. ⁄ . ⁄ .

●  ●  , º  ● -  33

Os frutos da carne e os do espírito:

Aproximações entre corpo e religião
   *
  . **

Resumo ● O estudo demarca uma primeira aproximação com a temática e busca compreender a relação
entre corpo e religião no campo educativo. Elege a religião católica como área de investigação. Essa relação
está envolta em intenções e manifestações corporais que implicam rituais, posturas míticas e a exaltação
do divino, cenário que é visualizado sob o véu mítico-religioso e ratifica atos e ações que vêm ao longo da
história criando a cultura do corpo submisso, o que dicotomiza o sujeito, segmentando as dimensões da
existência humana.
Palavras-chave ● educação, ensino religioso, conhecimento sensível.

Title ● The Fruits of Flesh and Spirit: Connections between Body and Religion
Abstract ● This study means the first approach of the theme, aiming at understanding the relationship
between body and religion in education. We selected the Catholic religion as a field for our investig ation.
This relationship is surrounded by body intentions and manifestation implying rituals, mythical postures,
and exaltation of the Divine we can identify under the veil of mythical and religious acts that have created,
through history, the culture of a sub missive body, which separates man int o two par ts, and turns into
segments the dimensions of human living.
Keywords ● education, religious teaching, sensitive knowledge.

.      : permeia todos os campos sociais e dela decorrem

 
Pensar a questão religiosa e suas influências no
cotidiano é realizar uma viagem introspectiva.
É pensar o que move os seres humanos e apontar
algo que está, ao mesmo tempo, para além de
nós e dentro de nós. Dito de outra forma, é uma
procura íntima de realização, para além dos
afazeres diários, que se projeta no ideal de vida
de cada sujeito.
Engana-se quem considera que a religião res-
tringe-se às paredes dos templos. Na verdade, ela
Data de recebimento: 01/09/2004.
Data de aceitação: 30/09/2004.
Este artigo é uma interface da pesq uisa “Corpo e relig ião:
Prime iras ap roximações”, desenvol vida pelos autores sob a
chancela do Grupo de Pesquisa sobre Corpo e Cultura de
Movimento – GEPEC/UFRN.
* Mestrando em Educação pela UFRN.
E-mail: allyssoncarvalho@hotmail.com.
* Doutora em Educação, coordenadora do mestrado em
Motricidade Humana/UEPA.
E-mail: mar tagenu@ue pa.br.
várias posturas humanas. São impregnações
relacionadas ao corpo que refletem a formação
dos sujeitos e que podem suscitar novas formas
de saber e de poder. O estudo aqui relatado é uma
abordagem sobre a relação entre corpo e religião,
na qual há um mapeamento de conceitos perti-
nentes à temática central e apreciação dos aspec-
tos históricos da religião católica quanto ao
tratamento dispensado ao corpo.
Para começar, é preciso afirmar que no percurso
histórico, traçado pelo homem ao longo do pro-
cesso de humanização, considerando desde os
antropóides até o homo sapiens, podemos iden-
tificar algumas mudanças nos costumes, modos
de convivência e organização social, além do
desenvolvimento cognitivo/lingüístico e de uten-
sílios para uso próprio (BOFF, 1998). Acredita-
mos que esse processo de constante adaptação
do homem ao seu meio, ora desencadeando
mudança no ambiente, ora em si mesmo, pode
ser entendido a partir do conceito de autopoiese,
sugerido por Maturana e Varela (1995) para desig-
nar o processo evolutivo que é autocriativo e
34
auto-organizativo, não somente no que diz res-
peito ao estruturalismo corporal e a mudanças
biofisiológicas, mas também no que diz respeito,
como dito anteriormente, à capacidade de trans-
formar o ambiente em volta.
O homem, em busca de adaptação a seu meio,
almeja satisfazer os desejos que o ambiente não
pode propiciar e que, portanto, ele mesmo faz
realizar. Esses desejos podem ou não se concre-
tizar. Os realizáveis tornam-se objetos concretos
da cultura humana, enquanto os não realizáveis
cristalizam-se como mitos e símbolos, também
afeitos à cultura, mas que carecem de outro olhar.
Os mitos reúnem princípios que ajudam o
homem a se compreender (CAMPBELL, 1992, p. 6).
Um mito esconde desejos, verdades e subjetivida-
des que se projetam nele, tudo o que está por trás
do mundo visível. Os mitos constituem histórias
que conferem sentido e significação na busca da
verdade, ajudam na compreensão de nossa histó-
ria. E ainda os mitos correspondem às nossas
experiências, em estarmos vivos em ressonância
com nosso interior e realidade.
O relato da vida de Cristo, com passagens e
cerimônias por ele realizadas durante os ensina-
mentos aos apóstolos, configuram situações meta-
fóricas dos próprios ensinamentos, das mensagens
deixadas aos homens na Terra.
Na Santa Ceia repartir o pão e beber o vinho
revela sentidos maiores que o do ato de beber e
comer, como também toda a leitura da Bíblia é
um discorrer de metáforas.
“Enquanto estavam comendo, Jesus pegou o pão
e pronunciou a bênção, partiu-o, deu-o aos discí-
pulos e disse: ‘Recebei, comei, isto é meu corpo’. Em
seguida, pegou um cálice, deu graças e passou-o
a e les, dizendo: ‘Bebei dele todos, pois este é o
meu sangue da nova aliança, que é derramado
para muitos, para a remissão dos pecados’”
(Mateus 26: 26-29, N OVO TESTAMENTO, 1997).
Ainda, a linguagem metafórica é a dos símbo-
los que se assemelham a horizontes, servem de
referencial a seguir, apontam caminhos e ampliam
a visão de mundo, sem, no entanto, deixar-se
aproximar pelo perigo de se perder o sentido de
    ● Os frutos da carne e do espírito
ser horizonte, com toda a magia de possibilidades
a que esta visão dá oportunidade (ALVES, 1999).
No entanto, nem todos os símbolos podem
ser reconhecidos sob a metáfora do horizonte.
Isso acontece somente aos sagrados, já que os pro-
fanos são materializados e estão mais próximos
do homem, apesar de ambos incitarem desejos.
Portanto, os símbolos criados pelo homem po-
dem ser caracterizados como sagrados ou profa-
nos. Sagrado é tudo o que está separado do mundo
comum e refere ao divino, e o profano, do latim
profanus, porque se opõe ao sagrado, estando à
sua frente, aquilo que não tem caráter religioso.
Entre os símbolos mais significativos ao homem,
podemos destacar os símbolos religiosos, ou
melhor, os símbolos sagrados. Os símbolos sagra-
dos não necessitam de lógica para definirem-se
como tal, eles assim o são por seu caráter supe-
rior, abstrato, invisível e sem utilidade, atribuído
pelo homem. Esses símbolos são os gestos, os
templos, as cerimônias, os rituais e as orações,
que constituem cenários mágicos e articulam
elementos comuns sob uma ótica mística; assim
o são por atribuição do homem para indicar o
que eles almejam, necessitam e buscam para viver
em harmonia, como nos esclarece Chaui (1994,
p. 308):
“A in venção cultural do sag rado se realiza como
processo de simbolização e encantamento do
mundo, seja na forma da imanência do sobre-
natural no natural, seja na transcendência do
sobrenatural. O sagrado dá significação ao espa-
ço, ao tempo e aos seres que neles nascem, vivem
e morrem”.
Portanto, os templos são espaços significativos
que envolvem os sujeitos em expressões gestuais
durante as cerimônias e rituais sagrados. Assim, se
tem espaço, tempo e seres envolvidos na relação
com o sagrado, como esclarece M. Chaui.
Diferentemente, os símbolos profanos podem
ser caracterizados como elementos concretos e
visíveis da cultura, com características utilita-
ristas e descartáveis e que, portanto, não apon-
tam para o ideal buscado pelo homem religioso
ou crente.
. ⁄ . ⁄ . ●  ●  , º  ● -
Cabe aqui uma ressalva: os símbolos sagrados
não atendem as necessidades de primeira ordem,
tais como a fome, a sede e o frio; esses são indícios
de desejos mais amplos e que geralmente dizem
respeito ao sentido da vida.
A crença no sagrado e em divindades passou
por vários momentos históricos, palco de aceita-
ções e rejeições por diferentes organizações sociais.
As principais entidades que negaram a existência
do sagrado foram o capitalismo e a ciência, basea-
dos em princípios de produtividade/utilidade e
da explicabilidade, respectivamente.
No que concerne aos símbolos sagrados, pode-
mos relatar que alguns se tornam instituciona-
lizados, passando a fazer parte de uma religião.
Esta vai além dos símbolos sagrados e aproxima-
se do desejo humano em seu íntimo, como um
espelho para a religião passa a ser um reflexo dos
desejos humanos. Nas palavras de Feuerbach,
“A consciência de D eus é autoconsciência; o co-
nhecimento de Deus é o autoconhecimento. A
religião é o solene desvelar dos tesouros ocultos
do homem, a revelação dos seus pensamentos
íntimos, a confissão aberta dos seus segredos de
amor” (citado em ALVES, 1999, p. 13).
Essa consciência é o conhecimento e o reco-
nhecimento da adoção filial de Deus. Então seria
a consciência o Espírito Santo, que promove no
sujeito a consciência coletiva do dom da verdade
e faz com que o homem, porque repleto do Espí-
rito Santo, identifique-se com seu próximo, com
os outros homens, e se torne, em Cristo, um só
corpo, um só Espírito.
Segundo a religião católica, a compreensão
do Espírito Santo remete à terceira pessoa da
Trindade, aquilo que move os homens na Terra,
que os une e que faz com que comunguem da
mesma fé. Remete à consciência de ser filho, e de
ser guiado por um Deus, pai de todos os que
vivem na comunhão.
Nesse sentido, compreendido como consciên-
cia coletiva, o Espírito Santo une os homens em
torno de um querer comum, em que todos que-
rem ser um só ser na solidariedade, em busca da
justiça e pela fraternidade, reunidos pelo amor
 35
do Divino Espírito Santo e unidos pela fé que
move a todos.
Com o sentido de re-ligar, do verbo religare,
que quer dizer “reunir o que está separado”, a re-
ligião busca na transcendência do ser as dimen-
sões humanas da carne e do espírito, em atos de
dedicação a um culto, como na origem do latim,
da palavra relegere. No entanto, esse sentido ficou
perdido no tempo, nas diferentes concepções e
em diversas leituras da religião.
E foi nesse caminho de adoração e de cultos
que os homens criaram seus deuses. Diferentes,
porque nem todos os homens compartilham dos
mesmos desejos, e isto por si só justifica, ainda
hoje, a existência de várias religiões pelo mundo.
Essas construções deram-se indefinidamente, op-
tando-se por um deus para cada desejo humano1,
até que no século XIV a.C. Akhenaton pregou a
existência de um Deus único, mais poderoso, mais
acalentador e por isto mais aceito, tanto que o
formato monoteísta impera nas grande religiões
(ARAÚJO, 2000).
Além desse formato monoteísta, ainda há ou-
tros dois tipos de religiões: as politeístas, em que
uns deuses podem ser bons e outros maus; e as
dualistas, em que o bem e o mal se traduzem por
divindades antagônicas em permanente estado de
combate. No formato monoteísta, representado
pelo judaísmo, cristianismo e islamismo, o bem é
a divindade superior, e o mal está representado
por entidades demoníacas e inferiores (CHAUI,
1994). Desse modo, fica evidente que a formula-
ção do número de deuses e as suas relações com
o bem e o mal podem definir o perfil de uma
religião.
.     
 
Mesmo com essas considerações de desvela-
mento de desejos, as entidades religiosas são geral-
mente consideradas como imaginárias. No
sentido de abstratas e sem concretude, podemos
concordar com esta consideração, mas, por outro
lado, temos de observar que é por meio de ati-
tudes imaginativas e por buscas incessantes de
mudanças que a humanidade consegue construir,
36
bem ou mal, a sua sociedade. Acreditamos ser este
o motivo de não ter sentido pejorativo a religião
ser considerada algo imaginário.
Difícil é julgar o que são imaginação, tradi-
ção e símbolos, nessa teia de idéias na qual se
insere a religião. Formada de elementos cons-
truídos ao longo do tempo, a religião passou,
como várias outras instituições sociais, por um
processo de reificação2 e teve sua máxima acei-
tação na Idade Média, com grande demonstra-
ção de fé pelos fiéis. No entanto, posteriormente,
a aceitação foi convertida em questionamento
de seus preceitos, tais como o bom-mocismo reli-
gioso e o conformismo.
O contraponto a esses questionamentos esta-
va na efervescência do mercado e da ciência, com
autores de uma nova fase do mundo. Nesse per-
curso da história a religiosidade perdeu o seu
espaço, e essa foi a primeira instância de uma
guerra que dura até hoje entre o sagrado e a reali-
dade, atualmente representada pela ciência,
como esclarece Almeida (2001, p. 53):
“Mantidas as substanciais diferenças históricas,
reproduz-se, hoje, o corte operado pelo Ilumi-
nismo: a ausência do diálogo entre a ciência e a
tradição dificulta a constituição de um pensa-
mento simultaneamente científico e cultuador das
tradições manifestas na diversidade dos mitos e
saberes esotéricos”.
A questão do saber e da sabedoria advém
originariamente da Grécia, a partir de uma ló-
gica do sensível que comporta uma regra de vida,
uma vontade de lucidez e uma iniciação ao que
se pensa ser o bem. No entanto, com o corte ope-
rado pelo Iluminismo, como nos indicou
Almeida, o saber e a sabedoria ficam atrelados a
tudo o que é mensurado, auferido e comprovado,
isso e demarca o embate e a divisão dos saberes.
Morin (1999, pp. 49-50) afirma que o cristianis-
mo subordina essa sabedoria à piedade, caridade
e santidade, as quais formam as normas da vida
cristã. Para a teologia, a palavra sabedoria é atri-
buída à terceira pessoa da Trindade, ao conheci-
mento sobrenatural ou ao conhecimento das
coisas divinas.
    ● Os frutos da carne e do espírito
Nessa bipartição de saberes inscritos na história,
a religião passou a ser considerada menor diante
da ciência, perdendo a sua centralidade. Os sím-
bolos científicos contendo matrizes explicativas
criam legitimidade, enquanto os símbolos reli-
giosos carecem da fé dos homens para existir, não
sendo, por este motivo, considerados heresias,
pelo temor ao sagrado, mas sim objetos da dúvi-
da. Ainda sobre a questão das peculiaridades da
religião e da ciência, Alves (1999) chama a atenção
para o fato de que o saber religioso não pode ser
mensurado a partir de sua idéia e de sua lógica,
por esta ser diferente da lógica científica, mas por
meio de sua força.
Fazendo uma analogia com o pensamento de
Lévi-Strauss (1997, p. 26), ao tratar das diferen-
ças entre a magia e a ciência, concordamos com
o seu ponto de vista, quando afirma que “a pri-
meira diferença entre magia e ciência seria, por-
tanto, que uma postula um determinismo global
e integral, enquanto a outra opera distinguindo
níveis dos quais apenas alguns admitem formas
de determinismo tidas como aplicáveis a outros
níveis”.
Se com o pensamento mágico ocorre dessa
forma, com o pensamento religioso também se
dá assim, admitindo-se que os dois operem com
o pensamento mítico, com a projeção dos desejos
e com o imaginário.
O sagrado caracteriza-se pelo poder, e não
pelo saber, do certo ou do errado. Isso justifica
o impulso de transgressão do religioso que varia
do jejum até o autoflagelo, aparentemente sem
explicabilidade, mas com força superior ao questio-
namento. É o temor ao que se tem como sagrado
que faz com que a religião não desapareça. Segun-
do Freud, citado em Campelo (1996, p. 116), “o
tabu é equivalente a um temor sagrado”. Por-
tanto, sem o mesmo respaldo social, a religião
continua a fazer parte da vida do homem sob for-
ma de proibições, regras e disciplinas cristalizadas
nela mesma.
E aqui cabem algumas reflexões quanto a como
se exterioriza o Deus que está em cada um dos
homens. O Deus dos religiosos tem semblante
dócil e carisma inestimável; afável e de bom cora-
ção, acalenta todos os fiéis segundo seus critérios
. ⁄ . ⁄ . ●  ●  , º  ● -
de bondade. Severo nas falhas, mas compreensi-
vo nos arrependimentos, Deus é o ideal de ser
que todos nós procuramos. Talvez seja por isso
que, como em qualquer instituição, na religião
católica existem as patentes ou cargos, e, entre
eles, os santos.
Como homens comuns que chegaram perto
da serenidade e bondade de Deus, os santos nos
servem de exemplos. E por que não utilizar o
próprio Deus como exemplo? Bem, isto não está
explícito, mas talvez seja pelo fato de que sua
“patente” seja inatingível.
Para os descrentes, Deus não tem forma defi-
nida, cada um deles tem um Deus senhor de si, a
maioria se considera senhor de si mesmo, e o é. No
entanto, nenhum descrente consegue desprender-
se do sagrado e dos símbolos, por estes já fazerem
parte da sociedade em que foram criados, no pro-
cesso de reificação explicado anteriormente.
Então, Deus é o que o homem o faz ser. Deus
pode ser entendido como a forma desejada do
homem, seja ela qual for. Particularmente, acre-
dita-se que na multiplicidade de Deus pregada
pelas mais diversas religiões o que falta é admitir
que todos eles podem ser considerados um, só
que com caminhos e anseios diferentes a suprir
e que por este motivo lhe tenham sido atribuídas
tantas facetas. Nas palavras de Feuerbach, citado
por Alves (1999, p. 95): “Deus é a mais alta subjeti-
vidade do homem... Este é o mistério da religião:
o homem projeta seu ser na objetividade e então
se transforma, a si mesmo, num objeto perante
essa imagem, assim convertida em sujeito”.
Campbell (1990, p. XII) diz que as diferentes
culturas têm diferentes imagens de Deus e, essas
imagens são muitas em razão das diversas leituras
e interpretações das diferentes culturas, que as
fazem a partir de suas crenças e mitos, os quais
acabam por ser projeções da mais íntima interiori-
dade, reflexo do desejo, primeiro do sujeito, para
em seguida ser coletivizado pelos grupos sociais.
De modo geral, a religião fala-nos de um desejo
superior, o desejo de saber o sentido da vida. Esse
sentido não pode ser falado ou idealizado, ele é
sentido, e por isto se localiza no campo das emo-
ções. Mas, se a religião mostra-nos um mundo
idealizado e por nós almejado sem perspectiva de
 37
alcançá-lo, qual o sentimento que mais se aplica
a esta sensação? Esperança. Isto mesmo, é ela que
nos encaminha na vida religiosa e que nos dá
força diante da vida cotidiana.
O desejo do saber, em todos os campos do
conhecimento, sempre foi a busca do homem,
quer seja o saber sentido das emoções, quer seja
o saber epistemológico da ciência. A essência do
conhecimento também é vislumbrada pelo ho-
mem, tanto no campo das emoções, e nesse caso
essa essência traduz-se em esperança, como no
campo da ciência, com enfoque voltado para a
certeza da verdade.
.       

No percurso da história, quando os saberes en-
trelaçam-se, é do conhecimento da ciência que se
radicaliza a divisão corpo e espírito. De um lado,
a ligação rompe-se quando Descartes, para livrar
a ciência e a pesquisa das amarras da Igreja e apro-
fundar o conhecimento, propõe, em seus estudos,
essa divisão. Por outro lado, o Estado imprime uma
espiritualidade que não é autêntica quando adota
oficialmente o cristianismo, batizando toda a
tropa militar romana (ESPÍRITO SANTO, 1998, p. 104),
o que não garante uma espiritualidade ou religio-
sidade que possa vir de dentro do ser ou que
possa ser construída conscientemente.
Nas sociedades contemporâneas é a razão
instrumental que define valores e comportamen-
tos, conferindo maior valor ao que é utilitário e
pragmático. Assim, o pensar sobre solidarie-
dade e bondade, incluindo todos os sentimen-
tos e ações que não se enquadram no utilitarismo
imediato, passa a ser dispensável.
O corpo, por sua vez, é tomado como instru-
mento do fazer e da produção; o sentido da physis
grega, em que o ser humano em sua unidade é
harmonia com a natureza e o cosmos, fica no pas-
sado, permanecendo no presente somente o des-
frutar de horas de lazer e culto à beleza. A educação
integral e o trato do homem em sua plenitude já
não fazem parte das concepções da vida moderna, o
que promove o distanciamento da “razão” e do cor-
po com a fragmentação e perda da unidade do ser.
38 
Como referido anteriormente, no processo
evolutivo do homem, ou melhor dizendo, no
processo de formação de cultura o homem afasta-
se de seu caráter exclusivamente biológico, para
atribuir símbolos à sua vida cotidiana, podendo
ser considerado uma interseção entre natureza e
cultura. Imagem facilmente ligada a esta inter-
seção são as marcas corporais impregnadas no
corpo, sejam as roupas, tatuagens, adereços e,
sobretudo, o adestramento corpóreo como forma
de autodominação do corpo presente nessa
passagem do ser biológico para o cultural, como
esclarece Vaz (1999, p. 91): “O que temos de natu-
reza em nós, nosso corpo, também é visto como
algo perigoso e ofensivo pela civilização, devendo
por isso mesmo ser dominado, domesticado,
apaziguado”.
São várias as formas de pensar o corpo ao
longo da história, e, conseqüentemente, várias são
também as intervenções e investimentos feitos nele,
de acordo com o conjunto de valores, costumes e
normas instituídos pela sociedade. Especifica-
mente se referindo à religião como instituição que
fortalece essa dominação sobre o corpo, apon-
tam-se alguns pensamentos cristalizados no
cristianismo que justificam este poder da Igreja
sobre o corpo, baseados em dogmas de fé ins-
taurados na sociedade cristã.
O primeiro deles pauta-se na idéia de superio-
ridade do homem perante outros animais, por
motivo divino. Essa forma de pensamento está
esclarecida por Santin (1987, p. 231) quando cita
que “a tradição talmúdica, base da crença judaico-
cristã, colocou no sopro de Javé o Deus criador, a
elevação do homem à condição de humano”.
Outro pensamento cristalizado no cristia-
nismo é a idéia de corpo corrompido e passível
de pecado constante. “Para a tradição cristã, o
corpo ficou corrompido e somente recuperaria
sua dignidade espiritual pelo sacrifício cruento
da própria divindade, rebaixada à condição hu-
mana” (SANTIN, 1987, p. 231).
Esses modos de pensar o corpo no cristia-
nismo foram, junto a outros, acontecimentos
históricos que construíram o que se denomina
de dicotomia corpo/alma, vastamente impreg-
nada na cultura ocidental.
   ● Os frutos da carne e do espírito
Paralelamente ao raciocínio cristão formu-
laram-se algumas questões sobre o corpo, no
âmbito da ciência e filosofia, que fortaleceram
o pensamento dualista. Primeiramente por
Plotino (240-270 d.C.), influenciado pela grande
expansão do Evangelho e pela escola grega, que
chega a afirmar que “O corpo é essencialmente
mal, e pesa sobre a alma como erro do pecado
fatal” (Padovani, citado por SANTIN, 1987, p. 232).
Descartes também teve grande contribuição
para esse pensamento, filósofo e matemático
francês do século XVII, sustentado em seu pensa-
mento, que recebeu a denominação de “cartesiano”,
afirmava que cada ser contém em si duas partes, o
corpo e a mente, e esse dualismo foi influenciador
do pensamento ocidental, em geral.
Na concepção de Descartes a alma domina o
corpo. Esse modo de pensar gera algumas conse-
qüências ainda hoje observadas. Ao tomar-se
como exemplo as afirmações de superioridade da
alma3 sobre o corpo observa-se a supervalori-
zação do racional sobre o sensível, que, por sua
vez, instaura o corpo como a parte doente e
rebelde do homem, passível de tratamento e domi-
nação; nessa perspectiva, o corpo é visto como
máquina que trabalha mediante combustível,
funciona de acordo com seus equipamentos, e suas
peças podem ser trocadas ou consertadas para o
bom funcionamento do todo.
Nesse sentido, com a consagração do pensa-
mento cartesiano, “o corpo foi entregue aos cien-
tistas, que passaram a tratá-lo como qualquer
outro objeto das ciências experimentais” (SANTIN,
1987, p. 233).
Reflexos do pensamento cartesiano do corpo
podem ser encontrados em vários campos so-
ciais. A relação de poder também foi estabelecida
nesse pensamento e reforçada por discursos cien-
tíficos que declaravam que “uma alma o habita
[o homem] e o leva à existência, que é ela mesma
uma peça de domínio exercido pelo poder sobre
o corpo. A alma, efeito e instrumento de uma
anatomia política; a alma, prisão do corpo”
(F OUCAULT , 1987, p. 29).
Decerto, esse pensamento trouxe grandes
conseqüências para a visão de corpo que temos
atualmente. A religião, de modo geral, sabendo
. ⁄ . ⁄ . ●  ●  , º  ● -
utilizar essa dicotomia como forma de assegurar
seu espaço na sociedade, teria relevância social no
momento em que fizesse referência à alma huma-
na. Tanto que, se a sociedade de modo geral exerce
constante coerção sobre o homem, principalmen-
te em se tratando de corpo, a religião também
tem os seus mecanismos de disciplina e coerção.
A ação da Igreja em controlar o pensar e agir
humano segue o raciocínio de exercer poder so-
bre os homens, e foi assim descrita por Foucault
(1987, p. 86):
“O espírito como superfície da inscrição para o
poder, com a se miologia por instrumento; a sub-
missão dos corpos pelo controle das idéias; a
análise das representações como princípio, numa
política dos corpos bem mais eficaz que a anato-
mia ritual d os suplícios”.
E nesse momento pode ser operacionalizado
o que esse mesmo autor chama de “tecnologia
de poder”, que tem por objetivo exercer o poder de
punir, constituída do corpo que é supliciado, da
alma que tem suas representações manipuladas
e do corpo que é treinado.
É a partir da tecnologia de poder apontada
por Foucault que se forma o poder ideológico da
Igreja. Agindo por meio das manipulações de
representações de um Deus onipresente, onis-
ciente e onipotente, ela orienta suas ações sob a
imagem do panóptico como “um local privile-
giado para tornar possível a experiência com
homens, e para analisar com toda a certeza as
transformações que se podem obter neles”
(FOUCAULT , 1987, p. 169), em que a constante obser-
vação e a culpa por atos sempre revelados ao Deus
(que tudo sabe, tudo vê e tudo pode) são as respon-
sáveis pela retidão dos fiéis.
Também a disciplina contribui com um apa-
rato de imposições para a retidão religiosa, sendo
responsável pela coisificação (reificação) dos sím-
bolos religiosos que fazem a religião mantenedora
de seu respaldo social. A disciplina também contri-
bui para a Igreja com seu caráter neutralizador
dos efeitos de contrapoder que dela nascem e que
formam resistência ao poder, tais como as agi-
tações, revoltas e toda ordem de organizações
 39
espontâneas. Nesse contexto, é o corpo, presencial,
visível, que paga pelos pecados tanto da carne como
os do espírito, pois ele é materialidade concreta,
perceptível, que deixa expostas as marcas do casti-
go e punição nos indisciplinados e desobedientes
das regras da Igreja.
Ora, ao pensar na Igreja Católica Apostólica
Romana ao longo de sua história, observam-se
facilmente suplícios corporais, como na Santa
Inquisição ou até mesmo no exemplo do Jesus
crucificado que morreu por todos os homens.
Observa-se também a formulação da idéia de alma
separada, superior e salvadora do corpo, que
tem atributos de pecado e impureza. Além disso,
também se pode constatar que, como qualquer
outra instituição, a Igreja formula alguns modos
de comportamento e ação por meio de seus prin-
cípios, gestos simbólicos, como o sinal-da-cruz, e
outros de adoração à divindade.
A gestualidade católica, fruto de uma disci-
plina e treinamento do corpo, sempre esteve em
consonância com a adoração, com a proteção
divina e com os símbolos que envolvem essa reli-
gião. A gestualidade traduz-se em linguagem
própria da religião católica que, por meio do
corpo, expressa suas compreensões de mundo
com uma técnica própria, uma técnica corporal.
A técnica corporal, expressão inaugurada pelo
antropólogo Marcel Mauss (1974), considera
que toda ação passa por uma aprendizagem que
resulta em técnica. Esse mesmo autor conceitua
técnica corporal como o modo pelo qual a socieda-
de, os homens fazem uso de seus corpos, e assim
criam “habitus”.
Toda ação exige uma técnica própria (ou um
jeito de se fazer) para ser realizada. No caso das
técnicas corporais religiosas que, como dito ante-
riormente, remetem à adoração, à proteção divina
e aos símbolos sagrados, ocorreu uma cristali-
zação dos tipos de técnicas em rituais, também
considerados sagrados, e esse processo desenca-
deou um habitus na cultura religiosa.
Segundo Chaui (1994), os gestos fazem parte
dos rituais religiosos, e estes, por sua fez, fazem
referência a uma ligação entre o homem e divino.
Podemos entender os gestos nos rituais católicos
como meio de fortalecer a fé dos fiéis em adorar e
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reviver os momentos marcantes da história de sua
religião, evocando o sentimento de adoração em
que corpo e alma estão em unidade. Novamente
recorremos a Chaui para relatar os sentidos dos
ritos, em especial na religiosidade cristã:
“Um r ito é repetitivo em dois sentidos principais:
a cerimônia deve repetir um acontecimento es-
sencial da história sagrada (por exemplo, no cris-
tianismo, a eucaristia ou comunhão, que repete a
santa ceia); e, e m segundo lugar, atos, gestos,
palavras, objetos devem ser sempre os mesmos,
porque foram, na primeira vez, consagrados pelo
próprio Deus” (C HAUI , 1994, p. 299).
Nesse sentido, o habitus na gestualidade da
religião passa necessariamente por uma educação
religiosa, que na história brasileira data da colo-
nização do Brasil, e por uma aprendizagem siste-
matizada. Estes dois elementos de transmissão da
cultura religiosa estão intimamente dependentes
da internalização dos dogmas religiosos e da fé
em Deus, entendidos como saberes próprios da
religião.
.     
 
Ocorre no seio da Igreja uma transformação
na compreensão da relação corpo e religião. Tal
relação não é tranqüila, pois ainda sofre turbu-
lências decorrentes do próprio processo histó-
rico, mas admite pensar a unidade do ser, num
corpo que é vivido. Nas diferentes realidades,
esferas ou dimensões. “Na terra. No céu.”
Há um “corpo religioso” que expressa a cultura
da religião em seus gestos e rituais, um corpo que
manifesta ações próprias e revela conhecimento
do seio religioso. Traz consigo uma educação reli-
giosa impregnada de valores, condutas e regras,
que o caracteriza e o identifica como tal.
Compreender o homem multidimensional in-
serido nesta realidade terrena possibilita vislum-
brar um outro mundo, possível de admitir o
homem na sua condição humana e que faz histó-
ria, constrói símbolos a partir de seus desejos,
opera formas de pensamento tanto no concreto
    ● Os frutos da carne e do espírito
como no ideal. É o ser humano nas suas dimen-
sões de existência.
Diante dessas constatações anteriores, e após
a enraização da racionalidade instrumental, é
preciso recuperar, ou construir, uma concepção
de corpo que considere a multidimensionali-
dade da existência humana.
Subentendido já nas tendências da Igreja,
ficou perceptível que há uma compreensão de
corpo surgindo na essência dos fatos. É provável
que ainda seja prematura e não denominada, mas
nas entrelinhas das falas e nas posições adotadas
pela Igreja, mesmo que ainda não significativas,
há uma concepção de corpo que remete à
corporeidade.
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. ⁄ . ⁄ . ●  ●  , º  ● -  41

Notas

1 Um clássico exemplo dessa forma politeísta de pensamento
pode ser retirado da mitologia grega, vastamente difundida,
em que cada deus representava uma força sobre as emoções
ou sobre os elementos da natureza, entre outros poderes.
2 Segundo Alves (1999, p. 39), trata-se do “esquecimento de
que as coisas culturais foram inventadas, e, então, elas
aparecem aos nossos olhos como se fossem naturais”.N um
sentido amplo, é a transformação de representações mentais
em coisas verdadeiras.
3 A alma aqui entendida no sentido de Aristóteles, de
“alma racional”, princípio de pensamento no homem
(D UROZOI & ROUSSEL , 1996).
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