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Índice

Introdução ....................................................................................................................................... 3

O Estudo dos Símbolos na Antropologia ........................................................................................ 4

Rituais, ritos de passagem e de iniciação ...................................................................................... 10

O impacto dos ritos de iniciação na educação moçambicana ....................................................... 13

Macua – RITOS DE PASSAGEM – Os ritos de iniciação dos jovens ......................................... 13

Ritos de iniciação feminino .......................................................................................................... 16

Sociedade Nhanja.......................................................................................................................... 16

Tribo Ahirima ............................................................................................................................... 16

Aspectos positivos ........................................................................................................................ 18

Aspectos negativos........................................................................................................................ 18

Conclusão...................................................................................................................................... 19

Bibliografia ................................................................................................................................... 20
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Introdução
O presente trabalho tem como tema principal “Domínio do simbólico, rituais
antropológicos, ritos de passagem, ritos de iniciação”; no trabalho pode perceber os conceitos
básicos do tema acima citado, com vista a entender melhor como o tema faz surtir um efeito em
nossas sociedades, portanto este tema aboda-se na cadeira de antropologia, porem, A abordagem
dos rituais e seus símbolos tem uma longa trajetória na história da antropologia, e vem desde o
evolucionista James Frazer, em “O Ramo de Ouro", um dos textos mais belos da antropologia
segundo Darcy Ribeiro, que não cabe retomar nesta proposta de etnografia.

O presente trabalho apresenta como estrutura a seguinte:


 Introdução
 Desenvolvimento
 Conclusão
 Bibliografia.
4

O Estudo dos Símbolos na Antropologia


A abordagem dos rituais e seus símbolos tem uma longa trajetória na história da
antropologia, e vem desde o evolucionista James Frazer, em “O Ramo de Ouro", um dos textos
mais belos da antropologia segundo Darcy Ribeiro, que não cabe retomar nesta proposta de
etnografia. Ao escrever a apresentação de “As Formas elementares da Vida Religiosa”, Renato
Ortiz afirma que Durkheim é precursor de toda uma análise simbólica que permeia as correntes
antropológicas mais recentes, e que, suas ideias sobre o totem como emblema da tribo o levaram
a perceber que a vida social só é possível através de vasto simbolismo. Nessa obra, Durkheim faz
um amplo estudo sobre rituais e símbolos.

No livro III, o autor descreve e analisa o que ele chama de “atitudes rituais” classificando
os cultos como negativos e positivos. De acordo com Durkheim, os cultos negativos são aqueles
ligados a abstenções e interdições, tais como: jejuns, vigílias, votos de silêncio e retiros. Os
cultos positivos, na teoria do mesmo autor, estariam ligados a ritos de purificação, como:
orações, unções e bênçãos. O autor assegura que os dois tipos de culto são formas de acesso ao
sagrado e cada tipo de rito exprime um determinado evento social (DURKHEIM, 1996).

Pode-se observar que para Durkheim, os símbolos não são propriamente o que produz a
coesão nos agrupamentos, mas o sentimento produzido pela manipulação desses símbolos
através dos rituais; os sentimentos e ideias coletivas que são os elementos de coesão, se
conservam e se reafirmam em intervalos regulares. A coletividade ao reafirmar seus sentimentos
através dos rituais pode renovar ou incorporar outros símbolos através da dinâmica social, mas o
sentimento e as ideias permanecem.

Victor Turner no texto “Floresta de Símbolos” descreve e analisa vários tipos de rituais
do povo Ndembu no centro-sul da África. Turner classifica os rituais como: Rituais de Crise de
Vida, que se resume em um ponto importante no desenvolvimento físico ou social do indivíduo
como nascimento, puberdade ou morte. De acordo com Turner, tanto em sociedades mais
simples quanto nas mais complexas, existe uma série de cerimônias ou rituais que marcam a
transição de uma fase da vida ou status social. Turner analisa os rituais de iniciação e cerimônias
funerárias como exemplo de rituais de crise de vida. Segundo o autor, os rituais de aflição são
destinados a apaziguar e eliminar o espírito que está causando o problema. Nesse texto, Turner
analisa também, os símbolos no ritual Ndembu. Segundo o ele, “As celebrações do rito são fases
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dentro do processo social amplo, cujo alcance e complexidade são grosso modo proporcionais
ao tamanho e grau de diferenciação dos grupos em que ocorrem” (TURNER, 2005; p.49).

Por "ritual ", entendo o comportamento formal prescrito para ocasiões não devotadas à
rotina tecnológica, tendo como referência a crenças em seres ou poderes místicos. O símbolo é a
menor unidade do ritual que ainda mantém as propriedades específicas do comportamento ritual;
é a unidade última de estrutura específica em um contexto ritual (TURNER, 2005, p.49).

Para o autor os símbolos se envolvem com o processo social e o desempenho ritual


constitui fases distintas no processo social. Através desses processos, os grupos se ajustam às
mudanças internas e se adaptam ao mundo externo. Turner afirma que "o símbolo ritual se
transforma em factor de acção social, em uma força positiva num campo de atividade"
(TURNER, 2005; p.49).

O autor define símbolo como "uma coisa encarada pelo consenso geral como tipificando
ou representando ou lembrando algo através da posse de qualidades análogas ou por meio de
associações em fatos ou pensamento" (TURNER, 2005; p.49), ou seja, o símbolo requer um
consenso que o legitime. Nessa perspectiva, entendemos que dentro do agrupamento tal consenso
pode ser alcançado por fatos e pensamentos comuns ao grupo, para fora do grupo os símbolos
são reconhecidos por analogias. No entanto, torna-se importante salientar que nem sempre o
sentido dado aos símbolos pelo grupo internamente, são o mesmo do observador externo.

Um pesquisador ao observar rituais não poderá apreender o significado dos símbolos


apenas observando, ele deve buscar o significado dado a esses símbolos pelos participantes do
ritual. No que se refere às estruturas e propriedades dos símbolos rituais, eles se apresentam em
três tipos, a saber:

 Formas externas e características observáveis;


 Interpretações dadas por especialistas; e
 Leigos e os contextos significativos amplamente elaborado pelo antropólogo.

Segundo Turner, cada ritual tem seu símbolo dominante, tais símbolos possuem valores
axiomáticos, ou seja, valores inquestionáveis, incontestáveis, algo evidente que podemos
classificar como as formas externas com categorias observáveis. Os símbolos dominantes actuam
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com outros símbolos suplementares constituindo um sistema de significados que descrevem


actos biológicos e sociais do grupo.

Dessa forma, os símbolos dominantes são expressos em um sistema que agrupam


símbolos suplementares, estabelecendo a ordem e estrutura da vida social do grupo,
representando o costume, simbolizando o sistema total de inter-relações entre o grupo e as
pessoas que constituem a comunidade. É importante ressaltar que o estudo dos símbolos de um
determinado grupo deve levar em conta, não apenas o significado que o grupo atribui ao
símbolo, mas também o que fazem com ele, como estes símbolos constituem cate gorias de
distinção social, bem como os laços de solidariedade que eles formam dentro do grupo.

As interpretações dadas por especialistas e leigos, é o segundo tipo que Turner classifica
como estruturas e propriedades dos símbolos rituais; essa reflexão é bastante discutida na
antropologia, sobretudo no estudo dos símbolos. De acordo com Nadel, Símbolos não
compreendidos não têm lugar na pesquisa social, sua efetividade social reside em sua capacidade
de indicar, e se não indicam nada para os atores, são, do nosso ponto de vista, irrelevantes e, na
verdade, sequer continuam sendo símbolos (seja qual for o seu significado para o psicólogo ou
psicanalista) (NADEL apud TURNER, 2005; p. 56).

Wilson defende um ponto de vista semelhante, para ela "as interpretações que dão os
Nyakyusa dos seus próprios rituais, pois a literatura antropológica está eivada de adivinhações
simbólicas, que não são as interpretações feitas pelo etnógrafo dos rituais de outros povos"
(WILSON apud TURNER, 2005; p. 56). Chegamos ao ponto fundamental sobre o estudo dos
símbolos na antropologia que Turner chama atenção; a diferença entre tradução e interpretação
que para ele está ligado à dificuldade dos pesquisadores de distinguir símbolo de signo.

O autor utiliza as definições de Carl Jung de signos e símbolos sobre a distinção de


símbolo e signo. "Um signo é uma expressão análoga ou abreviada de uma coisa conhecida. Mas
um símbolo é sempre a melhor expressão possível de um fato relativamente desconhecido, um
fato, entretanto, que é, não obstante, postulado como existente" (JUNG apud TURNER, 2005;
p.57). A partir dessas reflexões Turner destaca que ao interpretar símbolos rituais de uma
sociedade, o antropólogo utiliza técnicas e conceitos especiais através dos quais é capaz de
enxergar o desempenho de ritual como ocorrendo em, e sendo interpretado por; em um ritual,
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cada pessoa ou grupo de pessoas envolvidas em um contexto de acção, vê o símbolo


representando seus valores e interesses, o antropólogo que faz uma análise distinguindo grupos e
suas relações não tem uma visão particular do símbolo e, portanto, pode observar as reais
interconexões entre o grupo e as pessoas (TURNER, 2005; p.58).

Cliffor Geertz, um antropólogo estadunidense se destacou pela análise das práticas


simbólicas nos estudos antropológicos. Em sua obra "A Interpretação das Culturas", defende a
pratica etnográfica através de uma análise interpretativa desenvolvendo um conceito de cultura
semiótico. Partindo da visão de Max Weber, “que o homem é um animal amarrado a teias de
significados que ele mesmo teceu”, ele toma a cultura como essas teias e, portanto, sua análise,
como uma ciência interpretativa a procura de significados. Para o autor, o que o pesquisador faz
em antropologia é etnografia, e compree nder o que é a prática da etnografia é o início para
entender o que representa a análise antropológica como forma de conhecimento. O autor aponta
que o etnógrafo enfrenta uma multiplicidade de estruturas conceituais complexas, sobrepostas e
amarradas que são ao mesmo tempo, estranhas, irregulares e inexplícitas que ele tem que
compreender primeiro para depois explicar. Ao apresentar essas múltiplas estruturas, Geertz
toma emprestado a noção de Gilbert Ryle, para elaborar o que ele chama de uma descrição densa
da cultura.

Para o autor, muito mais que falar sobe os agentes de uma cultura é preciso conversar
com eles, buscado dessa forma o alargamento do discurso humano, este seria o objectivo da
antropologia. Geertz toma a cultura como um contexto, e dentro desse contexto, podem ser
descritos de maneira inteligível acontecimentos sociais, comportamentos, instituições e
processos, ela se apresenta, portanto, como um sistema de signos entrelaçados passíveis de
interpretação. Para ele, o conceito de cultura semiótico seria a forma mais adequada de
interpretá-la. Portanto, no trabalho etnográfico deve-se buscar interpretar o papel da cultura na
vida humana, buscando colocar à disposição a interpretação das respostas que os outros deram,
incluindo no registo que possa ser consultado sobre o que o homem falou, num determinado
tempo e contexto.

Sobre a relação entre o conceito de homem e de cultura Geertz discute os conceitos de


“natureza humana” presente no pensamento iluminista, para posteriormente apresentar sua
construção teórica sobre tais conceitos. Sua discussão se inicia tomando a obra O Pensamento
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Selvagem do antropólogo francês Claude Lévi-Strauss. Geertz destaca que para o antropólogo
francês, a explicação científica não consiste na redução do complexo para o simples, consiste ao
contrário, na substituição de uma complexidade menos inteligível por uma mais inteligível. Para
Geertz, no que concerne ao estudo do homem, muitas vezes é preciso substituir quadros simples
por ouros mais complexos na busca de manter a clareza persuasiva que acompanha os quadros
simples. Citando Whitehead, ele assinala que: “ Whitehead uma vez ofereceu às ciências naturais
a máxima "Procure a simplicidade, mas desconfie dela"; para as ciências sociais ele poderia ter
oferecido "Procure a complexidade e ordene-a", ou seja, para Geertz substituir o simples pelo
mais complexo, não significa substituir o pouco inteligível pelo menos inteligível inda, mas
sobretudo, usar de toda uma complexidade explicativa na busca de maior clareza. O estudo da
cultura buscou uma concepção da cultura que substituísse a visão iluminista de “natureza
humana” que segundo ele, seria clara e simples.

Desde então tentativa de construir um relato inteligível sobre o que é o homem tem
perpassado o pensamento científico sobre a cultura, buscando derrubar a visão iluminista de que
homem e natureza seriam um corpo unificado. Na abordagem da Antropologia Moder na, o
conceito de homem é dinâmico.

O sentido de símbolo utilizado por Geertz é: “objeto, ato, acontecimento, qualidade ou


relação que serve como veículo a uma concepção – a concepção é o “significado do símbolo”
(GEERTZ, 2008; p. 67 - 68). Nessa perspectiva, o estudo de uma atividade na qual o simbolismo
forma o conteúdo positivo, uma atividade cultural, é a realização de uma análise social. Os actos
culturais, a construção, apreensão e utilização de formas simbólicas, são acontecimentos sociais
como quaisquer outros. No entanto, Geertz destac a que por mais que o social, o cultural e o
psicológico estejam sobrepostos na vida cotidiana, é útil separá -los na análise.

Os sistemas ou complexos de símbolos são chamados por Geertz de padrões culturais e


representam fontes extrínsecas de informação, esses padrões culturais fornecem programas para
os processos social e psicológico que modelam o comportamento público. As fontes extrínsecas,
ou seja, os padrões culturais, tornam-se vitais, pois o comportamento humano é instavelmente
estabelecido pelas fontes de informação intrínsecas (genes e fisiologia). Também é possível
afirmar que os padrões culturais são modelos. Contudo, no caso dos padrões culturais o termo
modelo assume duas dimensões: modelo “da” realidade e modelo “para” a realidade. Os modelos
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“para” funcionam para estabelecer informações para padrões de comportamento. Já os modelos


“de” são a representação de modo simbólico destes padrões de comportamento, algo que,
segundo o autor, provavelmente só acontece entre os humanos. Os modelos “de” são concepções
gerais e os modelos “para” são disposições mentais. É esse duplo aspecto que separa os símbolos
de outras espécies de formas significativas. A intetransponibilidade dos “modelos de” e dos
“modelos para” que a formulação simbólica torna possível é a característica mais distinta de
nossa mentalidade. Essa intetransponibilidade dos “modelos de” e dos “modelos para” é bastante
visível quanto aos símbolos religiosos e aos sistemas simbólicos. Os símbolos concretos
envolvidos apontam para ambas as direções, expressam o clima do mundo e o modelam. Os
modelos, “de” ou “para”, “modelam induzindo o crente a certo conjunto distinto de disposições
(tendências, capacidades, propensões, habilidades, hábitos, compromissos, inclinações) que
emprestam um carácter crônico ao fluxo de sua actividade e a qualidade de sua experiência”
(GEERTZ, 2008; p.70).

Para um antropólogo a importância da Religião está na sua capacidade de servir como


“modelo da atitude” e “modelo para atitudes”. Os conceitos re ligiosos servem aos fiéis um
arcabouço de ideias gerais, não apenas a questões metafísicas, mas a grande parte da existência
humana individual e colectiva.

Portanto para Geertz, o estudo antropológico da religião deve ser realizado em dois estágios:

1. Análise do sistema de significados incorporado nos símbolos que formam a religião


propriamente dita;
2. Análise do relacionamento desses sistemas aos processos sócioestruturais e psicológicos.

Os símbolos sagrados asseguram que o melhor para o homem é viver de modo realista,
diferindo na visão da realidade, mas também, eles dramatizam tanto o valor positivo quanto os
negativos. Tanto o “bem” quanto o “mal”, além do conflito que existe entre eles. Os complexos
de símbolos que os povos vêm como sagrados variam muito amplamente, ritos iniciáticos,
xamanismo, ritos de sacrifícios, cerimónias de cura, etc. Para Geertz, tão natural quanto as
necessidades biológicas é o impulso humano de retirar sentido da experiência, de dar-lhe forma e
ordem e a perspectiva do homem como animal simbolizante e conceitualizante, pesquisador de
significados, abre uma nova abordagem para a análise da religião e para a compreensão das
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relações e ntre religião e valores. Nesse sentido, ele propõe uma abordagem teórica da
antropologia para estudo do valor, que viria a esclarecer, em vez de obscurecer, os processos
essenciais envolvidos na regulamentação normativa do comportamento humano tal abordagem
para análise dos valores na antropologia, não substituiria a investigação filosófica, mas a tornaria
relevante.

Rituais, ritos de passagem e de iniciação


Muitas vezes, quando pensamos em ritual, duas idéias nos vêm à mente: por um lado, a
noção de que um ritual é algo formal e arcaico, quase que desprovido de conteúdo, algo feito
para celebrar momentos especiais e nada mais; por outro lado, podemos pensar que os rituais
estão ligados apenas à esfera religiosa, a um culto ou a uma missa.

Ora, nenhuma das duas idéias é exata, e este é um dos propósitos deste texto: pensar
sobre os rituais, e quais seus espaços em nossa sociedade contemporânea. Entretanto, as idéias
que temos sobre alguns temas – essas que não são necessariamente corretas – podem igualmente
nos ajudar a pensar sobre o porquê destes “sensos comuns” (é assim que chamamos idéias vagas
e gerais sobre algo) perdurarem. No caso do estudo dos ritos, retomaremos as duas noções
expostas anteriormente, já que elas podem nos ajudar a verificar o porquê de os rituais serem
geralmente associados aos momentos apenas formais ou religiosos de nosso cotidiano.

Segundo alguns autores, nossa vida de todos os dias – a vida social – é marcada por um
eterno conflito entre dois opostos: ou o caos total, onde ninguém segue nenhuma regra ou lei, ou
uma ordem absoluta, quando todos cumpririam à risca todas as regras e leis já estabelecidas. A
visão destes opostos não deixa de ser engraçada: alguém consegue imaginar nossa sociedade
funcionando de uma destas maneiras? É evidente que não. Entretanto, uma solução de consenso
é alcançada por todas as sociedades, quando a colectividade consegue – ou tenta – trazer os
diversos acontecimentos diários que envolvem os indivíduos para dentro de uma esfera de
controle e ordem, esfera esta coletiva, social. Os rituais, nesse sentido, concedem autoridade e
legitimidade quando estruturam e organizam as posições de certas pessoas, os valores morais e
as visões de mundo.

Dizemos que os rituais emprestam formas convencionais e estilizadas para organizar


certos aspectos da vida social, mas por que esta formalidade? Ora, as formas estabelecidas para
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os diferentes rituais têm uma marca comum: a repetição. Os rituais, executados repetidamente,
conhecidos ou identificáveis pelas pessoas, concedem uma certa segurança. Pela familiaridade
com a(s) seqüência(s) ritual(is), sabemos o que vai acontecer, celebramos nossa solidariedade,
partilhamos sentimentos, enfim, temos uma sensação de coesão social. É assim que entendemos
a citação dos autores: “cada ritual é um manifesto contra a indeterminação”: através da repetição
e da formalidade, elaboradas e determinadas pelos grupos sociais, os rituais demonstram a ordem
e a promessa de continuidade destes mesmos grupos. Ainda segundo estes autores, os rituais
podem ser seculares ou religiosos, e, neste caso, ambos mostram o invisível: enquanto os rituais
seculares demonstram as relações sociais (civis, militares, éticas, festivas), os sagrados
evidenciam o sagrado, o transcendente.

Claude Rivière analisa uma variedade de ritos, mais ou menos expressivos, que
observamos em nosso mundo profano, aquele do dia-a-dia. Sigamos o autor quando este nos
relembra nossos ritos escolares, que vivenciamos desde muito pequenos:

 Os ritos de chegada (cumprimentos da professora e despedida dos pais);


 Ritos de ordem (horários compartimentalizados pela sineta, espaços organizados por
filas, de crianças e classes);
 Ritos de atividades (ir ao quadro, ao pátio, falar e escutar em público).

Rivière destaca igualmente a aprendizagem da leitura e da escrita, que atribui nova


identidade à criança. Ainda com relação à vida escolar em nossa sociedade, lembremos as etapas
de fim de colégio e entrada na universidade, os trotes aos calouros, todos exemplos de etapas que
se seguem, atribuindo a cada um de nós novas identidades e novos papéis a serem
desempenhados junto ao grupo com o qual convivemos.

Assim como os outros autores citados, Peirano destaca que os rituais podem ser:
 Religiosos;
 Profanos;
 Festivos;
 Formais;
 Informais;
 Simples ou elaborados.
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O importante nos rituais não seria assim o “conteúdo explícito”, mas suas características
de forma, convencionalidade, repetição etc. Igualmente importante na análise dos rituais é não
nos deixar levar unicamente por nossos valores de racionalidade ou pelos critérios de nossa
sociedade, já que estes não são necessariamente válidos para outros grupos.

A grande descoberta de Van Gennep é que os ritos, como o teatro, têm fases invariantes,
que mudam de acordo com o tipo de transição que o grupo pretende realizar. Se o rito é um
funeral, a tendência das sequências formais será na direcção de marcar ou simbolizar separações.
Mas se o sujeito está mudando de grupo (ou de clã, família ou aldeia) pelo casamento, então as
sequências tenderiam a dramatizar a agregação dele no novo grupo. Finalmente, se as pessoas ou
grupos passam por períodos marginais (gravidez, noivado, iniciação, etc.), a sequência ritual
investe nas margens ou na liminar idade do objecto em estado de ritualização (Van Gennep, op.
cit., p. 18).

Como pioneiro dos estudos sobre os rituais, van Gennep influenciou vários
pesquisadores, entre eles o antropólogo Victor Turner (1920-1983). Referência nas análises
sobre os rituais, Turner concebe os eventos conflitivos enquanto “drama social” (os rituais, aqui,
servem basicamente para resolver conflitos, diminuir rivalidades). Victor Turner analisou os
rituais de iniciação entre as meninas ndembu (grupo étnico que habita o Zimbabwe). Sua análise
sobre a cerimónia realizada ao pé de uma árvore específica pode ser considerada como exemplo
clássico de ritos de iniciação. Podemos dizer, assim como Andràs Zempléni, que o protótipo dos
ritos de passagem é os ritos de iniciação: como os ritos de passagem, os ritos de iniciação
marcam a transição de um status social para outro (morte e renascimento simbólicos). A
iniciação é, portanto, a “forma sintética dos ritos de passagem, por meio dos quais ela opera”.
Mas a iniciação é mais do que simplesmente um rito de transição, ela é um rito de formação. Esta
formação vai diferenciar os participantes ou o círculo dos neófitos dos “de fora”, daqueles
exactamente não-iniciados. Numerosas iniciações contam com ritos de inscrição nos corpos de
marcas, signos visíveis da formação e transformação de nova identidade (escarificações,
circuncisões, modificação do formato dos dentes, perfurações no nariz ou lábios etc.).

Outro aspecto importante dos ritos de iniciação é a auto-referencialidade, ou seja, a “ação


transitiva de sua transmissão ritual, em outras palavras, pela reiteração da iniciação que ela
engendra. É apenas quando nos tornamos iniciadores que nos tornamos plenamente iniciados.”
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(Zempléni, op. cit., p. 376-377). Os saberes específicos da iniciação são válidos para aquele
círculo fechado dos neófitos ou noviços, “não são aplicáveis fora de seu campo de aquisição”. É
por isso que a iniciação pressupõe um antagonismo entre os grupos “de fora” e os “de dentro”: a
lógica da iniciação, auto-referenciada, cria uma linguagem, um simbolismo e saberes que lhe são
próprios e que acabam por possuir um “sentido iniciático”.

O impacto dos ritos de iniciação na educação moçambicana


Em Moçambique, enquanto alguns defendem a extinção dos ritos de iniciação,
responsabilizando a prática pelas desistências nas escolas, outros preferem evitar uma colisão das
mensagens com os costumes das comunidades.
Os ritos de iniciação são uma prática cultural enraizada nas comunidades moçambicanas,
que nem sempre reúne consenso quanto aos seus benefícios.
Nos debates sobre esta temática, persiste a ideia da necessidade de melhorar a
comunicação com os intervenientes desta prática, com vista a reduzir os altos níveis de
desistência das crianças.
Dados do Ministério de Educação e Desenvolvimento Humano indicam que só em 2014,
a taxa de desistências atingiu cerca de 14% do universo de alunos inscritos - e os ritos de
iniciação tiveram um grande peso para o cenário.
Apesar desta situação, Stela Manguele, do Ministério de Saúde, é favorável à preservação
dos ritos de iniciação, excluindo-se, porém, conteúdos nocivos.
"Existem boas coisas que podem ser aproveitadas, como as madrinhas educarem as
crianças e dizerem: casar só depois dos 18 anos", avalia. Manguele acrescenta que é preciso
também "ter uma conversa para várias faixas etárias".

Macua – RITOS DE PASSAGEM – Os ritos de iniciação dos jovens


Ao nascer, o bebê Macua não se encontra ainda plenamente integrado na sociedade. Seu
verdadeiro nascimento social acontece após fazer parte dos ritos de iniciação. Crianças não
iniciadas são de fato consideradas pessoas incompletas, um pouco “animaizinhos”, tanto que, no
caso de morte de um não-iniciado os ritos fúnebres serão reduzidos (um pouco como acontecia
no passado com as crianças não batizadas).

Ambos os sexos, masculino e feminino, devem participar nos ritos de iniciação, que
podemos considerar como verdadeiros nascimentos sociais, e é somente após esta iniciação que
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poderão participar dos momentos importantes da vida coletiva, tais como cerimônias, funerais e
reuniões da aldeia. As marcas deixadas no corpo do iniciado durante o ritual (circuncisão,
tatuagens, corte no clitóris) serão os sinais, sinais físicos de transformação na personalidade e no
status do indivíduo.

Os ritos de iniciação masculina ocorrem normalmente durante os meses de inverno


(julho, agosto, setembro), quando não é necessário muito esforço nos campos, quando as famílias
ainda têm estoques de alimentos no celeiro e dinheiro ganhado com a colheita; os ritos de fato
requerem uma grande quantidade de dinheiro, tanto para pagar os especialistas dos rituais quanto
para pagar as festas e cerimônias ligadas aos mesmos. Por esta razão, normalmente se realiza o
rito quando se consegue reunir na aldeia, pelo menos dez crianças entre oito e doze anos de
idade, e todos os membros das famílias dos iniciados contribuem para os custos. O rito em si é
realizado em um pequeno campo construído para a ocasião, a pouca distância da aldeia. Durante
o ritual, que dura cerca de um mês, os iniciados não podem ter qualquer tipo de contato com
pessoas de fora do rito e, mesmo em caso de morte de um dos iniciados, os pais serão informados
somente quando se conclui o rito.

No início da fase preliminar são realizados sacrifícios tradicionais para antepassados


derramando farinha e bebidas alcoólicas ao pé da árvore sagrada da família ou da comunidade, se
prepara uma refeição comunitária na cabana do chefe da aldeia e todos os participantes levam
uma brasa flamejante da fogueira do chefe para acender o fogo da própria casa. A este respeito,
posso contar uma história: em uma aldeia onde eu trabalhava no distrito de Pemba. O ancião da
aldeia estava efetuando seus sacrifícios ao pé de uma árvore cuja casca era completamente
branca. Ele queria muito que retornassem a viver bem como se vivia antes do colonialismo,
quando uma grande plantação dava trabalho para toda a aldeia. Ele passou muitos anos a fazer
sacrifícios para criar novamente estas condições, de modo que as pessoas brincavam que a árvore
havia se tornado branca por causa dos inúmeros sacrifícios feitos com farinha branca.

Uma vez chegados ao acampamento os iniciados devem fazer uma cerimônia de três dias
e três noites onde alguns bailarinos dançam o tempo todo com peles de leopardo (símbolo de
autoridade e poder) e outras peles de animais para inspirar temor, respeito e obediência na alma
dos “iniciados”, e contam histórias e lendas de pessoas, animais e natureza em geral. Após esta
fase, há uma série de testes de força, como por exemplo não vomitar uma bebida que provoca
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espasmos, ou ser circuncidado. Para a circuncisão todo iniciado tem um padrinho que o
acompanha e o ajuda.

Durante a fase preliminar são proferidos insultos e injurias aos “iniciados” para torná-los
humildes e estimulá-los a corrigir-se e fortalecer-se, transmitindo-lhes ensinamentos
fundamentais como: o conhecimento popular sobre a vida e as suas fases principais, a tradição da
comunidade, a história da comunidade, lendas e personagens míticos, leis, regras e
procedimentos da sociedade, os seus direitos e os seus deveres.

É usada uma linguagem recitativa com aplausos e repetições, através de recitações e


performances quase teatrais, ou seja, usa-se muito o corpo como instrumento de conhecimento e
aprendizado. Para ensinar usam muito também os enigmas e as adivinhações com o apoio de
música e mímica: o conselheiro-chefe dita o ritmo da música, os dançarinos dançam, o
conselheiro canta a primeira parte da adivinhação e os outros conselheiros cantam a solução
enquanto os iniciados acompanham o ritmo batendo palmas. Além de ensinamentos teóricos
existem também os práticos: a eles é ensinado a caçar, construir objetos e casas, e enterrar os
mortos. Durante o ritual os cabelos dos meninos são constantemente mal cortados. Devem
manter-se os mais silenciosos possíveis e evitar certos tipos de alimentos.

Os iniciados têm que passar por alguns testes de força como o tiro de lança, saber caçar,
tomar o banho de purificação no rio, etc.
Até o retorno dos iniciados os pais também precisam seguir vários requisitos como: não
se lavar, não se vestir bem, não pentear o cabelo e não ter relações sexuais.
Ao final do ritual, os iniciados recebem outro nome que indica tanto um estado
(dimensão essencial) quanto uma missão (dimensão funcional). Exemplos: Paciência, Aquele
que nega, Razão, Em Deus, Testemunha, Viu o meu sofrimento, O filho do espírito, Vigilante, O
salvador, O mestre do relâmpago, Foram escritos, O mestre do sol, Guloso.
Finalmente, acontece a fase de reintegração, na qual o acampamento é destruído e
queimado; os iniciados realizam um banho de purificação e voltam para a aldeia mostrando as
competências adquiridas. No final, se realiza uma refeição comunitária onde todos os membros
da família e os amigos, festejam com uma festa que dura um dia inteiro.
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Porem, Entre os Makhuwas, são recomendados aos iniciados a fazerem a sua estreia
sexual dentro dos primeiros três dias depois do regresso, se não fizerem as estreias dentro deste
periodo recomendado pode se tornarem estéreis ou terem uma vida sexual aberrante. (6)
Os jovens regressam em grupo a aldeia recebe-os com grande alegria – Kujuluca,
okhuma olukhu, os seus novos membros, no meio de cantares, danças e actos simbólicos que
referem a morte da vida da criança e nascimento de um cidadão novo para a comunidade.
Os que já passaram pelo rito de iniciação são proibidos de contar aos não iniciados e as
mulheres o que se passou e aprenderam na floresta sob pena de morte se assim o fizer.

Ritos de iniciação feminino


Uma rapariga só é reconhecida como ser completo depois de ter passado pelos ritos de
iniciação, estes tem como objectivo a formação de mulheres para enfrentar as múltiplas tarefas
do lar nos aspectos de uma futura esposa mãe e produtora de bens materiais em benefício do
marido e dos filhos. As mestras ensinam que a menstruação nada tem de anormal, antes pelo ao
contrário de que em breve pode procriar.

Sociedade Nhanja
«as raparigas menstruadas pela primeira vez são conduzidas a uma palhota no meio do
mato, longe da povoação, e alí entre cantigas e prelecções sub a direção das mestras idóneas
aprendem tudo o que uma mulher deve saber nas suas relações com o outro sexo. Durante o
período de iniciação, que dura cerca de oito dias, as raparigas não podem ter o menor contacto
com estranhos, mesmo do seu sexo, excluindo o contacto obrigatório e indispensável com as
mestras. O ruido dos batuques próprio das cerimónias, impedem que o viajante disprevenido se
aproxime do recinto. Findo estes ritos, a palhota que as albergou é queimada indo todas as
iniciadas banhar ao rio mais próximo, vestindo-se depois, os seus panos mais vistosos e
adornando-se com missangas de cores vivas»

Tribo Ahirima
As raparigas iniciadas sentadas cercadas palas mulheres Mais ou menos ébrias com um
canto monótono abordando o assunto erótico, ao desenrolar dos cantos as raparigas vão-se
despindo ficando nuas tapando teoricamente o sexo com um pano de oito centímetros de largura,
segurado atrás e a frente de um cinto de missangas, nestes cantos as raparigas são ensinadas a
limparem sempre o semém derramado pelo marido com as mãos depois de um acto sexual, nunca
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pode usar um pano para tal; mostrar sempre o seu conhecimento ao marido, saber agradecer
quando lhe oferece algo, sempre que estiver menstruada deve avisar o marido e nunca pode
cozinhar e tocar no sal enquanto estiver menstruada, só podendo fazer após o fim da menstruação
e de ter uma ou duas relações sexuais com o marido.

Durante os dias da primeira menstruação, a rapariga esconde-se e nenhum homem pode


vela sob pena de ficar cego. Em seguida chama-se a madrinha (Moli), ficando a donzela
(Namuali), completamente entregue aos seus cuidados. Ela é fechada num quarto durante seis a
sete dias, até passar a menstruação. Só sai acompanhada da madrinha para assistir as várias
danças, é ela que lhe prepara os alimentos, sempre sem sal. É ensinada a utilizar ervas medicinais
durante o banho, a usar infusões de raízes para dominar as dores, ter cuidado com a sua higiene
íntima e vida sexual, a puxar o matís “ithuna” (desfloração dos lábios menores da vagina). Esta
operação ritual consiste em queimar rícino (ikurra) e com cinza obtida da mesma fazer-se a
dilatação dos lábios menores e do clitóris, até ao ponto de cobrir toda a superfície vaginal,
chegando por vezes a atingirem dez centímetros.

Este rirual tem como objectivos:


 Provocar sensação no sexo masculino do marido;
 Tornar-se sexualmente bastante agradável para qualquer homem.

Além de desflorar os lábios menores da vagina, em algumas tribos a jovem é feitas


tatuagens nas coxas, no abdómen, nas nádegas, na cara e nas pernas e entregue missangas para
passar a pôr nas ancas.
Quando a rapariga sai fora pela primeira vez para tomar banho, toca batuque em sinal de
regozijo, mostrando que ela esta pronta para procriar. Podendo casar desde logo, é nesta ocasião
que se realiza a Emuali – cerimónia de iniciação só para mulheres. Nenhum homem se aproxima,
pois que, mal oiçam o ruido do pequeno tambor usada na dança, os homens afastam-se a correr
convencidos de ficar doidos. As mulheres formam um círculo enquanto uma delas “namugo” e a
namuali dançam no centro. Uma outra, com uma escultura de pénis, normalmente de madeira,
presa na cintura vai também ao centro com a mulher, que la se encontra completamente nua,
simulam o acto sexual, dramatizando-o para a jovem namuali. Com as mãos untadas com uma
pasta de cinza, misturada com óleos silvestres, a jovem passa várias horas do dia, puxando
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compassadamente os pequenos lábios. As mulheres acreditam que isto dá grande prazes ao


homem e aquelas que não procederem a esta deformação, terão problemas no lar.
Ensina-se a jovem a obediência ao marido, nunca lhe responder de má vontade, aquecer água
para o banho, a importância da higiene dos órgãos sexuais femininos e do seu marido apôs as
relações sexuais, aceitar relações sexuais sempre que o marido quiser, e agradar sexualmente o
marido, torna-se desconselhavel ficar indiferente durante o acto sexual.

Aspectos positivos
 A circuncisão, devido a higiene pessoal que evita possíveis doenças de transmissão
sexual;
 Integração social e formação da pessoalidade do indivíduo;
 Educação cívica moral (respeito aos mais velhos, aos lugares sagrados, aos mortos);
 Educação sexual e matrimonial.

Aspectos negativos
 O procedimento para o acto de circuncisão é demasiado doloroso, aliado ao uso de
instrumentos cortantes não adequados;
 O elevado risco de vida dos iniciados ao mergulhar na água, durante o isolamento ficam a
mercê dos animais ferozes e frio;
 Preparação da mulher para total submissão ao marido, negando-lhe emancipação;
 Educação ao homem para manifestação do poder autoritário;
 Não adequação do programa dos ritos de iniciação com o calendário escolar;
 Longo período de permanência nos ritos de iniciação para os rapazes;
 Separação dos trabalhos caseiros e outros por sexo;
 Limitação da dieta alimentar (não consumo de ovos, fígado, moela, etc.).
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Conclusão
O principal objectivo do presente trabalho é de dar a entender o que são os domínios de
simbólicos, os rituais antropológicos, ritos de passagem: ritos de iniciação, chegado a este ponto
conclui-se que o principal objectivo foi alcançado, com base de muita leitura entende-se que os
rituais apresentam um papel importantíssimo em nossas sociedades, e que estes rituais,
simbólicos não são questionáveis, pois apenas devem ser seguidos. Com o sustento que o
presente trabalho apresenta esperamos que sirva suporte nas posteriores pesquisas relacionadas
ao tema acima citado.
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Bibliografia
DURKHEIM, Émile. As Formas Elementares da Vida Religiosa: o sistema totêmico na
Austrália. Tradução: Paulo Neves. São Paulo; Martins Fontes,1996.
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GEERTZ, Clifford. A Interpretação das Culturas. Rio de Janeiro, LTC; 2008.
MIZRAHI, Mylene. Indumentária Funk: A Confrontação da Alteridade Colocando em Diálogo o
local e o Cosmopolita. Horizontes Antropológicos, Porto Alegre, ano 13, n. 28, p. 231-262,
jul./dez. 2007
TURNER, Victor. Floresta de Símbolos: Aspectos do Ritual Ndembu. Tradução: Paulo
Gabriel Hilu da Rocha Pinto. Rio de Janeiro; Ed. UFF, 2005

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