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3.

DA EXPERIÊNCIA COMUM AO SENSO COMUM

Mortimer J. Adler considerou que seu terceiro argumento desenvolvido na questão 3


constituiu um esforço para convencer o leitor que o reconhecimento de crenças ou
opiniões do senso comum pressupõe a existência de uma experiência comum, com um
núcleo de experiências universalmente compartilhadas pelos homens de todas as épocas e
povos. Ele considerou que o referido argumento era convincente, porém podia dar
margem a duas interpretações equivocadas devendo ser evitadas.
De acordo com Adler, o fato de que as opiniões do senso comum têm seu fundamento
na experiência comum não deve ser compreendido como querendo dizer que essas opini-
ões são ipso facto verdadeiras ou situadas além de qualquer crítica. Como todas as outras
opiniões, elas são passíveis de retificação e sujeitas à crítica. (Adler, 1965, p.131).
Em uma nota de rodapé ele esclareceu que usou a expressão “opinião do senso
comum” pretendendo algo mais confiável e mais garantido do que “mera opinião” ou
“opinião infundada”. Uma opinião não é necessariamente desta natureza, assim como
uma crença não é necessariamente uma crendice. Por definição “crença” é algo em que
se acredita e se confia, independentemente de se ter ou não razões para acreditar ou
confiar, e é neste sentido que cabe falar em crenças religiosas, crenças científicas ou
crenças do senso comum. Nada mais errôneo do que entender que crenças são
necessariamente crenças religiosas, que são necessariamente irracionais e que, por
conseguinte, cientistas não têm quaisquer crenças.
Para Adler, há uma exceção entre as crenças do senso comum, que se caracterizam
por um tipo especial de proposições que não são passíveis de retificação e estão além de
toda e qualquer crítica. Trata-se das chamadas “noções comuns” da geometria euclidiana
e, de modo geral, dos axiomas de geometrias não-euclidianas e de sistemas lógicos.

Se os axiomas que Euclides chama de “noções comuns” são


proposições auto-evidentes, tais proposições expressam verdades
que todo mundo conhece como uma questão de experiência comum;
mas, diferentemente de todas as outras opiniões ou crenças do senso
comum e diferentemente das conclusões da ciência e da filosofia,
essas proposições não constituem conhecimento no sentido de do-
xa, mas sim no sentido de nous. (Adler, 1965, p.131-2).

Adler esclarece que a estreita relação entre experiência comum e opiniões do senso
comum não deve obscurecer a clara distinção entre ambas as noções. Para estabelecer a
referida distinção, ele assume decididamente uma asserção que, à primeira vista, pode
parecer problemática, mas que se torna bastante plausível quando ele esclarece o que
entende precisamente por ela. Ele afirma que “Experiência não é conhecimento”. Mas por
que não?
Adler alega que a experiência da respiração não é conhecimento da respiração ou
sobre a respiração. Para ele há três elementos envolvidos com esta função biológica: (1) a
respiração em si mesma, que posso estar experimentando ou não, conforme esteja
acordado ou dormindo, atento a ela ou desatento em relação a ela, (2) minha experiência
da respiração, que só se dá quando estou acordado e tenho minha atenção convergida para
esta atividade dos meus pulmões e (3) as opiniões que posso formar a respeito da
respiração, como, por exemplo: a opinião correta de que minha respiração continuará se
exercendo, independentemente de eu estar atento a ela e de estar experimentando-a.
Para Adler, experiência não é conhecimento: é uma fonte de conhecimento a respeito
das coisas experimentadas e, além disso, a experiência fornece um teste para as alegações
de conhecimento das coisas experimentadas. Para funcionar destas duas maneiras_ como
fonte e como teste de conhecimento_ a experiência tem de ser distinta tanto das coisas
experimentadas como do conhecimento sobre estas mesmas. A este respeito Adler faz
referência a John Dewey (1925, pp.18-21, 25-6).
Adler considera que o conhecimento sob a forma de doxa e de opiniões e crenças do
senso comum (que, para ele, têm alguns dos atributos da doxa) estão sempre sujeitas à
crítica e à retificação. A única crítica podendo ser feita à experiência qua tale consiste
em dizer que ela é “inadequada”, mas esta crítica da experiência geralmente brota de uma
crítica das opiniões que estão baseadas na experiência qualificada como “inadequada”.
Este tipo de crítica se aplica tanto a casos de experiência especial como a casos de
experiência comum. Os dados obtidos em uma investigação podem ser inadequados. E
quando isto ocorre, há o pressuposto de que outras e melhores opiniões se formariam,
caso outras e melhores experiências substituíssem a criticada. (Adler, 1965, pp.132-3).
Embora as crenças e opiniões do senso comum estejam sujeitas à crítica e retificação,
o senso comum não pode ser considerado uma faculdade autocrítica, pois não se
caracteriza como um modo de investigação metódica. Ele não produz um corpo
organizado de conhecimento, mas sim um agregado de opiniões separadas com pouca ou
nenhuma correlação. De fato, não se trata de nenhum modo de um corpo organizado de
conhecimento, mas temos razões para suspeitar que não se trata tampouco de um
agregado, pois há correlações de diferentes tipos entre essas crenças e opiniões, embora,
até onde nos é dado saber, não tenham sido explicitadas por ninguém até o presente
momento.
Isto posto, Adler coloca uma oportuna questão: De onde vêm as críticas e as
retificações das crenças do senso comum? Considerando que estas crenças costumam se
expressar por meio de generalizações, elas não podem receber quaisquer críticas ou
retificações dos historiadores, uma vez que estes estão voltados para eventos passados e
singulares. Considerando que elas estão relacionadas com questões de fato e existenciais
[que são opiniões sobre o que é ou acontece no mundo] não podem recebê-las dos
matemáticos, uma vez que estes estão voltados para entidades abstratas fora do tempo e
do espaço. Parece que restam tão-somente a ciência e a filosofia. Adler defende três teses
a este respeito:

(1)As críticas e as correções do senso comum vêem principalmente


da ciência, não da filosofia .

(2)A filosofia, por sua própria natureza, está direcionada para o


exame e para a explicação das crenças do senso comum, e procura
defender as que requerem e merecem ser defendidas.

(3) Nas raras instâncias em que a filosofia critica e retifica as


crenças do senso comum, o faz de uma maneira caracteristicamente
distinta da que costuma ser feita pela ciência. (Adler,1965, p.134).
Para Adler estas diferenças entre a filosofia e a ciência no que concerne ao senso
comum são provenientes da essencial diferença entre filosofia e ciência como dois modos
de investigação empírica e dois tipos de conhecimento empírico sobre o que é ou
acontece no mundo. Adler esclarece que estas duas qualificações feitas à filosofia não
têm em vista uma noção de filosofia como discurso de segunda ordem [como é o caso da
filosofia analítica concebida como esclarecimento conceitual], porém como um discurso
de primeira ordem [tal como costuma ser tradicionalmente concebida]. Adler acrescenta a
isto que usa o adjetivo “empírico” tomado em oposição a “formal” ou a priori. Nesta
acepção, “conhecimento empírico” é para todos os efeitos o mesmo que “conhecimento
substantivo”, testável pela experiência, quer esteja em jogo a experiência comum ou uma
experiência especial obtida pela investigação.
Adler entende que a ciência é empírica em virtude da experiência especial em que ela
está baseada e para a qual ela apela, de modo a testar suas hipóteses. Porém a filosofia é
empírica em virtude da experiência comum em que ela está baseada e para a qual apela,
de modo a testar suas teorias. Ambas são empíricas em um sentido lato deste termo, mas
cada qual é empírica em um sentido estrito. Não cabe aqui introduzir qualquer valoração
entre ciência e filosofia, apenas reconhecer a diferença entre ambas (Adler, 1965, p.135).
Pode-se dizer_ de acordo ainda com Adler _ que o conhecimento científico vai além
do conhecimento do senso comum. Ele nos fornece conhecimento de assuntos totalmente
fora do alcance do senso comum, que só podem ser alcançados através de laboriosa
investigação. No que diz respeito à maioria dos temas abordados pela ciência, o senso
comum não dispõe de quaisquer opiniões, pois a experiência comum não fornece
nenhuma base para fazer tal coisa. E esta é a razão pela qual a maioria das descobertas e
das conclusões da ciência_ baseadas que estão em uma experiência especial_ não podem
substituir nem retificar opiniões incorretas do senso comum.
Há, contudo, exceções para esta regra geral. Estas se mostram quando experiências do
senso comum fornecem de fato algum embasamento para uma opinião, mas a experiência
comum mostra-se inadequada para a formação de uma opinião correta e precisa ser
complementada por dados especiais obtidos mediante investigação científica. Adler pede
que consideremos as seguintes opiniões do senso comum:

(1) A Terra é plana.

(2) A Terra está parada; não gira em torno do seu eixo nem em
torno do Sol.

(3) Organismos vivos nascem espontaneamente da carne em


estado de putrefação.

(4) A luz é transmitida instantaneamente; não precisa de tempo


para se deslocar da sua fonte (Adler, 1965, p.136).

Adler afirma que não é difícil descobrir a experiência comum em que cada uma destas
proposições está baseada. Não fossem os dados obtidos por investigações especiais em
cada caso, estas opiniões do senso comum _apesar de manifestamente falsas_ não teriam
sido falsificadas. Ele acrescenta um detalhe muito importante: a ciência falsifica a
opinião do senso comum, não a experiência em que ela está baseada. E isto porque,
mesmo quando estas opiniões do senso comum são corrigidas e substituídas pelo
conhecimento científico, nossa experiência comum em relação aos assuntos mencionados
acima continua exatamente como era antes. (Adler, 1965, p.136).
Segundo pensamos, Adler tocou aqui em um aspecto crucial para uma boa compreen-
são das complexas relações entre o conhecimento do senso comum e o conhecimento
científico: o que se modifica é a opinião sobre determinada experiência, não a própria
experiência. Assim como na Antigüidade, qualquer pessoa do nosso tempo poderá
observar que, quando um pedaço de carne entra em estado de putrefação, ele fica cheio de
vermes. Estes mesmos vermes não estavam presentes quando a carne ainda era fresca e
não se pode constatar a olho nu que eles tivessem vindo de fora.
Até este ponto, estamos descrevendo uma experiência feita por muitas pessoas através
dos tempos e em todos os povos. Uma experiência que não se modificou, apesar de a
teoria da geração espontânea ter sido falsificada há séculos. Porém é importante frisar que
esta mesma teoria surgiu como uma resposta inadequada para uma indagação plausível:
De onde vêm estes vermes que aparecem na carne putrefata? A maioria das pessoas do
nosso tempo não saberia dar uma resposta correta para esta indagação, uma vez que ela
não pode ser respondida com qualquer conhecimento fornecido pela experiência comum,
mas sim com um conhecimento fornecido por uma experiência especial no domínio da
biologia.
Do mesmo modo, as experiências de que a Terra é plana e está parada, assim como a
de que a luz é transmitida instantaneamente da sua fonte, foram feitas por muitas pessoas
e em todos os povos. Estas experiências também não se modificaram. Qualquer pessoa no
nosso tempo_ mesmo que ela seja um cientista_ perceberá esses estados de coisas tal
como descritos acima, ainda que saiba se tratar de “aparências enganosas”. Teremos de
dedicar um espaço para o exame cuidadoso desta expressão, pois ela é fonte de graves
mal-entendidos. No presente momento, basta ficarmos com o ponto estabelecido por
Adler: não é a experiência que se modifica, porém a opinião formada a respeito dela.
(Adler, 1965, p.136).
Adler diz que é importante observar que a maneira pela qual a ciência corrige essas
opiniões do senso comum falsas_ indo além da experiência comum através de esforços de
investigação_ é em princípio a mesma maneira que teorias científicas posteriores
costumam corrigir erros das anteriores, surgidos por insuficiência de dados, observações
mal feitas, etc. Fazendo observações que seus antecessores não haviam feito, W. Harvey
(1578-1657) corrigiu a falsa opinião científica de que o sangue não circulava pelas veias.
O próprio Adler se apressa em esclarecer que a ênfase conferida por ele à experiência
não deve ser tomada como um sinal de desprezo nem de minimização do importante
papel exercido pelas hipóteses e pelas conceituações teóricas na investigação científica.
Ele faz questão de lembrar que o próprio Harvey não somente fez observações que ainda
não tinham sido feitas pelos seus antecessores, como também corrigiu seus raciocínios
sobre observações que eles tinham feito.
O fato é que ele tinha uma teoria melhor sobre o funcionamento do coração e dos
vasos sangüíneos_ uma teoria capaz de fornecer uma visão mais abrangente e mais
explicativa de dados antigos e novos. A diferença é que a ciência não corrige os erros do
senso comum deste mesmo modo, pois o senso comum têm opiniões, mas não constrói
teorias e explicações para as opiniões sustentadas por ele.
Evidentemente, os termos “teoria” e “explicação” estão sendo tomados por Adler em
um sentido estrito relacionado com a filosofia e a ciência, não em um sentido amplo em
que “teoria” assume as acepções de “visão das coisas”, “concepção”, etc. e “explicação”
assume a acepção de “qualquer relato procurando dar conta da razão de ser de uma coisa
ou acontecimento”. Nestes sentidos amplos, a quiromancia pode ser considerada uma
“teoria” e os mitos podem ser considerados “explicações”, porém, nos respectivos
sentidos estritos, não se pode dizer que haja qualquer teoria desenvolvida a partir da idéia
de que nosso destino está escrito nas linhas da nossa mão, tampouco qualquer explicação
feita a partir da idéia de que o mundo surgiu de um grande ovo primordial. Quando muito
pode-se falar em tentativas de teorizar sobre o destino humano e de explicar a origem do
mundo.
Estabelecido isto, Adler retoma um tópico abordado perfunctoriamente por ele.
Devemos lembrar que ele havia reconhecido um tipo especial de opinião ou crença do
senso comum: as assim chamadas “noções comuns” da geometria euclidiana e por
extensão os axiomas de sistemas geométricos não-euclidianos e sistemas lógicos.
Enquanto as demais crenças e opiniões do senso comum foram consideradas passíveis de
falsificação, as noções comuns ou axiomas constituíam, para Adler, uma exceção:
tomadas como proposições auto-evidentes, não poderiam ser falsificadas. Referindo-se de
saída ao princípio de não-contradição, diz Adler:

O enunciado sobre o ser e o não ser ou o enunciado de que um todo


finito é sempre maior do que uma das suas partes destacadas podem
parecer com o enunciado de que o pai de um pai é um avô ou
com o enunciado de que figuras planas são bidimensionais, porém
há uma sutil diferença entre eles. Em um caso, o enunciado apenas
explicita o que está envolvido nas nossas convenções lin-güísticas
e, por isto mesmo, deve ser tratado como uma tautologia que não
nos fornece qualquer informação sobre as coisas neste mundo. Em
outro caso, o enunciado expressa nossa compreensão ou
entendimento (understanding) das coisas tais como são e das suas
relações, que seriam as mesmas não importando as palavras que
usássemos para expressá-las, e não importando como fossem
estabelecidas nossas convenções lingüísticas.(Adler, 1965, p.138).

Devemos lembrar que o critério kantiano para o reconhecimento de um enunciado


analítico ou sintético consistia em estabelecer dois diferentes tipos de relação entre
sujeito e predicado. Desse modo, em um enunciado dito “analítico”, a expressão de
predicado limitava-se a tornar explícito um conteúdo significativo antes contido na
expressão de sujeito. Por exemplo: se dizemos “Um avó é um pai de um pai”, a expressão
de predicado apenas explicita o conteúdo significativo da de sujeito. Mas se dizemos:
“Um todo finito é sempre maior que uma das suas partes definidas” já não podemos dizer
que a expressão de predicado desempenha o mesmo papel. Trata-se de um enunciado
sintético em que a expressão de predicado acrescenta algo ao conteúdo significativo da de
sujeito. Como diz Adler corretamente:

Conforme compreendo um todo finito (quer dizer: todo e qualquer


todo finito) e conforme compreendo qualquer parte definida de um
todo finito, compreendo que o todo é maior do que a parte ou que
a parte é menor do que o todo. E isto está tão longe de ser uma
questão de linguagem, que não posso definir o significado de
palavras “todo” e “parte”; estas palavras expressam noções indefi-
níveis ou primitivas. Incapaz de defini-las, tudo que me resta fazer
consiste em expressar minha compreensão de “todo” e “parte”
mediante um enunciado em que todos e partes são relacionados.
(Adler, 1965, p.138).

Não há dúvida de que podemos mostrar que o todo é maior que qualquer uma das
suas partes. Basta desenhar um círculo, dividi-lo em quatro partes e indagar se a área do
círculo pode ser menor do que a área de uma destas mesmas partes. Podemos mostrar,
mas não podemos demonstrar que o todo é maior do que qualquer uma das suas partes,
assim como podemos demonstrar que “A soma dos quadrados dos catetos é igual à do
quadrado da hipotenusa” (teorema de Pitágoras). Esta é uma proposição demonstrável;
aquela indemonstrável. Esta é uma não é uma proposição auto-evidente [se o fosse,
dispensaria o trabalho da demonstração]; aquela uma proposição auto-evidente.
Há ao menos dois tipos de termos primitivos: (1) os que são indefinidos dentro de
uma definição de algo [por exemplo: na definição: “O conhecimento é a crença
justificada”, há uma definição de “conhecimento” em termos de um tipo de crença, mas
não há uma definição de “crença”] ou que são indefinidos dentro de uma teoria [por
exemplo: o movimento retilíneo uniforme na mecânica clássica, que é tomado como um
estado natural, e “número” na axiomática de Peano (mas que podem ser definidos em
outras definições ou teorias)] e (2) os que são indefiníveis em toda e qualquer proposição
ou teoria [por exemplo: “todo” e “parte”]
Ora, se uma proposição é auto-evidente, a sua negação tem de ser autocontraditória.
Dizer que o todo não é maior do que uma das suas partes é emitir uma proposição auto-
contraditória. Seria como dizer: “Neste momento, eu estou mas não estou sentado nesta
cadeira”. Assim como não podemos conceber a possibilidade de um estado de coisas em
que o todo não seja maior do que a parte, não podemos conceber um estado de coisas em
que alguém, em um dado momento, esteja e não esteja sentado em uma cadeira.
Importante assinalar que proposições autocontraditórias são proposições falsas, mas
sua falsidade difere da das proposições empíricas falsas. Assim como proposições auto-
evidentes são necessariamente verdadeiras, proposições autocontraditórias são necessa-
riamente falsas, ao passo que proposições empíricas verdadeiras são contingentemente
verdadeiras e proposições empíricas falsas são contingentemente falsas. Dizendo de
outro modo: as primeiras são assim, porque têm de ser assim e não podem ser de outro
modo, ao passo que as segundas são assim, mas poderiam ser de outro modo.
Embora Adler não tivesse feito explicitamente nenhuma distinção entre as duas
referidas formas de falsidade, ele reconheceu que axiomas representam não só verdades
indemonstráveis como também incorrigíveis. Para Adler, eles constituem conhecimento
no sentido de episteme (ou seja: conhecimento seguro), não no sentido de doxa (crença
ou opinião). Para Adler, eles estão baseados na experiência comum e fazem parte do
conhecimento do senso comum, pois não pertencem a nenhum corpo organizado de
conhecimento. Não pertencem à lógica nem à matemática, assim como não pertencem à
ciência nem à história. E segundo Adler, esta é a razão pela qual Euclides teria chamado
seus axiomas de noções comuns.(Adler, 1965, p.139). Estabelecido isto, ele faz uma
importante afirmação:

Se a verdade de axiomas ou proposições auto-evidentes é desa-


fiada, ou se é feito um esforço no sentido de reduzi-los a tautolo-
gias ou enunciados sobre usos lingüísticos, a filosofia tem a tarefa
de defender seu status como conhecimento de primeira ordem. U-
ma vez que tais axiomas ou proposições auto-evidentes são inde-
monstráveis, a defesa tem de assumir a forma de apontar para a
experiência comum a partir da qual eles são aprendidos por intuição
indutiva. (Adler, 1965, p.139-140).

Embora não consigamos encontrar um sentido para a expressão “intuição indutiva”_


pois onde há intuição não pode haver mediação e onde há indução tem de haver
mediação_ pensamos que o espírito da observação de Adler consiste em um apelo à
ostensividade em um sentido bastante próximo ao conferido por Wittgenstein. Ou seja:
se alguém puser em dúvida a referida proposição, podemos desenhar um círculo, dividi-lo
em três ou quatro partes, sombrear a área de uma destas partes e dizer: “Veja: a área do
círculo é maior do que a desta parte”. Não há como negar esta evidência sensível, que
serve como uma exemplificação da proposição de que o todo é maior do que uma das
suas partes.
Supondo que o desafiante da verdade da referida proposição fosse um cego, evidente-
mente de nada adiantaria desenhar um círculo em um papel. Todavia o conceito filosófico
de “mostrar”_ tal como pensado por Wittgenstein contrapostamente a “dizer”_ não se
reduz a “apresentar para a percepção visual”. Mantendo a suposição acima, poderíamos
pedir que ele caminhasse 4 passos e que depois caminhasse 16 passos. Feito isto,
poderíamos dizer: “Veja (perdão: “repare”) a segunda caminhada foi maior do que a
primeira; a primeira era apenas uma parte da segunda”. E não há dúvida de que ele
compreenderia o exemplo. Resta indagar se conseguiríamos fazer com que um indivíduo
privado de todos os sentidos compreendesse o sentido da já mencionada proposição...
Embora Adler não tivesse se expressado nos termos em que nós nos expressamos, ele
reconheceu que as proposições auto-evidentes têm um caráter necessário e que as
proposições empíricas têm um caráter contingente. Fazendo exceção ao primeiro tipo de
proposições, ele disse explicitamente:

O resto do conhecimento do senso comum consiste em doxai _


opiniões que são intrinsecamente corrigíveis, porque elas não
assertam o que é impossível negar ou algo a respeito do qual é
impossível pensar o contrário. (Adler, 1965, p.140, o segundo
grifo é nosso).

Se indagarmos a razão pela qual é impossível negar uma proposição auto-evidente ou


pensar o contrário daquilo que ela expressa, é porque a sua negação produz uma
proposição autocontraditória e o pensamento de uma proposição contrária a ela esbarra
em uma impossibilidade lógica. O mesmo não podemos dizer no tocante a proposições
empíricas. Verifica-se aqui a idéia tradicional de que toda proposição empírica tem um
caráter contingente [ou seja: o que ela expressa é assim, mas poderia não ser ou ser de
outro modo] e toda proposição contingente afirmativa tem como contrapartida uma
proposição possível negativa. Wellington derrotou Napoleão, mas Wellington podia não
ter derrotado Napoleão. Um todo finito é maior do que uma das suas partes destacadas,
porém não poderia não ser maior. Assentado este importante tópico, Adler observa:

Nem todas as opiniões intrinsecamente corrigíveis, no entanto,


estão sujeitas à retificação ou falsificação mediante os dados
obtidos por investigação. Algumas das coisas que sabemos pelo
senso comum à luz da experiência comum diz respeito a assuntos
cuja investigação é simplesmente impossível; em outros casos é
possível, mas desnecessária. Se isto não fosse assim, todas as
questões de primeira ordem pertenceriam ao domínio da ciência, e
toda e qualquer opinião do senso comum seria corrigida ou
substituída pelo conhecimento científico a respeito do mesmo
assunto. (Adler, 1965, p.140).

Por “questões de primeira ordem” devemos entender “questões de caráter


substantivo”, assim como por “questões de segunda ordem” devemos entender “questões
de caráter metodológico ou formal”. Esta oposição está indiretamente relacionada com a
oposição entre proposições sintéticas e analíticas. Como tinha observado o próprio Adler
havia uma tentativa de tentar mostrar que proposições sintéticas como “Um todo finito é
maior do que uma das suas partes destacadas” era uma proposição analítica. Supondo que
fosse, tudo seria uma questão de convenção lingüística relacionada com o uso de
expressões tais como “um todo finito”, “maior do que” e “parte destacada”, e a
proposição acima seria despojada de seu caráter informativo e transformada em uma
tautologia do tipo “Um pai de um pai é um avó”. Resta acrescentar que por “caráter
informativo” devemos entender capacidade de prestar informação substantiva sobre o
mundo, não o mero fornecimento de informação sobre um uso lingüístico.
A tentativa a que tinha se referido Adler era uma alusão a uma concepção dominante
na filosofia analítica _ uma concepção com a qual estivemos de acordo durante muito
tempo, porém não podemos mais concordar com ela _ segundo a qual a filosofia deve se
restringir a um discurso de segunda ordem, ou seja: um discurso voltado unicamente para
questões de esclarecimento conceitual de usos lingüísticos na linguagem comum (ou seja:
esta que usamos preferencialmente como instrumento de expressão e comunicação) e
questões de caráter metodológico.
De acordo com Adler, a referida restrição é indesejável, porque “Se a verdade de
axiomas ou proposições auto-evidentes é contestada, ou se é feito um esforço para reduzi-
los a tautologias ou enunciados sobre usos lingüísticos, a filosofia tem a tarefa de
defender seu status (entenda-se: o dos axiomas e das proposições auto-evidentes) como
conhecimento de primeira ordem (Adler, 1965,p.139, o grifo é nosso). Embora
estejamos de pleno acordo com Adler, temos de admitir que há aqui um problema
espinhoso relacionado com a admissão de um tipo de proposição a que se atribui um
caráter necessário mas não se atribui um caráter analítico. Teremos de remeter seu
equacionamento para outro lugar.
Adler afirma que está tão-somente interessado nas opiniões do senso comum que_
apesar de intrinsecamente corrigíveis_ não estão sujeitas a retificações ou falsificação
feitas pela ciência, porque constituem um conhecimento de assuntos que não estão
sujeitos à investigação científica. Assim sendo, essas opiniões não podem ser
questionadas pela ciência e, supondo que possam mesmo ser questionadas de algum
modo, têm de ser pela filosofia, e sua defesa só pode ser feita pela própria filosofia. Ele
caracteriza assim aquilo que ele mesmo considera uma cisão entre os filósofos (a split
among philosophers): entre os oponentes e os defensores do senso comum.(Adler, 1965,
p.140).
Como havíamos dito no primeiro capítulo, trata-se de uma polêmica atravessando a
história da filosofia em que Parmênides provavelmente inaugurou uma tradição de franca
hostilidade ao senso comum, ao passo que Aristóteles_ como sugeriu P. Edwards (1972,
vol.1, p.156)_ foi o primeiro dos filósofos do senso comum.
Adler não faz um relato exaustivo da referida polêmica. Prefere caracterizar duas
posições clássicas de oponentes, para posteriormente exemplificar seus desdobramentos
em determinados momentos da história da filosofia. Para ele, há dois tipos básicos de
opositores do senso comum: (1) os céticos e (2) os racionalistas. Segundo ele, os céticos
apresentam argumentos que tentam mostrar o caráter insustentável de determinadas
opiniões do senso comum [de nossa parte diríamos: “de determinadas, não: de todas”].
Seu argumento não apela para a experiência comum, eles a ignoram [ de nossa parte
diríamos: “ignoram, não: assim como os sofistas já haviam feito, os céticos simplesmente
não aceitam a mera existência de uma experiência comum”.].
Por sua vez os racionalistas apresentam teorias que reivindicam ser mais profundas do
que as superficiais e grosseiras (shallow and gross) opiniões do senso comum, pelas
quais pretendem substituir estas últimas [como havíamos proposto no primeiro capítulo:
eles estão entre aqueles que não consideram a filosofia ou a ciência como refinamentos
do senso comum, porém rupturas radicais com este mesmo]. Suas teorias não buscam
nenhum embasamento no senso comum; eles reivindicam uma garantia mais elevada (a
higher warrant) proveniente da estrutura da razão ou das revelações da própria razão.
Adler observa que, apesar das suas manifestas diferenças, ambos (1) e (2) se
identificam como filósofos não-empíricos (non-empirical philosophers), expressão que
não deve ser confundida com “filósofos não-empiristas” (non-empiricist philosophers),
uma vez que esta caracteriza um adversário do empirismo, do método empirista, ao passo
que aquela caracteriza aquele que não leva em consideração, como fonte de
conhecimento, a experiência comum. Neste sentido, as filosofias de Descartes e Spinoza
podem receber ambas as qualificações, mas a filosofia kantiana não. Kant rejeita o
método empirista, mas não rejeita a experiência comum como fonte de conhecimento.L.
Stevenson inaugurou uma excelente introdução à Crítica da Razão Pura desfazendo o
sugerido equívoco:

Neste estudo, investigaremos o que é necessário para a experiência.


Nossa investigação não está dirigida para os fenômenos, mas sim
para as possibilidades de experimentar os fenômenos (possibilities
of experiencing phenomena). Não se trata de nenhum tipo de
exame empírico da natureza das coisas, tampouco de mera análise
do significado de termos, porém uma elucidação do que é exigido
para que haja experiência de qualquer coisa. (Stevenson, 1982,
p.1).
Por sua vez, o próprio Kant, no ítem 1 da sua Estética Transcendental, diz claramente
o seguinte:

Chamo matéria, no fenômeno, o que corresponde à sensação; mas


isto que faz com que o diverso do fenômeno seja coordenado na
intuição, de acordo com determinadas relações, eu chamo a forma
do fenômeno. E como isto em que as sensações podem somente
se coordenar, e ser remetidas a uma certa forma, não pode ser
ainda sensação, segue-se que, se a matéria de todo fenômeno não
nos é dada, é verdade, a não ser a posteriori, é preciso que sua
forma se encontre a priori no espírito. (Kant, 1933, I, l,1).

Para Kant, assim como o entendimento era indissociável da sensibilidade, a matéria


era indissociável da forma do fenômeno. E se Kant estava fundamentalmente interessado
em explicitar as condições de possibilidade de toda a experiência, como podia ele colocar
em dúvida a existência de uma experiência comum a todos os homens? E de fato, ele não
a colocou, assim como não colocou em questão a existência do mundo exterior, a não ser
para oferecer uma vigorosa resposta afirmativa. Há razões para não situá-lo entre os
defensores do senso comum, porém há razões para não situá-lo tampouco entre seus
oponentes, contudo está muito mais próximo dos primeiros do que dos segundos.
Entre os defensores do senso comum, Adler situa G.Moore e J. Maritain. Apesar deste
último ter sofrido influências diretas de São Tomás de Aquino e indiretas de Aristóteles,
Adler não menciona nenhum dos dois. Ele entende que a argumentação de Moore estava
voltada contra o ceticismo, porém_ como veremos adiante_ estava voltada também contra
o idealismo, mais especificamente contra aquela cepa de idealismo neohegeliano
representada_ em Cambridge, no final do século XIX_ por Bradley, MacTaggart,
Bosanquet, entre outros (Passmore, 1970, pp.48-94).

(...) Remeto o leitor à clássica defesa de G. Moore, contra os


céticos, do nosso conhecimento do senso comum sobre a existência
de coisas tais como nosso próprio corpo, outros corpos além do
nosso, o passado, outras mentes, e à defesa de Jacques Maritain
do nosso conhecimento do senso comum da ordem e da conexão de
coisas materiais, sensíveis e individuais contra os racionalistas que
tentam construir um sistema de mundo a partir deste ou daquele
princípio eleito, tais como o cogito de Descartes, a substância de
Spinoza, o puro ego de Fichte, a vontade de Schopenhauer e a
idéia absoluta de Hegel. (Adler, 1965, p.141).

Esta idéia de fundar um sistema de mundo ou de explicar todas as coisas a partir deste
ou daquele princípio eleito pode ser encontrada na filosofia pré-socrática em que os
filósofos estavam em busca de uma arché (um princípio, um fundamento) capaz de
permitir as referidas fundação e explicação. Tales julgava tê-lo encontrado na água,
Heráclito no fogo e Empédocles_ talvez mais próximo dos alquimistas_ na reunião dos
quatro elementos: Água, Ar, Fogo e Terra (Kirk & Raven, 1966).
Às vezes mais poéticos do que filosóficos, estes pré-socráticos estavam muito mais
perto do pensamento cosmogônico herdado da mentalidade mítica do que do pensamento
da tradição autenticamente filosófica e questionadora inaugurada por Sócrates (Burnet,
1930, pp.25-31). Dizemos isto, porque uma das características da mentalidade mítica_
diante da angústia produzida pela diversidade incontrolável dos fenômenos_ consistia em
fazer uma representação de uma totalidade fechada baseada em um princípio fundador e
fornecedor de coesão das coisas, capaz de produzir segurança e apaziguar seu temor do
caos. (Dodds, 1951. Eliade, 1966).
Descartes, Spinoza, Fichte, Hegel _ entre outros racionalistas e idealistas_ certamente
recusariam a idéia de que a filosofia e a ciência são refinamentos do conhecimento do
senso comum, porém_ considerando suas mais remotas raízes_ parece que suas filosofias
eram refinamentos do pensamento mítico. Não só há nelas resquícios típicos da busca
pela arché, como também resquícios animistas e antropomórficos. J. Monod (1976, p.50
e pp.157-8) e K. Popper (1973, 125 e 1957, vol. II) detectaram-nos muito bem nos
pensamentos holísticos de Hegel e Marx.
Para dar apenas um breve exemplo: Anaximandro dizia que ali onde as coisas
tiveram seu princípio, ali também terão seu fim. Marx, por sua vez, dizia que no prelúdio
da história era o comunismo (primitivo) e no fim da história, o comunismo (pós-
socialista). Para ambos, estava em jogo a concepção de um processo como um grande
círculo em que o princípio se encontrava com fim, ou seja: a idílica Idade do Ouro
perdida e recuperada. Ao animismo mítico, acrescente-se, portanto, o utopismo explícito.
Mas deixemos de lado nossas desavenças e justificadas antipatias em relação a
racionalistas, idealistas e céticos, bem como nosso manifesto apreço pelo senso comum, e
voltemos ao pensamento de Adler (Guerreiro, inédito, pp. 13-4, 60-2)
Após ter mostrado o desprezo pelo senso comum característico do pensamento
racionalista clássico e de outros que seriam melhor qualificados como idealistas, Adler
diz que o filósofo empírico (não necessariamente empirista) se caracteriza justamente por
recorrer ao senso comum para refutar devairios de uma razão hostil ou indiferente a este
mesmo. Diz ainda que o leitor poderá constatar que a experiência comum pode servir ao
filósofo do mesmo modo que os dados obtidos por investigações especiais servem ao
cientista para testar suas hipóteses.
O leitor poderá constatar também que, assim como a correção feita por Harvey das
visões errôneas do coração e da circulação sangüínea envolvia a correção do raciocínio
defeituoso dos seus predecessores, a defesa do senso comum contra os racionalistas e
céticos envolve uma crítica lógica das suas concepções, bem como uma reunião de
evidências empíricas contra estas mesmas. (Adler, 1965, p.142).
Para Adler, a filosofia não só pode defender como também corrigir as opiniões do
senso comum. Geralmente, tais correções costumam ser feitas pela ciência, pois, quando
elas se mostram defeituosas, seu defeito consiste em uma inadequação da experiência
comum com assuntos sobre os quais a investigação é possível. Caracterizando-se como
não-investigativa [quer dizer: como um conhecimento que não recorre a experiências
especiais e experimentos para testar hipóteses], a filosofia não tem condições de substituir
a experiência comum quando esta se mostra inadequada. Por isto mesmo, ela corrige a
opinião comum somente naquelas raras instâncias em que esta mesma representa uma
inadequada compreensão da experiência comum de onde emerge a opinião.
Como exemplo deste tipo de correção, Adler apresenta as correções_ feitas em
diferentes épocas e lugares por Santo Agostinho e W. James_ da concepção de tempo do
senso comum. De acordo com Adler, nossa experiência comum do fluxo temporal levou a
uma opinião do senso comum de que o tempo é dividido em três partes distintas: passado,
presente e futuro. Cada qual tinha determinada extensão e estavam separadas umas das
outras por linhas divisórias. As análises dos dois mencionados filósofos revelaram que é
incorreto conceber as três hipóstases como se estas estivessem separadas umas das outras
e relacionadas como três partes de uma área espacial.
Segundo entendemos há de fato um refinamento da opinião do senso comum, mas um
aperfeiçoamento que preserva as noções de passado, presente e futuro e as relaciona com
as de memória, atenção e prospecção. Ora, isto é muito diferente do argumento de
MacTaggart levado ao ridículo por G. Moore, por pedir que aceitássemos que passado,
presente e futuro não passavam de representações enganosas da nossa consciência. Se
assim fosse, não teria o menor sentido dizer algo tão simples e cristalino como: “Moore
não concordava com MacTaggart (passado), eu também não concordo (presente), mas
talvez possa concordar daqui a alguns anos (futuro)”. Devemos conter o riso? (Guerreiro,
1995).
De acordo com Adler, as correções introduzidas por Santo Agostinho e William
James ilustram bem como são radicalmente diferentes as maneiras como a ciência e a
filosofia corrigem o senso comum. A ciência o faz indo além da experiência comum
sempre que esta se mostra inadequada, substituindo-a por experiências especiais obtidas
mediante investigação. A filosofia o faz mantendo a experiência comum, mas
apresentando uma melhor compreensão ou um apreensão mais acurada das coisas
experimentadas. Adler complementa seu pensamento dizendo:

A correção filosófica das opiniões do senso comum, onde quer que


estas representem uma inadequada ou defeituosa compreensão da
experiência comum, talvez seja uma das coisas que David Hume
tinha em mente quando disse que “decisões filosóficas nada mais
são do que reflexões sobre a vida comum metodologizadas e
corrigidas” (Adler, 1965, p.143. Hume, 1976, Seção XII, parte III,
item 129).

Adler entende que há uma diferença entre defender e corrigir as opiniões do senso co-
mum, de um lado, e confiar no senso comum de outro. Segundo ele, o método adequado
para a filosofia exige confiança na experiência comum, não no senso comum. A adoção
do método empírico (empirical method) conduz a um respeito às crenças do senso
comum, que brotaram das mesmas experiências para as quais o método apela, porém isto
não significa dizer que seja preciso apelar para a autoridade do senso comum, de modo
que ele possa estabelecer ou defender suas próprias teorias e conclusões.(Adler, 1965,
p.144).

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