Você está na página 1de 14
O DIREITO JUDAICO E O DIREITO ISLAMICO DIANTE DA MODERNIDADE PROF. DR. EDGARD LEITE PALESRA PROFERIDA EM 29/11/2012 O DIREITO JUDAICO E O DIREITO ISLAMICO DIANTE DA MODERNIDADE Prof. Dr. Edgard Leite As transformag6es pelas quais passou o direito ocidental, a partir do século XVI, foram profundas, mas no absolutamente inovadoras, ja que implicaram, em parte, no desenvolvimento de conceitos anteriormente expostos ou cor- rentes nas estruturas juridicas do Ocidente desde a Antiguidade. No entanto, as suas inflexdes foram revolucionarias no que diz respeito a um novo enten- dimento do papel do ser humano na sociedade, ¢ 0s efeitos dessas transfor- magoes foram significativos nas estruturas juridicas de todas as comunidades que cm algum momento viram-se em situacao de subordinagao aos elementos gerais desse novo Dircito ¢ que precisaram, portanto, adequar-se a novas infle- xGes e dispositivos. No caso especifico do direito judaico, ¢ evidente que o proceso de eman- cipacio e autonomia, social ¢ individual, que se generalizou a partir do século XVIII, na Europa, nele forcou mutagdes especificas, cuja possibilidade e natu- reza foram determinadas pela capacidade da heranga cultural em fornecer cle- mentos para uma resposta, Os juristas muculmanos também foram atingidos pelos efeitos das aces politicas ¢ econémicas ocidentais ¢ pela imposi¢io de sua filosofia juridica, mas reagiram de maneira diferente, ¢ sua resposta foi bem mais limitada que a resposta judaica. E nosso objetivo entender as reagdes dos juristas judeus, comparando-as com as reagdes dos pensadores mugulmanos a andlogas pressdes ¢ procurando entender a natureza de suas diferenciagdes. Um dos horizontes centrais do dircito ocidental, a partir do momento em que © antigo sistema juridico medieval passou a ser lentamente substituido por uma ordem secular e contratual, é 0 da defesa do direito 4 propriedade privada. A histéria dessa defesa, na filosofia juridica ocidental, é importante para a com- preensio de diversos fenémenos, tanto ligados ao desenvolvimento econdmico capitalista caracteristico da modernidade quanto ao processo de emancipacao € autonomia do sujeito. Sabe-se que’ no¢ao de propriedade privada é universal, mas sua definicao conccitual, do ponto de vista juridico, também é universalmente polissémica. Como explicou Lei Wenar: “a relagio de posse nao é uma relacio entre uma pessoa e sua propriedade, mas uma relacio moral ou legal entre pessoas com tespeito 4 propriedade. Como [Jeremy] Bentham (1748-1832) afirmou, a rela- ¢ao de posse nao é material, mas metafisica...” (WENAR, 2010, p. 1923), Con- siderando tal realidade histérica, ou metafisica, nao ¢ surpreendente, portanto, que na tradi¢io juridica ocidental o tema tenha sido sempre polémico. Para Sao Tomas de Aquino (1225-1274), por exemplo, tal imprecisao nas leis relativas ao direito de propriedade era necessaria, j4 que essas nio podiam ser “deduzidas da lei natural”, isto é, de disposigdes universais de reconhecimento geral, independentes das inclinagdes confessionais, histéricas ou civilizacionais, e compreensiveis através do entendimento racional. Para cle, embora o principio biblico de “nao roubar’” fosse claro, ¢ entendido como uma determinagio “na- tural”, a defini¢ao da propriedade privada em si nfo era naturalmente explicita. Para Aquino, a propriedade privada era um evento juridico de natureza “dese- javel” (apud LETWIN, 2005 p. 77). Isso porque nao lhe parecia que o consenso em torno dos fundamentos da propriedade fosse tio evidente, em uma dimensio universal, quanto 0 consenso em torno do que vinha a set sua subtracao. ‘Tal perspectiva juridica foi combatida no decorrer da modernidade na Europa Ocidental, cuja demanda por uma definigio precisa de propricdade marchou de forma conjunta com o amadurecimento do individualismo ¢ press6es por uma clareza maior do poder real dos agentes privados tanto diante do Estado quanto de outros agentes privados. Batalhavam entio os juristas pelo estabelecimento da plena legitimidade do controle sobre fendmenos, processos ¢ coisas, numa sociedade crescentemente complexa e marchando para a plena monetariza¢io. Uma grande inflexao no assunto foi feita por John Locke (1632-1704), que recusou as sutilezas das categorias metafisicas do direito medieval (LETWIN, 2005, p. 111), e entendeu a propriedade privada como um “direito natural” (LETWIN, 2005, p. 126). Tal perspectiva assertiva era caracteristica do periodo de certezas juridicas que precedeu as grandes revolugdes do século XVIII - quando a “Ici natural” foi crigida a categoria de razao legitimadora suficiente para a derrubada do Antigo Regime. O papel da crenca em uma naturalidade do direito de propriedade, universal, consolidou a tese do direito natural e das leis naturais como principal eixo propiciador para o estabelecimento da auto- nomia individual. O passo mais importante de Locke foi a consolidacao da associagao primaria entre a propriedade absoluta do ser individual sobre seu proprio corpo - en- tendida como um dircito natural - ¢ a propriedade privada, considerando o 135, dircito de propriedade como ima extensio do dircito de dominio sobre a indi- vidualidade fisica ¢ aquilo que por cla é produzido. Isso permitia, por excmplo, uma base objetiva para o conceito de “liberdade”, enquanto pleno exercicio da propriedade do homem sobre sua propria “pessoa” (LOCKE, 1823, p.137). ‘As caracteristicas revolucionarias desse pensamento foram expressivas, pois fundamentaram, a partir de uma perspectiva humanista, os movimentos eman- cipacionistas no Ocidente do século XVIII, através da crenga de que todos os homens tinham o direito, natural, a liberdade. Além do mais, a continuidade do pensamento de Locke de que aquilo produzido pelos homens através de seu trabalho também hes pertencia, individualmente, fundamentou o esta- belecimento dos principios contemporincos da propriedade ¢ nao apenas da propriedade privada material, mas também da propriedade intelectual e, antes dela ser produzida, da propriedade, e portanto liberdade, de pensamento. Esta- belecendo firmemente a poténcia individual, em todos os campos, inclusive na capacidade legisladora do ser. A critica ao direito natural, que se seguiu as contundentes observagdes de Jeremy Bentham c outros filésofos sobre 0 assunto, nao demoliu essa perspec- tiva, mesmo estabelecendo a realidade histérica, ¢ nao natural, dos principios do Direito, De fato, tal critica no conduziu ao abandono da tese que susten- tava 0 direito de propriedade do individuo sobre seu corpo, ou sobre aquilo que produz. A crise do dircito natural fez, no entanto, com que a propriedade privada tenha passado a ser entendida como de origem social ¢ pactuada, mas igualmente concordando com a legitimidade do direito dos homens em ter, ou com a aceitagio da capacidade plena de legislar do homem livre. A natureza dos problemas que tal critica ao dircito natural produziu, no en- tanto, foi complexa, e pode ser entrevista nos grandes conflitos sobre a realida~ de da propriedade nos séculos XIX ¢ XX em todo Ocidente - no qual a critica marxista a propriedade privada foi um ponto culminante. As extravagincias ¢ brutalidades geradas pelo marxismo e por outras doutrinas totalitarias reativas nessa rea, oriundas, em parte, da critica generalizada ao direito natural, refor- ¢aram © espirito do pensamento de Locke de preservar a propriedade ¢ liber- dade individuais - mesmo que nao conservando seus pressupostos. As atrocidades cometidas e as grandezas implementadas nesse campo sao, no entanto, faces distintas de uma longa heranga que faz repousar em menor ou maior grau na mio dos homens o estabelecimento dos direitos de proprie- dade, pois mesmo o imperativo da lei natural exigia a razio para o seu entendi- mento, O fundamental, no caso, é que a emancipagio politica do individuo e a conquista de sua autonomia implicam a defesa da transferéncia para o humano da absoluta legitimidade de a¢ao legisladora. Esse aspecto da questiio sera de- cisivo em todo movimento de adequagio dos sistemas juridicos subordinados, © do Isla ¢ 0 dos judeus. i A pluralidade do dircito ocidental, portanto, é um elemento importante que ajuda a explicar a capacidade de transformacio institucional do Ocidente desde © Império Romano. As implicagdes desse fato no desenvolvimento das cién- cias, da tecnologia e da economia, como um todo, sao evidentes, na medida em que a natureza juridica da poténcia que gera eventos, bens ¢ ideias tende a ser entendida como variavel ¢ adaptavel, mas essencialmente humana. As realidades ¢ anseios do direito islimico sao, no entanto, distintas. Des- de seus primérdios, a legislacao islimica baseou-se na ideia de que a sobera- nia legal repousava em Deus, apenas, e no no humano. Tal autoridade seria expressa pela Lei por Ele outorgada, a shan’ah. Entendeu-se que em tal Lei estariam exteriorizadas as vontades absolutas divinas, e os governos humanos existiriam apenas para facilitar sua aplicacao, jamais para alterai-la (KHATAB AND BOURNA, 2001, p.15). A fonte do Direito repousaria, portanto, essen- cialmente no Divino, isto é, além da razao humana, e toda disposigio de auto- tidade derivaria de Deus. Portanto, como anotou Wael Hallaq, embora a razio humana desempenhe no Isla algum papel na pritica da Lei, “de forma alguma cla transcende os ditames da Revelacio” (HALLAQ, 2005, p.128), ou seja, da Lei tal como esta escrita. Os legisladores islimicos tenderam a desconsiderar, portanto, a possibili- dade, como a tradi¢ao cristi medieval ocidental aceitou, a partir do Direito Romano, de que existiriam leis “do homem”, ou leis “naturais”. Para os juristas mugulmanos, a partir, provavelmente, de certa dimensio do antigo direito ju- daico biblico, “todas as leis sio leis de Deus” (BAHLUL, 2007, p.520). Nao existe, portanto, no Isla, a possibilidade de aceitagao, do ponto de vista da elaboragio legal, de uma “lei natural”, em qualquer nivel, através da qual possa ser depreendida, universalmente, a légica de funcionamento da sociedade ¢ suas leis (HASHMI, 2010 p.3137).’Também nio é possivel, portanto, a crenca em uma legislacao que seja destinada aos homens em sua totalidade - isto é no apenas aos mugulmanos-, na medida em que a relagao com o Direito passa pela fé na Revela- cao nele contida, na obediéncia ¢ nio no seu entendimento ¢ isso s6 pode dar-se no ambito confessional do Isla. Como afirma o Qur'an: “O crentes, obedecam a Deus, ao seu mensageiro € a esses que tém autoridade sobre vocés!” (IV: 39). A doutrina juridica aqui contida é uma doutrina de submisso, hostil ao inquérito e 137 138 juézo humanos e que negh legitimidade a qualquer outra legislacao. E: necessétio anotar que um dos objetivos dos defensores do direito natural era reconhecer a legitimidade possivel nas leis dos estrangeiros - ¢ isso foi muito til no Império Romano, que lidava com muitas etnias ¢ legislagoes. ‘A consolidacao das origens textuais do Direito islamico, da shari'ab, princi- palmente a partir da obra do Imam Shafi (767-820) estabeleceu a crenca de que os elementos da vontade divina estavam, portanto, expostos exclusivamen- te no Qur’an e na Sunna. No Qur'an se encontram detalhadas regras relativas 4 conduta da comuni- dade mugulmana, todas reveladas por Deus, ¢ tratam de diferentes aspectos da vida ¢ principalmente das relagdes familiares. A Sunna, a “pritica”, constituida pelos Hadiths, ou os “relatos”, € uma colegio de textos produzidos nos primei- ros momentos da experiéncia histérica islimica. Desde cedo, a Sunna passou a ser entendida como fonte inspirada ¢ revelada de jurisprudéncia, tanto em funcio das ages dos primeiros califas, nela registradas, quanto, principalmen- te, dos atos atribuidos ao profeta Muhhamad. O Quran e a Sunna foram assim denominadas “as fundagdes”, a/-asl, do Isla (CHAUMONT, 1997, p. 183). ‘Tal perspectiva contribuiu para a tendéncia de derrota, na histéria do Isla, de formas mais flexiveis de interpretacio juridica, ou ra'y, “opiniio”, ou de tendén- cias filos6ficas racionalistas, que poderiam, talvez, ter introduzido o tema da lei natural a partir do aristotelismo. A obra de Aristételes, dito cm arabe Aristutalis, bem como de seus comentadores gregos, no era desconhecida no Isli medieval (WALZER, 1997, p.633), mas sua aceitagio entre os juristas esbarrava no fato de ser desconhecido na tradigao juridica arabe prévia e ausente das primeiras especulagdes juridicas dos califas. Tal dimensio do desenvolvimento hist6rico da Lei islimica, ou seja, a nio incorporacio estrutural da tradicio filos6fica grega, teve implicacdes significativas sobre a dinimica da adaptabilidade de toda uma civilizacio, pois privou-a de elementos intelectuais de tradi¢io capazes de sofisti- car seu sistema judicial ou propiciar didlogos efetivos com o direito ocidental, ou com outros direitos com os quais entrou em contato. ‘A tese central dos juristas islimicos, quando pensam na especificidade de sua filosofia juridica com relacio 4 do direito ocidental, a de que o Iski “trata com a totalidade do fenémeno humano como existe na realidade”, ao contririo do Oci- dente, “que lida com proposigdes sem realidade pritica” (KHATAB AND BOUR- NA, 2001, p28), nao corresponde & visio do direito ocidental sobre o assunta. Ao contririo, o pensamento juridico ocidental € que sempre se viu tratando com os homens em suas transformagdes permanentes, em sua realidade, por exemplo, dis- tinguindo esferas do divino e do temporal, de forma diferente do movimento isla- mico de fazer as relagdes juridicas espelharem uma dimensio eterna. Tal"como na tradigao cristi medieval, no entanto, o direito de proprieda- de, no Qur'an, nao é claramente definido, do ponto de vista conceitual. Mas no caso do Isla, segundo Sherman Jackson, isso ocorre porque sempre foi entendido que nico proprictirio ¢ Deus, “proprietirio do universo” rabb al- ‘alamina, (Qur'an 1:2, por exemplo) (JACKSON, 2006, p. 287). Assim, segundo Knysh, “os seres humanos sio permitidos por Deus a apreciar suas possessdes terrenas”, mas suas posses sao, no entanto, “meios pelos quais Deus testa sua lealdade”, “a is le humana é distinta dessa de Deus pela sua transitorie- dade ¢ inconstancia” (KNISH, 2006, p.185). Segundo El-Gamal, considerando a natureza das concessées dadas por Deus aos homens, a propriedade na tradicio religiosa islimica deve satisfazer a duas condigées: primeira, a sua possibilidade de posse fisica e, segunda, a sua potencial utilizagao benéfica. ‘Tal perspectiva afasta, por exemplo, a ideia de que © “conhecimento” possa set uma propriedade (EL-GAMAL, 2006, p.36) e, 20 mesmo tempo, submete a possibilidade de deter privadamente algo a légica dos fundamentos maiores da shari’ab ¢ ao ambito de suas linhas identificadoras. Donde a inexisténcia de qualquer possibilidade de uma propriedade privada individual absoluta,quer do seu proprio corpo, quer da sua consciéncia, cujo status é submetido 4 Lei, quer de coisas, cuja posse serve essencialmente aos planos maiores de Deus. A utopia legal islimica, construida ao longo da Idade Média, é a de que a experiéncia juridica é, como a pritica religiosa, um processo de permanente submissaio aos interesses de Deus, expressos nos textos sagrados, ¢ que passa pelo teconhecimento da impoténcia humana diante do Divino, ou pela neutra- lizagio da capacidade legisladora do set. Consequentemente, tudo aquilo que © ser possa possuir, ao longo da sua relacdo com a vida, esti @ priori inserido em pressupostos legais incompreensiveis ¢ estranhos 4 razdo humana. Nao ha, portanto, espaco para a emancipacio e autonomia individuais. ‘A crenga do Isli na absoluta estaticidade da Lei, porque reflexo da eternida- de divina, colocou, como é evidente, fortes entraves 20 processo de adequagio de suas sociedades aquilo que denominamos modernidade ocidental. Acima de tudo, disciplinando as leis da sharia um comércio tradicional, cuja legislacao era entendida como a tinica legitima, acabou por impedir uma efetiva reagio aos desafios econémicos colocados pelas sociedades ocidentais, mais dinami- cas e geis, pelo menos do ponto de vista juridico, e, portanto, mais agressivas ¢ inovadoras do ponto de vista comercial. O processo de deterioragio da shan'’ah, transfigurada na estagnacio das socie- dades muculmanas, ou na sua persisténcia em valores culturais ¢ religiosos tradi- cionais, tornou-se visivel a partir do século XIX. Desde entio, foram realizadas, em 4reas sunitas, diversas tentativas de importar modelos juridicos ocidentais, capazes de dinamizar as atividades econdmicas gerais ou especificas, principal- mente através de uma mais precisa definicao dos direitos de propriedade. Mas por serem exdégenas ¢ nao encontrarem uma tradicao local que permitisse sua absorcio, por exemplo, pela auséncia de uma tradi¢io juridica crente na “Lei Natural”, foram incapazes de servir na formulacio de novos projetos que permi- tissem a sua implementacio no interior de um projeto politico. Como apontou Wael Hallag, “a ascensio das modernas ditaduras no des- pertar da experiéncia colonial do mundo mugulmano é meramente uma trigica consequéncia do processo pelo qual a modernidade disseminou violéncia em culturas tradicionais veneraveis” (HALLAQ, 2005, p. 205). Ou seja, a pressio econémica constante do Ocidente ¢ sua agilidade juridica criaram focos de ten- sao nas relagGes entre a tradicao cultural, ou seus interlocutores, ¢ as necessi- dades dos grupos de poder no mundo mugulmano, no decorrer de seu contato com as sociedades ocidentais. Isso conduziu a uma crise de hegemonia interna ea.uma solucio ditatorial. Nao é surpreendente, portanto, a emergéncia legal da individualidade na Europa, na medida em que existia, desde 0 periodo romano, em graus menores ou maiores, a ideia de que a melhor forma de lidar com a mudang¢a permanente das coisas do mundo era accitar tal mudanga, legitimando a capacidade humana de legislar a partir dessas transformacdes. No Isli, ao contririo, triunfou a ideia de que a transitoriedade do mundo deveria ser enfrentada através da utopia da Eternidade. O Direito islimico repousa, portanto, entre outros importantes cixos, na negag’o recorrente da poténcia legisladora do individuo, ou da pro- priedade humana sobre sua realidade ¢ seus projetos. Vv ‘A natureza de tais concepgdes sobre o direito de propriedade privada no Isla expressa a existéncia de um paradigma diferente daquele predominante no dircito ocidental, que permitiu a sacralidade ¢ a inviolabilidade da propriedade individual. De fato, embora a tradigao ocidental conhe¢a também as teses da submissio dos limites da propriedade aos interesses sociais ¢ mesmo a da su- pressio da propriedade privada, por exemplo, tais ideias estio fundadas, como vimos, no prinefpio de que o ser humano possui a legitimidade para legislar, ¢ isso propiciou a emergéncia de concepgics juridicas adequadas a ansiedades sociais ¢ existenciais especificas que emergiram na modernidade, por exemplo, a do reconhecimento legal da possibilidade do ter ou, por outro lado, a da ne- cessidade de resisténcia a essa mesma possibilidade. E claro que a Permanéncia de alguns elementos do direito judaico no cris- tianismo, ¢ a presenga relevante dos judeus nas sociedades europeias, nunca afastou, no Ocidente, de todo, a tese que defendia a impoténcia humana diante da Lei Divina, a limitada competéncia dos homens no legislar ou a limitacao dos direitos de propriedade humana diante dos direitos de Deus. No judafsmo, por exemplo, a compilacio medieval do Mekbilta, do Rabbi Shimon Bar Yokai, afirmava, explicitamente, que “Meu dominio [de Deus] esta em toda parte” (VIII: 67) (apud KEDUSHIN, 1952, p.19), ou seja, Deus é de fato o tinico proprietario das coisas ¢ tinica fonte de legitimidade. Mas 0 judafsmo, plural ¢ sempre subordinado, critico ¢ perseguido, desen- volveu, ao longo da histéria, reflexes muito diferentes daquelas tipicas da tra- digo islimica, cuja aplicabilidade esteve sempre ligada ao exercicio do poder de Estado, e muito raramente a subordinagao a outros corpos legais, como foi ‘0 caso dos judeus. A saga mitica de Moisés, que evocava tradigGes semiticas antigas, embora contivesse uma exposic¢io do infinito poder de Deus sobre os homens, conti- nha, de forma paradoxal, um didlogo entre o humano e o Divino, marcado por certa igualdade, nao conhecida no mundo antigo, ¢ estranha, por exemplo, tradicao que se tornou por fim dominante no direito islimico - que terminou por afirmar a vertical desigualdade nessa interagio, Na perspectiva judaica, a humanidade nao era isenta de poténcia. Os dialogos entre Moisés ¢ Deus, no Sinai, tendem, algumas vezes, a ser pautados pela necessidade humana de en- tendimento de razoes. O discurso de Moisés, no qual pede, através de argumentos, a mudanga de uma posi¢o original de Deus, em Niimeros 14, é bastante significativo: Apés escutar atentamente a admoestacio do patriarca, “disse Deus: Eu perdoo de acordo com sua palavra” (Neemias, 14:20). Assim, mesmo a presenga da crenga m uma proposicao divina autocratica convivia, na tradi¢ao judaica, com con- cepgbes paralelas, que realgavam a poténcia humana de entendimento, ou, mais importante, uma identidade entre a razo humana e a Divina, capaz de propiciar algum tipo de didlogo e convivéncia racionais: “de acordo com a sua palavra [do humano]”. Além do mais, como detentor do dominio legislador, o fato de Deus ponderar a partir de uma opiniaio de Moisés soa, do ponto de vista juridico, como um equacionamento do direito comum as consideragées legisladoras divinas. Tal dimenso biblica contribuiu na consolidagio de perspectivas juridicas proprias, tanto no periodo do segundo templo (516 a.C.- 70 d.C.) quanto du- rante a Idade Média, no decorrer da consolidagao da literatura rabinica. Tais perspectivas implicaram em ajustes legais centrados nos interesses mundanos ena dindmica de transformagao dos costumes, buscando alguma racionalidade M41 142 perceptivel nas leis divinas, que permitissem a sua interpretagao ¢ adequacao circunstancial ¢ mesmo, eventualmente, sua nao observancia. Recordemos que os judeus foram quase sempre submetidos ¢, portanto, a defesa da obediéncia absoluta, tanto a Deus quanto aos reis que os submetiam, embora justificavel do ponto de vista doutrin4rio, nem sempre parecia aceitavel aos juristas judeus em situagées limites, quer do ponto de vista legal quer do ponto de vista ético. Nem sempre eram possfveis observancias invidveis, como aquclas relativas ao ‘Templo, destruido em 70 D.C. Nem igualmente parecia legitimo ¢ ético obri- Qar-se, ou ser obrigado, a cumprir alguma disposicao legal que se voltasse con- tra a propria existéncia do povo judeu ou do judeu individualmente entendido. No caso do judaismo, isso permitiu que certa vertente da filosofia juridica judaica pudesse, de fato, buscar aproximagGes a tese da “lei natural” classica - ¢ dai parte da tendéncia de alguns intclectuais judeus medicvais em considerar de forma simpatica a obra de Aristételes. Tais estudos aristotélicos sempre foram muito mais consistentes e estruturados do que os dos mucgulmanos, em gran- de medida por parecerem repousar em disposigdes do direito judaico prévio, tanto da Lei eserita quanto da oral, ambas com proposi¢Ges que implicavam na possibilidade de adaptagdes, ¢ na depreensao do valor da razao humana ¢ de sua poténcia. Muitas lendas judaicas, registradas por Flivio Josefo, no Contra Apion, ¢ pelos rabinos no Talmude, asseguravam a existéncia de didlogos entre Aristételes, em pessoa, e sibios judeus; alguns intelectuais judeus medievais acreditavam na fantastica historia de que Aristételes convertera-se ao judaismo ¢ morrera como judeu (apud FELDMAN, 2007, p.462). Entre judeus ¢ mugulmanos, o didlogo sobre a natureza da relacao entre o direito divino ¢ a razio humana, é, de fato, bem antigo. Maiménides (1135- 1204), por exemplo, foi muito claro em combater a tese muculmana, defendida pelos Mutakallimun, representantes de uma tradigao islimica de reflexio filo- s6fica, de que “agdes divinas sio derivadas mais do arbitrio do que da sabedoria de Deus”, isto é, que mais contava a vontade divina do que a sua razio, esta- belecendo assim a impossibilidade de compreensao de seus motivos (DOBBS- WEINSTEIN, 1995, p.147). Maiménides discordou, pois “se nenhuma analogia puder ser estabelecida entre 0 conhecimento humano e divino (...) toda inferéncia sobre a verdadeira realidade dos atos divinos, derivados da experiéncia humana, resultara numa falsa conclusio relativa ao que é a ‘acao’ divina” (apad DOBBS-WEINSTEIN, 1995, p. 147). Ou seja, era importante considerar que Deus respondia a alguma “coisa diferente” do que a sua exclusiva vontade, “coisa diferente”, a razio, que o ser humano podia perfeitamente entender. Maimdnides postulou, por exemplo, que o entendimento de certa categoria de dispositivos legais, chuguim, estatutds, cuja utilidade “no era clara 4 multidao” deveria estar relacionado & habilidade de discernir sua utilidade, pois nao eram mishpatin, julgamentos, cuja “utilidade era clara 4s pessoas” (Maim6nides: 3, 26, 507). Semelhantes posicionamentos nao deixavam de ser uma critica a entendi- mentos correntes dentro da comunidade judaica medicval, ¢ uma aproximacao aos temas da filosofia do dircito herdados do mundo classico ¢ correntes na Europa ocidental. Tal perspectiva tendeu a delinear em Maiménides, segundo Dobbs-Weinstein, uma conclusio nao muito “diferente de forma substancial da explanacio de Aquino dos prinefpios primarios da Lei Natural”, indicando “a possibilidade de entendimento” (DOBBS-WEINSTEIN, 1995, p.169) das tegras, ou leis, que ordenam o universo. E necessirio acrescentar, no entanto, que a tradi¢io talmidica referente aos direitos de propriedade, era extremamente detalhada, mas altamente especulativa. Embora refletindo as orientagdes gerais, reveladas, da ‘Tori oral, tal tradi¢aio pro- curou circunscrever, através de juizos de razao, os diferentes eventos nos quais estes direitos poderiam ser aplicados ou socialmente administrados, ponderando em diversas variaveis ¢ excepcionalidades nao previstas claramente por qualquer texto inspirado (ALBECK, 2007, pp.563-565) e que concordava, em linhas ge- rais, com a imprecisio ou historicidade dos direitos de propriedade. Embora em todas essas digress6es, eventualmente, existisse uma aproxima- io entre a razio humana e a razio divina, através da concordancia em alguma outra dimensio, nao é certo, entretanto, que a tradicao judaica tivesse realmen- te desenvolvido alguma nogio andloga 4 “Lei Natural”, isto é, uma crenga em disposi¢des juridicas que estivessem além da revelacio divina confessional e pudessem ser universalmente apreendidas através da razio. No decorrer dos debates em torno do assunto, no século XVIII, alguns, notadamente Moses Mendelssohn (1729-1786), estudaram as “Leis de Noé”, isto é, as disposigdes divinas que a tradicao rabinica entendeu como apliciveis a toda a humanidade, ou seja, a proibi¢io da idolatria, da blasfémia, do derra- mamento de‘sangue, dos pecados scxuais, do roubo, da ingestio de partes de animais vivos € a obrigatoriedade do estabelecimento de cortes de justica. Mo- ses Mendelssohn tendeu a achar que elas representavam alguma coisa proxima 4 “Lei Natural”. Se é provavel que a relevancia das “Leis de Noé” tenha sido consolidada no petiodo do segundo tempo, no qual os judeus exerceram autoridade sobre nao judeus, donde sua utilidade juridica, isso, no entanto, nao parece suficiente para identificé-las plenamente com 0 conceito clissico de “lei natural”. Mesmo por- que a figura do “justo entre as nages” nao necessariamente coincide, a0 contririo do que propos Mendelssohn, com © observante das ditas Leis, mas, na verdade, 143 com alguém que vai além deliis, o que significa que elas naio devem ser entendidas como regra universal para alcance da virtude humana (ARKUSH, 1994, pp.200- 201). Consequentemente, é um conceito bem menos amplo que a “Lei Natural” cuja obediéncia colocaria o ser humano, qualquer ser humano, na visio de Aquino, mesmo um judeu ou mucgulmano, em harmonia com a raz4o universal. No entanto, apesar dessas obscuridades e incompatibilidades, evidentes quando ponderamos nas diferengas historicas entre as tradig6es judaica € ro- mana, esta ultima herdada pelo dircito moderno, pode-se dizer que os temas da tradicfo especulativa judaica forneceram elementos importantes pata o enten- dimento pelos judeus dos fundamentos juridicos do mundo moderno, ja que possibilitou aos seus pensadores e juristas 0 estabelecimento de respostas mais adequadas 4s pressdes do direito secular, no sentido de fornecer elementos de adequacio (LEITE, 2006) (LEITE, 2012). ‘Assim, a emergéncia de um pensador como Moses Mendelssohn no univer- 80 judaico nfo deve ser considerada uma excepcionalidade, mas sim um desen- volvimento de tradig6es especificas dentro do judaismo, tornadas visiveis dian- te de um mundo que as exigia. Observemos que Mendelssohn chegou 4 leitura de John Locke apés passar por um longo estudo de Maiménides (GOTLIEB, 2011, p.18), assinalando sua tentativa de alcangar uma harmonizacao filoséfica necessaria. Sua defesa de que no “judaismo as verdades eternas necessarias para a salvacio eram disponiveis para todos através da razio ¢ deveriam ser accitas livremente na base da conviccio racional” (apud GOTLIEB, 2011, p.48), apon- tava o suposto reconhecimento, dentro da tradi¢ao, de uma experiéncia andloga ao tema da autonomia da razio, numa escala ao mesmo tempo adequada tanto 4 nova ordem juridica quanto aos elementos da tradigao judaica. De forma bem diferente da abordagem islamica, tal realidade permitiu aos pensadores judeus um processo equilibrado de aproximacao ao pensamento juridico ocidental. No caso, nao através dos elementos da Lei Natural, que teriam aproximado a lei judaica excessivamente de um universalismo seculari- zador, mas sim através de uma adequacao prdpria aos paradigmas gerais de en- tendimento da capacidade humana legisladora, emancipada ¢ aut6noma. Isso permitiu, a0 contririo do Isli, a formulacio de projetos politicos de substincia no quadro de proposigées politicas simultaneamente novas (adequadas ao di- reito ocidental) ¢ tradicionais (sustentadas na tradicao literdria judaica). Isso pode ser observado no caso das diversas inflexdes liberais e socialistas judaicas nos séculos XIX ¢ XX ou no mais relevante dos projetos judaicos da cra das emancipagées, 0 do sionismo. No sionismo, de fato, processou-se uma adequacao dos elementos do direi- to judaico aos novos fundamentos da identidade legisladora “do povo” ¢ do cidadao, tal*como emergiram no ambito da construgio do Estado nacional ao longo do século XIX. Se o direito ocidental introduziu uma crise no direito judaico, como o fez no muculmano, principalmente devido 4s emancipagées generalizadas, dentro do judaismo as solugdes parecem ter sido, do ponto de vista histdrico, pelo menos até 0 momento, muito mais positivas, articulado- ras, simultaneamente, da identidade ¢ da interagao com as regras juridicas oci- dentais e capazes de propiciar 4s comunidades judaicas formas de avangar cm conjugacao com os valores juridicos crescentemente dominantes no Ocidente. ‘Tal desenvolvimento nio se processou, ou processa, sem conflitos, ¢ a gra- vidade dos desafios juridicos identitarios certamente se ampliam exponencial- mente quanto mais o dircito ocidental avancga em suas perspectivas emanci- padora € autonomista, quanto mais se reforga a poténcia individual capaz de gerar novos direitos ¢ eventos juridicos, ou mais se fortalece a universalidade da experiéncia liberal. De qualquer forma, ao contririo da tradi¢ao islimica, o forte humanismo judaico sempre pode servir como base para adaptacGes, pois, como esti escrito: “de acordo com sua palavra”, isto 6, do homem, é que as leis podem ser reelaboradas. FONTES E BIBLIOGRAFIA: ALBECK, Shalom: Property. in SKOLNIK, Fred: Encyclopaedia Judai- ca. vol. 16. New York, Thomson Gale, 2007. ARKUSH, Allan: Moses Mendelssohn and the Enlightenment. New York, State University of New York Press, 1994, BAHLUL, Raja: Is Constitutionalism Compatible with Islam? in COSTA, Pietro et alii: The Rule of Law: History, Theory and Criticism. Dordrecht, Springer, 2007. CHAUMONT, E. : Shafi’. in BOSWORTH. C.E. et alii The Encyclope- dia of Islam. vol. IX, Leiden, Brill, 1997. DOBBS-WEINSTEIN, Idit; Maimonides and St Thomas in the Limits of Reason. Albany, State University of New York, 1995. EL-GAMAL, Mahmoud: Islamic Finance: Laws, Economics and Prac- tice. Cambridge, 2006. FELDMAN, Seymor: Aristotle. in SKOLNIK, Fred: Encyclopaedia Ju- daica. vol. 2. New York, Thomson Gale, 2007. GOTTLIEB, Michah: Faith and Freedom: Moses Mendelssohn Theolog- ical-Political Thought. Oxford, Oxford, 2011. HALLAQ, Wael: ‘The Origins and Evolution of Islamic Law. Cambridge, 2005. HASHMI, Sohail H.; Islam Constitucionalism and the Challenge of De- mocracy”. in OWEN, John and alii: Religion, the Enlightenment, and the New Global Order. New York, Columbia, 2010. JACKSON, Sherman A. Property. in MCAULIFFE, Jane (ed.) Encyclo- pacdia of the Quran. vol. V. Leiden, Brill, 2006. KEDUSHIN, Max: The Rabbinic Mind. New York, Jewish Teological Seminary of America, 1952. KNYSH, ALexander: Possession and Possessions in MCAULIFFE, Jane (ed.) Encyclopaedia of the Quran. vol. V. Leiden, Brill, 2006. KHATAB, S. and BOUMA, G. : Democracy in Islam. London, Routled- ge, 2007. LEITE, Edgard: Emancipacio, Emancipagées: a Libertagdo dos Judeus no Ocidente, 1776 - 1897. Rio de Janciro, CHCJ, 2012. LEITE, Edgard: A Religiao e a Necessidade da Ciéncia: Ibn Daud ¢ Mai- ménides”. in Devarim, 1, no, 2, 2006. LETWIN, Shirley: On the History of the Idea of Law. Cambridge, Cam- bridge, 2005. LOCKE, John: Two Treatises of Government. London, W. Sharpe and Son, 1823. MAIMONIDES, Moses: The guide for the perplexed. New York, Dover, 1953 ‘TULLY, James: A Discourse on Property: John Locke and His Adversar- ies. Cambridge, Cambridge, 1980. WALZER, R.: Aristutalis, in BOSWORTH. C.E. et alii: The Encyclope- dia of Islam, vol. 1, Leiden, Brill, 1997 WENAR, Lei: Property. in Horowitz, Maryanne: (ed.): New Dictionary of the History of Ideas, Farmington Hills, Thomson Gale, 2010