silenciador vem do próprio discurso”, isto é, “a
agência que ameaça o discurso não é Estado”. Cabe, portanto, ao Estado promover e
garantir o debate aberto e integral e assegurar “que o público ouça a todos que
deveria”, ou ainda, garanta a democracia exigindo “que o discurso dos poderosos não

60
soterre ou comprometa o discurso dos menos poderosos”.
Especificamente no caso da liberdade de expressão, continua Fiss, existem
situações em que o “remédio” liberal clássico de mais discurso, ao invés da regulação
do Estado, simplesmente não funciona. Aqueles que supostamente poderiam
responder ao discurso dominante não têm acesso às formas de fazê-lo (p. 47-48), vale
dizer, não têm acesso ao debate público controlado pelos grandes grupos de mídia.
Muitas vezes esse impasse provoca, desgraçadamente, o recurso ao terror da
violência como forma de expressão de ideias (Freitas, 2012).
A vertente liberal norte-americana representada pelo professor Fiss, todavia, não
tem sido a prevalente nem nos Estados Unidos, nem no Brasil. Muito ao contrário. Na
nossa história, tem prevalecido um liberalismo excludente tanto de liberdade quanto
de cidadania.
O liberalismo brasileiro sempre conviveu e continua a conviver, sem qualquer
problema, com a desigualdade – vale dizer, com a ausência de isonomia – desde a
escravidão até questões contemporâneas envolvendo as relações entre raças e
gêneros.4
A prevalência desse liberalismo excludente foi exacerbada nas últimas décadas pela
onda neoliberal que varreu o planeta. Junto às privatizações veio o discurso do “fim
do Estado nação” e do “Estado mínimo”, portanto, a rejeição à interferência do
Estado, em especial no que se refere às garantias para que todas e todos possam
exercer o princípio da isegoria.
A exacerbação neoliberal provoca um estranho paradoxo no que se refere ao debate
– ou à sua ausência – em torno da liberdade de expressão.
Os professores mineiros Juarez Guimarães e Ana Paola Amorim (2013) identificam
o que chamam de “impasse do encarceramento” ao tratarem da noção liberal de
liberdade. Recorro a eles, em texto ainda inédito, quando afirmam:
O estreitamento argumentativo liberal reside principalmente na desvinculação entre a liberdade de
expressão e as condições de autogoverno. Em sua história, o liberalismo formou (...) o seu conceito de
liberdade, separando-o da noção de participação política e autogoverno. Nessa autonomização da liberdade
de expressão das condições de autogoverno residiria, então, o caminho de sua própria autonomização
conceitual da noção de liberdade. (...)
O impasse do encarceramento liberal refere-se à tradição argumentativa, amplamente disseminada e até
mesmo referencial, que explica a gênese da liberdade de expressão e seu desenvolvimento única e
exclusivamente à tradição liberal. Assim, o seu debate é circunscrito ao pluralismo apenas no interior da
tradição liberal, à sua gramática, à sua variação conceitual e à sua linguagem. (...)
O argumento liberal sobre a liberdade de expressão é paradoxal: [ela] não se discute... fora dos marcos
liberais! A fórmula propagandística que resulta desse antipluralismo e sectarismo genéticos é que toda
proposta, argumento ou legislação que contrarie os modos liberais de pensar a liberdade de expressão são
imediatamente denunciados como contrários à própria liberdade de expressão.
Não nos deveria surpreender, portanto, que continue a existir uma reação tão forte
no Brasil às eventuais propostas de política pública regulatória para a mídia.5
O “impasse do encarceramento” faz com que até mesmo o debate sobre essa

61
política – vale dizer, sobre a intervenção do Estado como garantidor de liberdades –
essencial na perspectiva republicana passe a ser entendido como uma ameaça à
própria liberdade de expressão.
Esse paradoxo se manifesta no debate – ou na ausência dele, repito – em relação à
liberdade da imprensa.

Liberdade de expressão x liberdade da imprensa


Evocando a máxima dos antropólogos de que “toda identidade é uma diferença”,
quero agora comparar a liberdade de expressão com a liberdade da imprensa. Ao
compará-las, espero melhor desvendar a identidade de cada uma.6
Qual é a diferença entre liberdade de expressão e liberdade da imprensa? Qual o
significado original das palavras que expressam essa diferença? Como os documentos
legais tratam essas liberdades? Quais as pré-condições materiais para que elas
existam?
Vamos começar com o significado original das palavras speech (expressão), print
(imprimir), press (imprensa) e the press (a imprensa). Creio que herdamos esse
significado da língua inglesa.
Registre-se que o conceito de liberdade de expressão é muito anterior ao debate
clássico ocorrido na Inglaterra do século XVII. Na Grécia antiga havia pelo menos
quatro palavras que significavam liberdade de expressão – como já vimos, um dos
princípios fundamentais da democracia e essencial para a realização do homem cívico
na polis: isegoria, isologia, eleutherostomia e parrhesia (Stone, esp. cap. 17).7
Na Inglaterra, por outro lado, a expressão freedom of speech só aparece pela
primeira vez nos famosos Institutes of the Laws of England, publicados por Sir
Edward Coke, entre 1628 e 1644.
Embora em inglês como em português a palavra imprensa (press) possa significar
tanto (a) a máquina de imprimir [impressora, tipografia] como (b) qualquer meio de
comunicação de massa ou, ainda, (c) o conjunto deles, a passagem do primeiro para
os outros sentidos altera radicalmente o locus do sujeito da liberdade de expressão
vinculado a cada um dos três sentidos, vale dizer, do indivíduo-cidadão para a
instituição-empresa. Ademais, existe em inglês uma distinção entre speech
(expressão, palavra), print (imprimir), press (imprensa, impressora, tipografia) e the
press (a imprensa) que, na maioria das vezes, as traduções para o português insistem
em ignorar.
Um exemplo: se formos ao panfleto seiscentista Areopagitica de John Milton
(1644), clássico reiteradamente lembrado na defesa da liberdade da imprensa,
veremos que ele se refere ao direito, então considerado natural, do indivíduo-cidadão
expressar (speech) e imprimir (print) suas ideias no exercício de seu livre-arbítrio e
sem restrições externas.

62
Escrito para combater uma Ordenação do Parlamento inglês regulando a impressão
de documentos, panfletos e livros (“An Ordinance for the Regulating of Printing”,
1643), o argumento de Milton gira em torno da capacidade individual de livre-arbítrio
e da consequente necessidade de cada um se expressar e se expor às diferentes
versões sobre um assunto para alcançar a verdade.
“Dai-me a liberdade para saber, para falar e para discutir livremente, de acordo com
a consciência, acima de todas as liberdades”, afirmava Milton em passagem famosa
do Areopagitica (p. 169).
O Areopagitica, portanto, cujo subtítulo é “Um discurso de John Milton pela
liberdade de imprimir sem licença, dirigido ao Parlamento da Inglaterra” (“A
speech of Mr. John Milton for the liberty of unlicenc’d printing to the Parlament (sic)
of England”), não poderia estar se referindo à imprensa (the press), no seu
significado atual.
Ademais, no texto, não há referência a the press, mas sim a printing; e, na
Inglaterra do século XVII, não existiam “jornais”, no sentido contemporâneo e, muito
menos, empresas comerciais de mídia (de meios impressos e/ou eletrônicos).
Aliás, só há registro da palavra jornal – newspaper – na língua inglesa no final do
século XVII, em 1670!
Apesar disso, tanto na tradução clássica de Hipólito da Costa publicada no Correio
Brazilienze, em 1810, quanto na edição contemporânea existente entre nós do
Areopagitica (1999), printing (imprimir) é traduzido por “imprensa” e seu sentido
dominante em português tem sido “a imprensa” (the Press), instituição moderna que
significa o conjunto dos meios de comunicação ou a mídia. O próprio subtítulo passa
a ser “Discurso pela Liberdade de imprensa ao Parlamento da Inglaterra”, enquanto
o texto original se refere à liberdade de imprimir sem licença.
Como os documentos de referência – legais ou não – tratam essas liberdades?
A distinção clara entre liberdade de expressão e liberdade da imprensa também
aparece em documentos (legais ou não), que, mesmo assim, são sempre
indistintamente evocados na defesa da liberdade da imprensa. Vejamos,
cronologicamente:
Na Declaração de Virgínia, de 1776, o Artigo XII fala especificamente em
liberdade da imprensa (freedom of the press).
Já a Primeira Emenda da Constituição dos EUA, de 1789/1791, assegura a
liberdade de expressão (freedom of speech), a liberdade da imprensa (freedom of the
press), a liberdade religiosa, a separação entre Igreja e Estado, o direito de reunião e o
direito de petição.
A Declaração de Direitos do Homem e do Cidadão francesa, de 1789, fala do
direito à “livre comunicação das ideias e das opiniões” e que “todo cidadão pode,
portanto, falar, escrever, imprimir livremente” (grifo acrescido).

63
Por outro lado, tanto a Declaração Universal dos Direitos Humanos, de 1948, como
o Pacto Internacional dos Direitos Civis e Políticos, de 1966, a Convenção Americana
sobre Direitos Humanos, de 1969, e a Declaração de Princípios sobre Liberdade de
Expressão, de 2000, falam do direito da “pessoa” (indivíduo) à liberdade de opinião e
expressão, especificando que esse direito inclui “a liberdade de, sem interferência, ter
opiniões e de procurar, receber e transmitir informações e ideias por quaisquer meios
(media, no original em Inglês) e independentemente de fronteiras” [Artigos 19, 13 e
Princípio 1º, respectivamente].
A nossa Constituição de 1988, por sua vez, refere-se à liberdade individual de
manifestação do pensamento (inciso IV do Artigo 5º), e à “plena liberdade de
informação jornalística” (§ 1º do Artigo 220). A única ocasião em que aparece a
expressão “liberdade de imprensa” no texto constitucional é em relação às medidas
que podem ser tomadas pelo Presidente da República na vigência do Estado de Sítio
(inciso III do Artigo 139). Não é, curiosamente, no Capítulo da Comunicação Social.
E finalmente, a Declaração de Chapultepec, de 1994, se refere claramente a duas
liberdades, a liberdade de expressão e a liberdade de imprensa.
Como se vê, todos esses documentos se referem distintamente (a) à liberdade da
imprensa; (b) à liberdade de expressão (de ideias e/ou de opiniões); ou (c) às
liberdades de expressão (de ideias e/ou de opiniões) e de imprensa. Isso significa que,
historicamente, essas liberdades têm sido entendidas como distintas ou não haveria
razão para diferenciá-las. Ademais, a liberdade de expressão está sempre referida à
pessoa, ao indivíduo-cidadão. Já a liberdade da imprensa aparece como “condição”
para a liberdade individual (Declaração de Virgínia) ou como uma liberdade da
“sociedade” equacionada com a imprensa e/ou os meios de comunicação (Declaração
de Chapultepec).
Outra forma de diferenciar as liberdades de expressão e da imprensa é verificar
quais são as pré-condições materiais necessárias para que cada uma delas exista.
Enquanto a primeira nasce com o indivíduo-cidadão, a segunda, para existir,
implica não só a disponibilidade de material para impressão – papel, impressora e
tinta –, mas, também, a capacidade dos indivíduos de ler, vale dizer, implica a
existência de um público leitor.
A passagem da cultura oral para a cultura letrada e a formação, o tamanho e a
história dos “públicos leitores” nas diferentes sociedades, contam boa parte da
história da própria imprensa e, consequentemente, da liberdade da imprensa.
É necessário, portanto, que se leve em conta a consolidação da “imprensa” no
contexto das enormes transformações que sofreram, ao longo dos últimos cinco
séculos, as formas de imprimir e aquilo que é impresso; as estradas de ferro como
canais de distribuição; a descoberta da eletricidade e de alguns de seus derivados,
como, por exemplo, o telégrafo.

64
Tudo isso num longo e lento processo que começa no século XV, passando pela
Revolução Industrial do século XIX, pela Revolução Digital do final do século XX e
chegando até os nossos dias.
Há um enorme e complexo caminho percorrido desde os volantes avulsos anônimos
sem periodicidade, aos livros de notícias (booknews), panfletos e pasquins artesanais,
passando às gazetas, folhas (newspapers) e periódicos pessoais – onde o redator, o
cronista e o editor eram a mesma pessoa – até os jornais populares de massa e os
grandes jornais e revistas de nossos dias.
Considerando as diferentes condições materiais necessárias à existência das
liberdades de expressão e da imprensa, seria o contexto do nosso século XXI
favorável ao exercício da liberdade de expressão? Ou melhor, seria possível
considerar, como usualmente se faz, a liberdade da imprensa – a imprensa hoje
existente – como extensão da liberdade de expressão individual?
Desde quando a imprensa se transforma em instituição, ou melhor, em empresa
capitalista, sua relação direta com a liberdade de expressão individual deixa de
existir. Ela não guarda mais relação direta com o que se pretende por liberdade da
imprensa dos grandes conglomerados globais de comunicação e entretenimento,
muitos deles com orçamentos superiores àqueles da maioria dos Estados membros
das Nações Unidas.
Na verdade, a transformação da imprensa em empresa que demanda cada vez mais
capital não é uma preocupação nova.
No início do século XX, no Primeiro Congresso da Associação Alemã de
Sociologia, realizado em 1910, Max Weber – fundador da sociologia política –
apresentou um programa de pesquisa no qual afirmava:
Uma das características das empresas de imprensa é, hoje em dia, sobretudo, o aumento da demanda de
capital. (...) Em que medida essa crescente demanda de capital significa um crescente monopólio das
empresas jornalísticas existentes? (...) Esse crescente capital fixo significa também um aumento de poder
que permite moldar a opinião pública arbitrariamente? Ou, pelo contrário, (...) significa uma crescente
sensibilidade por parte das distintas empresas diante das flutuações da opinião pública?

Além de se transformar em empresa e operar dentro da lógica do capital, a


imprensa passou também a deter o monopólio virtual da construção, manutenção e
reprodução de capital simbólico e, portanto, a funcionar dentro de outra lógica, isto é,
a lógica do poder.
O famoso relatório da Comissão MacBride, publicado no início da década de 1980
do século passado e hoje abandonado pela UNESCO, referia-se à dimensão política
da comunicação que aumenta constantemente em função de uma “contradição
fundamental (inegável)”. Dizia o relatório:
à medida que ia se estendendo, em cada país e no mundo inteiro, o número daqueles a quem a alfabetização,
a “conscientização” e o desenvolvimento da independência nacional transformavam em solicitantes de
informação, ou em candidatos à emissão de mensagens, uma contradição inegável, relacionada com as
exigências financeiras do progresso técnico, talvez não de forma absoluta, mas pelo menos relativamente,

65
reduzia o número de emissores, ao mesmo tempo em que intensificava [o poder deles] (p. 31, grifo nosso).

Entre nós, o saudoso sociólogo e jornalista Perseu Abramo, no seu conhecido livro
Padrões de Manipulação na Grande Imprensa, escrito em 1988, já afirmava:
Os órgãos de comunicação se transformaram em entidades novas, diferentes do que eram em sua origem,
distintas das demais instituições sociais, mas extremamente semelhantes a um determinado tipo dessas
instituições sociais, que são os partidos políticos. (...) Na realidade, esses grandes órgãos efetivamente são
autônomos e independentes, em grande parte, em relação a outras formas de poder (...) porque são eles
mesmos, em si, fonte original de poder, entes político-partidários, e disputam o poder maior sobre a
sociedade em benefício dos seus próprios interesses e valores políticos. (...) Os órgãos de comunicação são
os meios de comunicação de si mesmos como partidos [políticos].

Na mesma linha, o também saudoso professor Octávio Ianni, analisando o


“complexo e difícil palco da política”, na época da globalização, referindo-se à
televisão, afirmava em 1999:
Em lugar de O Príncipe de Maquiavel e de O Moderno Príncipe de Gramsci, assim como de outros
“príncipes” pensados e praticados no curso dos tempos modernos, cria-se O Príncipe Eletrônico, que
simultaneamente subordina, recria, absorve ou simplesmente ultrapassa os outros.

Apesar do exposto até aqui, não é raro encontrar-se distorções e deslocamentos


importantes na utilização que se faz das expressões liberdade de expressão e
liberdade da imprensa, inclusive nas mais altas instâncias do nosso Poder Judiciário.
Comentando o Artigo 19 da Declaração Universal dos Direitos Humanos (1948), o
renomado professor da University of Tampere [Finlândia], Kaarle Nordenstreng,
afirma que “o sujeito dos direitos humanos e das liberdades fundamentais não é uma
instituição chamada ‘a imprensa’ ou ‘a mídia’, mas um ser humano individual”. E
prossegue: “a frase ‘liberdade de imprensa’ é enganosa na medida em que ela inclui
uma ideia ilusória de que o privilégio dos direitos humanos é estendido à mídia, seus
proprietários e seus gerentes, ao invés de ao povo para expressar sua voz através da
mídia”. E mais à frente afirma: “nada no Artigo 19 sugere que a instituição da
imprensa tem qualquer direito de propriedade sobre essa liberdade”.
A extensão de uma liberdade fundamental “à mídia, seus proprietários e seus
gerentes”, no entanto, tem sido frequente.
O Acórdão do STF (novembro de 2009) em relação ao julgamento da ADPF –
Arguição de Descumprimento de Preceito Fundamental, n. 130, que considerou
inconstitucional a totalidade da antiga Lei de Imprensa (Lei 5.250 de 1967), consagra
interpretação oposta à do professor Nordenstreng ao estabelecer uma hierarquia entre
as diferentes liberdades e deslocar o locus da liberdade do indivíduo para “a
imprensa”. Diz o item n. 6 do Acórdão que trata da “Relação de Mútua Causalidade
entre Liberdade de imprensa e Democracia”:
A plena liberdade da imprensa é um patrimônio imaterial que corresponde ao mais eloquente atestado de
evolução político-cultural de todo um povo. Pelo seu reconhecido condão de vitalizar por muitos modos a
Constituição, tirando-a mais vezes do papel, a Imprensa passa a manter com a democracia a mais
entranhada relação de mútua dependência ou retroalimentação. Assim visualizada como verdadeira irmã
siamesa da democracia, a imprensa passa a desfrutar de uma liberdade de atuação ainda maior que a
liberdade de pensamento, de informação e de expressão dos indivíduos em si mesmos considerados (grifo

66
nosso).

É também rotineiro encontrar-se não só o deslocamento do sujeito da liberdade de


expressão do indivíduo-cidadão para a “sociedade” e, desta, implicitamente, para os
“jornais”, mas também a utilização das duas expressões – liberdade de expressão e
liberdade da imprensa – como se equivalentes fossem.
Um exemplo pode ser constatado nas poucas linhas de anúncio de meia página que
a Associação Nacional de Jornais (ANJ) fez publicar em vários jornais por ocasião de
seus 30 anos (agosto de 2009). O sujeito da liberdade de expressão deixa de ser o
indivíduo-cidadão e passa a ser uma difusa “sociedade”; os jornais são genericamente
identificados com “os olhos e os ouvidos de milhões de pessoas” e a imprensa como
formadora desinteressada da opinião pública, “o que mais interessa na democracia”.
Por fim, liberdade da imprensa e liberdade de expressão são explicitamente
consideradas como equivalentes. O texto completo do anúncio diz:
Título: Sem liberdade de imprensa esta seria a única testemunha.
(A imagem é de um rato que assiste a uma suposta cena de corrupção sendo praticada por dois homens
iluminados por faróis de automóveis.)
Texto: Nos últimos 30 anos, o país passou por mudanças decisivas. E os jornais foram os olhos e os
ouvidos de milhões de pessoas durante o processo. Graças ao trabalho da imprensa, o cidadão teve acesso
a informações preciosas que se tornaram o que mais interessa numa democracia: opinião.
Assinatura: ANJ. Há 30 anos lutando pelo que a sociedade tem de mais valioso: a liberdade de expressão.

O desafio da regulação democrática

Diante dessa realidade, são muitos e enormes os desafios que temos pela frente se
pretendemos uma democracia onde prevaleçam os princípios da isonomia e da
isegoria, vale dizer, onde não exista qualquer forma de censura.
O Brasil dispõe hoje de uma das mais avançadas legislações de acesso à informação
do planeta, a Lei 12.527 de novembro de 2011. Temos também a imensa
possibilidade potencial de construção de novas formas de sociabilidade oferecida pela
internet, pendente a universalização do acesso aos computadores e a banda larga de
qualidade, além da aprovação pelo Congresso Nacional do PL 2126/2011 – o marco
civil da internet – cuja votação está agora prevista para depois das eleições
municipais.
Apesar disso, temos que trabalhar pelo fortalecimento do campo da mídia pública –
das rádios e TVs públicas e comunitárias – e pela inadiável adoção de um novo
marco regulatório para a mídia.
E aqui devemos começar pelo simples cumprimento do que já determina a
Constituição Federal de 1988, portanto, há mais de 23 anos.
Indico a seguir algumas consequências parciais e imediatas para a democracia
brasileira que resultariam apenas da regulação de quatro artigos da Comunicação
Social (Capítulo V do Título VIII) até hoje não regulamentados.

67
(Deixo de mencionar os vários incisos referentes à comunicação que estão no artigo
5º Dos Direitos e Deveres Individuais e Coletivos.)
Artigo 220
O professor Fábio Konder Comparato (2011) lembrou recentemente que o Inciso II
do parágrafo 3º do artigo 220 manda que a lei complementar estabeleça os meios
legais que garantam à pessoa e à família a possibilidade de se defenderem da
propaganda de produtos, práticas e serviços que possam ser nocivos à saúde e ao
meio ambiente. Tal lei complementar não existe.
A Organização Mundial da Saúde, desde 2005, tem lançado advertências sobre os
efeitos nocivos à saúde, provocados pela obesidade, sobretudo entre crianças e
adolescentes. Nesse sentido, a ANVISA – Agência Nacional de Vigilância Sanitária –
baixou, em 15 de junho de 2010, a Resolução RDC nº 24, regulamentando
a oferta, propaganda, publicidade, informação e outras práticas correlatas, cujo objetivo seja a divulgação e
a promoção comercial de alimentos considerados com quantidades elevadas de açúcar, de gordura saturada,
de gordura trans, de sódio e de bebidas com baixo teor nutricional.

A Associação Brasileira das Indústrias da Alimentação (ABIA), vendo os interesses


empresariais de seus membros contrariados, ingressou com ação na Justiça Federal de
Brasília contra a ANVISA pedindo que não se aplicasse a eles os dispositivos da
referida resolução, de vez que só uma lei complementar poderia regular a
Constituição.
Resultado: a 16ª Vara da Justiça Federal suspendeu os efeitos da resolução em
liminar posteriormente mantida pelo Tribunal Regional Federal da Primeira Região.
Pergunto: não interessaria, sobretudo a mães e pais de crianças, a regulação da
propaganda de “alimentos considerados com quantidades elevadas de açúcar, de
gordura saturada, de gordura trans, de sódio e de bebidas com baixo teor
nutricional”?
Da mesma forma, não interessaria a regulação do parágrafo 4º do mesmo artigo
220, que se refere à propaganda comercial de tabaco, bebidas alcoólicas, agrotóxicos,
medicamentos e terapias?
O parágrafo 5º do artigo 220, por outro lado, reza que “os meios de comunicação
social não podem, direta ou indiretamente, ser objeto de monopólio ou oligopólio”.
Sua regulação teria, necessariamente, que restringir a propriedade cruzada – um
mesmo grupo empresarial controlando diferentes meios (rádio, televisão, jornais,
revistas, provedores e portais de internet), num mesmo mercado – como, aliás,
acontece nas principais democracias contemporâneas. Ao mesmo tempo, deveria
promover o ingresso de novos concessionários de rádio e televisão no mercado de
comunicações.
Não interessaria ter um leque maior de alternativas para escolher a programação de
entretenimento ou de jornalismo que se deseja ouvir e/ou assistir?

68
Artigo 221
Os quatro incisos do artigo 221 se referem aos princípios que devem ser atendidos
pela produção e pela programação das emissoras de rádio e televisão. São eles:
preferência a finalidades educativas, artísticas, culturais e informativas; promoção da
cultura nacional e regional e estímulo à produção independente que objetive sua
divulgação; regionalização da produção cultural, artística e jornalística, conforme
percentuais estabelecidos em lei; e respeito aos valores éticos e sociais da pessoa e da
família.
Não interessaria, por exemplo, aos produtores independentes de cinema e vídeo a
geração de empregos, a promoção da cultura nacional e regional e o incentivo à
produção cultural, artística e jornalística regional? E a todos nós o respeito aos
valores éticos e sociais da pessoa e da família?
Artigos 222 e 223
Dos artigos 222 e 223 – deixando de lado a questão crítica das outorgas e
renovações das concessões de rádio e televisão8 – talvez o benefício mais perceptível
fosse a regulamentação do “princípio da complementaridade” entre os sistemas
privado, público e estatal de radiodifusão. Combinada com o parágrafo 5º do artigo
220 – “os meios de comunicação social não podem, direta ou indiretamente, ser
objeto de monopólio ou oligopólio” – essa regulamentação possibilitaria o necessário
equilíbrio no mercado de rádio e televisão, hoje inexistente.
Artigo 224
O último dos artigos do Capítulo V cria o Conselho de Comunicação Social como
órgão auxiliar do Congresso Nacional regulamentado pela Lei n. 8.339 de 1991. O
CCS somente foi instalado 11 anos depois, em 2002, deixou de funcionar em 2006 e
foi reinstalado agora – em agosto de 2012 – sob protesto da Frente Parlamentar pela
Liberdade de Expressão e o Direito a Comunicação com Participação Popular
(FRENTECOM) e do Fórum Nacional pela Democratização da Comunicação
(FNDC), pela forma antidemocrática como a Mesa Diretora do Congresso Nacional
procedeu na escolha de seus membros e no encaminhamento da sua eleição (Lima,
2012).
Os descaminhos do Conselho de Comunicação Social previsto no artigo 224,
todavia, não deveriam impedir a criação dos Conselhos Estaduais de Comunicação
Social, já previstos em pelo menos nove constituições estaduais e na Lei Orgânica do
Distrito Federal e, até hoje, instalados e funcionando apenas no estado da Bahia
(Lima, 2011a).

Democracia republicana
Liberdade e liberdade de expressão são conceitos em disputa e, ao mesmo tempo,
princípios a ser defendidos em nome de uma democracia republicana.

69
No Brasil, os adversários da isegoria têm conseguido construir – como significação
dominante no espaço público – o entendimento de que estamos diante de uma batalha
entre liberdade (liberdade de expressão) e censura do Estado (regulação).
Ao usar como estratégia o bordão da ameaça constante de retorno à censura e de
que a liberdade de expressão está em risco, os grandes grupos de mídia transformam
a liberdade de expressão num fim em si mesmo. Ademais, escamoteiam a realidade
de que, no Brasil, o debate público não só (ainda) é majoritariamente pautado por ela
– a grande mídia – como uma imensa maioria da população a ele não tem acesso e é
dele historicamente excluída.
Ao interditar o debate público de questões relativas à democratização das
comunicações, os grupos dominantes de mídia, na prática, praticam uma censura
disfarçada.
Essa é a situação em que nos encontramos.
De qualquer maneira, o critério fundamental para a formulação e a avaliação de
uma política pública garantidora da liberdade de expressão e, portanto, da ausência de
censura deve ser sempre se ela possibilita a superação da “cultura do silêncio”. Vale
dizer, se possibilita que mais e diferentes vozes sejam ditas e ouvidas através da
participação cidadã no debate público, avançando no sentido da isegoria, princípio
basilar da democracia republicana.

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1. O autor agradece a leitura crítica e os comentários de Ana Paola Amorim e Juarez Guimarães. Uma
primeira versão deste texto serviu de referência para palestra proferida na abertura do seminário “A Censura
em Debate” promovido pelo Núcleo de Pesquisas em Comunicação e Censura (NPCC) da Escola de
Comunicações e Artes (ECA) da Universidade de São Paulo (USP), São Paulo, 2 a 5 de outubro de 2012.

2. A discussão que aqui se faz não implica aceitação ou tolerância a nenhum tipo de censura, parta ela do
Estado (censura estatal), de empresas privadas (censura privada) ou tenha qualquer outra natureza, explícita ou
disfarçada.
3. Existe uma vasta bibliografia sobre o tema. Uma introdução geral pode ser encontrada em Honohan (2002).
Em português, há o já clássico de Skinner (1999) e também Skinner (2010).
4. Vários autores têm tratado das características do liberalismo brasileiro, dentre eles lembro Alfredo Bosi,
Emília Viotti da Costa e Raymundo Faoro.
5. Para uma avaliação das políticas públicas de comunicações no Brasil nos últimos anos, ver Lima (2012b) e
Lima (2013).
6. Para uma detalhada discussão sobre as diferenças entre liberdade de expressão e liberdade da imprensa ver
Lima (2012a) onde está desenvolvido o argumento que utilizo aqui.
7. Para um extenso e erudito debate sobre o papel da liberdade de expressão na democracia clássica ateniense
ver Saxonhouse (2006).
8. Sobre as concessões de radiodifusão, ver Lima (2011).

71
6. A TV pública e acomunicação
democrática

Ângela Carrato

Em recente evento sobre comunicação realizado em Brasília,1 o relator da


Organização das Nações Unidas (ONU) para liberdade de expressão, o guatelmateco
Frank Willian La Rue, fez críticas à concentração da mídia no Brasil e na América
Latina. Segundo ele, “essa concentração traz concentração de poder político e isso
atenta não só contra o direito à diversidade, mas também contra a democracia”.2 La
Rue avalia que “na América Latina temos uma visão excessivamente comercial [da
comunicação] e isso faz mal para a sociedade”, assinalando que, “em outros lugares,
a comunicação é prioritariamente pública com diversidade etno-social”. Para ele, a
mídia comercial é legítima, mas não deve prevalecer de forma absoluta, pois o direito
à comunicação deve ser de todos.
No Brasil, a televisão constitui-se na arena por excelência do espaço público
nacional. É por ela que o país se conhece e se reconhece. Presente em 98% dos lares,
ela é também o principal meio de informação de que dispõem as pessoas, sobretudo
quando levados em conta os baixos índices de leitura de livros, jornais e revistas ou
mesmo de acesso a blogs e sites jornalísticos.3
Uma presença tão acentuada não seria problema se não existisse no Brasil o
monopólio de uma modalidade de emissora, a TV Comercial, cuja principal
característica tem sido a de inundar a sociedade com informações esvaziadas de
qualquer conteúdo. Ao contrário de países como Inglaterra, Estados Unidos, França,
Alemanha e Japão, onde a Televisão Pública é de grande relevância para a
sociedade,4 aqui se desconhece esse tipo de emissora. Televisão no Brasil é sinônimo
de TV Comercial. Fato que deixa nítida a distorção e o comprometimento de nossa
democracia quando se observa o cenário proporcionado por esse tipo de emissora.5
Historicamente, as TVs surgiram na Europa, há mais de seis décadas, como
emissoras públicas, a exemplo da British Broadcasting Corporation (BBC),
considerada a melhor televisão do mundo, da italiana RAI, da France Télévision e da
alemã ADR (Deutsche Welle). Nos Estados Unidos, apontado como a pátria por
excelência da mídia comercial, as TVs Públicas estão presentes desde meados dos
anos 1960, como é o caso das mais de 300 estações que compõem o Public
Broadcasting System (PBS). No Japão, a principal emissora é uma TV Pública, a

72
NHK.
No Brasil, a força da TV Comercial retardou e inviabilizou, durante décadas, o
surgimento de emissoras públicas. Como se isso não bastasse, a interdição que essa
modalidade de emissora sofreu e continua sofrendo foi e é utilizada por seus
adversários como “prova” de sua fragilidade. Situação que tem sido danosa para a
democratização da comunicação e a própria democracia em nosso país. Afinal,
enquanto a TV Comercial, bancada pela publicidade e de olho apenas na audiência,
se dirige ao consumidor, o compromisso da TV Pública é com o avanço da cidadania.
A estreia da TV Brasil, a TV Pública brasileira, em dezembro de 2007, foi um
marco para todos que, há décadas, lutavam pela criação de uma emissora que não se
pautasse pelo mercado nem fosse porta-voz do oficialismo ou de grupos
econômicos.6 Transcorridos cinco anos, o otimismo inicial dá lugar a muitas
incertezas, especialmente quando a presidente Dilma Rousseff, pressionada pelos
grandes grupos de mídia, recua na estratégia definida no segundo governo de Luiz
Inácio Lula da Silva de criar e fortalecer a mídia pública. Ao contrário do que está
sendo feito na Argentina, Equador, Bolívia e Venezuela, o governo brasileiro dá
mostras de que, na atual gestão, não pretende se envolver com o projeto sobre a
regulação dos meios de comunicação.
Com isso, o debate sobre a urgência de um novo marco regulatório para o setor,
além de interditado pela mídia comercial, passa a ser também negligenciado pelo
governo. Negligência no mínimo curiosa, especialmente quando se vê que o atual
governo e as forças que dão sustentação ao projeto de desenvolvimento em curso têm
sido incessantemente alvo do ataque feroz da TV Comercial. Em nome da “liberdade
de expressão”, os concessionários de canais de TV Comerciais recusam qualquer
ação do poder público para coibir abusos e fazer valer os interesses da maioria da
população.
O objetivo deste texto é contribuir para o entendimento dos motivos pelos quais a
TV Pública só tardiamente foi criada no Brasil, apontando também os problemas daí
decorrentes no que se refere a uma comunicação plural e ao avanço da democracia no
país.

6.1 A TV Comercial e o senso comum


A defasagem com que a TV Pública surge no Brasil, especialmente se comparada à
Europa e aos Estados Unidos, não foi suficiente sequer para evitar comentários de
que a sua criação foi “afobada”, de olho somente nos interesses do governo de Luiz
Inácio Lula da Silva e do Partido dos Trabalhadores (PT). Aliás, a grande mídia, que
antes insistia em chamar a TV Brasil de “TV do Lula”,7 agora alterna entre ignorá-la
(exclusão pelo silêncio) e criticá-la, referindo-se a ela apenas como um inútil

73
sorvedouro de dinheiro público.
No que diz respeito à maioria da população, o desconhecimento dos primórdios e
da história da TV não comercial no Brasil contribuiu para criar a convicção de que só
existe uma modalidade de emissora. Os problemas e o silêncio que cercaram e ainda
cercam as TVs do “campo público” ampliaram, junto aos profissionais e mesmo entre
a maioria dos estudiosos e pesquisadores da área, a falsa convicção sobre o
“protagonismo” e a “superioridade” da TV Comercial entre nós.
Atualmente no Brasil, as TVs do campo público atendem por nomes diversos a
exemplo de TVs Educativas, TVs Culturais, TVs Comunitárias, TVs Universitárias e
TVs Públicas. Em comum, guardam a baixa audiência e recursos insuficientes para
viabilizar uma programação adequada. A existência delas, frágeis e pulverizadas
como estão, tem servido aos propósitos de seus adversários. Durante alguns anos,
especialmente na década de 1980, a TV Cultura de São Paulo foi uma honrosa
exceção entre as emissoras não comerciais.
Ela nunca chegou a ser propriamente uma TV Pública, mas foi o que, durante anos,
mais próximo disso existiu no país. Não é por acaso que periodicamente ela se vê
envolvida em crises financeiras que nada mais são do que reflexos de problemas
políticos mais amplos, de embates entre diferentes concepções sobre o papel do
Estado. Depois de se tornar referência em termos de qualidade e criatividade, a TV
Cultura atualmente encontra-se em situação lamentável.8
O primeiro desafio para quem se propõe a entender as razões pelas quais a
Televisão Pública demorou tanto a surgir no Brasil e, uma vez criada, não sai do
lugar, é resgatar os primórdios dessa história, em meio a seis décadas de Televisão
Comercial. Resgate que não é nada simples, uma vez que a TV Comercial tem sido
extremamente cuidadosa ao evitar que as características e tudo mais que diga respeito
a essa modalidade de emissora possa chegar ao conhecimento da maioria da
população. Some-se a isso que, na história da televisão no Brasil, a TV Comercial
tem desempenhado um duplo papel: o de narradora e personagem da história narrada.
Situação que acabou criando e reforçando uma espécie de senso comum em torno de
sua importância e de sua superioridade perante os demais modelos.
Destravar o debate sobre a Televisão Pública é uma pauta estratégica para a
democracia brasileira. No entanto, desconstruir um senso comum não é tarefa
simples, especialmente quando não se possui os mesmos instrumentos de
comunicação daqueles que o criaram. Para as TVs comerciais, a situação atual não
poderia ser melhor. O Código Brasileiro de Telecomunicação é de 1962 e está
totalmente defasado, seja do ponto de vista político ou tecnológico. Os atuais
detentores de canais comerciais de TV detêm o monopólio da fala, da exibição de
imagens, e não se cansam de repetir que qualquer tentativa de regulação é igual à
censura. Os poucos casos de regulação que contam com a iniciativa do Poder
Legislativo – como a classificação indicativa das obras audiovisuais e a aprovação da

74
nova Lei de TV por assinatura – estão sendo interpelados judicialmente por parte das
emissoras comerciais, que questionam a constitucionalidade dos dispositivos
regulatórios que vão contra os seus interesses.
Contar a história da TV Pública brasileira extrapola o âmbito deste texto. O
assunto, no entanto, tem motivado a minha pesquisa nos últimos anos,9 e aqui
pretendo apresentar apenas alguns fragmentos do começo dessa história, tão vasta
quanto desconhecida. Primórdios cujo conhecimento se torna imprescindível quando
se trata de entender como se constituiu o desmedido poder de que desfrutam
atualmente as TVs Comerciais, contribuindo assim para o avanço da luta em prol da
democratização da comunicação no Brasil.

6.2 A TV Pública e a história contra-hegemônica


O passado só adquire forma e é desenhado na batalha que os homens travam no
presente, visando dar a ele suporte para novos projetos e estratégias (Le Goff, 2003).
É necessário desnaturalizar e desconfiar, como ensina Foucault (1996), dos objetos
que já se consideram plenamente definidos no tempo, como é o caso da TV
Comercial, pois eles o foram não para sempre, mas num dado momento, numa dada
configuração de forças. Portanto, mais do que tentar explicar fatos, é fundamental
seguir suas linhas de constituição, suas lutas, experiências e as falas que lhe deram
origem. Isto, sem perder de vista os silêncios e as lacunas, que também são
importantes elementos da tessitura dos fatos.
Como toda organização do passado é provisória, torna-se fundamental estar alerta
para a situação de que algumas visões, uma vez cristalizadas, dificultam a emergência
de outra forma de se olhar para o passado e também de se pensar o futuro. Some-se a
isso que a toda história dominante ou história dos vencedores corresponde uma
contra-história. Contra-história no sentido que lhe dá Losurdo (2006), para quem é
necessário focalizar o objeto não em sua pureza, mas em sua concreção. Percebê-lo
através das relações políticas, econômicas e sociais. O que será feito a seguir em
relação à televisão nada mais é do que uma releitura dos seus primórdios no Brasil.
Releitura não apenas com os olhos e os interesses da TV Comercial, mas levando em
conta a concreção dos fatos que marcaram o período.
Ao contrário do que se possa imaginar, existe no Brasil uma história das TVs não
comerciais. História que começa com Edgard Roquette-Pinto, nos anos 1940, e
desemboca, seis décadas depois, na criação da TV Brasil, em meio a todo tipo de
críticas por parte dos dirigentes da mídia comercial e do desconhecimento da
população sobre o que seja esse tipo de emissora. Entre o sonho de Roquette-Pinto e
o início do funcionamento da TV Brasil tiveram lugar pressões, chantagens, avanços
e recuos, pequenas vitórias e muitas derrotas por parte dos defensores das emissoras
não comerciais.
A bibliografia sobre a história da televisão no Brasil praticamente ignora outra

75
modalidade de emissora que não seja a Comercial. Disciplinas sobre Produção,
Programação e Jornalismo em emissoras públicas inexistem em nossos
departamentos e faculdades de Comunicação. As poucas referências às TVs não
comerciais10 servem para reforçar a impressão de que aqui não há lugar para a TV
Pública. Algo que teria a ver apenas com outros países e culturas distintas da nossa.

Seis famílias controlam a televisão aberta no Brasil.11 Ao contrário dos Estados


Unidos e da Europa, onde a propriedade cruzada dos meios de comunicação é alvo de
legislação rígida, aqui os proprietários de jornais são também os donos de revistas,
emissoras de rádio, televisão por assinatura e de portais na internet. Durante as
últimas quatro décadas, a emissora de uma dessas famílias, a Rede Globo, foi líder
absoluta em audiência e na participação no bolo publicitário nacional. A TV Globo
conserva a posição de liderança, mesmo que abalada pela concorrência da TV Record
e também em função de outras modalidades de TV, como os canais pagos e as
alternativas possibilitadas pelas novas tecnologias, especialmente internet e os
games,12 nesta época de convergência dos meios.
A perda da liderança absoluta por parte da TV Globo não significou qualquer
avanço para a ideia de emissoras não comerciais, pautadas pela informação, educação
e cultura. Vale dizer: uma televisão comprometida com a cidadania. A cena televisiva
brasileira segue comercial, e oportunidades de mudança continuam sendo perdidas. O
exemplo mais recente foi a definição do padrão adotado para a TV Digital, em 2006.
O governo acabou cedendo às pressões dos atuais concessionários, e a sociedade
brasileira deixou passar uma oportunidade ímpar para democratizar o cenário
televisivo nacional, com possibilidade de não só rever as atuais concessões, como de
ter o leque de opções efetivamente ampliado. A decisão do Supremo Tribunal Federal
(STF), quatro anos depois, sobre a escolha desse padrão, apenas confirmou um erro
histórico.13
Na medida em que a TV Pública no mundo, em suas diversas versões e acepções, é
reconhecida pela excelência de sua programação, quais as razões para governo e
sociedade brasileira não apostarem efetivamente em uma emissora assim? As
dimensões do Brasil e a necessidade, reconhecida por todos, de se elevar o nível
educacional da população seriam motivos extras para que uma televisão nesses
moldes fosse adotada. Como assinala Marques de Melo,
Os brasileiros estão servidos por uma televisão tecnologicamente moderna e esteticamente satisfatória,
embora disseminando conteúdos distantes das necessidades educativas de vastos contingentes de
concidadãos, que permanecem excluídos do banquete civilizatório (Marques de Melo, 2010, p. 3).

O que leva nossas elites a combater a TV Pública de forma tão acentuada e


permanente? Considerando-se a televisão parte da mídia que, por sua vez, é fruto do
ideário liberal na Europa e nos Estados Unidos e que as elites brasileiras desde os
tempos do Império se consideram, em sua grande maioria, liberais, este

76
posicionamento torna-se, no mínimo, contraditório. O que faz com que partidos
políticos que têm em seus programas a defesa de ideais liberais, dentre os quais se
destaca a liberdade de informação e expressão, critiquem, de forma tão acentuada,
esse tipo de emissora?
Diante dessas questões é razoável perguntar: a TV Pública é uma ideia fora do lugar
no Brasil? Fundamental para a consolidação e o avanço da democracia em outras
partes do mundo, aqui ela não passaria de mais um artificialismo? A questão retoma
uma conhecida indagação de Schwarz (2000) sobre a disparidade entre as ideias
adotadas no país, as nossas instituições e a realidade. No Império, o estatuto da
escravidão impedia a prática das ideias liberais, por incompatibilidade. O ideário
liberal não era colocado em prática, mas nossas elites também não o descartavam,
temendo passarem por retrógradas. Daí o arremedo de realidade que marcou e
continua marcando a vida cultural e intelectual do Brasil, com as ideias, a exemplo do
liberalismo, sendo esvaziadas de qualquer conteúdo que não seja do interesse das
elites. Aliás, nossos liberais, sempre que lhes foi conveniente, apelaram para a
intervenção dos militares na política, cercearam a liberdade de expressão e
descartaram a livre concorrência.
Desconhecer a existência da TV Pública, combatê-la ao máximo, quando esse
desconhecimento não for mais possível, ou descaracterizá-la, mantendo-a numa
posição subalterna, confinada a uma situação irrelevante em termos de influência e de
audiência, não seriam partes de um mesmo processo? Não seria a maneira de garantir,
como assinala Schwarz, “a comédia ideológica” entre nós? Comédia na medida em
que essa televisão, mesmo existindo, estaria fadada a não cumprir as suas razões de
ser.

6.3 Roquette-Pinto e os primórdios da TV Pública no Brasil


Qualquer calouro de curso de Comunicação Social ou mesmo um cidadão que se
julgue medianamente informado acredita que sabe o nome do criador da televisão no
Brasil. “Assis Chateaubriand”, responderão prontamente. Certo? Errado! “Como
assim!”, podem argumentar, citando livros, reportagens e sites que atribuem ao
“ousado empresário” os créditos pela introdução entre nós da “oitava maravilha”,
como a televisão era chamada naquele tempo.
Igualmente, se indagadas, dificilmente essas pessoas já terão ouvido falar em
Edgard Roquette-Pinto, e muito menos lhes passará pela cabeça que é a esse senhor
que se deve o início da televisão no Brasil. A emissora pensada e planejada por
Roquette-Pinto só não foi ao ar por interferência direta de Assis Chateaubriand, o
primeiro magnata brasileiro das comunicações, articulado aos interesses norte-
americanos, que contou ainda com o beneplácito dos governos Eurico Dutra e
Juscelino Kubitschek.
Definido por Ramos (2007) “como o maior, ainda que talvez o mais desconhecido

77
herói da comunicação brasileira,”14 e por Castro (1996) como o “homem
multidão”,15 pela variedade de atividades que exerceu e por uma vida dedicada ao
estreitamento dos vínculos entre ciência, tecnologia, educação e cultura, Roquette-
Pinto foi uma personalidade singular. Além de médico e antropólogo, era também
jornalista, professor emérito da Universidade do Brasil, escritor, pioneiro do rádio, do
cinema e da TV Educativa, uma espécie de precursora da TV Pública entre nós.
O nome de Roquette-Pinto está ligado ao surgimento do rádio no Brasil, mas é
ignorado quando se trata da televisão. Aliás, é importante mencionar que ele foi
batizado como “pai da radiodifusão brasileira” pela imprensa norte-americana,16 uma
vez que a imprensa brasileira preferiu adotar a versão divulgada pelos Diários
Associados, de Chateaubriand. O fato de que não existem trabalhos biográficos de
fôlego sobre Roquette-Pinto17 é uma lacuna que tem facilitado essas distorções.
Na principal e volumosa biografia escrita sobre Assis Chateaubriand, Morais
(1994) dedica menos de duas dezenas de páginas aos episódios envolvendo o
lançamento de sua primeira emissora de televisão, a TV Tupi. Em toda a obra não há
uma referência sequer a Roquette-Pinto, apesar dele e Chateaubriand terem sido
contemporâneos, pessoas de reconhecido destaque e de seus interesses se
antagonizarem.18 Nos 37 volumes que reúnem os artigos publicados por
Chateaubriand ao longo da vida, igualmente não há uma só menção ao pioneiro da
radiodifusão no Brasil.19 Um silêncio que, aos olhos de Le Goff, pode ser
considerado, no mínimo, eloquente.
Mais recentemente, na biografia que escreveu sobre Roberto Marinho, Bial (2004,
p. 182) refere-se a Roquette-Pinto como sendo apenas o nome de uma rua no bairro
da Urca, no Rio de Janeiro. Rua cuja importância maior, a julgar pelo livro, é
localizar-se próxima à rua Irineu Marinho, nome do pai do fundador da TV Globo.
Omissões desse tipo não podem ser consideradas apenas esquecimento ou
desconhecimento.
Não existem, igualmente, referências a Roquette-Pinto entre os nomes que atuaram,
desde a primeira hora, na Televisão Comercial brasileira, como Álvaro de Moya,
César Montecarlo, Dias Gomes, Marcos Rey, Walter Avancini e Cassiano Gabus
Mendes. Apenas Lima Duarte menciona, en passant, ter conquistado, em 1952, o
“Prêmio Roquette-Pinto de melhor sonoplasta do ano”. De acordo com ele, “o
Roquette-Pinto era um prêmio importante que existia naquela época”.20 A ausência
se mantém nas autobiografias de dois outros destacados nomes do meio televisivo
comercial: Walter Clark (1999) e José Bonifácio de Oliveira Sobrinho (2010).
Por outro lado, pessoas insuspeitas de ligação com a TV Comercial, como Sérgio
Matos (2002) e Cunha Lima (2008), também ignoram Roquette-Pinto. Matos, na
síntese cronológica que faz dos principais acontecimentos envolvendo a televisão,

78
toma como ponto de partida o ano de 1950. E o cuidado demonstrado por ele ao
detalhar os problemas enfrentados por Chateaubriand para colocar sua emissora no ar,
no mínimo, contrasta com a falta de qualquer referência a Roquette-Pinto. Já Cunha
Lima, mesmo tendo o objetivo de contribuir para que a sociedade brasileira entenda
que precisa de uma comunicação pública, se esquece de mencionar o pioneiro do
setor.
Na década de 1920, o fascínio pela tecnologia levou Roquette Pinto à criação da
primeira emissora de rádio brasileira, a Rádio Sociedade do Rio de Janeiro, voltada
para a educação e a cultura. A Rádio Sociedade era mantida através do pagamento de
uma taxa, uma espécie de assinatura por parte dos ouvintes, pois ele não aceitava a
publicidade como meio para viabilizar a emissora. Nos anos seguintes, Roquette-
Pinto iria apaixonar-se pelas pesquisas envolvendo a transmissão de imagens. O
período que passou no Instituto Nacional do Cinema e sua convivência com cineastas
do porte de Humberto Mauro serviram para reforçar-lhe a crença de que a televisão,
com a reunião de imagens e sons, poderia ser tão ou mais importante que o rádio para
a educação e a cultura do povo brasileiro.
Quando Roquette-Pinto decidiu montar uma emissora de televisão no Brasil, não se
lançou em uma aventura, como o fez Chateaubriand. De tanto ler e estudar sobre o
assunto, ele havia criado, em sua pequena oficina, uma televisão primitiva à base de
processos mecânicos utilizando o disco de Nipkow.21 Seu objetivo, como sempre,
era buscar maneiras para ampliar o espaço para a educação e a cultura. E foi
pensando na educação e na cultura que realizou, em 1943, a primeira transmissão de
imagens no Brasil. Para tanto, instalou a emissão na sede da Rádio Sociedade, na rua
da Carioca, no centro do Rio de Janeiro, e um receptor na casa de um amigo,
localizada na rua Cândido Mendes, no bairro de Santa Teresa.
Foi feita uma única transmissão, o suficiente para provar que o engenho
funcionava. As imagens transmitidas eram as de um cartaz com as letras A, B e I,
formando a sigla da Associação Brasileira de Imprensa. No futuro, o cronista Antônio
Maria iria fazer questão de destacar o fato de que, graças a Roquette-Pinto, as
primeiras imagens de TV levadas ao ar por parte de um brasileiro não foram as de um
anúncio comercial ou o retrato do presidente da República, mas o nome da entidade
dos jornalistas (Santos, 2005).
Enquanto Roquette-Pinto pautava sua conduta e ação em favor dos interesses dos
brasileiros, o ambicioso Chateaubriand movia-se de acordo com as suas
conveniências e as conveniências norte-americanas, sempre de olho em uma nova
maneira de ganhar dinheiro e ter mais poder. Em sua primeira visita aos Estados
Unidos, em 1944, ele mereceu um tratamento até então “jamais concedido a ministros
brasileiros, hospedando-se em Washington na Blair House, casa de protocolo do
governo norte-americano destinada a chefes de Estado estrangeiros”.22 Definido pelo
The New York Times como “o poderoso editor de 26 jornais, cinco revistas e

79
dezesseis estações de rádio no Brasil”, dentre os encontros que manteve com
personalidades do mundo político e empresarial, estava o com David Sarnoff,
dirigente da National Broadcasting Corporation (NBC), que lhe apresentou a “oitava
maravilha do mundo”.
Os norte-americanos pretendiam despertar o interesse de Chateaubriand para a
televisão. Até porque mais cedo ou mais tarde ela chegaria ao Brasil, então que fosse
pelas mãos de alguém confiável. De volta, Chateaubriand reúne em São Paulo um
grupo de empresários, liderados por Walter Belian, da Cervejaria Antarctica, para
pedir-lhes apoio para a novidade que havia conhecido nos Estados Unidos e que
pretendia transformar em sua nova empreitada.23
No mesmo período, já estavam adiantados os planos de Roquette-Pinto para criar a
primeira emissora de TV no país. Se não era de seu feitio pedir apoio a governos,
tinha certeza de que a iniciativa não seria hostilizada por Getúlio Vargas. No entanto,
o fim da Segunda Guerra representou, internamente, a queda de Vargas e a chegada
ao poder de alguns de seus adversários, em que pese o novo governo ser encabeçado
por seu ex-ministro da Guerra, Eurico Gaspar Dutra.
A chegada de Dutra ao poder significava complicação para o projeto de Roquette-
Pinto, que era identificado como “partidário” de Getúlio. Roquette-Pinto sabia das
dificuldades que iria enfrentar, mas jamais pensou em mudar de ideia. Os seus planos
para a televisão eram conhecidos e ninguém duvidava de sua capacidade para
viabilizá-los, especialmente quem tinha acompanhado os treze anos de existência da
Rádio Sociedade do Rio de Janeiro. Se em relação ao rádio, Roquette-Pinto e
Chateaubriand não chegaram a ser adversários, com a televisão o confronto entre eles
se tornou inevitável.
Nos Estados Unidos, Chateaubriand ficou sabendo que México e Cuba se
movimentavam para colocar no ar suas emissoras de televisão. De volta ao Brasil, foi
informado que Roquette-Pinto fazia igual movimento, fato que considerou
inaceitável. Extremamente vaidoso, além de sonhar com as glórias de introduzir esse
invento revolucionário aqui, queria ser o pioneiro da América Latina. Na época, a
BBC se consolidava no Reino Unido como modelo de televisão voltada para a
educação e a cultura; nos Estados Unidos, já no final da década de 1940, surgiam
canais de rádio reservados exclusivamente para a educação. Não era difícil prever que
a TV voltada para a educação e a cultura também pudesse chegar ao Brasil. E, se
chegasse, o favorecido não seria ele.
O rol de adversários listados por Chateaubriand aos seus planos para a televisão não
incluía apenas Roquette-Pinto. O combate que imaginava pela frente tinha gente
muito mais graúda, a começar por Getúlio Vargas, que, mesmo deposto em 1945, já
se articulava para retornar ao poder. Entre os inimigos a serem combatidos estavam
também todos os que defendiam uma postura nacionalista e se contrapunham aos seus
métodos de ação. A “oitava maravilha” seria fundamental, acreditava, para

80
consolidar, de uma vez por todas, o próprio poder.
Para viabilizar seus planos, Chateaubriand consegue do governo federal, em 1948,
um pacote de favores, dos quais consta a autorização para que importasse
equipamentos para a instalação de uma emissora de televisão. É importante observar
que essa autorização antecede à própria portaria nº 692, de 26 de julho de 1949, que
definiu os padrões de transmissão da televisão no país.24 Não satisfeito, ainda
buscava, através de seus artigos, convencer as autoridades e a população de que a
única maneira para viabilizar a televisão era através da publicidade. Para tanto, valia
tudo, inclusive mentir e torcer a realidade. Em um desses artigos, intitulado
“Televisão para mais paulistas”, por exemplo, ele afirma que:
(...) Em três anos de funcionamento, uma estação emissora de televisão gasta o dobro do seu capital e para
acompanhar os novos aperfeiçoamentos que vão introduzindo na técnica arrisca a tresdobrá-la. Isso explica
porque somente os Estados Unidos, a Inglaterra e a França dispõem de televisão, explorada em bases
comerciais, embora deficitárias 25 (grifo da autora).

Chateaubriand sabia que a televisão na Inglaterra e na França não era comercial,


mas isso pouco importava.
Ao retornar ao poder, em 1950, Getúlio não tinha ilusões sobre os problemas que
iria enfrentar em relação a Chateaubriand, cujos jornais, revistas e rádios tanto
haviam contribuído para sua queda. De imediato, ofereceu suporte ao jornalista
Samuel Wainer para que lançasse um novo diário, que viria a ser a Última Hora.26
Qualquer gesto no sentido de apoiar a montagem de uma emissora de televisão seria
uma empreitada bem mais complexa, não só pelo cerco que a grande imprensa
prometia fazer ao governo, como pela repercussão negativa que a iniciativa poderia
causar.
O Brasil havia mudado naqueles quatro anos em que Getúlio esteve fora do poder.
O desenvolvimento econômico passava a ter como principal ênfase o chamado livre
mercado, e a iniciativa privada, por sua vez, havia estreitado relação com o capital
norte-americano. Como ressalta Jambreiro,
Desde o início da Segunda Guerra Mundial, (...) os Estados Unidos iniciam na América Latina uma
verdadeira ofensiva moral, econômica e cultural, visando garantir mercados para seus produtos, evitar o
crescimento da ideologia nazista e reduzir as chances dos países europeus, sobretudo os alemães, mas
também dos ingleses reconquistarem a hegemonia no continente latino, após a guerra (Jambreiro, 2003, p.
101).

Terminada a guerra, os objetivos norte-americanos tornaram-se mais amplos.


Tratava-se da conquista de mercados e do fortalecimento das relações econômicas
visando o crescimento de sua economia e a consolidação de seu sistema de poder no
Ocidente.27 Maior país da América do Sul, o Brasil era visto como um mercado
promissor, não só para a venda de aparelhos, mas para filmes e seriados importados
das agências UPI e CBS, através dos quais se difundia o “way of life” norte-
americano.

81
O liberalismo declinava na Europa e nos Estados Unidos, enquanto no Brasil a
hostilidade dos liberais se voltava justamente contra a burocracia estatal, o
planejamento, o “nacional-desenvolvimentismo”, o intervencionismo. Na resistência
a esse processo, de olho na manutenção de antigos privilégios, os setores liberais
criaram, apropriaram-se e influenciaram uma série de instituições que funcionam
como aparelhos privados de hegemonia. No Brasil, um desses aparelhos foi
exatamente a imprensa e, depois, a radiodifusão. No rádio e na televisão, os
concessionários se consideravam verdadeiros proprietários, não admitindo qualquer
tentativa de regulamentação por parte do Estado e da sociedade em seus “negócios”.
Ao colocar no ar, em 18 de setembro de 1950, uma emissora de forma totalmente
improvisada, Chateaubriand acreditava estar marcando posição em relação aos seus
“inimigos”, além de inviabilizar as ações de Roquette-Pinto em direção a uma TV
Educativa. Se dependesse apenas do seu desejo, a primeira emissora seria no Rio de
Janeiro, mas sua equipe não conseguiu resolver os problemas de transmissão de
imagens por causa do excesso de morros na cidade. Daí, a primeira emissora que
inaugurou ter sido a TV Tupi, em São Paulo.

6.4 Para Chateaubriand, as facilidades; para Roquette-Pinto, a lei


Apontado pela história tradicional da televisão brasileira como “marco zero”, o
lançamento da TV Tupi minimizou, naturalizou e ocultou uma série de práticas e
ações que deveriam ser consideradas inaceitáveis pelos liberais que as adotaram.
Dutra, que, como presidente da República, estaria acima de interesses específicos,
atuou como um despachante de Chateaubriand. Além das facilidades para importar os
equipamentos necessários à montagem da emissora, comprados da empresa norte-
americana Radio Corporation of America (RCA), passou por cima de todas as
formalidades e protocolos para que chegassem aqui, em prazo recorde, os 200
aparelhos de televisão necessários para que as pessoas pudessem assistir à sua
inauguração.
A desorganização e o destempero de Chateaubriand eram tamanhos que, faltando
um mês para o “dia D” e tendo investido cinco milhões de dólares (dos seus
apoiadores) na montagem da emissora, havia se esquecido da necessidade de
aparelhos para que a população pudesse assisti-la. Aliás, ele só percebeu a
necessidade desses aparelhos quando o engenheiro norte-americano Walther
Obermuller, que havia viajado ao Brasil para supervisionar a inauguração, quis saber
quantos milhares de receptores já tinham sido vendidos pelo comércio à população de
São Paulo. Morais descreve a reação de Chateaubriand da seguinte forma:
(...) Disse para ele não esquentar a cabeça com aquilo, que no Brasil tudo tinha solução. Telefonou ao dono
de uma grande empresa de importação e exportação e pediu-lhe que trouxesse por avião, dos Estados
Unidos, duzentos aparelhos de TV, de modo que chegassem a São Paulo três dias depois. O homem
explicou que não era tão simples: por causa da morosa burocracia do Ministério da Fazenda, um processo
de importação (mesmo que fosse agilizado por ordem do presidente da República, como Chateaubriand
sugeria) iria consumir pelo menos dois meses até que os televisores fossem postos no aeroporto de

82
Congonhas (Morais, 1996, p. 500).

Ainda segundo Morais, Chatreaubriand não se assustou:


Então traga de contrabando. Eu me responsabilizo. O primeiro receptor que desembarcar eu mando entregar
no Palácio do Catete, como presente meu para o presidente Dutra (Morais, 1996, p. 501).

O lançamento da TV Tupi de São Paulo não desmobilizou o grupo de professores e


intelectuais liderados por Roquette-Pinto. Para eles, o surgimento de uma emissora
comercial não excluía a existência de uma TV Educativa. Tanto que Roquette-Pinto,
juntamente com seu discípulo Fernando Tude de Oliveira, com o engenheiro José
Oliveira Reis e o general Lauro de Medeiros, conseguem que seja criada oficialmente
pela Prefeitura do Rio de Janeiro uma equipe de trabalho, batizada de Comissão
Técnica de Televisão (CTT), cujo objetivo era fazer um levantamento completo de
tudo o que havia no mundo sobre o assunto, a fim de embasar a emissora que
pretendiam colocar no ar.
Depois de estudadas as estações de TV existentes, a comissão relacionou os oito
fabricantes de aparelhamento técnico. Esses fabricantes foram contatados e
examinaram o pedido feito pelos brasileiros, respondendo com análises detalhadas.
De posse desse material, a Comissão voltou a se reunir durante 45 dias ininterruptos,
quando foram definidas as especificações para o que seria a TV Roquette-Pinto. Os
trabalhos da Comissão desenvolveram-se com muita rapidez e, em abril de 1952,
poucos meses depois de inauguradas as emissoras de Chateaubriand em São Paulo e
no Rio de Janeiro, a CTT apresentava ao prefeito do Rio de Janeiro, João Carlos
Vital, um plano para dotar o então Distrito Federal de um canal de televisão
educativa.
No mês seguinte, o presidente Getúlio Vargas concede a outorga de canais
educativos para várias entidades sediadas no então Distrito Federal. O Canal 2 coube
ao grupo de Roquette-Pinto, que, rapidamente, dá início à sua implantação.28 O
Diário Oficial de 14 de maio de 1952 publica o decreto assinado por Vargas e
também por seu ministro de Viação e Obras Públicas, Álvaro Pereira de Sousa Lima.
Em seguida, um resumo das especificações do que se pretendia na TV Roquette-Pinto
era enviado aos fabricantes, agora acompanhado de pedidos de preços e condições
para a compra do equipamento técnico. De posse das respostas, em solenidade
pública realizada no Palácio da Guanabara, com a presença do prefeito, foram abertas
as propostas. A vencedora foi a firma Allan B. Dumont Laboratories, de Nova Jersey,
nos Estados Unidos.
De acordo com o contrato assinado entre a Prefeitura do Rio de Janeiro e a Dumont,
o equipamento técnico da TV Roquette-Pinto custaria US$ 473 mil. A Prefeitura
pagaria uma prestação inicial de US$ 70 mil, outros US$ 166 mil seriam pagos
durante a montagem da estação, com os restantes 50% sendo abatidos durante vários
anos. O contrato foi aprovado, sem quaisquer problemas, pelo Tribunal de Contas. Na

83
viagem que fez aos Estados Unidos, em companhia do general Lauro de Medeiros,
para participar de um seminário sobre educação, promovido pela Unesco, Tude de
Souza, na condição de dirigente da Rádio Roquette-Pinto, foi incumbido pelo prefeito
para complementar as negociações com a Dumont. Nesses contatos, Tude de Souza
percebeu o entusiasmo do proprietário da empresa, Mr. Dumont, que também era
cientista e um dos pioneiros da televisão educativa nos Estados Unidos,29 pelo
projeto brasileiro.
Segundo me disse, nós iríamos fazer no Rio uma estação que era o ideal com que ele sonhara para os
Estados Unidos e nunca conseguira concretizar. O nosso projeto estava de tal maneira planificado em seus
mínimos detalhes, que os técnicos da Dumont se comprometeram a instalar a estação em apenas 15 dias,
depois que o material chegasse ao Rio. Nosso planejamento foi a tal ponto, que até o cabeamento estava
previsto. O equipamento foi totalmente embalado e levado para Nova York, onde ficou armazenado no cais
à espera da ordem de embarque (Milanez, 2007, p. 23).

Quando a concessão foi obtida, acreditava-se que rapidamente o Canal 2 entraria no


ar, isso porque além do projeto técnico e da programação já estarem elaborados,
encontravam-se em ritmo acelerado as obras de construção dos estúdios, que
ocupariam alguns andares no prédio onde funcionava a Rádio Roquette-Pinto. A
rádio continuaria com o 11º andar, e a televisão, com os andares subsequentes. Já
estava igualmente estudada a melhor posição para a antena da TV, que seria montada
no Pão de Açúcar ou no Sumaré. Era ideia do prefeito transformar o Sumaré, seu
local preferido para a antena, em um grande centro de turismo, com a criação da
“Cidade da Televisão”.
A Prefeitura do Rio de Janeiro chegou a fazer o pagamento da prestação inicial de
US$ 70 mil. Nesse meio tempo, a Dumont já estava pagando US$ 40 por dia pela
armazenagem, em Nova York, do equipamento técnico. Com a exoneração do
prefeito João Carlos Vital, uma das primeiras providências do coronel Dulcídio
Cardoso, que assume o cargo, foi demitir Tude de Souza da direção da Rádio
Roquette-Pinto. A partir daquele dia, ninguém mais falou com ele ou com o próprio
Roquette-Pinto sobre a televisão educativa. Como assinala Tude de Souza, “o nosso
projeto, que estava praticamente concretizado, despareceu dentro das gavetas do
Palácio da Guanabara, sem que nenhum outro prefeito quisesse se preocupar com o
assunto” (Milanez, 2007, p. 24).
O episódio da exoneração do prefeito José Carlos Vital é um dos mais confusos de
que se tem notícia na política do Rio de Janeiro. Episódio que acabou assumindo
contornos políticos mais amplos, tendo em vista o quadro de acirramento entre os
partidários de Getúlio Vargas e os liberais da UDN que lhe faziam oposição. Há
fortes indícios de que Chateaubriand aproveitou-se da ligação estreita que mantinha
com inúmeros udenistas para pressionar as autoridades municipais a deixarem de lado
o compromisso com a futura Televisão Roquette-Pinto. Apesar da insistência de Tude
de Souza, o novo prefeito não se dignou sequer a responder aos insistentes pedidos da
firma norte-americana.

84
Eu, particularmente, por diversas vezes, procurei colaborar com a Prefeitura, pois a Dumont estava disposta
a manter os preços estipulados no contrato, embora não tivéssemos cumprido nossos compromissos.
Entretanto, a nova administração da cidade não quis prosseguir uma obra iniciada durante a gestão de outro
prefeito. E como ninguém resolvesse nada, a firma norte-americana retirou o material do cais de Nova York
e cancelou o contrato que havia feito com a Prefeitura do Rio de Janeiro, perdendo assim a municipalidade
os 70 mil dólares da prestação inicial (MILANEZ, 2007, p. 24).

Nesse meio tempo, Chateaubriand fazia questão de alardear que a TV que estava
implantando no Brasil seguia os moldes do que havia de melhor no mundo e que ele
era o único capaz de dar conta de um projeto de tamanha envergadura. Como Getúlio
já vivia um verdadeiro inferno astral, sob fogo cerrado da UDN, dos Diários
Associados e da maioria dos jornais e rádios da época, não havia o que fazer nem a
quem o grupo de Roquette-Pinto pudesse recorrer.
Pelo projeto da Comissão Técnica de Televisão, a TV Roquette-Pinto deveria
operar como “uma pequena BBC”. Tude de Souza já havia preparado inclusive uma
“Carta Municipal” para que ela funcionasse em caráter experimental durante cinco
anos. Tempo que imaginava ser suficiente para evitar concorrência com outras
estações e garantir suas finalidades exclusivas para a educação e a cultura. Mas nem
assim ela conseguiu sair do papel. O projeto de televisão elaborado pela CTT
presidida por Roquette-Pinto, inviabilizado no Brasil, acabou servindo de base para a
organização de diversas estações de TV em várias partes do mundo, como foi o caso
da emissora da Universidade de São Francisco, na Califórnia. O que descarta
qualquer possibilidade envolvendo falhas técnicas no projeto.
Caso tivesse entrado no ar, a emissora educativa planejada por Roquette-Pinto teria
tido a oportunidade de apresentar à população brasileira, no nascedouro, duas
maneiras diversas de se fazer televisão. Teria, sobretudo, criado uma base sobre a
qual a TV Pública pudesse ser erguida no país com menos dificuldades que as
enfrentadas por todos que, desde então, tentam furar o cerco imposto pelas TVs
comerciais. No entanto, o que se verificou é que, cinco anos depois, em 1957, a
televisão planejada por Roquette-Pinto perde inclusive a concessão, num ato
determinado pelo presidente Juscelino Kubitschek, ao redistribuir os canais no Rio de
Janeiro ao sabor dos seus interesses políticos.
Encerrava-se assim o sonho da televisão educativa de Roquette-Pinto. Escrevendo
sobre o assunto, o pesquisador Louk de La Rive Box faz uma constatação que vale a
pena ser transcrita:
Provavelmente o fenômeno mais notável na história da televisão educativa no Brasil é sua desanimadora
similaridade com a história do rádio educativo. As implicações educacionais de ambas as mídias foram
inicialmente propostas pelo mesmo homem: o professor Roquette-Pinto. Enquanto jovem, trabalhou na
ideia de fazer o rádio servir às necessidades de desenvolvimento cultural do país. Na sua meia idade, ele se
dedicou às primeiras experiências com televisão no Brasil. Pouco antes de sua morte, participou da
elaboração de planos para a implantação de uma televisão educativa no Rio de Janeiro. Uma vez mais seus
planos foram desconsiderados por pressões políticas poderosas (...).30

6.5 A naturalização de uma escolha

85
Como a palavra televisão é, no mínimo, polissêmica, referindo-se tanto ao objeto
em si como à emissora ou canal, além de envolver o conteúdo por ele exibido, houve,
no Brasil, desde o início, muita confusão entre os vários sentidos desse termo. Para a
maioria das pessoas nos idos de 1950, o assunto, seja pela novidade, seja pela
complexidade ou pelo desconhecimento, era irrelevante. No entanto, não faltou quem
visse irrelevância onde definitivamente ela não existia. É o caso da maioria da equipe
técnica que foi trabalhar com Chateaubriand, um grupo de jovens recrutado em
situações diversas e que estava ali sem entender exatamente o que se passava. Um
desses jovens, na época com 22 anos, era Cassiano Gabus Mendes. Sua inexperiência,
segundo Morais,
não era uma exceção entre os responsáveis pela implantação da televisão no Brasil: salvo um ou outro que
tivera convívio superficial com o incipiente cinema brasileiro, eram todos egressos do rádio. E tampouco
havia de onde copiar um modelo de sucesso, pois naquele ano só três canais de televisão funcionavam no
mundo: um na Inglaterra, um na França e um nos Estados Unidos. Por ser o único canal comercial dos três,
o norte-americano, da NBC (associada à RCA Victor), era o que mais se aproximava do que se pretendia
fazer no Brasil (Morais, p. 498, grifos da autora).

Aqui, vale observar o processo de naturalização do que foi uma escolha e não algo
inevitável. O modelo comercial de televisão nos moldes do norte-americano é
apresentado como “o que mais se aproximava do que se pretendia fazer no Brasil”.
Nesse processo de naturalização, as outras opções são providencialmente esquecidas.
Tanto as existentes fora do Brasil, quanto a que Roquette-Pinto pretendia colocar em
prática. Além disso, não se tratava, necessariamente, de copiar um modelo.
Chateaubriand poderia ter criado um modelo próprio para a televisão brasileira, como
era o projeto de Roquette-Pinto. Que os veículos associados não divulgassem a
informação de que havia mais de um tipo de emissora de televisão no mundo é até
compreensível, mas que a história dos primórdios da televisão no Brasil continue não
registrando esse fato é algo que deve ser visto, no mínimo, com estranhamento.
Chatô: o rei do Brasil, a biografia de Chateaubriand escrita por Fernando Morais
(1994) é um dos livros que mais tem contribuído para a naturalização da TV
Comercial entre nós. Como toda biografia é o biografado segundo o biógrafo, fica
perceptível o encanto de Morais para com Chateaubriand, ao optar por uma escrita na
qual acaba incorporando a visão de mundo de seu biografado, cometendo um dos
equívocos mais comuns nessa área: o de não perceber que a relação entre vida e obra
de um indivíduo não é uma relação funcional de causa e efeito, mas uma relação
reflexiva.
Em outras palavras, ao ver o mundo pela ótica de Chateaubriand, desconhecendo as
disputas envolvendo o início da televisão no Brasil, Morais não leva em conta um
processo mais amplo de pesquisa e interação criativa. Esse aspecto é igualmente
importante para se refletir sobre o fato de que “o homem para todas as estações”,31
como o cientista Carlos Chagas Filho32 se referiu a Roquette-Pinto durante
homenagem na Academia Brasileira de Ciências, em setembro de 1984, ainda não ter

86
merecido uma biografia de fôlego, à altura de seu papel para a ciência e a cultura no
Brasil. Ser “apenas” um intelectual comprometido com a educação do povo brasileiro
e o avanço da ciência pelo visto tornou Roquette-Pinto uma figura menos interessante
que a vida cheia de golpes e pseudoglórias do “cordial” Chateaubriand.
Não coube à Tupi a primazia de colocar no ar as primeiras imagens da TV
brasileira, como assinalou o cronista Antônio Maria. O propagado espírito
“empreendedor” de Chateaubriand também precisa ser relativizado, quando se
observa que a televisão brasileira, assim como a mexicana e a cubana, fizeram parte
de um projeto maior envolvendo empresários desses países e o governo norte-
americano, com vistas a garantir a hegemonia econômica e política na região.
Nos meses seguintes à sua inauguração, a TV Tupi Canal 3 continuou sendo notícia
nos Diários Associados. Um registro especial foi realizado pelo próprio
Chateaubriand em sua coluna intitulada “Planos Televisionários”,33 onde faz um
velado agradecimento ao apoio recebido dos governos federal e de São Paulo.
Agradecimento que deixa exposta mais uma contradição das elites liberais brasileiras.
Inimigas de quaisquer interferências do Estado na economia, essa interferência é
motivo de aplausos e elogios quando funciona a favor de seus interesses.
Por isso, não é exagero afirmar que o principal sustentáculo para o surgimento da
televisão privada, comercial, de Chateaubriand, foi duplamente o Estado brasileiro,
através de todas as facilidades que obteve e também do “incentivo” financeiro
garantido por órgãos como o Banco do Brasil e o Banco do Estado de São Paulo.
Aspectos obviamente não mencionados por Chateaubriand, por terem se dado ao
arrepio da lei. Igualmente não é nenhum exagero afirmar-se que o principal
sustentáculo das TVs comerciais no Brasil continua sendo o Estado, através da farta
distribuição de verbas publicitárias.
Desde os primeiros momentos, Chateaubriand soube capitalizar ganhos políticos
importantes como consequência do seu decantado “pioneirismo” ao implantar a
televisão. Ele sempre fez questão de desconhecer Roquette-Pinto e chamar para si
todas as glórias pelo início da televisão no país. Intelectual brilhante e homem de
ação comprometido com os desafios do seu tempo, Roquette-Pinto via a televisão
“como meio para educar o povo”, numa linha muito próxima à de John Reith, o
primeiro dirigente da BBC. Dificilmente ele aceitaria colocar no ar filmes e seriados
que não refletissem e nada dissessem sobre a nossa realidade. Dito de outra forma, ele
estava longe de ter um perfil que interessasse aos norte-americanos e à própria elite
brasileira.

Conclusão
Nos primórdios da televisão no Brasil, a disputa travada entre Chateaubriand e
Roquette-Pinto ultrapassa em muito a questão entre duas personalidades singulares.
Ela sintetiza a situação política, econômica e social então vigente. Um Brasil que, por

87
um lado, lutava para superar suas raízes históricas e, por outro, assistia à ascensão de
forças que marcavam o seu presente e teriam importância decisiva no seu futuro.
De 1950 para cá, o Brasil passou por grandes transformações. Atualmente, o país é
uma democracia estável, com instituições bastante sólidas e eleições regulares. É a
sexta economia do mundo e, na última década, tem obtido significativos resultados na
redução da pobreza, com políticas públicas direcionadas a diminuir o seu grande
déficit social e educacional. Apesar dos avanços, o Brasil continua sendo um dos
países mais desiguais do planeta no que se refere à distribuição de riqueza entre seus
habitantes.
Quando do seu surgimento, a televisão se apresentava como a grande novidade,
capaz de informar a todos e trazer o mundo para perto de cada um dos brasileiros e
brasileiras. Só que essas promessas continuam longe de ser cumpridas em se tratando
da Televisão Comercial, onde o telespectador permanece alijado do “banquete
civilizatório”. A Constituição de 1988, no capítulo 5, define como sendo
complementares os sistemas Privado, Público e Estatal de televisão e isso até agora
não foi levado em conta. Mais ainda: a falta de um efetivo Marco Regulatório
continua inviabilizando a existência de uma comunicação democrática e plural em
nosso país.
Por tudo isso, esse outro olhar sobre os primórdios da história da televisão no
Brasil, aqui apresentado, aponta para uma disputa que os defensores do modelo
comercial tudo fizeram e fazem para que permaneça ignorada. Conhecer essa contra-
história pode significar um primeiro passo para que as emissoras não comerciais
encontrem o seu lugar entre nós. Afinal, não se trata somente de mirar o passado.
Trata-se de, a partir de outra visão do passado, contribuir na construção de um futuro
que efetivamente interesse à maioria da população.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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BOX, L. de L. R. Organization of Educational Broadcasting in Brazil. Tese de doutoramento defendida na
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CHATEAUBRIAND, A. O Pensamento de Assis Chateaubriand. Brasília: Fundação Assis Chateaubriand,
2000, 36 volumes.
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MORAIS, F. Chatô, o rei do Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 1994.
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88
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hoje. São Paulo: Contexto, 2010.
SCHWARZ, R. “As ideias fora do lugar”. In: Ao Vencedor as batatas. São Paulo: Duas Cidades Ed. 34, 2000.

1. O Seminário Internacional “Infância e Comunicação” aconteceu em Brasília (DF), nos dias 6, 7 e 8 de


março de 2013, e contou com a presença de especialistas nacionais e internacionais, além de autoridades
brasileiras.
2. D. SANTINI, “Relator da ONU critica concentração de mídia no Brasil”, em Observatório da imprensa,
edição n. 738. (www.observatoriodaimprensa.com.br).
3. A média de leitura do brasileiro é de apenas 2,1 livros por ano, de acordo com a 3ª edição da pesquisa
Retratos da Leitura no Brasil, divulgada em 28/03/2012. A pesquisa, encomendada pelo Instituto Pró-Livro,
foi realizada pelo Ibope Inteligência e ouviu 5 mil pessoas em 315 municípios brasileiros entre junho e julho
de 2011.
4. A BBC foi criada em 1922, como uma corporação voltada para a entrega de correspondências e para as
transmissões telegráficas, incluindo posteriormente o rádio e a TV. A Radiotelevision Italiana (RAI) surge em
1924; a France Television é de 1963, a ADR (Deutsche Welle) está no ar desde 1953. Já a NHK (Nipon Hoso
Kyokai) foi criada em 1925, operando inicialmente como emissora de rádio.
5. No que se refere à propriedade, a Televisão possui três modalidades: Pública, Comercial ou privada e
Estatal. De maneira simplificada, a TV Pública é independente tanto do mercado quanto do governo; a TV
Comercial é bancada pela publicidade e vive em função do mercado, enquanto a TV Estatal é mantida pelo
governo e apresenta basicamente o ponto de vista governamental.
6. Sobre a luta em prol da TV Pública no Brasil, ver Carrato (2005) e Carrato (2006).
7 Alguns veículos de comunicação foram mais longe. É o caso da revista Veja, para quem a criação da TV
Brasil “parece ser apenas um prêmio de consolação para os aloprados que tentaram em vão censurar a
imprensa com a criação de um soviet (conselho em russo) Federal de Jornalismo no primeiro mandato de
Lula”. Revista Veja, edição 2038, página 146.
8 No balanço que fez de sua gestão (2010-2013), João Sayad reconheceu que a audiência da TV Cultura
atualmente é de apenas 1,3%, admitindo que os recursos que a emissora recebe do governo de São Paulo são
insuficientes. Ele, igualmente, admitiu que em sua gestão foram demitidos 50% dos funcionários, não vendo
nisso nenhum fator de comprometimento para a qualidade da programação. Para mais detalhes, consultar
“Interatividade recupera a audiência”, entrevista de João Sayad a Maria Eugênia de Menezes, publicada no
site Observatório da Imprensa (www.observatoriodaimprensa.com.br), edição n. 742 e “As ideias
descontinuadas. João Sayad quer mudanças que os opositores intitulam desmonte”, em Carta Capital, edição
n. 608, 11 de agosto de 2010, p. 54-55.
9. A história da TV Pública no Brasil é o tema da minha pesquisa, em fase de conclusão, no programa de
doutorado da Faculdade de Comunicação da UnB, sob a orientação do professor Murilo César Ramos.
10. É o caso de Sérgio Mattos, que, no livro História da televisão brasileira, Uma visão econômica, social e
política (2000), aborda apenas a história da TV Comercial. É o caso, também, do livro 60 anos de
telejornalismo no Brasil, organizado por Alfredo Vizeu, Flávio Porcello e Iluska Coutinho, que, mesmo sendo
lançado 10 anos depois, acaba seguindo a mesma lógica de periodização proposta por Mattos, transformando a
história da TV Comercial na história da TV brasileira.
11. As famílias são: Abravanel (SBT), Dallevo e Carvalho (Rede TV!), Marinho (Organizações Globo),
Macedo (Record) e Saad (Bandeirantes).
12. Valério CRUZ BRITTOS; André KALIKOSKE, “TV aos 60 anos. Desafios para a programação
televisiva”, em <www.observatoriodaimprensa.com.br>. Acesso em: 05/10/2010.
13. Em cinco de agosto de 2010, o STF considerou improcedente a Ação Direta de Inconstitucionalidade
(ADI) 3944 impetrada pelo PSOL sobre a TV Digital. O relator do processo, ministro Ayres Brito, considerou
que a opção pela tecnologia japonesa envolvia apenas a mudança tecnológica e que eram improcedentes
outras questões como as envolvendo novos concessionários, o direito da informação e o princípio da
publicidade. O voto do relator foi acompanhado por seis outros ministros, com uma só discordância. Para mais
detalhes, ver V. A. LIMA, “TV Digital. STF confirma erro histórico”, em
<www.observatoriodaimprensa.com.br>. Acesso em: 28/01/2013.
14. Murilo César RAMOS. “2007: Meu ano Roquette-Pinto da comunicação social”, em Terra Magazine.

89
Disponível em: <www.terramagazine.com.br>. Acessado em: 15/01/2007.
15. Ruy CASTRO. “Roquette-Pinto: o homem multidão”. Revista especial dos 60 anos da Rádio MEC. Rio de
Janeiro, 1996, p. 4.
16. “Quem deu o nome a ele de ‘Pai do Rádio do Brasil’ não foi o Brasil, foi lá nos Estados Unidos. Três anos
depois de o rádio ter aparecido por lá, os jornais de lá informavam: ‘chegou aqui o Pai do Rádio Brasileiro’.
Ele sempre dizia isso: ‘Eles lá é que me deram o nome de Pai do Rádio’”. Depoimento de Beatriz Roquette-
Pinto Bojunga, em Roquette-Pinto e a Rádio Sociedade do Rio de Janeiro, Adriana Duarte, Rio de Janeiro,
FGV, 2008.
17. A única biografia existente sobre Roquette-Pinto é a elaborada por Roberto Ruiz de Rosa Mateus,
intitulada Edgard Roquette-Pinto: aspectos marcantes de sua vida e obra, publicada pelo MEC, em 1984.
Como o próprio nome indica, está longe de ser uma obra exaustiva. Já a pesquisa de Adriana Duarte não é
uma biografia sobre o pai da radiodifusão brasileira. No entanto, por conter depoimentos de familiares, amigos
e colaboradores de Roquette-Pinto, torna-se referência importante.
18. Roquete-Pinto nasceu em 1884 e faleceu em 1954. Chateaubriand é de 1892, tendo morrido em 1968. A
biografia escrita por Fernando Morais tem 732 páginas.
19. Entre 1924 e 1968, Chateaubriand publicou 11.870 artigos assinados.
20. Depoimento de Lima Duarte a David José Lessa Mattos, publicado no livro Pioneiros do rádio e da TV no
Brasil, São Paulo, Códex, 2004, p. 119.
21. O referido disco consiste num aparelho inventado em 1884 pelo alemão Paul Nipkow, para enviar uma
imagem em movimento de um local para outro, por meio de um condutor elétrico. Para tanto, utilizou uma
propriedade do selênio, que era o fato de a condutividade elétrica deste elemento ser maior conforme a
iluminação. Decompondo a imagem num conjunto de pontos escuros e luminosos, estes poderiam ser
convertidos em sinais de corrente elétrica, de intensidade proporcional à claridade dos pontos.
22. MORAIS, p. 439.
23. Idem, p. 440-441.
24. Seu conteúdo baseou-se na Indicação nº 1, de 6 de julho de 1949, da Comissão Técnica do Rádio. Estavam
nela incluídas as determinações sobre a largura de faixa, frequência do som, onda suporte, polarização da
irradiação, potência e canais.
25. “Televisão para mais paulistas”, artigo publicado em 12 de outubro de 1949, em O pensamento de Assis
Chateaubriand. Brasília, Fundação Assis Chateaubriand, 2000, volume 26, p. 790.
26. O episódio, um dos mais polêmicos da história da imprensa brasileira, foi fartamente detalhado pelo
próprio Wainer. Para um aprofundamento, ver: S. WAINER, Samuel, Minha Razão de Viver, Rio de Janeiro,
Record, 1987.
27. Para aprofundamento sobre o assunto, ver A. L. CERVO; C. BUENO. História da Política Exterior do
Brasil, Brasília, Editora UnB, 2002, p. 270.
28. Receberam também outorgas de canais de televisão educativa, a Rádio Nacional (em nome da
Superintendência das Empresas incorporadas ao Patrimônio Nacional – decreto 29254), o Ministério da
Educação e Saúde (Decreto 30814) e a Fundação Rádio Mauá, do Ministério do Trabalho (Decreto 30.815).
Juntavam-se a essas concessões para uso educativo canais para emissoras comerciais, como as da Rádio
Mayrink Veiga e da Rádio Continental.
29. O cientista Allen Balcem Dumont (1901-1965) nasceu em Nova York, nos Estados Unidos. Ele é
conhecido por ter desenvolvido o tubo de raios catódicos, utilizado nos receptores de televisão a partir de
1931. Antes de criar a Dumont, empresa que passou a comercializar equipamentos completos para a
montagem de emissoras de televisão, ele teve, por 10 anos, uma estação de televisão nos Estados Unidos,
voltada exclusivamente para a educação. Motivo pelo qual é considerado pioneiro da TV Educativa nos
Estados Unidos, com seu nome, em forma de homenagem, tendo sido dado aos canais de televisão da
Universidade de Montclair e ao da Televisão Pública de Nova Jersey.
30. Louk de La Rive BOX, Organization of Educational Broadcasting in Brazil. Tese de doutorado defendida
na Universidade de Colúmbia, Estados Unidos, em 1973. A citação transcrita está na página 319.
31. A citação é retirada do epílogo de Thomas Elliot sobre Thomas Moore.
32. Filho do renomado sanitarista Carlos Chagas, foi médico, professor, cientista e escritor. Ex-presidente da
Academia Brasileira de Ciência, era um profundo admirador da inteligência, da seriedade e do trabalho
realizado por Roquette-Pinto.

90
33. O pensamento de Assis Chateaubriand. Artigos publicados em 1950, Brasília, Fundação Assis
Chateaubriand, volume 27, p. 1014.

91
7. Em nome da liberdade de expressão:
visões críticas à visibilidade da causa
Guarani e Kaiowá 1

Luciana de Oliveira
“Não existe propriamente uma questão indígena.
Há uma questão não indígena.
Quer dizer, nós, não índios, é que somos o problema”
Darcy Ribeiro.
(Congresso da SBPC, 1984)

A luta dos índios Guarani e Kaiowá pelo direito à terra é antiga e congrega todo um
movimento de resistência e insistência política incrustado nas sombras da história
brasileira. Recentemente, na segunda metade do ano de 2012, assistimos às principais
reivindicações dessa luta alcançarem expressiva visibilidade nos media nacionais e
internacionais pari passu de grande mobilização nas redes sociais, espaços públicos e
em diversos fóruns. Essa mobilização teve como elemento deflagrador uma carta da
comunidade de Pyellito Kue/Mbarakay (Iguatemi, Mato Grosso do Sul) divulgada
pelo facebook do Conselho Aty Guasu – organização política dos Guarani e Kaiowá –
motivada pela decisão judicial de reintegração de posse concedida a fazendeiros pelo
Tribunal Regional Federal da 3ª Região de São Paulo. Na carta, os índios pedem ao
Estado brasileiro – “ao governo e à Justiça Federal” – para decretar não o despejo ou
expulsão deles de seu território, mas “a nossa morte coletiva e para enterrar nós todos
aqui” ou “a nossa dizimação e extinção total, além de enviar vários tratores para cavar
um grande buraco para jogar e enterrar os nossos corpos”. Caso não fossem
atendidos, assinalavam a possibilidade da comunidade lutar até a morte contra as
forças do Estado pois não abandonariam o seu tekoha (que em guarani significa “o
lugar onde se pode viver do nosso modo”).
A visibilidade da luta dos Guarani e Kaiowá pelo direito à terra não se deu sem
controvérsia. Para compreendê-la, é preciso ver que, por um lado, o estado de Mato
Grosso do Sul concentra um conjunto de atividades produtivas no segmento do
agronegócio que lhe tem garantido um crescimento econômico vertiginoso. Dentre as
forças econômicas que protagonizam a disputa de modo a garantir condições para sua
expansão podemos citar os grandes produtores de commodities como a soja, o gado, a
madeira de eucalipto e a cana, e suas associações de interesses – dentre as quais se
destaca a Federação da Agricultura e Pecuária do Mato Grosso do Sul (Famasul) –,
empresas multinacionais do ramo de papel e celulose, açúcar e etanol, extração
mineral que atuam por meio do lobby e de pressões sobre os poderes do Estado,

92
quando não pela representação política direta, a exemplo da chamada bancada
ruralista no Congresso Nacional. Por outro lado, tal crescimento baseado na
monocultura e na criação extensiva de gado tem sido acompanhado da destruição do
patrimônio natural e humano do Mato Grosso do Sul, como apontam diversos
especialistas.
Também no centro da controvérsia está a questão do direito dos povos indígenas à
terra e à autodeterminação, garantidos pela carta constitucional de 1988. Na prática,
assistimos a uma série trágica e em larga escala de violações da legalidade (em sua
grande maioria, impunes e que gozam da cumplicidade de setores importantes dos
poderes locais). Assistimos quase que à impossibilidade dos indígenas serem
realmente escutados e vistos, o que coloca em cheque qualquer noção de cidadania e
direito à comunicação. Mas o problema é mais amplo e afeta os próprios sentidos de
democracia no Brasil. O que está acontecendo no Mato Grosso do Sul não pode ser
lido, de forma simplória, apenas como um problema de impunidade ou corrupção em
nível local ou de um conflito regional. Muito menos pode ser recalcado como algum
resquício, supostamente em extinção, de outro Brasil, do passado, que sobreviveria
em regiões remotas ou com uma cultura política e uma sociedade civil menos
“desenvolvida” ou estruturada. Trata-se, pelo contrário, de um indício marcante dos
processos violentos e excludentes que fazem parte do Brasil do século XXI e de suas
contradições.
No presente artigo, busca-se discutir, a partir de um conjunto de textos midiáticos –
artigos assinados e reportagens – publicados na imprensa e redes sociais após a
reação vigorosa da opinião pública em apoio à causa indígena, os dilemas da
liberdade de expressão perante os chamados discursos de ódio, como tema
fundamental do aprofundamento da experiência democrática no Brasil. Os textos em
foco desqualificaram a participação popular e apresentaram argumentos que dão a ver
um projeto de nação para o Brasil excludente e preconceituoso. Tais textos se
constroem com base em diversos tipos de estratégias discursivas construídas com
base em imaginários bastante enraizados sobre os índios que aqui serão identificados
e discutidos. Vale dizer que as visões estrategicamente construídas nos textos
analisados colocam-se em disputa hegemônica de sentido com as visões sobre os
índios Guarani e Kaiowá, trazidas ou por eles mesmos ou por entidades apoiadoras de
sua luta histórica que destacam sua capacidade de resistência, a legitimidade de sua
luta pela terra e, principalmente, as violências sofridas cotidianamente por eles:
ameaças de assassinos de aluguel contratados como “seguranças” por fazendeiros da
região, o assassinato impune de importantes líderes e intelectuais indígenas que
historicamente lutaram por seus direitos, principalmente o da demarcação de suas
terras tradicionais de modo a garantir a preservação de seu modo de vida, ordens de
despejo cujo fundamento jurídico é questionável, ameaças de morte, torturas,
estupros, sequestros e outras formas de agressão física e simbólica. As histórias
contadas pelos protagonistas indígenas sensibilizaram a muitos cidadãos brasileiros

93
que vivem distantes do Mato Grosso do Sul, mas também instigaram a reação de
forças políticas ligadas aos grandes interesses econômicos da região, com o apoio das
empresas de mídia.

7.1 Breve nota sobre o percurso metodológico


O presente artigo propõe-se, do ponto de vista analítico, em primeiro lugar, a
identificar os argumentos apresentados num conjunto de textos publicados em jornal,
revista, portais de internet e redes sociais que questionam a legitimidade da causa dos
índios Guarani e Kaiowá e do apoio da opinião pública nacional a ela. Os textos são
os seguintes: “A ilusão do paraíso”, publicado pela revista Veja em 04/11/2012;
“Guarani Kaiowá de Boutique”, do articulista Luís Felipe Pondé, publicado pelo
jornal Folha de São Paulo em 19/11/2012; “A tragédia da Funai”, da articulista Kátia
Abreu, publicado pelo jornal Folha de São Paulo em 03/11/2012; “Dois terços dos
indígenas recebem benefícios do governo”, matéria publicada pelo jornal Folha de
São Paulo em 10/11/2012; “Guarani Kaiowá é o c… meu nome agora é Enéas P…”,
publicado na coluna semanal de Walter Navarro, no jornal O Tempo em 08/11/2012.2
Trata-se de uma amostra intencional que a meu ver representa discursos de incitação
ao ódio e de desqualificação da opinião pública nacional. O conjunto dos textos
observados sugeriu que sua análise fosse feita a partir de três operadores analíticos: 1)
visões sobre a opinião pública brasileira; 2) os imaginários sobre os índios; 3) a
questão da terra.
Vale dizer ainda que são textos que se tornaram eles próprios objeto de
controvérsia;3 especialmente o texto de Walter Navarro foi objeto de extenso debate
no qual o tema da liberdade de expressão ganhou centralidade. Por isso, propomos
ainda, como um quarto operador analítico, a identificação dos argumentos de defesa e
de crítica a esse texto jornalístico, a partir de comentários na web (especialmente o
debate localizado no site “Belo Horizonte de A a Z”, que republicou o texto após sua
remoção do portal do jornal O Tempo: <http://www.bhaz.com.br/apos-repercussao-
nas-redes-sociais-jornal-o-tempo-afasta-colunista-walter-navarro/>), buscando
compreender como os cidadãos caracterizam o conceito de liberdade de expressão,
em que situações o evocam e como o utilizam na defesa de suas posições. Portanto,
não se trata apenas de uma análise de conteúdo strictu senso presa ao texto
jornalístico ou interpretando-o autoritária ou solipsisticamente, como chamam a
atenção Leal, Antunes e Vaz (2012). Há a consideração de que o texto jornalístico
aciona a interação entre pessoas, temáticas, situações e contextos.
Num segundo movimento analítico, propomos relacionar as “teorias” da liberdade
de expressão, tal como delineadas pela doxa na exegese dos textos jornalísticos
realizadas por cidadãos, com algumas das reflexões teórico-conceituais desenvolvidas
acerca do eixo comunicação–disputa hegemônica–nação brasileira, tomando como
referência os imaginários sobre os índios e as visões sobre liberdade de expressão,

94
bem como os nexos aparentemente (im)prováveis entre ambos.

7.2 Para começar, a fronteira: comunicação, disputa hegemônica e Nação


Antes de passar à análise dos textos, cabe uma pequena reflexão em resposta à
pergunta: ao analisar textos midiáticos, para o que exatamente estamos olhando? Sem
incorrer numa visão simplista, mecânica e mediacêntrica do processo comunicacional
que resultaria numa compreensão determinística – a mídia determina a opinião –, é
preciso dizer que os textos jornalísticos fazem parte de uma rede estabelecida entre
diferentes elementos e, portanto, para além da emissão de uma mensagem e sua
recepção num processo linear, envolvem, a partir de seus múltiplos nodos
institucionais e actanciais, múltiplas direções da comunicação que comportam,
simultaneamente, a formação de um terreno comum de compreensão do real e a
disputa de sentidos em embates discursivos.
As matérias, reportagens e artigos jornalísticos bem como os comentários
deflagrados por eles – suas interpretações – conformam, portanto, um modo de
observar disputas sociais no plano discursivo. Laclau e Mouffe (2004) descrevem a
disputa hegemônica dessa forma, buscando uma ancoragem “acontecimental” para
situar o antagonismo em nossas sociedades. A disputa pressupõe uma rearticulação
hegemônica permanente, devendo ser pensada no mundo contemporâneo ao nível das
superfícies discursivas. A hegemonia é uma construção de linguagem na qual as
ambiguidades dos signos são admitidas como fator explicativo. Sob a visão
“desconstrutivista” de Derrida, os autores veem o signo tanto como traço daquilo que
ele substitui (rastro) quanto como traço daquilo que ele não é (diferença). Assim, a
hegemonia é uma construção de linguagem, e a disputa hegemônica se dá numa
superfície discursiva. A ambiguidade discursiva é fator explicativo de primeira
ordem, pois a luta hegemônica consiste em tentar consagrar certas interpretações
como válidas – o centro que detém o fluxo das diferenças denominados pontos nodais
– bem como em fornecer uma aparente unidade àquilo que em si mesmo é diverso.
Assim sendo, o ponto de observação da realidade social escolhido por eles localiza-se
no campo da articulação, devendo renunciar à sociedade como totalidade fundante de
seus processos parciais. O ponto nodal é, precisamente, o significado que se torna
privilegiado numa articulação discursiva, que consegue se estabelecer como
hegemônico, fixando-se em uma cadeia: na medida em que nenhum conteúdo
específico está predeterminado a preencher o vazio estrutural, é o conflito entre vários
conteúdos tentando desempenhar esse papel de preenchimento que vai tornar visível
uma das interpretações contingentes com grau variado de permanência.
Na medida em que se refere a objetos somente acessíveis por meio de recursos
comunicativos, não poderia deixar de aludir aos princípios constitutivos do discurso,
desde que na compreensão desse elemento haja um esforço em ultrapassar o nível das
características, formas e estruturas linguísticas, para entrar no campo da ideologia. É
exatamente a tentativa de consenso, que se dá no contexto da pluralidade e dos

95
conflitos entre os grupos sociais, que constitui a prática articulatória de que falam
Laclau e Mouffe, a disputa hegemônica.4 Prática a partir da qual os significados
podem assumir outros sentidos. Mas reconhecer que o sentido e as práticas
articulatórias são posicionais e contingentes não elimina o pressuposto, como fazem
entender os autores, de que essas novas posições não se dão num vácuo, e sim sobre
uma teia de outras representações e significados já existentes. Ao conflito e à busca
do consenso, portanto, seguem-se a objetivação e a ancoragem (num processo
dinâmico e conflitivo) do novo sobre o estabelecido. Não é a pobreza de significados,
mas, ao contrário, a polissemia que desarticula uma estrutura discursiva. As duas
condições para uma articulação hegemônica são, portanto, a presença de forças
antagônicas e a instabilidade das fronteiras que as separam.
Acreditamos que a disputa hegemônica entre diferentes projetos de nação para o
Brasil pode ser observada a partir do esquema conceitual oferecido por Laclau e
Mouffe. No caso aqui analisado, o antagonismo coloca-se na disputa entre os índios
Guarani e Kaiowá e o agronegócio (tanto de líderes ruralistas quanto de suas
organizações, formas de atuação e representação política, assim como de grandes
empresas envolvidas na produção de alimentos, biocombustíveis, celulose e papel).
Mas pelo que eles disputam? Obviamente, há uma disputa de terras no centro de toda
a questão. Ocorre que ela vem amparada por embates de natureza simbólica,
discursiva e, portanto, comunicacional, que, a um só tempo, concretizam as posições
de cada uma das partes em disputa assim como traduzem visões sobre o Brasil, sobre
a nação brasileira. Da parte mais poderosa do antagonismo – os que detêm hoje a
posse da terra e os acessos institucionais que garantem seu lugar de poder, incluindo
aí o espaço midiático –, tais visões da nação buscam definir claramente quem
pertence e quem não pertence à nação, determinando razões de ingresso para aqueles
que se situam dentre os que não pertencem. A nação é apresentada como comunidade
imaginada (Anderson, 2008), especialmente as elites detêm os instrumentos para
fazê-lo, convocando a opinião pública a criar disposições para concretizá-la como
sentido, valor e prática.
Vale lembrar a pertinência e atualidade do que Fernandes (1975), ao analisar as
implicações socioeconômicas da Independência, identifica como marcas
fundamentais do projeto de nação brasileiro voltado para o futuro, destacando que o
liberalismo, ao contrário de toda uma vasta literatura que o analisa simplesmente
como algo “postiço, esdrúxulo ou farisaico”, teve, com adaptações e reinterpretações
à luz do contexto brasileiro, influências sociais construtivas em várias direções. Não
obstante, como forma ideológica, tenha se aplicado exclusivamente ao campo
econômico e muito implicitamente ao campo político. Neste foi adotado mais como
forma utópica no plano do “idealismo político”, balizando a visão das elites – os
senhores rurais então confrontados com a necessidade de pensar os negócios e os
interesses da coletividade fora dos nexos coloniais – sobre a integração da sociedade
nacional como processo e realidade.

96
É com tais marcas de nascença que no Brasil emerge um projeto de nação
sustentado simbolicamente na hibridização cultural. A intensa miscigenação
representou uma característica crucial da formação do povo brasileiro. Um importante
ponto de sustentação é a noção, compartilhada pelas elites (os fundadores da nação),
de defasagem civilizatória entre as raças e povos que habitavam o território, de modo
que só pertenciam à “nação” os ditos civilizados. No Brasil, considerava-se que os
outros não eram ainda civilizados, por isso teriam que ser educados primeiro para
eventualmente se integrarem plenamente à nação, sendo que os índios nem deveriam
talvez se integrar.
Tais ideias sobre a nação refletem-se no campo da comunicação e da cultura, na
constituição de uma “cultura do silêncio”, noção evocada por Lima (2011) ao analisar
o conceito de comunicação no pensamento de Paulo Freire e suas afinidades com o
conceito de “efeitos silenciadores do discurso”, de Owen Fiss. Com tais
contribuições, é possível compreender, por um lado, o efeito de censura advindo da
experiência histórica do Brasil e, por outro, que certos mecanismos discursivos criam
desvantagens para alguns atores no debate público e vantagens para outros. Os
discursos de incitação ao ódio são particularmente exemplares desse tipo de efeito, na
medida em que buscam destruir o sentimento de luta que anima os defensores de uma
causa, além de reforçarem a situação de desigualdade na distribuição do poder de fala
e visibilidade. É por isso que, diante do debate público em torno da causa Guarani e
Kaiowá, interessa-nos aqui dispensar atenção aos textos jornalísticos que, em
conjunto, chamamos de reação conservadora5 posto que representam, na disputa
hegemônica, o intuito de manter em operação o mecanismo da “integração
incompleta” (Dulci, 2009), cujas implicações são fundamentais à discussão sobre
liberdade de expressão.

7.3 Olhando para os textos sob a ótica do discurso da nação


7.3.1 Eixo analítico 1: visões sobre a opinião pública brasileira
De maneira geral, os textos colocam a reação da opinião pública apoiando a causa
indígena em dois lugares: o primeiro, o da “banalidade massiva”, e o segundo, o da
manipulação por poderes difusos e mal intencionados. Tal leitura não é incomum no
pensamento social brasileiro, na visão das elites e nas análises midiáticas. No Brasil,
as elites econômicas e políticas tenderam historicamente a conceber a sociedade civil
como frágil (a sociedade seria, de modo geral, despreparada para a participação) e os
movimentos de protesto ou de insatisfação social – quando visíveis no espaço público
– são tratados como “bagunça”, desordem (Carvalho, 1996; 2001; Valadares, 1991;
Viscardi e Jesus, 2007).
Para o articulista Luís Felipe Pondé, por exemplo, o fato de acionar muita gente, as
manifestações de apoio à causa indígena já são sinônimos de banalidade e, mais
ainda, o fato de mobilizar pessoas distantes da realidade dos índios, estratos médios

97
da população que ele chama de “fenômeno dos ‘índios de Perdizes’ é um atestado
dessa mediocridade e ridículo”. O gesto de acrescentar o sobrenome Guarani e
Kaiowá ou qualquer outro nome indígena na identificação de usuário na rede social
Facebook (FB) é tomado como evidência da banalidade: “Carência afetiva? Carência
cognitiva? Ausência de qualquer senso do ridículo? Falta de sexo? Falta de
dinheiro?” ou o fim do interesse despertado pelas causas ambientais, fruto de
“‘pseudo-óbvia ciência’, como ursinhos pandas, baleias da África e aquecimento
global”. Mas a identificação dos cidadãos brasileiros com a causa indígena é também
lida como expressão de falta do que fazer – para o que Pondé sugere a alternativa do
consumo – ou, o que é mais ofensivo, de demência: “Pintar-se como índios e postar
no Face devia ser incluído no DSM-IV, o Manual Diagnóstico e Estatístico de
Transtornos Mentais”. O mesmo tom de desdém pela opinião pública e seus modos
de expressão são sublinhados no artigo de Walter Navarro, publicado em O Tempo:
Tem coisa mais chata, hipócrita, brega e programa de índio que este pessoal do Facebook adotando o nome
Guarani Kaiowá? Gente cuja relação com o verde se resume à alface do McDonald’s… Mais ou tão. Uma
dessas chatas do Facebook reclamou da minha gozação dizendo que todo brasileiro é Guarani Kaiowá. Eu
não! Nunca nem ouvi falar e, se é pra escolher, prefiro descender dos tapaxotas ou tapaxanas. Mas bom
mesmo é de destapar…

Na reportagem de Veja,6 surge outro tipo de caracterização da opinião pública, o


das massas enganadas ou manipuladas. Alvo histórico de críticas por parte da revista,
o Conselho Missionário Indigenista (Cimi) é o acusado de ludibriar a opinião pública
nacional, inclusive de ter sido o responsável pela divulgação da carta de Pyellito Kue.
Além do fato, por si só grave, de incorreção da informação, já que a carta, na verdade,
foi redigida e distribuída pelo Conselho Aty Guasu Guarani e Kaiowá via seu perfil
no Facebook (<https://www.facebook.com/aty.guasu?ref=ts&fref=ts>), há um
desmerecimento implícito de um enorme esforço de mobilização, luta política e
produção de contrainformação pelos índios Guarani. Com efeito, o uso desse
argumento reforça-se noutro: o desdém pelas manifestações de protesto como se
fossem atos irracionais, impensados e, consequentemente, sem valor ou legitimidade
política:
Em uma carta divulgada na internet no dia 10 do mês passado, membros do Conselho Indigenista
Missionário (Cimi) condenaram a ordem de despejo dada pela Justiça Federal de Naviraí, em Mato Grosso
do Sul, comparando-a a uma “morte coletiva”. Logo se espalhou pelas redes sociais a versão de que os
índios iriam cometer um ritualístico suicídio coletivo. Das redes, a solidariedade ganhou as ruas de diversas
cidades, onde muitas brasileiras não perderam a chance de protestar de peito aberto diante das câmeras. (...)
O governo agiu rápido, pediu a suspensão da ordem de despejo e exigiu que a Fundação Nacional do Índio
(Funai) conclua em um mês o laudo antropológico que serviria como o primeiro passo para a demarcação
oficial da terra reclamada pelo Cimi em nome dos índios. Com o episódio, o Cimi conseguiu mais uma vez
aproveitar a ignorância das pessoas das grandes cidades sobre a realidade em Mato Grosso do Sul e,
principalmente, sobre quais são as reais necessidades dos índios (Reportagem de Veja, grifos meus).

Se, por um lado, a desqualificação da opinião pública no Brasil é fato já conhecido


na literatura sobre participação cívica, cidadania e movimentos sociais, por outro, é
importante destacar algumas especificidades do caso aqui enfocado e sua relação com
o tema que elegemos como eixo central das análises que é a constituição imaginada

98
da nação. A possibilidade de participação parece restrita a muito poucos. O desdém
pela forma de participação das classes médias urbanas mostra seu despreparo para a
participação política e a indicação de que melhor seria ater-se ao consumo ou a outras
causas sociais/ambientais prosaicas do que “meter-se” nos assuntos sérios da nação,
os quais desconhecem. A participação das massas parece ocorrer num espalhamento
por contágio, sem racionalidade, disparado pela associação morte coletiva ⇔ suicídio
ritualístico. Sem querer negar a importância desse elemento, importa problematizar
que a participação das pessoas e sua manifestação de apoio à luta pela terra dos índios
Guarani e Kaiowá sejam inválidas porque deflagradas pelo afeto e pela emoção. Por
fim, a atribuição a outras entidades, que não a própria organização indígena, retira o
protagonismo dos índios e reforça seu lugar de “massa de manobra” em nome de
interesses outros que não os seus próprios. Tudo isso faz lembrar o verso de uma
canção que diz que “o Brasil, não merece o Brasil” – esta parece ser a conclusão
óbvia dos textos em foco: nossa pobre opinião pública não está à altura da nação.
7.3.2 Eixo analítico 2: Imaginários sobre os índios
As opiniões expressas nos textos – sejam elas assumidas como de responsabilidade
dos articulistas ou “objetivas” como a que se expressa na reportagem sobre a pesquisa
Datafolha ou da reportagem de Veja – reproduzem imaginários sobre os índios
brasileiros já mapeados em pesquisas.7 Nos textos examinados, há uma chave de
leitura que se sobressai: a da dependência do Estado. Esse parece ser o grande
problema dos índios brasileiros, mas não há nenhuma menção ou tentativa de
explicação sobre essa situação de dependência, se é que ela existe, em nenhum dos
textos. A opinião pública que apoia a causa indígena acha que eles são “lindos e
vítimas sociais. Eles querem se sentir do lado do bem”, enquanto os índios vivem às
custas do Estado, opção fácil em lugar de arrumar trabalho e pagar impostos. Na
construção do argumento, os índios são ainda colocados no lugar de vilões por,
contraditoriamente, se a leitura é liberal, assumirem uma postura capitalista com
vistas ao ganho individual:
Elas [as pessoas que assumem sobrenomes indígenas] não entendem que índios são gente como todo
mundo. Na Rio+20 ficou claro que alguns continuam pobres e miseráveis enquanto outros conseguiram
grandes negócios com europeus que, no fundo, querem meter a mão na Amazônia e perceberam que muitos
índios aceitariam facilmente um “passaporte” da comunidade europeia em troca de grana (Pondé).

A dependência do Estado é atestada com números na pesquisa Datafolha,


encomendada pela Confederação Nacional da Agricultura (CNA) apresentada na
forma de uma reportagem assinada por jornalistas do veículo. Os números são os
seguintes: 64% dos indígenas brasileiros recebem Bolsa Família, em média R$
153,00, e quase metade dos entrevistados (46%) relatou receber cesta básica da Funai
ou da Funasa (Fundação Nacional da Saúde).
A dependência pode não ser estatal na visão dos outros articulistas, mas da
sociedade civil, quando opera como Organização não Governamental (ONG) ou dos

99
antropólogos. Nesse caso, menos que uma dependência financeira, coloca-se o tema
da manipulação política e da “invenção da tradição” como recurso simbólico na luta
pela terra. Há então uma naturalização que nega a herança de tradições indígenas e da
contribuição desses povos à construção da nação brasileira em argumentos do tipo
“não devemos nada aos índios, a cultura sempre operou por contágio” (Pondé). Indo
além, na defesa da posição classista dos produtores rurais, as ONGs e os movimentos
sociais são culpabilizados por defender “usurpadores e invasores de terras” – aqui,
em sentido pejorativo, uma postura ativa é concedida aos indígenas – em detrimento
daqueles que lutam “para colocar alimento mais barato na mesa do brasileiro” (Kátia
Abreu).
A pesquisa Datafolha e o artigo de Kátia Abreu reproduzem e reforçam outro
imaginário sobre os índios brasileiros: eles não existem mais. Ou porque estão
integrados ao modo de vida urbano ou porque não existem em correspondência com a
imagem clássica do índio – isolado, pelado, vivendo suas tradições tal como num
passado longínquo. Diz a reportagem da FSP sobre a pesquisa:
Os índios brasileiros estão integrados ao modo de vida urbano. Televisão, DVD, geladeira, fogão a gás e
celulares são bens de consumo que já foram incorporados à rotina de muitas aldeias. A formação
universitária é um sonho da maioria deles. (...) Segundo a pesquisa, 63% dos índios têm televisão, 37% têm
aparelho de DVD e 51%, geladeira, 66% usam o próprio fogão a gás e 36% já ligam do próprio celular. Só
11% dos índios, no entanto, têm acesso à internet e apenas 6% são donos de um computador. O rádio é
usado por 40% dos entrevistados.

Não obstante o contato com tecnologias de alguma maneira situar os índios na


esfera do avanço moderno, em meio à reportagem, uma “inocente” associação evoca
outro grande imaginário sobre os índios: a imagem do atraso. “Eles ainda usam mais
os remédios naturais (66%) do que os farmacêuticos (34%).” A reportagem até
apresenta uma visão de contraponto, ao citar uma opinião do Cimi (sem a
identificação da fonte): “É evidente que essa novidade produz mudanças, mas isso
não significa a instalação de um conflito cultural. Não é o fato de adquirir uma TV ou
portar um celular que fará alguém ser menos indígena”. Para em seguida concluir,
fechando o contraponto, que os índios na verdade são pobres que não têm o mesmo
acesso ao consumo que a média dos brasileiros: “De todo modo, os números ainda
estão longe dos percentuais de acesso a bens de consumo da média da população. No
Brasil como um todo, segundo o IBGE, 98% têm televisão; 82%, aparelho de DVD; e
79% têm celular”. Portanto, os índios não passam de brasileiros pobres, dependentes
do programa Bolsa Família, do assistencialismo da Funai e de ONGs, consumidores
de bens de consumo (abaixo da média da população brasileira, é verdade), mas que
não teriam nenhuma especificidade cultural, histórica ou social.
Para Kátia Abreu, a responsabilidade é da Funai e dos antropólogos, que buscam
“eternizar os povos indígenas como personagens simbólicos da vida simples e
primitivos” para manter sua própria razão de existir e em certo lugar de poder como
proprietários dos índios históricos, sem se preocupar com os índios. Abreu atesta que
não existem mais índios, pois eles agora se modernizaram e, a partir dessa divisão

100
entre os índios históricos e os índios atuais, conclui que estes não passam de
brasileiros pobres sob a tutela estatal, ecoando hábitos de atraso:
Pensando em seu lugar, a Funai tenta manter o controle sobre eles, fingindo não ver que a maioria assiste
televisão e tem geladeira e fogão a gás, embora continue morrendo de diarreia porque seus tutores não lhes
ensinaram que a água de beber deve ser fervida. (...) Ao contrário, esse status aparentemente romântico
serve, na verdade, para justificar o contrato de tutela que ainda os mantém como brasileiros pobres. (...)
Nossos tupis-guaranis, por exemplo, são estudados há tanto tempo quanto os astecas e os incas, mas a ilusão
de que eles, em seus sonhos e seus desejos, estão parados no tempo não resiste a meia hora de conversa com
qualquer um dos seus descendentes atuais (Kátia Abreu).

Na reportagem de Veja, além de os “índios bêbados e drogados”, “incapazes de


juízos próprios” serem manipulados por antropólogos, reforçam-se as acusações ao
Cimi, como o grande mentor das ações políticas dos indígenas. “Em sua percepção
medieval do mundo, os religiosos do Cimi alimentam a cabeça dos índios da região
com a ideia de que o objetivo deles é unir-se contra os brancos em uma grande ‘nação
guarani’” (Veja). À dependência estatal e de ONGs soma-se a dependência de drogas
e álcool, das quais se retira o seguinte corolário: a necessidade dos índios não é ter
terras para desenvolver seu modo de vida tradicional, e resolver a questão da
demarcação de terras é insuficiente para resolver a grave situação social em que se
encontram:
A 148 quilômetros da Fazenda Cambará, no município de Coronel Sapucaia, há uma reserva onde os
caiovás dispõem de confortos como escolas e postos de saúde, mas não têm emprego, futuro nem
esperança. Ficam entregues à dependência total da Funai e do Cimi, sem a menor chance de sobrepujar sua
trágica situação de silvícolas em um mundo tecnológico e industrial. São comuns ali casos de depressão,
uso de crack e abuso de álcool. A reserva Boqueirão, próxima a Dourados, abriga caiovás submetidos ao
mesmo estado desesperador. Levantamento feito por agentes de saúde locais revelou que 70% das famílias
indígenas têm um ou mais membros viciados em crack. “Infelizmente, a vida dos 170 caiovás acampados
na fazenda em Iguatemi não melhorará com um simples decreto de demarcação”, diz o antropólogo Edward
Luz.8

O Cimi e algumas ONGs, na informação oferecida pela revista, orientam os índios


a invadir propriedades, e a Funai é apoiadora do que os repórteres denominam de
“expansionismo selvagem”. É nessa linha argumentativa – a palavra correta é
preconceituosa – que se constroem também as opiniões emitidas por Walter Navarro,
articulista de O Tempo. A retirada de seu artigo do portal de O Tempo foi imediata à
reação da opinião pública, e seu afastamento do jornal foi anunciado tão logo a
polêmica se instalou. O tom geral do artigo restringe-se à associação dos índios
Guarani e Kaiowá ao atraso, aproveitando-se disso como um pretexto para criticar o
atraso dos governos do Partido dos Trabalhadores (PT):
Como diriam o Marechal Rondon e os irmãos Villas Boas, “Índio bom é índio morto!” “Matar, se preciso
for, morrer, nunca!”. (...) Tudo em São Paulo tem nome de índio. Consciência pesada dos bandeirantes:
Anhanguera, Ibirapuera, Canindé, Aricanduva, Morumbi, Jabaquara, Tucuruvi, Tatuapé e agora Haddad, da
tribo dos Ali Babás… Ô raça! (...) E chamar índio de preguiçoso é preconceito, ignorância histórica. Índio é
correligionário do ócio criativo… Ou, simplesmente do ócio, pronto. (...) Quando Darwin, Lévi-Strauss e
Diogo Mainardi descobriram o Brasil, tiraram várias conclusões sobre os Guaranis Kaiowá, um povo
pescador de baiacus, que captura borboletas, retalha suas asas e coloca-as em cinzeiros de vidro para
espantar, melhor, para vender aos turistas. (...) Os Guaranis Kaiowá não passam de recolhedores de mel no
meio do mato. É o povo mais primitivo do mundo, nem chegou à Idade da Pedra. Petistas “avant la
lettre”! Comem cupim. Intimidam até malária! Pigmeus, parecem formigas gigantes e caracterizam-se pela

101
insuportável pneumatose intestinal, o que faz deles companhia deveras desagradável. (...) Além de
incestuosos, trocam os filhos por um reles anzol. Por isso, o Brasil é assim, uma mistura de índios
flatulentos com criminosos portugueses… Andam nus, exibindo suas vergonhas; os homens portam nem
mesmo um estojo peniano. As mulheres são libidinosas e se vão com qualquer um. As moças tomam
banhos coletivos, fazem suas necessidades nas moitas, fumam juntas e entregam-se a brincadeiras de gosto
duvidoso, como cuspir uma na cara da outra (Walter Navarro, grifos meus).

O tema da nação, especialmente quem não pertence e como vir a pertencer a ela,
parece pertinente para alinhavar os vários pontos levantados nos textos analisados.
Por que os índios não pertencem à nação? Porque são cidadãos de segunda ordem, de
pior qualidade, uma vez que, como as figuras históricas fundadoras do Brasil, não
existem mais e, atualmente, são dependentes do Estado, de ONGs, do álcool e das
drogas, além de serem pobres, atrasados, infantis. É como nos lembra Lima (2013,
neste volume), ao evocar um dos sermões de Padre Antônio Vieira, “bem sabem os
que sabem a língua latina, que esta palavra, infans, infante, quer dizer o que não fala”.
Tal associação é reveladora de que nossa liberdade de expressão não é tão livre, que o
acesso à palavra é por vezes blindado a certos grupos e que assim nem todas as vozes
acedem ao debate público.
Por outro lado, há um traço ainda mais relevante a ser destacado. O discurso dos
que falam dos que acedem ao debate público não se preocupa apenas em
desqualificar aqueles que tradicionalmente estavam silenciados, como modo de dizer
que não pertencem à nação. Há um esforço de preenchimento do vazio discursivo no
sentido de determinar, autoritariamente, de que modo eles – os índios – podem vir a
pertencer. Isso não parece muito difícil já que a integração à sociedade moderna, do
ponto de vista dos hábitos (especialmente tecnologia e modo de organização da vida),
já está consolidada. Logo, a ação do Estado para integrá-los à nação não deve ser a de
restituição de seus territórios tradicionais – as suas terras –, mas a de gerar políticas
públicas que possam alçá-los, no futuro, à condição produtiva dentro dos moldes
capitalistas e ensinar-lhes os hábitos corretos da civilização dos brancos.
7.3.3 Eixo analítico 3: A questão da terra
O tema central no debate público da causa Guarani e Kaiowá não é o tema central
da discussão acerca do debate público, ao menos em sua versão conservadora,
ensejado pelo conjunto de textos aqui analisados. Neste prevalece, como vimos, a
desqualificação da opinião pública e a desqualificação dos índios. O tema da disputa
por terras, que no léxico indígena é uma disputa por território, já que compreende não
somente a posse da terra,9 mas a relação simbólica com a mesma, quase não aparece.
Quando aparece, ele é subestimado perante outras necessidades das comunidades
indígenas brasileiras. Na pesquisa, por exemplo,
Questionados sobre o principal problema enfrentado no Brasil, 29% dos entrevistados apontaram as
dificuldades de acesso à saúde. A situação territorial ficou em segundo lugar (24%), seguida da
discriminação (16%), do acesso à educação (12%) e do emprego (9%). Em relação ao principal problema
enfrentado na vida pessoal, a saúde permaneceu em primeiro lugar para 30%. O emprego apareceu em
segundo, com 16%, seguido de saneamento (16%). A questão territorial, nesse caso, desaparece. A pesquisa
mostra que o aumento de fontes de informação tem influenciado a vida familiar dos índios: 55% conhecem

102
e 32% usam métodos anticoncepcionais como camisinha e pílula. Mais de 80% ouviram falar da Aids
(Reportagem Folha).

Assim, a questão da terra e da relação com o território seria secundária para os


povos indígenas brasileiros, sugerindo que suas preocupações, expectativas e
necessidades pessoais situam-se em outros campos. Beneficiados por programas
sociais do governo, vivendo um modo de vida similar ao das populações pobres
urbanas, o problema da terra parece mais ligado ao setor produtivo agrário nacional.
Para a defensora dos interesses ruralistas, senadora Kátia Abreu, há um
descumprimento de um princípio constitucional na medida em que as demarcações
não se referem aos territórios tradicionais dos indígenas, mas aos territórios ocupados
por eles até 05/10/1988, data da promulgação da Carta Constitucional brasileira em
vigor. O desrespeito ao princípio constitucional é, na visão da senadora, a causa dos
conflitos em MS, como também “criam falsas expectativas para toda a sociedade” das
quais advêm as manifestações errôneas da opinião pública. A objetividade dos
números ampara a argumentação dos interesses conservadores. Com eles,
demonstram que os índios são “poucos” perto dos interesses do Brasil – da nação –,
que atendem a “muitos”:
É simplificação irreal e equivocada resumir o drama pelo qual passam os 170 índios da etnia Guarani-
Kaiowá a uma simples demanda por terra. As carências dos índios, inclusive os que hoje ocupam dois
hectares de uma fazenda no Mato Grosso do Sul, são muito mais amplas. Falar em terra é tirar o foco da
realidade e justificar a inoperância do poder público. As terras indígenas ocupam 12,64% do território
nacional. São, ao todo, 109,7 milhões de hectares, segundo dados da Funai. Vivem neles 517,3 mil
indivíduos, segundo o Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística. Já as terras agrícolas ocupam 39,2% do
território nacional, fatia que cai para 27,7% sem as áreas de preservação ambiental. Entre proprietários, seus
familiares e empregados do campo, são 16,5 milhões de pessoas. A menção a esses números não embute
nenhuma objeção da CNA à eventual ampliação das áreas reservadas aos povos indígenas. Se for da
vontade do governo e do povo brasileiro dar mais terra ao índio, que o façam. Mas não à custa dos que
trabalham duro para produzir o alimento que chega à mesa de todos nós.

A estatística aparece como recurso comprobatório dos argumentos contra a


reivindicação indígena por terras, assim como desvinculando a questão da terra dos
“problemas sociais” dos índios. Também é largamente utilizada na reportagem de
Veja, que atesta que “as terras indígenas já ocupam 13,2% da área total do país. Salvo
raras exceções, a demarcação de reservas não melhorou em nada a vida dos índios”.
Deriva daí a infeliz coincidência: “ocorre que o território dessa ‘nação’ [nação
Guarani] coincide com a zona mais produtiva do agronegócio em Mato Grosso do
Sul” (Veja).
Outro argumento tomado como prova da ilegitimidade da reivindicação de terras
pelos Guarani e Kaiowá diz respeito à afirmação de que eles são na verdade um povo
nômade, sem território fixo e portanto sem hábitos de cultivo e cuidado da terra como
modo de sobrevivência:
Segundo o IBGE, há 43.400 membros dessa etnia no país. Outros 41.000 residem no Paraguai. Eles
transitam livremente entre os dois países, como parte de sua tradição nômade. Os antropólogos os
convenceram de que o nascimento ou o sepultamento de um de seus membros em um pedaço de terra que
ocupem enquanto vagam pelo Brasil é o suficiente para considerarem toda a área de sua propriedade. Com

103
base nessa visão absurda, todo o sul de Mato Grosso do Sul teria de ser declarado área indígena – e o resto
do Brasil que reze para que os antropólogos não tenham planos de levar os caiovás para outros estados, pois
em pouco tempo todo o território brasileiro poderia ser reclamado pelos tutores dos índios (Veja).

Assim, o debate em torno da terra resume-se aos seguintes pontos: o problema da


terra não é central para os próprios indígenas, os índios são poucos e os interesses do
outro Brasil são grandes e largamente majoritários, e, no caso específico de Veja, na
insistência do argumento do nomadismo como modo de desqualificar a relação dos
índios com seus territórios. A observação dos direitos e o respeito à expressão da
diversidade cultural se veem, portanto, em risco. E não seriam esses elementos tão
importantes à constituição de uma nação plenamente desenvolvida? Ou estariam os
textos analisados apontando, nos moldes do evolucionismo do século XIX, que o
desenvolvimento se mede só pelo crescimento econômico e grau de desenvolvimento
tecnológico?
7.3.4 Eixo analítico 4: O debate em torno do artigo de Walter Navarro sobre liberdade
de expressão
Uma aproximação inicial com o debate da liberdade de expressão, ensejado pelo
texto de Walter Navarro, indica uma primeira camada interpretativa do uso do
conceito como chave para aprovação ou reprovação do conteúdo do artigo. Ou seja, é
liberdade de expressão dizer o que ele disse e com o que se concorda ou é inaceitável
dizer o que ele disse, é um ato que fere a liberdade de expressão. Não raro, nessa
última vertente, surgem questionamentos quanto às suas credenciais como jornalista,
bem como em relação às responsabilidades dos editores e do veículo, cobrando deles
um papel mais ativo no que se refere à seleção de conteúdos que devem ou não ser
publicados. A liberdade de expressão, nesse caso, está restrita ao foro de decisão
interna do veículo de comunicação; é de natureza privada, portanto.
Numa segunda camada interpretativa, essa associação aparece mediada pela noção
de politicamente correto: reprovar o texto significa restringir a liberdade de expressão
em nome do que é politicamente correto. Nesse sentido, há, tanto entre os que
concordam quanto entre os que discordam do texto, um acordo quanto ao direito do
autor de expressar-se e certa reprovação das opiniões que não aceitam essa premissa
por aderirem à onda do politicamente correto, bem como quanto à atitude de retirada
do texto do portal do jornal e o afastamento do articulista. A liberdade de expressão,
aqui, passa por um juízo moral e sugere outra discussão: liberdade de expressão
limitada ou ilimitada? Abaixo são apontadas duas opiniões emblemáticas nas duas
direções:
Liberdade de expressão limitada: (...) como todo e qualquer direito, a liberdade de expressão não é absoluta
(nem o direito à vida o é, pois a lei brasileira permite que se retire a vida de outra pessoa em uma situação
de legítima defesa, prevê pena de morte em caso de guerra declarada etc.). Assim, a liberdade de expressão
encontra limites, principalmente quando se transforma em um verdadeiro discurso de ódio. (...)
Liberdade de expressão ilimitada: Eu já encaro a liberdade de expressão como os norte-americanos. Acho
que ela não pode ter nenhum limite, por mais barbaridades e besteiras que o sujeito diga. Inclusive é um
absurdo existir no Código Penal crimes como calúnia e difamação.

104
Mas há também os leitores que discutem a questão em outra base, sugerindo uma
terceira camada interpretativa do conceito: quando a liberdade de expressão se enlaça
à discussão de outros temas da sociedade e da cultura política brasileiras. Nesse
ponto, a liberdade de expressão aparece mais claramente como um conceito liberal de
viés conservador que se posiciona contra os governos de esquerda no Brasil,
supostamente interessado no controle autoritário da mídia. Isso aparece tanto em
críticas diretas ao PT, tal como “isso mesmo seus fascistas, filhotes de Lula,
aparelhem a mídia acabem com a liberdade de expressão, o que serve e agrada a
vocês fica, o que incomoda denunciem!”. Mas há casos mais complexos, em que o
tema da liberdade associa-se ao da igualdade. Veja-se um exemplo:
Eu li o texto, e achei que a “culpa”, se é que ela existe, é do redator, que permitiu que algo assim fosse
publicado. Sou a favor da liberdade de expressão, e até concordo que esses “ativistas de sofá” são a coisa
mais chata que existe. Porém, a liberdade não deve ser confundida com libertinagem, e se o jornal se
pretende sério, jamais deveria ter dado espaço para coisas desse tipo. Porém, gostaria que todos fizessem
uma reflexão: será que já não existe muito mais racismo e preconceito em muitas outras esferas da
sociedade? Digo isso porque sou branco, homem, e heterossexual. Nunca fui vagabundo, nunca ganhei nada
de graça, nunca tive pai rico para me dar as coisas, já perdi vagas de emprego ou promoção profissional
para mulheres e negros, já fui obrigado a pagar caro em faculdade por não ser elegível ao PROUNI
(enquanto boa parte dos bolsistas nem reprovado era), e também fico profundamente incomodado quando
vejo gente que não tem um pingo de conhecimento de causa botando a culpa de tudo em pessoas como eu.
Exemplo disso era o nosso ex-presidente Lula, que adorava apelar para o recalque das pessoas em seus
discursos, chegando a dizer uma vez que “a culpa da crise é das pessoas brancas de olhos azuis”. Eu tenho
sim muito orgulho de ser quem eu sou e como sou, sou tão brasileiro quanto um negro ou um índio, e exijo
respeito para qualquer cidadão deste país, independentemente de sua etnia. Até concordo que o texto foi
extremamente infeliz, mas há muita gente disseminando opiniões tão ou mais infelizes, e inclusive são
aplaudidas. É como se diz: “sou a favor da diversidade, desde que todos sejam iguais a mim”.

Essa leitura é bastante complexa: reprova a atuação da opinião pública quando fala
de ativismo de sofá e, ao mesmo tempo, reprova o texto de Navarro e seus excessos.
No entanto, lê os direitos indígenas (e outros direitos de minorias), bem como
políticas públicas que buscam equalizar assimetrias históricas, como privilégios,
culminando numa certa ufania de ser branco, homem, heterossexual. O autor clama
por uma igualdade irrestrita, no entanto, é como se negros e índios já estivessem no
mesmo patamar de direitos que os brancos. Quer a igualdade como se a igualdade
fosse já um pressuposto, ou melhor, uma realidade. Um ponto de partida e não de
chegada.
Numa das defesas de liberdade de expressão ilimitada, aparece uma associação que
me parece requerer maior atenção. O tema da liberdade de expressão associa-se a
uma crítica à presença de ONGs – na opinião em questão, exagerada – no Brasil.
Uai, e o direito de expressão? Agora deve-se engolir todas as ideias que pipocam
por aí? Um falso moralismo em que as pessoas pensam em partes, mas ignoram o
todo. Não pode falar do gay, não pode falar do índio, mas postam nas redes sociais
fotos de gente pobre e debocham de todas as formas, riem dos obesos, fazem piadas
com os negros, postam fotos indiscretas, tudo isso vale, mas quando alguém do meio
midiático emite a opinião de uma parcela da sociedade de que tem mais ONGs por
metro quadrado tomando conta, por que será? É crime, e o resto é resto, o demais

105
engole-se a seco. Isso é censura!
O que isso quer dizer? É interessante que essa associação reforça a análise de
Fernandes (1975) sobre os limites da inserção da ideologia liberal no Brasil,
especialmente no campo político. A ampla presença de associações da sociedade civil
num cenário de pouco Estado é algo natural. Mas o problema é a suposta “proteção”
que estas oferecem aos índios. De novo, tal interpretação reforça a ideia de que os
direitos dos índios são, na verdade, privilégios.
Por outro lado, o tema da liberdade de expressão, numa defesa de sua limitação,
vem associado a temas históricos como a ditadura militar e a colonização, sinalizando
a consciência acerca da “cultura do silêncio” vigente historicamente em nosso país
como uma espécie de censura:
Quando um fantasioso pseudointelectual como o senhor Guto pensa que é realista,
dá nisso… vê hipocrisias nos outros… acha reflexivo o que o bom senso e a
inteligência chamam de “pré-conceito”, vê uma realidade natural em atitudes fascistas
e manda um solene “ame-o ou deixe-o” dos velhos tempos da ditadura militar, assim
sublimado: “Os descontentes que embarquem nas caravelas e voltem para as terras
lusitanas, pois essa é a única solução realista. Quem vai ser o primeiro?” O primeiro
deveria ser a Vale (… nossa única concordância na sua divagação). O segundo: o
jornalista em questão. O terceiro deveria ser o senhor Guto, que escreve na sua
liberdade de expressão… e não se vê como um Zumbi, dominado… civilizado e sem
filosofia!
Quando o tema são os entrecruzamentos entre posições progressistas e
conservadoras, encontramos outra interpretação interessante: a que separa um
posicionamento de esquerda às manifestações pró-indígenas no facebook, critica a
grilagem de terras e o desmonte do Estado Democrático de Direito e condena o texto
de Navarro e o “vilipêndio da liberdade de expressão” em nome de valores
retrógrados:
Curiosamente, alguns tacham qualquer um que se manifeste no facebook em torno
de questões sociais de esquerdista e, logo em seguida, de hipócrita. Bom, se
manifestar repúdio a grilagem de terra histórica, ou ainda questionar atitudes que
jogam todas as premissas sobre as quais o Estado Democrático de Direito é edificado,
é ser esquerdista, bom… preciso urgentemente ler o Manifesto Comunista, do qual
sempre mantive distância. Ainda, hipocrisia? Por essa lógica eu só poderia execrar a
guerra civil no Congo se fosse para lá lutar!? Talvez colocar “Guarani-Kaiowá” no
nome seja pífio para a resolução do problema, contudo criticar quem o faz também é.
Por fim, ainda postulam sobre o vilipêndio da liberdade de expressão… essa parte é a
mais risível de todas: nenhum direito fundamental é absoluto, principalmente quando
o seu exercício atenta de modo antijurídico contra o direito de outro. No final temos
uma gama de críticas destrutivas que atacam um suposto “moralismo”, quando, na
realidade, tão somente pugnam em seu cerne em favor de valores de cunho

106
conservador retrógrado. Regozijo-me em ver que esta mentalidade está em pleno
declínio. Adeus, Navarro.
Além dos apontamentos analíticos indicados sobre esse eixo, há que se ressaltar que
as opiniões emitidas demonstram um bom nível de conhecimento sobre a temática da
liberdade de expressão. Como reduzi-las ao lugar desqualificado sugerido nas
análises históricas sobre a opinião pública brasileira? Os temas aqui discutidos em
larga medida se aproximam daqueles discutidos em âmbitos acadêmicos ou fóruns de
especialistas.

7.4 Considerações finais


Após análise dos textos, a partir dos operadores analíticos por eles sugeridos,
vemos que minimizar e até mesmo desqualificar a manifestação popular no debate
público, reforçar e reproduzir imaginários estereotipados sobre os índios e reduzir o
problema da terra a uma questão secundária para os próprios protagonistas da luta por
ela são estratégias para manter a fronteira da nação cerrada aos indígenas no Brasil.
Tais estratégias revelam a tendência de mesmizar o debate público, de retirar-lhe,
portanto, a característica fundamental da comunicação que é o dialogismo. Dizer que
o outro de quem se fala não vale a pena como interlocutor é um jeito de retirar
qualquer alteridade do ato de fala, reduzindo o diálogo ao comunicado unilateral.
Pensar o processo comunicativo tendo no horizonte a reflexão sobre liberdade de
expressão impõe-nos, seguindo as pistas de Lima (2011) ao ler a obra de Paulo Freire,
a necessidade de pensá-lo numa chave dialógica. Se, por um lado, o processo
comunicativo é interacional, relacional e reflexivo (França, 2006) – já que põe em
movimento elementos do discurso, no caso o discurso sobre a nação, que se
concretizam nas práticas cotidianas dos sujeitos, mas que se inserem em redes de
disputa de poder que se voltam sobre si –, por outro lado, se pensado como direito
humano fundamental, exige um horizonte de simetria na relação eu-outro.
Assim, se a emergência da causa dos Guarani e Kaiowá no debate público sugere
um pequeno deslocamento ou indício de ruptura com o que Freire chama de “cultura
do silêncio”, essa força censora que opera de forma tácita retirando de parcelas da
população o direito de palavra – uma violência contra segmentos excluídos da
participação cívica, especialmente nesse caso que afeta seres das palavras10 –, por
outro lado, sugere a reação para constituição de pontos nodais restituidores do
ordenamento histórico. Tais argumentos, oriundos de uma perspectiva hegemônica,
cujos discursos têm encontrado espaço e reforço na grande mídia, os índios são ora
selvagens ora sujeitos cooptáveis, massa de manobra de associações e missionários;
ora inocentes ora forças demoníacas, mas sempre parcela insignificante da população
sem poder político, não reconhecível nem como agente da construção do estado do
Mato Grosso do Sul e do Brasil nem, portanto, como parte integrante da nação. Nosso
exercício aqui foi identificar e colocar sob escrutínio atento os argumentos daqueles

107
que buscam silenciar, no momento em que se dá a ver a causa dos silenciados.

REFERÊNCIAS
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Paulo: Companhia das Letras, 2008.
CARVALHO, J. M. de. Os bestializados: o Rio de Janeiro e a república que não foi. São Paulo: Companhia
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CLASTRES, P. “O dever da palavra”. In: A Sociedade contra o Estado: pesquisas de antropologia política.
Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1978.
DULCI, O. “Os Processos de desenvolvimento sociopolítico no Brasil e na África do Sul”. Exposição no
Fórum Brasil e África do Sul em Análise Comparada. XIV Congresso Brasileiro de Sociologia. Rio de
Janeiro, 28 a 31 de julho de 2009.
FRANÇA, V. “Sujeito da comunicação, sujeitos em comunicação”. In: FRANÇA, V.; GUIMARÃES, C.
(orgs.). Na mídia, na rua: narrativas do cotidiano. Belo Horizonte: Autêntica, 2006.
FREIRE, J. R. B. “Cinco ideias equivocadas sobre o índio”. Revista do Centro de Estudos do Comportamento
Humano (CENESCH). Nº 01 – Setembro de 2000, p. 17-33. Manaus-Amazonas.
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Políticas públicas de cultura do Estado do Rio de Janeiro. Sirius/FAPERJ, 2003.
LACLAU, E.; MOUFFE, C. Hegemonía y estratégia socialista: hacia una radicalización de la democracia. 2ª
ed. em español. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2004.
LIMA, V.. Comunicação e Cultura: as ideias de Paulo Freire. 2ª ed. rev. Brasília: Editora da UNB/Fundação
Perseu Abramo, 2011.
MOORE, B. As origens sociais da ditadura e da democracia. Lisboa: Cosmos, 1975.
OLIVEIRA, L. “Visões de um quase acontecimento: desenvolvimento, sustentabilidade e as disputas de
sentido no debate midiático sobre Belo Monte”. Paper apresentado na 28ª Reunião Brasileira de
Antropologia, 02 a 05 de julho, São Paulo, SP, Brasil, 2012a (GT Antropologia e Comunicação de Massa).
__________. “Cidadania indígena: quase acontecimento, Belo Monte e desenvolvimento”. Paper apresentado
no XXI Encontro da Compós, na Universidade Federal de Juiz de Fora, Juiz de Fora, de 12 a 15 de junho,
2012b. (GT Comunicação e Cidadania.)
SOUZA LEAL, B.; ANTUNES, E.; FERREIRA VAZ, P. B. y. “El acontecimiento como contenido de las
noticias: repensando una metodología”. Estudios sobre el mensaje periodístico. Vol. 18, n. 1, p. 383-398.
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VALLADARES, L. “Cem Anos pensando a pobreza (urbana) no Brasil”. In: BOSCHI, R. (org.).
Corporativismo e desigualdade: a construção do espaço público no Brasil. Rio de Janeiro: Rio Fundo
Editora-IUPERJ, 1991.
VISCARDI, C. M. R.; JESUS, R. P. de. “A experiência mutualista e a formação da classe trabalhadora no
Brasil”. In: FERREIRA, J.; REIS, D. A. A Formação das Tradições (1889-1945). Rio de Janeiro:
Civilização Brasileira, 2007 (Coleção As esquerdas no Brasil, v. 1).
Artigos e reportagens de jornal, revista e portais de internet analisados
“A Ilusão do Paraíso”, reportagem publicada pela revista Veja em 04/11/2012.
“Guarani Kaiowá de Boutique”, do articulista Luís Felipe Pondé, publicado pelo jornal Folha de São Paulo em
19/11/2012.
“A tragédia da Funai”, da articulista Kátia Abreu, publicado pelo jornal Folha de São Paulo em 03/11/2012.
“Dois terços dos indígenas recebem benefícios do governo”, reportagem publicada pelo jornal Folha de São
Paulo em 10/11/2012.
“Guarani Kaiowá é o c… meu nome agora é Enéas P…”, publicado na coluna semanal de Walter Navarro no
Jornal O Tempo On-Line em 08/11/2012.

1. Este texto ancora-se em reflexões e resultados da pesquisa Sustentabilidade e Desenvolvimento: atores,


enquadramentos e valores em disputa no debate público sobre a construção de Belo Monte, coordenada pela
autora, com financiamento da PRPq-UFMG e do CNPq.

2. Além da pesquisa que realizo atualmente sobre o debate público em torno da construção de Belo Monte, no
qual a questão indígena é central e da qual extraio a elaboração do raciocínio analítico aqui desenvolvido,
justifico a escolha do tema e do recorte empírico do presente artigo pelo meu envolvimento no campo da
extensão com a causa Guarani e Kaiowá. Tal contato iniciou-se no 44º Festival de Inverno da UFMG, em

108
julho de 2012, no qual recebemos um rezador kaiowá, Valmir Cabrera, e o grupo de rappers Brô MC’s que
cria e canta rap em guarani. Várias ações com os Guarani e Kaiowá aconteceram no 2º semestre de 2012 na
UFMG, como desdobramentos desse primeiro contato, tematizando o genocídio e sua relação com a
universidade. Nesse mesmo período, realizei duas viagens a Mato Grosso do Sul buscando conhecer in loco a
grave situação de violação dos direitos humanos ali instalada (com visitas a 8 aldeias), bem como a
organização indígena para resistência e luta política (Aty Guasu). Tais ações me proporcionaram um
acompanhamento atento e sistemático do debate midiático, de modo particular nesse período em que a causa
Guarani e Kaiowá ganhou grande visibilidade. Sou grata, especialmente, a Tonico Benites (Líder Guarani e
Kaiowá, doutorando em antropologia no PPGAS-Museu Nacional/UFRJ), à comunidade do tekoha Guaiviry e
à professora Rosângela de Tugny (Escola de Música-UFMG), que me apoiaram nessa aproximação.
3. Todos eles foram amplamente denunciados na página da Polícia Federal (<http://denuncia.pf.gov.br/>),
estimulados via redes sociais (especialmente Twitter e Facebook). A reportagem de Veja foi alvo de ampla
campanha pública de solicitação de direito de resposta. Todos esses textos foram repudiados publicamente
pelo Conselho Aty Guasu – a grande assembleia Guarani e Kaiowá – que tem papel histórico na resistência e
luta pelos territórios tradicionais e congrega lideranças indígenas das diversas áreas-conflito de Mato Grosso
do Sul.
4. É nesse sentido que os autores reconhecem a maior contribuição de Gramsci ao avanço teórico e político da
esquerda. Ele foi o único pensador da Terceira Internacional capaz de substituir o conceito de representação
pelo de articulação, ou seja, a aceitar tanto a diversidade estrutural das relações nas quais os agentes sociais
estão imersos, quanto o fato de que o grau de unidade que possa existir entre as mesmas não é expressão de
uma essência comum subjacente, mas sim a resultante de uma luta e construção políticas.
5. A inspiração para o uso dessa expressão vem da noção de Barrington Moore “modernização conservadora”
(1975).
6. A reportagem de Veja foi objeto de grande mobilização acionada pelo Conselho da Aty Guasu e apoiada
por diversas organizações indígenas pelo direito de resposta que não foi concedido.
7. A propósito, as reflexões de Freire (2000; 2003) sobre os cinco equívocos que perpassam nosso imaginário
sobre os índios assim como os resultados de minha pesquisa sobre o debate público em torno da instalação de
Belo Monte atestam a reprodução desses imaginários (OLIVEIRA, 2012a; 2012b).
8. O antropólogo Edward Luz foi expulso da Associação Brasileira de Antropologia (ABA) em maio/2013,
com base no Estatuto e Código de Ética da entidade.
9. Vale lembrar que os índios no Brasil não têm direito à posse de terra. Quando as terras indígenas são
demarcadas, sua propriedade passa a ser da União.
10. Referência à importância da palavra na cultura guarani. O dever de palavra, segundo Clastres (1978), é um
ato ritualizado nas sociedades contra o Estado (não nas sociedades sem Estado, note-se bem), em que a
palavra está dissociada da violência: “se nas sociedades de Estado a palavra é o direito de poder, nas
sociedades sem Estado ela é, ao contrário, o dever do poder” (CLASTRES, 1978, p. 107).

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8. O Brasil necessita de uma nova lei de
imprensa?

José Emílio Medauar Ommati

Neste texto, pretendo discutir se, a partir da decisão tomada pelo Supremo Tribunal
nos autos da Arguição de Descumprimento de Preceito Fundamental (ADPF) 130, no
qual o Tribunal considerou completamente incompatível com a Constituição de 1988
a Lei nº 5.250/67, também conhecida como lei de imprensa, seria necessária a
aprovação de uma nova lei de imprensa para o nosso país.
Para atingir esse objetivo geral, inicialmente apresentarei alguns elementos
constantes nos votos de alguns ministros que entendo importantes para a
compreensão da própria decisão tomada pelo STF bem como para encaminhar a
discussão sobre uma possível lei de imprensa compatível com o atual Texto
Constitucional. Depois, discutirei a relação entre liberdade de imprensa, liberdade de
expressão, igualdade e democracia, para que se possa compreender a tese que aqui
sustentarei: a completa desnecessidade de uma nova lei de imprensa em termos
democráticos, o que não significa que não se possa e não se deva regular questões
transversais à liberdade de imprensa, como, por exemplo, a criação de mecanismos
legais para a pluralização do debate público através da pluralização da propriedade
e exploração dos meios de comunicação social no Brasil.
Contudo, afirmar a desnecessidade de uma nova lei de imprensa não significa que a
aprovação de uma lei de imprensa seja necessariamente inconstitucional. A questão
da possível constitucionalidade ou não de uma nova lei de imprensa dependerá do
conteúdo da legislação a ser aprovada. Assim, embora eu entenda ser desnecessária
uma nova legislação regulamentando a imprensa no Brasil, não significa que uma
nova lei de imprensa será necessariamente inconstitucional.

8.1 A ADPF 130 e a decisão do STF


No dia 30 de abril de 2009, o Supremo Tribunal Federal finalizou a sessão em que
se declarou a não recepção1 em bloco de toda a lei 5.250/67, mais conhecida como
Lei de Imprensa. Essa decisão se deu nos autos da Arguição de Descumprimento de
Preceito Fundamental (ADPF) 130,2 proposta pelo Partido Democrático Trabalhista –
PDT –, requerendo a não recepção da referida em lei em face da Constituição de 1988
ou, alternativamente, que o Tribunal reconhecesse a interpretação conforme à
Constituição3 de vários dispositivos da lei em comento.

110
A ADPF foi distribuída ao Ministro Carlos Britto, hoje já aposentado. Em seu voto,
o Ministro demonstrou a completa incompatibilidade da lei de imprensa em face da
Constituição de 1988, pois, segundo o Relator, haveria um ardiloso ou subliminar
entrelace de comandos, a serviço da lógica matreira de que para cada regra geral
afirmativa da liberdade é aberto um leque de exceções que praticamente tudo desfaz;
e também pelo fato de que a lei de imprensa apresentaria um propósito de ir além de
um simples projeto de governo para alcançar um projeto de poder. Projeto de poder
que, só para ficar no seu viés político-ideológico, imprimia forte contratura em todo o
pensamento crítico e remetia às calendas gregas a devolução do governo ao poder
civil.4
Mas, por que esses elementos levantados pelo Ministro-Relator Carlos Britto
levariam à não recepção total da lei de imprensa?
Por uma razão simples: a Constituição de 1988 impede qualquer espécie de
censura, considerando direito fundamental a liberdade de expressão e de manifestação
do pensamento, além de apresentar um capítulo inteiro à regulação dos meios de
comunicação social. Assim, para o que nos interessa, temos:
Art. 5º (...)
IV – é livre a manifestação do pensamento, sendo vedado o anonimato;
V – é assegurado o direito de resposta, proporcional ao agravo, além da indenização
por dano material, moral ou à imagem;
IX – é livre a expressão da atividade intelectual, artística, científica e de
comunicação, independentemente de censura ou licença.
Já ao tratar da Comunicação Social, a Constituição de 1988 foi mais clara ao
enfatizar a plena liberdade de imprensa, o que inviabilizaria qualquer lei em sentido
contrário:
Art. 220. A manifestação do pensamento, a criação, a expressão e a informação, sob
qualquer forma, processo ou veículo não sofrerão qualquer restrição, observado o
disposto nesta Constituição.
§1º - Nenhuma lei conterá dispositivo que possa constituir embaraço à plena
liberdade de informação jornalística em qualquer veículo de comunicação social,
observado o disposto no art. 5º, IV, V, X, XIII e XIV.
§2º - É vedada toda e qualquer censura de natureza política, ideológica e artística.
Portanto, qualquer forma de restrição ao trabalho da imprensa e à divulgação do
pensamento e da expressão está proibida, tratando, nos demais dispositivos da
Comunicação Social, a Constituição de estabelecer princípios que devem ser seguidos
pelas emissoras de rádio e televisão (artigo 221, CF/88). Além disso, a Constituição
proibiu monopólio e oligopólio dos meios de comunicação social (§5º do artigo 220,
CF/88), voltando a proibir qualquer forma de licença de autoridade para que haja a

111
publicação de veículo impresso de comunicação (§6º, do artigo 220, CF/88).
Assim, segundo o Relator, Ministro Carlos Britto, a Constituição teria sido enfática
na proteção da liberdade de expressão e de imprensa, já que tais direitos, na
perspectiva do Ministro, são necessários para o desenvolvimento da democracia, já
que através de uma imprensa livre o povo pode melhor controlar seus governantes.
Assim, para o Ministro, a liberdade de expressão e de imprensa é instrumental em
relação à democracia. Isso porque, para o Ministro, as liberdades de expressão e de
imprensa tornam a sociedade melhor, na medida em que pluralizam o mercado de
ideias.
Embora concorde no geral com o voto do Ministro-Relator, em relação a esse
ponto, como demonstrarei mais à frente, não posso concordar com a perspectiva de
que as liberdades de expressão e de imprensa sejam instrumentais em relação à
democracia. Acredito, como defenderei ao longo desse texto, que a liberdade de
imprensa e de informação não são apenas instrumentais à democracia, mas essas
liberdades são independentes do próprio direito à democracia, embora interligadas a
esse último.
Por fim, o Ministro Carlos Britto encerrou seu voto afirmando que não seria
possível uma nova lei de imprensa, o que não inviabilizaria a criação de normas que
regulassem questões transversais à liberdade de imprensa, como, por exemplo, norma
sobre propriedade e utilização dos meios de comunicação social com o intuito de se
vedar o monopólio ou oligopólio, como consta na Constituição Federal.
O Ministro Menezes Direito, já falecido, seguiu o entendimento do Ministro-
Relator, citando doutrina norte-americana, e o Ministro Gilmar Mendes sobre a
ponderação de valores entre a liberdade de expressão e os direitos a honra, imagem,
vida privada, todos protegidos pela Constituição.
Embora a Ministra Cármen Lúcia tenha acompanhado o Ministro-Relator e o
Ministro Menezes Direito no sentido de não recepcionar a lei de imprensa, o fez a
partir da compreensão de que limitar a liberdade de imprensa é necessariamente
limitar a dignidade das pessoas, de modo que seria impossível separar liberdade de
imprensa e de expressão, dignidade humana (igualdade) e democracia. Nesse sentido,
me parece que o voto da Ministra Cármen Lúcia é jurídica e filosoficamente mais
consistente, como terei oportunidade de demonstrar mais à frente.
Por fim, para o que interessa aos meus propósitos neste texto, o voto do Ministro
Gilmar Mendes.
O Ministro Gilmar Mendes, em voto extremamente profundo, buscou analisar os
diversos sentidos da liberdade de imprensa e de expressão tanto no Brasil quanto no
Direito Comparado, para concluir que, ao contrário do que afirmado pelo Ministro
Carlos Britto, a Constituição de 1988 permitiria sim uma nova regulamentação da
imprensa no Brasil para proteger outros princípios constitucionais, especialmente os
direitos à honra e à privacidade e à dignidade humana.

112
Além disso, a simples existência de uma lei de imprensa não diminuiria ou
descaracterizaria uma democracia consolidada, como mostrou o Ministro Gilmar
Mendes, ao fazer um rápido apanhado de leis de imprensa em países de democracia
consolidada. Assim, segundo o Ministro, países como Espanha, Portugal, México,
Reino Unido, França, Chile, Peru, Uruguai e Alemanha apresentam leis de imprensa e
nem por isso esses países seriam considerados autoritários ou ditatoriais. Assim,
concluiu o Ministro pela interpretação conforme a Constituição de alguns dispositivos
da lei de imprensa, justamente para salvaguardar esses outros valores constitucionais.
Quanto à relação entre democracia, liberdade de expressão e de imprensa e
igualdade, também entendeu o Ministro Gilmar Mendes que a liberdade de expressão
e de imprensa é instrumental em relação à democracia.
A partir de agora, mostrarei por que os Ministros Carlos Britto e Cármen Lúcia e
todos os demais que os acompanharam em não recepcionar em bloco a lei de
imprensa estão certos, e por que apenas a Ministra Cármen Lúcia está correta em
construir uma fundamentação que unifique os valores da igualdade (dignidade
humana), liberdade de expressão, liberdade de imprensa e democracia.

8.2 Igualdade, liberdade de expressão e de imprensa e democracia reconciliados:


a tese de um ouriço
Neste ponto, o leitor deve estar se perguntando pela razão de ser desse subtítulo.
Afinal, o que um ouriço faz aqui?
Essa figura do ouriço na filosofia, como nos relata Ronald Dworkin, em sua mais
recente obra traduzida para o português, foi tornada célebre por Isaiah Berlin, mas
remete a uma frase de um antigo poeta grego, Arquíloco. A raposa sabe muitas
coisas, mas o ouriço sabe uma coisa muito importante. O valor é uma coisa muito
importante.5
Assim, para Dworkin, haveria filósofos-raposa, que são aqueles que entendem que
os valores estão em colisão, e os filósofos-ouriço, ou seja, aqueles que são desafiados
a construir uma teoria unitária e interdependente dos valores. Para esses últimos,
dentre os quais nos encaixamos Dworkin e eu mesmo, é não apenas possível, mas
atraente em termos racionais e filosóficos, como também desejável, construir essa
teoria da unidade do valor.6
Assim, para os filósofos-raposa, igualdade, liberdade, democracia e outros valores
estão sempre em colisão, não sendo possível realizar um sem diminuir a importância
dos outros. Aqueles que pregam uma ponderação de valores são, sem dúvida,
filósofos-raposa.7
Já para um ouriço, é possível articular em uma teoria consistente os valores mais
importantes da humanidade: igualdade, liberdade, democracia, viver bem, vida boa,

113
justiça etc.8
Essa unidade e essa independência do valor se constroem a partir de uma estrutura
semelhante a uma árvore. Assim, inicia-se com a Ética, passando-se para a Moral,
depois para a Moral Política e, por fim, para o Direito.9 A Ética, na perspectiva
dworkiniana, está relacionada às questões de viver bem, da felicidade individual; já a
Moral relaciona-se com as questões da vida boa, ou seja, do que eu devo aos outros; a
Moral Política diz respeito ao conjunto de normas que devem reger uma comunidade
política entendida como comunidade de princípios; por fim, o Direito pretende
estabelecer normas que devem ser cumpridas por todos para compatibilizar todos
esses enfoques. Assim, embora esses diversos ramos sejam autônomos em algum
sentido, a compreensão de um deles depende da compreensão dos demais. Essa é a
noção de interdependência dos valores.10
Aqui, para o que me interessa, a questão que se coloca é a seguinte: igualdade e
liberdade estão em conflito? E mais: será que é correto compreender as liberdades de
expressão e de imprensa como apenas a maior liberdade possível para uma possível
competição em um mercado livre de ideias?
Minha resposta pura e simples é não, para as duas questões.
Mas, antes, para que possamos atingir uma melhor compreensão de todas essas
questões, convém explicitarmos o conceito de direito adotado neste texto. Isso porque
muitos podem opor a alegação de que, na verdade, o STF acabou por se substituir ao
legislador democraticamente eleito ao não recepcionar a lei de imprensa, pois não
haveria claramente um direito constitucional à liberdade de imprensa.
De fato, a Constituição de 1988 não se pronuncia claramente sobre um direito de
liberdade de imprensa. O Texto Constitucional menciona, como visto acima,
liberdade de informação, liberdade de crença, liberdade de expressão, liberdade
científica etc. Clara e textualmente, em nenhum momento a Constituição se refere a
uma liberdade de imprensa, falando, contudo, da Comunicação Social em capítulo
próprio, proibindo censura etc. Por força disso, pode-se concluir que não haveria um
direito de liberdade de imprensa?
Na minha perspectiva, e aqui, mais uma vez, sigo os passos de Ronald Dworkin,
entendo que não.
Na perspectiva aqui defendida, o direito é um fenômeno interpretativo. Portanto, o
fato de não haver textualmente uma afirmação clara de um direito de liberdade de
imprensa não significa que esse direito não tenha sido afirmado constitucionalmente a
partir de outros princípios constitucionais. O direito, portanto, para usar uma
expressão de Ronald Dworkin, não se esgota em um catálogo fixo de regras e
princípios, mas é dado por uma atitude interpretativa e política da comunidade em
relação à sua própria história institucional.11 Para que se compreenda como

114
compatibilizar igualdade, liberdade, e, consequentemente, democracia, tenho que
explicar como compreender de modo adequado a igualdade e mostrar por que ela não
se encontra em contradição com a liberdade, mas ao contrário, a pressupõe.
Sendo o direito uma questão interpretativa, é importante que nos perguntemos sobre
a legitimidade do exercício da violência autorizada por esse direito. Afinal, qual a
diferença entre uma ordem dada por um ladrão e uma ordem dada por uma lei que me
ordena que todo mês me seja descontada uma porcentagem específica do meu salário
a título de Imposto de Renda? Não seriam as duas ordens igualmente fruto de um
roubo ou furto?
Adotando a perspectiva de Dworkin, a diferença entre as duas ordens se centra
justamente no fato de que a primeira é ilegítima, enquanto a segunda está marcada
pela legitimidade. Mas a legitimidade da ordem do Estado para o pagamento do
Imposto de Renda não se centra apenas no fato de o Estado ter dado a ordem. Essa
ordem será legítima se, através dela, o Estado e o governo demonstrarem que essa
norma apresenta como objetivo uma política geral que trate a todos os indivíduos que
estão sob o seu mando com igual respeito e consideração.12
E o igual respeito e consideração que o governo deve promover somente é possível
em uma democracia. Daí porque a democracia é a melhor forma de governo: na
medida em que possibilita que os cidadãos sejam tratados como iguais, ou seja, com
igual respeito e consideração. Dessa forma, igualdade não significa tratar igualmente
os iguais e desigualmente os desiguais na medida em que se desigualam ou tratar a
todos igualmente perante a lei, mas fundamentalmente tratar a todos como iguais.13
Assim, se igualdade exige uma postura de igual tratamento ou de tratar a todos
como iguais, exige igualmente que a todos seja garantida a mesma liberdade. Isso
porque o direito democrático pretende afirmar uma comunidade de pessoas livres e
iguais e que se respeitam, apesar de suas diferenças.14 Dessa forma, não posso ser
tratado como um igual se tenho uma liberdade que o outro não tem ou se for
garantida uma liberdade a um grupo e negada a mim essa mesma liberdade.
Portanto, é errado entender que igualdade e liberdade estão em conflito. Na
verdade, não há um direito autônomo à liberdade. Se compreendermos esses valores a
partir dessa perspectiva, o liberalismo deve defender um direito à igualdade e não à
liberdade.15 E a democracia? Como entra nesse conjunto de valores?
Ao contrário do que possa parecer, democracia não é apenas um sistema político
em que há eleições periódicas e em que as pessoas são governadas por maiorias
eventuais eleitas pelas próprias pessoas. Essa é uma concepção muito influente, mas
equivocada de democracia.16
Há uma concepção mais atraente que melhor descreve nosso regime democrático.
Ora, democracia significa governo do povo; de todo o povo e não apenas de uma

115
maioria. Assim, se é governo de todo o povo, a democracia deve ser entendida como
um sistema de autogoverno coletivo. Para isso se realizar, é necessário que cada
indivíduo tenha a mesma importância, a mesma consideração e respeito na tomada de
decisão coletiva. Portanto, democracia não é apenas forma ou procedimento, mas
fundamentalmente a decisão sobre valores fundamentais. E, dentre esses valores
fundamentais, sem dúvida igualdade e liberdade entram em jogo.
A democracia, portanto, pode ser mais bem descrita como um sistema de parceria
em que os indivíduos se reconhecem como livres e iguais e tomam decisões em
comum para o desenvolvimento e sucesso de sua comunidade. Assim, para que esse
sistema de parceria se desenvolva, é de fundamental importância que as pessoas se
respeitem, ou seja, que sejam assegurados os direitos individuais: direito a ter e
professar uma religião; de escolher com quem casar e se vai ter filhos ou não; se terá
uma parceria familiar homossexual ou heterossexual; que profissão seguir etc. Como
afirma Dworkin, não faço parte dessa parceria e dessa comunidade e, portanto, a
comunidade não é democrática se ela não respeita como eu sou.17
Por outro lado, não há igualdade se as pessoas não puderem se expressar, apresentar
suas ideias, por mais desagradáveis que sejam. Como disse certa vez o Ministro da
Suprema Corte Americana, Oliver Wendell Holmes Jr., a democracia exige a
“liberdade para as ideias que odiamos”.18 Assim, liberdade de expressão é
fundamental e intrínseca à igualdade e à democracia, e não apenas instrumental.
Além disso, uma democracia genuína requer liberdade de associação, de
manifestação do pensamento, de imprensa, tudo para que as pessoas possam agir com
autonomia e, portanto, com igualdade e liberdade não apenas no espaço público,
como também no espaço privado.
Portanto, valores que aparentemente se colocavam como rivais podem, agora, nessa
nova perspectiva, ser reconciliados. São interdependentes.
Dessa forma, ao contrário do que muitos defendem, a censura é ruim para a
democracia e, portanto, a liberdade de expressão e a liberdade de imprensa são
fundamentais para essa forma de comunidade, não apenas porque com a censura e
sem essas liberdades o debate público fica empobrecido e não é possível se falar em
autogoverno coletivo, mas fundamentalmente porque a violação dessas liberdades e a
instituição da censura trata os indivíduos como não iguais, como se os indivíduos não
fossem capazes de decidir com autonomia sobre a correção ou incorreção das
informações que recebem. Nesse sentido, toda censura e toda violação da liberdade
de expressão e de imprensa acabam por representar uma forma de paternalismo
governamental insuportável para sujeitos que devem ser tratados como iguais, livres e
responsáveis. Essa é a ideia fundamental de dignidade humana.19 Daí porque a
Ministra Cármen Lúcia, em seu voto, ter feito a ligação entre igualdade, liberdade e
dignidade humana.

116
Essas ideias, no entanto, não levam a que se permita toda e qualquer expressão, já
que não há democracia quando há gritaria, injúrias, calúnias, difamações e discursos
que visam negar direitos a outras pessoas. Contudo, a aferição da licitude do discurso
somente pode ser visualizada após a própria realização do discurso. Não pode, nesse
sentido, haver censura prévia.20
Aqui, já se percebe que o fundamento das liberdades de expressão e de imprensa
não se centra apenas na promoção de um livre mercado de ideias, pois assim a
sociedade se torna melhor. Isso é um argumento de política! Precisamos de um
argumento de princípio que demonstre justamente que as liberdades de expressão e de
imprensa são interdependentes em relação à igualdade, decorrendo dela. Até porque
nessa perspectiva da liberdade de imprensa para favorecer o mercado de ideias
pressupõe-se implicitamente que o Estado é sempre o agressor e o inimigo, quando,
muitas vezes, o Estado pode ajudar e promover com igualdade de condições o debate
público através de medidas que visem promover as liberdades de imprensa e de
expressão.21
Como demonstra Dworkin, essa justificativa da liberdade de imprensa é pobre.
Argumentando para o Direito norte-americano, mas que pode ser usado também para
o Direito brasileiro, Dworkin mostra que a Primeira Emenda à Constituição dos
Estados Unidos que, justamente, trata das liberdades de expressão e de imprensa pode
ser interpretada de muitas formas:
A teoria dominante entre os constitucionalistas norte-americanos supõe que os direitos constitucionais de
livre expressão – inclusive a liberdade de imprensa, que, na linguagem constitucional, significa qualquer
expressão tornada pública, e não apenas a dos jornalistas – destinam-se à proteção do público. Isto é,
protegem não quem fala ou escreve, mas o público que se deseja atingir. Segundo essa visão, jornalistas e
outros autores estão protegidos da censura para que o público em geral possa ter acesso à informação de que
necessita para votar e conduzir seus negócios de maneira inteligente.22

Interessante perceber que foi justamente esse o fundamento adotado para o voto do
Ministro Carlos Britto, fundamento considerado por Dworkin fraco e inconsistente.
Também interessante perceber que o STF já considerou, tal como na leitura feita por
Dworkin do direito constitucional americano, que a liberdade de imprensa não se
restringe apenas a expressões tornadas públicas por jornalistas, mas abarca também
qualquer expressão tornada pública.
Em julgamento proferido pelo STF nos autos do RE 511.961/SP, da relatoria do
Ministro Gilmar Mendes, julgado em 17/06/2009 e publicado no Diário da Justiça de
13/11/2009, o Tribunal concluiu pela desnecessidade de diploma de jornalista para o
exercício da profissão no Brasil, com fundamento nas liberdades de profissão, de
expressão e de informação.
Mas por que esse tipo de teoria é frágil em termos de justificação das liberdades de
expressão e de imprensa?
Teorias preocupadas em proteger o público geralmente apresentam o que chamei de argumento de política a

117
favor da liberdade de expressão e de imprensa. Isto é, afirmam que um repórter deve ter certos poderes não
porque ele ou qualquer outra pessoa tenha direito a alguma proteção especial, mas para assegurar um
benefício geral à comunidade como um todo, exatamente como os fazendeiros devem, às vezes, ter certos
subsídios, não por si mesmos, mas também para assegurar algum benefício à comunidade. Teorias
preocupadas em proteger aquele que fala, por outro lado, apresentam argumentos de princípio a favor da
liberdade de expressão. Afirmam que a posição especial daquele que fala, como alguém que quer expressar
suas convicções em questões de importância política ou social, autoriza-o, com justiça, a uma consideração
especial, mesmo que a comunidade como um todo possa sofrer por permitir que ele fale. Assim, o contraste
é grande: no primeiro caso, o bem-estar da comunidade constitui o fundamento para a proteção, ao passo
que, no segundo, o bem-estar da comunidade é desconsiderado.23

Concluindo, consegue-se perceber que é mais correto argumentar no sentido de que


a liberdade de expressão e de imprensa não são apenas valores instrumentais, mas se
ligam aos valores da igualdade, liberdade e democracia em um todo unitário.
Liberdade de imprensa e liberdade de expressão não servem apenas para o
autogoverno democrático, mas são uma face da igualdade enquanto igual respeito e
consideração.
Resta ainda responder a pergunta central: o Brasil precisa de uma nova lei de
imprensa, como defendeu o Ministro Gilmar Mendes, ou essa nova lei seria
desnecessária, como afirmou o Ministro Carlos Britto? É o que tentarei mostrar na
parte final deste texto.

8.3 Uma nova lei de imprensa para o Brasil?


Como mostrei na primeira parte deste texto, o Ministro Carlos Britto afirmou em
seu voto que seria inconstitucional qualquer lei de imprensa, mesmo que elaborada
pelo Congresso Nacional sob a influência dos princípios constitucionais da
Constituição de 1988. Já o Ministro Gilmar Mendes seguiu em sentido
diametralmente oposto, defendendo a necessidade da manutenção da antiga lei de
imprensa naqueles pontos que não conflitassem com a Constituição de 1988,
enquanto o legislador não produzisse uma nova lei de imprensa. Quem estaria com a
razão nesse ponto?
Parece-me que nenhuma das duas posições é adequada.
Ora, o Ministro Carlos Britto acerta quando afirma a desnecessidade de uma nova
lei de imprensa no Brasil. Contudo, se equivoca quando afirma que o Congresso
Nacional estaria impossibilitado de construir uma nova legislação para a atividade de
imprensa. Além disso, como bem afirmou o Ministro Carlos Britto, é de fundamental
importância que seja discutida e aprovada no Brasil uma lei que trate da propriedade
e exploração das redes de rádio e televisão, por exemplo, para se evitar monopólio e
oligopólio, cumprindo-se, inclusive, dispositivo constitucional. Isso porque não
adianta nada termos liberdade de imprensa e de expressão se os meios de
comunicação social estiverem em sua grande maioria ou quase totalidade nas mãos de
poucas pessoas. Não haverá circulação de ideias, e a dignidade das pessoas fica
violada, sem contar o risco de manipulações políticas e eleitorais.

118
Por outro lado, o argumento do Ministro Gilmar Mendes no sentido de que há
países democráticos que possuem leis de imprensa e que não deixam de ser
democráticos por isso é, ao mesmo tempo, correto e falacioso; correto, pois uma nova
lei de imprensa não necessariamente será inconstitucional, desde que não viole os
valores estabelecidos em nosso Texto Constitucional; falacioso, pois de uma suposta
necessidade de uma nova lei de imprensa não decorreria que a antiga lei de imprensa
tivesse que ser mantida para não gerar vácuo legislativo. Isso porque, como
demonstraram os Ministros que votaram pela completa incompatibilidade da antiga
lei de imprensa com a Constituição de 1988, era e é completamente impossível
compatibilizar esses dois diplomas normativos (Constituição e antiga lei de
imprensa).
Para mim, uma nova lei de imprensa é desnecessária, embora não necessariamente
inconstitucional, pois já temos normas que cumprem o papel de coibir possíveis
abusos cometidos pelos órgãos de imprensa. Somente para citarmos dois exemplos: o
Código Civil, que regula as indenizações por danos materiais e morais; o Código
Penal, que regula as condutas criminosas de calúnia, injúria e difamação. Quanto ao
direito de resposta, embora não tenhamos lei específica sobre isso, entendo ser
também desnecessária, seja porque a Constituição já estabeleceu parâmetros para
tanto, seja porque os próprios Tribunais brasileiros desenvolveram balizas bastante
seguras em relação ao tema.
Assim, concluo o presente texto reafirmando minha posição sobre a completa
desnecessidade de uma nova lei de imprensa para o Brasil, demonstrando que o STF
acertou ao decidir pela completa incompatibilidade entre a lei de imprensa do regime
da ditadura e a Constituição de 1988.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
ALEXY, R. Teoria dos direitos fundamentais. 2ª edição. São Paulo: Malheiros, 2011.
DWORKIN, R. O império do direito. São Paulo: Martins Fontes, 1999.
______. Uma questão de princípio. São Paulo: Martins Fontes, 2000.
______. Levando os direitos a sério. São Paulo: Martins Fontes, 2002.
______. A virtude soberana: A teoria e a prática da igualdade. São Paulo: Martins Fontes, 2005.
______. O direito da liberdade: A leitura moral da Constituição norte-americana. São Paulo: Martins Fontes,
2006.
______. Justiça para ouriços. Lisboa: Almedina, 2013.
FISS, O. A ironia da liberdade de expressão: Estado, regulação e diversidade na esfera pública. Rio de
Janeiro: Renovar, 2005.
LEWIS, A. Liberdade para as ideias que odiamos: Uma biografia da primeira emenda à Constituição
americana. São Paulo: Aracati, 2011.
OMMATI, J. E. M. A igualdade no paradigma do Estado democrático de direito. Porto Alegre: Sérgio
Antônio Fabris Editor, 2004.
________. Liberdade de expressão e discurso de ódio na Constituição de 1988. Rio de Janeiro: Lumen Juris,
2012.
________. Teoria da Constituição. 2ª edição. Rio de Janeiro: Lumen Juris, 2013.
SUPREMO TRIBUNAL FEDERAL. ADPF 130/DF. Relator Ministro CARLOS BRITTO, j. 30/04/2009, p.
DJe de 06/11/2009.

119
1. Diz-se que uma norma é recepcionada quando ela se encontra em consonância em seu conteúdo com a nova
Constituição. Assim, uma norma não é recepcionada quando ela é anterior à Constituição e seu conteúdo não é
compatível com o da nova Constituição. Para mais detalhes, vide: José Emílio Medauar OMMATI, Teoria da
Constituição, 2ª edição revista e ampliada, Rio de Janeiro, Lumen Juris, 2013, p. 75.
2. A Arguição de Descumprimento de Preceito Fundamental é uma ação proposta perante o STF para se
discutir a constitucionalidade ou não de uma lei em face da Constituição de 1988. Para mais detalhes, vide:
José Emílio Medauar OMMATI, op. cit., p. 231 a 232.
3. Pela interpretação conforme a Constituição, busca-se fixar dentre as várias possibilidades interpretativas da
lei aquela que seja adequada à Constituição, de modo a manter a lei vigente e eficaz. Para mais detalhes, vide:
José Emílio Medauar OMMATI, Teoria da Constituição, p. 238 a 239.
4. Trecho do voto do Ministro Carlos Britto, Relator nos autos da ADPF 130/DF.
5. Ronald DWORKIN, Justiça para ouriço, Lisboa, Almedina, 2013, p. 13.
6. A obra Justiça para Ouriços, de Ronald Dworkin, é um empreendimento muito bem sucedido, diga-se de
passagem, nesse sentido.
7. Nesse sentido, cf. Robert ALEXY, Teoria dos direitos fundamentais, 2ª edição, São Paulo, Malheiros,
2011.
8. Ronald DWORKIN, op. cit.
9. Idem.
10. Ibidem.
11. Nesse sentido, vide: Ronald DWORKIN, O império do Direito, São Paulo, Martins Fontes, 1999. Para
maiores informações sobre o direito como uma questão interpretativa, vide: José Emílio Medauar OMMATI,
Teoria da Constituição, 2ª edição, Rio de Janeiro, Lumen Juris, 2013, principalmente o capítulo 5.
12. Ronald DWORKIN, A virtude soberana: A teoria e a prática da igualdade, São Paulo, Martins Fontes,
2005.
13. Sobre isso, vide: José Emílio Medauar OMMATI, A igualdade no paradigma do Estado democrático de
Direito, Porto Alegre, Sérgio Antônio Fabris Editor, 2004; Liberdade de expressão e discurso de ódio na
Constituição de 1988, Rio de Janeiro, Lumen Juris, 2012.
14. Sobre isso, vide: José Emílio Medauar OMMATI, Teoria da Constituição.
15. Nesse sentido, vide: Ronald DWORKIN, Levando os direitos a sério, São Paulo, Martins Fontes, 2002.
16. Dworkin denomina essa concepção de concepção majoritarista da democracia. Nesse sentido, vide: Ronald
DWORKIN, A virtude soberana: A teoria e a prática da igualdade; O direito da liberdade: A leitura moral
da Constituição norte-americana, São Paulo, Martins Fontes, 2006; José Emílio Medauar OMMATI,
Liberdade de expressão e discurso de ódio na Constituição de 1988; Teoria da Constituição.
17. Ronald DWORKIN, A virtude soberana: A teoria e a prática da igualdade, op. cit.
18. Anthony LEWIS, Liberdade para as ideias que odiamos: Uma biografia da primeira emenda à
Constituição americana, São Paulo, Aracati, 2011, p. 14.
19. Além dessa dimensão, a dignidade humana apresenta outra: a da importância intrínseca de toda e qualquer
vida humana. Nesse sentido, vide: Ronald DWORKIN, Justiça para Ouriços, op. cit.
20. Sobre isso, vide: José Emílio Medauar OMMATI, Liberdade de expressão e discurso de ódio na
constituição de 1988, op. cit.
21. Nesse sentido, vide: Owen FISS, A ironia da liberdade de expressão: Estado, regulação e diversidade na
esfera pública, Rio de Janeiro, Renovar, 2005.
22. Ronald DWORKIN, Uma questão de princípio, São Paulo, Martins Fontes, 2000, p. 574.
23. Ronald DWORKIN, Uma questão de princípio, op.cit., p. 575 a 576.

120
9. Vozes caladas, guerrilhas midiáticas

Glória Gomide

A falta de voz ou quem é o dono da voz é questão síntese desta segunda parte do I
Colóquio sobre liberdade de expressão.
Venício A. de Lima sintetiza as apresentações do Colóquio no primeiro texto deste
bloco com fundamentações históricas, didaticamente apresentadas, ao fazer um
trajeto que tem sua matriz na democracia da Grécia antiga, e percorrendo um
caminho que atravessa a história, até o liberalismo e republicanismo como tradições
opostas de liberdade.
Para os gregos, segundo Marilena Chauí (apud Lima) a democracia é constituída
por uma
forma sociopolítica definida pelos princípios da isonomia (igualdade dos cidadãos perante a lei) e da
isegoria (direito de todos para expor suas opiniões, vê-las discutidas, aceitas ou recusadas em público).
[Nesta forma sociopolítica], todos são iguais porque livres, isto é, ninguém está sob o poder de outro, uma
vez que todos obedecem às mesmas leis das quais todos são autores (diretamente, numa democracia
participativa; indiretamente, numa democracia representativa) (Chauí, 2012).

Lima parte dessa afirmação para jogar a pergunta: a ausência de voz e de


participação (ausência de isegoria) política pode ser identificada como uma forma de
censura?
Os censores são muitos. Não é só o Estado e nem sempre são os censores
propriamente contratados para tal função. Vide que restrições à liberdade de imprensa
decorrem muitas vezes de fatores econômicos alheios à interferência do Estado. E
prossegue Lima ao afirmar que o Estado pode e deve ser o garantidor da liberdade de
expressão, logicamente o defensor da ausência de censura.
Há, no entanto, um tipo de censura que atinge a liberdade de imprensa e é notória
quando decorre da estrutura hegemônica das empresas de mídia. Logo, resumindo,
considera-se que a liberdade de imprensa pode originar-se de fatores alheios à
interferência do Estado.
A censura, muitas vezes, se é vista como um tapa-bocas, pode também se
transformar em uma ausência de vozes, uma exclusão daqueles que têm direito à fala.
E isso bem antes de Gutenberg inventar uma multiplicadora da fala escrita.
No caso brasileiro, desde o início do século XVII, essa ausência e a falta de
participação são notórias. Segundo Lima, “a exclusão se dá pelo silêncio”, é marco

121
histórico, já que Vieira, nos seus Sermões, em 1640, ao fazer um balanço de como se
encontrava a Colônia, diz que o Brasil se encontrava na mesma condição do infante,
aquele que não fala, e sua principal enfermidade é “encolher-lhe a fala”. Faz uma
analogia do termo latino infans, “aquele que não fala”, com infante. É uma das
primeiras manifestações históricas da falta de voz, da exclusão de vozes na sociedade
brasileira. Segue citando o educador Paulo Freire, o qual reafirma que “no povo
brasileiro, a sua enfermidade está precisamente em não ter voz e participação”.
Sempre que o povo tenta se expressar um remédio lhe é dado: “a saúde, para essa
estranha democracia, está no silêncio do povo, na sua quietude”.
Cultura do Silêncio é um conceito de Freire que tem sua origem com o Padre
Antônio Vieira, e que o educador ampliou até as comunidades ou países do Terceiro
Mundo, lugares onde não há diálogos, e sim comunicados. É o ambiente do
tolhimento da voz, da incomunicabilidade.
A cultura do silêncio é uma forma histórica de censura, considerando que sonega a
uma parte grande da população a isegoria – liberdade de se expressar e participar do
debate público democrata. Daí há de se fazer a distinção entre duas noções de
liberdade: a tradição liberal e a tradição republicana.
Liberdade liberal tem seu fundamento no liberalismo, a partir do século XVII, na
Inglaterra. Prossegue como reação à Revolução Francesa e se consolida no século
XIX, como a liberdade privada de produzir e vender mercadorias, além de distribuí-
las. Aí se vê o caráter pré-político de liberdade, como esfera privada. Tem seus
precursores em Hobbes, John Locke, Benjamin Constant e, mais recentemente, em
Isaiah Berlin.
Liberdade republicana, diferentemente, tem sua matriz na Grécia, na república
romana e no humanismo do início da Idade Moderna. Nela, a ideia de liberdade é
associada à vida activa, ao livre-arbítrio, ao autogoverno e à participação na vida
pública. Seus pensadores são homens como Maquiavel, John Milton e Thomas Paine.
Lima recorre a Juarez Guimarães e a Ana Paola Amorim em seu trabalho (ainda
inédito) “A corrupção da opinião pública – Uma defesa republicana da liberdade de
expressão”, no qual os autores desenvolvem o argumento de que a hegemonia do
conceito liberal de liberdade é a principal responsável pela interdição do debate
público sobre a liberdade de expressão, assim como também pela ausência da mídia
nas teorias democráticas e, ainda, pela permanente desqualificação da opinião
pública.
Seu trabalho é recuperar o conceito liberal de liberdade no Brasil e, em seguida,
compreender as consequências (democráticas) ao longo do tempo.
Liberdade e liberdade de expressão são conceitos em disputa, mas ao mesmo
tempo, como nos diz Lima, princípios a ser defendidos em nome de uma democracia
republicana.

122
Venício Lima resgata a criação e os descaminhos do Conselho de Comunicação
Social – demonstra as possibilidades e dificuldades de articulações políticas e de
políticas públicas para referendar tais órgãos – mostrando que esses descaminhos não
deveriam impedir a criação dos Conselhos Estaduais de Comunicação Social,
instalados apenas no estado da Bahia, ainda que previstos em nove constituições
estaduais e na Lei Orgânica do Distrito Federal.
Além disso, demonstra as possibilidades reais de uma inclusão democrática e
efetiva – com a participação da sociedade civil em sua forma mais plural, na
Constituição Federal de 1988, na criação desse conselho e que deveria ser
caracterizado como um órgão colegiado autônomo – nacional e com seções estaduais.
Bom, mas quanto maior o grupo corporativo que domina os media, maior a
liberdade de expressão do mesmo. O que desdiz o sonho do Senador da República,
Ulisses Guimarães, o qual nomeou a Constituição de 1988 de “Constituição Cidadã”.
Em seguida, Ângela Carrato reconta a história da TV brasileira, desde sua origem.
Enquanto a maioria dos brasileiros crê que sua criação foi por Assis Chateaubriand, é
registrado que a voz do verdadeiro criador, Edgard Roquette-Pinto, foi abafada pelos
meios de comunicação de Chatô e pela literatura brasileira.
Foi-se sedimentando uma inverdade, já que é visto que a TV pública, a inicial,
fundamentada por Roquette-Pinto, não é sequer citada pela maioria da mídia.
Chateaubriand foi o homem que através de artimanhas e conchavos políticos colocou
no ar uma TV comercial, através da qual se trouxe toda uma ideologia dos
dominantes, patrocinadores de programas enlatados e, na sua maioria quase absoluta,
sem nenhum valor educativo.
Nota-se que, portanto, historicamente, não se é valorizada a TV pública – acusada
de ser porta-voz do Governo. E atualmente, com a criação da TV Brasil, em 2007,
mesmo havendo um desejo de uma emissora que não se colocasse como porta-voz
oficial, nem por grandes grupos econômicos, além de não ser pautada pelo mercado, a
grande mídia a critica ou a ignora. O silêncio da exclusão ou a exclusão pelo silêncio.
Roquette-Pinto e Assis Chateaubriand foram personagens fundamentais e
antagônicos, donos de grupos de comunicação, logo, tinham vozes. Roquette era
dono de rádio, e Chateaubriand, dono dos Diários associados, maior conglomerado da
imprensa nacional. Mas a voz mais poderosa – a comercial – abafou a do comunitário
e a do público.
Paradoxalmente, vimos que, se os dois tinham afinidades profissionais, os mesmos
desejos, não se utilizaram dos mesmos instrumentos para chegar ao destino final.
Enquanto o primeiro se preocupava com o coletivo, com educação através dos meios
de educação, o segundo priorizava o lucro e as relações com o poder. Portanto, ficou
na história, mesmo inverídica, aquele que se utilizou da voz mais alta, a dos
poderosos grupos econômicos.

123
A questão indígena é registrada por Luciana de Oliveira nas diferentes vozes que
defenderam ou atacaram aqueles que não a têm. Enquanto a grande mídia, através de
matérias e de seus articulistas, desacreditava os simpatizantes da causa Guarani e
Kaiowá, outra grande parte – a da opinião pública – se manifestou através das redes
sociais ao trocar os sobrenomes dos usuários pelo das tribos citadas.
O caso Guarani e Kaiowá trouxe à baila fontes diferentes de informação. Por um
lado, os jornais de circulação nacional colocaram até seus articulistas, como, por
exemplo, Kátia Abreu e colunistas semanais, como Felipe Pondé, ambos na Folha de
S. Paulo, além de Walter Navarro, no jornal mineiro O Tempo, para publicar críticas
aos defensores dos indígenas e criticar os blogueiros ou os usuários das redes sociais
– o outro lado da liberdade de expressão.
O mote para essa discussão foi a carta de Pyellito Kue/Mbarakay, na qual até então
o homem silenciado levantou a necessidade de sua comunidade lutar até a morte, caso
houvesse uma ação de despejo em seu território no Iguatemi, Mato Grosso do Sul.
Ora, tal região é dominada pelo agronegócio, por empresas multinacionais do ramo
de papel e celulose, pela extração mineral, e fortalecida pelo lobby e pela pressão
sobre os poderes do Estado. Enquanto as tribos tentam sobreviver, têm sua área
destruída e são aos poucos dizimadas pelo uso de pesticidas e redução de seu locus.
Em uma comunidade implantada dentro da legalidade constitucional, os grandes
empresários dizimam esses povos, até então com a conivência e o silêncio da mídia.
Oliveira propõe que sua análise seja balizada através de quatro operadores
analíticos: a visão sobre a opinião pública brasileira; o imaginário sobre os índios; a
questão da terra e, posteriormente, a identificação dos argumentos de defesa e crítica
aos textos jornalísticos. Nesse caso especificamente aprofunda o debate, alargando as
fronteiras sobre a liberdade de imprensa e liberdade de expressão. Busca entender
como os cidadãos caracterizam os conceitos de tais liberdades e como as evocam em
defesa de suas posições.
A partir, portanto, do caso Guarani e Kaiowá, analisa os discursos de ambos os
lados, que têm como fundamentos os conceitos ideológicos, sob diferentes posições
sociopolíticas e econômicas. Logo, quem detém o agronegócio comanda com
privilégio e poder o espaço midiático, o que implica uma possibilidade maior de
intervir na opinião pública.
A exclusão cidadã dos indígenas levantou com força poderosa uma polêmica que
faz parte da história do Brasil e a análise das controvérsias entre as mídias e grupos
antagônicos, os defensores da causa indígena e os seus críticos, os quais acusaram os
primeiros de serem “ativistas de sofá”. Os textos pró e contra são debatidos e
analisados, e vê-se a possibilidade real de uma discussão propícia no século XXI.
Vemos, portanto a voz dos índios ser abafada ou representada por grupos distintos.
Tais cidadãos são apresentados às vezes como párias, como invasores, inocentes,
selvagens e nunca como parte integrante da nação.

124
Um Colóquio sem polêmica não se serve como tal, e este livro tem as marcas do
que foi dito em cada apresentação. Vimos, portanto, em José Emílio Medauar
Ommati, uma opinião discordante dos demais textos.
Tomando como estrutura fundamental a decisão do Supremo Tribunal Federal, o
qual, em 20 de abril de 2009, declarou a não recepção em bloco de toda Lei 5250/67,
mais conhecida como Lei de Imprensa, o autor referenda tal decisão.
Ao citar os votos de vários ministros, coloca-se ao lado daqueles que votaram pela
desnecessidade de uma nova lei, amparados pela Constituição de 1988. Ali, os
membros do Supremo interpretaram que tal carta cobria os direitos à Liberdade de
Imprensa e Liberdade de Expressão.
A justificativa utilizada é que, em vários artigos, a Constituição impede qualquer
espécie de censura e considera direito fundamental a liberdade de expressão e de
manifestação do pensamento. Apresenta-nos, além disso, um capítulo que regula os
meios de comunicação. Inclusive, é citado o parágrafo 5 do artigo 220 CF/88, o qual
proíbe o monopólio e o oligopólio dos meios de comunicação. É notório que esse
artigo não é cumprido, visto que, como nos disse Carrato, no país há apenas seis
grupos familiares que concentram em suas mãos pelo menos as TVs abertas –
Abravanel (SBT), Dallevo e Carvalho (Rede TV), Marinho (Globo) e Saad (Band).
Portanto, Liberdade de Expressão e Liberdade de Imprensa não podem ser tratadas
como similares, é uma questão histórica. Se no passado imprimiam-se pequenos
jornais com opiniões de classes, de grupos ou até de um determinado cidadão, aos
poucos foram massacrados pelos grandes jornais que começavam. Estes eram diários,
com anunciantes, vendidos com a finalidade óbvia do lucro. Aos poucos, se tornaram
empresas jornalísticas fortalecidas pelo poder econômico, o que fez com que não
houvesse mais espaço para os pequenos, que com o tempo foram minguando.
Os grandes grupos formados transmitem ideias, mas como cada vez mais foram se
tornando conglomerados, defendem as ideias dos grandes donos, todas iguais.
Defendem a voz do dono, abafando a voz dos outros.
Assim, a liberdade de opinião pública é excluída por falta de espaço para sua
publicação. Esta seria a voz da liberdade de expressão. Paralelamente, a liberdade de
imprensa se fortalece no momento em que é detentora da opinião publicada.
Ommati, portanto, abre uma discussão com os demais autores dessa obra, já que
defende a não necessidade de uma nova Lei de Imprensa, apesar de não vê-la como
inconstitucional. O autor acredita que temos normas suficientes que cumprem o papel
de coibir os possíveis abusos cometidos pelos órgãos de imprensa.
Polemiza explicitamente com as demais vozes aqui presentes, o que se transforma
em um bom debate.
A questão premente neste segundo tempo do I Colóquio é o seu próprio sinônimo.
Dar voz, ou melhor, criar um debate entre mais de duas pessoas, a fim de discutir

125
questões de doutrinas, e se possível lançar luz sobre dúvidas. É notório que, na
maioria dos temas estudados, falou-se sobre a voz dos hegemônicos (o dono da voz) e
dos ordinários (sem direito a tal).
Logo, o nome do evento e os textos apresentados paradoxalmente refletem uma
dicotomia, considerando que, na visão dos autores, há a impossibilidade de escuta das
vozes prementes, pois estas não têm como se colocar. Sempre haverá o dono da voz
que exigirá que sua fala seja aceita como a verdadeira, subjugando as pequenas, as
quais, possivelmente maiorias, não têm um locus para expor-se. No nosso caso,
expressá-las.
As vozes caladas, como em guerrilhas narrativas, tentam se servir de caminhos
avessos para que possam se manifestar, para serem ouvidas. E como são muitas
trilhas, sempre acharão veredas por onde possam possibilitar sua expressão. Amém.

126
Sobre os autores

Ana Paola Amorim é professora do curso de jornalismo da Universidade FUMEC,


doutora em Ciência Política pela UFMG e pesquisadora do Grupo de Pesquisa
Cerbras (Centro de Estudos Republicanos Brasileiros), sediado no Departamento de
Ciência Política da UFMG. É coautora, com Juarez Guimarães, de A Corrupção da
Opinião Pública – Uma defesa republicana da liberdade de expressão, Boitempo,
2013.
Angela Carrato é jornalista e professora do Departamento de Comunicação Social
da UFMG. Presidiu a Rede Minas de Televisão (2003-2005) e foi vice-presidente da
Associação Brasileira das Emissoras Públicas, Educativas e Culturais (ABEPEC).
Integrou a representação do governo federal na I Conferência Nacional de
Comunicação (dezembro-2009). É autora de vários textos sobre televisão no Brasil.
Glória Gomide é publicitária, professora titular e doutora em Literatura de Língua
Portuguesa pela PUC Minas.
Helton Adverse é doutor em Filosofia e professor do Departamento de Filosofia da
UFMG. Tem vários trabalhos publicados na área de Filosofia Política. Mais
recentemente, organizou o livro Filosofia Política no Renascimento Italiano (São
Paulo: Annablume, 2013), e é autor do capítulo “A matriz italiana” do livro Matrizes
do Republicanismo (organizado por N. Bignotto. Belo Horizonte: Editora UFMG,
2013).
José Emílio Medauar Ommati é mestre e doutor em Direito Constitucional pela
UFMG; Professor de Teoria da Constituição e Direito Administrativo I, no Curso de
Direito da PUC Minas Serro; e Coordenador do Curso de Direito da PUC Minas
Serro (2009-2014).
Juarez Guimarães é professor do Departamento de Ciência Política da UFMG e
coautor, com Ana Paola Amorim, de A Corrupção da Opinião Pública – Uma defesa
republicana da liberdade de expressão, Boitempo, 2013, entre outros livros.
Luciana de Oliveira é professora do Departamento de Comunicação Social da
UFMG, na Graduação e no Programa de Pós-Graduação em Comunicação; e mestre e
doutora em Ciências Sociais pela mesma instituição. Pesquisadora associada do
Grupo de Pesquisa em Imagem e Sociabilidade – GRIS. É coorganizadora do livro
Acontecimento: reverberações (Autêntica, 2012) e autora de capítulos de livro e

127
artigos publicados em periódicos científicos. Interessa-se pelos seguintes temas de
pesquisa: comunicação e cultura, comunicação e religião, disputas político-simbólicas
em torno de acontecimentos, discursos e práticas de responsabilidade social,
sustentabilidade e desenvolvimento, especialmente relacionados à questão indígena
no Brasil. Atualmente desenvolve a pesquisa Sustentabilidade e Desenvolvimento:
atores, enquadramentos e valores em disputa no debate público sobre a construção
de Belo Monte, com financiamento da PRPq-UFMG e do CNPq.
Ricardo Fabrino Mendonça é professor do Departamento de Ciência Política da
UFMG.
Venício A. de Lima foi pesquisador visitante I do CNPq no Departamento de
Ciência Política da UFMG (2012-2013). Professor Titular de Ciência Politica e
Comunicação da UnB (aposentado), é autor de Liberdade de Expressão x Liberdade
da Imprensa – Direito à comunicação e democracia, Editora Publisher Brasil, 2ª
edição, 2012, entre outros livros.

128
OUTROS LIVROS DA COLEÇÃO
TEMAS DE COMUNICAÇÃO

129
PARA ENTENDER A COMUNICAÇÃO
Contatos antecipados com a Nova Teoria

Autor: Ciro Marcondes Filho


Páginas: 176
ISBN: 978-85-349-2941-7
Pesquisar comunicação é estudar o processo e a constituição da relação que se cria entre as
pessoas. Para entender a comunicação tem o intuito de propor uma nova teoria, necessária e
urgente, diante da velocidade da inovação tecnológica, da obsolescência das teorias correntes,
da confusão entre as áreas temáticas e as pertinências que se estabeleceram nos últimos anos.
Este volume traz, de forma simples e direta, algumas inovações em relação ao conceito de
comunicação e suas novas formas de pesquisa.

SUPERCIBER:
A CIVILIZAÇÃO MÍSTICO-TECNOLÓGICA
DO SÉCULO 21
Sobrevivência e ações estratégicas

130
Autor: Ciro Marcondes Filho
Páginas: 104
ISBN: 978-85-349-3101-4
Não se pode imaginar a comunicação contemporânea sem a presença da técnica. E
sob o termo “técnica” não se entendem apenas os aparelhos, os sistemas, as redes,
mas, muito além disso, o pensar técnico, que se instala na cabeça do ser humano
como único, inviabilizando todas as outras formas de pensar. É o que Heidegger
chamava de “plenificação da metafísica”, aquilo que a técnica realiza nas pessoas e
que vai muito álém dela. Ela cria mundos, formas de ver o “real”, universos próprios.
Por isso, a civilização contemporânea não é só tecnológica, mas também mística, pois
funda uma nova religião, mais plena, total e absoluta que todas as outras que já
existiram. Uma religião em que os homens idealizam paraísos terrestres em torno do
corpo ideal, das imagens oníricas, das novas utopias, do cibermundo.

INTRODUÇÃO À PERCEPÇÃO
Entre os sentidos e o conhecimento

131
Autor: Ana Maria Guimarães Jorge
Páginas: 128
ISBN: 978-85-349-2941-7
Introdução à percepção: entre os sentidos e o conhecimento apresenta o conceito de
percepção sob múltiplas leituras. Do invisível ao que é essencial à percepção, alguns
termos são definidos: ambiente, estímulo, organismo, processo perceptivo, campo,
sensação, atenção, associação, memória, repertório, representação, signo,
comportamento, contexto, movimento, organização, significação, espaço, subjetivo e
objetivo, passivo e ativo, conhecimento.
A percepção enquanto soma de sensações. Um todo diferenciado de suas partes.
Resultado de processamento. Interação espacial. A percepção ecológica sob ação
recíproca entre agente e ambiente. O perceber sob mecanismos neurais e fisiológicos.
A leitura semiótica das linguagens sígnicas, atrelando percepção às linguagens, às
qualidades e ao conhecimento.

SER JORNALISTA NO BRASIL


Identidade profissional e formação acadêmica

Autor: Fernanda Lima Lopes


Páginas: 272
ISBN: 978-85-349-2941-7
Crises do jornalismo e do jornalista estão sendo constantemente anunciadas neste início do século XXI.
Apesar de tratar de momentos importantes de instabilidade e tensão, esta obra chama a atenção para o fato de
que a identidade jornalística se dá menos pela permanência de critérios tidos como decisivos para o
reconhecimento da profissão, e mais pelo incessante devir de processos pelos quais essa identidade vai sendo
negociada e construída. Na polêmica sobre a obrigatoriedade do diploma ou nos debates acerca de parâmetros
curriculares para o curso de jornalismo, os conflitos relacionados ao grupo ficam em evidência, assim como as
dinâmicas de negociação identitária. Por esse motivo, essas duas temáticas foram pontos de partida e chegada
para as pesquisas que deram origem a este livro. Nas reflexões sobre aspectos políticos, culturais,
educacionais, econômicos do diploma e da formação superior dos jornalistas no Brasil, o texto não se limita a
enumerar especificidades que o jornalismo brasileiro acabou por desenvolver ao longo de sua existência.
Descrições são acompanhadas por esforços em demonstrar a relação dos atores sociais com os processos
históricos que dialeticamente refletem e integram conjunturas sociais mais amplas, as quais contribuem para

132
uma dada configuração (sempre múltipla e heterogênea, vale lembrar) do jornalista no país. Além disso, as
discussões alavancadas pelos temas do ensino superior ultrapassam a questão dos saberes necessários à
formação profissional, abarcando, também, indagações sobre os fazeres, os valores, os poderes do jornalismo.
Encarando a complexidade e os meandros em que tais processos se interseccionam, e ainda pela perspectiva
do atual contexto de novas tecnologias de comunicação e informação, a autora se põe a investigar, nos planos
dos atos, dos fatos e dos discursos, como o jornalista brasileiro vem se constituindo no Brasil contemporâneo.

133
@ Temas de Comunicação
• Para entender a comunicação, Ciro Marcondes Filho
• SuperCiber: A civilização místico-tecnológica do século 21: Sobrevivência e ações estratégicas, Ciro
Marcondes Filho
• Introdução à percepção: entre os sentidos e o conhecimento, Ana Maria Guimarães Jorge
• Ser jornalista no Brasil: identidade profissional e formação acadêmica, Fernanda Lima Lopes
• Liberdade de expressão: As várias faces de um desafio, Venício A. de Lima e Juarez Guimarães (orgs.)

134
Direção editorial: Claudiano Avelino dos Santos
Coordenação de desenvolvimento digital: Erivaldo Dantas
Assistente editorial: Jacqueline Mendes Fontes
Revisão: Cícera Gabriela Sousa Martins
Caio Pereira
Capa: Marcelo Campanhã

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)


(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Liberdade de expressão: as várias faces de um desafio / Venício A. de Lima, Juarez Guimarães (orgs.) — São
Paulo: Paulus, 2013. — (Coleção Temas de comunicação)

eISBN 978-85-349-3847-1

1. Censura 2. Comunicação social 3. Imprensa 4. Liberdade de expressão 5. Meios de comunicação 6. Mídia e


política I. Lima, Venício A. de. II. Guimarães, Juarez. III. Série.

13-09546 CDD-302.2

Índices para catálogo sistemático:


1. Política e comunicação: Sociologia 302.2

© PAULUS – 2013
Rua Francisco Cruz, 229 • 04117-091 São Paulo (Brasil)
Tel. (11) 5087-3700 • Fax (11) 5579-3627
editorial@paulus.com.br • www.paulus.com.br
eISBN 978-85-349-3847-1

135
136
Scivias
de Bingen, Hildegarda
9788534946025
776 páginas

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Scivias, a obra religiosa mais importante da santa e doutora da Igreja


Hildegarda de Bingen, compõe-se de vinte e seis visões, que são
primeiramente escritas de maneira literal, tal como ela as teve, sendo, a
seguir, explicadas exegeticamente. Alguns dos tópicos presentes nas visões
são a caridade de Cristo, a natureza do universo, o reino de Deus, a queda do
ser humano, a santifi cação e o fi m do mundo. Ênfase especial é dada aos
sacramentos do matrimônio e da eucaristia, em resposta à heresia cátara.
Como grupo, as visões formam uma summa teológica da doutrina cristã. No
fi nal de Scivias, encontram-se hinos de louvor e uma peça curta,
provavelmente um rascunho primitivo de Ordo virtutum, a primeira obra de
moral conhecida. Hildegarda é notável por ser capaz de unir "visão com
doutrina, religião com ciência, júbilo carismático com indignação profética, e
anseio por ordem social com a busca por justiça social". Este livro é
especialmente significativo para historiadores e teólogas feministas. Elucida
a vida das mulheres medievais, e é um exemplo impressionante de certa
forma especial de espiritualidade cristã.

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137
138
Santa Gemma Galgani - Diário
Galgani, Gemma
9788534945714
248 páginas

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Primeiro, ao vê-la, causou-me um pouco de medo; fiz de tudo para me


assegurar de que era verdadeiramente a Mãe de Jesus: deu-me sinal para me
orientar. Depois de um momento, fiquei toda contente; mas foi tamanha a
comoção que me senti muito pequena diante dela, e tamanho o
contentamento que não pude pronunciar palavra, senão dizer, repetidamente,
o nome de 'Mãe'. [...] Enquanto juntas conversávamos, e me tinha sempre
pela mão, deixou-me; eu não queria que fosse, estava quase chorando, e
então me disse: 'Minha filha, agora basta; Jesus pede-lhe este sacrifício, por
ora convém que a deixe'. A sua palavra deixou-me em paz; repousei
tranquilamente: 'Pois bem, o sacrifício foi feito'. Deixou-me. Quem poderia
descrever em detalhes quão bela, quão querida é a Mãe celeste? Não,
certamente não existe comparação. Quando terei a felicidade de vê-la
novamente?

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139
140
DOCAT
Vv.Aa.
9788534945059
320 páginas

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Dando continuidade ao projeto do YOUCAT, o presente livro apresenta a


Doutrina Social da Igreja numa linguagem jovem. Esta obra conta ainda com
prefácio do Papa Francisco, que manifesta o sonho de ter um milhão de
jovens leitores da Doutrina Social da Igreja, convidando-os a ser Doutrina
Social em movimento.

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142
Bíblia Sagrada: Novo Testamento - Edição
Pastoral
Vv.Aa.
9788534945226
576 páginas

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A Bíblia Sagrada: Novo Testamento - Edição Pastoral oferece um texto


acessível, principalmente às comunidades de base, círculos bíblicos,
catequese e celebrações. Com introdução para cada livro e notas explicativas,
a proposta desta edição é renovar a vida cristã à luz da Palavra de Deus.

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143
144
A origem da Bíblia
McDonald, Lee Martin
9788534936583
264 páginas

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Este é um grandioso trabalho que oferece respostas e explica os caminhos


percorridos pela Bíblia até os dias atuais. Em estilo acessível, o autor
descreve como a Bíblia cristã teve seu início, desenvolveu-se e por fim, se
fixou. Lee Martin McDonald analisa textos desde a Bíblia hebraica até a
literatura patrística.

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145
Índice
AGRADECIMENTOS 4
INTRODUÇÃO 5
Parte I 12
1. Parresia e isegoria: Origens político-filosóficas da liberdade de expressão 13
2. A liberdade de expressão em uma chave não dualista: as contribuições de
26
John Dewey
3. A opinião pública democrática e a defesa pública da liberdade de
42
expressão1
4. Sete teses e uma antítese 53
Parte II 56
5. A censura disfarçada 57
6. A TV pública e a comunicação democrática 72
7. Em nome da liberdade de expressão: visões críticas à visibilidade da causa
92
Guarani e Kaiowá1
8. O Brasil necessita de uma nova lei de imprensa? 110
9. Vozes caladas, guerrilhas midiáticas 121
SOBRE OS AUTORES 127

146

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