Arte y verdad, esttica y ontologa: crtica de Heidegger Tenemos, pues, que el arte visionario en el cual "todo es smbolo" puede

servir como puerta al estado de aletheia o Verdad entendido (en contraposicin a Heidegger y en base a lo establecido en mi ponencia al Ier Congreso Iberoamericano de Filosofa, cuyo contenido he incluido en esta seccin) como desocultacin del lgos-physis este ltimo, a su vez, en cuanto esencia universal que, por no tener gnero prximo ni diferencia especfica, no puede entenderse en trminos de concepto alguno. En otras palabras, lo que entiendo por aletheia es la desocultacin de lo absoluto, indicado por los mltiples "nombre de lo innombrable": tao, naturaleza bdica, tathata, dharmata, brahman-atman o en trminos de la enseanza dzogchn Base o zhi.24 Esto no significa que por s mismo el arte visionario en el que todo es smbolo induzca la vivencia de aletheia que corresponde a lo que los budistas del mahayana y otros vehculos superiores designan como Despertar o Iluminacin. Ya hemos visto que esto ltimo no es algo que pueda ser producido, pues implica la superacin de la relacin causa-efecto: esta ltima se encuentra en el plano de lo condicionado (samskrita), mientras que la aletheia es lo incondicionado mismo (asamskrita). En tanto que la relacin causa-efecto est activa, lo condicionadoilusorio ocultar lo incondicionado-verdadero. En cambio, la espontnea desocultacin de lo incondicionado-verdadero, que por su propia naturaleza es autoliberador, implica la instantnea autoliberacin o sea, la disolucin espontnea de cualquier manifestacin de lo condicionado-ilusorio que se encuentre presente. La forma en que tiene lugar dicha autoliberacin o disolucin espontnea hace patente, pues, el hecho de que la aletheia no puede ser causada; que ella tiene lugar gracias a la autoliberacin de la ilusin de causalidad, de la ilusin de un yo que acta y as sucesivamente. El arte visionario induce am25 o "experiencias ilusorias"26 y, en la medida en que coadyuva a la suspensin de todo tipo de juicio, es particularmente til para inducir experiencias de ausencia de pensamientos valorizados-absolutizados delusoriamente. A su vez estas experiencias, que la enseanza dzogchn compara con reflejos en un espejo, pueden ser usadas por el practicante de un sistema como el dzogchn para hacer patente la naturaleza intrnsecamente autoliberadora, vaca y reflectante-luminosa del espejo mismo.27 En otras palabras, las experiencias en cuestin pueden emplearse para pasar de la condicin dualista de quien se refleja en un espejo y enjuicia dualsticamente su reflejo, a la condicin no-dual del espejo mismo, en la cual no se manifiesta una ilusoria dualidad sujeto-objeto ni un delusorio juicio que introduzca una "particin originaria", sino que se hace patente la verdadera condicin tanto del individuo como del resto del universo. Es en este sentido que se puede aplicar con razn la frase de Cesare Pavese segn la cual "el arte es el regreso al santuario". El santuario en el sentido del verdadero "recinto sagrado" es el estado de aletheia o Verdad, mas entendido en un sentido que, como hemos visto, es radicalmente diferente de los que en dos momentos de la evolucin de su pensamiento dio Heidegger al trmino: tanto del que le dio en el 44 b de Ser y tiempo, como del que le dio en el texto de 1943 titulado "Aletheia". Esto debe quedar bien claro, pues en El origen de la obra de arte, Heidegger seala que la produccin artstica hace patente la aletheia o verdad, que coincide con la belleza,28 lo cual puede parecer exactamente lo mismo que he estado sealando en este libro. Heidegger dice que la verdad es la aletheia del ente en cuanto tal que hace patente el ser; que cuando la verdad se "pone en obra" ella se manifiesta, y que dicho manifestarse es, como este ser de la verdad en la obra y como obra, la belleza. Dicho autor concluye que lo bello pertenece a la verdad que acontece por s, y no es (como pens Kant) algo slo relativo al gusto y nicamente a su objeto. Esto es suficiente para mostrar la coincidencia de trminos entre este libro y la ya mencionada obra de Heidegger (susceptible de hacer creer al lector que hay una

coincidencia de conceptos entre ambos), y por ende para hacer que se vea por qu, a fin de evitar confusiones, se hace necesario explicar, desde el punto de vista aqu sostenido, en qu consisti la comprensin errnea que Heidegger tuvo del sentido de aletheia en Herclito. En el 44 b de Ser y tiempo, el "primer Heidegger" pas por encima de la llamada "distancia temporal" que ms adelante subrayara su discpulo Gadamer,29 e interpret el uso heraclteo del trmino aletheia como si el Efesio no hubiese sido un filsofo cosmolgico (y probablemente un mstico no-dualista), sino un pensador fenomenolgico existencial de la primera mitad de nuestro siglo.30 El pensador tristemente asociado al nazismo quiso que la aletheia de Herclito correspondiese a su propia concepcin del "estado de abierto del Dasein", el cual era ser-para-lamuerte. Como ha sealado Salvador Pniker,31 el hecho de que el Dasein sea serpara-la-muerte significa que el mismo es existencia humana que se experimenta a s misma como temporal y finita: como limitada temporalmente por el nacimiento y la muerte, y espacialmente por los confines del organismo. El fr. 123 DK del libro de Herclito nos dice que a la physis la incondicionada totalidad de la naturaleza y la esencia verdadera de todos los entes condicionados "le gusta ocultarse". Si lo que se oculta con la lethe es la physis, la aletheia "desocultacin de lo verdadero" tendr que ser, pues, para Herclito, la patencia de la physis que, constituyendo la verdadera esencia y naturaleza de todos los entes, no podra estar limitada temporalmente por el nacimiento y la muerte, ni espacialmente por los confines del organismo. De hecho, el fr. 50 DK nos dice que quienes escuchan, no al "yo", sino al lgos (que es la physis, pero considerada en su aspecto cognitivo o espiritual),32 sabiamente confiesan que todo es uno. Lo verdadero, que es lo que se desoculta en la aletheia y que no est limitado espaciotemporalmente, es, pues, esta unidad incondicionada (asamskrita) de la physis; en cambio, la ilusoria existencia separada espaciotemporalmente que es el Dasein o existente humano (y por ende la multiplicidad de dichos existentes), as como la multiplicidad de Seiende (entes no humanos que aparecen como objeto), son fenmenos ilusorios de la realidad condicionada (samskrita) que oculta la incondicionada unidad de la physis. Puesto que lo condicionado oculta lo incondicionado, es esto ltimo lo que debe desocultarse en la aletheia. Como lo expresa el fr. 2 DK, aunque el lgos es comn, cada cual cree tener un intelecto separado, particular y privado: el principio cognitivo que funciona en cada individuo es el lgos que constituye el aspecto cognitivo o espiritual de lo incondicionado-verdadero y que, siendo comn a todos, no podra estar limitado espaciotemporalmente y no el ilusorio intelecto aparentemente separado que constituye el ncleo del Dasein. A su vez, el fr. 89 DK nos dice que, aunque para los despiertos hay un mundo nico y comn, cada uno de los dormidos se aparta hacia el suyo particular: este ltimo es el resultado condicionado de la ocultacin del incondicionado physis/lgos que todos (somos) en verdad. La aletheia es el despertar del sueo de la separatividad y la multiplicidad supuestamente substanciales, del cual la ilusin que cada uno de nosotros tiene de ser un Dasein limitado en el espacio y en el tiempo es una manifestacin esencial. En el texto de 1943 titulado "Aletheia", posterior al Kehre o "giro", se nos brinda una interpretacin que, a primera vista, podra parecer muy distinta de la ya discutida. All se cita la traduccin que hacen Diels y Kranz del fragmento B 16 del libro de Herclito, la cual tras una ligera modificacin podra verterse as: "Cmo puede uno ocultarse frente a lo que no tiene ocaso?" Heidegger comprendi que lo que no tena ocaso era la physis, que caracteriz de una manera aparentemente correcta al definirla como "algo que imparte originalmente su naturaleza tanto al objeto y su objetividad, como al sujeto y su subjetividad, y que por lo tanto es anterior al reino de su reciprocidad". Ahora bien, puesto que (como seala el fr. 123 DK) a la physis "le gusta ocultarse (krptesthai)", aunque ella no tiene ocaso, ldicamente genera una conciencia

humana limitada que s parece tener ocaso (puesto que parece estar limitada por el nacimiento y la muerte), la cual posee un foco limitado y hermtico de atencin para el cual la physis en cuanto tal queda oculta cuando dicha conciencia suea el sueo de la multiplicidad aparentemente substancial.33 En este texto Heidegger comprende el fuego que para Herclito habra constituido el arch en trminos del trmino alemn Lichtung, que ha sido entendido tanto en el sentido de "claro" como en el de "aurora". El ltimo de dichos sentidos podra parecer correcto si Heidegger no lo hubiese entendido en el sentido de "lo que perennemente est en orto": lgicamente, lo que no tiene ocaso slo puede ser lo que no tiene orto, pues necesariamente tiene que (ser) lo que se encuentra ms all de la originacin y la destruccin (y, desde el punto de vista de su propia totalidad, ms all de la ocultacin y la desocultacin).34 As, pues, el fuego de Herclito podra ser Lichtung slo si se tradujese libremente este ltimo trmino como "claridad", o, mejor an, "claridad-luminosidad".35 Si su Lichtung correspondiese de veras a la concepcin heracltea del fuego, Heidegger tendra razn al afirmar que aqulla constituye la "plenitud esencial de lo mismo" y que ella se encuentra ms all de la dualidad sujeto-objeto y podra agregarse que no puede ser alterada por la ocultacin o por la desocultacin. (Ahora bien, a fin de sopesar la afirmacin de Heidegger segn la cual dicha luminosidad no puede ser pre-senciada, sera necesario determinar con mayor precisin qu es lo que dicho autor designa como Lichtung.)36 En todo caso, no parece posible que Herclito haya reducido el arch a uno de los (5 4) elementos, excepto de manera metafrica (por ejemplo, usando el fuego como metfora de la claridad-luminosidad de la physis)37, pues el principio de todos los elementos, del ser y del no-ser, y de todos los entes humanos o no-humanos tiene lgicamente que ser ms amplio y todoabarcador que cada uno de los mltiples entes o elementos de los cuales es el principio.38 No obstante, todava en 1943 Heidegger no pudo ver que, si bien la presencia de los entes (Seiende) oscurece el fenmeno de ser en cuanto tal (das Sein), el fenmeno de ser, siendo la manifestacin ms bsica de la ocultacin de la physis, oscurece la luz de sta (o sea, de lo que la enseanza dzogchn39 llama "la Base" zhi):40 como se ver luego, la "diferencia ontolgica" oscurece lo que he designado como "diferencia metaontolgica", la cual tiene lugar entre el ser (das Sein) en cuanto manifestacin ms bsica de lethe u ocultacin de la physis, y la aletheia o desocultacin de la physis, que Heidegger cometi el error de identificar mutuamente.41 En el texto de 1943 no encontramos el garrafal error de reducir la aletheia al "estado de abierto del Dasein". Algunos han llegado incluso a pensar que la aletheia del Efesio se ha vuelto similar al "despertar" (bodhi) del que hablan distintas tradiciones del budismo mahayana (y en particular el chan zen y el dzogchn).42 De hecho, segn John Huston, profesor de filosofa del MIT, Heidegger mismo habra declarado que las obras escritas por D. T. Suzuki sobre el budismo zen decan lo que l mismo haba estado tratando de decir en su obra filosfica. Ms an, en 1996 apareci el libro de Reinhard May Heideggers Hidden Sources. East Asian Influences on his Work, que intenta demostrar la influencia del zen en el pensamiento de Heidegger mientras que en Japn son muchos quienes leen a dicho pensador desde el punto de vista del zen. Y en general muchos estudiosos del budismo han recurrido a Heidegger para la interpretacin de algunas de las formas del pensamiento en cuestin: Stephen Batchellor lo hizo en su obra Alone with OthersAn Existencial Approach to Buddhism, mientras que, en su Matrix of MysteryScientific and Humanistic Aspects of rDzogs-chen Thought, Herbert V. Guenther identific lo que la enseanza dzogchn designa como "la base" o zhi43 con lo que Heidegger denomin Das Sein o "el ser" y, en general, explic una serie de conceptos fundamentales de dicha enseanza en trminos de los desarrollados por el "segundo Heidegger". Es en la identificacin por el "segundo Heidegger" del ser (Das Sein) con el lgos y en la comprensin del trmino lgos en un sentido restringido (asociado a la palabra y el decir) incompatible con la physis del Efesio que se revela de la

manera ms plena el hecho de que, de ser cierto que Heidegger recibi influencias budistas, no las comprendi correctamente; que nuestro filsofo jams accedi a las vivencias propias del budismo, y que jams postul un sistema anlogo a sistema budista alguno. Como ya se ha sealado, lo que he designado como "diferencia metaontolgica" es el contraste entre lo que Heidegger llam Das Sein y la vivencia desnuda de lo incondicionado o sea, de lo que la enseanza dzogchn designa como "la Base" zhi (la physis, que otras enseanzas del mahayana designan como "naturaleza bdica", "absoluto", dharmata, tathata, etc.). La Base o zhi es aquello que no se encuentra limitado por concepto o pensamiento alguno y que constituye la verdadera condicin, tanto de todos los pensamientos como de lo que stos interpretan y de los entes que resultan de la interpretacin de segmentos dimensionalizados de la Base en trminos de pensamientos valorizados-absolutizados delusoriamente. Aunque todo (es) en verdad la Base, que "no tiene ocaso", los mortales la ignoran al soar el sueo de la multiplicidad substancial; es entonces que, para el budismo, surge la necesidad de una va que nos permita Despertar y, as, redescubrir dicha Base. En cambio, Das Sein o "el ser" es el ms general de los conceptos, el cual, como hemos visto, tiene su diferencia especfica en el no-ser. Como seala el mismo Heidegger en los prrafos citados ms arriba de ese texto post-Kehre que es la Introduccin a la metafsica, el concepto de ser no es vaco, sino que tiene su "fuerza de nombrar": a diferencia de trminos como "kzomil", la palabra "ser" hace que, al oirla, concibamos algo.44 Y todo lo que concebimos al escuchar una palabra es algo limitado por la extensin del concepto indicado por el vocablo y no podra bajo ningn respecto ser la "Base" (zhi) que constituye la verdadera esencia y naturaleza, incondicionada y noconceptual, del ser y el no-ser, de cada Dasein y de todos los Seiende. Ms an, como se ha visto ya tantas veces, lo que concebimos al escuchar la palabra "ser" constituye la ms bsica manifestacin de la lethe u ocultacin. Como vimos, el Efesio design como physis sinnimo de fuego y lgos lo que la enseanza dzogchn designa como "la Base" o zhi, pero, como lo muestran las afirmaciones paradjicas que abundan en los fragmentos de su libro, supo muy bien que ello no poda entenderse en trminos de concepto alguno. Por ejemplo, en el fr. 206 DK nos dice que las cosas en conjunto son todo y no-todo, idntico y noidntico, armnico y no-armnico. El todo no puede ser conceptuado, pues es aquello que nada excluye (carece de diferencia especfica) y que no es comprendido por algo ms amplio (no tiene gnero prximo); cuando lo entendemos como unidad, del todo nace lo uno; cuando lo entendemos como una serie de entes (cada uno de los cuales es comprendido a su vez como siendo uno),45 de lo uno han nacido todas las cosas. No podemos, pues, sino solidarizarnos con Nietzsche cuando aqul nos dice, al considerar a Parmnides, que "nosotros nos encontramos en el extremo contrario y afirmamos que todo lo que puede pensarse tiene necesariamente que ser falso". El ser es algo que es pensado y, en la medida en que creemos que este pensamiento constituye la verdadera naturaleza del cosmos, nos encontramos en el error o la delusin que dimana de la valorizacin-absolutizacin delusoria de los pensamientos: la avidya que corresponde a la lethe heracltea. Hemos visto que dicho error o delusin nos hace concebir una multiplicidad intrnseca, y nos hace percibir la totalidad de los entes como desconectados entre s, y que esta percepcin se encuentra en la raz de la crisis ecolgica que amenaza con poner fin a la vida en el planeta de modo que slo su superacin podra permitirle recuperar la salud al sistema del que somos parte. En la medida en que el pensamiento de Herclito denuncia el error en la raz de dicha crisis, su pensamiento es actual aunque haya sido codificado hace dos milenios y medio. En cambio, aunque el pensamiento de Heidegger y en particular el de los Holzwege haya sido utilizado recientemente por ecologistas, el mismo est signado por la confusin en la raz de la crisis actual y no podra ayudarnos a superarla. Y ello aunque nos inste a contemplar el bosque desde un claro en vez de hacer que los tractores arremetan contra l.

Ahora que debe haber quedado totalmente clara la diferencia entre las sucesivas concepciones heideggerianas de la aletheia y la concepcin heracltea de la misma, que es la que se ha estado empleando en este libro, podemos volver a considerar la identificacin heideggeriana entre belleza y verdad y la explicacin de la obra como algo que nos hace apreciar la aletheia o sea, la verdad del ente en cuanto tal. Lo que para el Heidegger de El origen de la obra de arte (texto posterior al Kehre o "giro") hace patente la aletheia que tiene lugar en la contemplacin de la obra de arte, es el (fenmeno de) ser-el-ente-particular que el ente particular representado en la obra es. Esto no tiene nada que ver con la aletheia en el sentido heraclteo de desocultacin de la verdadera esencia y naturaleza del universo y de nosotros mismos, sino que constituye, por el contrario, la ms bsica y esencial manifestacin de la ocultacin que Herclito llam lethe y que el Buda Shakyamuni design como avidya. Tomando como ejemplo los zapatos de labriego de Van Gogh, Heidegger nos dice que, mientras que el contacto con el zapato mismo no nos dio la verdad del zapato, la obra de arte ha hecho patente lo que el til (el par de zapatos del labriego) en verdad es, y nos dice que este "estado de no ocultacin del ser de los entes" es lo que los griegos llamaban aletheia. Ahora bien, lo que Herclito llam aletheia (y que en este libro hemos estado designando de la misma manera) era todo lo contrario: la desocultacin, no del propio ser diferenciado de cada ente particular, como distinto del ser diferenciado de todos los dems entes, sino de la verdadera esencia o naturaleza de todos los entes, comn a todos ellos: el lgos-physis universal, el tao, la naturaleza bdica, el brahman-atman o como queramos designar a lo que, siendo impensable (achintya), ningn nombre puede designar propiamente. As, pues, aunque Heidegger nos dice que la esencia del arte sera el ponerse en obra la verdad del ente, o la instalacin de la verdad en la obra (de modo que es esta verdad lo que opera en ella), y con ello hace que la obra de arte tenga que ver con la verdad y no slo ya con la belleza, lo que l designa como verdad es parte de lo que aqu he estado designando como ocultacin. Para Heidegger no parece ser slo un tipo particular de arte el que saca a la luz la verdad, sino todo arte, pues para l la verdad no es lo que transluce y reluce una vez que se ha desconectado el juicio y no hay ya ni dualidad sujeto-objeto ni comprensin en trminos de pensamientos valorizados-absolutizados delusoriamente, sino la patencia del (supuestamente) "verdadero" ser-tal del ente en cuanto tal ente. La aletheia en el sentido que Herclito dio al trmino y que he estado tratando de aclarar en esta seccin slo se manifiesta a travs del arte cuando ste es visionario (preferiblemente del tipo en el cual "todo es smbolo"), y cuando el "espectador" (por as decir, por lo menos cuando se trata de arte realizado por un creador para ser exhibido ante espectadores) sabe cmo usar los am o "experiencias ilusorias" que dicho arte induce a fin de tener la vivencia directa de lo incondicionado (en el sentido budista del trmino snscrito asamskrita). La identificacin heideggeriana de la verdad con la belleza es en verdad la identificacin de una manifestacin de la lethe con un nivel dualista (y por ende ilusorio) de belleza. Heidegger nos dice: La verdad es la desocultacin del ente en cuanto tal. La verdad es la verdad del ser. La belleza no ocurre al lado de esta verdad. Cuando la verdad se pone en (la) obra (o sea, cuando la verdad "se hace operativa" o "entra en juego"), (es que la misma) se manifiesta. El manifestarse es, como este ser de la verdad en la obra y como obra, la belleza. As pertenece lo bello a la verdad que acontece por s. No es slo relativo al gusto y nicamente a su objeto. La belleza descansa sin embargo en la forma, pero slo porque la forma se alumbr un da desde el ser como la entidad del ente. Esta verdad no tiene nada que ver con la Verdad en tanto que patencia de lo absolutamente verdadero o sea, de lo que, en la medida en que no est confinado

a los lmites de los contenidos de los pensamientos, no est contenido en un genus proximum ni es relativo a una differentiam specificam. Esta belleza que es para Heidegger la manifestacin de la verdad, es una belleza condicionada en la medida en que depende del juicio. Estamos, pues, infinitamente alejados de la coincidencia de Verdad y Belleza (y de ambas con el Bien) que, segn la interpretacin que se hizo en este libro, habra sido caracterstica de la era primordial, y que se manifiesta en la aletheia entendida en tanto que desocultacin de lo absolutamente Verdadero del tao, del lgos-physis, de la naturaleza bdica, del brahman-atman. Para concluir esta seccin, cabe recordar que para Borges el "hecho esttico" es la sensacin que producen ciertos lugares que quieren decirnos algo, o que algo dijeron que no hubiramos debido perder, o que estn por decirnos algo. Como en Heidegger, la esttica se reduce a un tipo particular de patencia, a "algo que nos dicen las cosas". Ahora bien, esto tiene lugar en el marco de la percepcin del mundo como algo objetivo, lo cual es ya una manifestacin bsica del error o la delusin llamado lethe o avidya. Por lo tanto, aqu se ha de desechar a Borges junto con Heidegger, y se ha de hablar de la Vivencia Esttica, que ha de entenderse como la vivencia (de) la totalidad aiesthtica (o sea, de la totalidad del continuo-desensacin o continuo-de-lo-aprehensible-por-medio-de-aiesthesis), ms all de toda divisin cognitiva (o sea, ms all de particiones como sujeto-objeto, figura-fondo) cuando, en trminos de Blake, "las puertas de la percepcin estn abiertas". As, pues, mientras que para Heidegger ser obra significa establecer un mundo, aqu ser obra visionaria significa llevar en s la posibilidad de disolver un mundo. Ahora bien, a pesar de las mltiples diferencias esbozadas arriba entre mi propia concepcin del arte y la de Heidegger, considero en gran parte correcta la forma como dicho filsofo explic el arte representativo en general como algo que, al "arrancarnos de la cotidianidad", revela algo inherente a la cosa representada que a muchos individuos no se les habra hecho patente sin la mediacin de la obra de arte. Del mismo modo, creo estar en gran parte de acuerdo con la crtica que el pensador de la Selva Negra hiciera a la confinacin de las obras de arte a los museos.