F r a n k U sa r sk i

Constituintes
da Ciência
da Religião
Cinco ensaios em p ro l de
uma disciplina autônoma
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Prefácio
U sarski, Frank
C o n stitu in te s d a C iência d a R eligião : cinco ensaio em pro l de u m a
d is c ip lin a au tônom a / F ran k U sarski. — São Paulo: P au lin as, 2 006.
— (C oleção rep en san d o a religião) É um a alegria e um a honra poder apresentar ao público brasileiro
B ibliografia.
a mais nova obra da série “Repensando a Religião”, da autoria do dr.
IS B N 85-356-1777-9 Frank Usarski, pesquisador do Program a de Estudos Pós-graduados
1. E d u c a ç ã o relig io sa 2. R e lig iã o - E stu d o e en sin o I. T ítu lo . em Ciências da Religião da PUC-SP. Radicado no Brasil há alguns
II. S érie.
anos, Usarski é hoje um dos teóricos que m ais vêm se destacando na
06-2 9 7 9 C D D -200.71 academia brasileira na condução de um a discussão epistemológica
índice para catálogo sistemático: acerca do estatuto da Ciência da Religião.
1. C iência da R eligião : E stu d o e ensino 200.71
Neste livro, que se som a aos dois prim eiros volumes da coleção
- O que é Ciência da Religião? e O crescimento do cristianismo - há
pouco lançados no m ercado, Frank Usarski detém -se na defesa des­
se estatuto e propõe o que deveriam ser os Constituintes da Ciência
da Religião como disciplina autônom a. Com respeito ao tem a e
ao enfoque, tanto a nova obra quanto a coleção em que foi inseri­
da aproxim am -se da conhecida coleção “Religião e C ultura” (tam ­
D ireção-geral: F lá via R eginatto
Editores: L u zia Sena e A fon so L ig o rio S oares bém de Paulinas Editora) e da revista hom ônim a produzida pelo
Copidesque: M ônica E laine G. S. d a C osta
Coordenação de revisão: A ndréia Schw eitzer
D epartam ento de Teologia e Ciências da Religião da PUC-SP. Aliás,
Revisão: M arina M endonça na m encionada coleção já fora publicada, há alguns anos, um a obra
D ireção de arte: Irm a C ipriani
G erente de produção: F elício C alegaro Neto pioneira que discutia precisam ente o estatuto teórico das ciências da
C apa e editoração: Telm a C ustódio
religião no Brasil* A diferença básica é que este projeto pretende ser
um a série fechada, focada na discussão epistemológica da Ciência da
Nenhuma parte desta obra poderá ser reproduzida ou transmitida
por qualquer forma e/ou quaisquer meios (eletrônico ou mecânico,
Religião.
incluindo fotocópia e gravação) ou arquivada em qualquer sistema ou
banco de dados sem permissão escrita da Editora. Direitos reservados. Em nossos anos de devotam ento à causa da pesquisa da religião
no Brasil, tem os percebido o crescimento da dem anda, em nossas aca­
demias, por obras que esclareçam as devidas distâncias entre o estudo
científico da religião e as produções propriam ente teológicas, em que
o com ponente confessional é explicitado ou pressuposto nas entreli­
Paulinas
nhas do discurso. A oportunidade da iniciativa pode ser m edida pelas
R ua P edro de T oledo, 164
0 4039-000 - S ão Paulo - SP (Brasil) recentes e pendentes discussões acerca do Ensino Religioso nas es-
Tel.: ( 1 1 )2 1 2 5 -3 5 4 9 - F a x : (11)2 1 2 5 -3 5 4 8
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Telem arketing e SAC: 0800-7010081 * F. (o rg .). A (s) ciência(s) da religião no Brasil. São P aulo: P a u lin a s, 2001. A o b ra é resu ltad o de
T e ix e ir a ,

© P ia S ociedade F ilhas de São P aulo - S ão P aulo, 2006 se m in á rio realiza d o em Ju iz de F o ra, p ro m o v id o p elo D e p a rta m e n to de C iên cia d a R eligião d a UFJF,
e q ue re u n iu pro fesso res e a lu n o s de p ro g ra m a s de p ó s -g ra d u a ç ã o em C iên cias da R eligião d e o u tra s
u n iv e rsid ad es d o país.

5
 C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o
colas públicas, que pressupõem um profissional qualificado, não em
um a determ inada teologia confessional, mas justam ente na - pouco
conhecida entre nós - Ciência da Religião.
Em seguidos encontros entre representantes do Fonaper (Fórum
Nacional Perm anente do Ensino Religioso) e pesquisadores do
D epartam ento de Teologia e Ciências da Religião da PUC-SP, temos
constatado um a expectativa de que nossa Universidade ajude a dar
o tom da discussão mais acadêmica. O Program a de Estudos Pós-
graduados em Ciências da Religião da PUC-SP tem -se esforçado por
construir um pensam ento científico de fato em ancipado do discurso
confessional, em bora em diálogo com os variados discursos teológi­
cos. Por essa razão, avançando num a parceria entre Paulinas Editora e
PUC-SP, que já começara com a revista Religião & Cultura e se conso­
lidara na recém-lançada coleção “Temas do Ensino Religioso”, convi­
dam os como principal interlocutor para este novo projeto o professor
Frank Usarski, tradutor do livro que abre a coleção, além de autor e
co-autor de outros dois.
Com a colaboração precisa e erudita do professor Usarski, a quem
aproveitamos para agradecer publicamente a generosa disponibilidade
e a dedicação que dispensou ao projeto original, o desenho da nova co­
leção foi-se configurando com m aior nitidez. Escolhemos como preo­
cupação de fundo das obras desta série a demarcação do que constitui
- ou poderá constituir - a Ciência da Religião. Insistimos, para tanto>,
na im portância de um a aproximação científica ao m undo religioso,
que garanta a devida autonom ia a essa disciplina em relação às leituras
teológicas. Entre os temas e enfoques visados, citamos: a descrição dos
contextos históricos e socioculturais em que surge a pesquisa científica
da religião; um esboço da história dessa disciplina; um a síntese da si­
tuação atual no âm bito internacional e, especificamente, brasileiro; os
grandes temas e/ou problemas típicos da pesquisa. Enfim, queremos
averiguar e discutir com a academia nacional em que sentido essa dis­
ciplina contribui para um estudo o mais completo possível do m undo
religioso em todas as suas facetas.
Os livros aqui previstos, em bora não herméticos, pressupõem lei­
tores bem inform ados e já familiarizados com os assuntos tratados:
6 7
P r e f á c i o
educadores, pesquisadores e pós-graduandos tanto de Ciências da Re­
ligião como de áreas afins (Filosofia, Teologia, Ciências Sociais, Semió­
tica, Literatura, Psicanálise etc.). Abrindo a coleção e, justam ente por
isso, dando o tom do que vem pela frente, está o renom ado cientista da
religião, professor Hans-Jürgen Greschat, com o seu já clássico opúscu­
lo O que é Ciência ãa Religião? Para fechá-la, já está em preparação, do
não m enos reconhecido dr. Rodney Stark (em co-autoria com William
S. Bainbridge), o inovador e polêmico estudo: Uma teoria da religião.
O trabalho que ora prefaciamos reúne um a série de ensaios do
autor, cujo eixo principal assenta-se na afirmação da autonom ia de
um a Ciência da Religião que, justam ente em virtude de tal prerrogati­
va, pode apresentar-se em todo o seu potencial de crítica às ideologias
vigentes na sociedade e nas corporações religiosas. A abordagem será
com plem entada em breve, num a obra organizada pelo mesmo profes­
sor Usarski, que trará a contribuição de diversos autores para traçar o
Espectro disciplinar da Ciência da Religião, em suas interações com a
Etnologia, a Antropologia, a História, a Sociologia, a Psicologia, a Geo­
grafia, a Estética, as Ciências Naturais, a Teologia e a Filosofia.
Enfim, nossa expectativa é oferecer ao público um a coleção sucin­
ta, compacta e esclarecedora. E o presente livro dá um a contribuição
relevante nessa direção, pois nos provoca em nossos lugares comuns
e força o pensam ento a desinstalar-se a fim de arriscar novos vôos e
insights, sem os quais a ciência não mereceria o lugar que pleiteia nas
veredas do saber.
Resta-nos aguardar a reação crítica do público, estabelecendo um a
saudável interlocução que só poderá ser benéfica ao progresso dos Es­
tudos de Religião em nossas universidades e centros de pesquisa.
D r. A fo n so M a r ia L ig o r io S o a r e s *
* P ro fesso r A sso ciad o d o P ro g ra m a de E stu d o s P ó s-g ra d u ad o s em C iên cias d a R eligião n o D e p a rta m e n to
d e Teologia e C iên cias da R eligião d a PUC-SP.
Introdução

Esta coletânea reúne cinco ensaios publicados entre 2001 e 2005,

dois como capítulos em antologias, os outros como artigos em perió­
dicos. Cada texto representa um raciocínio coeso sobre determ inado
aspecto da complexa problem ática da constituição m etateórica e do
status institucional da Ciência da Religião. Diferentemente da sua p u ­
blicação em fontes separadas, a apresentação dos ensaios nesta coletâ­
nea, agora organizados conform e sua inter-relação lógica, facilita um a
leitura com plem entar dos textos e a identificação do seu “denom inador
com um ”, que consiste na hipótese de que a Ciência da Religião é um a
disciplina autônom a que deve ocupar um lugar institucional especí­
fico no m undo acadêmico. As implicações dessa pretensão tornam -se
mais claras m ediante a referência à teoria de Niklas Luhmann.
A teoria de Niklas Luhm ann sensibiliza pelo fato de que a Ciência
da Religião com partilha com outras disciplinas universitárias caracte­
rísticas que a qualificam como um sistema social. O term o sistema vem
da palavra grega “synhistamein”, composta por “sys” (junto) e “hista-
m ein” (estar). A expressão, portanto, refere-se a algo que “está junto”,
um significado em que Luhm ann concorda, mas com o qual não se
contenta, porque o olhar etimológico não dá conta do fato de que um
sistema necessariamente representa um a seleção de certos elementos da
totaljdade dos fenômenos identificáveis no m undo. Por isso diz: “Um
sistema não é um a entidade ontológica. Seu status consta em um a atri­
buição”.1
Niklas Luhm ann não se cansa de salientar a im portância da reci­
procidade entre o “sistema” e o “am biente” e do papel ativo do próprio
sistema social na demarcação entre si e o horizonte “fora” das suas de­
limitações. Enfatiza que sistemas “são estruturalm ente orientados por
seu ambiente e sem ele não poderiam existir”, um a vez que “consti-
tuem -se e sustentam-se pela criação e m anutenção de um a diferença

Cf. Lu h m a n n , N ik la s. Soziale system e, p. 78.

 C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a
com o ambiente e usam suas fronteiras para a regulação dessa diferen­
ça”.2 Tal diferenciação é um processo de auto-reflexão através do qual
“sistemas produzem um a descrição de si mesmos”, algo que garante a
“identificação de um a unidade com si mesmo em distinção com algo
diferente”.3 Em outras palavras, qualquer sistema, independentem ente
de seu alcance e do grau da sua complexidade, gera “identidade” m e­
diante a fixação de limites entre seu “interior” e seu “exterior”.
Com relação específica à categoria de sistemas sociais, é preciso
levar em conta a ênfase de Luhm ann de que são sistemas autocriado-
res, ou seja, autopoiéticos. Isso significa que um sistema social consiste
em “um complexo de operações capaz de se distinguir do seu am bien­
te através da sua própria reprodução”,4 ou seja, em um a entidade que
possui “a faculdade de estabelecer relações com si mesmo e de diferen­
ciar essas relações contra as relações com seu am biente”.5 Um sistema
social, portanto, deve sua existência à dinâm ica interna gerada por seus
próprios constituintes. Uma ponte entre teoria de sistemas sociais e a
reflexão m etateórica sobre o status da Ciência da Religião encontra-se
na seguinte citação de Gerard Fourez: “A com unidade científica é um
grupo social relativamente bem definido. Estrutura-se em parte por
si mesmo: é um a confraria onde os indivíduos se reconhecem como
m em bros de um m esm o corpo”.6 A partir dessa afirmação, pode-se
form ular a hipótese de que a Ciência da Religião existe como discipli­
na autônom a apenas na medida em que seus representantes com parti­
lham um consenso sobre a constituição específica e o lugar próprio da
sua m atéria no m undo acadêmico em contraste com outras.
Cada um dos artigos republicados nesta coletânea parte da base
conceituai acima esboçada e dedica-se à elaboração e problematização
de determ inados aspectos implícitos na leitura da Ciência da Religião
enquanto sistema social.
2 Cf. ib id., p p . 33 e 35.
3 Cf. ib id., p p . 25 e 26.
4 Cf. Z ir k e r , M ichael. W issen, Lernen, W irklichkeit, p. 29.
5 Cf. Lu h m a n n , op. cit., p. 31.
Fourez, G erard . A construção das ciências, p. 93.
da R e l i g i ã o I n t r o d u ç ã o
Conform e a afirmação de que um a ciência pode apenas se enrai­
zar em um a cultura quando passa a ser mero conjunto de idéias e se
torna um a instituição social,7 o prim eiro ensaio, O caminho da institu­
cionalização da Ciência da Religião - Reflexões sobre a fase formativa da
disciplina, recupera algumas das etapas do processo de diferenciação
no decorrer do qual o estudo das religiões, anteriorm ente difuso e de­
pendente das atitudes e interesses de pensadores individuais, ganhou
perfil “sistêmico”.
O segundo capítulo, Os enganos sobre o sagrado - Uma síntese da
crítica ao ramo “clássico” da fenomenologia da religião e seus conceitos-
chave, dem onstra que a fixação da demarcação através da qual um sis­
tem a social se m antém em distinção a um “horizonte exterior” é um a
necessidade constante cum prida pela reconfirmação dos seus elemen­
tos identidários e funções específicas e, se for o caso, pela exclusão de
aspectos que colocam a autenticidade do sistema em cheque.
O terceiro texto, sobre O perfil paradigmático da Ciência da Reli­
gião na Alemanha, começa com um a referência ao conceito de para­
digma introduzido na discussão m etateórica po r Thom as S. Kuhn. A
abordagem de Kuhn aproxim a-se da teoria de sistemas no sentido de
que a Ciência da Religião justifica-se como m atéria universitária autô­
nom a pela existência de um paradigm a no sentido duplo do conceito:
pesquisadores treinados conform e os padrões da Ciência da Religião
com partilham determ inadas atitudes diante dos seus objetos privile­
giados, baseiam seus esforços teóricos em um conjunto de axiomas
consensuais no âm bito da sua disciplina e se subm etem a m étodos
coletivam ente aceitos como “válidos”; ao m esm o tem po suas ativida­
des profissionais criam “redes organizacionais” seja em form a de de­
partam entos e program as, seja de associações nacionais e internacio­
nais, seja ainda de periódicos e outros órgãos de publicação especiali­
zados em tem as que refletem os interesses coletivos dos seus autores.
Os dois últim os ensaios abordam as duas dinâmicas sim ultanea­
m ente geradas pela diferenciação entre a Ciência da Religião e seu am-
7 Cf. W uthnow , R o b e rt. M e a n in g a n d M oral Order, p. 262.
11
 C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o

biente exterior. Em prol de um m elhor entendim ento dessa temática,

tem de se levar em conta os seguintes aspectos da teoria de sistemas:
Niklas Luhm ann defende a hipótese de que a sociedade, por sua
vez caracterizada como sistema, é com posta e sustentada por subsis­
temas, cada um deles cum prindo funções específicas em favor do ma-
crossistema. Porém, a relação entre a entidade m aior e suas partes é
m útua: dependendo das contribuições dos subsistemas, a sociedade
põe recursos à disposição deles para garantir suas funções. Entre os
subsistemas considerados cruciais para a m anutenção do macrossis-
tema, Luhm ann não somente aponta para o direito, a política ou a
religião, mas tam bém para a ciência.8 Pode-se om itir aqui um olhar
mais detalhado nas tarefas específicas que a ciência cumpre em função
da m anutenção daquele macrossistema chamado “sociedade”. Basta
registrar que a obra de Luhm ann sensibiliza com o fato de que seria
inadequado conceber “a ciência” como se fosse um empreendim ento
em suspensão livre. Pelo contrário, a análise de qualquer subsistema
tem de levar em conta sua contextualização estrutural. O caminho da
A partir disso, surgem as questões: como a Ciência da Religião
deve tratar os “impulsos” que ela recebe de “fora” e quais as contribui­
ções que traz para seu ambiente? Essas duas perguntas inter-relacio-
institucionalização
nadas são abordadas pelo quarto e quinto capítulos desta coletânea.
Enquanto o texto Descendo a torre de marfim - O impacto do discurso
da Ciência
da Religião
público sobre “seitas” na Ciência da Religião na Alemanha ocupa-se de
processos de input, o capítulo O potencial da Ciência da Religião de cri­
ticar ideologias - Um esboço sistemático interessa-se por conseqüências
do output.
Espera-se que o conjunto dos textos apresentados a seguir con­
Reflexões sobre a fase
tribua para m elhor reconhecim ento e acentuação mais clara do perfil formativa da disciplina
disciplinar da Ciência da Religião.

Cf. Luhm ann, N iklas. D ie W issenschaft der G esellschaft, pp. 271-361.

12
0 c a mi n h o da i n s t i t u c i o n a l i z a ç ã o da C i ê n c i a da Re l i g i ão

1. Problematização do tema
Em bora a Ciência da Religião represente “um dos frutos mais re­
centes na árvore do conhecim ento”, para citar um a formulação m etafó­
rica cunhada por Edm und Hardy,1 um capítulo form alm ente limitado
como este não abre espaço suficiente para recapitular adequadam ente
a história dessa disciplina. São especificamente três as razões que exi­
gem do leitor um a expectativa mais humilde.
Primeira, enquanto a Ciência da Religião como m atéria acadêmica
institucionalizada nas universidades européias estabeleceu-se somente
na segunda m etade do século XIX, um saber sobre religiões já era com ­
provado desde a antiguidade grega. No decorrer dos séculos, o proces­
so pelo qual o “saber sobre religiões” ganhou sucessivamente o status
de um conhecim ento digno da designação “Ciência da Religião” foi
extraordinariam ente complexo e diferenciado, e é evidente que seus
detalhes escapam de um ensaio que tem de se contentar com apenas
poucas páginas. Segunda, de acordo com um a afirmação de Rainer
Flasche que define a Ciência da Religião como a “ciência integral das
religiões”,2 ela precisa ser concebida como um ponto de intersecção
de várias subdisciplinas e matérias auxiliares. Cada um a delas, porém ,
possui sua própria história, que teria de ser levada em conta caso a ta­
refa fosse um a retrospectiva detalhada da disciplina principal em todas
as suas facetas. Terceira, do ponto de vista internacional a situação da
Ciência da Religião tem sido m uito complexa. Ela desenvolveu traços
específicos de acordo com as condições acadêmicas nacionais, o grau
de colaboração com outras disciplinas ou a presença de certas religiões
que cham am a atenção dos pesquisadores. Não seria adequado, pois,
recapitular o cam inho percorrido pela disciplina em um determ inado
país como se fosse um m odelo para a “carreira” da Ciência da Religião
em geral.
Diante dos problemas acima m encionados, o presente capítu­
lo opta por um a dupla redução da complexidade. Primeiro, a parte

1 H ardy, E d m u n d . Z u r Geschichte der vergleichenden Religionsforschung, p. 45.

2 Cf. F lasch e, R ain er. Religionsw issenschaft als integrale W issenschaft von den Religionen.

15
C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o O c a mi n h o da i n s t i t u c i o n a l i z a ç ã o da Ci ê n c i a da Rel i g i ão

principal deste ensaio interessa-se em especial pela fase form ativa da dependência institucional da sua disciplina-mãe nas universidades, o
Ciência da Religião academicamente institucionalizada. O seu foco, caráter “em ancipado” da Ciência da Religião m ostra-se, entre outros
pois, são as décadas por volta da virada do século XIX para o sécu­ aspectos, na vasta extensão da sua área de pesquisa e no seu ideal de
lo XX, quando a disciplina ganhou sua form a paradigmática, em bora neutralidade diante dos seus objetos.5 Diferentemente da Teologia,
nas décadas posteriores com unidades científicas em diferentes países cujos representantes são geralmente com prom etidos com o Cristianis­
tenham modificado esse perfil rudim entar de acordo com suas carac­ m o tanto como referência religiosa particular quanto como privilegia­
terísticas e necessidades. O período focalizado é demarcado por dois da m atéria de análise, a Ciência da Religião é virtualm ente irrestrita
dados simbólicos. O seu início é inequivocamente fixado pela instala­ quanto aos fenômenos considerados por ela dignos de investigação.6
ção da prim eira cátedra em Ciência da Religião no ano 1873. Seu fim Aproxima-se de seus objetos por um interesse prim ário isento de m o­
é marcado pela publicação da tese de Joachim Wach na Universidade tivos apologéticos ou missionários. A consciência da “relatividade” e a
de Leipzig, em 1924,3 ou seja, o lançam ento da famosa obra que enfa­ postura de um “não-etnocentrism o” diante das expressões múltiplas
tizou a com plem entaridade do lado empírico-histórico e do sistemá­ no m undo religioso, “a capacidade potencial de abstração religiosa de
tico como estrutura obrigatória da Ciência da Religião. A proposta de si m esm o” e “indiferença” a respeito das contraditórias pretensões
Wach tornou-se um m odelo norm ativo para a Ciência da Religião e da verdade com as quais o pesquisador é confrontado na realização de
desem penha esse papel até hoje. seus projetos, são competências-chave que caracterizam a Ciência da
Segundo, devido à impossibilidade de elaborar aqui as condições Religião.7 Porém, os resultados de um a pesquisa realizada a partir des­
que finalmente deram luz à Ciência da Religião propriam ente dita, a ses princípios variam segundo as preferências particulares dos cientis­
busca de fatores e processos constitutivos para a manifestação da m a­ tas da religião envolvidos. De acordo com Joachim Wach e sua visão
téria nas universidades torna-se mais econômica quando inovações de um a Ciência da Religião com posta por dois ram os funcionalm ente
acadêmicas são consideradas revelações de um “espírito do tem po” complementares, há autores que destacam, de m aneira universalista,
contem porâneo, cujas implicações passam a ser retrospectivamente as constituintes e estruturas com uns da religião como essência do real
compreensíveis à m edida que se refletem sobre os axiomas, atitudes e m undo religioso em suas manifestações múltiplas; enquanto outros
o repertório instrum ental da disciplina. O item seguinte concretizará enfatizam a im portância de um levantam ento empírico e histórico em
essas considerações ainda bastante abstratas. favor de um a reconstrução, a mais detalhada possível, de cada tradição
religiosa em sua singularidade.
Colocam-se aqui as seguintes perguntas: Quais fatores foram de­
2. Uma caracterização de tipo ideal cisivos para que religiões não-cristãs despertassem cada vez mais o in­
da Ciência da Religião teresse dos intelectuais europeus? O que fez com que um a nova ciência
dedicada à investigação do vasto m undo religioso tenha se “emanci­
como ponto de partida pado” diante da Teologia cristã? Que pré-requisitos foram necessários
para que o assunto até então tão polêmico da religião tenha-se tornado
De acordo com um a expressão m etafórica de Udo Tworuschka,
a Ciência da Religião é “a filha emancipada da Teologia”.4 Além da in-
5 Cf. H o lsten , W alter. Z u m Verhältnis von Religionsgeschichte u n d Theologie, p. 191.
6 C f. A n t e s, P eter. D er B eitrag d er R e lig io n sw isse n sc h aft z u m A lte rn a tiv -U n te rric h t. D er Evangelische.
3 Cf. W ach, Jo ach im . R eligionsw issenschaft. P ro leg o m en a zu ih re r isse n sc h a ftsth e o re tisc h e n G ru n d le g u n g .
Erzieher, p. 154.
4 Cf. Tw o r u sc h k a , U do, P artner a u f getrennten W egen. D ie R elig io n sw issen sch aft u n d d ie T h eo lo g ie, p. 191.
7 Cf. ib id ., pp. 191s.

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 C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o
um “objetivo” de estudo? Como decorreu o desenvolvimento que levou
ao caráter duplo da Ciência da Religião de acordo com as exigências
metateóricas de Joachim Wach?
3. Pré-requisitos espirituais e
socioculturais para a institucionalização
acadêmica da Ciência da Religião
Para que religião se tornasse um tema científico “objetivo”, foi
necessário um processo de alienação dos intelectuais europeus da sua
herança religiosa tão a fundo enraizada na estrutura da plausibilidade
contem porânea, que parecia ser um a “naturalidade cultural” longe de
ser intelectualmente questionada.8 Nesse sentido, o pensam ento sis­
temático sobre religião é um produto da m odernidade, mais precisa­
m ente um a conseqüência de m udanças ideológicas e sociohistóricas a
partir do período pós-reform atório, mais tarde aceleradas no decorrer
do m ovim ento iluminista.
Segundo um a hipótese de O tto Brunner, as raízes desse processo
rem ontam ao século XII, quando se diferenciaram, dentro da Cristan­
dade, duas subculturas: a dos clérigos e a dos leigos intelectuais.9 Uma
das características da prim eira era a ausência de consciência histórica.
A m atéria que poderia alim entar tal consciência faltava no currículo
dos seus integrantes, um a vez que ela teria destruído a sua cosmovisão
fechada e desafiado a sua identificação do fluxo do tem po na terra
com o processo sucessivo de salvação. Em oposição aos clérigos e suas
ideologias form ou-se gradualm ente a cultura de leigos. O riginalm en­
te vindo de ambientes cavalheiresco-cortesões, esse m ovim ento social
articulou-se na época pós-Reforma, dentro da burguesia prim itiva,
insistindo cada vez mais em sua emancipação completa da cultura
clerical. Um resultado dessas aspirações foi a valorização da história
m undana como verdadeiro cenário do progresso hum ano, um con-
8 Cf. Kohl, K arl H einz. Geschichte der Religionsw issenschaft, p. 218.
9 Cf. M atthes, Joachim . Religion u n d Gesellschaft. E in f ü h ru n g in die R eligionssoziologie,
18
0 c a mi n h o da i n s t i t u c i o n a l i z a ç ã o da Ci ê n c i a da Re l i g i ão
ceito que se especificou num a posterior “história das religiões” do
ponto de vista secular.
Um outro ponto de partida da análise sobre as condições espirituais
que finalmente levaram ao pensam ento secular sobre a história da
religião encontra-se na obra de Hans Kippenberg.10 O autor concen­
tra-se nos desenvolvimentos relevantes dentro da filosofia entre o fim
do século XVI e a prim eira m etade do século XIX, recapitulando as
posições que pensadores dessa época tom aram a respeito da religião e
suas manifestações. Enquanto pensadores como Thom as Hobbes, Da-
vid Hume, Jean-Jacques Rousseau ou Im m anuel Kant depreciaram as
religiões históricas, Johann Gottfried Herder foi o prim eiro que reco­
nheceu a im portância de um estudo histórico delas para a própria filo­
sofia. Por conseguinte, para Kippenberg o “descobrimento da história
da religião” - como o título do seu livro diz - começou com Johann
Gottfried Herder (1744-1803), cerca de cem anos antes da inauguração
da prim eira cátedra em Ciência da Religião.
Q uanto à pergunta sobre os fatores que prom overam a diferen­
ciação com plem entar da Ciência da Religião entre os ramos empírico-
histórico e comparativo-sistemático, vale lem brar que ela já se articu­
lou, porém até o m om ento de m aneira rudim entar, nas discussões dos
pensadores do Ilum inism o sobre a relação entre “religiões concretas”,
inclusive o polêmico cristianismo, e um a suposta “religião natural”. De
certo m odo, o m odelo m etateórico de Joachim Wach e sua ênfase tanto
no levantam ento das múltiplas formas, em que fenômenos religiosos
se articulam, quanto nos padrões estruturais e na sistematização de
elementos típicos para qualquer religião, retom a essa dicotomia origi­
nalm ente cunhada por representantes do m ovim ento iluminista. Nes­
se sentido, a Ciência da Religião não é somente “um a criança do Ilumi-
nism o”11- para citar um a expressão de Kurt Rudolph, pelo fato de que
os pensadores iluministas foram inspirados pela idéia da tolerância
religiosa12 e com partilharam com seus contem porâneos um a curiosi­
10 Cf. K ip p e n b e r g , H an s G. D ie En tdecku n g der Religionsgeschichte. R elig io n sw isse n sc h aft u n d M o d ern e.
11 Cf. R udo lph , K u rt. H istorical F u n d a m en ta ls a n d the S tu d y o f Religions, p. 23.
v . 1, p . 3 3 . 12 Cf. L a n c z k o w s k i, G ü n te r. E in fü h ru n g in die Religionsphänom enologie, p. 18.
19
 C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a
dade de “culturas exóticas” mas tam bém um a busca da base geral em
que todas as religiões históricas se encontram . Por conseguinte, procu-
rava-se nessa época “a religião prim ordial isenta do dom ínio de padres
e suas fraudes, a religião naturalis, que é com um para todas as religiões
e que as antecede tanto histórica quanto psicologicamente”.13
Uma visão semelhante, em bora desenvolvida num espírito oposto
ao Iluminismo, encontra-se na famosa obra de Friedrich Schleierma­
cher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern,
publicada em 1798. Criticando o foco do Ilum inismo nas funções ex­
ternas das religiões concretas, o autor localizou a verdadeira fonte da
religião no interior do hom em , ou seja, na sua psique. Trata-se de um a
abordagem unilateralm ente universalista que valoriza a constituição
do ser hum ano precedendo a qualquer fenôm eno cultural ou histori­
camente determ inado.14Mais tarde, a argum entação de Schleiermacher
foi retom ada por representantes da chamada “fenomenologia da reli­
gião”, que serviu por algumas décadas do século XX como paradigma
para o “ram o sistemático”, de acordo com o m odelo de Joachim Wach.
4. Pré-requisitos instrumentais para
a institucionalização acadêmica da
Ciência da Religião
Segundo G ünter Lanczkowski, o estudo mais amplo e sistemáti­
co das religiões começou a manifestar-se no decorrer “da exploração
geográfica e penetração econômica, técnica e política do espaço glo­
bal”.15 Em outras palavras: “Somente a época do descobrimento, que
de repente deixou afluir a riqueza incrível das religiões das culturas
elaboradas asiáticas e americanas, bem como as inúm eras religiões de
povos indígenas, desperta um interesse que se [finalmente] articularia
na form a de investigações científicas”.16
13 R u d o l p h , K u rt. D ie Religionsgeschichte an der Leipziger U niversität un d die E n tw icklu n g der R eligionsw is­
senschaft.
14 C f. E lsa ss, C h ris to p h . Selbstverständnis/F orschungsdiszipline/M ethoden der Religionsw issenschaft, p.
15 L a n c z k o w s k i , G ü n te r. E in fü h ru n g in die Religionsw issenschaft, p. 3.
16 S c h m i d t , W ilh elm . U rsprung u n d W erden der Religion,
20
da R e l i g i ã o
O c a mi n h o da i n s t i t u c i o n a l i z a ç ã o da Ci ê n c i a da Re l i g i ão
Uma vez que as prim eiras gerações de pesquisadores de religião
dedicaram-se sobretudo à investigação das tradições religiosas da Ásia
do Sul e Sudeste, bem como do Extremo Oriente, lem bra-se nesse con­
texto especificamente do descobrimento por Vasco da Gama (1498) da
via m arítim a para a India e a posterior elaboração náutica da cham a­
da “roda de especiaria”.17 Esses progressos inauguraram , para citar Urs
Bitterli,18 a fase duradoura e perm anente de “relações entre as cultu­
ras”, substituindo os apenas esporádicos “contatos entre as culturas”.
Possibilita-se a partir de então um intercâm bio que, devido a sua pro­
fundidade e freqüência, era incomparável com todas as expedições e
conquistas anteriores que tinham fornecido - já aos autores gregos e
rom anos - um conhecimento mais ou menos fragm entário sobre os
costumes, ritos e idéias religiosos dos seus “vizinhos”.19
Do ponto de vista da história da Ciência da Religião, as conse­
qüências im portantes dessa nova fase na história global para a futura
Ciência da Religião deram-se na área da filologia. A curiosidade sobre
os países, agora acessíveis como nunca antes, despertou o interesse na
literatura religiosa dos seus povos e levou à coleção e tradução de tex­
tos sagrados de origem chinesa, zoroastriana, hinduísta e budista por
especialistas europeus. Para a história da Ciência da Religião na sua
qualidade de “filha emancipada da Teologia”, é im portante ressaltar
que nem sempre os eruditos filólogos dedicaram-se a um a tradução
por intenções m eram ente acadêmicas. Em vários casos os resultados
de pesquisas filológicas foram “efeitos colaterais” em função da missão
ou do colonialismo. Para citar somente dois exemplos, as prim eiras
translações de clássicos confucianos foram feitas a partir de 1662 por
missionários jesuítas, em razão de óbvios motivos religiosos. O orien-
talismo ganhou força na Inglaterra pelas atividades de m em bros da
Asiatick Society ofBengal [sic!], fundada em 1784 por administradores
17 Cf. S a l e n t in y , F e rn a n d . D ie G ew ürzroute. D ie E n td e c k u n g des Seew egs n ac h A sien. P o rtu g a ls A ufstieg
z u r e rste n e u ro p ä is c h e n See u n d H an d elsm ach t.
18 Cf. B it t e r l i, U rs. A lte W e l t- n e u e W elt. F o rm e n des eu ro p ä isc h -ü b e rsse e isc h e n K u ltu rk o n ta k ts vo m 15.
b is z u m 18. J a h rh u n d e rt.
256.
19 N ão o b s ta n te , c rô n icas d a p ré -h istó ria d a C iê n cia d a R eligião a p re c ia m fontes de au to res co m o H e ró d o -
to (4 8 4 -4 2 5 a.C .), T eo frasto (372-287 a.C .), C ícero (106-43 a.C .), C é s a r (101-44 a.C .) o u T ácito (55-120
p . 17.
d .C .). Cf. E l ia d e , M ircea. D as Heilige u n d das Profane. V om W esen d es R eligiösen, pp. 127-136.
21

C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o
britânicos no serviço da Com panhia das índias Orientais, entre eles
Charles Wilkins, que em 1785 publicou a prim eira e, por m uitos anos,
a única tradução do Bhagavad Gita. Apesar disso, cada um a das cola­
borações foi um marco im portante para as filologias extra-européias
que se tornaram cada vez mais independentes de intenções secundá­
rias. A longa lista de todos os colaboradores envolvidos nessas obras
ultrapassaria os limites deste capítulo. Pode-se somente citar alguns
deles como exemplo.
Destacaram-se na fase inicial das filologias extra-européias os
orientalistas franceses, entre eles Anquetil Duperron, professor na
École des Langues Orientales de Paris. Em 1762, depois de um a estadia
de cerca de um ano em Surat, índia, ele entregou para a biblioteca da
sua universidade a coleção de 180 m anuscritos pársis e védicos e publi­
cou em 1771 sua tradução do Avesta, livro sagrado dos zoroastrianos
escrito na língua zenda. Em 1793, Silvestre de Sacy, tam bém conhecido
como pioneiro nos estudos arábicos na França, completou sua trad u ­
ção das inscrições sassânidas da língua persa para o francês. Em 1822,
o egiptólogo Jean François Cham pollion anunciou sua decodificação
dos hieróglifos egípticos. Stanislaus Julien realizou entre 1824 e 1829
a tradução do livro clássico confuciano de Meng-tze para o latim. Em
1833, Franz Bopp, filólogo alemão e professor em Berlim, publicou sua
abrangente gramática comparativa das línguas sânscrita, zenda, grega,
latina, lituana, gótica e alemã. Na mesm a época, Eugène B urnouf p ro ­
videnciou a tradução do Bhagavad Purana. Brian H oughton Hodgson,
colega de Charles Wilkins e, entre 1821 e 1843, enviado britânico na
corte nepalês, trouxe vários m anuscritos em sânscrito para Londres e
Paris, dessa m aneira estabelecendo a base lingüística para um estudo
profundo do Budismo Mahayâna. Na área de pesquisa do Budismo
Theravada, lembram-se os m éritos de George Tornour, por ordem
da coroa britânica encerrado na adm inistração colonial em Sri Lanka
por alguns anos. Tornour era especialista na língua páli e publicou em
1837 a tradução do Mahavansa para o inglês. Entre 1847 e 1850, o
orientalista inglês Henry C. Rawlinson lançou traduções dos caracteres
cuneiformes do antigo persa e da antiga língua babilónica descober­
tos em Behistum. Mais um a contribuição im portante para a pesquisa
do Budismo Theravada foi oferecida por Viggo Fausbõll, professor das
O c a mi n h o da i n s t i t u c i o n a l i z a ç ã o da Ci ê n c i a da Rel i g i ão
línguas indianas na Universidade de Copenhague, quando publicou
sua tradução do D ham m pada do páli para o latim em 1855.
Enfatiza-se que as obras acima citadas representam somente um a
pequena seleção do vasto espectro de estudos filológicos, exemplifi­
cando o fato de que “as heranças escritas de culturas estrangeiras, por
m uito tem po consideradas livros secretos, foram descobertas e come­
çaram a divulgar seus conteúdos”.20 É evidente que esse rápido progres­
so filológico às vésperas da institucionalização da Ciência da Religião
foi um fator constitutivo para a posterior formação da disciplina.
5. O papel de Max Müller para a
consolidação da Ciência da Religião
Ainda na época que antecede a institucionalização da disciplina,
teólogos, filósofos e filólogos europeus como, por exemplo, o suíço Jo­
hann Georg Müller, desde 1837 davam cursos na área da história de re­
ligiões. Paralelamente, aqui e ali, o term o “Ciência da Religião” já havia
sido aplicado. Pelo que se sabe, os prim eiros dois autores que usaram
essa designação foram Abbé Prosper Leblanc (1852) e F. Stiefelhagen
(1858),21porém não no sentido estrito como no caso do orientalista ale­
m ão Max Müller, form ado em Paris por Eugène B urnouf e desde 1854
contratado pela Universidade de Oxford como indólogo e filólogo. Foi
ele quem, no prefácio do seu livro Chips from a German Workshop, p u ­
blicado em 1867 em Londres, introduziu o term o Ciência da Religião
no sentido de um a disciplina própria. O que M üller esperava tornou-se
mais claro no título de um a outra obra lançada em 1870, Über die ver­
gleichende Religionswissenschaft. Segundo ele, Ciência da Religião [Re­
ligionswissenschaft, em alemão] teria de ser um a disciplina comparativa
[vergleichend]. Porém, não era m uito concreto quanto à program ática
dessa nova m atéria acadêmica. Mais do que isso, como representante
do “paradigm a m itológico-natural”, defendeu um a abordagem cada
vez menos aceita à medida que o século XIX aproximava-se de seu fim.
20 K ip p e n b e r g , o p . c i t . , p . 4 6 .
21 Cf. E l ia d e , op. cit., p. 127.
23
 C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a
Essa “escola de pensam ento”, iniciada por Adalbert Kuhn no seu
livro Die Herabkunft des Feuers und des Göttertranks, publicado em
1859 em Berlim, referiu-se à filologia com parativa das línguas dos
cham ados povos indo-europeus interpretando os seus resultados de
um a m aneira específica. No olhar da “escola m itológica-natural”, fi­
guras mitológicas e religiosas teriam de ser interpretadas com o per­
sonificações de objetos e fenôm enos naturais, especificamente das
grandes estrelas e eventos m eteorológicos com o a tem pestade ou a
chuva. Não som ente do ponto de vista de hoje tal paradigm a é ob­
soleto. As teorias de seus representantes já sofreram fortes críticas
de contem porâneos, e Max Müller, o grande popularizador da “es­
cola m itológica-natural”, tornou-se o objetivo preferido de escárnio.
Cada vez mais desafiado por um paradigm a alternativo, o da escola
anim ista na linha de Edward B urnett Tyler, M üller precisou observar
a desm ontagem da sua abordagem .22 Não obstante, Max M üller é até
hoje apreciado como um dos mais im portantes pioneiros da Ciência
da Religião. Além de ter insistido no status próprio da disciplina, ele
despertou, com suas teses polêmicas, enorm e interesse público por
sua nova m atéria e “incentivou, em vários sentidos, o uso das fon­
tes”23 com o base obrigatória do trabalho científico com as religiões.
Exatam ente por isso a contribuição mais duradoura e valorosa do
filólogo alemão foi a organização dos famosos Sacred Books o f the
Earth. Entre 1879 e 1898, dois anos antes da m orte de Müller, a série
chegou a 50 volumes.
6. A institucionalização da
Ciência da Religião como
disciplina acadêmica autônoma
As últimas três décadas do século XIX foram para a Ciência da
Religião pelo menos tão decisivas como para várias das suas “discipli­
22 C f . S c h m i d t , o p . c i t . , p p . 3 7 - 3 9 .
23 H a r d y , o p . c i t . , p . 1 9 3 .
24
da R e l i g i ã o O c a mi n h o da i n s t i t u c i o n a l i z a ç ã o da C i ê n c i a da Rel i g i ão
nas de referência”, entre elas a sociologia, a etnologia e a psicologia. A
prim eira cátedra de “Histoire des Religions” fora da Teologia foi criada
em 1873 na Facultè dês Lettres da Universidade de Genebra.24 Como
professor foi convocado Théophil Droz, que além do seu papel pionei­
ro não deixou nenhum a m arca nas crônicas da disciplina.
Q uatro anos mais tarde, exatamente em l c de outubro de 1877, fo­
ram sim ultaneam ente inauguradas nas universidades de Utrecht, Gro-
ningen, Leyden e Amsterdã cátedras em “Geschiedenes van den Gods-
dienst”, como os holandeses inicialmente designaram a matéria. Vale a
pena alguns comentários sobre Cornelius Peter Tiele, convocado pela
Universidade de Leyden, e Daniel Chantepie de la Saussaye, contrata­
do pela universidade de Amsterdã. Ambos são freqüentem ente cita­
dos como pais da disciplina e form am junto com Max Müller a tríade
de fundadores da Ciência da Religião. Porém, tanto Tiele, especialista
em história da religião da Babilônia e do Egito, quanto Chantepie de
la Saussaye, supostam ente “o verdadeiro fundador da fenomenologia
da religião”,25 são vistos como teoricam ente m uito mais im portantes
do que seu colega de Oxford. O autor alemão Karl Heinz Kohl, por
exemplo, afirma no seu esboço da história da Ciência da Religião que
até a Primeira Guerra M undial as discussões dentro da disciplina fo­
ram dom inadas pelos estudos dos dois professores holandeses.26 Já em
1876, Tiele havia publicado sua obra paradigmática, Geschiedenis van
den godsdienst tot aan de heerschappy der wereldgodsdiensten. A sua lei­
tura prova não somente um interesse profúndo pela história das re­
ligiões, mas tam bém , diferentemente de Max Müller, um a aversão a
especulações filológicas. Chantepie de la Saussaye exerceu influência
internacional através do seu M anual da História da Religião, cujos dois
volumes foram lançados em 1887 e 1889, e logo depois traduzidos para
o inglês, francês e alemão.
Na França, no decorrer da secularização do ensino superior, foi
inaugurada em 1879, no Collège de France, Paris, um a cátedra em his-
24 Cf. R udo lph , D ie Religionsgeschichte an der L eipziger U niversität..., op. cit., p. 25. T o davia, as in fo rm açõ es
de K ohl so b re essa p rim e ira c á te d ra d ife rem e m d e ta lh e s d as d e R u d o lp h . Cf. K ohl, op. cit., p. 241.
25 R u d o l p h , D ie Religionsgeschichte an d er Leipziger U niversität..., op. cit., p. 21.
2fi Cf. Kohl, op. cit., p. 249.
 C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o
tória geral da religião. Foi contratado como professor Albert Réville,
que se tinha form ado junto com Cornelius Peter Tiele e favoreceu, bem
como seu colega, um a abordagem estritam ente histórico-empírica. O
desenvolvimento da disciplina acelerou-se a partir de 1886, quando a
Faculdade de Teologia na Sorbonne foi fechada por decreto governa­
m ental e substituída pela Section dês Sciences Religieuses da École des
Hautes Études, explicitamente caracterizada como “centro de pesquisa
crítica” pelo então m inistro responsável. No início conteve dez sub-
sessões, cada um a delas dedicada à investigação de religiões em um a
determ inada região do m undo, por exemplo, da índia, do Extremo
Oriente ou do Egito. De acordo com esse modelo, foram posterior­
m ente acrescentadas mais dez subsessões.27
Q uanto à “carreira universitária” da disciplina em outros países,
as seguintes informações são suficientes: na Bélgica tem havido cur­
sos em Ciência da Religião desde 1884 e na Itália, desde 1886; porém ,
apenas em 1924, graças à insistência de Raffaele Pettazzoni, a discipli­
na ganhou status independente da Teologia. Na Suécia a Ciência da
Religião está institucionalizada desde 1893. Na Inglaterra a disciplina
ganhou status oficial em 1904, quando foi inaugurada na Universidade
de M anchester a prim eira cátedra em “comparative religion”, porém
dentro da Faculdade de Teologia.
Na Alemanha, o interesse pelas religiões não-cristãs inicialmente
não levou a um a formação da Ciência da Religião, mas exigiu esforços
de pesquisa no contexto da Teologia. Os departam entos de Teologia
nas universidades da Alemanha, já na década de 1880, ofereciam vá­
rios seminários sobre outras religiões. Somente em 1910, a prim eira
cátedra da Ciência da Religião foi fundada na Universidade de Berlim.
Ainda na “fase de form ação”, no início deste capítulo definida como
o período entre 1873 e 1924, form aram -se program as nas capitais da
Dinam arca (1914) e da Noruega (1925).
Além dos dados da “oficialização” da Ciência da Religião em for­
ma de cátedras, seções ou program as nas universidades, há outros in ­
dicadores para o progresso da disciplina no am biente acadêmico. Um
27 Cf. ibid., p. 241.
O c a mi n h o da i n s t i t u c i o n a l i z a ç ã o da C i ê n c i a da Rel i g i ão
deles é o surgim ento de periódicos e publicações paradigmáticas re­
percutindo em comunidades científicas associadas. Um outro é a orga­
nização de congressos oferecendo oportunidades para pesquisadores
da mesma área a fim de se reunirem e fortalecerem a consciência de
integridade da própria com unidade científica.
O prim eiro órgão de publicação relevante foi a Revue de Vhistoire
dês religions, fundada em 1880 em Paris por Maurice Vernes. A sua
introdução esclareceu os ideais metateóricos, bem como as norm as
formais da revista, e chamou, entre outros aspectos, a atenção do leitor
para o caráter histórico da Revue, pelo fato de que a redação rejeitaria
um m anuscrito que tratasse de qualquer religião de m aneira dogm á­
tica ou polêmica.28 Um outro periódico im portante na fase inicial foi
o Archivfür Religionswissenschaft, publicado a partir de 1898 em Frei-
burg por Edm und Hardy e seus colegas. No caso do Hibbert Journal,
trata-se de um órgão escocês lançado em 1902. Três anos mais tarde foi
fundada a revista Anthropos, organizada por W ilhelm Schmidt.
Quanto a publicações paradigmáticas, devem ser mencionadas,
além das já citadas Sacred Books o f the East, pelo menos dois exem­
plos: entre 1908 e 1923, J. M. Hastings organizou os 13 volumes da sua
até hoje im portante Encyclopedia o f Religion and Ethics, e entre 1900
e 1913 foram publicados na sua prim eira edição os cinco volumes do
Die Religion in Geschichte und Gegenwart, atualmente relançado na sua
quarta edição.
Uma curta rotina de congressos sobre assuntos da Ciência da Re­
ligião estabeleceu-se somente por volta da virada do século XIX para o
século XX, mais tarde interrom pida pela Prim eira Guerra Mundial. Há
a questão sobre a história de conferências internacionais de cientistas
da religião ter realmente começado em 1897 com o congresso de Esto­
colmo ou somente com o congresso de 1900, por ocasião da exposição
m undial em Paris.29 Q uanto à situação nas prim eiras duas décadas do
século XX, as opiniões são m enos ambíguas: Basiléia (1904), Oxford
28 Cf. H je l d e , S ig u rd . D ie R eligionsw issenschaft u n d das C h risten tu m . E ine h isto risc h e U n te rs u c h u n g ü b e r
das V erh ältn is v o n R elig io n sw issen sch aft u n d T heo lo g ie, p. 135.
29 Cf. S harpe, Eric J. From Paris 1900 to Syd n ey 1985. A n Essay in R e tro sp e c t a n d P ro sp ect.
27
 C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o

(1909) e Leyden (1912) são geralmente considerados eventos “legíti­

m os”. O seguinte congresso, ou seja, a prim eira conferência depois do
intervalo causado pela guerra, ocorreu somente em 1929, em Lund,
Suécia, num m om ento que já foge da época que constituiu o foco de
análise neste capítulo.

Os enganos
sobre o sagrado
Uma síntese da crítica ao ramo
“clássico” da Fenomenologia da
Religião e seus conceitos-chave

28
 Os e n g a n o s s o b r e o s a g r a d o

1. Introdução
H á cerca de trinta anos circulava entre cientistas da religião alemães
um a piada sintom ática sobre a briga de métodos que marcava a disciplina
nas universidades daquela época, não apenas na Alemanha, mas tam bém
em outros países.1A origem da brincadeira caiu rapidam ente no esque­
cimento, mas, por seu teor, é óbvio que o autor dela não fazia parte da
com unidade científica alemã. À pergunta “Por que os cientistas da reli­
gião na Alemanha deveriam urgentem ente consultar um médico?”, era
dada a seguinte resposta irônica: “Porque eles sofrem de um a numinose”.
A então “nova geração” de cientistas da religião alemães adota­
ram esse dito engraçado com prazer, um a vez que ele exprimia, de
m odo pragmático, a oposição crescente à Fenomenologia da Religião
“clássica”,2associada a autores como Nathan Sõderblom (1866-1931),
Geerardus van der Leeuw (1890-1950), Joachim Wach (1898-1955),
Friedrich Heiler (1892-1967), Gustav Mensching (1901-1978) e, so­
bretudo, Rudolf O tto (1869-1937).3 O tto foi o criador do neologismo
alemão numinoso, term o derivado da palavra latina numen4 e em pre­
gado para designar a form a mais “abstrata”5 do sagrado, tema central e
título da sua “obra magna”.
Quem se form ou na fase da briga dos métodos em um dos progra­
mas de Ciência da Religião na Alemanha foi “vacinado” contra a citada
“disfunção intelectual” e seus efeitos colaterais em debates teóricos e
projetos de pesquisa. Em bora referências isoladas a conceitos fenome-
nológicos e m esm o tentativas de restaurá-los como legítimas catego­
rias científicas6tenham provado a resistência da numinose a esforços de

1 Cf. T e r r in , A ldo N ata le. O Sagrado O f f L im its, esp ecialm en te o p rim e iro ca p ítu lo .
2 Q u a n to à s dife ren cia çõ es in te rn a s d a F en o m e n o lo g ia d a R eligião, cf. H o c k , K laus. E in fü h ru n g in die
R eligionsw issenschaft, pp. 56-78. A n o ç ã o F e n o m e n o lo g ia d a R eligião “clássica” a q u i u s a d a c o rre sp o n d e
à F en o m e n o lo g ia d a R eligião “no se n tid o e s tr ito ” n a te rm in o lo g ia d e H o ck .

3 Cf. A n t t o n e n , V eikko. S acred. In : B r a u n , W illi & M c C u t c h e o n , R ussell (o rg s.). G uide to the S tu d y o f

Religion, pp. 271-282. M c K e n z i e , P eter; O t t o , W ach & H e il e r , F rie d ric h . T ow ards a S ystem atic P h e n o m ­
en o lo g y o f R eligion. D isku s, pp. 29-41.
4 A p ro x im a d a m e n te , sig n ifica “v o n ta d e d iv in a ”, “a tu a ç ã o d iv in a ” o u “essên cia d iv in a ”. Cf. F eldtkeller,
A n d réas. N u m in o s . Religion in Geschichte u n d G egenwart, co lu n as 428-429.
5 Cf. O t t o , R udolf. D as Heilige. O tto a firm a (cf. pp. 5-8) q u e o te rm o num in o so d esig n a a esfera so b re n a ­
tu r a l d a ex istên cia a in d a ise n to de q u a lq u e r ideação , elem en to ra c io n a l o u im p lic ação ética.
6 Cf. K am per, D ie tm a r & W ulf, C h ris to p h (o rg s.). D as Heilige.

31
 C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o Os e n g a n o s s o b r e o s a g r a d o

colocá-la em quarentena, ela nunca mais recuperou seu caráter “epidê­ Com parado com a situação da disciplina em outras partes do
mico” e o vigor com o qual tinha contam inado as mentes dos autores m undo, especificamente na Alemanha, a freqüente citação do sagrado
anteriorm ente determ inantes no discurso disciplinar na Alemanha. por autores brasileiros em virtualm ente qualquer contexto é metateo-
É compreensível que, no complexo e fragm entado m undo con­ ricamente problem ática e exige a inclusão desse item na pauta da fu­
tem porâneo, nem todas as comunidades acadêmicas na área de Ciên­ tura discussão sobre a constituição e o caráter da Ciência da Religião
cia da Religião vêm acom panhando tal debate com o mesmo interesse neste país. O presente capítulo pretende contribuir para tal debate. O
vital, ou, se acom panham , têm chegado às mesmas conclusões obtidas próxim o item esboçará de m aneira sucinta a Fenomenologia da Reli­
na Alemanha. Isso vale especificamente para o Brasil, onde inúm eras gião de acordo com seus pressupostos do ponto de vista ontológico, na
indicações provam que, em um am biente propício, a numinose pode área da antropologia, com relação à sua delimitação do objeto princi­
se espalhar sem restrições e ganhar caráter quase invencível. Um si­ pal da pesquisa e no que diz respeito à metodologia. Esse resum o ser­
nal disso é o uso inflacionário ou mesmo aleatório da palavra sagrado, virá como base de um a discussão crítica mais detalhada, a ser realizada
que é aplicada à vontade para parafrasear algo que - de um a m aneira mais adiante.
ou outra - tem (mais ou m enos) a ver com religião. Dá-se tam bém o
contrário, ou seja, o term o sagrado é intuitivamente associado a um
2. As implicações ontológicas e
sentido mais específico do que o da palavra religião. Esse fato pode
ser exemplificado pela seguinte observação, feita por um a aluna que antropológicas da Fenomenologia da
acom panhou a defesa de um a dissertação sobre a relação entre budis­
m o e arte marcial: “Acho a obra do colega m uito bem-feita, mas me
Religião e as conseqüências para a
perguntei, durante todo o diálogo entre o candidato e a banca: em que abordagem ao mundo religioso empírico
parte do trabalho ele aborda o sagradoV’.7
Já em sua prim eira formulação, feita em 1913 por Nathan Sõder-
Em relação à suposição de sinoním ia da noção do sagrado com o
blom - ou seja, quatro anos antes da publicação do famoso livro de
term o “religião”, seria um a tarefa sem-fim listar todas as citações de tí­
Rudolf Otto - , o sagrado assum iu um significado ontológico que, de
tulos de livros, dissertações e teses, anúncios de encontros interinstitu-
acordo com um a cosmovisão dualista, representa a esfera “comple­
cionais, adfas magnas, eventos temáticos e ementas de cursos brasilei­
m entar” ao profano; ambos, por sua vez, constituem o ser em sua tota­
ros, apenas nos últimos anos, para provar a “naturalidade” com a qual
lidade. Do ponto do vista do profano, o sagrado é o “totalm ente outro”
o sagrado é adotado como term o técnico inequívoco e im ediatam ente
e representa um fenôm eno sui generis, ontologicamente independente
acessível para leitores, integrantes de bancas, ouvintes em auditórios
e autônom o.
e alunos em salas de aula. Damos um exemplo para indicar a referên­
Absoluto na sua essência, possui um a dinâm ica própria que faz
cia “ingênua” ao termo: no sistema de busca da biblioteca da PUC-SP,
com que se articule no relativo com o “um a força m isteriosa [...] re­
o verbete serve como categoria de classificação temática, m ostrando
lacionada a determ inadas formas de existência, objetos, eventos ou
mais de duzentos registros, m uitos deles de obras sem nenhum a rela­
ção literal à palavra “sagrado”. ações”.8Não obstante, trata-se de um a “manifestação de algo de or-

7 C itação de u m d iá lo g o n a o ca sião d a defesa d a d is s e rta ç ã o d o m e u o rie n ta n d o R o d rig o W o lff A p o llo n i, ‘ C f. G l a d ig o w , B u rk h a rd . R elig io n sg esch ich te des G eg en stan d e s - G eg en stän d e d e r R eligionsgeschichte.
em 5 de o u tu b ro de 2004. In : Z in s e r , H a r tm u t (o rg .). R eligionsw issenschaft. E ine E in fü h ru n g , p. 9.

33
C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o Os e n g a n o s s o b r e o s a g r a d o

dem diferente, de um a realidade que não pertence ao nosso m undo C ontinuam ente “tocado” pela essência divina no decorrer da his­
natural, profano”.9 tória, o ser hum ano concretiza sua relação com o sagrado na vida atra­
Essas “hierofanias”, como Mircea Eliade cham ou as auto-revela- vés de símbolos, ritos e expressões estéticas culturalm ente pré-estrutu-
ções do sagrado, são um elemento-chave na história hum ana, em bora radas. Em bora as formas diversificadas e variáveis no tem po e espaço
o lado irracional do sagrado enfraqueça na m edida em que um a re­ constituam o m undo religioso empírico, elas não desviam a atenção
ligião concreta passa por um processo de racionalização. Em outras de um pesquisador com prom etido com o program a da Fenom enolo­
palavras: “O elemento racional supera o estágio original do ‘rudim en­ gia da Religião, um a vez que sua tarefa mais “digna” é a de transpas-
to’ e ‘esquematiza’ os m om entos irracionais por meio da moralização sar a multiplicidade dos fatos produzidos nos âmbitos de diferentes
e cultivo”.10 Ainda que essa “sublimação” tenha dim inuído o vigor do religiões para com preender a essência da religião. M elhor dizendo: na
num inoso, ele não deixa de repercutir nas formas posteriores. Pelo busca de compreensão do sagrado como fenôm eno universal, único
contrário: como Rudolf O tto afirma ainda no início da sua obra m ag­ e trans-histórico,14 os elementos culturais, sociais, filosóficos e práti­
na, “o num inoso vive em todas as religiões”.11 cos, constitutivos da plurivalência das religiões concretas, tornam -se
secundários ou, até mesmo, irrelevantes em relação ao objetivo final
Apesar de as conotações ontológicas serem constitutivas para o
da sua pesquisa.
conceito do sagrado, o foco de interesse dos representantes clássicos
da Fenom enologia da Religião está na experiência humana do n u m i­ Do ponto de vista metodológico, portanto, para a Fenomenologia
noso, ou seja, na reação do sujeito religioso aos “cham ados” do sa­ “clássica” da Religião não é suficiente estudar as “meras” manifestações
grado. M etaforicam ente falando, pode-se dizer que há um a instância religiosas. Pelo contrário, é preciso que o pesquisador não se perca na
própria no interior do ser hum ano que reage à esfera divina tran s­ complexidade dos fatos, mas abstraia-se do m undo empírico por ativar
cendental analogam ente a um a caixa de ressonância que, devido a seu próprio sensus numinis e “treine” sua em patia com o sagrado para
seu m aterial, vibra na m esm a freqüência de um som produzido p ró ­ se deixar penetrar em ocionalm ente pelo num inoso e experienciá-lo.
xim o a ela. A Fenom enologia “clássica” da Religião, portanto, parte
do axiom a antropológico de que o ser hum ano é equipado com um a
faculdade específica a qual o predispõe para a sensação da presen­
3. A crítica à Fenomenologia da Religião
ça do sagrado. Esse sensus num inis12 possibilita a sensação am bígua Devido à crítica detalhada ao ram o clássico da Fenomenologia
do sagrado como mysterium tremendum etfascinosum (“m istério tre-
da Religião nas últimas décadas, é hoje consensual que “no âmbito da
rrieüdo e fascinante”). Em outras palavras, o encontro do indivíduo
Ciência da Religião nenhum a outra noção tem sido mais polêmica do
com a essência divina nele provoca, sim ultaneam ente, “sentim entos
que a do sagrado”.15 A seguir será apresentado um levantam ento das
inexplicáveis de h o rro r e espanto, por um lado, e êxtase irresistível e
principais razões do ceticismo diante da abordagem fenomenológica
fascinação, por outro ”.13
em geral e do conceito do sagrado em particular.

9 Cf. D icionário Enciclopédico das Religiões, v. I, p. 1.265.

F ran k . R u d o lf O tto s “R eligiöser M e n s c h h e its b u n d ”. Z e itsc h rift f ü r R eligionsw issen­
10 O b e r g e t h m a n n ,
schaft, esp ecialm en te p. 98.
11 Cf. O tto, op. cit., p. 6.
12 Cf. C o lpe, C arste n . D ie w isse n sc h aftlich e B esch ä ftig u n g m it “d em H eilig en ” u n d “ d as H eilig e” h eu te.
In: K a m per & W ulf, op. cit., esp ecialm en te p. 44. 14 C f. C o lpe, op. cit., p. 50.
13 Cf. A nttonen, op. cit., p. 272. 15 G a n t k e , W olfgang. D er u m stritte n e B e g riff des H eiligen, p. 13.

35
 C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a
A crítica à negligência do contexto
sociohistórico em que surgiu o termo
e a falta de reflexão sobre
suas implicações confessionais
Um prim eiro argum ento em desfavor do conceito de sagrado
surge da negligência do contexto sociohistórico em que o term o
ganhou im portância e da desatenção diante das implicações subs­
tanciais que delim itam sua validade com o conceito no âm bito da
Ciência da Religião.
Para iniciar a síntese da referente crítica, vale lem brar que Rudolf
Otto lançou Das Heilige em 1917, em plena Prim eira Guerra M undial
- ou seja, em um m om ento histórico marcado pelo desespero diante
da discrepância gritante entre as aspirações hum anas e o verdadeiro
caráter das suas ações; em um ambiente cuja tensão foi intensificada
pela incapacidade de as então tendências intelectuais oferecerem pers­
pectivas aptas para curar as profundas mágoas coletivas ao projetar
um futuro mais auspicioso. Nesse clima, a obra de O tto foi recebida
como um “livro de consolação”16 pelo leitor com um e como fonte de
esperança para teólogos desiludidos pela ideologia do Liberalismo e
da Teologia Dialética. Para ambos os públicos, Das Heilige serviu como
“um a espécie de ‘compensação’ da racionalidade do pensam ento teo­
lógico e o desencantam ento do m undo”,17 um a vez que o livro reafir­
m ou a existência universal do sagrado como entidade ontológica além
e independente dos m edonhos “fatos reais”, mas acessível para o indi­
víduo no seu próprio interior.
Uma retrospectiva da “trajetória” do adjetivo heilig na história es­
piritual alemã deixa claro que a idéia do sagrado assumiu seu potencial
de esperança tam bém porque os fenomenólogos da religião fortale­
ceram e re-contextualizaram determ inadas conotações que a palavra
tinha adquirido anteriorm ente. Na verdade, o sagrado já havia sido um
16 Cf. C olpe, op. cit., p. 45.
17 V o r g r i m m l e r , H e rb e rt. N eues Theologisches W örterbuch, p. 271.
da R e l i g i ã o Os e n g a n o s s o b r e o s a g r a d o
term o preferido por eruditos e poetas alemães no século XVIII. Um
deles foi Friedrich Gottlieb Klopstock (1724-1803), teólogo form ado
na Universidade de Jena, precursor do Rom antismo alemão e, então, o
m aior expoente do Sentim entalismo.18 Foi provavelmente a admiração
da abordagem e do estilo de Klopstock que inspirou O tto a adotar as
expressões heilig e das Heilige em seu vocabulário.
Não se questiona as nuanças semânticas inerentes à palavra em
si. A crítica direciona-se à falta da consciência de que o uso afirm a­
tivo do conceito do sagrado exprim e a conform idade do falante com
um a determ inada “escola de pensam ento” dentro do espectro m ú l­
tiplo da Ciência da Religião, ou seja, com a abordagem rom ântica
e sentim entalista paradigm aticam ente defendida por R udolf O tto
e po r seu grande referencial, Friedrich Schleiermacher. Suspeita-se
que a grande m aioria dos autores que atualm ente cita a noção do
sagrado de m aneira quase natural não esteja consciente desse parti-
cularism o.
A referência não-refletida do term o é ainda mais problem ática
em função da displicência em face da afinidade do conceito de sa­
grado com um tipo específico de religiosidade resultante da origem
familiar e socialização prim ária dos precursores e pioneiros da Fe-
nom enologia da Religião. Mais concretam ente falando, é o “esquema
protestante” no sentido da relação im ediata do ser hum ano diante do
“seu” Deus que constitui o padrão básico de todas as interpretações
do term o.19Portanto, quem o emprega de m aneira afirmativa não está
apenas prom ovendo um a abordagem sentim entalista e rom ântica,
mas tam bém sim patiza com o pensam ento evangélico característico
de autores como Schleiermacher, Sõderblom, van der Leeuw, Wach,
O tto ou M ensching.20
18 Cf. Op. cit., p. 45.
C o lpe,
19 Cf. G l a d ig o w , op. cit., esp ecialm en te p. 8.
20 E n q u a n to o c ristã o o rto d o x o M irce a E liad e n ão se e n q u a d ra n essa lista, p o d e-se in c lu ir nela até m esm o
F ried rich H eiler, q u e, em b o ra cató lico p o r n a s c im e n to , é co n sid e rad o u m re p re s e n ta n te d o c h a m ad o
“ca to licism o evan g élico ”, u m a im ag em a d q u irid a p o r seu e n v o lv im e n to n a c h a m a d a “H o c h k irc h lic h e n
B ew egung” (hoje E v a n g elisch -Ö k u m e n isch e V erein ig u n g [A ssociação E v a n g élico -E cu m ên ica ]).
37
 C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o Os e n g a n o s s o b r e o s a g r a d o

e qadosch, abertos para traduções alternativas como, po r exemplo,

A crítica à suposta universalidade do
ehrlich, (honesto, sério), züchtig (casto, pudico), ehrwürdig (respei­
significado do termo “sagrado” tável, venerável), from m (pio, devoto) ou erhaben (sublim e, solene).
Do ponto de vista lingüístico, portanto, o uso do adjetivo heilig na
Conforme Sõderblom, o sagrado é “um a categoria universal no
Bíblia alem ã não é obrigatório, m as reflete apenas os esforços para
m undo religioso mais essencial do que a palavra Deus”.21 Com essa
lim itar o espectro de possíveis significativos a um único term o em
afirmação, o autor prova estar consciente da relevância de um estu­
função da padronização da tradução. Por isso Colpe afirm a que
do da religião o mais amplo possível sem excluir crenças politeístas
“nem o uso nem o significado da palavra heilig são assegurados, mas
ou fenôm enos como o budism o prim itivo desinteressado em questões
apenas hábitos”.23
teológicas propriam ente ditas. Portanto, é preciso que o pesquisador
A partir dessas observações genéricas, o autor progride no seu
emancipe-se de um vocabulário que apenas representa conceitos fa­
raciocínio crítico ao term o sagrado por problem atizar a suposta ge­
vorecidos pelas religiões monoteístas. Além disso, o fato de o term o
neralidade da interpretação da noção de Rudolf Otto. Com o resultado
sagrado servir como denom inador com um no vasto campo religioso
da sua pesquisa comparativa, Colpe rejeita a universalidade do signi­
m ostra que o conceito prom ete a redução da complexidade empírica
do objeto. ficado da palavra e salienta que ela tem apenas um sentido análogo nas
tradições m onoteístas, nas religiões grega, rom ana e germânica, bem
Enquanto o caráter comparativo da disciplina está fora de qual­
como em algumas religiões paleolíticas. Em um tom irônico, Colpe
quer dúvida, assim como não se nega a necessidade de categorias ge­
afirma:
rais em função de um a pesquisa adequada do m undo religioso em sua
diversidade real, críticos à Fenomenologia da Religião, inspirados pelo Vamos imaginar que há tempos imemoráveis, em um jardim paradi­
paradigma interpretativo, confrontam o “realismo” do tratam ento do síaco [...] um germano, um ariano ou um grego, um melanésio, um
term o sagrado com o conceito construtivista, enfatizando as conse­ polinésio, um judeu ou um romano [...] conversem sobre seus com­
promissos religiosos, cada um usando as palavras da sua cultura. [...]
qüências de linguagens socialmente estabelecidas no sentido de que a Eles teriam se entendido? Foi necessário surgir o arrogante cientista
denom inação não aponta para algo independentem ente existente, mas dos nossos tempos para sintetizar suas posições.24
que esse “algo” é criado pelo ato da denominação.22 Sob esse ponto de
vista, o grau da plausibilidade da noção do sagrado depende do nível Resumindo: um a comparação de várias linguagens religiosas re­
da concordância de um grupo de pesquisadores a respeito de seu sig­ vela que a palavra heilig não é universalmente traduzível, mas apenas
nificado —ou seja, o term o ganhou seu “valor” em um determ inado desem penhou um papel particular conform e o consenso lingüístico
am biente sociocultural.
de um a geração dom inante de pesquisadores nas primeiras décadas da
C onfirm ando tal princípio, Carsten Colpe criou um a lista de história da Ciência da Religião como disciplina institucionalizada.
palavras usadas nas versões latina, grega e hebraica da Bíblia em lu ­
gares onde a tradução alem ã traz o adjetivo heilig. Encontrou como
correspondências diretas term os com o sacer, sanctus, hieros, hagios

21 Cf. S õ d e r b l o m , N a th a n . H o lin e ss. In: H a s t in g s *}am es(ed.). E ncyclopaediao fR elig io n a n d E th ics,p p .7 13 - 74 1 .

22 Cf. C o l p e , C arste n . W ie u n iv e rsa l ist das H eilige? In : K l i m k e i t , H a n s-Jo a c h im (o rg .). Vergleichen u n d 2J Cf. ibid., p. 4.
Verstehen in der Religionsw issenschaft, pp. 1-12, esp ecialm en te p. 7. 24 C o l p e , D ie w isse n sc h aftlich e B esch ä ftig u n g m it “ d em H eilig en ”..., op. eit., p. 54.

39
 C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o Os e n g a n o s s o b r e o s a g r a d o

A crítica às implicações ontológicas e cas, se encontraria a palavra “Deus”. Em term os mais concretos, para
um leitor judeu, cristão ou m uçulm ano de Das Heilige, a “m ensagem ”
“criptoteológicas” da noção do sagrado principal da obra teria sido a m esm a se O tto tivesse substituído a ex­
pressão “o sagrado existe” por “Deus existe”, um a hipótese confirm a­
O utra dimensão da crítica ao term o sagrado consiste na acusação
da por Sõderblom na hora da sua m orte: “Eu sei que Deus vive. Posso
de que seu uso nas obras dos fenomenólogos da religião ignora a distin­
provar isso pela H istória da Religião”.29 Esta não foi um a frase solene
ção m etateoricam ente crucial entre a “linguagem teórica” e a “lingua­
m otivada por circunstâncias excepcionalm ente dram áticas, mas a ex­
gem no nível do objeto”,25 ou seja, de que os autores em questão negli­
pressão autêntica de um lema que tinha norteado a vida profissional
genciavam “a diferença entre afirmações científicas e as afirmações das
não apenas do citado autor, mas de um a geração inteira de acadêmicos
religiões”.26 Nesse sentido, a frase “é possível que um a verdadeira reli­
convicta de que “o pesquisador das religiões tem que ser um hom em
gião seja isenta de um a determ inada concepção da divindade, mas não
que foi encontrado e tocado por ‘seu Deus”.30 Nesse sentido é sinto­
da distinção entre sagrado e profano”27 pode parecer banal à prim eira
m ático que vários cientistas da religião daquela época - por exemplo,
vista, mas, do ponto de vista epistemológico, é altamente problemática,
Gerardus van der L eeu w - se auto-reconheciam com o “testem unhas”
um a vez que essa “identificação” do sagrado com o profano não se trata
das manifestações do sagrado.31 Afirmações com o a acima citada que
de um a representação das convicções subjetivas de determ inados “ob­
fizeram com que a Fenom enologia da Religião fosse acusada de re­
jetos” religiosos m eram ente registrados por um observador, porém de
presentar um a espécie de “criptoteologia”, um a abordagem incom ­
um a hipótese sobre a “natureza” e a “estrutura” ontológica da realidade.
patível com o ideal de um estudo da religião que “não deve com pro­
Em outras palavras: na tradição de Sõderblom, O tto e outros, a noção
m eter-se com m otivos religiosos, m as deve agir com ‘instrum entos
do sagrado não é apenas um a “citação” em um “relatório” de pesquisa
científicos’, renunciando a qualquer discurso religionista [...] que
de campo sobre a fé de m em bros de um a determ inada religião, mas ex­
possa servir de sustentação para a validade da experiência religiosa”.32
prim e a cosmovisão dos próprios acadêmicos. Portanto, reclama-se a
falta de diferenciação entre o term o sagrado na qualidade de um a “he- O próxim o item apontará para um a das conseqüências mais pro­
terodefinição”,28 no sentido de “os m em bros da com unidade ‘X’ acredi­ blemáticas da atitude “criptoteológica” implícita no ram o clássico da
tam em algo que pode ser categorizado como o sagrado”, por um lado, Fenomenologia da Religião.
e a confirmação da existência do numinoso como “autodefinição” de
um cientista da religião que postula que “o sagrado existe”, por outro. Reflexões críticas sobre o objeto
Ainda na m esm a linha de argum entação, os críticos à Fenome-
privilegiado pela Fenomenologia
nologia da Religião cham am a atenção para a estrutura sem ântica
analógica das frases “o sagrado existe” e “Deus existe” e salientam que, Como já foi dito, o m aior desafio que o m undo complexo das reli­
nas construções semânticas de autores como Sõderblom e O tto, o ter­ giões representa para um fenomenólogo “clássico” é o da abstração da
m o sagrado surge em lugares onde, em obras explicitam ente teológi-

29 Cf. B i e z a i s , H a ra ld . D ie h eilig e E n th e ilig u n g d es H eilig en . In : D ü r r , H a n s -P e te r (o rg .). A lcheringa oder

25 Cf. S e iw e r t , H u b e rt. R eligiöse B e d e u tu n g ’ als w isse n sc h aftlich e K atego rie. A n n u a l R e view fo r th e Social
Sciences o f Religion, pp. 57-99. die beginnende Z eit. S tu d ien z u r M ythologie, S ch a m a n ism u s u n d Religion, pp. 163-190, esp ecialm en te
n o ta d e ro d ap ö 21 n a p. 181.
26 Cf. idem . “R eligionen u n d R eligion”. A n m e rk u n g e n zu Jacques W a a rd e n b u rg s E in fü h ru n g in d ie R eli­
g io n sw isse n sc h aft. Z eitsc h rift f ü r M issionsw issenschaft u n d R eligionsw issenschaft, p p . 225-230, esp ecial­ 30 Cf. R atsc h o w , C a rl-H e in z . M e th o d ik d e r R elig io n sw issen sch aft. E n zyklopädie der geistesw issenschaft­
m e n te p. 229. lichen A rb eitsm eth o d en , pp. 347-400, esp e c ia lm e n te p. 347.
27 Cf. S õderblom , op. cit. 31 Cf. G l a d ig o w , o p. cit., p. 11.
28 Cf. C o lpe, D ie w isse n sc h aftlich e B esch ä ftig u n g m it “ d e m H eiligen”..., op. cit., p. 52. 32 Cf. T e r r in , op. cit., p. 18.

41
 C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a
complexidade dos fatos reais para chegar ao “conhecimento” do sagrado
o mais imediatamente possível, ou seja, da suposta essência de qualquer
“verdadeira” religião que repercute no interior de um ser hum ano sensível
para tal “última realidade”. Conforme essa hierarquia dos constitutivos da
religião, as obras de autores na tradição de Sõderblom, Otto e, mediado
pelo último, Schleiermacher, privilegiam dois aspectos considerados es­
pecialmente dignos de serem “pesquisados”: a) o numinoso na condição
de entidade ontológica absoluta; e b) a experiência espiritual como rea­
ção “autêntica” do indivíduo ao numinoso no nível dos seus sentimentos.
Segundo Gladigow, essas asserções são problemáticas, um a vez que
os fenomenólogos da religião não partem de um a definição nom inal
da religião, mas tom am como certo que o estudioso e os virtuoses das
religiões são inspirados pelo mesmo motivo: o encontro com o sagra­
do. Com isso, o fenomenólogo não apenas entra em “ competição de
reconhecim ento’ como o sujeito religioso”,33 mas direciona sua atenção
para um a dimensão extra-em pírica que não apenas é testem unhada
pelo “indivíduo religioso a-histórico”,34 porém tam bém ultrapassa os
limites de um a disciplina científica. As observações de Gladigow po­
dem ser esquematizadas da seguinte forma:
Cf. G l a d ig o w , o p . c i t ., p p . 6-7.
Cf. A n t t o n e n , o p . c it ., p . 2 7 3 .
42
da R e l i g i ã o Os e n g a n o s s o b r e o s a g r a d o
A crítica à abordagem assim resum ida nasce de um a demarcação
mais estrita dos limites epistemológicos da disciplina, um a com preen­
são m etateórica que alimenta dúvidas sobre a legitimidade de afirma­
ções metafísicas no âmbito acadêmico. Ao mesmo tempo, acusa-se a
Fenomenologia da Religião de um reducionismo, porque a concentra­
ção exagerada na experiência religiosa negligencia a m aior parte das
facetas fundam entais para o m undo religioso concreto.
Em outras palavras: enquanto os fenomenólogos pretendiam ir
além dos aspectos particulares que constituem um a religião no contí­
nuo tem po-espaço, para chegar à essência da religião em si, as gerações
posteriores dos cientistas da religião defendem o caráter multidiscipli-
nar dos seus estudos e a necessidade de um a colaboração entre especia­
listas formados em diferentes subdisciplinas e interessados em todas as
dimensões que compõem qualquer religião concreta.
Confrontado com o esquema anterior, o seguinte gráfico visualiza
a abordagem alternativa à Fenomenologia da Religião.
Obs.: “D a-D n” apontam para a totalidade das “dim ensões” (psicológica,
sociológica, estética etc.) a ser abordada pela pesquisa multidisciplinar.
43

C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o
É esse paradigma que norteia o trabalho da m aioria dos cientistas
da religião contemporâneos.
A crítica à negligência das
referências múltiplas à transcendência
no mundo religioso empírico
As dúvidas quanto à qualificação do sagrado como entidade sin­
gular não se esgotam nas observações acima elaboradas; elas im pli­
cam, tam bém , a questão acerca da utilidade da categoria com relação
à diversificação com a qual diferentes religiões se referem à transcen­
dência. Como já foi dito, a Fenomenologia da Religião insiste na u n i­
versalidade e na unicidade do sagrado a serem descobertas sob as arti­
culações religiosas socioculturalm ente determinadas, que são tratadas
como variações no contínuo espaço-tem po da religião como entidade
suigeneris. Afirmando-se capaz de compreender a essência de qualquer
religião, um representante do “velho” paradigma sente-se instigado a
“provar” a existência do sagrado através da sua própria experiência. O
seguinte gráfico visualiza essas idéias básicas:
Fenomenologia
da Religião
Os e n g a n o s s o b r e o s a g r a d o
A crítica a essa abordagem considera a suposição da universa­
lidade do sagrado como resultado de um “efeito de protótipo”35 que
negligencia as nuanças em que a “última realidade” é concebida em
diferentes contextos históricos e socioculturais. Conforme Benson
Saler, efeitos de protótipos são “modelos cognitivos idealizados”, ou
seja, “assimetrias de julgamentos referentes à universalidade de objetos
considerados representantes de um a determ inada categoria”. Para que
o leitor possa entender melhor o impacto de um efeito de protótipo, o
autor traz o seguinte exemplo: alguém solicita a um m orador da cidade
de Massachusetts que cite um pássaro; é provável que esse m orador
não pense em um pingüim , mas em um tordo americano.36 Em termos
mais genéricos: protótipos representam “um a espécie de teoria que o
indivíduo aplica para ganhar rapidam ente um a impressão holística do
seu am biente”, um a vez que esses modelos “focalizam a percepção em
determ inados aspectos [...] e determ inam quais informações são regis­
tradas e quais são ignoradas”.37
Uma leitura minuciosa do livro Das Heilige indica que seu autor
era um a vítima do “efeito de protótipo”. Apesar de várias viagens de
estudo pela África do Norte, Egito, Rússia, índia, Birmânia, Japão e
China - e independentem ente de afinidades com sua abordagem afir­
madas por representantes de outras religiões como, por exemplo, do
sikhismo - , 38 Rudolf O tto não se apropriou em sua obra m agna do seu
amplo conhecimento,39 mas deu ênfase desproporcional às “categorias
judaico-cristãs e premissas filosóficas transcendentais”.40
A discussão crítica à obra de Rudolf Otto fornece material sufi­
ciente para confirmar que o conceito do sagrado é “inadequado para
servir como categoria universal da história da religião”.41 Peter Antes,
Cf. ib id. , p. 274.
Cf. S a l e r , B e n s o n . C o n c e p t u a l i z i n g R e l ig io n : T h e M a t t e r o f B o u n d r i e s . In: K l i m k e i t , op. c i t . , pp . 27-35,
e s p e c i a l m e n t e p. 32.
Cf. T h o m a s, A l e x a n d e r . G r u n d r iß d er S o z ia lp s y c h o lo g ie , p p . 1 6 9 - 1 7 0 .
Cf. Si ng h, D a r s h a n . R u d o l f O t t o ' s A n a l y s is o f N u m i n o u s a n d S i k h i s m . S ik h S p e c tr u m .c o m M o n th ly .
^ A l g u m a s a lu s õ e s a le a t ó r i a s p a r a o u t r a s r e l i g iõ e s e n c o n t r a m - s e , p o r e x e m p l o , n o t e r c e i r o p a r á g r a f o d o
c a p í t u l o X II e n o i t e m 10 d o c a p í t u l o XV II.
1,1 Cf. G i.A D K io w , op. cit., p. 9 .
" Cf. ibid.
45
 C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o Os e n g a n o s s o b r e o s a g r a d o

por exemplo, aponta para as diferenças fundam entais entre as três segundo a análise de Otto, elas devam ser centrais para a religião em
“religiões proféticas” (judaísmo, cristianismo e islã) e “religiões m ísti­ geral. O budism o tântrico não parte do princípio de um a divinda­
cas” (como o hinduísm o e o budism o) e lem bra que, em contradição de criadora, o que, nesse sistema, impossibilita ao indivíduo a sen­
à hipótese da hom ogeneidade do m undo religioso, os levantamentos sação de ter sido criado. Em vez disso, defende um conceito onto­
de características de diferentes religiões feitos pelos próprios fenome- lógico m onista, isto é, um a cosmovisão que nega o dualismo entre
nólogos revelaram mais divergências do que coincidências. A tensão “absoluto”/ “nível divino” e o “relativo”/ “nível hum ano individual”
entre a “sugestão” da universalidade do sagrado e resultados de pes­ a favor da idéia da universalidade da “vacuidade”. Essa “últim a rea­
quisas comparativas intensifica-se quando se incluem religiões como lidade” perm eia tudo; é um a verdade que se im põe na consciência
as indígenas ou o xintoísmo. Para fazer justiça a tal diversificação, é do adepto tão logo sua m ente essencialmente “vazia” reconheça sua
preciso portar um instrum ental conceituai diferenciado, algo de que identidade com a totalidade da existência, algo que a tradição tântri-
Peter Antes se ressente em relação aos representantes clássicos da Fe-
ca metaforiza como “água lim pa que se confunde com água lim pa”.44
nom enologia da Religião, um a vez que eles “estavam convencidos da
Um elemento-chave do cam inho espiritual nessa direção consta do
existência da religião em todas as manifestações religiosas”. Todavia, os
uso do raciocínio como instrum ento da destruição do falso conceito
resultados produzidos por essa corrente disciplinar “eram pouco con­
da individualidade. A angústia experim entada nas práticas tântricas e
vincentes e justam ente criticados, porque a pesquisa empírica provou
iconograficamente simbolizada por seres sobrenaturais terríveis não
quão diferentes as religiões realmente são e, em m uitos casos, perdeu-
chega a ser a sensação do tremendum no sentido de Otto. Pelo contrá­
se a suposta e esperada harm onia entre elas”.42
rio, trata-se de reações passageiras do praticante à ameaça de se “per­
Uma crítica mais específica à hipótese da universalidade do sagra­
der” na vacuidade; um a sensação de m edo definitivamente superada
do encontra-se em um artigo de Donald S. Lopez, que problem atiza a
no m om ento da iluminação. Pode-se abstrair da lição comparativa
convicção de O tto de que o num inoso e a sensação dele são comuns
de Lopez que, quem não quer excluir o budism o tântrico da lista de
em todas as religiões. Em função disso, o autor elabora as fundam en­
objetos legítimos de um estudo no âm bito da Ciência da Religião, tem
tais diferenças entre as religiões abrâmicas e o teísmo hindu, por um
de assum ir que os critérios da religião estabelecidos por O tto não são
lado, e as doutrinas e práticas do budism o tântrico, sobretudo do ram o
universais, mas justificam-se apenas na m edida em que “religiões teís­
gelukpa, e o sistema madhyamika, por outro.43A argum entação de Lo­
pez pode ser resum ida da seguinte forma: religiões da prim eira catego­ tas” constituem o objeto de pesquisa.
ria enfatizam um divino qualificado como o “completam ente outro”, Tanto o artigo de Antes q u a n to a crítica de Lopez a R udolf
transcendente, majestoso, poderoso e inacessível pela razão. Diante O tto sustentam um a abordagem em oposição à Fenom enologia da
dessa entidade, o ser hum ano admite sua insignificância como criatura Religião. Em vez de “h o m o g en eizar” seus objetos p o r m eio de um
profana e torna-se um buscador da redenção. conceito supostam ente unificador, esse “co n trap arad ig m a” leva
O estudo do repertório espiritual do budism o prova que essa em conta o caráter fragm entado do m u n d o religioso e tra ta as su-
corrente não com partilha das características acima citadas, embora, bentidades do seu cam po de pesquisa com o sistem as p ró p rio s cuja
análise exige a reconstrução da sua lógica in te rn a im perm utável.
42 Cf. A n t e s , P eter. M y stisc h eu n d p ro p h etisch e R elig io n e n -E in e gü ltig e U n tersch eid u n g ? < h ttp ://relig io n .o rf.
a t/p ro je k t0 2 /relig io n e n /w eitere/fa ch artik el/re_ an d e re _ fa_ m y stisc h _ p ro p h etisc h l-9 8 .h tm >. A cesso em
15/2/2005.
43 Cf. L o p e z , D o n a ld S. A p p ro ach in g th e N u m in o u s : R u d o lf O tto a n d T ib e ta n T a n tra . Philosophy E a st an d
W est, pp. 467-476. 44 Cf. ibid., p. 471.

46 47
 C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a
Ciência da Religião
A crítica à suposta singularidade da
“experiência” do “sagrado”
A crítica ao tratam ento não-diferenciado das múltiplas referências
à transcendência representadas por religiões diferentes é com plem en­
tada pela negação da singularidade da experiência do sagrado suposta­
m ente universal no m undo religioso. Os respectivos aspectos, embora
sejam intim am ente associados ao raciocínio elaborado no item ante­
rior, constituem um elemento-chave da argumentação contra Rudolf
Otto, um a vez que seu livro Das Heilige oferece ao leitor um a “Fenome-
nologia do objeto da experiência religiosa”, no sentido de que a religião
é basicamente um a reação à últim a realidade que se impõe a toda a
hum anidade.45
Autores em oposição a esses pressupostos cham am a atenção para
o fato de que as “análises fenomenológicos partem da possibilidade de
um acesso direto ao ‘objeto em s i portanto, optam por um a abordagem
ignorante de relativizações por condições sociais”.46 Segundo Coms-
tock, enquanto emoções hum anas são pré-form adas pela socialização
Cf. W eber, E d m u n d . D ie W ie d e rk e h r des H eiligen. R u d o lf O tto s h a g io z e n trisc h e G ru n d le g u n g ein er
a u to n o m e n R elig io n sw isse n sc h aft u n d R e lig io n sk u ltu r. Journal o fR elig io u s C ulture/Journal fü r Religi­
onskultur. A cesso em 15/2/2005.
Cf. Luh m ann, N iklas. D ie Religion der G esellschaft, p .
48
da R e l i g i ã o Os e n g a n o s s o b r e o s a g r a d o
religiosa, os fenomenólogos da religião têm desvinculado a sensação
do numinoso da m atriz social em que a experiência hum ana ocorre.47
As observações de Baetke apontam na mesma direção, afirmando que
o sagrado é apenas um a priori, no sentido em que se apresenta para o
sujeito religioso sempre como algo predefinido de acordo com a res­
pectiva tradição de um a dada com unidade - mas os fenomenólogos
têm negligenciado o impacto das mediações socioculturais sobre a ex­
periência.48
Dúvidas sobre a adequação da crítica form ulada por autores como
Comstock e Baetke podem ser confrontadas com argum entos deriva­
dos da discussão mais recente sobre o impacto da estrutura neurobio-
lógica e do papel de fatores sociopsicológicos sobre sensações religio­
sas.49 A m aioria dos teóricos contem porâneos envolvidos nesse debate
rejeita um m odelo que considera o “conteúdo” emocional de um a ex­
periência religiosa como um a sensação “pura” que precede qualquer
pensam ento e crença e se impõe a um indivíduo “passivo” como um a
sensação imediata, pré-conceitual, privada e não-passível de correção.
O paradigma alternativo, por sua vez, leva em conta o papel ativo do
indivíduo na condição de ser sociocultural e parte da hipótese de que a
emoção hum ana é, pelo menos, cognitivamente mediada. Isso significa
que “a especificidade de qualquer sensação implica alguma espécie de
avaliação, apreciação ou julgamento com relação ao contexto em que
a experiência ocorre”.50
As conseqüências para a Ciência da Religião são óbvias e con­
firm am as observações feitas no fim do item anterior. Exige-se que o
pesquisador com preenda “seus” sujeitos de acordo com o sistema es­
pecífico de crença em que eles são encontrados. Portanto, o cientista
da religião tem de “decodificar” o “valor cultural” dos relatos sobre as
experiências religiosas promovidas pelo contexto cultural.
47 Cf. C o m sto c k , W. R ic h ard . A B ehavorial A p p ro ach to th e Sacred: C ateg o ry F o rm a tio n in R eligious S tu d ­
ies. Journal o f the Am erica n A ca d em y o f Religion 49 (1981), pp. 625-643.
4S Cf. B aetke, W alter. D as Heilige im G erm anischen.
49 A seguir, re firo -m e esp ecifica m en te a A z a r i, N in a P. & B ir n b a c h e r , D ieter. T h e R ole o f C o g n itio n an d
Feeling in R eligious E x p erien ce. Zygon> v. 39, n. 4 (D ezem b er 200 4 ), pp. 901-917.
11. 5,1 Cf. ib id ., p. 905.
49
 C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o
A crítica às implicações normativas na
abordagem da Fenomenologia da Religião
Além dos problemas acima elaborados, o axioma da existência
universal do único sagrado implica o risco de um a hierarquização das
religiões concretas de acordo com o grau de sua proximidade com um a
suposta “religião prototípica”, capaz de deixar repercutir o numinoso da
m aneira mais “direta” e “pura” possível. Críticos da Fenomenologia da
Religião argum entam que tal idéia representa um a perspectiva norm a­
tiva que pode gerar a “expectativa de que a Ciência da Religião possa
decidir quais das religiões concretas representam seu ‘objeto’ mais ade­
quadam ente do que outras”.51
Essas preocupações são alimentadas, entre outras fontes, de cita­
ções equívocas de publicações de Rudolf Otto, inclusive do Das Heilige,
onde é confirmado, bem no início do livro, que a emoção do sagrado
está presente em todas as religiões, mas que ela vive com um a força ex­
traordinária nas religiões semíticas, especificamente nas bíblicas. Mais
adiante se encontra até mesmo o julgamento de que o cristianismo é
superior às outras formas de piedade.52
A qualificação de um fenôm eno empírico como expressão mais
ou menos “autêntica” do sagrado, ou seja, da base metafísica univer­
sal de um a verdadeira religião, levou Otto não apenas a um a distinção
problemática entre o cristianismo e religiões não-cristãs, mas tam bém
a um a comparação duvidosa entre manifestações atuais de um a reli­
gião e sua suposta form a original. Isso é provado pela seguinte citação
de um artigo escrito na cidade m arroquina de M agador e publicado
em 1911, ou seja, seis anos antes do lançamento de Das Heilige:
Uma sala pequena e meio escura, com menos de dez metros de
comprimento e menos de cinco metros de largura. Uma luz ofuscan­
te vinda de cima. Lambris marrons nas paredes, enegrecidos pela fu­
maça de candeeiros de azeite. Junto às paredes, bancos com assen­
tos separados, como cadeiras de coro para frades mendicantes. Na
51 Cf. G l a d ig o w , o p . c i t . , p . 7.
52 Cf. O t t o , o p . c it ., p p . 6 e 7 2 -7 3 .
50
Os e n g a n o s s o b r e o s a g r a d o
parede estreita um relicário alto e, no meio, um altar pequeno com
um púlpito largo. Para me trazer até aqui, Chajjim el Malek tinha pas­
sado comigo por labirintos do gueto e por duas escadas assustado­
ras e apertadas: uma sinagoga antiga, ainda intocada pelo Ocidente.
Há cerca de quarenta sinagogas aqui, em sua maioria fruto de doa­
ções de particulares e localizadas em casas privadas, mantidas
como capelas domésticas atendidas por rabinos e gente da classe
tradicional. Sào lugares ao mesmo tempo de oração e de ensino do
Talmude. É sábado, e já no corredor incrivelmente sujo escutamos o
murmúrio de rezas e recitações, aquela cantilena nasal que a sina­
goga transmitiu tanto à igreja quanto à mesquita. O som é eufônico
e, logo, é possível distinguir certas modulações rítmicas e cadências
que se seguem e alternam como temas. Inicialmente não se conse­
gue ouvir palavras distintas; já se está a ponto de desistir quando,
de repente, surge o vozerio. Com um sobressalto solene que corre
pelo corpo ouve-se, inequívoca, clara e harmonicamente, a entoa­
ção Kadosh Kadosh Kadosh elohim Adonai tzevaot male'u hashamajim
wahaarez kevodo - essas são as palavras mais solenes que jamais
ouvi sair dos lábios humanos, sempre de forma emocionante, reper­
cutindo no mais fundo da alma, comovendo de maneira estremece-
dora o segredo do supramundano que lá dorme. Ao mesmo tempo
impôs-se com força na minha alma a tragédia daquele povo, cujos
membros, depois de terem rejeitado todos os bens mais autênticos
e sublimes de seu folclore e do seu espírito, agora lamentam sobre
sua religião mumificada, preservando suas crostas e seus trajes.53
Um julgamento desqualificador de práticas religiosas desse tipo
explica-se pela convicção do seu autor de que um a tradição religiosa
corre o risco de perder, no decorrer do tempo, o vigor com o qual o sa­
grado originalm ente se impôs no meio da respectiva comunidade. Essa
afirmação pode ser lida da seguinte maneira: a m elhor religião é aquela
que não apenas conseguiu conservar a experiência original do num i­
noso da m aneira mais autêntica possível, mas tam bém preservá-la de
tendências posteriores de diluição da sua verdadeira substância. Com
isso, Rudolf O tto reprovou o caráter a-histórico da sua abordagem e o
privilégio dado ao estudo das chamadas “grandes religiões”.
Como teria sido a postura do fenomenólogo alemão diante da cha­
m ada “Santa na janela”, que cham ou tanta atenção pública no Brasil,
na segunda metade de julho de 2002? Provavelmente m uito diferente
^ Id. V om W ege. D ie christliche W elt, pp. 708-709.
51
C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o
da de um cientista da religião brasileiro contem porâneo, grato po r ter
encontrado, na m ultidão que se aglomerava diante de um a suposta
aparição de Nossa Senhora na vidraça da casa de um a família humilde,
na Diocese de Mogi das Cruzes, um objeto paradigmático para um
estudo sobre a religiosidade popular do seu país.
Além do “elitismo” de Rudolf Otto, a leitura de seu relato citado
revela um segundo problem a a ser elaborado no subitem seguinte: o
autor ficou devendo ao leitor os critérios a partir dos quais ele chegou
a sua avaliação tão negativa das práticas encontradas na sinagoga de
Magador.
Críticas à metodologia da
Fenomenologia da Religião
Do ponto de vista da Fenomenologia da Religião, o numinoso é
um a categoria a priori, irreduzível e não-explicável, porém acessível
por um a faculdade com a qual um bom cientista da religião tem de
estar equipado para fazer justiça a seu objeto. Para se “qualificar” como
um pesquisador digno, ele deve cultivar seu sensus numinis, ou seja,
um a modalidade própria de compreensão intersubjetiva do sagrado.54
As prim eiras frases freqüentem ente citadas do terceiro capítulo do Das
Heilige provam quão im portante Rudolf O tto considerava esse pré-re­
quisito metodológico. Apelou ao leitor para que se lembrasse de sua
própria exaltação religiosa e solicitou aos incapazes dessa lem brança
que não progredissem com a leitura.
Uma vez que o público da obra magna de O tto divide-se em duas
frações, ou seja, leitores suficientemente sensíveis para entender a m en­
sagem da Fenomenologia e “os outros”, que não possuem essa quali­
dade, surge a pergunta sobre o “destino” acadêmico dos últimos. Por
não ter mais nenhum a perspectiva de contribuir para o progresso da
disciplina, deve-se recom endar que eles não percam mais tem po com
um estudo malfeito no âmbito exclusivo da Ciência da Religião? Ou
54 C f. C o lp e , C a r s te n . D ie wissenschaftliche B eschäftigung ..., o p . c it., p p . 4 4 -5 5 .
Os e n g a n o s s o b r e o s a g r a d o
aqueles “incom petentes” têm ainda alguma chance de se tornar m em ­
bros “m aduros” da com unidade científica, se forem adequadam ente
treinados? Porém, treinados em quê?
É provável que um fenomenólogo da religião se referisse à cha­
m ada “redução eidética”, que prom ete capacitar o pesquisador a “pôr
entre parênteses” os aspectos “secundários” do “fenôm eno religioso”
para finalmente revelar sua essência. Infelizmente, até hoje não foi en­
contrada nenhum a “fórmula” que deduzisse da descrição erudita des­
se “m étodo” um roteiro prático cujos passos fossem inequivocamente
definidos, a fim de que um pesquisador realmente chegasse ao objetivo
proclam ado e os program as em Ciência da Religião pudessem instruir
seus alunos naquela abordagem. O fato de que um a espécie de “inicia­
ção ao m étodo de pesquisa fenomenológica” não existe é sintomático
para o caráter esotérico da Fenomenologia da Religião, no sentido de
que seu verdadeiro objeto consiste em um a experiência individual e
irracional, portanto incomunicável entre os m em bros de um a com u­
nidade científica.
Resumindo: enquanto a ciência é, por definição, um em preendi­
m ento público, por isso exotérico 55 os representantes da Fenom enolo­
gia da Religião exigem do leitor um acordo com seus procedimentos,
substituem um a discussão metodológica séria por um a “contemplação
sobre o fenôm eno” e om item a questão-chave: “Como um observador
distingue a religião de um a m aneira que pode valer tam bém para outros
observadores e que se poderia distinguir de simples atitudes da fé?”.56
4. Conclusão
Já foram indicadas diversas conseqüências da Fenomenologia da
Religião. Por merecerem m aior destaque, duas serão repetidas nesta
conclusão.
Primeiro, espera-se um uso mais consciente e cuidadoso da no­
ção do sagrado. Como foi mostrado, trata-se de um a palavra altamente
55 Cf. G l a d ig o w , op. cit., p. 10.
56 Cf. Luh m ann, op. cit., p. 12.
53
 C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o

problem ática se aplicada como um term o teórico supostam ente con­

sensual ou até mesmo auto-explicativo. Porém, não se tem nada contra
um a citação da expressão em prol da descrição de um a determ inada
crença com partilhada por m em bros de dada com unidade religiosa.
Encontram-se, no m undo religioso, “livros sagrados”, sim. Contudo,
afirmando-se isso em um contexto acadêmico, não deve significar um a
confirmação de que tais textos são “realmente” manifestações do nu-
minoso no m undo relativo. Mas, se for usado como referência a crentes
que acreditam na qualidade sagrada da sua tradição escrita, o recurso
à palavra é legítimo.
Segundo, recomenda-se a integrantes de um a disciplina que há dé­
cadas tem buscado um lugar próprio nas universidades levarem a sério
a crítica à insuficiência da discriminação entre a Ciência da Religião e
a Teologia nas publicações de fenomenólogos da religião. Preocupa­
ções desse tipo assumem formas diferentes, inclusive irônicas —como
por exemplo no caso de Edm und Husserl, afirmando que em vários
m om entos “o teólogo Otto levou em suas asas o fenomenólogo Otto
em bora” - , 57 ou metafóricas, como na observação de Rainer Flasche,
O perfil
diagnosticando um a “síndrom e de profecia” nos fenomenólogos.58
Esses comentários sensibilizam para o preço “político-acadêmico”
paradigmático da
a ser pago por um a Ciência da Religião que continua a cultivar retori-
camente um a linha de pensam ento que teve seu auge na prim eira parte Ciência da Religião
do século XX, mas que perdeu sua confiabilidade devido a um a “briga
de m étodos”, cujos resultados foram apresentados de m aneira sucinta
no capítulo anterior. Caberá ao leitor a avaliação do seu possível im ­
na Alemanha
pacto sobre a futura discussão a respeito de um a Ciência da Religião
brasileira metateoricamente fundada de m aneira adequada.

77 A p u d Schütte, H a n s W alter. Religion und C h risten tu m in der Theologie R u d o lf O ttos, p. 141.

38 C f . F l a s c h e , R ain er. R eligionsm odelle u n d E rk e n n tn is p rin z ip ie n d e r R elig io n sw issen sch aft in d e r W ei­
m a re r Z eit. In: C a n c i k , H u b e rt (org,). Religions u n d Geistesgeschichte der W eim arer R ep u b lik, esp ecial­
m e n te pp. 262 e 271.

54
0 perfil p a r a d i g má t i c o da Ci ênci a da Rel i gi ão na Al emanha

1. Introdução
Há várias indicações de que dentro da Ciência da Religião no Bra­
sil vem se intensificando o interesse por um a reflexão m etateórica da
própria disciplina. Houve, por exemplo, debates correspondentes por
ocasião do simpósio docente na PUC de São Paulo sobre “O Científico
nas Ciências da Religião”, no prim eiro semestre de 1999, e no contexto
do encontro anual da Associação Nacional de Pós-Graduação e Pes­
quisa em Teologia e Ciências da Religião (ANPTER), em novembro
de 1999, em Porto Alegre. Tal discussão não se restringe às conversas
“esotéricas” na esfera de professores, mas faz parte do cotidiano acadê­
mico dos alunos, um a vez que, graças a um núm ero crescente de p u ­
blicações associadas ao tema, há material “didático” suficiente e capaz
de estimular e alimentar reflexões sobre o perfil e o status da Ciência
da Religião.1
Com o objetivo de contribuir para o debate no Brasil, este capítulo
coloca em pauta a discussão correspondente na Alemanha, um a vez
que nesse país, especialmente a partir de um a intensa briga de métodos
nos anos 1960 e 1970, a metarreflexão disciplinar tem sido bem acen­
tuada. O raciocínio se iniciará com base na abordagem de Thomas S.
Kuhn associada a seu conceito de paradigma, term o técnico cunhado
no início da década de 1960 e, desde então, disputado por vários au­
tores e criticado por razões diferentes. Não obstante, a idéia de para­
digma cum pre um a im portante função heurística. Trata-se de noção
ideal que aponta para um estado de alta m aturidade de determ inada
ciência e, ao m esm o tem po, possibilita perceber o distanciamento da
constituição real das disciplinas, entre as quais se encontra, sem dúvi­
da, tam bém a Ciência da Religião.

1 Cf. F il o r a m o , G io v a n n i & P r a n d i, C ario . A s C iências das Religiões; o u Souza, B eatriz M u n iz de et alii

(o rg s.). Sociologia da religião no Brasil, p a ra m e n c io n a r ap e n as d o is exem plos.

57
C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da
2. O conceito de paradigma e suas
implicações metateóricas
A teoria de paradigmas como
paradigma metateórico
“Considero ‘paradigmas’ as realizações científicas universalmente
reconhecidas que, durante algum tempo, fornecem problemas e solu­
ções modelares para um a com unidade de praticantes de um a ciência”,
assim escreve Thomas S. Kuhn no prefácio do seu livro A estrutura das
revoluções científicas.2
Segundo essa definição, o próprio livro de Kuhn deve ser conside­
rado como contribuição paradigmática para sua área.3 Até a publica­
ção da prim eira edição da obra em 1962, a metarreflexão científica era
dom inada pela filosofia analítica, representada pelo chamado “Círculo
de Viena”. Nessa escola prevalecia um interesse lim itado pela estrutura
interna de teorias, na relação lógica entre teoremas e m étodos capazes
de prová-los. Com o lançamento de A estrutura das revoluções científicas,
um a nova perspectiva se impôs valorizando a im portância da dim en­
são histórica e sociológica da ciência. Conseqüentemente, a ideologia
implícita na abordagem filosófico-analítica torna-se visível.
Enquanto os m em bros do Círculo de Viena tratavam “ciência”
como um em preendim ento em suspensão livre, Kuhn acentua o papel
de forças não-intelectuais e as condições sociais para o desenvolvimen­
to de um a disciplina, problem atizando a teleologia da filosofia analíti­
ca. Com o Kuhn m ostra por meio de vários exemplos, um status atual
de um a ciência não é o resultado interm ediário de crescimento contí­
nuo e cumulativo do conhecimento. Pelo contrário, a história das ciên­
cias é caracterizada por um a dinâm ica cíclica, ou seja, por movim entos
periódicos de aum ento e de declínio da produtividade intelectual.
2 Ku h n, T h o m as S. A estrutura das revoluções científicas, p. 13.
3 Cf. B ayertz, K u rt. W issenschaftstheorie u n d Paradigm abegriff.
R e l i g i ã o O perfil p ar a d i g má t i c o da Ci ênci a da Rel i gi ão na Al emanha
Nesse sentido, o estágio contem porâneo de um a disciplina tam ­
bém não é autom aticam ente um ultrapassar qualitativo de estilos
cognitivos de gerações anteriores ou de povos em outras regiões do
m undo. Estilos que do ponto de vista eurocêntrico da filosofia analíti­
ca devem ser considerados pouco racionais ou, até mesmo, irracionais.
Mais propriam ente, o livro de Kuhn leva em conta a plausibilidade
inerente de qualquer sistema de conhecimento e a não-possibilidade
de abstrair tal sistema das suas condições históricas e das predisposi­
ções culturais dos seus representantes. Não se encontram muitas obras
com um a repercussão comparável à de Kuhn, e o fato de que a vagueza
do term o paradigm a tenha sofrido várias críticas sob perspectivas di­
ferentes, não causou prejuízo ao sucesso do autor e de sua abordagem.
Pelo contrário, reagindo construtivamente a seus adversários, escla­
recendo e reform ulando suas idéias-chave em publicações seguintes,
ele consegue m anter a discussão do seu conceito m etateórico até hoje.
O que faz a abordagem de Kuhn metateoricamente tão atraente é o
tratam ento sintético que dá às três dimensões da integridade de um a
ciência: a filosófica, a sociológica e a histórica.
A dimensão filosófica de um paradigma
Q uanto à dimensão filosófica, a aceitação de um a “realização cien­
tífica passada” como paradigm a efetua um a homogeneização intelec­
tual, ou seja, um a padronização do pensam ento dentro de certa disci­
plina. Na fase pré-paradigmática, várias escolas alternativas coexistem
lado a lado. Contudo, com a aceitação de um paradigma, a m ultiplici­
dade de abordagens dá espaço a convicções uniformes sobre o campo
de estudo, os métodos de investigação e a term inologia técnica que
direciona a comunicação científica.
Depois que um paradigma é aceito, as discussões sobre problemas
axiomáticos desaparecem, pois um paradigma surge como solução plau­
sível de tais problemas. A partir daí o trabalho disciplinar é caracteriza­
do pela aplicação e pelo aperfeiçoamento do instrum entário teórico e
metodológico oferecido pelo paradigma. Kuhn chama a totalidade des­
sas atividades comprom etidas com um paradigma de “ciência norm al”.
59
 C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o O perfil p a r a d i g má t i c o da Ci ênci a da Rel i gi ão na Al emanha

No sentido mais geral, esse autor caracteriza um paradigm a como
predisposição sensorial que condiciona a compreensão do objeto ou
do campo de estudo. Assim, pode ser entendido como perspectiva es­
pecífica, como filtro através do qual o m undo empírico é percebido,
não na totalidade, porque alguns aspectos se apresentam mais relevan­
tes do que outros. Assim escreve Kuhn: “Os paradigmas determ inam
[...] grandes áreas da experiência”.4 “A ciência não se ocupa com todas
as manifestações possíveis no laboratório. Ao invés disso, seleciona
aquelas que são relevantes para a justaposição de um paradigm a com a
experiência imediata, a qual, por sua vez, foi parcialmente determ inada
por esse m esm o paradigma.”5 De acordo com essa metateoria, não há
nenhum a “hipotética visão ‘fixa’, mas a visão através de um paradigma”.6
Kuhn exemplifica sua idéia por meio
da associação entre paradigm a e Gestalt,
um a figura dupla que m ostra, dependendo
da perspectiva particular do espectador, ou
um pássaro ou um coelho.
Esclarece ele:
Os cientistas não vêem uma coisa como se fosse outra diferente -
eles simplesmente vêem. Além disso, o cientista não retém, como o
sujeito da Gestalt, a liberdade de passar repetidamente de uma ma­
neira de ver a outra. Não obstante, a mudança de forma perceptiva
(Gestalt), sobretudo por ser atualmente tão familiar, é um protótipo
elementar útil para o exame do que ocorre durante uma mudança
total de paradigma.7
O exemplo dem onstra que um em preendim ento científico não
pode ser entendido como ato de m era reconstrução da “verdadeira n a­
tureza” de um objeto de estudo, mas como ato construtivo do cientista
que dá sentido a certo segmento do m undo empírico, dentro do qua­
dro referencial que o paradigm a oferece. Essa dialética entre um con­
4 K u h n , o p . c it ., p . 1 6 5 .
teúdo singular de percepção e um embasamento conceituai a priori, o
qual o cientista traz e aproxima do seu campo de estudo, é ilustrado
pelo modelo abaixo.
Kuhn teve na sua m ente um a
A constelação deste tipo, quando desta­
cou: “Teoria e fato científicos não são
categoricamente separáveis”.8 Basea-
12 13 14
do nessa hipótese epistemológica da
interconexão entre teoria e fato, o au­
tor salienta a chamada incomensura-
bilidade. “Por exercerem sua profissão
em m undos diferentes”, escreve ele,
“dois grupos de cientistas vêem coisas
diferentes quando olham de um mesmo ponto para a mesma linha”.9
Segundo a abordagem radical de Kuhn, não há nenhum a possibi­
lidade de mediação entre esses m undos diferentes. Em outras palavras,
não há nenhum tertium comperationis, um a instância fora de dois para­
digmas em competição que ofereceria um critério para levar à conclu­
são de que um a visão do m undo é mais adequada do que a outra.
Para corresponder à complexidade do livro A estrutura das revolu­
ções científicas, não é suficiente considerar somente a dimensão filosófica
do paradigma. Isso o próprio Kuhn deixa claro, escrevendo: “Muitas de
m inhas generalizações dizem respeito à sociologia ou à psicologia so­
cial dos cientistas. (Ainda assim, pelo menos algumas das m inhas con­
clusões pertencem tradicionalm ente à Lógica ou à Epistemologia.)”10
A dimensão socióloga de um paradigma
Q uanto à dimensão sociológica, é óbvio que um paradigma no
sentido filosófico não é imaginável sem se supor, ao m esm o tempo,
a existência de um corpo social portador de cognições, ou seja, um a

5 Ib id ., p. 162.
8 Ib id ., p. 26.
6 Ib id ., p. 164.
9 Ib id ., p. 190.
7 Ib id ., p. 116. 10 Ib id ., p . 28.

60 61
 C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o
com unidade científica que representa e defende certa visão do cam ­
po do estudo, um conjunto de conceitos, teorias, term os, m étodos e
instrum entos de pesquisa. O surgim ento de um a realização científica,
servindo como m odelo cognitivo, influencia tam bém a relação entre
membros de um grupo de cientistas. Em outras palavras, o paradigm a
tem efeito hom ogeneizador tanto na dimensão filosófica de um a disci­
plina quanto no sentido sociológico. Nas palavras de Kuhn:
Quando, pela primeira vez no desenvolvimento de uma ciência [...],
um indivíduo ou grupo produz uma síntese capaz de atrair a maioria
dos praticantes de ciência da geração seguinte, as escolas mais anti­
gas começam a desaparecer gradualmente. Seu desaparecimento é
em parte causado pela conversão de seus adeptos ao novo paradig­
ma. Mas sempre existem alguns que se aferram a uma ou outra das
concepções mais antigas; são simplesmente excluídos da profissão
e seus trabalhos são ignorados.11
Segundo o autor, a aceitação intelectual de um paradigm a é norm al­
m ente acom panhada por certo grau crescente de institucionalização da
comunidade científica correspondente, por exemplo, pelo lançamento
de jornais especializados, pela fundação de sociedades de especialistas
e por ‘reivindicação de um lugar especial” no m undo universitário.12
A dimensão histórica de um paradigma
Tudo isso já diz que paradigma é um a entidade dinâm ica que se
desenvolve com o decorrer do tempo. Kuhn propõe como regra que a
disciplina passe por movim entos cíclicos de três fases: a subida de um
paradigma, a fase da ciência norm al rotineira e o declínio de plausibi­
lidade, ou seja, da validade do paradigm a até a revolução científica, atra­
vés da qual novo paradigm a se im põe como sujeito do mesmo proces­
so histórico. Por outro lado, atua determ inada força de inércia no meio
de qualquer com unidade científica preocupada com a m anutenção do
senso comum acadêmico, que garante a integridade do próprio grupo. A
" Ib id ., p. 39.
12 Ibid.
O perfil p a r a d i g má t i c o da Ci ênci a da Rel i gi ão na Al emanha
m aneira de assegurar esse princípio com m aior sucesso possível é ela­
borar currículos universitários e materiais de ensino capazes de tornar
um a nova geração de estudantes em comprom etidos “habitantes do
m undo”,13 no qual já vivem os m em bros mais velhos da disciplina.
3. A Ciência da Religião e suas
predisposições metarreflexivas
A Ciência da Religião está sofrendo um a crise perm anente, em ­
bora seja institucionalizada como m atéria autônom a nas universida­
des? Pode-se ter esta impressão quando se faz referência à idéia da
chamada ciência normal, conceito cunhado por Kuhn, indicando o
estado m aduro de um a disciplina, ou seja, situação dentro de um a
sociedade acadêmica caraterizada pela ausência de reflexão contínua
sobre a adequação de seus procedim entos e a legitimidade da sua pró­
pria existência.
Segundo tal critério, a Ciência da Religião está longe da normali­
dade, não somente nos países onde a disciplina é relativamente nova e
ainda busca seu lugar no m undo universitário, mas tam bém em países
nos quais está oficialmente estabelecida há décadas e de onde têm sur­
gido fortes impulsos intelectuais para o desenvolvimento internacio­
nal da matéria.
Na Alemanha, por exemplo, um a leitura de “hipóteses sobre a
compreensão básica da Ciência da Religião”,14de ensaios sobre diferen­
ças entre Teologia e Ciência da Religião15 e de manuais como o intitu­
lado O que é Ciência da Religião?,16 é tão obrigatória para os estudantes
como livros sobre as religiões m undiais ou introduções à sociologia e
à psicologia da religião.
13 Ib id ., p. 146.
14 Cf. E lsa ss, C h ris to p h . S e lb s tv e rstä n d n is /F o rs c h u n g s d is z ip lin e n /M e th o d e n d er R elig io n sw issen sch aft.
In : L o tt, Jü rg en (o rg .). Sachkunde Religion II, pp. 2 5 3 -2 8 2 .
15 C f . G r e s c h a t , H an s-Jü rg e n . W ie u n te rsc h e id e n sich R elig io n sw isse n sc h aftler vo n T h eo lo g en ? Z eitsch rift
f ü r M issionsw issenschaft u n d Religionsw issenschaft, pp. 259ss.
16 Id. W as ist Religionsw issenschaft?
63

C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a
Até a defesa de sua dissertação, o candidato é repetidam ente ad­
vertido por seus professores para não diluir a identidade da disciplina.
Em M arburg, um dos centros alemães da Ciência da Religião, Hans-
Jürgen Greschat destacou: “Os cientistas da religião sempre quiseram
de m aneira autônom a colocar suas tarefas específicas. Devem ser ques­
tões relativas aos objetivos da própria disciplina, questões que n in g u ém
aborda nas outras”.17 Semelhantemente, Holsten salientou que qual­
quer cientista da religião deve “abster-se de pressupostos e ‘preconcei­
tos’ teológicos”, para ser capaz de “pesquisar e descrever cientificamen­
te com neutralidade”.18 O mesmo acha Tworuschka, quando exige que
um bom cientista da religião deva excluir da pesquisa a questão sobre
a verdade religiosa.19
Por que tanta aflição? Quais são os motivos que levam cientistas
da religião a participar freqüentem ente e com paixão de um a metadis-
cussão cuja extensão não tem paralelos em outras ciências humanas?
4. Motivos da metarreflexão no contexto
da Ciência da Religião na Alemanha
A tensão entre tendências reducionistas
e fenomenológicas como motivo
da metarreflexão
Na literatura especializada é consensual que o Ilum inism o foi um
impulso decisivo para o desenvolvimento da Ciência da Religião.20
Além do conhecimento crescente de regiões remotas a partir da época
do descobrimento, esforços iluministas de se em ancipar de tradicio­
17 Id. R elig io n sw isse n sc h aft h eu te: K o n tra ste u n d A lte rn ativ en . D er Evangelische E rziehen p. 520.
“ H o l s t e n , W alter. Z u m V e rh ä ltn is von R eligionsgeschichte u n d T heologie. In :
sch rift f ü r W alter B aettke, p. 191.
19 Cf. T w o r u s c h k a , U do. P a rtn e r a u f g e tre n n te n W egen. D ie R elig io n sw issen sch aft u n d d ie T heologie.
Lutherische M onatshefte, p. 193.
20 Cf. R u d o l p h , K u rt. D ie relig io n sk ritisc h e n T ra d itio n e n in d e r R elig io n sw issen sch aft. In :
H an s G. & L u c h e s i , B rigitte (o rg s.). Religionsw issenschaft u n d K u ltu rk ritik , p p . 149-156.
O perfil p a r a d i g m á t i c o da Ciênc ia da Rel ig ião na Al e m a n h a
da R e l i g i ã o
nais obrigações de pensam ento e a prom oção do princípio de igualda­
de de todos os seres hum anos estimularam um interesse mais amplo
e imparcial pela religião e suas múltiplas expressões. Nesse contexto,
a abordagem crítica dos iluministas quanto ao cristianismo, especial­
m ente a suas manifestações institucionais em favor da m anutenção do
poder secular, era um elemento-chave, pois a distância da própria cul­
tura am pliou a perspectiva para se olhar para outros povos. Todavia, a
lógica implícita dessa argum entação m ostraria sua últim a conseqüên­
cia teórica quando pensadores como D urkheim e Freud conceberam
religião, em geral, como um produto hum ano. Abordagens desse tipo
têm em com um a religião como um a variável dependente, destituída
de substância própria e completam ente explicável com referência a fa­
tores não-religiosos.
Em tensão com tal corrente reducionista na tradição iluminista,
um a segunda linha ideológica, isto é, o Romanticismo,21 tornou-se
visível no contexto da Ciência da Religião, quando Schleiermacher
(1768-1834) localizou os fundam entos da religião no sentimento. Na
tradição teórica correspondente, incluindo pensadores como Nathan
Sõderblom, Rudolf Otto, Joachim Wach, Gerardus van der Leeuw,
Friedrich Heiler, Gustav Mensching ou G ünther Lanczkowski, religião
é vista como um a constante antropológica, em seus aspectos sutis mais
básicos do que a m ente racional e independentes de qualquer manifes­
tação social. Dessa m aneira, a linha fenomenológica m ostra-se como
modelo contra o reducionism o e seu foco oposto.
Pelo menos dois motivos de metarreflexão têm raízes nessa am bi­
güidade da herança espiritual. O prim eiro tem a ver com a definição
do autêntico foco disciplinar, ou seja, se a religião, entidade singular, ou
as religiões, pluralidade de entidades, representam o últim o campo do
estudo. O segundo motivo é relacionado ao problem a de como um a
Ciência da Religião não-fenomenológica que depende do instrum en-
tário de outras disciplinas consegue m anter sua autonom ia e identida­
R udo lph , K u rt (o rg .). Fest-
de no m undo universitário.
21 Cf. K ip p e n b e r g , H a n s G. E in leitu n g : R elig io n sw issen sch aft u n d K u ltu rk ritik . D ie Z eit d es G e ra rd u s v an
K ippen be r g ,
d e r Leeuw (1 8 9 0 -1 9 5 0 ). I n : ---------- & Lu c h e s i, o p . eit., p p . 1 3 -2 8 .
65
 C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o O perfil par a d i g má t i c o da Ci ênci a da Rel igi ão na Al emanha

A religião ou as religiões? sido relativam ente vagas é expressão de um dilem a que não foi resol­
vido de m odo satisfatório e continuará a estim ular a m etarreflexão
A questão do próprio objeto de estudo entre cientistas da religião.
Na Alem anha, norm alm ente não há nenhum a dúvida articulada
sobre a nom enclatura. Trata-se de um a Ciência da Religião. Todavia, A relação problemática entre
com o um a disciplina que, na fase pós-fenom enológica, insiste em
seu caráter em pírico pode justificar tal opção lingüística? R udolf
a Ciência da Religião e a Teologia
O tto, em seu livro O Sagrado, argum enta em favor da universalidade
Enquanto os três aspectos acima m encionados - a tensão entre
do sagrado e da relevância secundária das expressões que o encontro
o reducionismo e a fenomenologia, o problem a do próprio objeto de
entre a alm a hum ana e o ser transcendental produziu. A denotação
estudo e a questão “disciplina ou campo disciplinar” - referem-se aos
“a religião” não im plica esses m esm os pressupostos metafísicos? Tal­
problemas paradigmáticos no sentido filosófico, o seguinte - a relação
vez seja possível reconhecer que na nom enclatura am bivalente da
problem ática entre a Ciência da Religião e a Teologia - é mais relacio­
disciplina a fenom enologia da religião tivesse sobrevivido à briga de
nado à dimensão sociológica da vida acadêmica.
métodos e perm anecesse um desafio para novas gerações de cientistas.
A história da relação entre a Teologia e a Ciência da Religião é um
processo de tensões e animosidades. Tal situação é m enos um resultado
A Ciência da Religião - das abordagens diferentes do que um a reação da Ciência da Religião à
disciplina ou campo disciplinar? história problem ática da própria disciplina.24A sua institucionalização
começou nos últimos trinta anos do século XIX. A prim eira cátedra foi
A discussão sobre a relação entre a autonom ia disciplinar e a estabelecida na Suíça em 1873. Logo depois outros países como H o­
m ultiplicidade m etodológica da Ciência da Religião não é lim itada landa, França e Bélgica a seguiram. Todavia, na Alemanha, o interesse
à Alemanha. Isto dem onstra, p o r exemplo, o livro dos autores ita­ pelas religiões não-cristãs inicialmente não levou a um a formação da
lianos Giovanni Filoram o e Cario Prandi, traduzido em português Ciência da Religião, mas exigiu esforços de pesquisa no contexto da
sob o título significativo: As Ciências das Religiões.22 Nessa obra, os Teologia. Os departam entos de Teologia nas universidades da Alema­
autores caracterizam a m atéria com o cam po disciplinar, destacam nha, já na década de 1880, ofereciam vários seminários sobre outras
sua estrutura aberta e dinâm ica e o pluralism o de suas técnicas religiões. Somente em 1910, a prim eira cátedra da Ciência da Religião
de pesquisa e aproxim ações empíricas. Todavia, não deixam claro foi fundada na Universidade de Berlim. Mas a história da disciplina
com o tal m ultiplicidade m etodológica se tornaria algo m ais do que continua bastante instável. Como exemplo, um grande desafio para
um apanhado de procedim entos da pesquisa existentes em outras um a Ciência da Religião autônom a foi a Religionsgeschichtliche Schule.25
disciplinas. Já em 1981, Peter Antes, professor da Universidade de Essa escola da história da religião na Universidade de Gõttingen foi
H annover e atual presidente da International Association for the influente nas prim eiras décadas do século XX. Todos os seus represen­
H istory o f Religions, colocou a m esm a questão, criticando o status tantes eram teólogos, formados nos métodos da história e da filologia,
enciclopedista da disciplina.23 O fato de suas contribuições terem dos quais eles se aproveitaram para investigar as culturas antigas ao re­

22 Cf. F il o r a m o , G io v an n i & P r a n d i , C ario. A s C iências das Religiões. 24 Cf. Kohl, K arl H ein z . G esch ich te d er R elig io n sw issen sch aft. In : C a n c ik , H u b e rt et alii (o rg s.). H a n d -
23 Cf. A n t e s , Peter. S ystem atische R elig io n sw issen sch aft - E ine N e u o rie n tie ru n g . Z eitsc h rift f ü r M issions­ buch religionsw issenschaftlicher G rundbegriffe, pp. 217-262.
w issenschaft u n d Religionsw issenschaft, pp. 214-221. 25 Cf. Lüdem ann, G erd & Schrõder, M a rtin . D ie Religionsgeschichtliche Schule in G õttingen.

67
 C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o
dor de Israel com o objetivo de entender as influências dessas culturas
no judaísm o e no cristianismo.
A tensa relação entre a Teologia e a Ciência da Religião traz preo­
cupação aos cientistas da religião na Alemanha quanto ao perigo do
enfraquecimento do status institucional da disciplina, bem como do
decorrente equívoco relacionado a sua designação. Kurt Rudolph, por
exemplo, hoje professor emérito na Universidade do M arburg, adver­
tiu n um artigo publicado em 1988:
Nos últimos anos tornou-se comum no público introduzir e apro­
veitar o plural "Ciências da Religião". [...] Isto só pode se basear na
ignorância ou na tentativa premeditada de enterrar o caráter desta
disciplina sob o domínio da Teologia [...]. Dessa maneira, Teologia e
Ciência da Religião são institucionalizadas sob um único nome, sem
reflexão profunda.26
Citações desse tipo dem onstram que a metarreflexão é ponto cru­
cial das atividades acadêmicas dentro da Ciência da Religião.
Resumo intermediário
Quais são as conseqüências das ambigüidades disciplinares ante­
riorm ente elaboradas do ponto de vista da m etateoria de Kuhn? Antes
de tudo, seria incorreto negar categoricamente o caráter paradigm áti­
co da Ciência da Religião. Os subitens apresentados podem ser lidos
mais como confirmação da crítica de Kuhn por Stephen Toulmin,27 sa­
lientando que o prim eiro exagerou a estrutura hom ogênea e o grau de
coesão intelectual de um a com unidade científica. Segundo Toulmin,
na verdade, um a disciplina é mais abrangente e heterogênea do que o
conceito de paradigm a sugere.
Assim, relativizando a abordagem de Kuhn, o próxim o item pre­
tende caracterizar os traços predom inantes da situação da Ciência da
Religião atualmente na Alemanha: elementos metateóricos, apontan­
K urt. Texte als relig io n sw isse n sc h aftlich e “Q u e lle n ”. In :
26 R u d o l p h , Z in se r ,
senschaft, p. 38.
27 Cf. T o u l m in , S tephen. K ritik der kollektiven V ernunft.
H a r tm u t (o rg .). Religionsw is­
O perfil p a r a d i g m á t i c o da Ciência da R eli giã o na Al e m a n h a
do para um perfil paradigmático desta disciplina e dando um grau su­
ficiente de coesão ao trabalho daquela sociedade acadêmica.
5. O perfil paradigmático da
Ciência da Religião na Alemanha
Faz cerca de quarenta anos que a Ciência da Religião na Alemanha
começou a se distanciar de propostas e princípios da Fenomenologia
da Religião até então predom inantes. O que ocorreu foi um a orienta­
ção pelas norm as das Ciências Sociais, salientando o caráter empírico
da própria disciplina. Com isso a linha ilum inista vem se im pondo ao
ram o romântico. Nos subitens seguintes são elaboradas as implicações
mais acentuadas desse desenvolvimento.
A exclusão de categoria do “sagrado” do
repertório conceituai
No decorrer da briga de m étodos dos anos 1960 e 1970, intensi­
ficou-se a rejeição da categoria do sagrado, term o-chave introduzido
por Rudolf O tto na sua obra Das Heilige, publicada em 1917.28 A in­
tenção dos críticos desse conceito não era questionar a existência ou
não da dim ensão transcendental da vida. Todavia, as últimas gerações
de cientistas da religião excluíram a categoria do sagrado por razões
epistemológicas e metodológicas de acordo com um a concepção que
definia a Ciência da Religião como um em preendim ento estritam en­
te empírico. Uma disciplina desse tipo exige que seus m em bros se
restrinjam aos fatos reais, ou seja, concentrem -se em manifestações
concretas nas dimensões de espaço e de tem po. Dem arcando dessa
m aneira o campo da Ciência da Religião, é óbvio que o sagrado, ou
seja, um a categoria que se refere à esfera extra-em pírica, é m etateo-
ricam ente excluído como conceito ilegítimo e disfuncional para pes­
quisa e teoria.
28 Cf. O t t o , Rudolf. Das Heilige.
 C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a
Além do m ero fato da inacessibilidade empírica do sagrado, outro
problem a era discutido no contexto da briga de métodos: o da suposta
universalidade do chamado sagrado. Para Rudolf O tto e seus seguido­
res, a categoria era tão central porque designava o coração, a últim a
essência, a raiz com um e objetivo principal de cada religião. Represen­
tantes do paradigm a atual na Ciência da Religião rejeitam essa propos­
ta por pelo menos dois motivos.
Primeiro, como o estudo de Carsten Colpe dem onstrou, o sagrado
é um a construção lingüística que surgiu etimologicamente somente nas
religiões m onoteístas e em traduções nas regiões mediterrâneas.29 Não
é por acaso, pois, que Rudolf Otto, na sua reflexão sobre sua categoria-
chave, referiu-se extensamente aos term os gregos, latinos e hebraicos,
ou aos textos da tradução judaico-cristã. Uma leitura crítica do famoso
livro de Otto, por exemplo do ponto de vista do budism o,30 leva a d ú ­
vidas graves sobre a universalidade do sagrado como ele a caracterizou.
Segundo, o m étodo de “provar” a hipótese da existência cultural­
m ente independente do sagrado por meio de citações de textos m ísti­
cos de diferentes tradições, inclusive as do Oriente, é problemático na
m edida em que as referências se restringem às fontes traduzidas do
original para um a língua européia, por exemplo, o português. Textos
estrangeiros com diferentes especificidades, especialmente os religio­
sos, precisam de um tratam ento sensível e responsável, um a vez que
tais fontes são compostas por códigos cujos significados são enraiza­
dos em um am biente cultural particular. Por isso, currículos de pro ­
gramas da Ciência da Religião na Alemanha salientam o papel de um a
formação filológica, sobretudo um conhecimento de línguas clássicas
da disciplina, como sânscrito, páli, árabe ou chinês, para que o pes­
quisador seja apto o bastante para fazer justiça ao caráter especial de
um a dada religião. Além disso, a fim de evitar generalizações precoces,
candidatos alemães da Ciência da Religião são intim ados a estudar p u ­
blicações como as de Peter Berger ou de Clifford Geertz. Tais obras
29 Cf. C o l p e , C arste n . W ie u n iv e rsa l ist das H eilige? In:
Verstehen in der Religionsw issenschaft, pp. 1-12.
30 Cf. L o p e z , D o n ald S. A p p ro ach in g th e n u m in o u s : R u d o lf O tto a n d T ib e ta n T a n tra. Philosophy E a st a n d
W est, pp. 467-476.
70
da R e l i g i ã o O perfil p a r a d i g má t i c o da Ci ênci a da Rel i gi ão na Al emanha
sensibilizam para a idéia de que religiões devem ser entendidas como
sistemas de sentido, os quais contêm elementos inter-relacionados que
não são autom aticam ente constituídos com o propósito de ser isolados
e transferidos para um outro contexto em que obtêm denotações e
conotações diferentes.
Se um cientista da religião não tiver internalizado certo grau do
relativismo no sentido da sociologia de conhecimento ou da etnologia,
e se não possuir determ inado conhecimento lingüístico, a referência
a citações de textos já traduzidos para a própria língua corre o risco
de intensificar a distorção de seus conteúdos, ou seja, de legitimar a
ingenuidade de um tradutor que intuiu semelhanças e concordâncias
entre sua religião e um a outra, simplesmente por não ter repensado
seus filtros internos de interpretação e sua determinação lingüística,
ou seja, as conseqüências etimológicas da pré-form ação cultural da
própria consciência.
A opção pela pesquisa indutiva
A decisão de redefinir a Ciência da Religião como um a discipli­
na estritamente empírica levou tam bém a um a nova resposta à ques­
tão que indagava se a pesquisa deveria partir do geral ao particular
ou vice-versa. A esse respeito o novo paradigm a optou pela indução
e substituiu a abordagem fenomenológica com prom etida ao procedi­
m ento dedutivo.
O paradigma anterior, metaforicam ente form ulado, se aproxim a­
va de religiões singulares como se fossem “tim bres” da últim a reali­
dade transcendental, repercutindo em povos diferentes como ecos de
um trovão que se multiplicam em um a serra escarpada. Para Günter
Lanczkowski, por exemplo, fatos religiosos deveriam ser tratados como
cifras, ou seja, manifestações e realizações do sagrado.31 Essa idéia
culm inou na definição da religião como um fenôm eno sui generis,32
como entidade ontologicamente independente e não-condicionada.
K l im k e it , H a n s-Jo a c h im (o rg .). Vergleichen u n d
31 L a n c z k o w s k i , G ü n ter. E in fü h ru n g in die Religionsw issenschaft, pp. 47 e 48.
32 Ib id ., p. 23.
71
 C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a
Conseqüentemente, a Fenomenologia da Religião se aproxim ou de­
dutivamente do m undo religioso empírico. Devido ao suposto axioma
do sagrado como um a priori, o campo de pesquisa revelou quase na­
turalm ente traços do sagrado. Em outras palavras, os fenômenos das
religiões foram analiticamente tratados como se fossem rubricas do sa­
grado. Nesse sentido, era possível catalogar as manifestações religiosas
sob títulos como “lugares sagrados”, “instituições sagradas”, “objetos
sagrados” e assim por diante. Tudo isso tinha como objetivo fazer um
inventário de características da religião.
Representantes do paradigm a atual da Ciência da Religião princi­
piam o trabalho disciplinar de m aneira oposta. Destacam a necessida­
de de um depósito amplo de conhecimentos empíricos sobre o m aior
núm ero possível de religiões singulares como pré-requisito de um a
obra comparativa. Em bora no caso da Ciência da Religião contem po­
rânea a sistematização de dados tam bém implique um a abstração da
multiplicidade de fatos reais, ela não transcende a esfera racional por
meio da suposição de um a dimensão extra-em pírica da vida, onde to­
das as manifestações religiosas concretas encontram sua últim a instân­
cia. Todavia, para citar Alfred Rupp, o lado comparativo da disciplina
se contenta com esforços de organizar um dado m aterial de acordo
com “unidades e características objetivas”.33
A partir desse ponto de vista, o conceito da hom ogeneidade no
m undo religioso não procede de m era identificação da ordem im a­
nente nos fenômenos, mas resulta da projeção construtivista de cate­
gorias comparativas sobre a diversidade de fatos empíricos. O que se
apresenta sob tal perspectiva não é, como no caso da fenomenologia,
a “essência de objetos”, porém , dependendo do interesse específico do
pesquisador, são estruturas, funções e elementos que certas religiões
têm em comum. Diferentemente da fenomenologia que concebia re­
ligiões como substancialmente iguais, representantes da Ciência da Re­
ligião atual vêem as tradições religiosas singulares como cosmovisões
formalmente idênticas.34
33 R u p p , A lfred. Religion, P hänom en u n d Geschichte, p. 91.
34 T w o r u s c h k a , o p . c i t . , p . 1 9 2 .
da R e l i g i ã o O perfil p a r a d i g má t i c o da Ciênci a da Religião na Al emanha
Pode-se pensar aqui, por exemplo, na proposta de Charles Glock,35
que caracterizou um sistema religioso como um conjunto de cinco di­
mensões: a ritualista, a da fé, a da experiência religiosa, a do conheci­
m ento e a da ética. Modelos desse tipo são heuristicam ente instrutivos,
um a vez que representam construções auxiliares capazes de estimular
análises comparativas sem ofuscar os caracteres específicos de cada
um a das tradições religiosas às quais a pesquisa se refere.
O destaque da integridade
substancial da disciplina
Cientistas da religião na Alemanha preferem a designação Ciência
da Religião, no singular, não somente por motivos políticos, de acordo
com a citação de Kurt Rudolph na nota 26 supra, mas tam bém para sa­
lientar a integridade substancial de sua disciplina e o seu status particu­
lar no ambiente acadêmico, por concentrar-se em um conteúdo deter­
m inado de form a mais profunda e abrangente do que qualquer outra
matéria. Dessa maneira, a Ciência da Religião, acostum ada a combinar
várias técnicas de outras disciplinas para investigar o m undo religio­
so em suas múltiplas facetas históricas e empíricas, ganha identidade
apesar de não ter desenvolvido técnicas autênticas de pesquisa, aspecto
esse freqüentem ente questionado por autores que negam o status par­
ticular da Ciência da Religião e argum entam em favor da nom enclatu­
ra Ciências da Religião.
Nesse sentido, a situação da Ciência da Religião é igual à da peda­
gogia. Embora essa disciplina tam bém não possua um a metodologia e
apareça como ponto de interseção de diversas matérias, como a psico­
logia da educação, a sociologia da educação, a filosofia da educação e
assim por diante, não está em pauta designá-la pedagogias. Em outras
palavras: não se questiona a m udança do nom e pedagogia só porque
concentra o tem a educação em um quadro acadêmico que, ao mesmo
tem po, serve como reservatório intelectual disposto a integrar qualquer
resultado de pesquisa direta ou indiretam ente vinculado à educação,
äS Cf. G lock, C h arles Y. & Stark , R odney. Religion a n d Society in Tension.
73
 C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o O perfil p a r a d i g má t i c o da Ci ência da Religião na Al emanha

independentem ente da questão de um saber relevante ter sido produ­ Departamentos

zido originalmente dentro da própria disciplina ou em qualquer outra.

O mesmo vale para a Ciência da Religião, que sempre tem apro­
veitado os conhecimentos e métodos de suas subdisciplinas e discipli­
nas auxiliares mais im portantes, isto é, das filologias, da história, da so­
ciologia da religião e da psicologia da religião, mas tam bém de outros
conjuntos acadêmicos, por exemplo, da etnologia, da antropologia ou
da geografia. Tal multiplicidade de referências não é um amorfo con­
junto de métodos e abordagens, porém - análogo ao caso da pedagogia
- constitui o perfil adequado de um em preendim ento intelectual que
se devota a entender de m odo o mais abrangente e profundo possível o
complexo m undo religioso em suas manifestações históricas e expres­
sões contemporâneas.
Ante o fato de que se trata de um a ciência metodologicamente in-
tegrativa, a caracterização da disciplina como campo disciplinar perde
relevância para a questão da nom enclatura adequada. Em outras pa­
lavras: a falta de um a m etodologia própria não é razão suficiente para
Tanto em Berlim quanto em M arburg, o nom e do departam ento com ­
negar a legitimidade do singular no term o Ciência da Religião.
põe-se de dois campos de estudo, isto é, Ciências da Cultura e Filoso­
fia. Na Universidade de Hannover, o program a de Ciência da Religião
Os lugares institucionais da constitui um a subentidade dos departam entos de Filosofia, História e
Ciências Sociais; em Feipzig a disciplina vincula-se aos departam entos
Ciência da Religião como indicadores de História, Ciências da Cultura e Ciências do Oriente. Somente em
do caráter da disciplina dois casos, ou seja, em Jena e M unique, a Ciência da Religião é adm i­
nistrativam ente relacionada ao departam ento de Teologia.
Q uanto à pretensão da autonom ia da Ciência da Religião, espe­
Resumo: a situação institucional pode ser entendida, em grande
cialmente em relação à Teologia, é elucidativo olhar os contextos uni­
parte, como conseqüência da tradicional tendência de a Ciência da
versitários nos quais os program as relevantes são institucionalizados.
Religião na Alemanha se estabelecer como disciplina autônom a e in ­
O quadro a seguir m ostra universidades alemãs em que a Ciência da
dependente da Teologia. Ao mesmo tem po, os contextos universitários
Religião é estabelecida. A rubrica vertical da lista traz cidades onde refletem e influenciam o caráter e o conteúdo do trabalho acadêmico
alunos podem estudar a matéria. As rubricas horizontais representam dos próprios cientistas da religião. Por exemplo, diferentemente das
as designações de departam entos nos quais a Ciência da Religião faz universidades de M arburg ou de Leipzig, que têm tradição im portante
parte organizatória. de disciplinas que se dedicam ao estudo de culturas não-européias, in­
Em Bonn, bem como em W ürzburg, a Ciência da Religião localiza- clusive suas filologias, faltam na Universidade de Hannover programas
se no departam ento de Filosofia, ao passo que em Bremen e Bayreuth, desse tipo. Por isso, a Ciência da Religião nesta cidade concentra-se
a m atéria é estudada no contexto institucional das Ciências da Cultura. de prim eiro nas religiões da Europa e nos novos movimentos religio-

74 75
 O perfil p a r a d i g má t i c o da Ciência da Rel igi ão na Al emanha
C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o

sos. Sendo assim, a vinculação institucional tanto à História quanto às
Ciências Sociais é intelectual e organizacionalmente fundamental.
A estrutura dupla da Ciência da Religião
como herança disciplinar
Sete anos depois do lançam ento do livro Das Heilige de Rudolf
Otto, Joachim Wach publicou sua tese sobre a fundação m etateórica da
Ciência da Religião.36 Esta obra argum entou em favor de um a estrutu­
ra dupla da Ciência da Religião de acordo com seus dois ram os distin­
tos, mas inter-relacionados: o ram o empírico-histórico e o sistemático.
Ainda na época da predom inância da Fenomenologia da Religião, a
proposta de Wach tornou-se modelo norm ativo para a Ciência da Reli­
gião e não a deixou desem penhar este papel até hoje. A organização in­
terna da disciplina, pois, não tem sido atingida pela briga de métodos
dos anos 1960 e 1970, porém continua a ser vista como constitutiva
para a identidade da Ciência da Religião.
O esquema abaixo exemplifica a perm anência dessa dupla estru­
tura disciplinar de acordo com o currículo do program a da Ciência da
Religião na Universidade de Bayreuth:
Ciência da Religião em Bayreuth
História de Religião
Europa: Antigüidade e Cristianismo,
contatos religiosos na Idade Média entre
Cristianismo, Judaísm o e Islamismo
Todos os program as da Ciência da Religião nas universidades ale­
mãs m ostram um a organização desse tipo. Diferenças somente exis­
tem ou nas especializações das equipes ou no contexto institucional
do programa.
Em Bayreuth, por exemplo, é inevitável para candidatos se form a­
rem em um a das línguas clássicas, como grego, latim, páli ou sânscrito.
Nessa área, a Ciência da Religião colabora com outros program as da m es­
m a universidade. Todavia, qualquer estudo de um a religião singular es­
colhido pelo aluno como tema central é acom panhado por cursos siste­
máticos, um a vez que apenas a dupla formação perm ite que ele passe por
um exame que faça justiça à riqueza disciplinar da Ciência da Religião.
Na m edida em que o ram o sistemático é realizado como busca
para estruturas gerais, elementos típicos e traços comuns no m undo
religioso empiricamente dado, não faz mais sentido colocar a dúvi­
da se o objeto da pesquisa é mais bem caracterizado pelos verbetes as
religiões ou a religião. Com o toda ciência, tam bém a Ciência da Reli­
gião deve ser entendida como em preendim ento coletivo organizado
de acordo com o princípio de divisão de trabalho. Nesse sentido, a dis­
ciplina abre espaço suficiente e legítimo para dois tipos de pesquisado­
res: por um lado, há cientistas cujo interesse por fatos históricos e em­
píricos contribui para o crescimento de conhecimento sobre religiões
particulares; por outro, existem colegas que, apaixonados pela teoria,
se referem ao m aterial já divulgado dentro da com unidade científica e,
Comparação sistemática
por vezes, estimulam, m ediante interpretações sistemáticas e com pa­
rativas, pesquisas mais detalhadas capazes de verificar ou falsificar os
supostos conceitos e hipóteses.

índia: Hinduísmo clássico

e Budismo original, Neo-Hinduísmo,
Budismo moderno 6. Conclusão
África: Novos movimentos religiosos;
religiões africanas tradicionais e sua Nos itens anteriores foram apresentadas reflexões sobre um a situa­
relaçáo com o Cristianismo
ção disciplinar num país específico. Não seria adequado generalizar, de
m aneira precoce, tais descrições a outros contextos nacionais. Não há
nenhum a dúvida de que outras constelações institucionais e distintas
Cf. W a c h , Jo a c h im . Religionsw issenschaft. P ro le g o m e n a zu ih r e r w is s e n s c h a fts th e o re tis c h e n G r u n d -
heranças intelectuais levam a preferências e preocupações acadêmicas
leg u n g.

77
76
 C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o

diferentes. Mesmo assim, talvez estas reflexões possam contribuir para

um debate metateórico mais intenso e amplo entre cientistas da reli­
gião no Brasil.
Tal discussão deve se referir, entre outros pontos: ao uso freqüen­
te, para não dizer inflacionário, do term o sagrado; ao costume de apro­
veitar o plural para designar a própria disciplina Ciências da Religião;
ou ao fato de que a m aioria dos program as é institucionalm ente loca­
lizada em departam entos de Teologia.
Todavia, não é oportuno para um autor alemão, que tem o prazer
de trabalhar há poucos anos como professor da PUC em São Paulo,
antecipar as respostas a essas questões relevantes. Isso será, acima de
tudo, um a tarefa coletiva da sociedade acadêmica brasileira.

Descendo
a torre de marfim
O impacto do discurso público
sobre “seitas” na Ciência da
Religião na Alemanha

78
 D e s c e n d o a t o r r e de m a r f i m

1. Introdução
No decorrer das preparações para o congresso bienal da Associa­
ção Alemã de H istória das Religiões,1em setembro de 2003, circularam
diversas sugestões para temas de painéis.2 Entre os vários pesquisado­
res que se engajaram nesse contexto encontra-se H ubert Seiwert, pro­
fessor catedrático da Universidade de Leipzig, que propôs incluir na
pauta do program a do congresso um a sessão sobre a relevância social
da Ciência da Religião.
O fato de a proposta ter sido bem -vinda pelos colegas aponta para
m udanças im portantes pelas quais a Ciência da Religião alemã passou
no decorrer dos últimos trinta anos, como m ostra a citação abaixo for­
m ulada em 1971, pelo então presidente da International Association
for the History of Religions, Zvi Werblovsky: “Enquanto eu puder jul­
gar, não há nem um motivo nem um a justificativa para um a Ciência
da Religião aplicada”.3
É difícil imaginar que Werblovsky tenha enfrentado, no seu amplo
ambiente acadêmico, algum protesto contra sua posição. Pelo menos
não por parte de cientistas da religião da Alemanha, onde, já em 1965,
Ernst Benz tinha caracterizado o espírito típico da sua comunidade
científica com as seguintes palavras: “A reserva da Ciência da Religião
em se engajar na busca de solução de questões religiosas atuais, é, às
vezes, tão acentuada que se tem a impressão que alguns cientistas da
religião preferiram apenas religiões [...] extintas”. Não se interessam
por “religiões vivas que são representadas po r instituições elevadas,
um a missão e um a propaganda sensível contra crítica e talvez através
de um engajamento político com todas as possibilidades implícitas de
conflito”.4

1 Isto é, a D eutsche Vereinigung f ü r Religionsgeschichte.

2 As id éias fo ra m d e b a tid a s n a lista d e d iscu ssão de c ien tistas d a relig iã o alem ães n a in te rn e t, c h a m a d a
YGGDRASILL.
3 A pud Tw o r u sc h k a , U do. K a n n m a n R elig io n en b ew erten ? P ro b lem e aus d e r S icht d e r R elig io n sw issen ­
sch aft. I n : _______ & Z il l e s s e n , D ietrich (o rg s.). T h em a W eltreligionen, p. 51.
4 A pud H o h e is e l , K u rt. R ü ck w irk u n g e n a b e n d lä n d is c h e r R elig io n sfo rsch u n g a u f n eu e re E n tw ick lu n g e n
in d e n W e ltrelig io n e n . In : Steph enso n, G. (o rg .). D er Religionsw andel unserer Z e it im Spiegel der Religi­
onsw issenschaft, pp. 262-263.

81
 C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o
Como a proposta de H ubert Seiwert anteriorm ente citada indica,
a posição de Werblovsky e Benz não é mais considerada tão inequivo­
camente como o era na época dos dois autores m encionados. Embora
ainda se encontrem , entre os representantes contem porâneos da Ciên­
cia Religião, “puristas” que rejeitam exigências de um a funcionalidade
social mais imediata da disciplina, há um núm ero crescente de pesqui­
sadores, em especial os que surgiram a partir da segunda metade dos
anos 1970, os quais redefiniram o próprio conceito metateórico em
favor de um a eficácia mais acentuada, e até um engajamento político,
da Ciência da Religião.
A m esa-redonda desse congresso sobre “O contexto cultural na
consolidação da(s) Ciência(s) da Religião” abre um espaço para resu­
m ir o processo de m udança da disciplina na Alemanha, um a vez que
foram , sobretudo, fatores extra-acadêmicos que prom overam aquelas
modificações. Os dados a serem colocados referem-se a um debate p ú ­
blico sobre novos m ovim entos religiosos, pejorativamente chamados
de “seitas” na linguagem popular. A reconstrução de tal debate e seu
impacto na Ciência da Religião serão tratados no item seguinte. O item
3 dedicar-se-á a um a reflexão mais abstrata do m aterial concreto, o que
perm itirá passar por um a análise geral de princípios que constituem
qualquer “contexto cultural na consolidação da(s) Ciência(s) da Reli­
gião”. Nessa base é finalmente apresentado um m odelo como referên­
cia sistemática para futura comparação entre as situações da disciplina
na Alemanha e no Brasil.
82
D e s c e n d o a t o r r e de m a r f i m
2. Retrospectiva: a Ciência da Religião
alemã diante do surgimento de
novos movimentos religiosos
A falta de interesse por novos movimentos
religiosos e a exclusão da CRE da
discussão pública sobre “seitas”
A partir dos anos 1970, o campo religioso alemão passou por um
processo de diversificação, especificamente pelo surgim ento de novas
religiões, como a ISCKON, a Igreja de Unificação do Reverendo Moon,
os Meninos de Deus ou a Missão da Luz Divina. Em poucos anos, esse
fenôm eno tornou-se assunto público absolutamente polêmico. Foi em
especial a Igreja Luterana que agiu de m odo ativo no combate a esses
grupos por interm édio de seus chamados “encarregados para seitas”.
Como fruto de forte cam panha através de artigos, palestras e petições,
e apoiados por associações de pais, que reclamavam a “perda” de filhos
que tinham aderido a um dos grupos polêmicos, líderes de opinião
obtiveram sucesso quando convenceram o governo alemão a levantar
a voz nesse debate sobre “seitas”. Assim, um a declaração do M inistério
Federal para Juventude, Família e Saúde feita em julho de 1978, em
um a entrevista coletiva, conferiu à discussão outra qualidade, confir­
m ando oficialmente um sentimento negativo contra novas religiões.
Em 11 de julho de 1978, os jornais alemães publicaram um a n o ­
tícia com o título: “Seitas põem jovens em risco. Já quase 150.000 ado­
lescentes são dependentes”. No fim da própria notícia houve, por parte
do governo, um a valorização dos teólogos como autoridades com pe­
tentes para a solução do problem a das seitas. Nesse contexto, entre as
entidades as quais “o m inistério federal atribui im portância significa­
tiva” foram explicitamente mencionadas “as duas grandes Igrejas” com
seus especialistas, em outras palavras: especificamente se valorizaram
os teólogos, luteranos e católicos, no combate aos novos movimentos
religiosos em questão. Não foram citadas pelo governo nem a Ciência
83
 C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o D e s c e n d o a t o r r e de m a r f i m

da Religião nem a Sociologia da Religião, como potenciais áreas acadê­ vez que a disciplina, institucionalizada desde 1910 e, nos anos 1970,
micas que poderiam contribuir, em nom e do governo, ou melhor, em já estabelecida em várias universidades alemãs, estava num a situação
nom e de toda a sociedade, para a solução de tal conflito. relativamente estável e confortável nessa época. Atrás desse não-enga-
jam ento no estudo sobre novas religiões encontravam-se duas outras
Depois da declaração do governo em favor da Teologia, quase ne­
razões principais: a prim eira, simplesmente, era a falta de consciência
nhum representante da Ciência da Religião reclamou um papel ade­
quado da própria disciplina na discussão sobre novas religiões. Ao da relevância do fenôm eno em questão. Tem-se de lem brar o seguin­
contrário, excetuando alguns casos raros, ainda nos anos 1980, cientis­ te: o representante típico da Ciência da Religião dessa geração nascera
tas da religião nem ao menos se engajaram na pesquisa sobre os novos num a família luterana, fato que pré-form ou um conceito de religião o
grupos espirituais. qual levou a certo tratam ento privilegiado das tradições escritas. Além
disso, a então Ciência da Religião possuía, m uito mais do que hoje, um a
Essa lacuna tinha a ver com a orientação dom inante da disciplina,
orientação nas filologias estrangeiras, sobretudo as das línguas orien­
pois, apesar de atuante na pesquisa, por exemplo, sobre o hinduísm o
tais como páli, sânscrito, japonês ou chinês. Fenômenos religiosos fora
ortodoxo, o budism o tradicional ou outras grandes tradições filosofi­
desse padrão foram, pelo m enos implicitamente, desvalorizados.
camente elaboradas, não apresentava estudos sobre m inorias religio­
sas contem porâneas, inclusive sobre os novos m ovim entos religiosos A segunda razão, mais sutil, referia-se à herança metodológica da
ativos nas sociedades industriais ocidentais. Na verdade, somente três disciplina, ou melhor, ao compromisso com a atitude de neutralidade
cientistas da religião na Alemanha haviam se interessado mais intensi­ diante de seus objetos de estudo. É obvio que é m uito mais fácil cum prir
vamente por fenômenos desse tipo. Em 1971, Ernst Benz publicou um esse princípio metodológico quando se estuda religiões estabelecidas e
livro intitulado Novas religiões;5 em 1974, foi lançado o livro de Günter socialmente aceitas, do que quando se ocupa de fenômenos “politica­
Lanczkowski, As novas religiões,6 e, em 1977, Peter Gerlitz apresentou m ente incorretos”, com formas extraordinárias, m uitas vezes provocan­
sua obra Deus acorda no Japão. Novas religiões no Extremo Oriente e sua tes, ou seja, aspectos que desafiam o senso com um de um pesquisador
mensagem de felicidade.7 Um ano mais tarde, o cientista da religião de que, na sua vida particular, está enraizado num ambiente convencional.
Frankfurt, Heinz Rõhr, precisou admitir: “O que ainda falta é a con­ Foram esses fatores que causaram grande indisponibilidade dos
tribuição dos cientistas da religião”.8 Em 1980, G ünter Kehrer, cientis­ cientistas da religião para se engajarem na pesquisa sobre novos m o­
ta da religião na Universidade de Tübingen, afirm ou que as múltiplas vim entos religiosos na prim eira fase do debate relativo a “seitas”, e os
atividades de pesquisadores anglo-americanos com relação a novos poucos representantes da disciplina com interesse considerável pelo
m ovim entos religiosos não deixaram nenhum a marca na Ciência da tema, como Rainer Flasche, da Universidade de M arburg, e Günter
Religião.9 Kehrer, da Universidade de Tübingen, eram raras exceções naquela
A indiferença da Ciência da Religião na área de pesquisa sobre n o ­ época. Diante das restrições do principal concorrente no m ercado do
vos movim entos religiosos nada tinha a ver com falta de recursos, um a saber, a Teologia desfrutava de um a situação favorável. Não só pelo fato
de vários teólogos terem-se tornado afamados com publicações sobre
5 Cf. B enz, E rn st. N eu e Religionen. as “seitas”, mas tam bém alguns deles aproveitaram seu status para ne­
6 Cf. L a n c z k o w s k i, G ü n ter. D ie neuen Religionen.
gar a competência de cientistas da religião a respeito da investigação da
7 G e r l it z , Peter. G o tt erw acht in Japan.
8 R o h r,H ein z. G ö tte r z u m A nfassen. D ie s o g e n a n n te n “Ju g en d relig io n en ” in d e r Sicht d e r v erg leich e n ­ nova religiosidade. Tal estratégica objetivava assegurar o “m onopólio
d e n R elig io n sw issen sch aft. Inform ationen zu m R eligionsunterricht, p. 41. de definição” atual e proteger contra um a possível entrada de não-teó-
9 Cf. K e h r e r , G ü n ter. S oziale B ed in g u n g en fü r n ic h t-k irc h lic h e religiöse G ru p p e n in d e r B u n d e s re p u ­
b lik . I n :_______ (org.). Z u r Religionsgeschichte der B undesrepublik D eutschland, p. 96. logos no debate público sobre o tema.

84 85
C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o D e s c e n d o a t o r r e de m a r f i m

Mais do que isso, em 1983, o “encarregado para seitas” em Vestefá- tatos diretos com alguns dos novos m ovim entos religiosos, entre eles
lia, o pastor luterano Rüdiger H auth, por exemplo, preocupou-se com com a Igreja da Unificação de Reverendo M oon, um a das comunidades
obras mais objetivas sobre novos m ovim entos religiosos, classificando mais polêmicas dos anos 1970 e 1980. Porém, enquanto essas relações
seus autores como “segunda frente” na luta contra as “seitas”.10 Em sua imediatas com representantes da nova religiosidade foram considera­
opinião, a situação era ameaçadora, inclusive pelo fato de que alguns das altamente suspeitas pelos encarregados confessionais para “seitas”,
daqueles pesquisadores já haviam começado a “dar cursos e pales­ alguns dos grupos religiosos estigmatizados consideraram as publica­
tras, segundo seus pontos de vista, sobre os movim entos polêmicos”.11 ções de Rainer Flasche como um a das mais objetivas daquela época
Além disso, autores independentes que não seguiram as interpretações e começaram por sua vez a intensificar o contato com o professor de
teológicas foram acusados de “banalização perigosa”12 do verdadeiro M arburg.
problem a e de “com panheirism o com as seitas”.13 Com o mesmo tom Um dos resultados desse intercâm bio foi que a Sociedade Inter­
agressivo, Gottfried Küenzlen, porta-voz da Agência Central Evangé­ nacional para a Meditação Transcendental solicitou que ele escrevesse
lica para Questões Ideológicas,14 rejeitou um a das pesquisas mais vo­ um parecer sobre o grupo, a fim de que o m ovim ento usasse essa ava­
lumosas e substanciais na prim eira fase do debate sobre “seitas”, por liação para sua defesa em um a disputa jurídica com o governo alemão.
essa obra ter supostam ente tom ado partido dos grupos polêmicos.15 Rainer Flasche atendeu ao pedido, tratou o grupo como qualquer ou­
Mais tarde, essas e outras citações levaram M artin Baum ann à seguinte tro objeto de estudo, de acordo com as regras da Ciência da Religião,
conclusão: e chegou, para a infelicidade dos adversários de seitas, a um resultado
que questionou a substância das imagens pejorativas que circulavam
Através da reconstrução do debate tem-se a impressão de que, por entre o público e haviam causado a intervenção do governo. Todavia,
razões de propaganda e por interesse profissional, as abordagens
e os estudos de cientistas sociais e cientistas da religião foram es­ por ter aceitado a redação daquele parecer, Rainer Flasche precisou
tigmatizados [...]. Os objetivos eram marginalizar representantes de agüentar mais críticas e até mesmo no ambiente da sua disciplina, pas­
disciplinas não-teológicas e assegurar as pretensões ao tradicional sou por um a fase difícil.
monopólio eclesiástico.'6

Um dos alvos da crítica a cientistas mais neutros foi Rainer Flas- Estímulos construtivos extradisciplinares
che, que, em sua busca de material prim ário, tinha estabelecido con­ e a virada para uma pesquisa própria de
novos movimentos religiosos
10 Cf. H auth, R üdiger. D ie n eu e sten E n tw ick lu n g e n b e i Ju g en d sek ten , G u ru b e w e g u n g e n u n d P sy ch o k u l-
te n . In: K ohrer, H e lm u t K. (org.). Jugendsekten - Eine G efahr f ü r Kirche, S ta a t u n d Gesellschaft?, p . 115.
Em bora a Sociologia da Religião tenha m antido certa passividade
11 Ibid.
12 Cf. E im u t h , K u rt-H e lm u t. D ialog m it d e r M oon-B ew egung? M a te ria ld ie n st der E Z W , p. 238. na área da empiria, ela começou a desem penhar um papel conceitual-
13 Cf. H u m m e l , R e in h a rt. G efäh rlich e V erh arm lo su n g . T h e o lo g en als M itw irk e n d e b e i M u n -V e rab n stal- m ente construtivo na discussão interdisciplinar sobre novas religiões.
tu n g e n . Lutherische M onatshefte, pp. 347-348.
14 Isto £, a Evangelische Z entralstelle fü r W eltanschauungsfragen em B erlin, a n te rio rm e n te lo c alizad a em
Em oposição a tendências exclusivistas ainda dom inantes na então
S tu ttg a rt. Ciência da Religião, sociólogos trabalhavam com um a inclusão teórica
G o ttfrie d . A u fk lä ric h t - N o ch ein m al: W ien er S tu d ie ü b e r Jug en d lich e in “N eu en R eligiösen
15 K ü e n z l e n ,
B ew egungen”. M a te ria ld ie n st der E Z W , p. 161.
desses novos fenômenos no campo da pesquisa. Tais esforços culm ina­
16 B a u m a n n , M a rtin . M erk w ü rd ig e B undesgenossen u n d , n aiv e S y m p a th isa n te n - D ie A u sg re n z u n g d er ram na sugestão, feita em 1978 num artigo program ático, de substituir
R elig io n sw issen sch aft aus d er b u n d e s d e u tsc h e n K o n tro v erse u m n eu e R eligionen. Z eitsc h rift fü r Religi­
onsw issenschaft, p. 115.
o nom e tradicional da disciplina, Sociologia da Religião, por “socio­

87
 C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da
logia de sistemas de conhecimento e da interpretação”.17 A proposta
baseou-se na afirmação de que, perante as múltiplas manifestações de
novas formas de espiritualidade, o term o “religião” perdera seu sentido
convencional. Ainda que a proposta de renomeação da disciplina não
tenha ocorrido, refletiu um a crescente disponibilidade de conceber
novos m ovim entos religiosos como objetos de pesquisa tão legítimos
quanto religiões tradicionais e socialmente aceitas.
Essa m udança conceituai passou a influenciar tam bém um a nova
geração de cientistas da religião form ada a partir da segunda metade
dos anos 1970. Isso aconteceu especificamente em universidades como
a de Hannover e a de Bremen. Nestas, por falta das filologias orientais e
de outras matérias constitutivas para a disciplina de cunho tradicional,
como a japanologia, tibetologia, indologia ou sinologia, a Ciência de
Religião tinha assumido um caráter mais aberto para a interdisciplina-
ridade com as Ciências Sociais e a História, com um foco na pesquisa
da Europa e da contem poraneidade.
Os alunos desse tipo de program a de Ciência da Religião distin­
guiram-se da geração anterior ainda em um outro sentido: a m aioria
não representava mais o cientista da religião padrão, proveniente de
um a religiosidade luterana ou pelo m enos cristã. Foram pessoas cujas
biografias corriam em paralelo com as transformações e rupturas do
campo religioso, com a revolução psicodélica e com o posterior boom
das novas religiões. Q uem não participou ativamente nesses processos
ou era amigo ou parente de alguém que participara. O que parecia
estranho ou até assustador do ponto de vista dos cientistas da reli­
gião convencionais foi considerado pela nova geração de pesquisado­
res como manifestação do próprio cotidiano, pelo m enos de m aneira
mediata. Por conseguinte, tornou-se mais natural e freqüente a opção
por um projeto de m estrado ou doutorado com um tem a que tivesse
algo a ver com a nova religiosidade. Não foi incom um que a adesão de
um candidato ao novo m ovim ento religioso o levasse à pesquisa do
próprio grupo m etodologicamente justificado em term os de um a ação
participativa.
17 Cf. F i s c h e r , W o lfram . V on d e r K irchensoziologie z u r Soziologie d er W issen s u n d D eu tu n g ssy stem e . Ein
L ite ra tu rb e ric h t z u r R eligionssoziologie. Theologia Practica, pp. 124ss.
88
R e l i g i ã o D e s c e n d o a t o r r e de m a r f i m
Porém, pelo poder institucional da geração anterior e sua in ­
sistência contínua nas religiões clássicas, sobretudo extra-européias,
com o objetos dignos de um “verdadeiro” cientista da religião, os pes­
quisadores recém -form ados não tiveram acesso à carreira acadêmica
convencional. Sob essas condições, um candidato considerado auspi­
cioso po r seus contem porâneos m ostrou-se extrem am ente decepcio­
nado pela falta de oportunidades profissionais, lam entando de m a­
neira metafórica: “Subi todas as escadas da torre de marfim. Q uando
finalm ente cheguei ao últim o andar, bati em todas as portas, mas
nenhum a se abriu”.
Todavia, um pequeno grupo de ex-alunos em M arburg, cons­
ciente da potencialidade da sua especialidade provada por disserta­
ções e teses excelentes, opôs-se ao destino supostam ente inevitável
e decidiu estabelecer-se com o cientistas da religião fora das insti­
tuições convencionais. Fundou, assim, em 11 de m arço de 1989, a
associação REMID, um serviço de inform ação e de m ateriais sobre
fenôm enos religiosos contem porâneos. Livres das obrigações univer­
sitárias, os m em bros da iniciativa não se viram mais com prom etidos
com as norm as acadêmicas de um a Ciência da Religião politicam en­
te abstinente e com eçaram a desenvolver, entre outras, atividades em
função da crítica ao senso com um quanto aos novos m ovim entos
religiosos.
A página da internet do REMID não deixa dúvida nenhum a so­
bre sua orientação, quando diz: “Um dos motivos da fundação da as­
sociação era a insatisfação com a apresentação de religiões”. Era e é
óbvio que, em m uitos casos, especialmente as reportagens na mídia
e a discussão pública influenciada por elas não são caracterizadas por
informações objetivas e diferenciadas. Exatamente esse tipo de infor­
mações, porém , é capaz de dim inuir preconceitos e mal-entendidos,
algo para o que a Ciência da Religião pode contribuir.
As conclusões das reflexões sobre essa situação exprimem-se nos
estatutos da associação. Segundo eles,
[...] REMID tem como objetivo ampliar e aprofundar para o público o
conhecimento sobre religiões e movimentos religiosos. Isso ocorre
a partir da posição da Ciência da Religião. Seus resultados devem ser
89
C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o
publicamente acessíveis para promover a convivência tolerante dos
homens e das religiões diferentes, possibilitando empatia e respeito
mútuo.18
Atualmente, mais de 150 pesquisadores na área da Ciência da Re­
ligião, contratados ou não por um dos program as das universidades
alemãs, são associados ao REMID e apóiam suas atividades múltiplas.
Essa instituição depende de tais subsídios, um a vez que “financia seu
trabalho exclusivamente através das mensalidades dos seus m em bros e
de doações. Não é vinculado a nenhum a organização, seja ela religiosa
ou não, o que garante um alto grau de independência”.19
Não dem orou m uito para que o REMID deixasse de ser um a ini­
ciativa de ex-alunos e se transformasse em um a entidade profissional.
Com o serviço de informação e de materiais sobre fenômenos religiosos
contem porâneos, tornou-se um sério desafio para a já citada Agência
Central Evangélica para Questões Ideológicas, um a instituição form al­
m ente semelhante, porém enraizada na Igreja Luterana, que a m antém
m aterialm ente em term os de pessoal, de recursos digitais e no uso da
sua infra-estrutura eclesiástica.
Foi interessante observar, durante os anos da sua existência, a
crescente reputação do REMID pela disciplina institucionalizada. Um
fator im portante nesse processo foi o estabelecimento da editora Dia­
gonal pelos fundadores do REMID. A Diagonal obteve um status for­
m almente independente, mas até hoje a editora é program ática e tec­
nicam ente um projeto do pessoal do REMID. Uma das prim eiras ati­
vidades da editora foi o lançamento da revista Spirita, posteriorm ente
publicada de form a digital sob o nom e e-spirita, que regularmente traz
artigos sobre temas relativos a novos m ovim entos religiosos e o debate
polêmico sobre estes.
No decorrer dos anos, a Diagonal editou um núm ero considerável
de livros escritos ou organizados por cientistas da religião. O fato de
vários deles, como Michael Pye, Hans G. Kippenberg, H ubert Seiwert
18 Cf. < h ttp ://w w w .u n i-le ip z ig .d e /~ re lig io n /re m id _ v e re in _ k u rz .h tm >.
19 Ibid.
D e s c e n d o a t o r r e de m a r f i m
ou M artin Baumann, serem internacionalm ente conhecidos deixa cla­
ro que a Diagonal, em bora desvinculada de qualquer program a oficial
de Ciência da Religião, é considerada por representantes da disciplina
institucionalizada nas universidades como “editora doméstica”. O pas­
so mais im portante nessa direção ocorreu no congresso da Associação
Alemã de História das Religiões, em 1994, em Bremen. A assembléia
geral dessa associação tom ou a decisão de lançar um a revista acadê­
mica própria e optou pela Diagonal como editora. A revista tem sido
publicada semestralmente e é o órgão oficial da Associação Alemã de
História das Religiões.
O utra área de atividades em que o REMID assumiu papel im ­
portante foi a de organizações de congressos, dos quais especialistas
internacionais participam e cuja abordagem corresponde ao espírito
crítico da iniciativa. Com certeza o evento mais polêmico até hoje foi
a congresso sobre o tema “Crítica a religiões”, de 24 a 26 de novembro
de 1995, em M arburg. Com o objetivo de aprofundar o diálogo entre
teólogos e cientistas da religião interessados por novos movimentos
religiosos, foram convidados tam bém dois representantes de institui­
ções eclesiásticas especializadas no assunto. Todavia, depois da distri­
buição da lista completa dos palestrantes, os dois teólogos cancelaram
sua participação, m ostrando-se indignados com a “tendência ideoló­
gica” do evento; um a acusação várias vezes repetida por setores como
o Materialáienst, órgão da Agência Central Evangélica para Questões
Ideológicas. A partir de um a leitura mais profunda, porém , essas notí­
cias revelaram a verdadeira razão da reação de não-cooperação. O pro­
gram a do congresso, entremeado com participantes eruditos, inclusive
palestrantes reputados dos Estados Unidos, provou que um a associa­
ção capaz de realizar um congresso daquele nível não era mais uma
“iniciativa estudantil”, mas um adversário sério no mercado do saber.
O fim do m onopólio de teólogos na discussão sobre novos m ovi­
m entos religiosos tornou-se mais claro na segunda metade dos anos
1990, quando o governo alemão instalou um a comissão com o objetivo
de avaliar o potencial ameaçador das seitas. A comissão foi composta
por m em bros de todos os partidos do parlam ento e cada um deles teve
o direito de convocar um especialista na área. Os verdes optaram por
91
C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da
H ubert Seiwert, hoje presidente da Associação Alemã de História das
Religiões e já naquela época um dos representantes mais proem inentes
da Ciência da Religião institucionalizada, com fortes laços profissio­
nais com o REMID e seu pessoal. A m era participação de um repre­
sentante “oficial” da disciplina na comissão, e ainda mais o fato de que
o relatório final daquele órgão governamental reflete em várias partes
a argumentação objetiva de H ubert Seiwert, pode ser vista como sinal
para o novo status da Ciência da Religião como instância reputada e
motivo da sua atual influência política no debate público sobre novos
m ovim entos religiosos.
3. Problematização
Pode-se deduzir a partir da exposição acima que a Ciência da Re­
ligião, como qualquer outra disciplina, não opera num vácuo, mas está
intim am ente inter-relacionada tanto a outras esferas da vida acadê­
mica quanto a setores sociais fora da universidade. Por conseguinte,
o exemplo elaborado no item 2 é incompatível com um a abordagem
m etateórica que reduz - como ainda nos anos 1960, o chamado “Cír­
culo de Viena” em nom e da filosofia analítica - a ciência a um em preen­
dim ento virtualm ente livre de qualquer contexto sociocultural.
Especificamente no caso das H um anas, entre elas a Ciência
da Religião, o caráter atual de um a disciplina não é “som ente um a
questão da lógica com pletam ente independente tanto das circuns­
tâncias históricas da sua gênese quanto dos m otivos psicológicos de
seus criadores e dos seus efeitos sobre as condições de vida h u m a ­
na”.20 Pelo contrário, um a análise adequada da vida acadêm ica tem
de levar em conta tanto a dinâm ica intra-universitária, inclusive a
com petição ou cooperação de diferentes disciplinas, quanto a rela­
ção bilateral entre um a determ inada com unidade científica e fatores
extra-acadêm icos.
Às vezes, como no caso da Ciência da Religião na Alemanha, fato­
res que atuam fora da própria disciplina são mais construtivos para o
20 B ayertz , K u r t . Wissenschaftstheorie und Paradigmabegriff, p . 9.
R e l i g i ã o
D e s c e n d o a t o r r e de m a r f i m
seu progresso do que constelações internas. Isto se tornará mais claro
no subitem seguinte.
Um olhar sistemático sobre estímulos
transformadores na história recente da
Ciência da Religião na Alemanha
O raciocínio deste subitem segue a hipótese de que o progresso
de um a disciplina é função dos estímulos intelectuais que se im põem
num a sociedade acadêmica na form a de problemas científicos. Per­
gunta-se, pois, de onde surgem problemas científicos. A seguir, serão
discutidas cinco possibilidades.
A prim eira opção de gênese de problemas científicos encontra-se,
entre vários outros livros, na obra de Gordon W inter.21 O autor asso­
cia o grau de inovação disciplinar ao potencial criador inerente a um
am biente acadêmico. Para que determ inado grupo de pesquisadores
avance, tem de chegar a definições homogêneas tanto em relação aos
objetos de pesquisa quanto ao tratam ento que lhes é dado, de acordo
com princípios metodológicos com os quais a com unidade científica
se compromete. A seleção de “novos” objetos nasce do conhecimento
coletivo de um status quo de saber disciplinar e do éthos profissional de
ultrapassá-lo. Essa abordagem é confirmada por Karl Popper, quando
identifica os problemas científicos na “fronteira” entre saber e não-sa-
ber em função da expansão sistemática do “território” do conhecim en­
to definido de acordo com padrões mfradisciplinares.22
Esse tipo de gênese de problemas científicos representa o padrão
da vida acadêmica rotineira, fato que levou Thom as S. Kuhn a associá-
la à chamada ciência normal, por sua parte definida como “realizações
científicas [...] que fornecem problemas e soluções modelares para
um a com unidade de praticantes de um a ciência”.23 Todavia, a obra de
21 Cf. W in t e r , G o rd o n . G rundlegung einer E th ik der G esellschaft, p p . 86-97.
22 Cf. P o pper, K arl. D ie L ogik d e r S o zialw issen sch aft. In : A dorno, T h e o d o r et al. D er P ositivism usstreit in
der deustchen Soziologie, pp. 103ss.
23 K u h n , T h o m a s S. A estrutura das revoluções científicas, p. 13.
93
 C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o
Kuhn questiona o potencial inovador da ciência normal, um a vez que
serve mais para a diferenciação de um saber preestabelecido do que
para um a verdadeira expansão do território do conhecimento.
Um a interpretação da situação da Ciência da Religião alem ã por
volta dos anos 1970, em term os de ciência normal, cham a a atenção
para a preocupação dos seus então representantes com a m an u ten ­
ção da já “provada” herança intelectual da disciplina. Foi m encio­
nado que os cientistas da religião daquela época perseveraram em
religiões tradicionais extra-européias com o objetos de estudo mais
relevantes. Essa insistência, porém , deixou a m aioria da com unida­
de científica insensível para fenôm enos contem porâneos ocidentais
igualm ente dignos de um a investigação. Foi necessária a atuação
com plem entar de outras opções de gênese de problem as para que
a Ciência da Religião se “m odernizasse”, entre elas a intim idade que
candidatos da disciplina com eçaram a desenvolver com a “nova reli­
giosidade”, a p artir da segunda m etade dos anos 1970, p o r interesses
particulares.
A possibilidade de que a inovação de um a com unidade científica
tenha seu ponto de partida na esfera extra-em pírica é constitutiva para
a abordagem de A. W. Gouldner,24 fundador da chamada sociologia re­
flexiva. Sua análise, que faz especificamente sentido nas ciências hum a­
nas, representa, de certo m odo, um contram odelo da prim eira opção
de Gordon W inter já resumida. Enquanto W inter destaca a dinâm i­
ca do ambiente profissional de um grupo de pesquisadores, Gouldner
chama a atenção para os estímulos intelectuais que se originam da vida
pessoal de representantes de um a disciplina. Para G ouldner é absolu­
tam ente pensável que um pesquisador dedique-se profissionalmente a
um problem a que nasceu de seu interesse vital cotidiano e cuja solução
ajuda-o a vencer um a constelação inequívoca ou até existencialmente
crucial no seu am biente particular. A sua obra, pois, ajuda a entender
m elhor a dinâm ica que perm itiu com que a Ciência da Religião alemã
ampliasse seu campo de pesquisa e ganhasse relevância social além da
esfera acadêmica.
24 Cf. G o uldn er , A lin W. Die westliche Soziologie in der Krise II, p p . 5 6 5 -5 6 8 .
94
D e s c e n d o a t o r r e de m a r f i m
No mesmo sentido vale a recapitulação de um a terceira opção de
gênese de problemas científicos enfatizada por B. Vetter,25 autor que
produziu sob as condições acadêmicas da antiga Alemanha Oriental e
reflete, de certa m aneira, um m odelo de ciência prom ovido pela ideo­
logia comunista. A base conceituai do raciocínio de Vetter é a distinção
entre “problemas de acesso” e “verdadeiros problemas científicos”. Os
prim eiros representam somente um a falta de oportunidade de apro­
priar-se de um elemento de saber já estabelecido, ou seja, de um seg­
m ento de propriedade intelectual do povo inteiro gerada no decorrer
da evolução do Estado comunista. Problemas científicos propriam ente
ditos surgem através do reconhecim ento de um a lacuna no depósito
de conhecimento e a necessidade coletiva de com pensar essa falta. Sem
confirmar todas as implicações da abordagem de Vetter, ele traz um
aspecto interessante ao apontar para a possibilidade de que nem um
lim itado grupo profissional de pesquisadores, nem um representan­
te individual de um a disciplina a partir de um a experiência cotidiana
particular, introduzem um problem a científico na área de pesquisa,
mas um a instância política em nom e da população.
Exatamente isso ocorreu quando, em 1995, o governo alemão ins­
titucionalizou a m encionada comissão parlam entar para oficialmente
esclarecer acusações públicas contra seitas. O fato de que um cientista
da religião fez parte desse grêmio composto tanto por políticos quanto
por especialistas teve efeito im portante para a redefinição da Ciência
da Religião institucionalizada, um a vez que a convocação de um m em ­
bro da própria com unidade científica foi geralmente entendida, até
mesmo por representantes mais conservadores, como um a expressão
da crescente reputação pública da disciplina.
Há ainda outros dois contextos de onde um a disciplina poderia
receber inspirações em term os de colocação de problem a científico na
própria pauta acadêmica. Primeiro, a discussão controversa sobre o
pensam ento transdisciplinar aponta para a possibilidade de que pro­
blemas identificados dentro de um a dada disciplina podem ultrapas-
25 Cf. V etter, B. D as F o rsc h u n g sp ro b lem . In : F r ie d r ic h , W. & H e n n in g , W. (orgs.). D er sozialw issenschaft­
liche Forschungsprozeß, pp. 151ss.
95
C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o
sar os seus limites originais e ganhar tam bém relevância em outros
ambientes acadêmicos. Do ponto de vista da Ciência da Religião ale­
mã, essa opção de gênese de problemas científicos tornou-se relevante
quando, na sociologia da religião, surgiu a proposta de um a re-no-
meação da disciplina em “sociologia de sistemas de conhecimento e
da interpretação”, expressão de crescente disponibilidade no ambiente
acadêmico capaz de exercer certa função legitim adora para a inclusão
de novos m ovim entos religiosos como objetos de pesquisa tam bém
por parte de um a nova geração de cientistas da religião.
Com o últim a opção de gênese de problemas científicos é pensável
que porta-vozes de um potencial objeto de estudo entrem em conta­
to com representantes de um a disciplina, cham ando a atenção para
novos fenômenos de estudo. Um exemplo para esse tipo de estímulo
extra-acadêmico é o anteriorm ente m encionado parecer que Rainer
Flasche escreveu sobre a Sociedade para a Meditação Transcendental,
depois de ter sido contatado pelo grupo.
4. Conclusão
Abstraindo das considerações mais específicas apresentadas nos
itens anteriores, apresentamos um m odelo para esquematizar quais
D e s c e n d o a t o r r e de m a r f i m
aspectos são im plicitam ente atingidos quando se fala, de acordo com
o título relativamente vago da nossa mesa-redonda, sobre “O contex­
to cultural na consolidação da(s) Ciência(s) da Religião”. O esquema
pretende exemplificar a discussão sobre as cinco opções de gênese de
problemas científicos.
Segundo esse modelo, um a disciplina, em nosso caso a Ciência da
Religião, é encaixada em um quádruplo horizonte do qual impulsos
inovadores podem influenciar o caminho intelectual de um a com u­
nidade científica. Porém, é provável que, dependendo do país em que
a disciplina é analisada, o esquema revele diferenças culturais nas re­
lações entre a Ciência da Religião e os quatro campos que constituem
seu ambiente. Nesse sentido, valeria a pena um a futura comparação
detalhada entre “o contexto cultural” alemão e o brasileiro “na conso­
lidação da(s) Ciência(s) da Religião”. Espera-se que esta comunicação
tenha preparado o solo para tal discussão.
97
O potencial da
Ciência da Religião
de criticar ideologias
Um esboco
# sistemático
0 p o t e n c i a l da Ci ênc i a da Re l i g i ã o de c r i t i c ar i d e o l o g i a s

1. Introdução
Entre cientistas da religião na Alemanha é consensual que a crítica
à ideologia faz parte do repertório da própria disciplina. O debate so­
bre esse assunto foi instaurado por um artigo de Kurt Rudolph, publi­
cado em 1978.1Nesse ensaio, o autor tratou da critica à ideologia como
conseqüência de um estilo cognitivo do cientista da religião, um a ati­
tude caracterizada como agnosticismo metodológico.2
No seu artigo de 1978, bem como em publicações mais recentes, o
próprio Kurt Rudolph identificou as raízes do potencial crítico da Ciência
da Religião na herança espiritual da disciplina, derivada do m ovimento
inglês e francês do Iluminismo. Segundo ele, o espírito daquela época
deixou a disciplina se desenvolver de acordo com estilos cognitivos típi­
cos e valores não só como o da curiosidade em relação a culturas não-
européias, mas tam bém como o do distanciamento do cientista de pers­
pectivas estabelecidas no próprio contexto social e do protesto contra a
intolerância religiosa.3A partir dessa compreensão da história da disci­
plina, os resultados da pesquisa de cientistas da religião abrem possibili­
dades para um a crítica à ideologia, cujos destinatários são religiões par­
ticulares, e para um a problematização de seus mecanismos internos e de
seus efeitos tanto sobre o indivíduo quanto sobre a sociedade em geral.4
Em bora sem negar a argum entação de Kurt Rudolph, Hans Kip-
penberg enfatizou o Rom antismo como outra raiz espiritual da Ciên­
cia da Religião e um a segunda fonte do potencial crítico da disciplina.
O autor destacou o papel histórico desse m ovim ento como um a con-
tracrítica às tendências exageradas de racionalismo, que colocavam a
religião sob o risco de ser percebida de certa perspectiva funcionalista
ou reducionista. Nesse sentido, encontra-se um a linha de pensam ento
que pode ser lida como tentativa de resgatar a essência da religião, ante
processos espiritualm ente destrutivos em sociedades cada vez mais se-

1 Cf. R udo lph , K u rt. D ie id e o lo g ie k ritisch e F u n k tio n d er R elig io n sw issen sch aft. N u m eri, pp. 17-39.
2 Cf. Sm art, N in ia n . T h e Science o f Religion a n d the Sociology o f Knowledge.
3 Cf. R u d o l p h , K u rt. H istorical F u n d a m en ta ls a n d the S tu d y o f Religions.
4 Cf. Id. D ie re lig io n sk ritisc h e n T ra d itio n e n in d er R elig io n sw issen sch aft. In : K ip p e n b e r g , H a n s G. &
L u c h e si, B rig itte (o rg s.). R eligionsw issenschaft u n d K u ltu rk ritik , pp. 155-156.

101
C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o O p o t e n c i a l da C i ê n c i a da R e l i g i ão de cr i t i car i d e o l o g i a s

cularizadas e céticas a respeito de manifestações religiosas.5 Sob esse O raciocínio deste capítulo tom a como ponto de partida essa si­
ponto de vista, a crítica à ideologia se refere a outro objeto, não a um a tuação deficitária. O objetivo é integrar as duas opções, já elaboradas e
religião que é problematizada, mas a um a sociedade cujos m em bros m encionadas, da crítica à ideologia e, ao mesmo tempo, apontar para
fazem parte da construção social de um a realidade na qual fenômenos três outros aspectos relevantes, ainda não suficientemente considera­
religiosos são tratados como pré-m odernos e disfuncionais. dos. Tais tentativas se baseiam conceitualmente na doutrina de “ído­
los” de Francis Bacon, um a abordagem que, em bora pareça simples
à prim eira vista, representa um a das prim eiras articulações de crítica
2. Problematização explícita à ideologia.

Graças a essa discussão metateórica, foram elaboradas várias im ­

plicações da função da crítica à ideologia da Ciência da Religião. Toda­ 3. A doutrina de ídolos de Francis Bacon
via, tanto por causa de um a justificativa prim eiram ente histórica desse
aspecto, quanto devido à falta de reflexão mais pragm ática do ponto de
como base conceituai da reflexão
vista de pesquisas concretas sobre temas atuais, o debate chegou a um sobre o potencial da crítica à ideologia
estágio não completam ente satisfatório. Nesse contexto especialmente
dois aspectos precisam ser destacados. da Ciência da Religião
Primeiro, o debate tem m ostrado a tendência de seus participan­
tes em associar as mencionadas duas linhas da crítica à ideologia a Esboço da doutrina dos ídolos
determ inadas “escolas de pensam ento”. Em outras palavras: a crítica
à ideologia apareceu alternadam ente ou como dedução do ram o “re- No contexto da sua argum entação em favor do m étodo experi­
ducionista” ou como derivada da Fenomenologia da Religião. E, em m ental e indutivo como único recurso legítimo nas ciências exatas, o
qualquer dos casos, com pré-requisitos teóricos diferentes e resultados filósofo inglês Francis Bacon (1561-1626), um dos pioneiros do Em­
específicos, até contraditórios, se não inconciliáveis, em função da for­ pirismo, identificou quatro tipos de obstáculos que dificultam ou até
te briga de métodos nos anos 1960 e 1970, quando as duas abordagens mesmo im pedem um conhecimento adequado da realidade. Segundo
foram discutidas como distintas e incompatíveis em vários pontos. ele, esses “ídolos”, como os chamou, estão “firmem ente enraizados” na
Nesse sentido, encontra-se, dentro da com unidade de cientistas da re­ m ente hum ana e ocupam -na, a não ser que “se tenha cautela com eles
ligião na Alemanha, um a leitura quase dicotômica não só da história e se proteja deles na m edida do possível”.6 Bacon deu a “seus” ídolos
da própria disciplina, mas tam bém da função que a Ciência da Religião nom es metafóricos, assim distinguindo entre o ídolo da tribo, o ídolo
pode exercer a respeito da crítica à ideologia. da caverna, o ídolo do mercado e o ídolo do teatro.
Segundo, a perspectiva sobretudo histórica levou a certa desaten­ Com a expressão ídolo da tribo, o filósofo inglês destacou que
ção de outras dimensões do assunto. Foi negligenciada especialmente seres hum anos são incapazes de conceber a realidade em todos os
a interpretação adequada da Sociologia do Conhecimento ou da So­ detalhes, em função de suas condições antropológicas, ou seja, devi­
ciologia da Ciência. do a lim itações do seu instrum entário natural que som ente perm ite

5 Cf. K ip p e n b e r g , H an s G. E in leitu n g : R elig io n sw isse n sc h aft u n d K u ltu rk ritik . I n : _______ & L u c h e s i , B ri­ 6 B acon, F rancis. D ie Id o le n leh re. In: Lenk, K u rt (o rg .). Ideologie, Ideologiekritik, W issenssoziologie, esp e­
g itte (orgs.). Religionsw issenschaft u n d K u ltu rk ritik , pp. 20-21. c ia lm e n te p. 50. N esta fo n te, e n c o n tra m -s e ta m b é m to d a s as o u tra s citaçõ e s d este item .

103
 C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o
acesso a certos segmentos e a certas camadas da complexa existência
empírica. Para ilustrar os efeitos desse ídolo, com parou a m ente h u ­
m ana a um espelho, cuja superfície desigual desvia os raios da luz e
leva a certa representação distorcida da verdadeira natureza dos fatos
refletidos.
Enquanto o prim eiro ídolo é o mais geral e aponta para restri­
ções da espécie hum ana, o segundo, o ídolo da caverna, é mais con­
creto, um a vez que se refere aos requisitos, fisiológicos e psicológicos,
com os quais o indivíduo nasce, bem com o às condições, biográficas
ou sociais, nas quais ele cresce. Trata-se aqui, po r exemplo, de talen­
tos e de interesses, com o tam bém de lim itações e restrições p articu­
lares que, como Bacon escreveu, deixam o indivíduo aparecer como
se vivesse “em um a caverna ou gruta que desvia e obscurece a luz
natu ral”.
Os dois outros ídolos resultam do intercâm bio social do sentido
ou da com unicação cotidiana, ou ainda da discussão sobre teorias,
conceitos e term os científicos e sua adoção pelo público de leigos.
Segundo o m esm o autor, o terceiro ídolo perm eia a m ente hum ana
“devido ao contato m útuo e à com unidade de gênero hu m an o ” no
am biente da sociedade, um a constelação a respeito da qual cunhou
a noção de ídolo do mercado. Este ídolo consiste tipicam ente em
construções lingüísticas, frases e designações inadequadas, particu ­
larm ente no nível da fala cotidiana, um a vez que “palavras violam o
intelecto, perturbam tudo e seduzem os indivíduos a inúm eras e vãs
desavenças e ficções”.
Sob a categoria do ídolo do teatro, Bacon concebe os “princípios e
teoremas [...] que ganharam validade por tradição, credulidade e ne­
gligência”, ou seja, conceitos incorretos que exigem autoridade ilegíti­
m a somente pelo fato de que se têm infiltrado na m ente hum ana, con­
tribuindo para um a incongruência entre a consciência e a verdadeira
natureza da realidade empírica.
Sob todas essas circunstâncias, Francis Bacon enfatizou a necessi­
dade de evitar os efeitos negativos dos ídolos: “Com intenção firme e
solene, a m ente tem que ser liberada e expurgada deles”.
104
O p o t e n c i a l da Ci ên c i a da R e l i g i ão de c r i t i c a r i d e o l o g i a s
Discussão
O subitem anterior m ostrou que já foram abordadas por Francis
Bacon as duas linhas de crítica à ideologia destacadas por cientistas
da religião contemporâneos. Ao m esm o tem po, a articulação pioneira
da crítica à ideologia pelo filósofo inglês aponta para aspectos com
freqüência om itidos no debate metateórico atual. Assim, ele contribui
indiretam ente para um a reflexão mais abrangente sobre essa função da
Ciência da Religião.
O ídolo do m ercado é um dos dois aspectos da doutrina de Ba­
con que pode ser im ediatam ente interpretado como antecipação de
argum entos aproveitados no debate dos últimos anos sobre a crítica
à ideologia como função da Ciência da Religião. Como já foi dito, de­
senvolveu-se, associada à Fenomenologia da Religião, um a variação da
crítica à ideologia, focando condições sociais que tendem a negar a le­
gitimidade de manifestações religiosas no seio de um a sociedade m o­
derna. Em seu texto, o filósofo inglês cham ou a atenção para distorções
da consciência devido a processos de comunicação cotidiana com pos­
ta por term os e conceitos pré-teóricos, mas que, do ponto de vista da
m aioria da sociedade, são im ediatam ente “plausíveis”. A história prova
a validade de tais processos e seus efeitos coletivos.
Q uanto ao atual discurso público sobre religião, pelo m enos em
vários países europeus, freqüentem ente se encontra um vocabulário
carregado de rótulos como “atraso”, “pré-m odernidade”, “superstição”,
“irracionalidade” ou até “fanatism o”. Em prim eiro lugar, essas desig­
nações pejorativas aplicam-se a fenômenos religiosos fora de padrão
do Estado secularizado. O fato de que esses preconceitos estejam pro ­
fundam ente enraizados na opinião pública não só justifica retrospecti­
vamente a competência analítica de Bacon, mas tam bém a posição de
cientistas da religião que argum entam em favor de um a crítica à ideo­
logia de um espírito de época que corre o risco de escavar, por m eio de
tendências anti-religiosas, princípios fundam entais do Estado liberal.
As reflexões de Francis Bacon sobre o ídolo do teatro são tão re­
levantes como as sobre o ídolo do m ercado para a discussão recente a
respeito da função da crítica à ideologia da Ciência da Religião. Elabo­
105
 C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o
rando as implicações de tal ídolo, ele exprim iu forte ceticismo a “p rin ­
cípios e teoremas [...] que perturbam a m ente” e se referiu explicita­
m ente a “seitas”, à religião e à Teologia como entidades responsáveis
para a produção de “fábulas” que “ganharam validade por tradição,
credulidade e negligência”. Dessa m aneira, encontra-se já na aborda­
gem desse filósofo um a perspectiva crítica para mecanismos internos
da religião e seus efeitos individuais e sociais. Em outras palavras, com
seu ídolo do teatro, antecipou um segundo elemento que se tornaria
central na discussão contem porânea dentro da Ciência da Religião a
respeito de suas fimções disciplinares.
Todavia, o com entário dele a respeito de seu quarto ídolo revela
um m om ento adicional em relação às duas linhas predom inantes de
tal discussão. É notável que identificasse o ídolo do teatro não somente
com fenômenos do m undo religioso, mas ainda com “certos princí­
pios e ensinam entos científicos”. É evidente que essa alusão se referiu
a hipóteses, a teoremas e a m étodos típicos de abordagens que não
correspondiam com seu próprio ideal de ciência exata. Nesse sentido,
Bacon argum entou em favor de um a instância crítica sobre pesquisas
e teorias localizadas em círculos científicos não-em piristas. A lógica
dessa idéia abre espaço para a interpretação de que um a das maneiras
de a Ciência da Religião desenvolver seu potencial crítico é m ediante a
reflexão de implicações ideológicas de outras disciplinas. Sendo assim,
há, além de discursos públicos sobre fenômenos religiosos e de m e­
canismos internos da religião e seus efeitos individuais e sociais, um
terceiro “destinatário” da crítica à ideologia: comunidades científicas
engajadas no estudo sobre questões religiosas de acordo com norm as
metateóricas diferentes das da Ciência da Religião.
Não se encontra, porém , no texto de Francis Bacon, um a reflexão
crítica de nenhum em preendim ento científico. O Empirismo, o seu fa­
vorito, não foi tematizado como portador potencial de distorções da
mente. O insight de que nenhum contexto acadêmico é livre de inter­
ferências ideológicas surgiu mais recentemente. É, em especial, m érito
da Sociologia do Conhecimento e da Sociologia da Ciência.
As implicações de tais abordagens se tornam claras a partir da
definição de paradigma sugerida por Peter Weingart. Referindo-se à
106
O p o t e n c i a l da Ci ênc i a da Re l i g i ão de c r i t i c ar i d e o l o g i a s
obra famosa de Thomas S. Kuhn, A estrutura das revoluções científicas,7
W eingart distinguiu cinco denotações principais com as quais o term o
é usado nesse livro. Segundo ele, a noção de paradigm a representa,
entre outros significados, a idéia de um a cosmovisão com partilhada
por determ inada com unidade científica, condições intelectuais que
prefiguram as teorias e pesquisas dessa comunidade. Com base nessa
interpretação, um paradigma pode ser fonte de ideologia porque serve
como “filtro” de percepção que destaca certos segmentos da realidade,
mas ofusca outros ao negligenciá-los como cientificamente “irrelevan­
tes”. Nesse sentido, o conceito de paradigma implica a idéia de certa
“distorção” da mente. Isso vale para qualquer em preendim ento cientí­
fico, inclusive o da Ciência da Religião. Correspondentem ente se pode
exigir que cientistas da religião devam institucionalizar, como um a de
suas rotinas acadêmicas, o costume de auto-reflexão crítica da própria
abordagem para entender m elhor as limitações da sua disciplina.
Apesar de esse ponto não estar incluído na doutrina de ídolos,
Francis Bacon m ostrou um a sensibilidade para outro aspecto que, na
discussão atual sobre a função crítica da Ciência da Religião, tam bém
não foi ainda suficientemente refletido. Tal aspecto se deduz a partir
dos dois prim eiros ídolos, ou seja, do ídolo da tribo e do ídolo da caver­
na. Referem-se a distorções da m ente que cada cientista traz consigo
devido a suas condições físicas e mentais, biográficas e familiares. Na
Ciência da Religião, esses fatores são am plamente discutidos com base
na preocupação de que valores e convicções particulares podem atra­
palhar o ideal da neutralidade com a qual o pesquisador se com prom e­
te quando exerce sua profissão.
A discussão freqüente sobre a relação precária entre o cotidiano
e o científico reflete a necessidade intradisciplinar de dim inuir inter­
ferências ideológicas que tenham origem na vida pessoal do cientista.
Todavia, a perspectiva se reverte quando se coloca a questão de como
um a formação intelectual que promove um a atitude de neutralidade
influencia o pensam ento do cientista da religião na sua esfera privada.
Espera-se que a imparcialidade assumida por um cientista da religião
7 Kuhn, T h o m a s S. A estrutura das revoluções cien tífica s, p . 13.
107

C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o
em sua função acadêmica im ponha-se, gradativamente, tam bém como
atitude cotidiana, fazendo com que esse indivíduo distancie-se de si
mesmo e desenvolva a capacidade de avaliar conceitos e m odos de vida
alternativos, inclusive os de outras religiões, de m aneira mais racional
e objetiva.
Resumo
A doutrina de ídolos de Francis Bacon, um a das prim eiras ar­
ticulações críticas à ideologia, contribui para a discussão da Ciência
da Religião sobre o tema. Com seus comentários relativos ao ídolo do
mercado e ao ídolo do teatro, ele antecipou, ainda que de m aneira rudi­
m entar, as duas linhas hoje predom inantes no debate correspondente
entre cientistas da religião. Todavia, diferentemente da tendência atual
de dicotomizar essas duas linhas como opções alternadas, a abordagem
de Bacon trata os dois ídolos como variações equivalentes de um pro­
blem a mais abrangente. Além disso, as demais implicações do ídolo do
teatro apontam para um papel crítico da Ciência da Religião, em geral
negligenciado pela discussão contem porânea. Nesse sentido, a disci­
plina pode desenvolver, no contexto de discussões interdisciplinares
sobre assuntos relativos à religião, um a função crítica a elementos ideo­
lógicos introduzidos por outras ciências.
Um quarto aspecto, tam bém com freqüência relegado nas refle­
xões metateóricas acerca da Ciência da Religião, resulta de com entá­
rios de Francis Bacon tanto sobre o ídolo da tribo quanto sobre o ídolo
da caverna. Foi proposto que a necessidade de um cientista da religião
“disciplinar” suas preferências e convicções particulares, quando tra ­
balha de acordo com as regras da sua com unidade científica, pode ter
repercussões em sua vida privada. Tratar-se-ia de efeito colateral no
cotidiano individual de um estilo de pensam ento propagado na esfera
acadêmica. Pode-se conceber esse efeito em term os de crítica à ideolo­
gia, na m edida em que a atitude de neutralidade, cultivada através da
prática da Ciência da Religião, possibilita que o indivíduo ganhe m aior
objetividade tam bém no seu cotidiano, quando confrontado com al­
ternativas que diferem de suas próprias preferências.
O p o t e n c i a l da Ci ên c i a da Re l i g i ã o de c r i ti car i d e o l o g i a s
Um aspecto, porém , falta na doutrina de ídolos: certo olhar crítico
de Bacon para seu próprio paradigma. Nesse ponto, a Ciência da Reli­
gião recebe impulsos de abordagens sociológicas mais recentes.
4. Exemplificação do potencial crítico
da Ciência da Religião
A sociedade como destinatária
de uma crítica à ideologia
Em artigo de H ubert Seiwert8 há um a reflexão diferenciada so­
bre a função crítica da Ciência da Religião no sentido de correção de
preconceitos e julgamentos irracionais enraizados na opinião pública
sobre certos fenômenos religiosos. Ele justifica um engajamento de
cientistas da religião em debates políticos relevantes e aponta, através
do exemplo do tratam ento pejorativo dado a novos m ovim entos re­
ligiosos em alguns países europeus, para a responsabilidade social da
Ciência da Religião.
O fato de que o próprio Seiwert fora convocado com o especialista
pela comissão do governo alemão sobre seitas, prova que seu raciocí­
nio elaborado no artigo m encionado é mais do que um a articulação
idealista de um status desejado da disciplina. Na verdade, depois de
décadas nas quais a Ciência da Religião manteve-se ausente do debate
polêmico sobre novos m ovim entos religiosos, a disciplina, pelo m enos
na Alemanha, desem penha atualmente papel im portante e em inen­
tem ente político nessa controvérsia. A participação construtiva nesse
discurso e seu efeito tranqüilizante a respeito da indignação pública
sobre fenômenos religiosos fora de padrão é um bom exemplo da ca­
pacidade da Ciência da Religião de assumir o prestígio de um a instân­
cia crítica a ideologias m antidas pela m aioria social.
8 S e iw e r t , H . O p ro b le m a d as “seitas”: a o p in iã o p ú b lica, o c ie n tista e o E stad o . In : R ever, 2 0 0 1 ,1 ,2, p p . 21-
45 < h ttp ://w w w .p u c s p .b r/re v e r/rv 2 _ 2 0 0 1 /t_ h u b e rt.h tm .>. O te x to o rig in a l e m alem ão , “E in leitu n g :
D as ‘S ek te n p ro b lem ’, ö f fe n tlic h e M ein u n g , W isse n sc h a ftle r u n d d e r S ta a t”, é a in tro d u ç ã o [pp. 9-38]
ao liv ro d e M assim o In tro v ig n e: Schluß m it den Sekten ! D ie K ontroverse über “S e k te n ” u n d n eue religiöse
B ew egungen in Europa. M a rb u rg , D iag o n al, 1998.
109
C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o O p o t e n c i a l da Ci ên c i a da R e l i g i ão de c r i t i c ar i d e o l o g i a s

O utro exemplo provando a competência crítica da disciplina refe­ às matérias chamadas “conhecimento sobre religiões”, “norm as e valo-
re-se ao ensino religioso não-confessional, institucionalizado nas esco­ res ou e tic a .
las alemãs sob nomes como “conhecimento sobre religiões”, “norm as e Um m anual didático escrito por Udo Tworuschka trabalha essa
valores” ou “ética”. Trata-se de ofertas alternativas para alunos que não questão de form a mais concreta e detalhada.10 Encontra-se nessa p u ­
querem participar de aulas de orientação cristã (católica ou luterana). blicação um capítulo que problem atiza o uso de classificações polêm i­
Os conteúdos dessas m atérias exigem referência a diferentes discipli­ cas e term os prejudiciais em discursos cotidianos sobre religiões. Os
nas auxiliares, entre elas a Filosofia e a Ciência da Religião. Q uanto à exemplos que esse autor discute exercem, em prim eiro lugar, função
última, a pretensão de contribuir o m elhor possível para tal desenvol­ didática. Além disso, dem onstram de m odo exemplar como a Ciên­
vim ento curricular estimulou entre cientistas da religião um a reflexão cia da Religião cum pre sua aspiração de servir como instância críti­
m etateórica correspondente. ca a ideologias enraizadas na consciência coletiva e lingüisticamente
Nesse contexto, encontra-se um artigo de Peter Antes tem atizando desdobradas. A m aneira com a qual ele aborda esse assunto desperta
o potencial crítico da Ciência da Religião no âmbito escolar, a partir do associações com o ídolo do mercado descrito por Francis Bacon. Tal
qual podem se desenvolver, a longo prazo, efeitos para a sociedade in­ capítulo relevante enum era vários term os negativamente conotados,
teira. Ele argum enta que um curso sobre religiões não-cristãs, dado em por exemplo, rótulos como pagão ou seita, e explica, do ponto de vista
determ inada atmosfera não-m issionária e liberal, e didaticam ente rea­ da Ciência da Religião, por que designações desse tipo devem ser ex­
lizado com empatia para “o outro”, é não somente capaz de induzir o cluídas do vocabulário popular.
aluno a um a apreciação da riqueza do m undo religioso, mas, também, Ainda mais instrutivo, porém , é o item que trata de expressões
sensibilizá-lo para o fato de que seus sentimentos e pensam entos sejam referentes a manifestações religiosas, expressões ingenuam ente apro­
determinados por certa tradição religiosa. Dessa m aneira, desenvolve, veitadas como metáforas para manifestações seculares. Tworuschka
no decorrer do curso, a capacidade de pôr em dúvida a plausibilidade escreve: “Já faz tem po que algumas palavras entraram em nossa lín­
“natural” da sua própria cosmovisão. gua e agora se torna difícil excluí-las. Por exemplo, se nós queremos
suprim ir certas instituições estabelecidas, dizemos que abatemos ‘va­
É justam ente nesse ponto que se revela a relevância política da
cas sagradas’, e com isso ofendemos o hinduísm o”.11 Problemáticas são
Ciência da Religião. Peter Antes afirma que:
tam bém frases como “O M aracanã é o templo do futebol” ou “Imola
A contribuição da Ciência da Religião consiste em possibilitar compa­ é a Meca da Fórmula 1”. O autor reclama o costume de utilizar essa
rações contrastantes entre sistemas de referência. Aprende-se que palavra como banalidade: “Deve-se ter consciência de que tal term o
nenhum ser humano que tem sua língua, seus pensamentos e seus designa o santuário central do Islã. A fala sobre Meca [...] é repugnante
valores, pode viver sem nenhum sistema de referência. Aprende-se
para m uçulm anos, para não dizer que, nestes casos, o term o assume
também que nenhum sistema de referência pode ou deve reclamar
validade absoluta. Com isso, desmascara-se qualquer forma de um um a conotação de blasfêmia”.12
eurocentrismo como uma ilusão perigosa.9 Ao criticar essa escolha lexical inadequada, a Ciência da Religião
resgata valores de m inorias religiosas e contribui para a diminuição de
O artigo de Antes traz um a reflexão básica sobre o potencial críti­ tensões entre grupos que constituem um a sociedade multicultural.
co que a Ciência da Religião introduz em currículos escolares relativos
10 Cf. Tw o ru sc h k a , U d o . M ethodische Zugänge z u den W eltreligionen.

9 A ntes, P eter. D er B eitrag der R elig io n sw issen sch aft zum A lte rn a tiv -U n te rric h t. D er evangelische E rzie­ 11 Ib id ., p. 126.
her, p. 163. 12 Ibid., p. 127.

111
C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o
Religiões como destinatárias
de uma crítica à ideologia
No decorrer da história da disciplina, a problematização de cons­
tituição de comunidades religiosas, ou do caráter da religião em geral,
é a opção mais acentuada dentro do espectro das cinco possibilidades
de realizar um a crítica à ideologia do ponto de vista da Ciência da
Religião. Aspectos como a organização hierárquica de instituições re­
ligiosas, o poder de sacerdotes sobre leigos ou a função da religião a
respeito da legitimação de regimes políticos têm sido freqüentem ente
analisados.
Inúm eras obras correspondentes dem onstram que se trata aqui de
um dos temas clássicos da disciplina. Segundo Jacques W aardenburg, a
Ciência da Religião possui, entre outras,
[...] a tarefa importante de indicar casos nos quais a religião, em
contextos concretos, foi, ou ainda é, usada contra homens e mulhe­
res. Muitas vezes, a religião tem a função de disfarçar, ou seja, por
sua causa certos fatos são representados de forma que situações e
processos reais ficam dissimulados. Em princípio, todas as religiões
podem ser usadas por certos interesses e podem causar compor­
tamentos destrutivos. A Ciência da Religião, pois, não deve aceitar
ingenuamente articulações religiosas como aparecem à primeira
vista, mas tem que investigar os motivos que estão na sua base, nas
suas interpretações e suas práticas.13
Análises sobre assuntos m encionados po r W aardenburg podem
ter efeito nas próprias religiões, do m esm o jeito que resultados da
pesquisa filológica, histórica ou astrofísica causavam revisões e rein-
terpretações na Teologia cristã. Tem sido difícil para representantes
do cristianism o continuar, de form a tradicional, com a pretensão de
fazer parte de um a religião m eram ente baseada na revelação divina,
ante descobertas dos contatos e interferências culturais entre Israel e
seus vizinhos desde tem pos pré-bíblicos. Da mesm a m aneira, é inevi­
tável aceitar, devido à popularidade da teoria do big bang, que a dou-
13 W a a r d e n b u r g , Jacques. Religionen u n d Religion, p. 59.
O p o t e n c i a l da Ci ên c i a da R e l i g i ão de cr i t i car i d e o l o g i a s
trina bíblica de criação seja “apenas” um a imaginação simbólica de
eventos cósmicos.
Exemplos desse tipo apontam para o fato de que comunidades re­
ligiosas estão envolvidas em um processo perm anente de intercâmbio
com outros subsistemas sociais. Nesse sentido, religiões exercem influên­
cia em vários segmentos da sociedade e recebem, ao mesmo tem po, im ­
pulsos do ambiente, inclusive de subsistemas da esfera acadêmica. As­
sim, um insight da Ciência da Religião em certos mecanismos internos
de um a dada religião pode repercutir na com unidade investigada. Os
resultados da pesquisa podem levar a esforços de corrigir os aspectos
problemáticos. Um dos exemplos mais evidentes nesse sentido se refe­
re às atividades de orientalistas britânicos na índia e a prova filológica
que um a prática tão cruel como a incineração de viúvas não era san­
cionada pela literatura sagrada hindu. A identificação, ou seja, a desva­
lorização desse rito como m ero costume popular se tornou argum ento
im portante dentro do chamado neo-hinduísm o. Abriu cam inho não
só para reformas internas, mas tam bém para intervenções políticas que
oficialmente proibiram essa prática e prom overam um a emancipação
social de viúvas através de um a série de leis votadas entre 1829 e 1856.14
Um segundo exemplo, porém de outro tipo e mais recente, tem a
ver com um projeto realizado pelo Centro de Estudos sobre Religião
e Sociedade, na Universidade de Victoria, no Canadá.15 Tratou-se de
um a tentativa de unir, sob a égide da Ciência da Religião, não somente
especialistas de várias disciplinas, mas ainda representantes de diversas
religiões. O objetivo desse projeto era desenhar cenários futuros em
reação a problemas globais como o do efeito estufa. Harold Coward,
coordenador do projeto, relatou que se tornou evidente, no decorrer
da pesquisa, que “em nenhum a religião pudem os encontrar um a res­
posta já pronta à problem ática m últipla e complexa”. Segundo ele, “este
desafio exigia um a Teologia verdadeiramente nova do ponto de vista
de cada religião” envolvida no projeto.16
14 Cf. M üller, H an s-P e ter. D te K m akrishna-B ew egung, p. 2.
15 Cf. < h ttp ://w e b .u v ic .c a /c s rs >.
16 C o w a r d , H aro ld . T h e c o n trib u tio n o f relig io u s stu d ie s to pu b lic policy. S tudies in Religion/Sciences R eli­
gieuses, p. 492.
113
C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o
Assim, o Centro de Estudos sobre Religião e Sociedade criara um a
situação de laboratório cuja dinâm ica não somente facilitou a com u­
nicação entre religiões diferentes, mas tam bém dentro de comunidades
particulares. Nesse sentido, a Ciência da Religião desem penhou o pa­
pel de “anfitriã” e conseguiu estimular, por parte de religiões que par­
ticiparam da pesquisa, um a auto-reflexão crítica sobre o inventário teo­
lógico com a qual cada um a das tradições havia entrado no projeto.
Outras disciplinas como destinatárias
de uma crítica à ideologia
O projeto relacionado ao problema do efeito estufa não foi o único
realizado pelo Centro de Estudos sobre Religião e Sociedade, na U ni­
versidade de Victoria, nos últimos anos. Houve tam bém , por exemplo,
um a pesquisa sobre o potencial de várias religiões para promover a
paz. O utro exemplo é a investigação sobre as contribuições de religiões
diferentes a respeito de problemas que o sistema canadense atualmente
sofre com relação a seu processo penal.
Todos esses projetos tiveram caráter interdisciplinar e em cada um
dos casos a Ciência da Religião agiu como quadro referencial quanto à
coleta de dados, à sistematização de resultados e à divulgação de suas
conclusões. Justamente nesse papel, o Centro de Estudos sobre Religião
e Sociedade cum priu im portante função acadêmica. Integrou-se num
contexto universitário m ajoritariam ente composto por pesquisadores
cujos campos de especialidade, norm alm ente, não colocam em posi­
ção de destaque o papel construtivo de religiões no m undo m oderno.
O coordenador do Centro, o próprio Howard Coward, enum era como
ciências envolvidas algumas extremamente “secularizadas”, como D i­
reito, Economia ou Biologia. Ao cham ar a atenção para a atualidade de
tradições religiosas na busca de respostas a problemas globais urgentes,
o Centro de Estudos sobre Religião e Sociedade alargou as perspecti­
vas de representantes de outras disciplinas. Mostra-se aqui um a opção
particular de crítica à ideologia, pelo m enos quando se propõe que
certa perspectiva restrita assemelha-se à “distorção da m ente” causada
por um dos ídolos descritos por Francis Bacon.
O p o t e n c i a l da Ci ên c i a da Re l i g i ão de c r i t i c ar i d e o l o g i a s
Porém, um m elhor exemplo para a função crítica que a Ciência
da Religião pode exercer em diálogos interdisciplinares refere-se nova­
m ente à discussão sobre seitas na Alemanha - já m encionada antes, sob
outra perspectiva, no subitem A sociedade como destinatária de uma
crítica à ideologia (p. 109). Em um a prim eira fase, até o início dos anos
1980, essa discussão foi dom inada, tanto na esfera pública quanto na
acadêmica, por declarações e publicações de teólogos, especialmente
os da Igreja luterana. Os artigos e livros produzidos em grande núm ero
nessa prim eira fase desenhavam, de m aneira estereotipada e por meio
de um vocabulário carregado de conotação negativa, um perfil extre­
m am ente restrito e pejorativo de vários novos m ovim entos religiosos.
Por falta de estudos detalhados sob um ponto de vista neutro, tais p u ­
blicações eram as únicas fontes de referência, não só para leitores co­
m uns, mas tam bém para representantes de outras ciências, sobretudo
para psicólogos, sociólogos e pedagogos. Membros dessas com unida­
des científicas reagiram à forte repercussão desse tema na sociedade
alemã e se sentiram atraídos por assunto tão “relevante”.
De acordo com abordagens típicas das disciplinas mencionadas, a
imagem negativa de seitas se desdobrou. Psicólogos, por exemplo, tema-
tizaram o fenôm eno de acordo com a teoria de narcisismo ou da hipó­
tese freudiana de compensação. Sociólogos levantaram como hipótese
à adesão a um a seita “fechada” o desejo do indivíduo de fugir da com ­
plexidade da pós-m odernidade. Reflexões do ponto de vista da pedago­
gia m ostraram um interesse de prevenção e de correção de certo com ­
portam ento “pseudo-religioso” fora de padrão e destacaram a necessi­
dade de terapia e reintegração social de ex-membros desses grupos.17
Até hoje, a discussão alemã sobre novos m ovim entos religiosos não
está livre dessas tendências. Todavia, em comparação com a prim eira
fase, a situação m udou consideravelmente. Em grande parte, tem sido
m érito de cientistas da religião, pois, com poucas exceções, eles en­
traram relativamente tarde no debate, mas se tornaram cada vez mais
ativos a partir da segunda metade dos anos 1980. C ontribuíram , em
três sentidos, para o debate acadêmico interdisciplinar sobre o tema.
17 C f . U s a r s k i , F r a n k . D ie Stig m a tisieru n g neuer spiritueller B ew egungen in der B undesrepublik Deutschland-,
pp. 15-30.
115
C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o O p o t e n c i a l da Ci ênc i a da Re l i g i ã o de c r i t i c ar i d e o l o g i a s

Primeiro, autores como Rainer Flasche18 e G ünter Kehrer19 de­ ou culto destrutivo. A literatura mais recente, produzida por cientistas
m onstraram a base preconceituosa do debate e apontaram para os de disciplinas diferentes, m ostra que essa crítica lingüística teve efeito.
interesses extra-acadêmicos de teólogos que tinham inaugurado o de­ Além disso, cientistas da religião introduziram reflexões gerais a res­
bate contra seitas e que dominavam, nessa época, tam bém a discussão peito da relação entre líderes espirituais e seus discípulos. Peter Antes,
interdisciplinar. por exemplo, indicou que a simbiose entre um “guru” de um a nova
Segundo, surgiram, na segunda m etade dos anos 1980, em núm e­ religião e seus discípulos, considerada típica de novas seitas, tem para­
ro crescente, publicações escritas sob a perspectiva da Ciência da Reli­ lelo em religiões tradicionais e respeitadas.21 O utros autores argum en­
gião, que abordaram o assunto sobre novos movim entos religiosos de taram que em inúm eros casos se encontra o financiamento de um a
m aneira comparativa. Assim foram elaborados traços idênticos ou se­ com unidade religiosa através de atividades econômicas “m undanas”.
melhantes entre os grupos contem porâneos estigmatizados como sei­ Tais casos não devem ser autom aticam ente associados a tentativas de
tas e outras comunidades socialmente toleradas. Outras obras destaca­ certos grupos contem porâneos de assumir o rótulo “religião” para evi­
ram até m esm o estruturas comuns na história da religião e indicaram tar o pagamento de impostos.22
que, em m uitos aspectos, novos movim entos religiosos não diferem de Os dois exemplos referidos neste subitem apontam para duas va­
princípios e elementos característicos para religiões em geral. riações de um a crítica à ideologia cujas destinatárias são outras ciên­
Terceiro, conforme já m encionam os no capítulo anterior, m ani­ cias. No caso do Centro de Estudos sobre Religião e Sociedade, na Uni­
festou-se no seio de um pequeno grupo de estudantes da Universidade versidade de Victoria, a antecipação da Ciência da Religião em diálogos
de M arburg o Religionswissenschaftlicher M edien-unä Informations­ interdisciplinares am pliou o horizonte de representantes de disciplinas
dienst [REMID],20 que se com prom etia com as norm as metateóricas em que os estudos norm alm ente não promovem a reflexão sobre o
da Ciência da Religião. Mais tarde, foi fundada pelas mesmas pessoas a papel construtivo de religiões no m undo contemporâneo.
editora Diagonal, form alm ente independente, mas praticam ente asso­ Q uanto à discussão sobre seitas na Alemanha, m ostrou-se a im ­
ciada com o REMID. Entre vários outros projetos, a editora Diagonal portância da abordagem comparativa representada pela Ciência da
publica a revista Spirita, que regularmente traz artigos sobre temas re­ Religião. Dessa maneira, o debate acadêmico não se lim itou a repetir
lativos a novos m ovim entos religiosos e o debate polêmico sobre eles. o que já fora discutido pelo público, mas abriu novas perspectivas de
Ao se transform ar em um a entidade profissional, o REMID tornou-se discussão interdisciplinar.
um desafio para o Evangelische Zentralstelle fü r Weltanschauungsfragen
[EZW], um a instituição semelhante ligada à Igreja luterana.
Tudo isso aum entou a influência da Ciência da Religião no debate
O cientista da religião em sua vida privada
interdisciplinar sobre novos movim entos religiosos. Cientistas da re­ como destinatário de uma crítica à ideologia
ligião problematizavam freqüentem ente o uso de term os pejorativos
quando se falava de novas religiões, especialmente palavras como seita O aspecto teórico chave a respeito da questão abordada neste su­
bitem é a hipótese de Alfred Schütz de que a esfera da ciência é predo­
m inada pela consciência de seus representantes que difere qualitati-
18 Cf., p o r ex e m p lo , F l a s c h e , R ain er. Ju g en d relig io n en zw ischen V e ru n g lim p fu n g u n d V erfolgung? G ew is­
sen u n d Freiheit, p p. 50ss.
19 Cf., p o r ex em plo, K ehrer, G ü n ter. K irch en , S ekten u n d d er S taat. Z u m P ro b lem d er relig iö sen T oleranz, 21 Cf. A ntes, P eter. D er H in d u is m u s u n d h in d u istis c h e Ju g en d relig io n en in D eu tsch lan d . In: M en sen ,
ln : G l a d ig o w , B u rk h a rd (org.). S ta a t u n d Religion, pp. 142ss. B e rn h a rd (o rg .). fugendreligionen (Vortragsreihe 1979/80). pp. 23ss.
20 Cf. < h ttp ://w w w .u n i-le ip z ig .d e /~ re lig io n /re m id .h tm >. 22 Cf. U s a r s k i, o p . c i t . , p p . 123-125.

117
C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o
vãmente do estilo cognitivo típico do cotidiano. Schütz enfocou essas
duas maneiras de tratar o m undo m ediante a dicotomia “atitude teóri­
ca” versus “atitude natural”.
Peter L. Berger e Thomas Luckmann, os dois mais reputados re­
presentantes da Sociologia do Conhecimento e discípulos de Alfred
Schütz, conhecido como fundador da Sociologia Fenomenológica,
descrevem a atitude natural da seguinte maneira:
A atitude natural é a atitude da consciência do senso comum [...].
A realidade da vida cotidiana é admitida como sendo a realidade.
Não requer maior verificação, que se estenda além de sua simples
presença. Está simplesmente aí, como facticidade evidente por si
mesma e compulsória. Sei que é real. Embora seja capaz de empe­
nhar-me em dúvida a respeito da realidade dela, sou obrigado a sus­
pender esta dúvida ao existir rotineiramente na vida cotidiana.23
Deve-se destacar que a atitude natural não se restringe a consti­
tuintes m eram ente cognitivos. Trata-se de um a posição na vida cotidia­
na que depende da personalidade de hom ens e mulheres em todos os
seus aspectos, inclusive crenças e valores religiosos.
Tanto Alfred Schütz quanto Peter L. Berger e Thomas Luckmann
caracterizam a vida cotidiana como esfera coletiva: “A realidade da vida
cotidiana [...] apresenta-se a m im como um m undo intersubjetivo, um
m undo de que participo juntam ente com outros [...]. De fato, não pos­
so existir na vida cotidiana sem estar continuam ente em interação e
comunicação com os outros”.24 Como todos os outros indivíduos, um
cientista da religião na sua vida privada faz parte da rede de plausibili-
dades descrita anteriormente.
Em oposição à atitude natural, ou seja, ao estilo cognitivo predo­
m inante no cotidiano, Schütz aproveitou a categoria de atitude teórica
para designar o ideal de um a consciência disciplinada com a qual um
cientista exerce sua tarefa de acordo com as regras metodológicas da
sua disciplina. Nesse sentido, a atitude teórica é caracterizada pela dis­
posição do indivíduo de “não aceitar nenhum a condição e nenhum
23 B e r g e r , P eter L. & L u c k m a n n , T h o m as. A construção social da realidade, pp. 40s.
24 Ibid-, p. 40.
O po t e n c i a l da Ci ênc i a da Re l i g i ão de c r i t i c ar i d e o l o g i a s
fenômeno como simplesmente existentes, ausentes da necessidade de
explicação”.25 Com isso, exigiu que um cientista institucionalize, como
instância interna, a chamada dúvida metodológica. Essa dúvida se refe­
re a qualquer segmento da realidade, até mesmo aqueles aspectos que
parecem não-problem áticos do ponto de vista de um a atitude natural
na vida particular do cientista.
Uma aplicação da idéia de tensão entre atitude natural e atitude
teórica no campo da Ciência da Religião encontra-se no livro O que é
Ciência da Religião?, escrito por Hans-Jürgen Greschat, professor na
Universidade de M arburg. Essa obra traz, de m aneira exagerada, a se­
guinte caracterização da vida cotidiana, inclusive a de um pesquisador
da religião:
Nossos mecanismos de defesa funcionam automaticamente. Algo
dá o alerta e o resto acontece quase autonomamente. Nós reagi­
mos como robôs, rotineiramente, pois nós somos programados.
[...] Alguns deles determinam nosso comportamento desde nossa
infância, outros são assumidos mais tarde. Identificados com nossos
programas, reagimos robotizadamente. Aquilo com que nos identi­
ficamos, esforça-nos, diminui nossa liberdade de reagir de maneira
diferente.26
O que esse autor indica com suas palavras metafóricas correspon­
de, bem como o conceito de atitude natural introduzido por Alfred
Schütz, às reflexões de Francis Bacon sobre o ídolo da caverna. Como
Schütz e sua categoria de atitude teórica, tam bém Greschat aponta para
um a possibilidade de vencer, ou pelo menos relativizar, as determ ina­
ções que lim itam a flexibilidade na vida cotidiana. Nesse sentido, ele
defende a hipótese de que um indivíduo pode se distanciar de “pro­
gramas autom áticos” na m edida em que estabelece em si mesmo um a
instância chamada observador imparcial:
O observador imparcial é igual a um pesquisador que persistente e
pacientemente observa algo, talvez um formigueiro ou uma cons­
telação de estrelas. Esta "testemunha" percebe tudo o que aconte-
25 S c h ü t z , A lfred . D er sin n h a fte A u fb a u der sozialen W elt, p. 15.
26 G r e s c h a t , H an s-Jü rg e n . Was ist Religionsw issenschaft, p. 137.
119
C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o
ce, sem avaliar nada. O observador imparcial desliga o seu ego ativo,
pois o ego quer o que não tem e teme perder o que tem.27
É obvio que Greschat sugere um a investigação de fenômenos reli­
giosos de m aneira neutra, independentem ente da simpatia ou antipatia
com a qual o cientista da religião encontra esses fenômenos como cida­
dão enraizado na vida cotidiana. A partir disso, levantou a hipótese de
que o costume de um cientista da religião de tom ar posição radicalm en­
te imparcial pode tam bém ajudar o indivíduo no cotidiano a transcen­
der seus limites ideológicos. Sendo assim, ele propôs que um a m etodo­
logia, originalmente exercida como técnica profissional, torne-se parte
do repertório prático da vida particular do cientista. E, ainda, que o
mecanismo com o qual um pesquisador da religião deve com bater seus
preconceitos enraizados na sua atitude natural é caracterizado assim:
Nossas identificações se tornam evidentes em nossos valores e nos­
sas avaliações. Nós nos reconhecemos naquilo com que nos identi­
ficamos; se nos investigamos como nos avaliamos, isso nos mostra o
observador imparcial. Trata-se de uma função de nossa consciência.
Quando fazemos algo automaticamente, nossa consciência dorme.
[...] Quem quer se tornar consciente, tem que despertar sua consciên­
cia e se esforçar em mantê-la alerta.28
A Giência da Religião destinatária de
uma crítica à ideologia
Considerações sobre a função crítica de auto-reflexão da Ciência
da Religião ganham inspirações de várias fontes. Encontram-se idéias
relevantes, por exemplo, na obra de Thomas S. Kuhn, quando o autor
leva em conta a plausibilidade inerente de qualquer sistema de conheci­
m ento e a não-possibilidade de abstrair esse sistema das suas condições
históricas e das predisposições culturais dos seus representantes.29
27 Ibid.
28 Ibid.
29 Cf. Kuhn, op. cit.
O po t e n c i a l da Ci ê n c i a da Re l i g i ã o de c r i t i c ar i d e o l o g i a s
Entre as abordagens im portantes cham ou a atenção, no fim dos
anos 1970 na Alemanha, um a análise de Wolffam Fischer sobre o de­
senvolvimento recente da Sociologia da Religião,30 como um a das dis­
ciplinas principais da Ciência da Religião. O autor identificou como
prim eira fase de pós-guerra um a forte tendência de se referir, na pes­
quisa, a problemas institucionais de grandes igrejas e um a religiosida­
de associada a elas. A fase posterior, porém , m ostrou um a expansão
de campo do estudo e os objetos de investigação em dois sentidos. Por
um lado, a Sociologia reagiu à relevância de novos movim entos espi­
rituais. Por outro lado, fenômenos seculares como os do comunismo
e do nacionalismo-social foram incluídos na área de pesquisa, com a
argum entação de que essas manifestações exercem várias funções nor­
m almente relacionadas a religiões no sentido estrito.
Sob tais condições, o term o religião, desde sempre um a catego­
ria polemicamente discutida em círculos acadêmicos, tornou-se ainda
mais problem ática quanto à necessidade de m arcar as competências e
limites da própria disciplina. Por isso, Fischer argum entou em favor
de um a nova designação da matéria. Sugeriu a substituição do nom e
Sociologia da Religião por Sociologia de Sistemas de Conhecimento e da
Interpretação. Essa designação não se impôs, mas a idéia de desenvol­
ver perspectiva mais abrangente a respeito do campo da pesquisa tem
relevância para a reflexão sobre a competência crítica não somente da
Sociologia da Religião em particular, mas tam bém da Ciência da Reli­
gião em geral. A relevância consiste no fato de que, quando a Ciência
da Religião define como objetos de estudo quaisquer sistemas de co­
nhecim ento e da interpretação, abre espaço para um a auto-reflexão,
pois ela mesma é, afinal de contas, nada mais do que um sistema que
produz e reproduz conhecimento e interpreta realidade.
Um olhar crítico sobre si m esm a se realiza na m edida em que a
comunidade científica está consciente das determinações culturais da
própria disciplina. Nesse ponto a Ciência da Religião deve aprender
com a Etnologia, um a disciplina caracterizada pelo hábito de pôr em
30 Cf. F is c h e r , W o lfram . V on d er K irch en so zio lo g ie z u r Soziologie d e r W issen s- u n d D e u tu n g ssy ste m e .
E in L ite ra tu rb e ric h t z u r R eligionssoziologie. Theologia Pracica, pp. 124-139.
121
 C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o

dúvida os seus princípios epistemológicos ante a multiplicidade de

cosmovisões que se encontram em tem pos anteriores ou regiões dis­
tantes, e que são representadas por grupos, tribos e povos diferentes.
Com base nisso, Wolfdietrich Schmied-Kowarzik form ulou a seguinte
premissa do ponto de vista etnológico:

Muitas pessoas acreditam que nossa compreensão científica da rea­

lidade é definitivamente válida em comparação a uma cosmovisão
mágica ou mística que se prova pré-lógica. Mas essa fé na ciência
se transforma imediatamente em uma superstição se refletirmos e
olharmos metateoricamente para os critérios que qualificam nossa
compreensão da realidade como válida. Sob esta condição, se torna
visível que nossas ciências não são capazes, em nenhum ponto, de
atingir a realidade como tal. Fica óbvio que todas elas nos oferecem
"jogos de linguagem" [...], regras de estruturação, de acordo com
as quais integramos nossas experiências numa rede, mas que não
representam, de jeito nenhum, a realidade como tal. [...] Nossa ra­
cionalidade científica é, entre outras, também somente uma manei­

Apêndice
ra de interpretação de realidade, mas não é a forma privilegiada de
compreensão.31

Pode-se exigir de um cientista da religião que ele deva internalizar

esse insight. Somente se for capaz de questionar as regras da sua com u­
Algumas considerações
nidade acadêmica e relativizar sua m aneira de interpretar o m undo, sobre as interações
9
terá o direito de exercer função crítica no sentido que foi visto neste
capítulo. entre ciência e religião

51 Cf. S c h m ie d - K o w a r z ik , W o lfd ietrich . P h ilo so p h isch e Ü b erleg u n g e n zu m V ersteh en fre m d e r K u ltu re n

u n d zu e in e r T h e o rie d e r m e n sc h lic h en K u ltu r, i n : ______ & Stagl, Ju stin (orgs.). G rundlagen der E th ­
nologie, pp. 368-369.

22
 A p ê n d i c e

Entrevista com alunos do Programa de Pós-Graduação

em Ciências da Religião, da PUC-SP,
em julho de 2002.

Como você define “religião”?

O que chamamos de “religião” tem-se manifestado, no decorrer
da história e em todas as partes do m undo, em diversificações e dife­
renças múltiplas. De acordo com essa complexidade, não é adequa­
do pensar em um a definição fechada de religião, mas optar por certo
conceito aberto capaz de superar um entendim ento pré-teórico que
generaliza fenômenos religiosos, sobretudo os de origem cristã, com
os quais estamos culturalm ente acostumados. Isso é somente neces­
sário porque, por exemplo, para chineses, hindus e m uçulm anos nem
existem sinônim os em suas línguas que correspondam exatamente a
nosso term o religião.
A partir dessas considerações, dividimos o conceito de religião em
quatro elementos:
Primeiro, religiões constituem sistemas simbólicos com plausibili-
dades próprias.
Segundo, do ponto de vista de um indivíduo religioso, a religião
caracteriza-se como a afirmação subjetiva de que existe algo transcen­
dental, algo extra-empírico, algo maior, mais fundam ental ou mais
poderoso do que a esfera que nos é im ediatam ente acessível através do
instrum entário sensorial hum ano.
Terceiro, religiões se compõem de várias dimensões: particular­
m ente temos de pensar na dimensão da fé, na dimensão institucional,
na dimensão ritualista, na dimensão da experiência religiosa e na di­
mensão ética.
Quarto, religiões cum prem funções individuais e sociais. Elas dão
sentido à vida, alimentam esperanças para o futuro próxim o ou re­
m oto, sentido esse que algumas vezes transcende o da vida atual,
e com isso possui a potencialidade de compensar sofrimentos imedia­
tos. Religiões podem ter funções políticas, no sentido ou de legitimar
e estabilizar um governo ou de estimular atividades revolucionárias.
Além disso, religiões integram socialmente, um a vez que mem bros de

125
 C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o
determ inada comunidade religiosa com partilham a mesma cosmovi-
são, seguem valores comuns e praticam sua fé em grupos.
Como você define “ciência”?
Ciência é um a m aneira específica de se aproxim ar da “realidade”
e de adquirir conhecimento sobre ela. De acordo com o princípio de
divisão de trabalho, ciências diferentes têm enfoques particulares, ou
seja, elas são especializadas em investigar certos segmentos da “reali­
dade”. Para disciplinas como a Ciência da Religião é preciso que a “rea­
lidade” científica se restrinja à esfera empírica. Em outras palavras: o
que conta como “realidade” são somente aquelas camadas da existência
extraídas da observação. Essa observação pode ser direta (através dos
sensos, inclusive suas ampliações artificiais) ou indireta (por exemplo,
a partir de um a dedução com base em estatística). Temos de lem brar
que ciência é um em preendim ento coletivo. A vida acadêmica se orga­
niza em sociedades científicas. O cientista individual faz parte de um
conjunto de outros cientistas que se com prom etem com as mesmas
regras epistemológicas, referem-se ao mesmo vocabulário de term os
técnicos e têm como pressupostos os mesmos pontos de partida.
O que é “Ciência da Religião”?
Ciência da Religião é a disciplina empírica que investiga sistemati­
camente religião em todas as suas manifestações. Um elemento-chave
é o compromisso de seus representantes com o ideal da neutralidade
ante os objetos de estudo. Não se questiona a “verdade” ou a “qualida­
de” de um a religião. Do ponto de vista metodológico, religiões são “sis­
temas de sentido form alm ente idênticos”. É especificamente esse p rin ­
cípio m etateórico que distingue a Ciência da Religião da Teologia.
O objetivo da Ciência da Religião é fazer um inventário, o mais
abrangente possível, de fatos reais do m undo religioso, um entendi­
m ento histórico do surgim ento e desenvolvimento de religiões par­
ticulares, um a identificação e seus contatos m útuos, e a investigação
de suas inter-relações com outras áreas da vida. A partir de um estu­
do de fenômenos religiosos concretos, o material é exposto a análise
126
A p ê n d i c e
comparada. Isso leva ao entendim ento das semelhanças e diferenças
de religiões singulares a respeito de suas formas, conteúdos e práticas.
O reconhecimento de traços com uns do cientista da religião permite
deduzir elementos que caracterizam a religião em geral, ou seja, como
um fenômeno antropológico universal.
A Ciência da Religião tem estrutura multidisciplinar. Trata-se de
campo de interseção de várias subciências e ciências auxiliares. A His­
tória da Religião, a Sociologia da Religião e a Psicologia da Religião são
as mais referidas. Mas há outras, por exemplo, a Geografia da Religião
ou a Economia da Religião, m atéria que atualm ente ganha força na
Universidade de Tübingen, Alemanha. No Brasil, na área da Ciência
da Religião são freqüentemente citados as teorias e os resultados da
Etnologia e da Antropologia.
Um cientista pode ser religioso? Por quê? De que forma a religião
influencia no encaminhamento que o cientista dá a sua pesquisa?
Houve época na história da nossa disciplina em que se defendia
a tese segundo a qual um verdadeiro cientista da religião deveria ser
hom em religioso ou m ulher religiosa. O famoso livro de Rudolf Otto,
O sagrado, elabora essa idéia já no seu prim eiro parágrafo. O livro traz
a analogia de um crítico de música, para quem a capacidade de avaliar
a qualidade de um a obra depende do seu senso musical. O mesmo
valeria para a religião cuja essência se revela somente para um inves­
tigador que possui “senso religioso”. Achamos que a analogia de Otto
é inadequada, pois um cientista da religião nada se assemelha a um
crítico de música. Ele se parece mais com um historiador da arte, que
não tem como referência o nível estético de um a pintura, mas se baseia
em questões do tipo: Quem era o pintor? Em que circunstâncias ele
produziu tal obra? Que papel esta obra desempenhava no contexto da
produção artística do pintor? Esta pintura é um a obra típica desse pin­
tor? Que influências estilísticas se observam nesta obra? A obra é típica
de um a época da arte? De m odo semelhante o cientista da religião quer
entender os fatores que influenciaram o surgim ento e o desenvolvi­
m ento da religião investigada. Ele tem o intuito de classificar seu ob­
127
 C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o
jeto de estudo ao compará-lo histórica e sistematicamente com outras
religiões. Para fazer isso, precisa de um a formação científica adequada,
um conhecimento geral da história espiritual do m undo, um instru-
m entário analítico.
Se um cientista for ateu ou um indivíduo religioso, será um a op­
ção particular feita na sua vida privada. Mas, quando exercer sua ta ­
refa profissional, deve controlar e disciplinar as próprias preferências
ideológicas tanto quanto possível. Nunca se consegue isso totalmente,
contudo não invalida a im portância do ideal da neutralidade, da ob­
jetividade. Tem-se de prestar a atenção aos fatos e verificar se estão
apresentados adequadamente. Por exemplo, seria fácil desvalorizar
um a religião como o Islã ao se concentrar somente nos traços que es­
tão em tensão com os valores ocidentais e cristãos. Há um a tendência
nas mídias de identificar o Islã com a Guerra Santa, mulheres reprim i­
das e movim entos “fundam entalistas”. Um cientista da religião que vê,
do ponto de vista da sua religiosidade particular em sua vida pessoal,
o Islã como um desafio religioso tem de se concentrar para não usar
sua autoridade profissional e desdobrar ainda mais os preconceitos já
enraizados na consciência coletiva. É m elhor que ele se dedique a um
assunto mais distante de seus interesses cotidianos.
Qual é o estado atual da arte das pesquisas nessa área de Ciência
da Religião no Brasil? E no mundo?
A situação internacional é m uito complexa. Cada país tem traços
específicos de acordo com vários fatores que dependem da história na­
cional da disciplina, do grau de colaboração com outras disciplinas ou
da presença de certas religiões. Por exemplo, a Ciência da Religião na
Alemanha tem tradicionalm ente foco nas filologias e forte interesse
nas religiões orientais, especialmente na índia. Atualmente vivem cer­
ca de três milhões de turcos no país, fato que levou a nova geração de
cientistas da religião a um a investigação do Islã no ambiente europeu
ocidental. Nos Estados Unidos, a Ciência da Religião é bastante in­
fluenciada pelas Ciências Sociais e, devido ao grande núm ero de novas
religiões que têm florescido num ambiente social liberal, as teorias e
pesquisas nesta área são bastante desenvolvidas.
28
A p ê n d i c e
No Brasil, a Ciência da Religião é um a disciplina relativamente
nova. Em comparação a outros países, o perfil da m atéria é menos
acentuado ainda. Mas deve-se ficar otimista a respeito do futuro da
disciplina em âm bito internacional. O Brasil é conhecido como campo
religioso extremam ente dinâmico, porém , segundo cientistas da reli­
gião da Europa e dos Estados Unidos, falta um saber detalhado sobre
a história e a situação religiosa atual. Ao mesmo tem po, há um con­
tingente enorm e de especialistas brasileiros que poderiam contribuir
m uito mais para a divulgação m undial dos seus conhecimentos. É pre­
ciso esforçar-se para que haja intercâm bio mais amplo, mais freqüente
com colegas norte-am ericanos e europeus. Há pelo menos as seguintes
áreas nas quais cientistas brasileiros desem penharão um papel im por­
tante na discussão internacional: as chamadas religiões mediúnicas
(candomblé, um banda, kardecismo), as religiões de ayahuasca (santo-
daime, barquinha e união do vegetal) e o pentecostalismo, a considera­
da “religiosidade popular”. Por outro lado, sob perspectiva internacio­
nal, são urgentes projetos sobre as grandes religiões não-cristãs como,
por exemplo, o judaísmo, o islã, o baha’i e até mesmo sobre o budismo,
religião tão freqüentem ente citada nas mídias.
Tendo em vista que o conhecimento religioso é dogmático,
não-testável, depende de crença/fé e que o conhecimento científico
é replicávei, fidedigno, generalizável, na sua opinião, ciência e reli­
gião são divergentes ou convergentes? Por quê?
Em geral, concordam os com a hipótese implícita na pergunta.
O u seja, a divergência mais m arcante é que cientistas empíricos não
trabalham com conceitos metafísicos. Q uer dizer, eles não levam em
conta um nível extra-em pírico. Isso não significa que neguem a exis­
tência dessa dim ensão do “ser”, mas tom am a posição m etodológi­
ca em que se considera cientificamente irrelevante a questão sobre a
“últim a realidade”, sobre “o absoluto”, sobre algo que transcende as
esferas “relativas”.
Mas além de divergências há várias convergências. M encionare­
mos aqui somente alguns aspectos de um a constelação m uito com ­
plexa.
129 i
■ C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o
Religião e ciência são ambas sistemas de compreensão e interpre­
tação do m undo. A teoria do big bang e a doutrina cristã de criação
têm o m esm o objetivo: responder a questão de onde vem nosso u ni­
verso. No decorrer do processo de secularização, isto é, à m edida que
a ciência como form a específica de com preensão do m undo ganhou
cada vez mais aceitação coletiva na cultura ocidental, a interpretação
cosmológica religiosa tem perdido sua plausibilidade para a m aioria
da população dos países correspondentes. Devido ao “triunfo” das ciên­
cias exatas na m odernidade, é inevitável aceitar, do ponto de vista de
um indivíduo religioso, que a doutrina bíblica de criação seja “apenas”
um a imaginação simbólica de “verdadeiros” eventos cósmicos. Nesse
sentido, podem coexistir na consciência m oderna os dois referenciais,
ou melhor, os relevantes textos bíblicos e as teorias astrofísicas atuais.
Agora, se im aginarm os um aluno que começa sua formação uni­
versitária na área de astrofísica, qual é sua situação? Ele não tem com ­
petência nem “reputação” para negar as teorias com as quais seus p ro ­
fessores o confrontam . A fim de crescer dentro do sistema, ele precisa
aceitar a m atéria apresentada nas aulas. Os conteúdos são tão abstra­
tos, tão distantes da sua experiência cotidiana, que não lhe resta outra
opção a não ser “crer” no que está escrito nos m anuais impostos pelos
mestres daquela disciplina. Ele necessita ter confiança na fala das grandes
autoridades dentro da comunidade acadêmica da qual quer participar
no futuro. Talvez, depois de estudos de vários semestres, desenvolva a
potencialidade de causar um a revolução científica, um a reforma no de­
pósito de conhecimento estabelecido e não seja mais questionado pela
geração anterior. Mas isso só acontece excepcionalmente. A regra é o
aluno de ontem se tornar representante de um a tradição já estabelecida.
As palavras grifadas ressaltam algumas palavras-chave para indi­
car de que ângulo sociológico há mais convergências entre religião e
ciência do que se pensa norm alm ente.
Você vê a religião como inibidora no processo de desenvolvi­
mento da ciência?
A história prova que religião pode ter esse efeito. Isso é bem ilus­
trado pelo famoso caso de Galileu Galilei. Todavia, neste contexto acho
A p ê n d i c e
m uito interessante a hipótese de Max Weber, que diz que as ciências
m odernas têm raízes na tradição judaico-cristã e, por isso, se desen­
volveram especificamente na Europa, onde as duas religiões haviam
deixado suas marcas. Weber apontou para a cosmovisão dualista, para
a idéia de um Deus transcendental, totalm ente diferente do m undo,
que, um a vez criado, segue seus mecanismos invariáveis. Segundo
ele, esse conceito provocou certa divisão na área intelectual. Por um
lado, acentuou-se a Teologia ocupada do lado divino do “ser”. Por ou­
tro lado, as ciências exatas se articularam propondo um a integridade,
certa autonom ia do m undo distante de Deus exposto a investigação
própria. Nesse sentido, podem os dizer que a religião, em vez de inibir o
desenvolvimento da ciência, estimulou-o. Mais especificamente deve­
mos pensar, por exemplo, em vários grandes físicos que eram hom ens
religiosos e sua religiosidade não impedia que chegassem a novos pa­
radigmas em suas áreas. Devemos tam bém lem brar o caso da Igreja
Cristã dos Santos dos Últimos Dias, ou seja, dos chamados M órm ons.
Motivados pela doutrina de que mem bros da Igreja podem contribuir
para a salvação de seus parentes já falecidos, ou melhor, como conse­
qüência da prática do batism o de antepassados, há grandes especialis­
tas em pesquisa na área de genealogia nessa Igreja. Este exemplo tam ­
bém indica que religião não deve ser reduzida ao seu papel inibidor a
respeito do progresso científico.
A religião pode ser considerada responsável pela dificuldade
que a sociedade tem de aceitar novas idéias propostas pela ciência?
Sim, mas a pergunta mais relevante é: como avaliar esse efeito?
Não é assim que as possibilidades oferecidas pela ciência correm ris­
cos? Quem garante que um a inovação é aproveitada de m aneira res­
ponsável e realmente contribui para um a vida melhor? A discussão
sobre a biotecnologia é um bom exemplo para entender que é preciso
ter um a instância de controle, pelo menos no sentido de um apelo para
a consciência coletiva e a responsabilidade ética de pesquisadores que
propagam a hipótese de que tudo o que é cientificamente possível tor­
na-se autom aticam ente legítimo. Nos debates desse tipo, instâncias re­
ligiosas desem penham geralmente papel fundam ental, lem brando-nos
131
C o n s t i t u i n t e s da C i ê n c i a da R e l i g i ã o
dos limites do ser hum ano. Mesmo se houver provas de que em ambas
as áreas não houve nenhum a razão para tais preocupações e, em bora
a história m ostre que as religiões não podem deter o desenvolvimento
científico, precisamos continuam ente de mentes críticas refletindo so­
bre possíveis impactos negativos de algo que parece “progresso”.
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Sum ário
Prefácio.......................................................................................................... 5
Introdução........................... 9
O caminho da institucionalização da Ciência da Religião
Reflexões sobre a fase formativa da disciplina.............................. 13
1. Problematização do te m a ............................................................ 15
2. Uma caracterização de tipo ideal da Ciência da Religião
como ponto de p a rtid a .................................................................16
3. Pré-requisitos espirituais e socioculturais para
a institucionalização acadêmica da Ciência da Religião........... 18
4. Pré-requisitos instrum entais para a institucionalização
acadêmica da Ciência da Religião.............................................. 20
5. O papel de Max M üller para a consolidação da
Ciência da Religião........................................................................23
6. A institucionalização da Ciência da Religião
como disciplina acadêmica a u tô n o m a ......................................24
Os enganos sobre o sagrado
Uma síntese da crítica ao ram o “clássico” da Fenomenologia
da Religião e seus conceitos-chave.................................................. 29
1. Introdução......................................................................................31
2. As implicações ontológicas e antropológicas da
Fenomenologia da Religião e as conseqüências
para a abordagem ao m undo religioso em pírico......................... 33
3. A crítica à Fenomenologia da Religião......................................35
4. Conclusão.......................................................................................33
O perfil paradigmático da Ciência da Religião na A lem anha............. 55
1. Introdução......................................................................................37
2. O conceito de paradigma e suas implicações m etateóricas... 58
3. A Ciência da Religião e suas predisposições
metarreflexivas.............................................................................. 33
 4. Motivos da metarreflexão no contexto da
Ciência da Religião na Alemanha............................................... 64
5. O perfil paradigmático da Ciência da Religião
na A lem anha..................................................................................69
6. Conclusão.......................................................................................77
Descendo a torre de marfim
O impacto do discurso público sobre “seitas”
na Ciência da Religião na A lem anha.............................................. 79
1. Introdução......................................................................................81
2. Retrospectiva: a Ciência da Religião alemã diante do
surgim ento de novos movim entos religiosos...........................83
3. Problem atização............................................................................ 92
4. Conclusão........................................................................................ 96
O potencial da Ciência da Religião de criticar ideologias
Um esboço sistemático......................................................................99
1. Introdução....................................................................................101
2. Problematização.......................................................................... 102
3. A doutrina de ídolos de Francis Bacon como base
conceituai da reflexão sobre o potencial da crítica
à ideologia da Ciência da Religião............................................ 103
4. Exemplificação do potencial crítico da
Ciência da Religião...................................................................... 109
Apêndice - Algumas considerações sobre as interações
entre ciência e religião.............................................................................123
Referências citadas...................................................................................133