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Etnografia e imaginação histórica: Breve

introdução sobre as relações entre antropologia e


arte, desafios analíticos e (in)segurança
Citation
COMAROFF, J & COMAROFF, J. Etnografia e imaginação histórica. Tradução de Iracema Dulley
e Olivia Janequine. IN: Proa – Revista de Antropologia e Arte [on-line]. Ano 02, vol.01, n. 02, nov.
2010.

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Etnografia e imaginação história, Jean e John Comarrof. Tradução de Iracema Dulley e Olívia Janequine.
Revista Proa, n°02, vol.01, 2010.
http://www.ifch.unicamp.br/proa

Etnografia e imaginação histórica


Jean e John Comarrof
Tradução de Iracema Dulley1 e Olívia Janequine2

Jean e John Comaroff são dois autores de peso no cenário africanista atual, com
pesquisa de longa data na África do Sul e um esforço teórico de fôlego, marcado pela
aproximação da antropologia com o marxismo e a história. São professores do
Departamento de Antropologia da Universidade de Chicago e autores particularmente
relevantes para os estudos sobre missões e colonialismo na África. Juntos publicaram a
obra de referência Of Revelation and Revolution, sobre as missões protestantes entre
os Tswana, além de inúmeros outros livros e artigos.

Breve introdução sobre as relações entre antropologia e


arte, desafios analíticos e (in)segurança

I.D. e O. J.

O texto a seguir, Etnografia e imaginação histórica3, de Jean e John Comaroff,


volta-se para o lugar da antropologia no mundo contemporâneo e apresenta a
proposta teórico-metodológica dos autores para uma antropologia crítica, consolidando
e sintetizando, em especial, o argumento dos livros Of Revelation and Revolution
(1992) e Body of Power, Spirit of Resistance (1985). Outros temas fundamentais da
obra dos autores – a corporalidade, as missões, os fenômenos estéticos, o colonialismo
e a resistência a ele no contexto da África Austral – também estão presentes. O texto
é a introdução ao livro que também se intitula Ethnography and the Historical
Imagination, publicado pela Westview Press em 1992. Diante da ausência quase total

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de publicações em português da obra destes que são autores centrais no debate atual
da disciplina e responsáveis por contribuições importantes e criativas na intersecção
entre antropologia e história, a publicação da tradução que se segue nos parece
fundamental.

No artigo os autores refletem sobre o lugar da etnografia e da história na


antropologia como meios complementares entre si para a reflexão sobre o “mesmo” e
sobre o “outro”. Voltando-se principalmente para a crise epistemológica que se
configura como crise de autoridade da etnografia enquanto método excepcionalmente
revelador, os autores apresentam uma argumentação complexa que leva à defesa
desse método, associado à imaginação histórica. Abandonado um empiricismo
ingênuo, que preconiza a necessidade de ver para crer e remonta às ciências
biológicas, a etnografia permanece um método extraordinário a despeito e por causa
de sua principal fraqueza: a recusa em se valer cegamente de técnicas padronizadas
que permitem que se confira uma pretensa objetividade às metodologias científicas. O
texto apresenta reflexões instigantes ao afirmar que o fazer etnográfico se aproxima
muito mais do fazer artístico do que das ciências biológicas. A arte aparece como uma
aliada em seu questionamento das pretensões de objetividade da ciência e um convite
à reflexão sobre o método etnográfico: de acordo com os autores, a principal “tensão
produtiva” da etnografia residiria justamente na impossibilidade de separar o objeto do
conhecimento daquele que observa.

É essa defesa de um conhecimento encarado por diversas disciplinas como


“imperfeito” que faz com que os autores se alinhem ao partido tomado por Evans-
Pritchard em oposição a Radcliffe-Brown nos idos da década de 1950, qual seja, de
que a antropologia não é uma ciência nos moldes das ciências biológicas, mas uma
“arte humanista”, mais próxima da estética, portanto, do que da ciência. Segundo os
Comaroff, a etnografia cristaliza em seu próprio procedimento “a inescapável dialética
do fato e do valor”, ou seja, o trânsito inevitável, na produção de qualquer
conhecimento, entre a empiria que se observa e o lugar teórico e epistemológico a
partir do qual se observa. O mérito da etnografia seria principalmente o de reconhecer
essa tensão, esse descompasso, que necessita ser de alguma forma contemporizado
na produção do conhecimento. A etnografia, assim como a história – e principalmente
as duas juntas – seria uma forma de conectar os fragmentos aos quais se pode ter

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acesso na pesquisa empírica a um contexto mais abrangente, histórica e culturalmente


determinado, que lhes conferiria significado. Se no âmbito das artes tal necessidade
não se coloca da forma como ocorre nas disciplinas que ainda se questionam sobre seu
estatuto científico, talvez isso se dê em virtude de sua maior receptividade ao caráter
experimental do pensamento e da recusa do realismo ingênuo que busca alcançar as
coisas em si, despindo-as das representações. Eis por que um diálogo com a arte se
afigura profícuo para um questionamento dos limites epistemológicos que somos
obrigados a reconhecer a todo instante enquanto antropólogos. Se o texto não tem
como foco central a relação entre arte e antropologia, sua discussão do método
etnográfico sem dúvida deve muito ao lugar central ocupado pelos fenômenos
estéticos na análise dos autores – em sua obra, os corpos, os edifícios, as vestimentas,
ao reproduzirem um padrão estético determinado, oferecem ao antropólogo um
caminho para a leitura do colonialismo, de suas ideologias, hegemonias e agentes.

O texto, para além de discutir dilemas da disciplina que já eram pungentes há


duas décadas, é rico principalmente por apresentar, de forma clara e contundente, a
proposta de antropologia histórica dos autores. Numa discussão minuciosa das formas
como essa aproximação entre as duas disciplinas foi feita ao longo da história da
antropologia, os autores refletem cuidadosamente sobre o que consideram os prós e
contras de cada abordagem “passada”, num exercício de crítica que termina com um
partido teórico bem delineado. Também é objeto de discussão extensa a relação entre
história e etnografia, defendidas pelos autores como métodos complementares na
antropologia. Explicitado o partido dos autores, em prol de uma antropologia histórica
e cultural em estreito diálogo com o marxismo e mais próxima da arte do que das
ciências biológicas, o texto termina com o esboço de uma metodologia para o partido
analítico advogado anteriormente e fornece exemplos de análises informadas por esse
arcabouço em estudos dedicados a diversas questões: como as formas de hegemonia e
ideologia podem iluminar a análise de fenômenos éticos e estéticos, como pensar a
relação entre texto e contexto levando em conta o caráter fragmentário pelo qual a
cultura se apresenta atualmente para a disciplina, como enxergar processos históricos
e culturais mais amplos a partir da materialidade. Em suma, trata-se de uma
apresentação sintética e madura da obra dos autores, por isso bastante oportuna para
uma primeira publicação em português.

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Após esta brevíssima apresentação, estendemos ao leitor o que acreditamos ser


um convite por parte dos autores a uma reflexão que conviva com a insegurança e a
incompletude, utilizando-se delas como insumo para alçar novos vôos analíticos
estimulados pelos desafios que se colocam em toda pesquisa antropológica.

I
“Guerreiros místicos ganham terreno em guerra moçambicana”. A manchete era
exótica o suficiente para estar na primeira página do Chicago Tribune num domingo4.
“Chamemos isso um dos mistérios da África”, começava a reportagem. “Em
áreas devastadas por guerras ao norte de Moçambique, em aldeias remotas com
cabanas de palha onde o mundo moderno mal penetrou, espíritos sobrenaturais e
poções mágicas estão, de repente, vencendo uma guerra civil que metralhadoras,
morteiros e granadas não venceram”. O relato seguia descrevendo um exército com
vários milhares de homens e meninos que traziam faixas na cabeça e brandiam lanças.
Batizados em homenagem a seu líder, Naparama – que se diz ter sido ressuscitado dos
mortos –, exibem no peito as cicatrizes da “vacina” contra balas. Seu território é a
província da Zambézia, marcada pela guerra civil que ali se alastra há cerca de quinze
anos com financiamento da África do Sul. Rebeldes fortemente armados agora fogem à
mera visão dos Naparama e as tropas do governo parecem igualmente assombradas.
Segundo a reportagem, aos diplomatas e analistas ocidentais “resta apenas coçar a
cabeça, estupefatos”. A matéria termina em tom de autoridade: “Muito da eficácia dos
Naparama pode ser explicado ela predominância da superstição em todo Moçambique,
um país onde os mercados municipais são cheios de barracas que vendem poções,
amuletos, mãos de macaco e pés de avestruz para afastar os maus espíritos”.
Diante de tal evidência, pode-se perdoar os antropólogos por duvidarem de ter
causado qualquer impacto na consciência ocidental. Mais de cinqüenta anos se
passaram desde que Evans-Pritchard (1937) demonstrou, numa escrita simples e
direta, que a magia azande era uma questão de razão pratica, que a noção de
“mentalidade primitiva” é uma ficção da mente moderna; há mais de cinqüenta anos
se escreve num esforço de contextualizar o que à primeira vista nos parece estranho.
Ainda assim não eliminamos o reflexo que faz de “supersticioso” o melhor adjetivo
para qualificar as crenças africanas. Não, as cabanas de palha e poções mágicas estão
tão instituídas no texto que acabamos de citar quanto em qualquer relato de viajante
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do início do século XIX. Há até mesmo um quê de tráfico carnal (as mãos de macaco,
os pés de avestruz). Não importa que esses guerreiros empedernidos sejam, na
verdade, vítimas de um conflito integralmente moderno, que vistam roupas civis e
marchem cantando canções cristãs; na imaginação popular, eles são signos plenos do
primitivo, álibis para um evolucionismo que os coloca – com suas fascinantes tomadas
de assalto – do outro lado de um abismo intransponível que os separa de nós.
Esses selvagens produzidos pelo sensacionalismo, atirados à soleira de nossa
porta numa manhã nevoenta de domingo, serviram para organizar nossas
preocupações acerca do lugar da antropologia no mundo contemporâneo. Isso porque
a “reportagem” era menos reveladora dos soldados moçambicanos do que da cultura
que os invocava como sua auto-imagem invertida. Apesar da alegação de que o
significado perdeu o esteio no mundo do capitalismo tardio, havia uma previsibilidade
banal no artigo, que se baseava na velha oposição entre mundanidade secular e
mistério espectral, modernismo europeu e primitivismo africano5. Mais ainda, o
contraste implicava um telos, uma visão por demais familiar da História como
passagem épica do passado ao presente. A ascensão do Ocidente, diz nossa
cosmologia, é paradoxalmente acompanhada por uma Queda: o custo do avanço
racional tem sido nosso eterno exílio do jardim sagrado e seus modos encantados de
saber e ser. Somente o homem natural, não reconstruído pelo toque de Midas da
modernidade, pode gozar de suas certezas sedutoras.
O mito é deveras antigo, mas tem um impacto duradouro no pensamento pós-
iluminista em geral e, especialmente, nas ciências sociais. Sejam elas clássicas ou
críticas, uma celebração da modernidade ou uma denúncia de sua gaiola de ferro,
essas ciências têm, ao menos até recentemente, compartilhado a premissa do
desencantamento – o movimento da humanidade da especulação religiosa à reflexão
secular, da teodicéia à teoria, da cultura à razão prática (Sahlins, 1976a; n.d.). É claro
que os antropólogos raramente ignoraram os efeitos sobre a disciplina de um legado
evolucionista persistente (Goody, 1977; cf. Clifford, 1988); ainda assim, ele
permanece impregnado em nossos ossos, por assim dizer, com profundas implicações
para nossa noção de história e nossas teorias do significado.
Os guerreiros místicos ressaltaram nossa própria desconfiança com relação ao
desencantamento, nossa relutância em ver a modernidade – em claro contraste com a
tradição – como demarcadora de “uma separação rígida entre cosmologia e história”
(Anderson, 1983: 40). De fato, nós nunca atribuímos qualquer relevância analítica a
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essa oposição ideologicamente carregada ou a qualquer uma de suas variantes


(simples:complexo; prescritivo:orientado para resultados; coletivista:individualista;
ritualista:racionalista e assim por diante). Isso porque tais dualismos, disfarçados de
pseudo-história, alimentam-se uns dos outros, produzindo caricaturas das realidades
culturais que pretendem revelar. Por exemplo, ainda é freqüente a suposição de que
comunidades “tradicionais” baseiam-se em certezas sagradas; das sociedades
modernas, por sua vez, supõe-se que olham para a história para explicar a si mesmas
ou para atenuar sua sensação de alienação e perda (cf. Anderson, 1983:40; Keyes,
Kendal e Hardacre, n.d.). Além disso, esses contrastes estereotipados são
prontamente espacializados na lacuna entre o Ocidente e o Resto6. Não importa o que
façam, os Naparama nunca serão mais do que rebeldes primitivos, brandindo seus
sabres, suas “armas culturais”, na pré-história de uma aurora africana. Como notou
Fields (1985), raramente se atribuem motivos propriamente políticos a esses tipos
“milenares”; eles são raramente considerados responsáveis pelo tipo de ação, racional
e orientada a fins, em que a história supostamente consiste. Em um evento, o olhar
ocidental freqüentemente desconsidera semelhanças importantes nos modos como as
sociedades são feitas e refeitas em toda parte. Com demasiada freqüência, nós
antropólogos exarcebamos isso porque investimos nossos próprios esforços em
preservar zonas de “tradição”, em enfatizar a reprodução social ao invés da mudança
aleatória, a cosmologia ao invés do caos (Asad, 1973; Taussig, 1987). Permanecemos
covardes mesmo quando expomos nossas ilhas etnográficas às contracorrentes da
história. Ainda separamos comunidades locais de sistemas globais, a descrição densa
de culturas particulares da narrativa rala dos eventos mundiais.
Os soldados à prova de balas nos lembram que as realidades vividas desafiam
os dualismos facéis, que os mundos são, em toda parte, fusões complexas daquilo que
nós gostamos de chamar modernidade e magia, racionalidade e ritual, história e o
aqui-e-agora. Na verdade, nossos estudos sobre os Tswana meridionais há tempos nos
provaram que nenhum desses termos se opõe ao outro de antemão – exceto talvez na
imaginação colonizadora e nas ideologias que dela emergiram, como o apartheid.
Apesar de admitirmos que a consciência e a representação histórica possam assumir
formas muito diferentes das do Ocidente, resulta que as pessoas em todos os lugares
sempre tiveram história.
Assim, já se tornou lugar-comum destacar que os colonizadores europeus não
levaram, num ato de heroísmo digno de Carlyle (1842), a História Universal aos povos
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que não a tinham. Ironicamente, levaram histórias particulares, histórias bem menos
previsíveis do que éramos inclinados a pensar. Pois não obstante as alegações da
teoria da modernização – dos dependistas marxistas ou dos modelos de “modos de
produção” – as forças globais atuaram sobre formas e condições locais de modos
imprevistos, transformando estruturas conhecidas em híbridos estranhos. Os
resultados de nossas próprias investigações demonstraram que a incorporação dos
negros sul-africanos a uma economia mundial não teve simplesmente o efeito de
corroer a diferença ou de gerar mundos racionalizados e homogêneos. O dinheiro e as
mercadorias, a aprendizagem da escrita e a cristandade desafiaram símbolos locais,
ameaçando convertê-los em moeda universal. Entretanto, justamente porque a cruz, o
livro e a moeda eram signos tão saturados, foram reempregados, de várias e
engenhosas maneiras, como portadores de um grande número de novos significados
na medida em que povos não-ocidentais – profetas tswana, guerreiros naparama e
outros – moldaram suas próprias visões da modernidade (cf. Clifford 1988:5-6). Estas
tampouco foram (ou são) características exclusivas das comunidades “em transição”,
daquelas marginais à razão burguesa e à economia mercantil.
Em nossos trabalhos, na medida em que acompanhamos colonizadores de
diversos tipos, da metrópole à África e de volta à metrópole, fica claro que a cultura do
capitalismo sempre esteve atravessada por sua própria magia e formas de
encantamento – tudo isso merece ser analisado. Assim como os evangelistas do século
XIX acusaram os pobres de Londres de terem costumes estranhos e selvagens (ver
capítulo 10), Marx insistiu em entender as mercadorias como objetos de devoção
primitiva, como fetiches. Enquanto hieróglifos sociais, e não meros objetos alienantes,
elas descrevem um mundo de poder e significado fortemente entrelaçados, encantado
por uma crença “supersticiosa” na capacidade destes objetos de serem prolíficos e se
multiplicar. Embora esses curiosos bens sejam mais preponderantes em sociedades
“modernas”, seu espírito, como o próprio Marx reconheceu, contagia a política dos
valores em toda parte. Se, como demonstra o capítulo 5, olharmos para além do
horizonte onde os chamados primeiro e terceiro mundos se encontram, conceitos como
o de mercadoria produzem insights úteis sobre a constituição de culturas geralmente
tidas como não-capitalistas. E assim, o dogma do desencantamento é desalojado.
Exceto nas afirmações da nossa própria cultura, que, em poucas palavras, por
muito tempo justificaram o impulso colonial, não existe um grande abismo entre
“tradição” e “modernidade” – ou, aliás, “pós-modernidade”. Tampouco, como outros
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antes de nós disseram, há muito a ganhar com contrastes tipológicos entre os mundos
da gesellschaft e da gemeinschaft ou entre economias guiadas pelo valor-de-uso e
economias guiadas pelo valor-de-troca. Porém, nossa preocupação aqui é menos
reiterar este ponto do que fazer uma observação metodológica. Se tais distinções não
se sustentam, segue-se que os modos de descoberta a elas associados – etnografia
para as comunidades “tradicionais” e história para o mundo “moderno”, passado e
presente – tampouco podem ser claramente delineados. Precisamos da etnografia para
conhecer a nós mesmos, assim como temos necessidade da história para conhecer os
outros não-ocidentais. Porque a etnografia serve, ao mesmo tempo, para tornar
estranho o que é familiar e familiar o que é estranho, e ainda mais para compreender
ambos. Trata-se, por assim dizer, da bucha de cânone7 de uma antropologia crítica.
No que diz respeito à nossa própria sociedade, isso é especialmente
fundamental. Pode-se argumentar que muitos dos conceitos aos quais recorremos para
descrever a vida moderna – modelos estatísticos, escolha racional e teoria dos jogos,
até mesmo os logocêntricos estudos de caso, história dos eventos e narrativas
biográficas – são instrumentos daquilo que Bourdieu (1977:97 p.), num outro
contexto, chamou de “ilusão sinóptica”. Eles são nossa própria cosmologia
racionalizadora posando de ciência, nossa cultura desfilando como causalidade
histórica. Tudo isto, como muitos agora reconhecem, requer duas atitudes
simultâneas: que olhemos para o nosso próprio mundo como um problema, um lugar
adequado para a pesquisa etnográfica, e que, para fazer valer esta intenção,
desenvolvamos uma antropologia genuinamente historicizada. Mas como exatamente
devemos fazê-lo? Ao contrário do que pensa certa opinião acadêmica, não é tão fácil
afastarmo-nos de nosso próprio contexto de significação, estranhar nossa própria
existência. Como fazer etnografias da e na ordem mundial contemporânea? Quais
podem ser, de fato, as orientações substantivas de tal antropologia histórica
“neomoderna”?
II

Ambas[, história e etnografia,] estudam sociedades que são outras que não
aquela onde vivemos. Que esta alteridade se prenda a um afastamento no
tempo (...) ou a um afastamento no espaço, ou mesmo a uma
heterogeneidade cultural, é um caráter secundário em relação à
semelhança das posições (...) [E]m ambos os casos, lida-se com sistemas
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de representações que diferem para cada membro do grupo, e que, em


conjunto, diferem das representações do investigador. O melhor estudo
etnográfico nunca transformará o leitor em indígena. (...) Tudo o que o
historiador e o etnógrafo conseguem fazer, e tudo o que se pode pedir-lhes
para fazer, é alargar uma experiência particular às dimensões de uma
experiência (...) mais geral.

Claude Lévi-Strauss (1975:32)


Essas questões decompõem-se em duas partes, em dois temas complementares
que começam separados e, como num pas-de-deux clássico, fundem-se lentamente,
passo a passo. O primeiro é relativo à etnografia; o outro, à história.
Como pudemos perceber, o estatuto atual da etnografia nas ciências humanas é
algo paradoxal. Por um lado, sua autoridade foi, e continua sendo, seriamente
questionada tanto dentro da antropologia quanto fora dela; por outro, a etnografia tem
sido amplamente apropriada como um método liberador em campos que não o nosso –
entre eles, os estudos culturais e jurídicos, a sociologia, a história social e a ciência
política.8 Estariam essas disciplinas sofrendo de uma defasagem crítica? Ou, para ser
mais realista, haveria uma sensação concomitante de esperança e desespero que é
intrínseca à etnografia? Seu relativismo traria como legado uma percepção de sua
própria limitação, de sua própria ironia? Parece de fato haver muitas evidências em
favor da afirmação feita recentemente por Aijmer (1988: 424) de que a etnografia
“sempre esteve (...) ligada a problemas epistemológicos”. A saber, seus pais
fundadores, que foram a campo subverter universalismos ocidentais com
particularidades não-ocidentais, são agora acusados de terem servido à causa do
imperialismo. Gerações de antropólogos viajantes têm, desde então, se debatido com
as contradições de um tipo de pesquisa que parece, alternadamente,
excepcionalmente reveladora e irredimivelmente etnocêntrica.
A ambivalência é evidente também nas críticas à antropologia, que a acusam
tanto de fetichizar a diferença cultural (Asad, 1973; Fabian, 1983; Said, 1989) quanto
de – por causa de seu inexorável viés burguês – eliminar por completo a diferença
(Taussig, 1987). Sangren (1988:406), por exemplo, numa retrospectiva recente,
reconhece que a etnografia “em alguma medida, faz do ‘outro’ um objeto”. Não
obstante, afirma em seguida que ela já era “dialógica muito antes de o termo se
popularizar”. Pode-se acrescentar que argumentos semelhantes estão presentes em
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outros campos acadêmicos que se valem da observação participante: é assim que, ao


mapear a crescente literatura dos estudos culturais, Graeme Turner (1990:178)
observa que “o impulso democrático e o efeito inevitável da prática etnográfica na
academia se contradizem mutuamente”.
Mas por que essa ambivalência duradoura? Será a etnografia, como muitos de
seus críticos deram a entender, peculiarmente precária em seu empiricismo ingênuo,
em sua ausência de reflexividade teórica, em sua arrogância interpretativa? Do ponto
de vista metodológico, ela de fato apresenta ecos estranhamente anacrônicos que
remetem ao credo clássico do “ver para crer”. Neste ponto, ela remete às antigas
ciências biológicas, que celebravam francamente a observação clínica e o olhar
humano penetrante (Foucault, 1975; Lévi-Strauss, 1976:35; Pratt, 1985); lembremos
ainda que a biologia foi o modelo escolhido para uma “ciência natural da sociedade”
nos anos dourados da antropologia social (Radcliffe-Brown, 1957). A disciplina, porém,
nunca desenvolveu de fato um arsenal de instrumentos objetificantes, estratégias
padronizadoras e fórmulas quantificadoras.9 Como Evans-Pritchard (1950; 1961)
insistiu há muito tempo, a antropologia continuou a ser uma arte humanista, a
despeito de suas ocasionais pretensões científicas. Ainda que nunca tenha sido
homogênea do ponto de vista teórico, as diferenças e disputas internas quase nunca
levaram a revisões extensivas de seu modus operandi.10 De fato, um crítico pouco
simpatizante poderia dizer que a etnografia é uma relíquia dos tempos dos relatos de
viagem e das explorações, da aventura e do deslumbramento;11 que ainda se contenta
em oferecer observações sujeitas à escala e à falibilidade humanas; que ainda
depende, por falta de engenho, da facticidade da experiência em primeira mão.
Ainda assim, é possível argumentar que a maior fraqueza da etnografia é
também seu principal ponto forte, seu paradoxo é uma tensão produtiva, pois ela se
recusa a depositar sua confiança nas técnicas que conferem aos métodos mais
científicos sua objetividade ilusória; o compromisso destes com unidades de análise
padronizadas, definidas a priori, por exemplo, ao se valerem de um olhar
despersonalizado que separa sujeito e objeto. De fato, o termo “observação
participante” – um oximoro para os que crêem numa ciência despojada de valores –
conota a impossibilidade de separar o conhecimento daquele que o conhece. Na
antropologia, é auto-evidente que o/a observador/a é seu “próprio instrumento de
observação” (Lévi-Strauss 1975:35). É esse o ponto. Ainda que quisessem, os
etnógrafos não poderiam, autorizados pelo idílio purificador da etnociência, esperar
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remover todos os traços da arbitrariedade com que lêem os signos dotados de


significado em uma paisagem cultural. Entretanto, seria certamente um equívoco
concluir que seu método é particularmente vulnerável, mais do que outros esforços, a
conhecer os mundos humanos (ou mesmo não-humanos).
Nesse sentido, o “problema” do conhecimento antropológico é apenas um
exemplo mais tangível de algo comum a todas as epistemologias modernistas, como
perceberam há muito tempo os filósofos da ciência (Kuhn, 1962; Lakatos e Musgrave,
1968; Figlio, 1976). Isso porque a etnografia personifica, em seus métodos e modelos,
a inescapável dialética do fato e do valor. Ainda assim, a maior parte de seus
praticantes insiste em afirmar a utilidade – de fato, o potencial criativo – desse tipo de
conhecimento “imperfeito”. Eles tendem tanto a reconhecer a impossibilidade do
verdadeiro e do absoluto quanto a suspender a descrença. Não obstante o jargão
realista de seu ofício, aceitam amplamente que – como todas as outras formas de
entendimento – a etnografia é historicamente contingente e culturalmente
12
configurada. Por vezes, chegaram mesmo a achar a contradição estimulante.
Ainda assim, conviver com a insegurança é mais tolerável para uns do que para
outros. Aqueles que atualmente se preocupam com a questão da autoridade culpam os
etnógrafos (supostamente não-esclarecidos) por se fazerem passar por bons realistas
à moda antiga. Logo, Clifford (1988:43) aponta que mesmo que nossos relatos “sejam
bem-sucedidos em dramatizar o toma-lá-dá-cá intersubjetivo do trabalho de campo
(...) permanecem representações do diálogo”. É como se a impossibilidade de
descrever o encontro em sua completude, sem qualquer mediação, condenasse-nos a
verdades menores. De modo semelhente, Marcus (1986:190) contrapõe a “etnografia
realista” a uma nova forma “modernista” que, porque “não pode jamais alcançar o
conhecimento das realidades que a estatística alcança”, “evocar[ia] o mundo sem
representá-lo”.13 Já que não podemos ter representações reais, é melhor que não
tenhamos representação alguma! Todavia, reinscreve-se o realismo ingênuo como um
ideal (inalcançável)? Por quê? Por que os antropólogos deveriam temer o fato de que
nossos relatos são representações refratárias, de que não podem expressar uma
percepção não-distorcida do “mistério imprevisível” da vida social tal como as pessoas
a experimentam? Por que, em vez disso, os antropólogos deveriam deixar de relatar o
modo como essas experiências são social, cultural e historicamente fundamentadas ou
argumentar sobre o caráter do mundo que evocam para fazer florescer nossos próprios
modos de ver e ser ou para subverter nossas próprias certezas (cf. van der Veer
11
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1990:739)? De qualquer modo, a etnografia não fala pelos outros, mas sobre eles. Ela
jamais pode “capturar” sua realidade por meio da imaginação, nem da empiria.
Embora pareça improvável, isso se tornou claro para nós num banheiro da London
School of Economics em 1968. Esta acabou por ser uma experiência antecipada da
desconstrução; talvez toda a antropologia pós-moderna tenha começado ali. Em uma
porta de cabine sem trava, um artista desconhecido – talvez um estudante sem
entraves – perguntava a ninguém específico: “será Raymond Firth real ou apenas uma
invenção da imaginação tikopia?”14
Levando a questão adiante, a etnografia não é uma vã tentativa de tradução
literal, em que se veste o manto do ser de um-outro, concebido como algo
comensurável ao nosso próprio. Trata-se de um modo historicamente situado de
compreensão de contextos historicamente situados, cada um com seus próprios – e
talvez radicalmente distintos – tipos de sujeitos e subjetividades, objetos e
objetividades. A etnografia tem sido, ademais, um discurso inescapavelmente
ocidental. Nele, para retomar nosso comentário anterior, falamos do não-familiar –
novamente o paradoxo, a paródia da doxa – para confrontar os limites de nossa
própria epistemologia, nossa própria visão da noção de pessoa, da agência e da
história. É evidente que tais críticas jamais serão completas ou definitivas, pois
permanecem permeadas por formas de pensamento e prática que não são plenamente
conscientes ou livres de constrangimentos. Mas elas oferecem um caminho, em nossa
cultura, para decodificar os signos que se fazem passar por universais e naturais, para
nos envolver numa troca incerta com aqueles, inclusive acadêmicos, que vivem em
mundos diferentes.
Por tudo isso, é impossível livrarmo-nos completamente do etnocentrismo que
persegue nosso desejo de conhecer outras pessoas, ainda que nos exasperemos de
formas cada vez mais refinadas com o problema. Assim, muitos antropólogos têm
desconfiado de ontologias que conferem primazia aos indivíduos em relação aos
contextos. Isto porque estas se apóiam manifestamente em pressupostos ocidentais;
entre eles, o de que os seres humanos podem triunfar sobre seus contextos com base
apenas na força de vontade, o de que a economia, a cultura e a sociedade são o
produto agregado da ação e da intenção individuais. Ainda assim, como explicitaremos
abaixo novamente, expulsar o sujeito burguês do recorte15 antropológico tem se
mostrado extremamente difícil. Ele/a tem retornado com diversas roupagens, do
homem maximizador de Malinowski ao criador de significados de Geertz. Ironicamente,
12
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ele/a aparece novamente nos escritos dos que censuram a etnografia por não
conseguir representar o “ponto de vista nativo”. Sangren (1988:416) argumenta
enfaticamente que este é um legado da antropologia cultural norte-americana ou, ao
menos, a versão dela que separaria a cultura da sociedade, os sujeitos sensíveis das
condições que os produzem. Nessas condições, a cultura se torna um produto da
construção intersubjetiva: uma teia a ser tecida, um texto a ser transcrito; e a
etnografia se torna dialógica, não no sentido absolutamente socializado de Bakhtin,
mas no sentido mais restrito de uma troca diádica, descontextualizada, entre o
antropólogo e o informante.16 Nós resistiríamos a uma redução da pesquisa
antropológica a um exercício de “intersubjetividade”, à comunhão entre atores
concebidos fenomenologicamente apenas através da fala. Como ressalta Hindess
(1972:24), a redução da ciência social aos termos do sujeito sensível é um produto do
humanismo moderno, de uma visão de mundo ocidental, historicamente específica.
Tratar a etnografia como um encontro entre um observador e um outro –
Conversations with Ogotemmêli (Griaule, 1965) ou The Headman and I (Dumont,
1978) – é fazer da antropologia uma entrevista global etnocêntrica. E é justamente
essa perspectiva que embasa o apelo para que a etnografia seja “dialógica” – para que
façamos justiça ao papel do “informante nativo”, do sujeito singular, na produção de
nossos textos.
Gerações de antropólogos o disseram de modos muito variados: para
interpretar os gestos de outrem, suas palavras e piscadelas e outras coisas mais,
precisamos situá-los no interior dos sistemas de signos e relações, de poder e
significado que os animam. Nossa preocupação última é com a interação entre tais
sistemas – com freqüência, sistemas relativamente abertos – e as pessoas e eventos
que geram; um processo que não precisa privilegiar nem o eu soberano, nem
estruturas asfixiantes. A etnografia, argumentaríamos, é um exercício mais de dialética
do que de diálogo, ainda que o último seja sempre parte da primeira. Além de
conversa, ela impõe a observação da atividade e da interação, tanto formal quanto
difusa; dos modos de controle e de constrangimento; do silêncio, assim como da
afirmação e do desafio. Ao longo do percurso, os etnógrafos também lêem diversos
tipos de textos: livros, corpos, construções, às vezes até cidades (Holston, 1989;
Commarof e Commarof, 1991; ver abaixo); mas devem sempre fornecer contextos aos
textos e atribuir valores às equações de poder e significado que estes expressam. Os

13
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contextos tampouco estão lá, simplesmente. Também eles precisam ser analiticamente
construídos à luz de nossos pressupostos acerca do mundo social.
“A representação de grandes sistemas impessoais”, em resumo, não é
insustentável “no espaço narrativo da etnografia” (Marcus 1986:190). A despeito de
todo o resto, tais sistemas estão postos, quer os reconheçamos quer não, nas frases e
cenas que apreendemos com nosso olhar tacanho. Mas mais do que isso: é certo que a
etnografia se estende além do alcance do olhar empírico; seu espírito inquisidor nos
exorta a fundamentar a ação subjetiva culturalmente configurada na sociedade e na
história – e vice-versa – para onde quer que a tarefa nos leve. Este espírito está
presente, como veremos, no trabalho de historiadores que insistem que a própria
imaginação humana é, forçosamente, “um fenômeno (...) social coletivo” (Le Goff,
1988:5, grifo nosso). Nesse sentido, pode-se “fazer” etnografia em arquivos, como
sugerido por Darnton (1985:3) na expressão “história com minúcia etnográfica” (ver p.
14). Pode-se também “fazer” a antropologia das forças e formações nacionais e
internacionais: do colonialismo, do evangelismo, das lutas de libertação, dos
movimentos sociais, das diásporas dispersas, do “desenvolvimento” regional e
similares. Sistemas desse tipo parecem impessoais e não-etnográficos apenas aos que
separariam o mundo “subjetivo” do “objetivo”, delegando o primeiro à antropologia e o
último a teorias globais (marxismo, sistemas mundiais, estruturalismo), sob cujas asas
a antropologia poderia encontrar um abrigo precário (e.g., Marcus 1986). Na verdade,
os sistemas parecem “impessoais”, e as análises holísticas parecem paralisantes,
apenas quando excluímos deles toda possibilidade de manobra humana, de
ambivalência e indeterminação histórica – quando deixamos de reconhecer que o
significado é sempre, em alguma medida, arbitrário e difuso, que a vida social se
baseia, em toda parte, na capacidade imperfeita de reduzir a ambigüidade e
concentrar poder.
Como toda forma de investigação, é claro que a etnografia objetifica ao conferir
significado – embora talvez menos do que as metodologias que explicam o
comportamento humano em termos de motivos supostamente universais. Um crítico
rigoroso de uma disciplina vizinha admitiu recentemente que o trabalho da
antropologia, “que combina a paixão pelo detalhe com uma aspiração humana, não
perde em nada na comparação com suas adversárias etnocêntricas” (Fields,
1985:279). Quanto a isso, a etnografia parece não ser mais intrinsecamente
“arrogante” do que outros modos de investigação social (pace Turner, 1990:178).
14
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Muito da dificuldade vem do fato de que, por razões profundamente inscritas na


política do conhecimento, os antropólogos estudaram, classicamente, populações
marginais em relação aos centros do poder ocidental – aquelas que eram, até
recentemente, incapazes de oferecer respostas ao que dizíamos a seu respeito. Nesse
ponto, como argumentaremos, nossa posição pouco difere da de historiadores sociais
radicais dedicados às áreas inferiores da sociedade, às vidas dos “pequenos”, vistas de
baixo para cima (Cohn, 1987:39). Os perigos da revelação em tais situações são de
fato reais. Assim, se toda representação tem efeitos, aquelas impostas a comunidades
desprovidas de capital cultural por mediadores acadêmicos têm mais chances de terem
conseqüências nocivas. No mínimo dos mínimos, precisamos enfrentar a complexidade
de nossas relações com nossos sujeitos, textos e públicos – principalmente porque o
impacto de nosso trabalho nunca é inteiramente previsível. Isto não só requer um
olhar cuidadoso – uma vez mais, com relação aos contextos, tanto os nossos como os
que estudamos –, como exige uma ponderação cuidadosa acerca das implicações reais
do que fazemos. Uma ponderação que deve ir muito além do reconhecimento, hoje
rotineiro, de que nossos escritos são potenciais instrumentos de “alterização”.
Entretanto, a etnografia tem também possibilidades políticas positivas. Não
devemos nos apressar, por exemplo, em descartar o desafio que o relativismo cultural
coloca à consciência burguesa. O que mais poderia explicar os insultos com que nos
cobriram absolutistas estridentes, ensaístas de mente fechada como Alan Bloom? O
destino dos Naparama pode nos dizer que somos menos influentes do que
costumamos supor. Contudo, nosso trabalho reverbera, sim, na e além da academia,
embora sua legitimidade e impacto variem conforme o modo como escolhemos
formular nossas questões. Estamos diante de um importante momento de escolha. Se
entendermos nossa tarefa como um exercício de tradução intersubjetiva, de falar pelos
outros e a partir de seu ponto de vista, nossa arrogância nos causará infinitas
dificuldades morais e filosóficas. E se acharmos que a tarefa consiste na análise formal
de sistemas sociais ou estruturas culturais, concebidas estatística ou logicamente,
fugimos completamente da questão da representação e da experiência. Porém, se,
seguindo uma tradição européia mais antiga, buscarmos compreender a produção de
mundos coletivos – a dialética, no espaço e no tempo, das sociedades e dos seres
particulares17, das pessoas e dos lugares, das ordens e dos eventos –, então nos
tornaremos receptivos às convenções críticas amplamente compartilhadas pelas
ciências humanas não-positivistas. Ao mesmo tempo, tornar-se-á, assim, possível
15
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intercambiar construções analíticas e não subjetividades inverificáveis; poderemos


reconhecer os efeitos da história sobre nossos discursos. Então poderemos nos
concentrar na interpretação de fenômenos sociais, e não na busca interminável de
artifícios textuais para exorcizar o fato de que nossos relatos não são transparências
realistas. Por fim, encontrar-nos-emos num terreno epistemológico que
compreendemos e controlamos, ainda que provisioriamente.

***
O segundo tema, relembremos, é a questão da história. Ou, mais precisamente,
da antropologia histórica.
No final dos anos 1970 e início dos 1980, tornou-se comum relativizar a
guinada antropológica em direção à história-como-panacéia colocando o seguinte
problema: “Qual história? Que antropologia?” Nós mesmos levantamos essa questão
argumentando que

qualquer relação substantiva entre as disciplinas é determinada não pela


natureza intrínseca destas disciplinas – se é que tal coisa existe –, mas
por considerações teóricas anteriores. Pareceria óbvio, por exemplo, que
a análise histórica tem, para estrutural-funcionalistas, significados
diferentes dos que tem para marxistas ou estruturalistas. (...) Portanto,
afirmar que a antropologia deveria ser “mais” histórica, ou a história
“mais” antropológica, pode ser algo bem-intencionado; mas (...) a
afirmação permanece vazia sem maiores especificações teóricas. [Do
nosso ponto de vista], não deveria haver nenhuma “relação” entre
história e antropologia, já que, para começar, não deveria haver divisão
entre elas. Uma teoria da sociedade que não seja também uma teoria da
história, ou vice-versa, dificilmente pode ser considerada uma teoria.18

Porém, a questão não terminava aí, pois o espaço de intersecção entre as duas
disciplinas era (parece agora que inevitavelmente) permeado por um geist19 específico
– uma política da perspectiva, por assim dizer. Evidentemente, as Crônicas das Cortes
e Reis dificilmente seriam o tipo de histórias que encontrariam ouvidos simpáticos
entre os antropólogos. Tampouco poderiam ser narrativas políticas marcadas por
eventos, não importa quão fascinantes, de embaixadas entre impérios, conflitos entre
16
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Estados ou negócios entre chefias; nem relatos quantitativos de mundos passados


feitos hoje e que, pelo recurso à sociologia sincrônica, buscavam escrever “histórias
gerais” por meio de “números e anonimato”.20
Considerados muito mais interessantes, exceto em certos círculos
estruturalistas e marxistas, eram os relatos ricamente detalhados de coisas parecidas
com as que nós mesmos estudamos – analisadas, num sentido amplo, de formas
semelhantes. Se a descrição era adequadamente densa e o assunto evidentemente
distante, melhor ainda. Como não nos interessarmos, por exemplo, pela história de
Carlo Ginzburg (1983) acerca da bruxaria e dos cultos agrários na Europa do século
XVI, ou por seu relato (1980) do cosmos de um moleiro da época? Tais estudos de
histoire des mentalités2122 não são simplesmente crônicas do cotidiano, dos “pequenos”
e de suas práticas corriqueiras; nem – como seus equivalentes ingleses, ainda mais
corriqueiros – meros estudos da “experiência de homens e mulheres vivos”
(Thompson, [1978a] 1979:21; cf. Thomas, 1971; Hill, 1972). Como observa Darnton
(1985:3), eles também “[tratam] da nossa própria civilização, assim como os
antropólogos estudam culturas alheias”. Hobsbawm (1990:47-48) coloca a questão
nas palavras aproximadas do romancista inglês L. P. Hartley: para esses historiadores,
“o passado é um outro país, onde as coisas são feitas de modo diferente (...) [onde]
até os melhores intérpretes permanecem estrangeiros tendenciosos”.23 Entretanto, é
Raphael Samuel (1989:23) quem provavelmente mais se aproximou de nós em
espírito. Argumentando em favor do tipo de história que deveria ser ensinada nas
escolas britânicas, afirma, sarcástico: “se não estivéssemos, como os historiadores da
alta política, mesmerizados pelo glamour do poder, alguém poderia sugerir que é mais
interessante estudar cavalos do que políticos, e, ao menos para as crianças pequenas,
mais instigante”. Talvez também para os antropólogos. Nossa intenção não é, porém,
fazer piada à custa de políticos ou historiadores, mas deixar claro um aspecto
metodológico profundo. Como demonstra Samuel, a mudança do avanço da cavalaria
para a carroça e o engenho de tração animal, dos jornais esportivos ao texto de Black
Beauty, revela a textura cultural de uma época. “Cherchez la vache!”, recomenda
Evans-Pritchard acerca do mundo dos Nuer – conselho com base na mesma convicção:
de que na trajetória dos bens cotidianos, das coisas valorizadas, pode-se perceber a
constituição de campos sociais complexos. Nós mesmos seguimos esse exemplo no
capítulo 5, estendendo o conceito de fetichismo da mercadoria para explorar o modo
como o gado permite ter acesso analítico ao universo em transformação dos Tswana
17
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meridionais. Na verdade, ao se colocar contra a história como biografia dos grandes


homens, Samuel expressa a mesma preocupação que apresentamos em relação a uma
antropologia “do ponto de vista nativo”: a de que ela tende a se concentrar na
intenção e na ação individuais em detrimento de processos sociais mais complexos.
Tomemos como exemplo a Batalha de Trafalgar, cuja presença nos livros didáticos
padrão britânicos deve-se em grande medida à morte heróica do Almirante Nelson.
Segundo Samuel, esse evento foi muito menos importante para a formação de uma
época do que, digamos, a Lei de Propriedade das Mulheres Casadas24, de 1882.
Produto de um conflito social arrastado, a lei teve conseqüências críticas para o
casamento, a família e o gênero na Inglaterra do final do século XIX – em outras
palavras, para a construção da moderna sociedade britânica tout court. Ainda assim,
mal aparece nas notas de rodapé dos trabalhos mais importantes.
Historiadores da cultura como Le Roy Ladurie, Ginzburg, Darnton e Samuel são
um alívio diante de interlocutores menos amigáveis, em parte porque nos reafirmam
que nossos métodos (“suspeitos por se aproximarem da literatura” para as ciências
sociais duras [Darnton 1986:6]) são mais rigorosos e reveladores do que aparentam.
Mas ainda mais importante, consideram uma virtude – na verdade, não se desculpam
por – desenterrar e disseminar as vidas de “outros” insignificantes. Para muitos deles,
longe de ser um ato de dominação ou apropriação, este é o primeiro passo de uma
sociologia histórica subversiva, uma história escrita contra a hegemonia da alta
burguesia, o poder dos parlamentos e a potência das monarquias. Sobretudo, o
trabalho desses autores guarda mais do que uma semelhança superficial com a
historiografia colonial no modo, assim chamado, subalterno. Isso não se deve
meramente a sua preocupação com as “massas sem rosto”, pessoas que deixaram
muito poucos vestígios documentais de suas trajetórias prometéicas. A historiografia
subalterna também desafia as próprias categorias por meio das quais os passados
coloniais foram produzidos. Ao fazê-lo, é consentânea com o impulso democratizante
de nosso próprio ofício, de que já falamos anteriormente: o ponto de vista bem-
intencionado – alguns diriam auto-complacente – de que a etnografia celebra as
narrativas, a consciência e as riquezas culturais das populações não-ocidentais,
principalmente as ameçadas de etnocídio.
Na antropologia, como observamos, a ânsia liberal de falar pelos outros teve o
que mereceu. A história social pode parecer menos vulnerável a contra-ataques: seus
sujeitos, freqüentemente já mortos e enterrados, não podem mais reagir, nem ser
18
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afetados pela política do saber. Isto é, contudo, um tanto simplista. Não só os


estudiosos têm trabalhado cada vez mais com a história-em-processo (cf. Bundy,
1987), como qualquer um que escreva sobre o passado é obrigado a reconhecer que
haverá pessoas que poderão sofrer com a forma como a memória social é fixada (cf.
Ashforth, 1991). Além disso, há aqueles, tanto revisionistas quanto radicais, que
defendem a causa das populações históricas. Assim, Rosaldo (1986) argumenta que,
apesar de todos os seus esforços para apreender de dentro o mundo da vida dos
camponeses de Montaillou, Le Roy Ladurie (1979) extrai sua narrativa principalmente
do ponto de vista de um inquisidor do período; na verdade, Rosaldo aproxima a
perspectiva do autor à de um antropólogo colonial. Spivak (1988) vai ainda mais
longe: questiona a possibilidade de os subalternos dizerem algo, ainda que por meio
dos textos de uma história radicalizada. Parece que na representação do ponto de vista
dos “nativos”, vivos ou mortos, as bases epistemológicas dos historiadores da cultura
não são mais sólidas do que as dos etnógrafos – nem estão menos enredadas na
política do presente (Croce, [1921] 1959:46f).
Isto traz à lembrança a crítica de Jacques Derrida à história da loucura de
Foucault e, igualmente significativa, a réplica de Ginzburg; ambas são instrutivas para
os antropólogos incomodados com a tirania de uma ciência social totalizadora,
especialmente aqueles encantados com a desconstrução. Elas também são relevantes
à luz de nossa própria análise (capítulo 6) da consciência histórica de um suposto
“louco” na África do Sul do apartheid. É impossível, diz Derrida (1978:34f) em sua
recusa da História de Foucault (1967), analisar a demência fora da “linguagem limitada
e limitante” da razão ocidental. Essa é, contudo, a mesma linguagem que, antes de
mais nada, constituiu a folie – é o próprio instrumento de sua repressão. Decorre,
portanto, que não existe nenhuma posição na estrutura discursiva do racionalismo
ocidental de onde se poderia proceder a um questionamento da anormalidade. Derrida
(1978:35-36) acrescenta: “Todas as nossas línguas européias, a língua de tudo que
participou, de perto ou de longe, da aventura da razão ocidental, [estão implicadas na
objetificação da loucura]. (...) Nada no interior desta linguagem, e ninguém entre os
que a falam pode escapar. (...) [A] revolução contra a razão só pode ser feita em seu
interior (...) [e] tem sempre a limitada abrangência de (…) um distúrbio". Apesar de
determinado a escrever uma história da insanidade “sem repetir a agressão do
racionalismo,” Foucault é acusado de auto-engano; o projeto, sugere Derrida, era em
si pura insensatez, loucura; e assim seu ato de subversão desaparece diante do olhar
19
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desconstrutivo. O paralelo com a política da etnografia é óbvio. A perspectiva analítica


desta também se mostra enredada na armadilha da razão ocidental, como uma parte
da própria relação – entre sujeito e objeto, observador e observado – em que se
baseia o poder/saber colonizador.
Para Ginzburg (1980:xvii), entretanto, a crítica de Derrida é tão simplista
quanto niilista, pois, contra todas as forças repressoras do mundo, deixa pouca
possibilidade de reação legítima: inação, indiferença irônica, silêncio (cf. Said, 1978).25
Pior ainda, a crítica perde de vista o fato de que “o único discurso que constitui uma
alternativa radical às mentiras da sociedade constituída é representado pelas vítimas
da exclusão social”. Para levar o argumento adiante, a estranheza, a irracionalidade, o
absurdo, a ruptura, a contradição em face das culturas dominantes são espelhos de
distorção, ângulos a partir dos quais se expõe a lógica dos signos opressivos e das
hegemonias reinantes. Apesar de localizado entre os discursos da razão ocidental,
conclui Ginzburg, Foucault foi de fato bem-sucedido em usar a história da loucura, da
política da sanidade, para desmascarar o caráter coercitivo das convenções e da (auto-
)disciplina.
Não devemos extrair disso um falso alívio. Uma coisa é reconhecer a
possibilidade de que a ruptura, o absurdo ou a resistência revelem – ou mesmo
invalidem – o mundo de onde vêm, mas outra bem diferente é assegurar que isso
aconteça. Porém, o argumento de Ginzburg quanto ao tipo de história à qual se dedica
é relevante para nós mais imediatamente. Esta última fundamenta-se, por definição,
necessariamente no que é singular; não pode ter a pretensão de ser representativa, de
revelar um aldeão europeu típico do século XVII ou um comerciante urbano do século
XIX.
Pois tudo que o historiador da cultura pode “ver” são os fragmentos dispersos
de uma época – exatamente como o etnógrafo “vê” apenas fragmentos de um campo
cultural. Ainda assim, a idéia de recuperar esses fragmentos – sejam eles indivíduos
ou eventos – é “conect[á-los] a um entorno e a uma sociedade historicamente
determinados” (1980:xxiv).26 Sim, estes fragmentos chegam a nós, em grande
medida, por acaso e são, até certo ponto, ininteligíveis; mas reconhecer e respeitar
essa ininteligibilidade, como devemos fazer necessariamente, “não significa sucumbir a
uma fascinação tola pelo que é exótico e incompreensível”. Trata-se, antes, de
começar a redimi-los, pois “ao serem redimidos, [são] libertados” (1980:xxvi). Isto é,

20
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libertados no sentido de ser reconduzidos a um mundo de interconexões dotadas de


significado.
A insistência de Ginzburg na conexão redentora entre fragmentos e totalidades
aproxima duas questões fundamentais para a história cultural em geral e, em
particular, suas variantes subalternas. Os primeiros ecoam a observação de Samuel
(1989:23) de que a “‘História vista de baixo”, (...) sem um quadro mais amplo, (...)
torna-se um cul-de-sac e perde seu potencial subversivo”. Sem a devida
contextualização, as histórias passadas de pessoas comuns correm o risco de
permanecer só isso: histórias. Para tornarem-se algo mais, estas “histórias
escondidas”, parciais, têm de ser situadas nos mundos mais abrangentes do poder e
do significado que lhes deram vida. Entretanto, esses mundos foram também o lar de
outras dramatis personae, outros textos, outras práticas de significação. E aqui entra o
segundo elemento: não há nenhum fundamento para supor que as histórias dos
reprimidos, em si mesmas, forneçam uma chave especial para a revelação; como
demonstramos na Terceira Parte, os discursos dos dominadores também rendem
insights fundamentais sobre os contextos e processos de que fizeram parte. O
corolário: não há um grande equilíbrio historiográfico a ser reestabelecido,
compensado de uma vez por todas, pela simples substituição das crônicas burguesas
pelos relatos subalternos – “varrendo a fachada” das culturas passadas (Porter,
1983:3). A história, lembra-nos Antonio Gramsci, é produzida no confronto entre os
diversos mundos da vida que coexistem em dados momentos e lugares – entre as
“linguagens tendenciosas” que, para Bakhtin (1982:263; Holquist, 1982:xix), jogam
umas contra as outras e contra a “totalidade” (postulada, “realizada”) que lhes confere
significado. Para a historiografia, assim como para a etnografia, são as relações entre
fragmentos e campos que apresentam os maiores desafios analíticos.
Como, então, conectar partes a “totalidades”? Como redimir os fragmentos?
Como tornar inteligíveis os atos, as vidas e as representações idiossincráticas dos
outros? Como localizá-los num “ambiente historicamente determinado”? É neste ponto
que a história cultural, apesar de suas brilhantes realizações, pára de nos fornecer
respostas. Não que isso devesse ser uma surpressa. Assim como nos voltávamos para
a história em busca de orientação no momento em que nossas antigas bases
paradigmáticas ruíam, muitos historiadores começavam a retribuir o elogio. Assim
como tendíamos a ver a história como “boa” – como se o tempo pudesse curar tudo –

21
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eles pareciam ver a etnografia como panacéia. Isso nos deveria ter prevenido de que
eles estavam, tanto quanto nós, em apuros teóricos.
Na verdade, muito da historiografia ainda se comporta como se seus
fundamentos empíricos fossem auto-evidentes, como se a “teoria” fosse uma afetação
exclusiva dos que têm inclinações filosóficas (Thompson, 1978b; cf. Johnson, 1978).
Ainda que Collingwood (1935:15) tenha afirmado, tempos atrás, que “os pontos entre
os quais a imaginação histórica tece sua teia (…) devem ser alcançados pelo
pensamento crítico”, relativamente pouco esforço tem sido feito para questionar os
construtos com que se preenchem os silêncios e os espaços entre os eventos, através
dos quais histórias desconexas são ajustadas em narrativas-mestras. É evidente que,
na prática, o modo como a “imaginação histórica” funciona é culturalmente construído;
e assim também a produção dos eventos, como nos lembram os velhos debates sobre
a histoire événementielle27 (ver adiante). Como foi sugerido, o historiador da cultura
não é menos propenso a ler com olhos etnocêntricos do que o antropólogo cultural. Na
falta de teorias fundamentadas, etnógrafos do arquivo assim como do campo tendem a
virar hermeneutas à revelia, encontrando na antropologia interpretativa uma
confirmação de seu próprio individualismo fenomenológico. Dentre os que recorreram
a abordagens sistemáticas – especialmente a alguma forma de estruturalismo ou
materialismo – muitos foram atraídos, na esteira das crises recentes, por visões menos
deterministas, como as de um Gramsci ou um Foucault, ou por “contranarrativas”, tais
como o feminismo, a psicanálise e o subalternismo. Em outras palavras, eles têm se
apropriado de um legado do pensamento social, cada vez mais global, ao qual nós
antropólogos temos igual acesso.
Que lições podemos, em suma, tirar dessa incursão à história? Claramente, são
os historiadores da cultura, mais do que qualquer outro cientista social, que validam
nosso esforço como etnógrafos. Eles o fazem ao afirmarem a possibilidade de uma
antropologia histórica subversiva, que se concentre primeiramente nos pequenos e em
seus mundos. Assim como os estudos culturais, com os quais – ao menos na Grã-
Bretanha – teve um rico diálogo (ver Turner, 1990:68f; Johnson, 1979), a história
cultural tem sido especialmente hábil em revelar que todos os campos sociais são
territórios de disputa; que a “cultura” é geralmente uma questão de polêmica, um
confronto entre signos e práticas ao longo das linhas falhas do poder; que é possível
recuperar, a partir de fragmentos, discordâncias, e mesmo a partir de silêncios, o
material bruto com que escrever sociologias imaginativas do passado e do presente.
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Porém, é preciso separar os caminhos no final. Dada a relutância dos historiadores em


refletir sobre questões teóricas, sua tendência a procurar soluções empíricas para
problemas analíticos, precisamos encontrar nosso próprio caminho através do labirinto
de enigmas que se apresenta na busca por uma antropologia histórica fundamentada.

III

Assim, com tudo isso em mente, que tipo de antropologia buscamos? E qual
exatamente o lugar da etnografia? Segue-se, da forma como colocamos a questão,
que os métodos e modelos gerados pela recente reconciliação entre história e
antropologia – ou por seus precursores intelectuais, mais antigos do que
freqüentemente percebemos (ver, e.g., Cohn, 1980, 1981; J. L. Comaroff, 1984;
Rosaldo, 1986) – não nos fornecem uma resposta pronta. Tampouco podemos, como
indica nossa breve incursão pela histoire des mentalitiés28, encontrá-la através do
exame das historiografias disponíveis e escolha da candidata mais compatível. Vale
lembrar a metáfora admonitória de Thompson (1978b: 324) – hoje um tanto gasta,
mas ainda valiosa – de que as idéias, as formas de conhecimento não são como
produtos num supermercado, bens perecíveis adquiridos casualmente ou deixados de
lado, deitados fora ou consumidos.
Comecemos a responder a nossa pergunta pela negativa – ou seja, valendo-nos
dos tipos específicos de antropologia histórica que procuramos evitar. O método em
nossa malícia, para evocar a memória de Edmund Leach (1961:2), será revelado na
medida em que avançarmos: é necessário limpar um pouco o terreno para abrir novas
trilhas em matas antigas.
Há muitos anos, Nadel (1942: 72) chamou a atenção dos antropólogos para a
distinção, já bastante incorporada pela teoria social e pela filosofia, entre história
“ideológica” e “objetiva”. A primeira remete à descrição malinowskiana do mito (e.g.
1948: 92f): trata-se do passado como relatado pelas pessoas – com autoridade, com
autenticidade, de forma audível – de modo a explicar a forma atual de seu mundo. Em
contrapartida, os relatos “factuais”, obra de observadores desinteressados, são
redigidos “de acordo (...) com critérios universais de associação e seqüência”. Nadel
não chegou a apontar para o fato de que a história “ideológica” raramente existe (ou
nunca existiu) no singular. Afinal, ele escrevia sobre o assunto muito antes de a
cultura ser considerada um mosaico fluido, freqüentemente controverso e apenas
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parcialmente integrado (ver abaixo) de narrativas, imagens e práticas; antes mesmo


de percebermos que em uma única sociedade africana podem coexistir histórias e
visões de mundo diversas (segundo critérios de gênero, geração e estrato social).
Os metahistoriadores já não podem furtar-se ao questionamento da distinção
entre história ideológica e objetiva em suas reflexões. Não obstante, ela permanece
profundamente arraigada no discurso geral do Ocidente e, implicitamente, em grande
parte da antropologia histórica. Com que freqüência não nos empenhamos em
demonstrar que os relatos dos reis, conquistadores e colonizadores – de acordo com o
uso de Croce ([1921] 1959:51)29 – são distorções, pura ideologia a serviço do poder,
tendo como corolário que nossa versão é mais objetiva, mais factual? O mesmo se
aplica ao passado como percebido, de baixo para cima, pelos despojados e excluídos,
pelos mudos e amordaçados. Com que freqüência não atenuamos seu fracasso em agir
em seu próprio interesse, ou simplesmente em agir, procurando demonstrar que
forçosamente falham ao não reconhecer os signos e estruturas “reais” que mantêm
sua subordinação? Ao fazê-lo, é muito fácil transpor uma fronteira invisível, a já
conhecida linha que define os limites da autoridade, tanto etnográfica quanto histórica.
Pois uma coisa é admitir que nenhum ator humano pode jamais “conhecer” a
totalidade do seu mundo; outra coisa é situar o ponto de vista dos nativos – note-se
agora o plural – em seu contexto pertinente. Isso, como sugerimos, é perfeitamente
legítimo. Mas arrogar-nos um domínio exclusivo, emancipador e supra-histórico da
realidade é algo completamente distinto. Para desenterrar o vocabulário de uma época
ultrapassada, o conhecimento social nunca é isento de valores ou preços a pagar.
Tampouco existem “critérios universais de associação e seqüência”; vide a crítica
feminista de Joan Kelly (1984) às práticas ortodoxas de periodização na história
européia. A historiografia universal, como todos deveríamos reconhecer a esta altura,
é ela mesma um mito – pior ainda, uma presunção. Aliás, o que há de mais
extraordinário na própria idéia – a idéia ocidental de universalismo – é o quão
provinciana ela é.
Qualquer antropologia histórica que mantenha uma dicotomia fixa entre o
ideológico e o objetivo está fadada a esbarrar em todos os velhos problemas do
empiricismo bruto – sem contar as acusações de insensibilidade a seu próprio
posicionamento e seu caráter provisório. Em resumo, seria um convite às críticas
fundamentadas apresentadas, em sua versão mais recente, pelo pós-modernismo,
mas já colocadas por vários outros durante o longo percurso que vai do jovem Marx à
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fenomenologia tardia. Defendemos que se alguma distinção entre o ideológico e o


objetivo deve, de alguma forma, surgir na antropologia histórica, seria antes como
artefato cultural, devendo a própria distinção ser questionada onde quer que venha à
tona. A quem confere poder e como o faz? Existem outras formas de consciência
histórica nos mesmos contextos? Elas são expressas ou suprimidas? Por que meios?
Em resumo, nossa antropologia histórica começa por evitar a própria possibilidade de
uma história realista ou essencialista. Isso não significa afirmar que não existam
essências e realidades no mundo. Muito pelo contrário. Mas nosso objetivo, assim
como o objetivo de muitos outros, é mostrar da maneira mais convincente possível
como elas são construídas: como as realidades se tornam reais, como as essências se
tornam essenciais, como as materialidades se materializam. O “realismo simbólico”,
figura do discurso analítico utilizada para propósitos teóricos algo distintos por Brown e
Lyman (1978:5), capta bem o espírito da questão. Na medida em que nossa estratégia
analítica ainda pode ser considerada objetivista, não deixa de ser eminentemente
provisória e reflexiva. Esta talvez seja a marca de uma antropologia neomodernista.
Se nossa antropologia histórica é antiempiricista, antiobjetivista e
antiessencialista – a não ser no sentido retificado em que usamos estes termos –, é
também antiestatística e antitotalizadora. Expliquemos uma vez mais o que
pretendemos ao fazer referência a nossa herança intelectual. Recordemos o início da
controvérsia a respeito da relação entre história e antropologia na Grã-Bretanha. Foi
nessa época que Evans-Pritchard (1950; 1961:20), invocando Maitland (1936:249),
situou-nos ao lado da arte e da estética em contraposição à ciência; que Leach (1961),
Schapera (1962) e Smith (1962) argumentaram que vínhamos fazendo história o
tempo todo, a despeito de nossas alegações em contrário – e não poderíamos nem
deveríamos fazer diferente; que a Associação de Antropólogos Sociais da
30
Commonwealth , em sua conferência anual, enfim abençoou a reconciliação com
nossa “disciplina irmã” (Lewis 1968)31. Retrospectivamente, fica claro que três formas
inteiramente distintas de historiografia estavam sendo discutidas,32 mas ninguém, com
exceção de Leach (1954), parece ter chegado a afirmá-lo.
A primeira forma restringia-se a análises de processos repetitivos de curto e
médio prazo – análises que dificilmente seriam sequer reconhecidas como históricas
hoje, embora fossem freqüentemente citadas como prova de que a antropologia
realmente se preocupava com o tempo (como se fosse a mesma coisa; ver capítulo 4).
Entre elas, as mais significativas eram estudos de grupos domésticos (Fortes, 1949;
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Goody, 1958) e aldeias (Mitchell, 1956b; Turner, 1957) que procuravam realizar
descrições totalizadoras das estruturas sociais ao lançar luz sobre sua dinâmica cíclica.
Não nos entendam mal: alguns desses estudos, principalmente os realizados pela
Escola de Manchester na África Central, baseavam-se em narrativas sensíveis e
viscerais de lutas sociais. Mas estas eram retiradas da história, entregues ao registro
do “tempo estrutural”, no qual não há eventos. A despeito de quanto os seres
humanos protestassem contra as contradições do seu mundo ou lutassem entre si,
suas ações eram sempre vistas como fortalecedoras do sistema vigente, nunca como
transformadoras. Semelhante redução não foi exclusiva do funcionalismo britânico:
reapareceria mais tarde, com roupagens mais modernas, entre os marxistas
preocupados com a reprodução dos sistemas de dominação (e.g. Meillassoux, 1981).
Mais reconhecidamente “histórico” em seu conjunto, ainda que absolutamente
não-diacrônico, foi o segundo uso do passado. Recordando os modelos estatísticos de
Lévi-Strauss (1963a) e a historiografia fundamentada na “anonimidade dos números”
(ver p. 14), pretendia verificar os relatos descritivos dos sistemas sociais existentes
com base em taxas e incidências. Evans-Pritchard (1961; 1963:55) observou que “um
termo como ‘estrutura’ só pode fazer sentido quando usado como expressão histórica
para indicar um conjunto de relações que se sabe ter perdurado por um período
considerável de tempo”. Ecos dos Annales, ao modo de Braudel (e.g. 1980). Assim,
Barnes (1954: 171) reconstituiu 130 anos de história ngoni para mostrar que “a forma
de (sua) estrutura social (havia) permanecido a mesma”; desse modo, uma longa e
tortuosa história de formação do estado, migração e conquista colonial é destilada em
uma totalidade bidimensional inanimada denominada “a ordem política (ngoni)”.33
Menos grandioso em termos de amplitude, mas semelhante no objeto e no espírito, foi
o estudo histórico das instituições sociais. Se pudéssemos, por exemplo, demonstrar
que a sucessão entre os Zulu havia passado do pai para o primogênito certo número
de vezes, teríamos uma justificativa empírica para afirmarmos a validade do “princípio”
da primogenitura. De modo semelhante, se certa proporção dos homens da Alta
Birmânia houvesse casado com as filhas dos irmãos de suas mães, poderíamos nos
convencer a afirmar que eles “têm” um sistema de aliança assimétrica.34 Note-se a
complicada mudança, gramaticalmente canhestra, do passado histórico para o
presente etnográfico: ela sintetiza a passagem metodologicamente desconfortável dos
dados para a generalização, do evento para a estrutura, da história para a forma.

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Quando usado com critério e imaginação, esse tipo de história pode ser
instigante. No entanto, as ocorrências estatísticas são via de regra enganosas,
especialmente quando lidas através de registros culturais. Elas não só nos convidam a
reificar instituições, dotando uma abstração incerta de falsa concretude, como também
constroem indicadores distorcidos que apontam para explicações causais. No caso das
chefias dos Tswana meridionais do século XIX e início do século XX, por exemplo, os
primogênitos geralmente herdavam a propriedade e a posição de seu pai. Mas isso não
ocorria necessariamente devido ao princípio de primogenitura, como se tem dito com
freqüência.35 Em virtude da forma como as disputas sucessórias foram culturalmente
construídas, os homens se tornavam primogênitos ao longo desses processos (J.L.
Comaroff, 1978); as regras de hierarquia podem ter fornecido os termos retóricos
segundo os quais se argumentava em favor das reivindicações, mas simplesmente não
podiam decidir a questão de uma forma ou de outra. Conforme se infere, foi a lógica
da prática, e não um conjunto de normas prescritivas, que deu forma a essas disputas
(Bourdieu, 1977: 19f). De forma semelhante, por razões relacionadas à política da
afinidade, os vínculos de parentesco próximos e ambíguos que com freqüência ligavam
os cônjuges antes do casamento eram comumente (re)negociados durante a vida em
comum (ver capítulo 4). Conseqüentemente, generalizações a respeito da sucessão e
do casamento tswana baseadas em números podem ter um efeito ainda pior do que
não dizer nada; podem produzir equívocos.
De fato, como relatos desse tipo são apresentados de forma muito persuasiva,
têm a capacidade de transformar fatos frágeis em ficções sólidas;36 como afirmamos,
as demonstrações estatísticas37 são, em nossa cultura, o modo de encantamento que
torna a verdade “empírica”. Contudo, o que é mais perturbador é que esses métodos
desviam nossa atenção da qualidade problemática das práticas habituais, encobrindo
sua historicidade ao mistificar sua construção como significado e as bases de seu
empoderamento. No que diz respeito à sociologia normal, talvez haja um interesse
permanente em ignorar a ambigüidade cultural, sacrificar a polifonia numa busca pela
certeza e reduzir as confusas categorias “nativas” a categorias mensuravelmente
“científicas”. Assim seja. Este não é o objeto de nossa antropologia histórica.
O terceiro modo de historiografia na antropologia britânica contemporânea, ao
qual nos sentimos muito mais próximos em espírito, também nos traz um ensinamento
crítico útil. Sendo tudo menos estatístico ou indutivo, baseou-se no axioma de que
todas as ordens sociais existem no tempo; de que todas são inerentemente instáveis e
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genericamente dinâmicas; de que não há “sociedades antropológicas” pré-históricas,


para retomar o termo excepcional de Cancian (1976); e de que, como colocou Dumont
(1957:21) certa vez, “a história é o movimento por meio do qual uma sociedade se
revela como é”. Talvez o estudo mais representativo dessa posição seja a notável obra
de Leach, Sistemas políticos da Alta Birmânia (1954), sobre a qual se diz que
antecipou em muitos anos (1) o movimento na antropologia em direção à teoria da
prática (Fuller e Parry, 1989:13), (2) a exigência de situar os sistemas locais nos
mundos políticos e sociais mais amplos dos quais fazem parte (Ortner, 1984:142) e
(3) o reconhecimento de que todas as comunidades humanas são formadas na
interação entre formas internas e condições externas (Leach, 1954:212).
Correspondeu também à insistência de Bakhtin (1981:270) de que o holismo dos
sistemas (lingüísticos) é postulado, não dado, e que se exerce influência sobre ele de
modo a garantir inteligibilidade diante de realidades fragmentárias (ver discussão a
seguir).
Para Leach (1954:4), “toda sociedade real é um processo no tempo”: a
mudança interna – tanto a transformação no interior de uma ordem existente quanto a
alteração de sua estrutura (p. 5) – é perene, contínua e inevitável. Mais ainda, a
realidade social nunca “forma um todo coerente”; ela é, por natureza, fragmentária e
incongruente (p. 8). O “sistema”, portanto, é sempre uma ficção, um modelo
hipotético do mundo, tanto para os atores quanto para o analista. Contudo,
acrescentou Leach, trata-se de uma ficção analítica necessária, porque oferece um
método por meio do qual conexões de outro modo invisíveis entre os fenômenos
sociais podem ser traçadas e explicadas. Muitos têm conhecimento de seu caso
etnográfico: afirma-se que na Alta Birmânia os grupos kachin estavam enredados em
um padrão dinâmico de movimento entre dois tipos polares, duas representações
idealizadas da ordem política. Uma delas era o Estado Shan, extremamente
centralizado, hierárquico e autocrático; a outra, a comunidade política gumlao,
descentralizada, igualitária e “democrática”. A maior parte das comunidades,
entretanto, encaixava-se em algum lugar entre os dois, nas chamadas formações
gumsa. Mas estas não eram estáticas: estavam em constante movimento em direção
aos “tipos” Shan ou gumlao. Conforme isso acontecesse, as incoerências (isto é,
contradições) internas desse “tipo” se manifestariam, incentivando um movimento
contrário – ele mesmo impelido pelas ações dos indivíduos em interesse próprio, os
quais, recorrendo a diversos valores, favoreciam o processo de mudança estrutural ao
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perseguir seus próprios fins (p. 8). O resultado final a longo prazo, cerca de 150 anos,
foi um padrão de equilíbrio oscilante.

Sistemas políticos da Alta Birmânia certamente tem suas falhas. Leach foi
severamente censurado por (1) valer-se de um utilitarismo crasso, clichê universalista,
para dar conta de motivações humanas, separando, portanto, a cultura da sociedade e
reduzindo-a à “roupagem exterior” da ação social; (2) recorrer, no entanto, a um
idealismo banal para racionalizar o comportamento do Homo economicus nos Montes
Kachin; (3) descrever gumsa, gumlao e Shan como “tipos” ideais – sem submetê-los à
análise histórica – para em seguida tratá-los como realidades factuais; (4) não ter
conseguido situar as comunidades da Alta Birmânia em seu contexto continental e
global ou em processos lineares de longa duração e, enfim, (5) reduzir a história a um
padrão repetitivo de equilíbrio social (bipolar).
Não estamos preocupados, aqui, em avaliar essas críticas. A despeito de serem
ou não justificadas (ver Fuller e Parry, 1989:12-13), cada uma apresenta uma
advertência geral, algo que qualquer antropologia histórica gostaria de evitar; devem,
portanto, ser incorporadas a nossa lista de negativas. Mas também isso é apenas parte
da história. Há ainda três ensinamentos, ou melhor, desafios, construtivos a serem
extraídos desse valioso esforço para exprimir a afirmação – freqüentemente
enunciada, mas raras vezes elaborada – de que as sociedades são “processos no
tempo”.
O primeiro refere-se ao caráter fluido e fragmentário da realidade social e à
questão da ordem. Leach teria desdenhado qualquer sugestão pós-moderna de que
não se pode atribuir nenhuma sistematicidade ao mundo por ele ser experimentado de
forma ambígua e incoerente; de que não pode haver regularidade alguma porque a
vida social aparenta ser fortuita e inconsistente; de que porque não enxergamos suas
formas invisíveis, a sociedade é destituída de forma; de que não há nada por trás de
suas superfícies desconexas e multifacetadas. A mera idéia provavelmente lhe teria
soado como uma lamentável falta de imaginação analítica. Sistemas políticos da Alta
Birmânia, recordemos, propõe-se a revelar a estrutura dinâmica subjacente a uma
(des?)ordem de diferentes arranjos e representações, valores e eventos sociais; para
demonstrar que, se forem flexíveis o suficiente, nossos modelos deveriam tornar
inteligível até mesmo o meio social mais caótico e mutável. Uma vez mais, quaisquer
que sejam os méritos do relato de Leach, suas implicações são claras. É necessário
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apresentar bons fundamentos para alegar a não-existência de um sistema ou estrutura


– o fato de não sermos capazes de percebê-los à primeira vista dificilmente prova sua
inexistência. Eis, portanto, um desafio antecipado em oposição ao impulso
desconstrucionista da década de 1990: a ausência e a desconexão, a incoerência e a
desordem precisam, na verdade, ser demonstradas; não podem ser presumidas nem
postuladas por indução negativa.
O segundo ensinamento de Sistemas políticos da Alta Birmânia38 refere-se à
antropologia histórica da moderna ordem mundial, especialmente à preocupação
atualmente em voga com o encontro entre sistemas internacionais e regionais, entre
culturas universais e locais. A despeito das boas intenções, é impossível restituir a
história a povos que supostamente não a têm por meio do recurso a modelos
históricos de processos globais, especialmente processos da economia política
ocidental, enquanto se mantêm modelos a-históricos de “formações sociais” não-
européias – sejam eles descritos na linguagem de Lévi-Strauss, Marx ou Max Weber.
Pois, como já foi dito ad nauseam, as populações “periféricas” não adquirem história
apenas quando impelidas a percorrer seus caminhos pelas maquinações de
comerciantes, missionários, militares, industriais ou ministros de Estado. Dito
claramente, uma antropologia verdadeiramente histórica será possível somente na
medida em que for capaz de iluminar a historicidade endógena de todos os mundos
sociais.
Isso pode parecer ultrapassado. Coquery-Vidrovitch (1976:91) afirmou há
quinze anos: “ninguém mais duvida de que as sociedades pré-coloniais tinham
história”. Ainda assim, reconhecer o inegável é uma coisa; dar conta dele é outra.
Modelos de ordens não-capitalistas abundam. Contudo, poucos demonstram sua
capacidade interna de transformação (cf. Sahlins, 1981); enfatizam, antes, a mecânica
(a priori) de sua reprodução. Minúcias terminológicas à parte, quanto realmente
avançamos em relação a nossa velha concepção sobre sociedades “tradicionais” e
culturas “frias”? De mundos locais enredados em ciclos repetitivos de tempo estrutural
(Gluckman, 1965: 285f) – até, para citar a surpreendente revisão de sua gênese por
Meillassoux (1972:101), que eles sofram “acidentes históricos, geralmente devido a
contatos com formações estrangeiras”? Mesmo os esforços recentes para redefinir os
“sistemas pré-capitalistas” (ver, e.g., Guy, 1987) tratam-nos como decididamente pré-
históricos. O mesmo ocorre com algumas tentativas notáveis de resituá-los no âmbito
de uma História Mundial (e.g. Wolf, 1982), das quais a maior parte demonstra
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meramente que esses sistemas estão enredados em conexões globais há mais tempo
do que se pensava anteriormente; não mostram que sempre foram inerente e
internamente dinâmicos – ainda que segundo suas formas particulares.
Com isso, não pretendemos diminuir as intuições que resultaram de se dirigir
um olhar renovado a mundos diferentes do nosso através dos olhos, digamos, da
antropologia feminista (ver, e.g. Collier e Yanagisako, 1987) ou, por sua vez, do
marxismo de Meillassoux, do sistema mundial de Wolf, do estruturalismo de Sahlins e
da prática incorporada de Bourdieu. Nós de fato aprendemos muito com eles. Mas não
obtivemos, afinal, quaisquer teorias ou modelos de aceitação geral acerca da
historicidade das sociedades não-ocidentais.39 Talvez isso em si não seja ruim.
Entretanto, sem que haja uma maneira de apreendermos essas historicidades – note-
se, uma vez mais, a mudança para o plural, o reconhecimento das diferenças –, a
despeito de quão provisória seja, a antropologia continuará lançando as “outras
culturas” nas sombras atemporais de suas próprias narrativas dominantes. E também
permanecerá intacta a oposição paralisante entre historiografia e etnografia.
O último ensinamento a ser tirado de Sistemas políticos da Alta Birmânia e dos
argumentos que vieram em sua esteira relaciona-se às “unidades de análise”: isto é,
os termos através dos quais a ciência social confere vida aos dados para então
organizá-los em narrativas explicativas. A análise de Leach coloca a difícil questão
sobre se a antropologia histórica sempre se verá obrigada a compartilhar os dois
tropos fundamentais da historiografia ocidental: o indivíduo e o evento. Note-se que,
segundo o relato do autor, o principal tema do passado kachin era o equilíbrio
oscilante, um amplo movimento de época que se realizava através de uma série de
incidentes cumulativos impelidos por motivações humanas (universais) e modos de
ação (racionais). Ao oferecer sua versão metodológica individualista da mudança
estrutural, Leach recai numa concepção clássica e classicamente etnocêntrica de
história social. Certamente, ele não foi o único a encontrar dificuldades em escapar ao
modernismo liberal de sua própria cultura européia. A obsessão do estruturalismo com
o indivíduo e o evento vem de longa data,40 e esses fantasmas nunca chegaram a ser
abandonados de uma vez por todas. A situação do estrutural-funcionalismo é
semelhante: a despeito de sua excessiva preocupação com o nomotético, acabou por
se estabelecer cada vez mais, como dissemos anteriormente, sobre uma arquitetura
empírica de histórias de vida, estudos de caso, dramas sociais de conflito interpessoal
e similares. De fato, embora isso freqüentemente não seja observado, a biografia – a
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óptica que funde o indivíduo e o evento tanto numa visão de mundo quanto num
gênero narrativo – encontra-se no núcleo metodológico de grande parte da etnografia
e da história.
Contudo, existe aí um risco. As biografias são tudo, menos inocentes.41 Seus
veículos textuais mais expressivos em nossa sociedade são o diário íntimo, o relato
cotidiano e as memórias, presentes em grande parte da escrita histórica,
freqüentemente ingênua do ponto de vista metodológico. No caderno de campo do
etnógrafo, a biografia geralmente surge à guisa de história de vida, invento dialógico
do observador e do sujeito. Entretanto, o diário e a história de vida são modos de
inscrição culturalmente específicos e manifestamente ideológicos. O primeiro está
profundamente relacionado à ascensão da noção de pessoa burguesa no século XVIII;
Barker (1984), entre outros, remete suas origens ao “eu” cartesiano, imagem de um
ser auto-consciente sendo libertado das teias do encantamento e possuidor da
capacidade de contemplar e avaliar o mundo. Como meio de (auto)-representação, de
forma geral, as histórias de vida indicam uma noção da trajetória humana como
progressão ordenada de ações e eventos; da biografia como história personificada, da
história como biografia composta; da “ilusão biográfica”, como denominada por
Bourdieu (1987), fantasia modernista acerca da sociedade e da noção de
individualidade segundo a qual cada um tem, potencialmente, controle sobre seu
destino, em um mundo constituído pelas ações de “agentes” autônomos. É essa
fantasia que leva os historiadores a buscar causas sociais na ação individual e ação
social em causas individuais; a encontrar a ordem dos eventos colocando-os em
ordem.
Na medida em que registra tais ações e eventos, a “história de vida” consiste
num instrumento da história-em-processo burguesa. Ela é um fio no processo por meio
do qual os pensamentos e feitos privados são entretecidos nas narrativas coletivas das
épocas e civilizações. Ela tampouco é um instrumento passivo, imparcial. Gusdorf
(1980:29), ao observar que a autobiografia é característica da sensibilidade ocidental à
noção de individualidade, argumenta que ela “foi bastante útil na conquista sistemática
do universo”. Os antropólogos, como bem sabemos, são supostamente cúmplices
nesse processo: ao traduzir a experiência dos outros para nossas próprias medidas do
estar-no-tempo (cf. Fabian, 1983); somos acusados de definir os termos segundo os
quais esses outros podem ser representados – e transformados em sujeitos, nos dois
sentidos da palavra42.
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Gusdorf pode ou não estar correto quanto à “conquista sistemática do


universo”. Nossa preocupação mais imediata, a esta altura, é com o fato de que a
maior parte da ciência social insiste em tratar a biografia como uma janela neutra e
transparente para a história. Ao fazê-lo, serve à perpetuação da “ilusão biográfica”:
considerar prometéicas as pessoas e as performances, encontrar os motores do
passado e do presente no individualismo racional e dedicar pouca atenção às formas
sociais e culturais que silenciosamente configuram e constrangem a ação humana. Isto
está a um passo de encarar a História e a Sociedade como uma dramaturgia de vidas
que se cruzam: um teatro no qual, conforme os holofotes da narrativa se concentram
cada vez mais sobre os atores e seus roteiros, o texto – triste substituto da vida –
torna-se tudo. E o contexto se dissolve em tantas sombras.
Se a antropologia histórica pretende evitar repetir as excentricidades e
etnocentricidades do Ocidente, o indivíduo e o evento devem ser tratados como
problemáticos em toda parte. De que forma exatamente são constituídos, cultural e
historicamente? O que determina ou torna indeterminadas as ações dos seres
humanos no mundo? O que decide se, antes de mais nada, o indivíduo limitado chega
a ser uma unidade evidente de subjetividade? O que é que, em um certo contexto
social, constrói utilidades e racionalidades, motivos “privados” e consciências coletivas,
visões de mundo dominantes e símbolos polivalentes, signos consensuais e imagens
controversas? Exatamente como são forjados os átomos carregados de significado da
ação e da interação humanas? Os ensinamentos que extraímos de Sistemas políticos
da Alta Birmânia – e, de forma mais geral, da primeira reconciliação entre a história e
a antropologia – convergem para essas questões. De fato, se considerados à luz de
nosso diálogo com a histoire des mentalités, apresentam três desafios a qualquer
antropologia histórica: (1) voltar a atenção para as equações entre estrutura e
indeterminação, forma e incoerência que se colocam para a apreensão do movimento
das sociedades e dos povos através do tempo; (2) revelar a historicidade, tanto
perceptiva quanto prática, endógena dos mundos locais de modo a compreender
melhor seu lugar nos processos históricos mundiais dos quais fazem parte e (3)
romper com os tropos básicos da historiografia ocidental – a biografia e o evento – ao
situar o ser e a ação, comparativamente, em seus contextos culturais diversos.
Neste momento, uma mudança de tonalidade seria adequada. Montado, de
modo crítico, o cenário para nossa antropologia histórica, gostaríamos de dizer algo a
respeito de seus fundamentos conceituais positivos. Começamos a esboçá-los em Of
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Etnografia e imaginação história, Jean e John Comarrof. Tradução de Iracema Dulley e Olívia Janequine.
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Revelation and Revolution (1991). Conseqüentemente, apresentamos aqui um resumo


mais sucinto; de qualquer forma, como enfatizamos anteriormente, desejamos que os
ensaios falem por si.
Nosso ponto de partida é claramente a própria idéia de cultura. Esta ainda é,
por excelência, a palavra-chave da antropologia, e, se os desenvolvimentos recentes
dos estudos culturais e da “poética cultural” (Greenblatt, 1990:3) afetaram-na de
alguma forma, foi antes como reforço, não como ameaça. Por razões detalhadas
alhures (Comaroff e Comaroff, 1991:13f), consideramos a cultura o espaço semântico,
o campo de signos e práticas no qual os seres humanos constroem e representam a si
mesmos e aos outros e, portanto, a suas sociedades e histórias. Ela não é meramente
uma ordem abstrata de signos ou de relações entre signos, nem tampouco a soma de
práticas habituais. Nem pura linguagem, nem pura parole43, nunca constitui um
sistema fechado e totalmente coerente. Muito pelo contrário: a cultura sempre contém
em si mensagens, imagens e ações polivalentes, potencialmente contestáveis. Ela é,
em resumo, um conjunto de significantes-em-ação situados na história e
desenrolando-se ao longo dela, significantes ao mesmo tempo materiais e simbólicos,
sociais e estéticos. Alguns deles serão entretecidos, a qualquer momento no tempo,
para configurar visões de mundo relativamente explícitas, integradas de forma mais ou
menos coesa; outros poderão ser vigorosamente contestados, apropriados por contra-
ideologias e “subculturas”; já outros poderão tornar-se mais ou menos livres,
relativamente flutuantes e indeterminados em seu valor e significado.
Nos últimos anos, argumentou-se extensamente que o conceito de cultura é,
em si, incapaz de apreender as bases carregadas de significado da economia e da
sociedade, da história habitada e dos mundos imaginados. O “poder”, ouvimos dizer,
deve ser incluído na equação, pois determina por que alguns signos são dominantes e
outros não; por que algumas práticas parecem ser consensuais e outras, controversas
– mesmo quando embasadas pela tecnologia do terror. Concordamos com a idéia
geral, mas fazemos uma ressalva de advertência: o poder em si não está nem acima
nem fora da cultura e da história; está diretamente envolvido em sua construção e
determinação. Não pode, portanto, ser “adicionado” a elas de modo a resolver os
grandes enigmas da história e da sociedade.
Argumentaríamos que, nesse ponto, a hegemonia e a ideologia, gêmeas
terríveis de grande parte da teoria social recente, tornam-se evidentes. Embora
lamentemos o uso freqüentemente inespecífico e desvalorizado desses termos, eles
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realmente indicam, se usados com cuidado, uma forma convincente de nos referirmos
à força do significado e ao significado da força – isto é, à inseparabilidade do poder e
da cultura. Eles também se prestam a reconfigurar a própria idéia de cultura de modo
a abranger, de uma só vez, seus aspectos sistêmicos e indeterminados: o fato de
mostrar-se, por um lado, como visão de mundo ordenada e, por outro, como
repertório heterodoxo, caótico até, de imagens e práticas polivalentes.
Assim, o poder é uma qualidade intrínseca do social e do cultural; em resumo,
sua capacidade de determinação. Às vezes, ele aparece como a capacidade (relativa)
dos seres humanos de moldarem a vida dos outros através do controle sobre a
produção, a circulação e o consumo de signos e objetos, sobre a formação tanto das
subjetividades quanto das realidades. Assim é o poder no modo agente. Mas ele
também está imerso nas formas da vida cotidiana, formas que norteiam as
perspectivas e práticas humanas em trajetórias convencionais. “Naturais” e “inefáveis”,
essas formas parecem estar além da agência humana, a despeito do fato de servirem
a interesses que podem ser humanos ao extremo. Esse tipo de poder não-agente
impregna, por exemplo, a estética e a ética, a forma construída e a representação do
corpo, o conhecimento médico e a produção material. E seus efeitos são internalizados
– em seu aspecto negativo, como restrições; em seu aspecto neutro, como
convenções; em seu aspecto positivo, como valores.
Sugerimos que a distinção entre modalidades de poder e agência subjaz às
diferenças e à relação entre ideologia e hegemonia – que podem ser consideradas de
forma profícua como as duas dimensões de poder em qualquer cultura.
Elaboremos. Consideramos que a hegemonia se refere à ordem de signos e
práticas materiais, retirados de um campo cultural específico, que passam a ser
admitidos como a forma natural, universal e verdadeira do ser social – embora sua
introdução nos mundos locais nunca seja automática, sempre passível de ser desafiada
pela lógica das formas culturais predominantes. Ela consiste em subentendidos: coisas
que, sendo axiomáticas, não costumam ser objeto de explicação ou disputa (cf.
Bourdieu, 1977:94, 167). É por esse motivo que seu poder parece ser independente da
agência humana, residir naquilo que silencia, no que situa além dos limites do
pensável. Como conseqüência, raras vezes é contestado abertamente. De fato, no
momento em que qualquer conjunto de valores, significados e formas materiais passa
a ser explicitamente negociável, sua hegemonia está ameaçada; nesse instante, torna-
se objeto de ideologia ou contra-ideologia.
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Conseqüentemente, a ideologia descreve “um sistema articulado de


significados, valores e crenças de um tipo que pode ser abstraído como (a) ‘visão de
mundo’” de qualquer agrupamento social (Williams, 1977:109). Trazida na prática
cotidiana e nos textos auto-conscientes, nas imagens espontâneas e nos estilos
populares, essa visão de mundo pode ser mais ou menos sistemática no que lhe é
interno, mais ou menos coerente em suas formas externas. Contudo, enquanto existe,
fornece um esquema ordenador, uma narrativa mestra para a produção simbólica
coletiva. Obviamente, para invocar Marx e Engels (1970), a ideologia reinante de
qualquer período ou local será a do grupo dominante, embora seu grau de
preeminência possa variar um bocado; variará também a extensão do poder que lhe
será conferido pela força instrumental do Estado. Mas populações outras,
subordinadas, também têm ideologias. E na medida em que tentarem se afirmar,
adquirir algum controle sobre os termos segundo os quais o mundo é organizado,
também elas se referirão a essas ideologias ativamente – ainda que apenas para se
oporem a seus símbolos.
Aqui reside, portanto, a diferença básica entre hegemonia e ideologia. A
hegemonia consiste em construtos e práticas convencionais que já permeiam uma
comunidade política; a ideologia tem sua origem nas afirmações de um grupo social
particular. A hegemonia está além da argumentação direta; a ideologia tende a ser
percebida como uma questão de opiniões e interesses conflitantes e está, portanto,
mais sujeita à contestação. A hegemonia, quando é mais eficaz, é muda; a ideologia
convida à argumentação.
A hegemonia é, pois, a parte de uma ideologia dominante que foi naturalizada
e, tendo forjado um mundo tangível em sua imagem, não parece ser de modo algum
ideológica. Em contraposição, as ideologias dos subordinados podem expressar uma
experiência até então silenciosa, freqüentemente inflamada pelas contradições que
uma cultura dominante já não consegue esconder. O modo como uma visão de mundo
sectária chega, de fato, a naturalizar estruturas de desigualdade – ou, ao contrário, a
maneira como o lugar-comum passa a ser questionado – é sempre uma questão
historicamente específica. Geralmente envolve, contudo, a reivindicação de controle
sobre vários modos de produção, tanto simbólicos quanto materiais – controle que,
como o entendia Foucault, deve ser mantido de modo a tornar-se invisível. Pois é
apenas por meio da repetição que as coisas deixam de ser percebidas ou observadas,
que se tornam habituais a ponto de não mais serem notadas. Ao mesmo tempo,
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contudo, nenhuma hegemonia chega a ser total (Williams,1977:109); tem de ser


constantemente produzida e, ademais, pode ser desfeita. É por isso que foi descrita
como um processo, não como uma coisa – um processo que deve ser objeto da
atenção de todos os regimes dominantes. Quanto mais bem-sucedido for um regime,
mais sua ideologia se dissolverá no domínio da prática hegemônica; quanto menos
bem-sucedido for, mais suas convenções tácitas estarão sujeitas a controvérsias. É
auto-evidente que isso ocorrerá mais facilmente quando a distância entre o mundo-
como-representado e o mundo-como-experimentado se tornar simultaneamente
palpável e insuportável.
Em Of Revelation and Revolution avançamos ainda mais nesse esquema
analítico, usando-o para explorar a consciência e a representação, a agência histórica e
a prática social, a dominação e a resistência, as ordens sociais globais e locais e a
política e a cultura do colonialismo. Aqui, pretendemos apresentar uma idéia mais
geral: de que é possível, para a antropologia, viver tranqüilamente com o conceito de
cultura e defendê-lo de forma convincente contra seus críticos. Mas isso requer que
tratemos a cultura como um campo semântico em mutação, um campo de produção
simbólica e prática material permeado pelo poder de modos complexos.
Em suma, longe de ser redutível a um sistema fechado de signos e relações, o
mundo dos significados é sempre fluido e ambíguo, um mosaico parcialmente
integrado de narrativas, imagens e práticas de significação. Suas formas –
indissociavelmente semânticas e materiais, sociais e simbólicas – parecem ser,
paradoxalmente, ao mesmo tempo (e certamente ao longo do tempo) coerentes,
embora caóticas; imbuídas de autoridade, embora contestáveis; extremamente
sistemáticas, embora imprevisíveis; consensuais, embora internamente contraditórias.
O paradoxo, é claro, é ilusório. Em suas dimensões hegemônicas, qualquer cultura se
apresenta, de fato, como relativamente coerente, sistêmica, consensual e imbuída de
autoridade. Afinal, quaisquer formas que sejam impelidas pela força do hábito são
naturalizadas e incontestáveis; parecem de fato eternas e universais – ao menos para
o presente em curso, a despeito de quão longo este possa vir a ser. Mas há sempre
forças compensatórias atuando em paralelo: dialetos divergentes, estilos
incongruentes, moralidades e visões de mundo alternativas. Às vezes implicam
disputas abertas pelo poder, às vezes emergem em paródias, às vezes se expressam
em atividades mundanas de intenção e conseqüência indeterminadas. Qualquer que
seja, a conclusão é clara: com uma visão suficientemente flexível da cultura,
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poderemos começar a compreender por que a vida social se manifesta em toda parte
como dualista, simultaneamente organizada e desordenada.
No grande confronto entre as perspectivas modernista e pós-moderna acerca do
mundo, em que cada uma enfatiza um lado do dualismo, somos instados a fazer uma
escolha. Entretanto, fazê-lo é equivocar-se. O mundo é dualista em toda parte – sendo
esta uma das realidades pelas quais devemos ter respeito. Note-se que dizemos em
toda parte. Se uma antropologia neomoderna pretende trabalhar criativamente nas
fronteiras entre a etnografia e a imaginação histórica, deve fundar-se numa concepção
da cultura e da sociedade que nos leve além de nossos terrenos tradicionais – uma
concepção que vá com facilidade em direção a uma nova geração de campos de
pesquisa, entre os quais as metrópoles, as mentalidades e os meios de comunicação
em massa da Europa e da América. Isso nos conduz, finalmente, à questão do método.

IV

Como, então, realizar uma etnografia da imaginação histórica? Como


contextualizar os fragmentos de mundos humanos, resgatando-os sem perda de sua
frágil singularidade e ambigüidade? Repetindo: para nós, a resposta está numa
antropologia histórica dedicada a explorar os processos que constituem e transformam
os mundos particulares – processos que dão forma, reciprocamente, aos sujeitos e aos
contextos, que permitem que certas coisas sejam ditas e feitas. Ao longo do tempo,
todos os campos sociais são varridos por ondas contrárias de unidade e diversidade:
por forças que tornam difusos o poder e o significado e por forças contrárias que os
concentram e fixam. A premissa de unidade, de alguns limites ao “caos da variedade”
(Holquist in Bakhtin, 1981:xix) é essencial à vida coletiva – e, portanto, à própria idéia
de sociedade e cultura. Mas também o é a inevitabilidade da proliferação, da polifonia
e da pluralidade. Situar nossos fragmentos é, assim, uma tarefa desafiadora, pois os
sistemas aos quais os relacionamos são sistemas de tipo complexo. Contudo,
insistimos: não deixam de ser sistemas. Não devemos negar-lhes coerência apenas
porque se recusam a ser prontamente reduzidos a estruturas simples.
Não estamos sozinhos ao insistir para que a antropologia deixe de se concentrar
nas estruturas simples e nos sistemas locais, ao menos como tradicionalmente
definidos. Contudo, essa mudança tem conseqüências práticas. Antes de mais nada,
priva-nos de nossos meios convencionais, por demais fáceis, para constituirmos
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campos analíticos, forçando-nos a adentrar os reinos sem densidade dos textos


flutuantes e dos macrocampos, cujos tecidos conjuntivos – os processos e percursos
das irmandades presenciais – parecem dissolver-se no ar rarefeito. Anteriormente,
nossa estratégia para estudar situações “complexas” era voltar-nos para a sociologia
das redes e a interação simbólica – para um individualismo metodológico, ou seja, sem
uma teoria geral da sociedade e da cultura – ou encontrar enclaves no interior do
mundo alienante da modernidade. Procurávamos “subculturas”, economias informais e
minorias marginais, rituais e resistência ao capitalismo: todos fenômenos
convenientemente circunscritos, para nós ainda densos de significado. Até muito
recentemente, sentíamo-nos mal equipados para penetrar as mídias eletrônicas, a
“alta” cultura, os discursos da ciência ou a semântica das mercadorias como temas
etnográficos independentes. Na melhor das hipóteses, estes foram considerados forças
corrosivas das ordens tradicionais ou “causas significativas de nossas dificuldades
modernas” (McCracken, 1988:xi).44 Assim, restringimo-nos em grande medida ao
interior, às ilhas étnicas e aos arquipélagos culturalmente distintos.
Somos os primeiros a reconhecer que não é fácil criar unidades de análise em
campos sociais não delimitados. Mas seria falso pressupor que uma etnografia do
Estado-nação, do império ou de uma diáspora apresenta problemas sem precedentes
nos estudos anteriores sobre, digamos, a produção doméstica, os ritos de possessão
ou as relações de linhagem. Esse pressuposto parecerá verdadeiro apenas enquanto
fingirmos que tais fenômenos “locais” são visíveis em seu todo e separáveis, para fins
heurísticos, de tudo que está além do seu entorno imediato; enquanto mantivermos a
ficção primitivista de que as ordens tradicionais são naturais e auto-perpetuadoras – e
radicalmente diferentes dos mundos desregrados, não-circunscritos, até mesmo não-
naturais da “modernidade” ou do “capitalismo”. Mas são certamente poucos os que
gostariam de condenar a antropologia a esse tipo de arcaismo pastoral; o que deve
nos definir é uma postura analítica singular, menos nosso lugar do que nosso foco.
Seja nosso tema os caçadores de cabeça na Amazônia ou os encolhedores de cabeça
nos Estados Unidos (ou é o contrário?), o exorcismo do vodu no Caribe ou a economia
do vodu em Capitol Hill, devemos abordá-lo da mesma perspectiva: como prática
carregada de significado, produzida na interrelação entre sujeito e objeto, entre o
contingente e o contextual
É precisamente neste ponto, contudo, que a antropologia tem demonstrado
falta de imaginação, e é aqui que voltamos ao nosso tema inicial. Muitos de nós
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permanecem emperrados na concepção de sistemas abertos, nos dualismos de um


evolucionismo persistente. Ainda somos impelidos a incorporar contrastes a priori –
entre estase e mudança, dons e mercadorias, teodicéia e teoria, e assim por diante –
que assumem o significado e o télos de fenômenos sociais. Os Naparama e seus
correlatos seguem sendo rebeldes primitivos, não heróis prometéicos ou soldados
universais. Ora, isso nos atrapalha em nossa tentativa de diluir o grande divisor
analítico entre tradição e modernidade e enfrentar questões globais em termos mais
criativos, menos pejorativos. O problema tampouco é solucionado, conforme
sugerimos, incrementando os modelos mecânicos de sistemas locais, enxertando-os
em teorias universalistas da sociedade e da história; ou por meio de métodos de crítica
literária que transformam fragmentos etnográficos em textos exemplares sem
relacioná-los adequadamente aos mundos mais amplos que os produzem.
A etnografia não precisa respeitar uma visão de mundo binária, muito menos os
eixos da diferença tipológica. Como modo de observação, não precisa ligar-se nem a
situações face a face, nem a um tipo específico de sujeito social. É verdade que
classicamente dirigimos nossa atenção a pessoas particulares e processos palpáveis, e
isso determinou a forma como nos inserimos em qualquer campo cultural. Mas não
estamos, por esse motivo, limitados a escrever microsociologias ou histórias. Os
fenômenos que observamos podem ter seus fundamentos na atividade humana
coditiana; contudo, essa atividade, ainda que rural ou periférica, está sempre
envolvida na constituição de estruturas e movimentos sociais mais amplos. Tampouco
devemos nos restringir às paragens remotas da história. Até mesmo os processos
macro-históricos – a formação dos Estados, a formação das revoluções, a extensão do
capitalismo global – têm os pés no chão. Radicados nas práticas carregadas de
significado de pessoas grandes e pequenas, são, em resumo, casos adequados para
receber tratamento antropológico. De fato, quer escolhamos escrever sobre eles
diretamente ou não, devem estar sempre presentes em nossos relatos (cf. Davis,
1990:32).
As implicações metodológicas de tudo isso são mais bem exploradas a partir de
um exemplo específico. Muitos dos ensaios a seguir referem-se à antropologia do
império, particularmente ao encontro entre missionários não-conformistas britânicos e
povos do interior sul-africano no século XIX. Os primeiros eram soldados rasos do
colonialismo, humildes agentes de um movimento global. Os segundos, que viriam a
ser conhecidos como “os” Tswana, habitavam um mundo com sua própria história,
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uma história de grandes comunidades políticas que se construíram e desmoronaram.


Mas o passado africano se tornaria subserviente ao presente europeu, transformado no
signo atemporal da periferia “tradicional”. Para apreender esse processo, tivemos
primeiramente de caracterizar cada uma das partes como uma coletividade complexa,
imbuída de sua própria historicidade. Só então pudemos reconstituir as minúcias
(muitas vezes pouco visíveis) de suas interações. Pois é na articulação gradual de
mundos tão estranhos que as realidades locais e universais acabam por se definir
umas às outras – e que marcadores como “etnicidade” e “cultura”, “regionalismo” e
“nacionalismo” adquirem signifcado.
Discutimos alhures (1991:35ff) o problema geral de se recuperar as histórias de
povos como os Tswana a partir de registros evangélicos e oficiais, tema que recebe
hoje a atenção que já merecia há tempos (Amin, 1984; Guha, 1983). Aqui estamos
preocupados mais especificamente com a questão de como fazer uma antropologia
histórica de processos dominantes, transformadores do mundo (cf. Cohn, 1987;
Cooper e Stoler, 1989). O evangelismo colonial deve claramente ser entendido tanto
como um projeto cultural em si quanto como metonímia de um movimento global –
seus participantes certamente se viam como parte integrante do grande projeto
imperial. Este é, portanto, um terreno apropriado para uma sociologia imaginativa, um
contexto no qual os antropólogos poderão reconhecer seu parentesco com os
historiadores culturais e dedicar-se a uma etnografia dos arquivos. Em nosso próprio
trabalho, a inserção foi suficientemente óbvia: começamos com crônicas convencionais
das missões não-conformistas. Mas ao tentarmos compreendeer os diversos escritos
dos membros da igreja, bem como a profusão de discursos indiretos a seu respeito,
logo aprendemos a não confiar em nenhum “registro documental” pré-constituído. Pelo
contrário, tivemos de buscar o que Greenblatt (1990:14) denomina os “traços
textuais” do período, traços encontrados em jornais e publicações oficiais, bem como
em romances, panfletos, canções populares e até mesmo desenhos e jogos infantis.
Em vez de uma cadeia de eventos bem definida ou uma perspectiva nítida, os
arquivos coloniais revelaram um conjunto de argumentos. Eles eram dialógicos no
sentido de Bakhtin (1981:272f); isto é, participavam de diversos gêneros, de uma
heteroglossia cultural e histórica que dava voz a padrões complexos de estratificação
social. Se os colonizadores formavam um bloco único, este era clivado por diferenças
internas – e por imagens divergentes do império, enredadas em luta “sócio-ideológica”
(p. 273). Esta última manifestou-se em disputas sobre questões como a abolição, o
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evangelismo e a maneira de governar e salvar os selvagens. Mas, no fundo, ela


envolvia uma controvérsia tanto sobre a forma quanto sobre o significado dos “fatos
naturais” e os principais constituintes do conhecimento moderno: seus construtos de
pessoa, agência e trabalho, de África e Europa, selvageria e civilização. Foi apenas ao
reconstruir esse campo de argumentação – e talvez, indo mais longe do que Bakhtin,
ao resgatar sua política – que começamos a compreender a revolução cultural imposta
tanto pela ascensão do capitalismo europeu quanto pelo gesto imperial. Ali, em meio a
todas as contradições da época, foram forjados os projetos e as percepções de uma
nova hegemonia, de um novo modernismo burguês com horizontes universalistas e
ambições globais. Estes incluíam, é claro, a missão cristã no ultramar.
Assim, uma etnografia histórica deve começar por construir seu próprio arquivo.
Não pode se contentar com os cânones estabelecidos da prova documental, pois os
próprios cânones fazem parte da cultura do modernismo global – são tanto objeto
quanto meio da investigação. Como antropólogos devemos, portanto, trabalhar tanto
dentro quanto fora dos limites do registro oficial, tanto a partir quanto para além dos
guardiões da memória nas sociedades que estudamos (Cohn, 1987:47f). Ademais,
para reconstruir os anais de uma imaginação cultural, devemos trabalhar com uma
teoria operante não só do mundo social, mas também do papel das inscrições de
vários tipos na formação da ideologia e do argumento. Pois só então poderemos situar
expressões individuais e práticas de significação dentro de um campo mais amplo de
representação. Afinal, a localização de nossos fragmentos exige a compreensão da
forma como estes navegam pelas águas turbulentas da divisão e unidade em um dado
momento; de como o ímpeto criativo autônomo se enfrenta com as restrições
culturais. Sahlins (1990:47) observa que embora pessoas e coletividades “de alguma
forma se determinem” umas às outras, não podem, por isso, ser reduzidas umas às
outras. Mas nossos métodos deveriam dizer-nos algo sobre como ações pessoais se
tornam fatos sociais. No caso do evangelismo colonial, tivemos de abordar a questão
localizando um transbordamento de relações da fronteira imperial para o campo
textual complexo forjado pela revolução industrial, as conseqüências do chamado
capitalismo de imprensa (Anderson, 1983). Mas este é apenas um exemplo específico
do problema geral da leitura de processos sociais a partir de representações
exemplares. Se os textos devem ser mais do que topoi literários, lascas dispersas com
base nas quais presumimos a existência de mundos, devem ancorar-se nos processos
de sua produção, nas órbitas de conexão e influência que lhes conferem vida e força.
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Os escritos dos evangelistas sul-africanos são especialmente interessantes a


esse respeito. Eles diferiam entre si um bocado em intenção e formalidade: as
ambigüidades, as agonias e os autoquestionamentos anunciados nas cartas aos
parentes não eram expostos aos superiores moralmente vigilantes das missões, por
exemplo; nem aos filantropos, mais receptivos a relatos que evocavam a selvageria;
nem às massas freqüentadoras das igrejas, com seu gosto acentuado pelo heroismo
cristão. Não só materiais semelhantes foram cuidadosamente elaborados para públicos
diversos, revelando a gama de propósitos e constrangimentos operantes no projeto
civilizador, como o papel histórico desses escritos também variou. Uma vez
endereçada às sociedades missionárias, a correspondência tornava-se propriedade
política, a ser livremente editada e reciclada para campanhas no parlamento e no
domínio público. As cartas tornaram-se panfletos, e os panfletos tornaram-se livros,
épicas baseadas em testemunhos oculares dos “labores e cenários” para além das
fronteiras da civilização. Assim, camadas de textos foram produzidas – na verdade,
toda uma estratigrafia. Ao reconstituir a trajetória de um documento particular, é
possível seguir a pena do editor enquanto dava nova forma aos relatos autorais,
racionalizando-os para que se adequassem às formas publicáveis que conformaram a
doutrina do imperialismo humanitário. Desse modo, uma etnografia desse arquivo
começa por revelar os processos por meio dos quais discursos divergentes, até mesmo
conflitantes, foram fundidos em uma ideologia coerente, a partir da qual se pôde
conferir consistência ao fluxo freqüentemente caótico e episódico da experiência
missionária (cf. Bakhtin 1981:272f).
Entretanto, insistiríamos que uma etnografia histórica deve sempre ir além dos
traços literários, além da narrativa explícita, da exegese, até mesmo do argumento.
Pois a poética da história reside também nos significados mudos negociados por meio
de mercadorias e práticas, ícones e imagens dispersos na paisagem do cotidiano
(Comaroff e Comaroff, 1987; Cohn, 1987:49). Novamente, isso é tão verdadeiro no
que se refere aos movimentos históricos mundiais quanto aos processos mais locais.
Assim como o Reverendo John Philip percebeu que qualquer esforço para transformar
“os” Tswana supostamente “[causaria] uma revolução em seus hábitos” (ver capítulo
10), também Corrigan e Sayer (1985) afirmam que a formação do moderno Estado
britânico foi uma revolução cultural produzida em grande medida pelos rituais e rotinas
enfadonhos que conformavam a vida dos sujeitos. Os grandes impérios do passado
certamente foram estabelecidos tanto num rebuliço de detalhes domésticos e
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pequenas amenidades quanto por meios políticos e econômicos positivos. São estas as
ferramentas que constroem hegemonias, que operam transformações sociais
completas por trás de uma história declarada, heróica.
Essa dimensão implícita – o estudo da prática simbólica – é uma contribuição
fundamental da etnografia à história, pois traz uma compreensão matizada do papel
do significado e da motivação nos processos sociais. Em suas melhores manifestações,
a antropologia nunca se contentou em equiparar o significado apenas à consciência
explícita. De fato, a relação entre a experiência individual e a lógica coletiva,
freqüentemente inconsciente, das categorias e desígnios socioculturais tem há muito
sido nosso repertório. Podemos ter passado a desconfiar de noções formais,
excessivamente coerentes da cultura, mas não devemos deitar fora os sutis modelos
semânticos que tanto aumentam nossa sensibilidade ao poder dos signos no mundo.45
Pois, a despeito de quão abertos sejam, os sistemas de significado têm suas
determinações próprias. Eles não apenas se dobram à vontade de quem deseja
conhecê-los e agir sobre eles; pelo contrário, têm um papel significativo na formação
da subjetividade. Em outras palavras, a “motivação” da prática social sempre existe
em dois níveis distintos, ainda que relacionados: em primeiro lugar, as necessidades e
desejos (culturalmente configurados) dos seres humanos; em segundo lugar, a
pulsação das forças coletivas que, adquirindo poder por caminhos complexos, operam
através dos primeiros.
Essa distinção informa a análise de todos os processos históricos, mas seu
significado foi ressaltado pela virada humanista nas ciências sociais, que suscitou
apelos em prol de uma maior preocupação com a agência. Essa ênfase adquire
especial visibilidade quando examinamos movimentos de época como o colonialismo
europeu, no qual a ação “heróica”, resoluta, foi tema central e até mesmo força
propulsora. De nosso ponto de vista, contudo, esse impulso não é suficiente para dar
conta da determinação dos processos relacionados – ou mesmo para contar muito da
história. Disso é testemunho, uma vez mais, a missão imperial, iniciativa motivada por
forças contraditórias cujas conseqüências diferiram radicalmente dos motivos
declarados pelos que nela se envolveram. Embora tenham sido extremamente
eficientes em transformar as vidas locais, os evangelistas falharam justamente em sua
maior expectativa, isto é, na implantação de um campesinato protestante ortodoxo em
solo africano.

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Eis, pois, um paradoxo da motivação, paradoxo que se inscreveu no coração do


encontro colonial. Enquanto a missão falava de si mesma e de suas intenções na
linguagem da conversão cristã, sua prática anunciava algo diferente. Motivada,
silenciosa e invisibilizada pela própria situação dos evangelistas no projeto europeu,
essa narrativa falava da reconstrução de uma cultura viva mediante a introdução de
signos e mercadorias estrangeiros em todas as esferas da vida tswana.
Metodologicamente, isso nos instou a buscar o gesto colonizador além das ideologias
audíveis e das instituições visíveis, no domínio das formas não-ditas, tais como os
corpos, os edifícios, a magia e as mercadorias. E isso, por sua vez, levou-nos de volta
aos arquivos – cartas, listas, ilustrações e fotografias –, desta vez menos pelo que
afirmavam do que pelo que revelavam enquanto visões do mundano. Motivou também
uma arqueologia cultural dos lugares da atividade evangélica anterior: por exemplo, as
ruínas varridas pelo vento de Tiger Kloof, escola missionária construída para os Tswana
meridionais no início deste século, onde foi possível trazer à luz, com base nos
sedimentos de uma comunidade morta, aspectos da pedagogia colonial invisíveis nos
relatos escritos.
Os signos dispersos recuperados nessa busca apontaram todos para
transformações sociais mais amplas produzidas involuntariamente pelos missionários.
Elas na verdade agiram, em muitos aspectos, contra os próprios desejos e motivações
deles. Pois os próprios membros da igreja eram produtos contraditórios de um mundo
burguês contraditório. Embora desejassem recriar na África a pequena burguesia rural
inglesa de outrora, suas ferramentas e tropos traziam também as marcas do mercado
industrial e de sua cultura mercantilizada. Assim, suas ações tiveram papel
fundamental nos processos de proletarização, similares aos mesmos processos que
haviam desaprovado no país de origem. É neste ponto que a relação entre as duas
dimensões do evangelismo colonial – ele mesmo um encontro bastante específico
entre o “local” e o “global” - assumiu sua real complexidade. Em uma dimensão,
envolveu uma odisséia, uma expedição bastante determinada com o propósito de
transformar os “selvagens” em camponeses e cidadãos devotos da cristandade. Em
outra dimensão, tomou parte na semeadura de uma nova ordem penetrante que,
juntamente com outras forças colonizadoras, transformaria os africanos em súditos
depauperados e subordinados do império. Por vezes, esses dois níveis se reforçaram
mutuamente; outras vezes, produziram disjunções e descontinuidades assustadoras.
Argumentamos alhures (n.d.[b]), aliás, que foi no espaço entre a visão de mundo
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liberal da missão e o mundo racista da sociedade colonial que a consciência


nacionalista negra moderna viria a formar suas raízes. No longo prazo, como a idéia
sugere, as conseqüências do imperialismo evangélico seriam definidas pelo contexto
mais amplo no qual se inseriu; assim como seriam mediadas pelas respostas dos
próprios Tswana (ver parte 3).
E o aspecto metodológico geral? Existem vários. O primeiro deles é que nossa
obsessão conceitual corrente com a agência, a subjetividade e a consciência só pode
ser abordada em termos etnográficos e, assim, libertada de um teorismo enfadonho,
se atentarmos para algumas condições: (1) tratar como problemática a maneira como
as pessoas são formadas e a ação é determinada e (2) insistir que a ação individual
nunca é completamente redutível às forças sociais, nem as forças sociais à soma dos
atos singulares (acima, p. 25). Em segundo lugar, a história social, por ter, como
enfatizamos, múltiplas motivações, será sempre ao mesmo tempo previsível e sujeita
à inovação e ao inesperado. Daí nossas etnografias históricas terem de ser capazes de
capturar a simultânea unidade e diversidade dos processos sociais, a incessante
convergência e divergência das formas dominantes de poder e significado. Mas devem
fazê-lo sem cair na armadilha de tipificar a história em geral – ou as histórias
particulares – como expressão do contraste radical entre os mundos modernos (ou
pós-modernos) e seus predecessores “tradicionais”. Ou entre sociedades
mercantilizadas e economias naturais.
Segue-se disso, em terceiro lugar, que nossa preocupação metodológica está
menos voltada para eventos do que para práticas carregadas de significado – o que,
talvez, continue sendo uma das distinções de princípio entre a antropologia histórica e
a história social46. Como a maioria dos antropólogos, estamos mais preocupados com
processos ambíguos do que com ações restritas ou incidentes isolados sobre os quais
se possa dizer que fazem diferença por si só. Para nós, a vida social é uma atividade
contínua – atividade que, por ser sempre produto de uma experiência complexa e de
condições contraditórias, ao mesmo tempo reproduz e transforma o mundo. Ficará
evidente, também, que consideramos o significado como ampla, se não
completamente, implícito na prática; não o vemos como localizado em esquemas
abstratos ou em categorias que perduram ou se transformam de forma absoluta.
Dessa perspectiva, a história envolve uma sedimentação de micropráticas em
macroprocessos, algo de prosaico, não prodigioso, em que os eventos marcam – não
configuram – o fluxo da existência (cf. Cohn, 1987:45). Isso não significa negar a
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importância da agência humana extraordinária. Algumas ações têm mais


conseqüências do que outras e, em certos contextos, os atores podem se tornar
metonímias da história ou, mais precisamente, da história-heróica-em-processo
(Sahlins, 1985:35f). Mas é essa metonímia, alguns diriam até fetichismo, que temos
de explicar. Como pessoas e eventos particulares parecem, em seus próprios mundos,
incorporar e motivar processos cujas origens nós, de nosso ângulo de visão, atribuímos
a causas mais dispersas? Os heróis não nascem de deuses, mas de forças sociais. Seu
carisma esconde complexas condições de possibilidade, da mesma forma que
personifica ações de autoria ambígua.
Na “história social mais recente”, afirma Davis (1990:28), os eventos servem
menos como motores de transformação do que como exemplos de combinação entre o
prescrito e o contingente47 e/ou como revelação do efeito da forma cultural sobre os
processos sociais. Essa abordagem não chega a “anular” o evento – como era o caso
de uma história estruturalista mais antiga (cf. Sahlins, 1990:39, também acima) – mas
o relocaliza em uma seqüência de ação que se desdobra. Ela também democratiza a
agência humana ao transferir sua atenção da subjetividade dos grandes homens para
a força dos projetos comuns e das práticas culturais. Isso implica uma mudança, para
citar Davis (1990:28) novamente, de episódios grandiosos como guerras e revoluções
para processos de dominação, representação e resistência. Retomemos nossa
discussão anterior: especificamente, a defesa de Samuel do significado da Lei de
Propriedade das Mulheres Casadas em comparação com a Batalha de Trafalgar na
configuração da Inglaterra do século XIX. A lei foi negligenciada porque é o produto de
um conflito difuso e da ação coletiva de longo prazo; e não pode ser reduzida a um
evento, a não ser da forma mais banal. Contudo, embora o impacto da Lei – a
natureza mutável da propriedade, da feminilidade e do casamento – exija uma
perspectiva processual, sua história permanece imbuída de agência, em alguma
medida até mesmo “heróica”.
Algo parecido pode ser dito da revolução que teve lugar quando as forças do
imperialismo europeu procuraram insinuar-se no mundo não-europeu, dando lugar ao
duplo contexto – o cenário global e a mise-en-scène local – em que todas as
etnografias do “terceiro mundo” seriam posteriormente realizadas. À história colonial
não faltam heróis ou eventos. E ela tampouco pode ser reduzida a uma série de
encontros fortuitos ou ações proféticas. Na condição de peregrinos em direção ao
“interior selvagem”48 sul-africano, os evangelistas não-conformistas foram motivados
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em seu país por ideais humanitários e sonhos imperiais, ideais e sonhos especialmente
convincentes para os que estavam às margens da burguesia em ascensão. E sua
recepção pelos africanos, freqüentemente espantados, foi determinada em grande
medida pelo enredamento desses povos em uma arena política carregada e em rápida
transformação.
A incorporação “dos” Tswana ao mundo colonial foi, como ressaltamos, um
processo prolongado que envolveu dois sistemas sociais dinâmicos, duas ordens
históricas, cada qual com suas próprias indeterminações e contradições internas. Os
atores desse teatro do ordinário transformaram-se uns aos outros por meio de ações
modestas no espaço que passaram a compartilhar – embora seu comportamento tenha
também se pautado, cada vez mais e de maneiras mal percebidas, pelo ritmo dos
imperativos globais. A vibração desses processos pode ser identificada, como
mostramos no capítulo 9, nas disputas cotidianas referentes a técnicas agrícolas,
linguagem e fala, o uso da terra e da água e formas de cura, com cada pequena
instância resumindo todo um repertório de signos e práticas. O arado, por exemplo,
parecia ser um instrumento bastante inocente. Nesse contexto, contudo, trouxe
consigo toda a cultura da produção de mercadorias e acabou tendo conseqüências
sociais extremamente complexas. Isso não significa que o encontro histórico entre
evangelistas e africanos tenha prescindido de eventos. Houve muitos episódios dignos
de nota: primeiros encontros épicos, demonstrações dramáticas de tecnologias
“milagrosas”, cáusticas discussões públicas. É claro que isso fez diferença. Mas não fez
a diferença. Tampouco provocaram, em si mesmos, momentos de grande ruptura,
cataclismos que levaram à reconstrução de sistemas sociais de outro modo imutáveis.
Foram, antes, ícones significativos de – e elementos em – uma implicação mútua, em
vários níveis, entre mundos que se desdobravam.
Os sistemas globais e os movimentos de época são acessíveis à etnografia
histórica na medida em que sempre têm origem em algum lugar do cotidiano. Na
África, como em qualquer outro lugar, o “Estado” colonial era tanto uma estrutura
política quanto uma condição da existência; daí a possibilidade de colocar questões à
primeira (sua ordem institucional de governança) através da segunda (as rotinas e
hábitos voltados a ela). De modo semelhante, o corpo político e o corpo pessoal estão
estreitamente ligados em toda parte – tanto que sua relação se tornou quase um
truísmo. Todavia, sugeriríamos que o corpo humano – ou, mais precisamente, o uso e

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abuso analítico dele – se presta a um belo comentário sobre a metodologia


interpretativa a que nos referimos.
Embora o corpo seja há muito tempo um importante construto do pensamento
social ocidental (Durkheim, 1947:115-116; Mauss, 1973), adquiriu recentemente um
destaque extraordinário no discurso das ciências humanas. Talvez tenha assumido
uma concretude singular porque o pós-modernismo crítico desafiou noções fixas de
poder e significado – trata-se certamente de algo palpável. Por esse motivo, foi tratado
como um dos únicos pontos permanentes em um mundo em transformação,
especialmente por Foucault e seus seguidores. O corpo humano foi, em suma,
transformado em fetiche. E, como todos os fetiches, recebe crédito por animar a vida
social; contudo, é estranhamente evasivo – em especial nos escritos recentes sobre o
tema. Freqüentemente nada além de um álibi, um local, para construtos igualmente
evasivos como a “pessoa”, “o sujeito” e a “experiência social”, é nomeado apenas para
ser descartado; e assim perpetuamos o que Corrigan (1988:371) denomina “o Grande
Apagamento do Corpo”, há muito característico do discurso acadêmico ocidental. (E
quanta diferença com relação à franca sensualidade com que alguns escritores
criativos, de D.H. Lawrence a Toni Morrison, expressaram sua oposição às convenções
estabelecidas!) Um exemplo notável dessa presença ausente encontra-se em The Body
and Society [O corpo e a sociedade] (1984), de Bryan Turner, que usa a corporalidade
como foco aparente para “explorações em teoria social”. Em seu percurso por questões
referentes à noção de individualidade, à sexualidade e à ordem social, Turner
raramente enfrenta-se, de alguma maneira, com a fisicalidade (ver T. Turner, 1986).
Deslocado pelo texto, por uma preocupação com a representação apartada do ser
material, o corpo acaba por perder toda relevância social.
Nada disso é novo. Confessadamente, na grande dialética do “social” e do
“natural”, preocupação clássica da teoria social, o corpo vem há tempos sendo visto
como matéria-prima quintessencial da representação coletiva (ver capítulo 3;
Durkheim, 1947:115f). Ainda assim, no esforço de demonstrar a qualidade sui generis
da sociedade e da cultura, os acadêmicos trataram o corpo humano repetidamente
como tabula rasa, matéria plástica a ser moldada por categorias semânticas arbitrárias
(cf. van Gennep, 1960; Douglas, 1970; Bourdieu, 1977). Autores pós-estruturalistas e
desconstrucionistas perpetuaram essa forma de idealismo. Fora do discurso, do sujeito
que se estilhaça ou do signo flutuante não há, para eles, nenhum mundo objetivo. Ao
rejeitar qualquer trato com a realidade como “positivismo” bruto – uma questão de
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propriedades físicas que se impõem a sujeitos passivos (T. Turner, 1990:10) –, eles
descartam a idéia de que os fatos materiais tenham qualquer papel na experiência
humana.
Entretanto, há indícios irrefutáveis de que contingências biológicas limitam a
percepção humana e a prática social, embora de maneiras mediadas pelas formas
culturais (ver Sahlins, 1976b; capítulo 3). É este o ponto: exatamente porque a
história é uma síntese do heterogêneo, não podemos ignorar o papel que nela exercem
essas materialidades culturalmente mediadas. Estas, por sua vez, têm sua expressão
primeira no corpo, objeto físico que também se torna sujeito social (T. Turner,
1990:1). É nele que fatos físicos encontram valores sociais, que os modos coletivos de
ser emergem como disposições ou motivos. É por isso que os movimentos de reforma
social, a despeito do que produzem no nível das instituições coletivas, também tendem
a atuar no corpo como fons et origo do mundo (abaixo, capítulo 3). A hegemonia, ao
menos no sentido cultural que lhe conferimos, tem seu habitat natural na compleição
humana. Como resultado, essa estrutura física nunca pode ser uma zona livre de
conflitos, ainda menos quando há transformações históricas importantes em curso.
Podemos esperar, portanto, que aqueles que buscarem formar impérios ou
reconstruir os mundos existentes tentarão imprimir suas marcas no físico de seus
súditos potenciais. Estados novos e antigos construíram seu esprit de corps barbeando,
vestindo, vacinando e contando seus cidadãos, assim como as classes em ascensão, os
grupos étnicos, os movimentos religiosos e as associações políticas tendem a carregar
sua auto-consciência na pele. No que lhes diz respeito, os conquistadores e
colonizadores geralmente parecem sentir uma necessidade de reverter signos
corporais existentes; não raro transformam os corpos em esferas de disputa. Os
antigos ingleses subjugaram os obstinados highlanders escoceses cortando seus
cabelos e proibindo seus kilts (Brain, 1979:150); seus descendentes na África
tentariam forçar os conversos tswana a se vestirem segundo a decência cristã.
Esses processos tangíveis são eminentemente suscetíveis ao tipo de escrutínio
etnográfico que permite expor a mão invisível da história. Tomemos nossos
evangelistas coloniais uma vez mais como exemplo: enquanto falavam de verdades
espirituais que desmereciam o corpo e condenavam os africanos por seus modos
“carnais”, suas ações revelavam intenso interesse pela política corporal. O corpo negro
raramente afastou-se de seus pensamentos ou feitos, irrompendo em sua retórica
quando menos esperado. Como nosso encontro com Foucault, Derrida e Ginzburg nos
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levaria a esperar, essas irrupções fornecem-nos indícios cruciais. Uma leitura atenta
dos diários e registros dos membros da igreja prova que o trabalho sobre o corpo – o
esforço para reajustar os registros físicos dos negros por meio do cuidado com a
aparência, do vestuário e da etiqueta – foi um modo crucial de produção colonial. Esse
foi um dos métodos básicos implícitos na missão, uma maneira pouco notada por meio
da qual os cristãos esperavam criar um novo império moral. Ao decifrar as letras
miúdas das cartas, solicitações e relatórios de campo, bem como os inventários dos
comerciantes locais, conseguimos traçar os percursos das diversas mercadorias e
práticas que convergiam para a anatomia africana. Uma vez mais, este é um exemplo
de um processo universal (Comaroff e Comaroff, 1991:19f): nenhuma técnica foi trivial
demais, nenhum maneirismo foi irrisório demais para ser varrido pelo ímpeto da
história-em-processo.
Além disso, em sua campanha para domesticar o corpo negro, os colonizadores
intervieram na culinária, na higiene, na sexualidade e no trabalho “nativos”. Em toda
parte onde foi possível, puseram-se a romper a interdependência “comunista” das
pessoas e dos processos produtivos africanos com o intuito de criar um mundo de
indivíduos “livres”; isto é, livres para consumir as mercadorias européias e serem
consumidos por elas. Reconhecemos esse processo mais claramente no crescente
conjunto de objetos (panelas, tecidos, sabonetes, ferramentas, relógios, cadeados,
etc.) considerados pelos brancos apetrechos essenciais da modernidade e do
progresso. Esses objetos percorreram os caminhos prosaicos que levaram as
transações do capitalismo global e sua cultura para a África do Sul – e empurraram
seus destinatários em direção à dependência material. No exterior, assim como em
seus países de origem (ver capítulo 10), as mercadorias civilizadoras anunciaram
novas ordens de relações – tanto simbólicas quanto substanciais – que amarraram os
consumidores locais a uma ordem mundial em expansão. Estes eram os fragmentos a
partir dos quais novas totalidades foram sendo construídas. As práticas mundanas que
eles suscitaram exprimem-se coerentemente no registro etnográfico. Juntas, compõem
convincentes narrativas de um movimento histórico mundial e suas muitas variantes
locais, cada qual diferente em aspectos fundamentais.
Enfatizamos que esses processos simbólicos não se limitam aos momentos de
colonização. A formação do que denominamos modernidade na Europa pode ser lida
tanto na evolução dos modos à mesa, no saneamento e nas fotografias de passaporte
(Elias, 1978; Jephson, 1907; Fussell, 1980), quanto no desenvolvimento de
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instituições estatais formais. O trabalho sobre o corpo também teve paralelos na esfera
da arquitetura e do espaço doméstico: Rybczynski (1986), por exemplo, descobre uma
história oculta da burguesia na formação do sentido europeu moderno de “lar”. E a
implacável engenharia social dos Estados totalitários do século XX, seja na Europa do
Leste ou na África do Sul, não é em lugar algum revelada de forma mais clara do que
na uniformidade opressiva de suas moradias públicas.
Nós mesmos nos inspiramos nessas idéias no capítulo 10. Nele exploramos a
notável semelhança entre, por um lado, os esforços dos colonizadores para remodelar
os hábitos e as moradias dos africanos do século XIX e, por outro, a tentativa
aparentemente não relacionada de “melhorar” a vida doméstica das camadas urbanas
mais baixas no país de origem. Os evangelistas na Inglaterra e em Bechuana
expressavam a mesma certeza: de que as populações “incultas” poderiam ser
amansadas por meio do uso organizado de janelas e paredes, sabão e saneamento,
cadeados e lâmpadas. Como interpretar essa coincidência? Foi uma co-incidência? A
resposta, uma vez mais, passa por juntar fragmentos e situá-los num campo histórico
mais amplo, de modo a compreender a totalidade abrangente da qual fizeram parte.
Ao estabelecer conexões criativas entre textos e tropos díspares, pudemos perceber
que essas esferas aparentemente independentes da reforma doméstica foram aspectos
complementares de um processo; que, de fato, o colonialismo foi tanto um movimento
de re-formação no interior da sociedade britânica quanto um gesto global; que cada
um desses espaços, a repulsiva favela inglesa e o bestial interior africano, tornou-se
um modelo do “outro” e para o “outro”; que todo esse processo foi a expressão política
de uma hegemonia universalizante, um impulso para reconstruir a “vida selvagem” em
ambos os continentes segundo as especificações do iluminismo burguês.
Em ambos os contextos, o processo seria bem-sucedido, acima de tudo, na
padronização de uma estética da distinção de classe; uma arquitetura da alterização
tanto na metrópole quanto na colônia. Esse discurso – e a prática filantrópica à qual
conferiu poder – deu ênfase à moralidade do espaço adequadamente habitado: num
mundo orientado pela propriedade e pelo decoro49, o lar estava fortemente imbuído de
valores fundamentais, moldando as imagens da classe média a respeito da noção de
pessoa, da produção, da sexualidade e do gênero. Os corpos, as casas e as rotinas
cotidianas consistiram nos vasos capilares de um imperialismo puro-sangue, capilares
que se estenderam dos portões dos palácios às “choupanas de adobe” da fronteira
colonial. No final do século XIX, o esforço evangélico foi suplantado cada vez mais pelo
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trabalho de profissionais de mentalidade cívica (como os engenheiros e médicos do


Movimento pelo Saneamento Doméstico; Adams, 1991) e pela ascensão do sistema
estatal de ensino. Em última análise, qualquer antropologia da revolução burguesa terá
de explorar o papel das hegemonias caseiras nesses projetos nacionais (e
nacionalistas). Mas esse tema será desenvolvido em outro momento (Comaroff e
Comaroff, n.d.(a): caps. 4 e 5).
De forma mais imediata, conforme observamos, o esforço de colonização dos
corpos e dos edifícios não passou inconteste. Na África do Sul, os dirigentes nativos em
princípio resistiram à sutil persuasão dos não-conformistas. Pareciam conscientes do
fato de que os desígnios dos brancos para seu povo eram tudo, exceto triviais.
Posteriormente, muitos Tswana retrabalhariam esses desígnios em padrões
provocativos, dando livre vazão a uma imaginação independente, freqüentemente
subversiva. Também em Londres, os ambulantes Cockney, pobres comerciantes de
rua, ignoraram o moralismo da classe média e moldaram seus próprios estilos de vida
resplandescentes (Mayhew, 1851: 1). Deveríamos aprender com eles. Pois
ambulantes, chefes e membros da igreja parecem igualmente ter percebido que são
elementos como o vestuário que formam os sujeitos – novamente nos dois sentidos do
termo inglês. A “guerra dos estilos”50 dos Tswana, na qual os líderes locais procuraram
rechaçar o vestuário e a arquitetura ocidentais, foi locus da política colonial tanto
quanto o foram os confrontos políticos formais com o governo e seus funcionários ou
colonos estadistas. Nos estilos fantásticos que floresceram nas fronteiras vislumbramos
um lampejo da consciência de africanos comuns, que deixaram poucas outras marcas
nos registros históricos. Aqui, ao longo da linha que dividiu domínios cada vez mais
marcados, os espaços ideológicos de “tradição” e “modernidade”, eles formularam
novas identidades ao reinstrumentalizar antigos valores, reempregando os mesmos
signos que os colonizadores imprimiram nas superfícies maleáveis de suas vidas
A leitura dessas práticas poéticas não é de modo algum inequívoca. Como os
corpos e o espaço doméstico foram terrenos vitais para a colonização, em toda parte,
as lutas que ocorreram em torno deles apresentavam todas as complexidades do
próprio processo colonial – todas as múltiplas motivações, as indeterminações e as
contradições internas das conjunturas históricas complexas. Os grandes movimentos
sociais parecem sempre atingir, ao mesmo tempo, mais e menos do que pretendiam.
Pois mesmo quando as populações em vias de se tornarem súditas discordam das
evidentes mensagens e propostas que lhes são impostas, freqüentemente internalizam
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formas culturais alheias no percurso – sem sabê-lo nem pretendê-lo. É por isso, como
mostramos no capítulo 9, que novas hegemonias podem enraizar-se em meio a
discussões ideológicas, que as pessoas podem ser profundamente afetadas pelo meio
que transmite as mensagens que rejeitam, que processos desse tipo nunca são
redutíveis a um simples cálculo de acomodação ou resistência. Assim, mesmo os
Tswana que recusaram os trajes de batismo com mais veemência, preferindo escolher
com cuidado os elementos da missão que lhes aprouvessem, foram profundamente
modificados pelo mundo das mercadorias admitido junto com esses objetos inocentes.
Ao final do século XIX, as identidades negras na África do Sul eram moldadas
menos pelas intenções locais ou missionárias do que pelas forças concentradoras do
Estado colonial. Quaisquer que fossem seus significados locais, os corpos, o vestuário e
o “estilo de vida” foram transformados em signos da diferença bruta; em distinções de
raça, gênero e cultura por meio das quais os africanos foram sendo incorporados às
esferas mais baixas de uma sociedade industrial em ascensão. Aqui temos uma idéia
geral e conclusiva. Longe de serem primordiais, a “etnicidade”, o “tribalismo” e outras
formas de identidade residem em práticas tangíveis – assim como ocorre, é claro, com
a “modernidade”. Elas são os produtos sociais e ideológicos de processos particulares,
das próprias conjunturas que estabelecem as relações e os termos das relações entre
os mundos “local” e “global”. Argumentamos que esses fenômenos não devem ser
tratados como categorias recebidas ou objetos analíticos evocados como universais a
partir de nossa própria sociologia comum. São concomitantemente polimórficos e
perversos. Nossa tarefa é determinar como identidades coletivas são construídas e
assumem um conteúdo cultural particular; como se tornam, para aqueles que as
vivenciam, qualidades reais, essenciais, incorporadas; como se tornam os átomos
naturais da existência social. Só então as diversas formas do mundo moderno – de
fato, os termos mesmos da própria modernidade – se tornarão objetos de uma
etnografia da imaginação histórica.

V
E assim concluímos nossa viagem pelo método. A jornada iniciou-se com os
Naparama – ou, pelo menos, com sua representação na mídia de massa ocidental.
Foram eles que nos confrontaram com os paradoxos e ironias que motivaram este
ensaio: no sentido de que, a despeito de toda nossa obsessão com o efeito da
antropologia sobre o “outro”, a disciplina teve um impacto muito limitado sobre nossa
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própria cultura; a despeito de todos os esforços de gerações de etnógrafos, a oposição


radical entre a “tradição” pré-histórica e a “modernidade” capitalista sobrevive nos
discursos de nossa época, tanto os populares quanto os profissionais. De fato, não
continuamos incentivando um primitivismo sorrateiro ao direcionarmos muito de nossa
atenção para os povos do outro lado do grande divisor? E, com isso, todos os mitos do
nosso próprio desencantamento? Em suma, os Naparama são uma potente metonímia
de nosso embaraço acadêmico, um espelho no qual nos vemos divididos. Eles revelam
nossa tendência, como colocou certa vez um crítico mordaz, a enxergar as pessoas
como iguais em todos os lugares, exceto onde são diferentes – e como sendo
diferentes em todos os lugares, exceto onde são iguais. Em suma, os “guerreiros
místicos” de Moçambique obrigam-nos a considerar nossas ambivalências deliberadas,
e assim refletir sobre a forma como nós mesmos refletimos sobre os outros.
Essas reflexões nos convencem de que o enigma da semelhança e da diferença
só pode ser resolvido voltando a antropologia para si mesma, tratando a modernidade
(e a pós-modernidade) como um problema da etnografia histórica. Pois a
perniciosidade do primitivismo – e seu sintoma mais notável, o exotismo – deveria
desaparecer ao estranharmos nossa própria cultura, tratando seus signos e práticas
como faríamos com os de outros povos. Não se trata de um apelo para reescrevermos
toda a antropologia como “Nós, os Nacirema” (Miner, 1956) ou para transformar o
mundo todo numa aldeia imaginária. O propósito do estranhamento, ao contrário, é
lembrar-nos de que o Ocidente e o Resto51, há muito entrelaçados no abraço da
história, só podem ser examinados juntos. É este, portanto, nosso desafio: explicar as
grandes conjunturas, os processos e práticas por meio dos quais têm se conformado
os fenômenos sociais significativos de nosso tempo, tanto globais quanto locais.
Essas são questões de amplo interesse para a disciplina hoje; a antropologia
histórica é, evidentemente, mais do que um culto de Chicago52. Para abordá-las,
recorremos a um método neomodernista que leva a sério a mensagem do pós-
modernismo crítico sem, contudo, descartar a possibilidade da ciência social; que se
debruça sobre as lições do marxismo cultural, buscando uma concepção de cultura que
reconheça a realidade do poder, mas não reduza o significado nem à utilidade nem à
dominação; que avança a partir das técnicas da história cultural, buscando a dialética
do fragmento e da totalidade, sem sucumbir ao empiricismo bruto; que, acima de
tudo, procede como deve ser, enfrentando as contradições de seu próprio legado,
buscando transcendê-lo – ainda que provisória e momentaneamente.
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Revista Proa, n°02, vol.01, 2010.
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Como citar essa tradução


COMAROFF, J & COMAROFF, J. Etnografia e imaginação histórica. Tradução de
Iracema Dulley e Olivia Janequine. IN: Proa – Revista de Antropologia e Arte [on-line].
Ano 02, vol.01, n. 02, nov. 2010. Disponível

em: http://www.ifch.unicamp.br/proa/TraducoesII/comaroff.html , acesso em:

dd/mm/aaaa.

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Revista Proa, n°02, vol.01, 2010.
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Notas

1
Iracema Dulley (idulley@yahoo.com.br) é bacharel em filosofia pela USP,
mestre em antropologia pela Unicamp e doutoranda em antropologia pelo Programa de
Pós-Graduação em Antropologia Social da USP. É autora do livro Deus é feiticeiro,
sobre as missões católicas em Angola, e atualmente realiza uma pesquisa sobre a obra
de Roy Wagner.

2
Olivia G. Janequine (oliviagj@gmail.com) é bacharel em ciências sociais pela
USP e mestre em antropologia pela Unicamp, com pesquisa sobre o comércio colonial e
a migração libanesa na hoje chamada Guiné-Bissau.

3
Agradecemos a recepção calorosa que nossa proposta de publicação da
tradução do texto a seguir teve por parte de Jean e John Comaroff, bem como a
cuidadosa revisão para o português com que nos presenteou João de Pina Cabral a
pedido dos autores. Agradecemos ainda a Ariel Rolim pela revisão final da tradução.

4
Chicago Tribune, domingo, 9 de dezembro de 1990, seção 1, p. 1.
5
Há vasta evidência de que esta oposição ideológica continua sendo relevante
em nossa cultura. Tomemos apenas um exemplo, algo muito corriqueiro: numa
resenha do bem-sucedido e bem-intencionado filme Dança com lobos (1990; dirigido
por Kevin Costner), Dorris (1991: 17) observa que, ainda hoje, “os índios encarnam o
conceito d’‘o outro’ - um panorama estranho, exótico e até caricato em contraposição
ao qual os homens modernos (isto é, brancos) podem se medir e testar e, finalmente,
(...) serem considerados como líderes naturais”.
6
N.T. no original, em inglês, “the West and the Rest”.
7
N.T. em inglês, canon-fodder, canon (canône) soa exatamente como cannon
(canhão). Assim, lê-se "bucha de canône", num trocadilho com a expressão "bucha de
canhão".
8
Observe-se, contudo, que a passagem não se deu sem críticas, mesmo em
campos aparentemente receptivos; ver, por exemplo, Johnson (1983). Voltaremos à
questão mais adiante.
9
Existem exceções, principalmente na moderna antropologia norte-americana.
Entretanto, elas se restringem a áreas relativamente marginais, como a antropologia
matemática, a ecologia cultural e formas altamente especializadas de análise de redes
e a antropologia econômica.
10
Mais uma vez, a exceção comprova a regra geral. Embora abordagens como
a etnociência e as antropologias matemática e cognitiva tenham demandado novos

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métodos e teorias, tiveram pouco impacto duradouro sobre as práticas da disciplina


como um todo.
11
Para uma investigação estimulante sobre os tropos que a escrita etnográfica
compartilha com o gênero mais antigo da escrita de viagem, ver Pratt (1986).
12
Provas disto estão disponíveis em toda parte, do brusco lembrete de Evans-
Pritchard de que seus fatos foram selecionados à luz de suas teorias (1940:261),
passando pela insistência de Leach (1954:5f) de que os relatos etnográficos de
sistemas sociais, como os modelos nativos, são meras construções do mundo “como
se...”, até a sugestão alegórica de Geertz (1973:29) de que a análise cultural é uma
questão de “tartarugas sobrepostas até o fim”.
13
Marcus (1986:190-191) acrescenta que etnógrafos “experimentais talvez
sequer reconheçam a validade prioritária ou privilegiada de realidades representadas
tão abstratamente [como dados estatísticos].” Ainda assim, ao sustentar a oposição
entre “evocação” e “representação”, ele mesmo perpetua um espantalho: uma
“etnografia realista” cujos “compromissos holísticos” desafiam o “mistério sem fim” da
experiência, e, ostensivamente, a possibilidade de “explicação alternativa”.
14
Os não-antropólogos podem querer saber que Raymond Firth foi um
experiente professor de antropologia social na London School of Economics, então
prestes a se aposentar. Acadêmico muito importante, fez muito de sua pesquisa
etnográfica na ilha de Tikopia, na Polinésia.
15
N.T.: em inglês, fold soa muito próximo a field, produzindo um efeito de
aproximação entre o envoltório e o campo antropológicos.
16
Para um exemplo especialmente claro, ver Marcus (1986:191).
17
N.T.: no original, selves.
18
Ver, por exemplo, J. L. Comaroff (1982:143f), de onde retiramos a citação.
19
N.T.: Em alemão no original. Poderia ser traduzido por “espírito”.
20
A frase é do breve, porém cáustico, comentário de Guinzburg (1980:xx-xxi)
sobre historiadores que, como François Furet, encontraram panacéias para problemas
de grande escala na sociologia demográfica.
21
N.T.: em francês no original, história das mentalidades.
22
Darnton (1985:3) comenta que não há uma tradução padrão para o inglês do
termo l’histoire des mentalités, até recentemente um movimento historiográfico
predominantemente francês (ver, e.g., Vovelle, 1990). O próprio Darnton sugere que
“poderia ser chamada simplesmente de história cultural”. Não é difícil concordar; como

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indica Ginzburg (1980:xiv-xv, xxii-xiv), o objeto final de uma história das


mentalidades é o relato de uma cultura (“popular”) particular.
23
A formulação original de Hartley, na primeira frase do prólogo a The Go-
Between (1956), é “O passado é um país estrangeiro: lá eles fazem as coisas
diferente”.
24
N.T.: Married Women’s Property Act.
25
Há aqui uma ironia à espreita. Como observa Derrida (1978:35), o próprio
Foucault (1967) fala muito do silêncio em sua História, principalmente ao situar a
loucura na armadilha da razão ocidental (para não fazer menção à linguagem
repressiva da psiquiatria). De fato, conclui Derrida, “a história da loucura [de Foucault]
é, ela mesma, (...) a arqueologia de um silêncio”.
26
.O comentário é feito no contexto específico da discussão a respeito do
tratamento dado por Febvre à obra de Rabelais.
27
N.T.: Em francês no original. Refere-se à história que tem como principal foco
de sua atenção eventos tidos por significativos.
28
N.T.: “história das mentalidades”, em francês no original.
29
Croce ([1921] 1959:51) opõe a crônica à história, tratando-as como “atitudes
espirituais [diferentes]. A história é crônica viva, a crônica é história morta; (...) a
história é principalmente um ato de pensamento; a crônica, um ato de vontade”. É
esta última sentença – a imagem de um ato de vontade – que buscamos ressaltar
aqui.
30
N.T.: Association of Social Anthropologists of the Commonwealth.
31
Passamos uma vista d’olhos por este terreno no capítulo 4.
32
Alguns talvez dissessem que também houve uma quarta, exemplificada por
Cunnison [1959; cf. também Barnes, 1951), que explorou “o que [as pessoas] fizeram
de sua história” ao longo de sua vida social. No entanto, esses estudos tendiam a
restringir-se ao papel da consciência histórica étnica em processos sociais repetitivos;
a maior parte deles foi produzida no âmbito da abordagem do “costume e conflito” da
Escola de Manchester. Como resultado, suas bases metodológicas não diferiram das
que serão objeto de nossa discussão. Nesse sentido, tampouco honramos como
história uma velha prática do estrutural-funcionalismo britânico: o acréscimo de
capítulos acessórios sobre “mudança social” em etnografias de resto sincrônicas. Eles
eram, via de regra, nada mais do que espaços nos quais se descarregava tudo que
escapasse à visão desinteressante do presente descritivo.
33
Alguns anos mais tarde, Smith (1960) publicou o mais ambicioso e
teoricamente mais sofisticado Government in Zazzau, que abarcou um período de 150

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anos. Diferentemente de Barnes (1954), seu objeto era menos desvelar a lógica da
estase do que compreender as causas da mudança. No entanto, em termos
historiográficos, o procedimento de Smith permaneceu combinatório em espírito. Os
eventos e as relações eram destilados num relato generalizado de um sistema político
que persistia, como se estivesse em equilíbrio, até a ruptura (causada por uma das
forças especificadas num conjunto de “leis” abstratas; Smith, 1960: cap. 8).
34
Nossa ironia ficará clara àqueles que têm familiaridade com os debates
marcadamente a-históricos dos anos 50 e 60 sobre sistemas de casamento prescritivos
e, de forma mais geral, sobre a teoria da aliança. Para uma amostra das questões
relacionadas, nas palavras dos protagonistas, ver Needham (1962), Leach (1951),
Homans e Schneider (1955) e Lévi-Strauss (1969, principalmente o prefácio à segunda
edição).
35
A concepção de que a herança e a sucessão tswana são guiadas pelo princípio
prescritivo da primogenitura remete às etnografias missionárias, embora seja
freqüentemente atribuída aos escritos clássicos de Schapera (e.g. 1938). Os cientistas
sociais reiteraram-na desde então, geralmente sem nenhuma dúvida. Os últimos a
fazê-lo foram Crowder, Parson e Parsons (1990:12f), que discordaram de nosso
recente trabalho acerca do tema. Este não é o momento para refutar o argumento
deles – baseado em parte num equívoco acerca de nossa análise e em parte numa
interpretação curiosamente etnocêntrica e culturalmente estéril dos registros históricos
(ver também J.L. Comaroff, 1990:561, n. 14, para um comentário breve). De fato, o
relato é do tipo que torna claro por que a história precisa da antropologia tanto quanto
a antropologia precisa da história.
36
A mesma questão geral foi apresentada em vários discursos sobre as ciências
humanas – talvez o mais notável seja o estudo de McCloskey (1985) sobre a retórica
da economia.
37
Gostaríamos de deixar claro que não utilizamos o termo “estatístico” em seu
sentido estrito, puramente numérico. Desejamos nos referir, de modo genérico, a
qualquer inferência do padrão predominante ou probabilidade derivada de taxas de
ocorrências passadas.
38
Leach não formula as conseqüências de sua análise nos termos que se
seguem. Entretanto, eles advêem de seus comentários sobre a natureza da mudança
social e da história (ver, e.g., 1954:212,228ff).
39
Não foi por falta de tentativa, é claro. Sahlins (1985), por sua vez,
argumentou de maneira convincente em prol de uma antropologia histórica
estruturalista. Contudo, seus esforços não resultaram incontestes.
40
Ver especialmente Sahlins (1990). Entretanto, não é só o estruturalismo
cultural que continua em apuros com o indivíduo e o evento. O marxismo estrutural
teve problemas semelhantes. Relembremos, por exemplo, os debates em torno do
retrato da história por Althusser como “um processo sem sujeito” ou, na antropologia,

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a alegação de Hindess e Hirst (1975:45f, 78) de que os relatos de Meillassoux (1964;


1972) acerca da economia política guro deveriam menos a Marx do que ao
individualismo metodológico.
41
Esta passagem sobre biografia e diário foi retirada, com alterações, de J.L.
Comaroff (1990).
42
N.T.: O termo original, “subject”, pode ser traduzido simultaneamente como
“sujeito” e “súdito”.
43
N.T.: Em francês no original, parole pode ser traduzido como “fala”, em
contraponto ao caráter estrutural atribuído à linguagem pelo estruturalismo.
44
Trabalhos recentes sugerem que essas convenções podem estar, finalmente,
mudando; para diversos exemplos, ver Martin (1987); Lave (1988); McCracken
(1988); Spitulnik (1991). Isso foi resultado, em parte, da influência dos estudos
culturais, disciplina relativamente nova que nos desafiou ao aplicar alguns de nossos
próprios conceitos e métodos a fenômenos ocidentais (ver, e.g. Hall, Jefferson e
Roberts, 1976; Willis, 1977; Hebdige, 1979, 1988). Mas foi também resultado de um
apagamento mais geral das fronteiras entre as ciências humanas.
45
Esses modelos, muitos deles com origem na lingüística, derivam de uma
variedade de fontes, que vão do estruturalismo ortodoxo à pragmática jakobsoniana e
à dialógica bakhtiniana. Enquanto o primeiro implicava uma concepção estática da
cultura – concepção hoje intensamente atacada –,tanto a segunda quanto a terceira
informam preocupações atuais com as qualidades práticas, políticas, ambíguas e
transformadoras do significado.
46
Ver Comaroff e Comaroff (1991:34f). Esta diferença freqüentemente não é
reconhecida pelos historiadores sociais, que por vezes culpam os antropólogos
históricos por não escreverem histórias “reais”; isto é, relatos detalhados de eventos
(ver, e.g. Shillington, 1987).
47
Isto é o que Sahlins (1990:47), seguindo Ricoeur, denominou uma “síntese
do heterogêneo”.
48
N.T.: wilderness, no original, remete ao caráter intocado, remoto e selvagem
da paisagem.
49
N.T.: No original, property and propriety.
50
N.T.: Em inglês, style wars soa de forma semelhante a star wars, “guerra nas
estrelas”.
51
N.T.: No original, the West and the rest.

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52
N.T.: No original, Chicago Cult faz referência ao cargo cult do universo
melanésio.

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