Índice

Antropologia Cultural.................................................................................................................................5
1. Apresentação...................................................................................................................................5
2. Introdução.......................................................................................................................................5
3. Objectivos Gerais...........................................................................................................................6
4. Objectivos cognitivos e educacionais............................................................................................6
5. Plano temático................................................................................................................................6
Unidade 1 A Antropologia Cultural: Introdução e definições preliminares...........................................9
1.1 Introdução..................................................................................................................................9
1.2 Objectivos...................................................................................................................................9
1.3 O que é a Antropologia?............................................................................................................9
A antropologia hoje..............................................................................................................................9
O objecto de estudo da antropologia..................................................................................................10
A crise do objecto de estudo da antropologia.....................................................................................10
O que fazem os antropólogos?............................................................................................................11
A antropologia: ciência ou arte?........................................................................................................12
A antropologia como espelho para a humanidade..............................................................................13
1.4 A Antropologia e os seus campos de conhecimento...............................................................13
1. 5 Etnografia, Etnologia, Antropologia......................................................................................15
1.6. Os enfoques sectoriais.............................................................................................................15
1.7 Relação entre a Antropologia e a Educação...........................................................................16
1.8 Relação da Entropologia Cultural com as outras ciências humanas e sociais.....................17
A Antropologia e a Psicologia............................................................................................................19
A Antropologia e a Sociologia............................................................................................................20
A Antropologia e o Direito.................................................................................................................21
A Antropologia e a História................................................................................................................21
A Antropologia e a Filosofia...............................................................................................................22
Actividades............................................................................................................................................23
Unidade 2 Métodos e princípios do método de Antropologia Cultural.................................................24
2.1 Introdução................................................................................................................................24
2.2 Objectivos.................................................................................................................................24
2.3 O processo de uma investigação antropológica.....................................................................24
2.4 O método etnográfico: o trabalho de campo..........................................................................26
A invenção do trabalho de campo.......................................................................................................26
O trabalho de campo como método....................................................................................................28
Traços do trabalho de campo antropológico......................................................................................29
A etnografia e o método comparativo.................................................................................................30
A trabalho de campo e a entrada no terreno......................................................................................30
2.5 Técnicas de investigação antropológica..................................................................................31
2.6 A observação participante.......................................................................................................35
2.7 Os discursos emic-etic.............................................................................................................36
2.8 O antropólogo em contextos urbanos....................................................................................37
2.9 A ética do trabalho de campo..................................................................................................37
Exercício de descrição etnográfica.....................................................................................................38
Actividades............................................................................................................................................38
3.1 Introdução................................................................................................................................39
3.2 Objectivos.................................................................................................................................39
3.3 Os primórdios da antropologia..............................................................................................39
3.4 Evolucionismo..........................................................................................................................41
Antropólogos evolucionistas:..............................................................................................................41
Visão crítica do evolucionismo...........................................................................................................44
3.5 O Difusionismo.........................................................................................................................45

1
 3.6 O particularismo histórico.......................................................................................................46
3.7 Escola de Cultura e Personalidade.........................................................................................47
3.8 O Funcionalismo.....................................................................................................................47
A introdução dos estudos de campo....................................................................................................48
O conceito de função..........................................................................................................................48
3.9 O neoevolucionismo, a ecologia cultural e o materialismo histórico...................................49
O Neoevolucionismo...........................................................................................................................49
A Ecologia Cultural............................................................................................................................50
O materialismo cultural......................................................................................................................50
3.10 O estruturalismo francês.........................................................................................................51
Outros antropólogos estruturalistas franceses...................................................................................52
3.11 Antropologia em África e em Moçamique.............................................................................57
A Antropologia colonial......................................................................................................................57
A Antropologia no pós-independência, em Moçambique....................................................................59
Antropologia em África e no chamado Terceiro Mundo.....................................................................67
Actividades............................................................................................................................................69
Unidade 4 A cultura e as Culturas...........................................................................................................70
4.1 Introdução................................................................................................................................70
4.2 Objectivos.................................................................................................................................70
4.3 Cultura e Sociedade................................................................................................................70
Sociedade............................................................................................................................................70
Relações sociais..................................................................................................................................71
Cultura................................................................................................................................................71
Holismo..............................................................................................................................................71
4.4 A noção antropológica da Cultura.........................................................................................72
4.5 Características da noção antropológica de cultura................................................................73
A Cultura é aprendida........................................................................................................................73
A Cultura é simbólica.........................................................................................................................75
A Cultura submete a natureza.............................................................................................................75
A Cultura é geral e específica (Cultura –Culturas)...........................................................................76
A cultura inclui tudo...........................................................................................................................76
A cultura é partilhada.........................................................................................................................76
A cultura está pautada........................................................................................................................77
A gente utiliza criativamente a cultura...............................................................................................77
A cultura está em todas as partes.......................................................................................................77
4.6 A Cultura material e imaterial...............................................................................................79
4.7 A noção sociológica e a noção estética do conceito de cultura..............................................80
4.8 O conteúdo do conceito antropológico de cultura..................................................................82
As crenças e as ideias.........................................................................................................................82
Os valores...........................................................................................................................................83
As normas culturais............................................................................................................................83
Os símbolos........................................................................................................................................83
4.9 Os universais da cultura.........................................................................................................85
4.10 A mudança cultural.................................................................................................................87
4.11 A mudança social....................................................................................................................89
Qual o peso da estrutura e qual o da acção social na mudança?.......................................................89
Actividades............................................................................................................................................92
Unidade 5 Identidade Cultural.................................................................................................................93
5.1 Introdução................................................................................................................................93
5.2 Objectivos.................................................................................................................................93
5.3 identidade e alteridade: paradigmas.......................................................................................93
Resposta essencialista, substantivista, psicologicista ou primordialista.............................................93
Resposta Cognitivista.........................................................................................................................94
Resposta Interaccionista, processual, situacionista e sociohistórica:................................................95
5.4 A identidade como constructo relacional................................................................................95

2
 5.5 . A noção de raça e a ideologia racial......................................................................................97
5.6 Grupos étnicos e etnicidade..................................................................................................100
5.7 A percepção cultural dos grupos étnicos.............................................................................102
Como se formam os estereótipos no interior das pessoas?...............................................................103
De onde nascem os estereótipos?.....................................................................................................104
Como se mantêm um estereótipo?.....................................................................................................104
Como funcionam os estereótipos?....................................................................................................104
5.8 Modelos de convivência intercultural...................................................................................104
Modelo de integração impossível: Alemanha...................................................................................104
Modelo da assimilação: França.......................................................................................................104
Tolerância pluriétnica ou pluricultural: U.K....................................................................................105
5.9 O conflito identitário.............................................................................................................106
Actividades..........................................................................................................................................107
Unidade 6 O Parentesco: organização sócio-política a célula e produção...........................................108
6.1 Introdução..............................................................................................................................108
6.2 Objectivos...............................................................................................................................108
6.3 Definição do parentesco........................................................................................................108
6.4 Grupos de parentesco............................................................................................................109
6.5 Tipos de família.....................................................................................................................109
6.6 O Casamento.........................................................................................................................110
Tipos de casamento...........................................................................................................................111
Padrões de residência pós-casamento..............................................................................................113
6.7 Os sistemas de descendência e herança................................................................................113
Actividades..........................................................................................................................................114
Unidade 7 A Antropologia Económica..................................................................................................115
7.1 Introdução..............................................................................................................................115
7.2 Objectivos...............................................................................................................................115
7.3 Antropologia económica.......................................................................................................115
7.4 A reciprocidade.....................................................................................................................116
7.5 A redistribuição......................................................................................................................117
7.6 Intercâmbio de mercado.......................................................................................................118
7.7 Modos de produção................................................................................................................119
7.8 Caça, pesca e recoleção.........................................................................................................119
7.9 Pastorícia...............................................................................................................................120
7.10 Cultivo agrícola: horticultura e agricultura........................................................................121
Horticultura......................................................................................................................................121
Agricultura.......................................................................................................................................121
7.11 A produção industrial...........................................................................................................122
7.12 A sociedade pós-industrial....................................................................................................122
Actividades..........................................................................................................................................123
Unidade 8 Antropologia Política............................................................................................................124
8.1 Introdução..............................................................................................................................124
8.2 Objectivos...............................................................................................................................124
8.3 Introdução: política, poder e autoridade.............................................................................124
8.4 Os sistemas políticos nos bandos de caçadores e recolectores............................................127
8.5 Os sistemas políticos nos sistemas tribais............................................................................127
8.6 Os sistemas políticos nas chefaturas....................................................................................128
8.7 Os sistemas políticos nos estados..........................................................................................128
8.8 Rituais e ordem......................................................................................................................130
Actividades..........................................................................................................................................130
Unidade 9 Antropologia da Religião......................................................................................................131
9.1 Introdução..............................................................................................................................131
9.1 Objectivos...............................................................................................................................131
9.3 A Religião................................................................................................................................131
9.4 Expressões da religião...........................................................................................................131

3
 Animismo..........................................................................................................................................131
Maná e tabu......................................................................................................................................132
Magia e religião...............................................................................................................................132
O Totemismo.....................................................................................................................................134
Os mitos............................................................................................................................................134
9.5 Religião e cultura....................................................................................................................135
9.6 Religião e mudança...............................................................................................................136
9.7 A religião e o tempo do calendário........................................................................................136
Actividades..........................................................................................................................................138
Bibliografia básica...................................................................................................................................139

4
 Antropologia Cultural

1. Apresentação
Nos encontros presenciais, os docentes privilegiarão aulas teóricas expositivas: (conferências),
nas quais serão apresentados temas específicos com conceitos teóricos e exemplos etnográficos
relacionados com os temas em questão. No decurso destas sessões, os estudantes adquirirão os
textos básicos de estudo, que compreendem um caderno de apontamenos e um outro com textos
de apoio.
O caderno de apontamentos é este que o caro estudante tem nas suas mãos. Nele encontram-se:
 O programa/plano de estudos, no qual constam os objectivos de aprendizagem da
disciplina, as unidades temáticas e respectivos conteúdos, a calendarização do estudo dos
estudantes e a indicação da bibliografia.
 Os apontamentos contendo os conteúdos detalhados, organizados por unidades temáticas.
O caderno de apontamentos contém também indicação de actividades, em forma de
questionário, que o estudante deverá resolver durante o tempo destinado ao estudo
individual.
O texto de apoio é uma colectânia de textos de diferentes autores que tratam de temas específicos
em estudo na disciplina. Tais textos complementam o caderno de apontamentos. O estudante
deverá utilizar estes dois instrumentos em simultâneo.
É importante que o estudante leia os materiais, de acordo com a calendarização que lhe é proposta
no caderno de apontamentos, porque se deixar que a matéria se acumule pode não vir a ter tempo
suficiente para estudá-la na altura das provas escritas.
2. Introdução
Esta disciplina é leccionada em todos os cursos em vigor na Universidade Pedagógica. Sendo uma
disciplina de tronco comum, visa permitir a todos estudantes a aquisição de conhecimentos
etnográficos e sócio-culturais do seu país e, em especial, do continente africano. No fim do curso,
o estudante terá a ferramenta necessária para conhecer o papel desempenhado pela Antropologia
em África, numa perspectiva sócio-cultural. Estará também munido de conhecimentos para fazer
a reflexão sobre os processos, fenómenos culturais, para a acção pedagógica efectiva e será capaz
de usar alguns elementos da educação tradicional na transmissão dos conteúdos científicos e
provocar uma revolução epistemológica.
O estudante dominará os diferentes sistemas de filiação das sociedades moçambicanas, as
diferentes terminologias de parentesco e seu valor sociológico; saberá diferenciar as noções de
etnicidade, grupo étnico, categoria étnica, para além de resolver os problemas de ordem social. É
5
ainda interesse deste programa munir os estudantes de conhecimentos sobre a importância da
ideologia na sociedade, a articulação entre a ideologia, reprodução da sociedade e o status quo
social e, por fim, reconhecer o impacto da religião tradicional em África e, em particular,
Moçambique.

3. Objectivos Gerais

 Reflectir sobre a unicidade do homem como bio-cultural, biopsíquico e sócio-cultural;

 Compreender a realidade social como um todo articulado;
 Conhecer processos e estruturas da construção social;
 Entender a diversidade social e cultural e a pluralidade e heterogeneidade dos homens e
suas condutas.
4. Objectivos cognitivos e educacionais
 Contribuir para a capacitação dos estudantes com conhecimentos básicos sobre as
diferentes etno-culturas existentes no país, partindo de conceitos antropológicos
fundamentais e necessários para esta compreensão, com vista a um melhor conhecimento
de fenómenos sócio-culturais de Moçambique.
 Contribuir para a construção duma sociedade intercultural, através da valorização da
diversidade do património cultural de Moçambique, compreendendo que o conjunto destes
valores é uma das maiores riquezas do país;
 Entender a pertinência do cultivo das relações mútuas entre a escola, família, comunidade
e sociedade;
 Contribuir para a formação pessoal e social dos estudantes, futuros docentes;
 Reflectir sobre a necessidade duma sociedade intercultural que apele, não só ao
entendimento das estruturas e factos sociais, mas também à tolerância e a um espírito de
respeito que leve a uma interajuda entre os seres humanos.
5. Plano temático
Unidades temáticas/Conteúdos Calendarização do estudo Material de leitura
1. A Antropologia Cultural:
introdução e definições preliminares
 O que é a Antropologia 1) Apontamentos, Unidade 1.
 A Antropologia e os seus campos 2) LIMA, Augusto Mesquitela,
de conhecimento
MARTINEZ, Benito &
 Etnografia, Etnologia, Antropologia
1 a 11 de Agosto LOPES, João. Introdução à
 Os enfoques sectoriais
Antropologia Cultural. 9 ed.
 Relação entre a Antropologia e a
Educação Lisboa, Editorial Presença,
 Relação da Entropologia Cultural 1991.
com as outras ciências humanas e
sociais
2. Métodos e princípios do método de 13 a 25 Agosto 1) Apontamentos, Unidade 1.
Antropologia Cultural 2) RIVIÈRE, Claude. Introdução
6
 O processo de uma investigação
antropológica
 O método etnográfico: o trabalho
de campo
 Técnicas de investigação
à Antropologia. Lisboa,
antropológica
 A observação participante
Edições 70, 2000
 Os discursos emic-etic
 O antropólogo em contextos
urbanos
 A ética do trabalho de campo
3. O Pensamento Antropológico
 Os primórdios da antropologia 1) Apontamentos, Unidade 3
 Evolucionismo 2) RIVIÈRE, Claude. Introdução
 O Difusionismo à Antropologia. Lisboa,
 O particularismo histórico
Edições 70, 2000
 Escola de Cultura e Personalidade
27 deAgosto a 8 de Setembro 3) LERMA MARTINEZ,
 O Funcionalismo
Francisco. Antropologia
 O neoevolucionismo, a ecologia
cultural e o materialismo histórico Cultural: guia para o
 O estruturalismo francês estudante. 4 ed. Maputo,
 Antropologia em África e em Paulinas Editora, 2003
Moçamique
4. A Cultura e as Culturas
 Cultura e Sociedade
 A noção antropológica da Cultura
 Características da noção 1) Apontamentos, Unidade 4
antropológica de cultura 2) MELLO, Luiz Gonzaga de.
 A Cultura material e imaterial Antropologia Cultural. 11
 A noção sociológica e a noção 10 a 22 de Setembro ed. Petrópolis, Vozes, 2004
estética do conceito de cultura 3) HARRIS, Marvin. Canibais e
 O conteúdo do conceito reis. Lisboa, Edições 70,
antropológico de cultura 1990
 Os universais da cultura
 A mudança cultural
 A mudança social
5. Identidade Cultural
 Identidade e alteridade: paradigmas
 A identidade como constructo
relacional 1) Apontamentos, Unidade 5
 A noção de raça e a ideologia racial 2) LINTON, Ralph. O Homem:
 Grupos étnicos e etnicidade 24 a 29 de Setembro uma introdução à
 A percepção cultural dos grupos Antropologia. São Paulo:
étnicos Martins Fontes, 2000
 Modelos de convivência
intercultural
 O conflito identitário
6. O Parentesco: organização sócio- 1) Apontamentos, Unidade 6
política a célula e produção 2) RIVIÈRE, Claude. Introdução
 Definição do parentesco à Antropologia. Lisboa,
 Grupos de parentesco Edições 70, 2000
 Tipos de família 1 a 6 de Outubro 3) LERMA MARTINEZ,
 O Casamento Francisco. Antropologia
 Os sistemas de descendência e Cultural: guia para o
herança
estudante. 4 ed. Maputo,
Paulinas Editora, 2003
7. A Antropologia Económica 8 a 13 de Outubro 1) Apontamentos, Unidade 7
 Antropologia económica 2) RIVIÈRE, Claude. Introdução
 A reciprocidade à Antropologia. Lisboa,
7
 A redistribuição
 Intercâmbio de mercado
 Modos de produção
 Caça, pesca e recolecção
 Pastorícia
 Cultivo agrícola: horticultura e
agricultura
 A produção industrial
 A sociedade pós-industrial
 Política, poder e autoridade
8. Antropologia Política
 Os sistemas políticos nos bandos de
caçadores e recolectores
 Os sistemas políticos nos sistemas
tribais
 Os sistemas políticos nas chefaturas
 Os sistemas políticos nos estados
 Rituais e ordem
9. Antropologia da Religião
 A Religião
 Expressões da religião
 Religião e cultura
 Religião e mudança
 A religião e o tempo do calendário
6. Avaliação
Aos estudantes serão aplicadas três avaliações: a primeira e a segunda serão exercícios escritos e
a terceiraa será um trabalho individual, de investigação independente. Em Dezembro de 2007
haverá um exame final.
Edições 70, 2000
3) LERMA MARTINEZ,
Francisco. Antropologia
Cultural: guia para o
estudante. 4 ed. Maputo,
Paulinas Editora, 2003
1) Apontamentos, Unidade 8
2) RIVIÈRE, Claude. Introdução
à Antropologia. Lisboa,
Edições 70, 2000
15 a 20 de Outubro 3) LERMA MARTINEZ,
Francisco. Antropologia
Cultural: guia para o
estudante. 4 ed. Maputo,
Paulinas Editora, 2003
1) Apontamentos, Unidade 9
2) RIVIÈRE, Claude. Introdução
à Antropologia. Lisboa,
Edições 70, 2000
22 de Outubro a 3 de
3) LERMA MARTINEZ,
Novembro
Francisco. Antropologia
Cultural: guia para o
estudante. 4 ed. Maputo,
Paulinas Editora, 2003
8
 Unidade 1
A Antropologia Cultural: Introdução e definições preliminares

1.1 Introdução
Esta é a unidade temática introdutória da disciplina de Antropologia Cultural. Nela são abordados
conteúdos relacionados com conceitos de Antropologia, Etnografia, Etnologia, relação entre a
Antropologia e Educação.

1.2 Objectivos
No final desta unidade o estudante deverá:

 Conhecer os termos e conceitos básicos da antropologia.

 Ser capaz de contextualizar a antropologia nos campos do saber.

 Estar sensibilizado para uma perspectiva antropológica.

 Relacionar a Antropologia e a Educação.

 Compreender a identidade da Antropologia Sciocultural em relação a outras ciências

sociais.

1.3 O que é a Antropologia?

A origem etimológica - A palavra “antropologia” deriva das palavras gregas “logos” (estudo) e
“anthropos” (humanidade) e significa, literalmente, “estudo da humanidade”. Porém, a
antropologia, na época antiga, não era exactamente o que é actualmente. Para os gregos e
romanos, a “antropologia” era uma “ciência dedutiva”, isto é, uma discussão baseada em
deduções abstractas sobre a natureza dos seres humanos e o significado da existência humana. O
seu método de verificação do conhecimento era o método dedutivo, que consistia em chegar a
uma conclusão particular, partindo de premissas universais. Tratava-se, portanto, de um caminho
que vai do geral ao particular. A verdade radicava no facto do particular ser uma parte mais do
geral. Partia-se de uma teoria geral para testar hipóteses (propostas de relações entre variáveis –
dados que variam caso a caso) derivadas dessa teoria.

A antropologia hoje
Podemos afirmar que a antropologia é hoje:

1. O estudo dos seres humanos enquanto seres biológicos, sociais e culturais.

2. Uma forma de olhar a diversidade, uma atitude de sensibilidade e empatia face os outros.

9
 3. Uma profissão na qual se aplicam conhecimentos, métodos, técnicas, sensibilidades e
olhares para melhor compreender e lidar com o mundo.

Em primeiro lugar, a antropologia é uma ciência indutiva que formula conclusões e abstrações
sobre a natureza humana, tendo como base um conhecimento derivado da observação sistemática
da diversidade cultural humana. Este conhecimento serve, assim, para a construção de teorias que
interpretam os fenómenos socioculturais. Estes conhecimentos, tal como os métodos e as teorias
da antropologia, servem para ser aplicados na melhoria das condições de vida das populações
estudadas.

Em segundo lugar, a antropologia actual é uma forma de olhar/perspectivar o “outro” e respeitar a

diversidade sociocultural. Essa forma de olhar/perspectivar implica pensar a convivência
intercultural sem qualquer tipo de exclusão ou discriminação social. A antropologia desenmascara
e desconstrói a realidade para olhar desde o outro lado do espelho.

Em terceiro lugar o antropólogo é um profissional “...que estuda as culturas das diversas

populações em todas as suas manifestações (tecnologia, sistemas de valores e crenças,
organização social) e as estruturas e modelos culturais em geral, com um método
interdisciplinar...” (De la Fuente, 1998).

O objecto de estudo da antropologia

Os modos de vida de outras partes do mundo costumam fascinar, estranhar ou gerar uma visão
exótica. A antropologia oferece um conhecimento humano e comparativo do mundo e da sua
diversidade cultural. Podemos estabelecer, relativamente ao seu objecto de estudo, os seguintes
tipos de definições – a antropologia:

1. Estuda os seres humanos em geral, e estabelece leis válidas para o conjunto da

humanidade.

2. Estuda os produtos e as acções dos seres humanos: comportamento social, costumes,

cultura, rituais, parentesco, vida quotidiana, cultura material, tecnologia, etc.

3. Estuda grupos humanos ou culturas de todas as épocas e partes do mundo.

4. Estuda alguns tipos de sociedades: “primitivas”, pré-industriais, simples, “complexas”,

“tradicionais”, industriais, pós-industriais, não ocidentais, ocidentais...

SUJEITO: OBJECTO:
HUMANO HUMANOS

10
A crise do objecto de estudo da antropologia
Anteriormente, a antropologia era pensada como o estudo das sociedades sem escrita, etiquetadas,
sob uma perspectiva evolucionista, como “sociedades primitivas”. Nesta perspectiva, essas
sociedades coincidiam basicamente com as sociedades não ocidentais. O termo de “primitivo” foi,
no entanto, abandonado devido à sua notação pejorativa e ao falso binómio selvagem / civilizado.
A partir de então, a antropologia foi pensada como o estudo de pequenas comunidades
camponesas, nas quais as relações interpessoais e a falta de especialização económica eram muito
importantes, assim como a sua homogeneidade e o seu equilíbrio internos. A antropologia virou-
se assim para Ocidente. Posteriormente, a antropologia dos “primitivos” e dos camponeses passou
a ser uma antropologia “no” e “do” espaço urbano e do urbanismo. Desta forma, a antropologia
passou a ser uma ciência que estuda qualquer problema sociocultural, em qualquer parte do
mundo.

Em síntese, actualmente, podemos pensar a antropologia como uma disciplina que:

 Estuda a cultura inserida num contexto social.

 Estuda a conduta humana e o seu pensamento, no seu contexto social e cultural.
 Estuda as semelhanças e as diferenças entre as culturas: o que nos faz iguais e o que nos
faz diferentes, relativamente “ao(s) outro(s)”.
 Estuda as formas de pensar, perceber e lidar com os múltiplos “outros”.
O que fazem os antropólogos?
 Trabalho de campo: Recolhem dados sobre a cultura e descrevem fenómenos
socioculturais. O trabalho de campo é uma metodologia, inventada por antropólogos, que
tem como base a integração no grupo humano estudado e como objectivo a compreensão
das suas pautas culturais. Neste contexto, a observação participante emerge como a técnica
de investigação fundamental, mas também como a atitude a adoptar. A antropologia não é
uma ciência do exótico, praticada por académicos fechados numa torre de marfim: o
antropólogo partilha muito tempo com as pessoas, a falar, ouvir, observar, gravar,
participar, escrever, anotar, perguntar, etc. O antropólogo convive e partilha experiências
humanas com as pessoas estudadas, como o objectivo de traduzir a sua experiência. Ler
sobre a batalha de Normandia não é o mesmo do que ter participado nela.

 Comparam culturas: Comparam culturas com outras culturas, descrevendo as suas

semelhanças e diferenças .

11
  Interpretam as culturas: Interpretam a realidade humana, descobrem os seus sentidos e
significados e criam teorias socioculturais. Exemplos: a garrafa está meio cheia ou meio
vazia?; o movimento do olho, é um tic ou um piscar de olhos a alguma pessoa?. Severo
Ochoa distinguiu-se como um médico, chegando a ser “Prémio Nobel de Medicina”.
Durante a sua vida académica, reprovou a algumas disciplinas. O que é que isto pode
significar? a) que um mau aluno chegou a ser prémio Nobel; b) que um bom aluno pode
reprovar...

 Aplicam a antropologia: Aplicam teorias, métodos e conhecimentos antropológicos, para

melhorar as condições de vida das populações (aplicação e aplicabilidade da
antropologia).

A antropologia: ciência ou arte?

A antropologia é, para alguns, uma ciência social que enfatiza a objectividade, a observação
sistemática e a explicação. De acordo com esta perspectiva, a ciência é entendida como um modo
de conhecer e de gerar afirmações sobre o mundo, mas também como uma forma de contrastar as
afirmações sobre a verdade do mundo. A ciência não é, porém, o único modo de produzir
conhecimento sobre o mundo. Segundo Wallace (1980) os modos de produção de conhecimento
podem ser classificados da seguinte forma:

A) Modo autoritário: Conhecimento por referência aos produtores, socialmente

qualificados. Exemplo: velhos, bispos e professores.

B) Modo místico: Conhecimento que se baseia na referência a um ser natural ou

sobrenatural. Exemplo: profetas, médiuns, deuses... Este tipo de conhecimento é
alcançável através de rituais como o transe.

C) Modo lógico - racional: Neste caso, a produção de conhecimento fundamenta-se em

regras da lógica formal; i.e.: premissa A, premissa B, portanto, conclusão C. É a aplicação
do senso comum.

D) Modo científico: É um processo que implica testar os enunciados, através da

observação e dos dados produzidos, para alcançar generalizações empíricas e formular
teorias.

E se, para alguns, a antropologia é uma ciência social, para outros a antropologia é uma das
Humanidades. Nesta perspectiva, a antropologia enfatiza a subjectividade, o relativismo cultural,
a compreensão dos participantes e o significado que as acções socioculturais têm para as pessoas.
O antropológo faz parte da etnografia que observa: é uma pessoa que estuda outras pessoas, é um
sujeito que estuda outros sujeitos humanos (objecto de estudo), o que implica uma inter-
12
subjectividade na forma de produzir o conhecimento. Sob este ponto de vista, a antropologia pode
ser considerada uma forma de arte. As leis da antropologia são diferentes das Ciências Naturais,
aproximam-se mais do “certum” do que do “verum”. A antropologia pode atingir a objectividade?
Podemos ser objectivos quando o sujeito de investigação é a humanidade e o que esta tem de
humano?

As ciências sociais e as ciências em geral não estão isentas de valores e de subjectividades.

Assim, por exemplo, um químico pode aplicar a química para construir uma bomba atómica ou
para curar o cancro. Portanto, não pode existir ciência sem consciência e sem uma ética
moralmente humanista. Outro exemplo é o do construtor de “futuro” Bill Gates: Gates afirmou “A
tradução por computador só é possível a um nível muito elementar. O imprescindível exercício de
interpretação fica reservado aos humanos” (Gates 1999).

No caso das ciências sociais, estas não podem chegar a ser puramente e absolutamente objectivas.
Todas elas podem utilizar ferramentas, mecanismos e instrumentos que objectivam a
intersubjectividade e a produção de conhecimento sobre a realidade humana. Portanto, podemos
afirmar que a antropologia é uma ciência social que, às vezes, actua metodologicamente como se
fosse uma arte.

A antropologia como espelho para a humanidade

A antropologia é um espelho para a humanidade, isto é uma “ciência das semelhanças e das
diferenças humanas” (Kluckhon 1944: 9), que da resposta ao dilema da convivência intercultural
entre pessoas com modos de vida diferentes. Esta preocupação pela diversidade humana é uma
das chaves da antropologia, pois ao observarmos os outros podemos ver-nos, mais claramente, a
nos próprios.

1.4 A Antropologia e os seus campos de conhecimento

As diferenças entre os vários campos da antropologia baseiam-se, essencialmente, nos objectos de

estudo e problemáticas de análise, mas também no que concerne às teorias, métodos de estudo e
tradições académicas concretas.

A. Antropologia Filosófica. O seu objecto de estudo é a pessoa humana como ser genérico;
aquilo que as pessoas têm em comum. Estuda generalidades e utiliza conceitos muito abstractos.
O seu método é geralmente introspectivo: dedica-se ao interior da pessoa humana e trabalha sobre
“o conceito do conceito”.

B. Antropologia Física. Estuda a evolução biológica humana, isto é, a relação entre a evolução
biológica e a cultural; utiliza métodos como a paleoantropologia (estudo dos antepassados

13
humanos; é uma tentativa de desvelar a evolução biológica dos humanos, desde o primeiro
momento do aparecimento dos primatas até aos nossos dias), a antropometria (medições
anatómicas), a anatomia comparativa (estudo comparativo de fósseis humanos) ou a raciologia
(classificação das raças humanas). Actualmente, utilizam métodos próprios da genética molecular
para distinguir aos primates dos humanos. Nos E.U.A., e relativamente a este uso da genética
molecular, os antropólogos físicos preferem ser chamados “antropólogos biológicos”.

C. Antropologia Sociocultural. Estuda as diferenças entre humanos e animais (os humanos

criam e têm culturas).

C.1. Antropologia Cultural. É uma terminologia norte-americana. O seu fundador Franz Boas,
um alemão emigrado aos E.U.A. que converteu a museística (etapa prévia à antropologia cultural)
norte-americana em ciência. Boas formou-se numa escola neokantista e o seu esquema teórico de
referência é o da Ilustração. A Ilustração da Alemanha reage, teoricamente, ao mundo medieval
(teocentrismo: Deus centro de todo), e propõe como alternativa o antropocentrismo (o humano
como centro do mundo). O objectivo era ultrapassar os esquemas das crenças para chegar aos
esquemas da razão. É preciso converter o ser humano num ser científico. Para a Ilustração alemã
o ser humano é duplo:

a) Por um lado, comparte características biológicas com o resto dos seres vivos. É
necessário, portanto, uma ciência que estude os humanos como um animal, a
antropologia física.

b) Por outro lado, os humanos são capazes de elaborar coisas que os animais não podem
criar: a linguagem, a tecnologia, símbolos, etc. Este conjunto de coisas que os
humanos produzem e aprendem, enquanto membros de uma sociedade, é aquilo que os
alemães chamam “KULTUR” (cultivar: algo que só podem fazer os humanos). O
estudo da “kultur” é a antropologia cultural.

Quando Franz Boas chegou aos E.U.A., empenhou-se em divulgar estas ideias, definindo a
antropologia cultural, no sentido de obras materiais e espirituais especificamente humanas.

C.2. Antropologia Social. É um termo que nasce no Reino Unido, depois de superar, igualmente,
uma fase museológica. Para os britânicos, a referencia não foi a Ilustração, mas o francês Emile
DURKHEIM que elaborou um modelo de pensamento de reacção á Ilustração. Segundo
Durkheim, se queremos estudar os seres humanos, não podemos basearmos, exclusivamente, nos
seus produtos, porque os produtos são determinados pela sociedade em que esses produtos são
criados. Nada garante que os produtos culturais continuam a ter a mesma significação que tinham
aquando da sua elaboração e utilização. Portanto, não é possível estudar os produtos humanos sem
14
estudar a sociedade que os gera. Caso contrário, não teríamos garantias de conhecer o sentido e
significado desses objectos ou produtos culturais. A antropologia social britânica defendeu que
era necessário estudar, primeiramente, a sociedade, para depois fazer uma análise dos produtos
humanos (“kultur”). Esta perspectiva sublinha mais alguns conceitos como os de: estrutura social,
instituição familiar, formas de organização política e económica, controlo social, etc.

Na actualidade, a diferença não existe na prática, pois os antropólogos estudam tanto as relações
sociais, como os produtos culturais. A única diferença que pode surgir relaciona-se com uma
questão de ordem. Estamos perante o que denominamos por antropologia sociocultural.

D. Antropologia Aplicada. A contribuição da antropologia, para as culturas que estuda, tem sido
muito importante. O reconhecimento do seu serviço público motivou a origem de uma outra
subdisciplina, a antropologia aplicada que trata da aplicação de dados, teorias, perspectivas e
métodos antropológicos para identificar, avaliar e resolver problemas sociais contemporâneos.
Algumas das suas áreas são: a saúde e a enfermagem; a planificação familiar; o desenvolvimento
económico; a animação sociocultural. Neste sentido, a antropologia aplicada estuda a cultura, para
depois elaborar projectos de acção, intervenção e mudança cultural, dentro de um sistema de
referência concreto.

1. 5 Etnografia, Etnologia, Antropologia

De acordo com o antropólgo Claude Lévi Strauss (1992) há três níveis de interpretação das
culturas:
1º. Etnografia: simples descrição e narração da cultura.
 Etno: cultura, costumes,...
 Grafia: escrever, descrever,...
 Exige investigação de terreno com observação directa.
 A etnografia é uma retórica que constrói a realidade, a partir de uma reflexividade
dialógica entre o antropólogo e os humanos estudados.
2º. Etnologia: Nível da procura de razões e comparações de costumes e culturas. Não se relega à
mera descrição dos factos.

 Etno: Costumes...
 Logia: razão, tratado de...
 Classifica povos, de acordo com as suas características culturais, e explica a
distribuição de traços culturais.
3º. Antropologia: Nível de interpretação global e holística (a totalidade da experiência humana:
biologia, cultura, história, economia...) dos fenómenos culturais.

15
  Estuda o comportamento sociocultural (ex.: através de instituições como a família, os
sistemas de parentesco, a organização política, os rituais religiosos, etc.) de grupos
humanos passados e presentes.

 Estuda as regularidades e regras culturais da vida em sociedade.

Na realidade, estes três níveis convergem e interagem. Mas, no que concerne ao processo de
investigação, ensina-se os alunos que este se deve iniciar com a etnografia, seguindo-se a
etnologia e, depois, a antropologia. Na França, o termo “Etnologia” e o termo “Antropologia” são
sinónimos, embora esta acepção não esteja isenta de controvérsia: o antropólogo Claude Lévi-
Strauss defendeu que estes conceitos não eram sinónimos, afirmando que a etnologia procurava
estudar os sentidos de uma cultura de uma área particular e que a antropologia procurava os
sentidos dos comportamentos culturais comuns a toda a humanidade.

1.6. Os enfoques sectoriais

Dentro da antropologia sociocultural, há uma série de enfoques de abordagem ou subdisciplinas.
Estes procuram estudar, em profundidade, algumas dimensões do comportamento humano:

 Os humanos vivem em meios ecológicos diferentes que afectam aos comportamentos

culturais. A subdisciplina que trata das relações entre os humanos e o meio ambiente é a
“Antropologia Ecológica”.

 Além disso, os humanos necessitam produzir uma série de bens para a sua subsistência e
consumo: esta é a perspectiva da “Antropologia Económica”.

 Os humanos necessitam de regras e formas de organização para viver: as regras e

organizações políticas são estudadas pela “Antropologia Política”.

 O mundo simbólico e cognitivo é estudado pela “Antropologia Cognitiva e Simbólica”.

1.7 Relação entre a Antropologia e a Educação

A antropologia possui um vasto potencial para o trabalho em educação. Os trabalhos de campo

em que estas áreas são relacionadas podem ser vinculados em diversas vertentes das quais
podemos destacar, pelo menos três: Educação em Antropologia, Antropologia da Educação e
Antropologia Educativa.

Educação em Antropologia é a que se desenvolve pela maioria das disciplinas científicas que
consiste na difusão em distintos níveis e modadlidades dos saberes produzidos pela Antropologia.
Antropologia da Educação é a que se relaciona com as abordagens que a Antropologia pode
realizar aos efeitos de conhecer melhor a realidade de âmbito da educação, mediante a utilização
16
de marcos teóricos, metodologias e técnicas características, e a posterior reflexão sobre a
informação obtida. Antropologia Educativa surge com vista a gerar um tipo de educação que
incorpore não só conhecimentos provenientes da antropologia, senão também esse olhar
antropológico que permita aos educadores e educandos desenvolver saberes e práticas que
superem as perspectivas habitualmented etnocéntricas e/ou discriminatórias presentes em cada
cultura.

A Antropologia da Educação é uma subdisciplina da antropologia cultural que resulta do interesse

dos antropólogos pelos processos educativos. Por processos educativos entende-se como sendo
aqueles mediante os quais cada grupo transmite a sua cultura, ou seja, processos de transmissão da
cultura. Assim sendo, a antropologia da educação constitui-se a partir da preocupação do
antropólogo pela cultura (objecto de estudo da antropologia cultural) e, consequentemente, pela
forma em que esta se transmite e se adquire de geração em geração. Poder-se-ia definir, então,
como o estudo antropológico dos processos de ensino e aprendizagem da cultura.

As três áreas actuam como marco quando se procura implementar acções que buscam alcançar
alguns dos seguintes:

 Contribuir ao conhecimento da Cultura através de uma visão Antropológica.

 Criar espaços de trabalho a favor do entendimento, o respeito e a aceitação das diferentes
culturas.

 Investigar e difundir temáticas da nossa cultura e sociedade.

 Diligenciar projectos artístico-culturais para a promoção de artististas e espéctaculos

locais.

 Implementar projectos e actividades educativas em diferentes áreas do meio.

 Assessorar e apoiar projectos educativos provenientes de centros de ensino.

 Inovar em matéria de actividades museológicas, incorporando espaços educativos e novas

metodológicas na abordagem de temáticas propostas.

A Antropologia da Educação é uma subdisciplina da antropoloia cultural que se justifica no

interesse dos antropólogos pelos processos educativos. Esses processos são entendidoscomo
aqueles mediante os quais cada grupo transmite a sua cultura, ou seja, processos de transmissão da

17
cultura. Assim, a antropologia da educação constitui-se a partir da preocupação do antropólogo
pela cultura (objecto de estudo da antropologia) e, consequentemente, pela forma em que esta se
transmite e se adquire de geração. Poder-se-ia, então, definir a Antropologia da Educação como o
estudo dos processos de ensino e aprendizagem da cultura.

No estudo da Antropologia da Educação, uma das questões que se coloca tem a ver com o para
quê conhecer a escola. A perspectiva de responder a esta questão indica a necessidade da criação
da capacidade para precisar os limites razoáveis das transformações, bem como o trabalho activo
na direcção do reconhecimento das contradições.

1.8 Relação da Entropologia Cultural com as outras ciências humanas e

sociais
O estatuto epistemológico das ciências humanas e sociais - As Ciências Sociais aparecem,
enquanto exercício profissional, no sec. XIX. Este aparecimento não se dá por acaso, uma vez que
é nessa altura que se consolida a sociedade burguesa e a modernidade e que aparecem novos
problemas na relação entre o indivíduo e o grupo.

As Ciências Sociais e Humanas têm em comum a relação entre sujeito (humano) e objecto
(humanos) de estudo, o que implica falar de um estatuto epistemológico próprio, diferente do das
ciências naturais. Esta postura não se encontra, porém, isenta de um forte debate científico que
remonta à origem das ciências humanas e sociais. Durkheim considerava que as ciências humanas
e sociais deveriam imitar as ciências naturais e considerar os fenómenos sociais como naturais.
Esta perspectiva resume-se na expressão durkheimiana: “os factos sociais como coisas”
(Durkheim: 1995). Autores como Dilthey (1839-1911), Max Weber (1864-1920) e Peter Winch
defenderam, contrariamente, que as ciências sociais deveriam ter um estatuto epistemológico
próprio, porque a acção humana é radicalmente subjectiva. Para estes autores, situados numa linha
“compreensiva”, as ciências sociais devem compreender os fenómenos sociais, a partir das
atitudes mentais e do sentido que os agentes conferem às suas acções. Daí que devamos utilizar
métodos diferentes das ciências naturais, basicamente qualitativos e indutivos. Portanto, o auto-
conhecimento e o conhecimento intersubjectivos caracterizariam as ciências humanas e sociais,
desde o ponto de vista epistemológico. Dilthey chegou a afirmar que as ciências sociais devem
centrar-se não nas causas dos fenómenos sociais, mas nas representações, sentimentos e
interpretações dos mesmos.

Karl Popper foi um participante importante neste debate: afirmou a inexistência de oposição entre
as ciências humanas e sociais. Para ele, a verdadeira oposição existe entre ciências empírica e os
sistemas metafísicos. Ao contrário da metafísica, a ciência caracterizar-se-ia por submeter as suas
18
proposições e teorias à falsidade (refutação). Embora esteja consciente de que a ciência é sempre
provisória, Popper reconhece o direito da mesma a procurar leis gerais. Esta validade limitada
significaria pensar o conhecimento científico não como uma verdade irrefutável e absoluta, mas
como um conhecimento –“certum” - validade limitada.

Kuhn, em oposição a Popper, distinguirá as ciências paradigmáticas (ciências naturais) das

ciências pré-paradigmáticas (as ciências sociais). Porquê? Segundo este autor, não existe um
paradigma sobre a natureza humana que seja aceite por toda a comunidade científica. Isto
significa uma clara diferença relativamente às ciências humanas e sociais pois, se bem que
paradigmas como os de Newton ou os de Einstein (relativismo) tenham sido aceites por todas as
ciências naturais, em ciências humanas, a diversidade de teorias e princípios sobre a natureza
humana é tão ampla que não nos permite falar de paradigma. Paradigma é entendido como o
conjunto de teorias e princípios sobre a estrutura e a natureza das coisas; conjunto aceite, por
unanimidade, por toda a comunidade científica. Sem entrar a fundo nesta discussão sobre pre-
paradigmas e paradigmas (não é este o objectivo desde tema), é, porém, importante situar as
ciências humanas e sociais, nomeadamente a antropologia na organização da produção social do
saber.

A postura, mais ligada ao conhecimento humanístico compreensivo, é a seguinte:

1. Temos que reconhecer que existem outras formas de conhecimento – arte, poesia,
literatura, fotografia. – com legitimidades diferentes.

2. A realidade constrói-se socialmente através de processos históricos.

3. Os humanos são seres significantes, que dotam de sentido tudo o que fazem, pensam e
dizem. Os objectos são conhecidos, através da meditação do sujeito e da sua linguagem.

4. A verdade absoluta não existe, apenas existem algumas certezas – certum. Isto não
significa que se pode controlar, cientificamente, a subjectividade característica das
ciências humanas.

5. Todo conhecimento científico está exposto a princípios éticos e valores. Os resultados de

uma investigação científica deveriam responder a duas questões: para quem servem? para
quê? Não têm o mesmo valor ético o químico que trabalha na criação de uma bomba
atómica e o que trabalha para descobrir uma medicina que cure o cancro.

6. É impossível publicar um livro de ciências sociais que não influa, dalguma maneira, na
sociedade.

19
 7. Qualquer realidade social não pode ser entendida apenas através da quantificação
matemática. Questões como a felicidade, a tristeza, a dor, os sentimentos, os afectos não
podem ser reduzidos a uma quantificação.

O que distingue as ciências humanas e sociais é, portanto, o seu estatuto epistemológico próprio.
No entanto, a relação intersubjectiva com o objecto de estudo também pode determinar algumas
diferenças. Braudel (1976) afirma: “O que muda é o observatório, a paisagem é sempre a mesma”.

Qual é o papel e o estatuto da antropologia em relação às outras ciências sociais e humanas?

Anedota:
-Qual é a diferença entre um antropólogo, um sociólogo e um
jornalista?
-Resposta: O antropólogo anda a pé ou de bicicleta, o sociólogo
sempre de carro e o jornalista de avião.
A anedota anterior pode representar, metaforicamente, as várias abordagens metodológicas que as
diferentes ciências humanas e sociais apresentam, em relação ao seu objecto de estudo. Mas, na
prática, produz-se um entrecruzamento de métodos e empréstimos teórico-conceptuais. Muitas
subdisciplinas comunicam intensamente entre si.

A Antropologia e a Psicologia
No seguinte quadro, podemos observar, detalhadamente, a relação entre a antropologia e a
psicologia:

Indivíduo Sociedade Cultura

Indivíduo Psicologia Psicologia Social Antropologia Psicológica
Sociedade Sociologia e Antropologia Antropologia Sociocultural e Sociologia
Social
Cultura Antropologia Cultural

Antropologia
 A realidade social assenta numa realidade
psicológica e biológica –bioquímica-.
 O humano não se reduz só ao psicológico
(ex.: atracção sexual entre duas pessoas).
 Experiencialismo.
 Estuda como o cultural e o social modelam o
psicológico e vice-versa.
 “Facto social total” (Marcel Mauss). A
antropologia pratica uma integridade na
análise sociocultural. O biológico é um
aspecto humano com sentido, que actua,
através da cultura na sociedade.
 “Choque cultural”.
Psicologia
 Identifica os traços psicológicos do indivíduo
e explica os processos e mecanismos
psíquicos intraorgânicos.
 Conceitos: impulso, repressão, reflexos,
condicionamentos, ego, personalidade,
motivação...
 Método: experiências de laboratório, testes
psicométricos, ...
 A psicologia experimental tenta determinar
as bases psicológicas da conduta individual.
 Tenta descobrir um humano abstracto
existente em todas as culturas.
 PSICOLOGIA SOCIAL: estuda como o
psicológico modela o social.

20
 A Antropologia e a Sociologia
Anedota: Um antropólogo é capturado por uma tribo de canibais que o colocam numa panela
gigante juntamente com batatas, sal, legumes... Pouco depois, o antropólogo grita: “Mais batatas,
mais legumes...” (O antropólogo tinha começado a comer tudo)

Antropologia » « Sociologia
 Nasceu como uma espécie de -Sociologia de “nós” e do nosso.
“sociologia dos outros” e dos
“primitivos”. -Os factos sociais explicam-se em função de
 Inicialmente pensada como uma outros factos sociais (Durkheim).
microsociologia e uma sociologia
comparada (Radcliffe-Brown). -Objecto de estudo:
 Tem uma epistemologia própria. 1. O comportamento social de um grupo
 Os “outros” foram incorporados no humano, de acordo com as variáveis:
“nós” e o objecto de estudo entrou em idade, sexo, profissão, classe,
crise, diversificando-se. prestígio, papel, mudança,...
 A antropologia não é uma parte da 2. A sociedade em si mesma.
sociologia: pensar desta forma seria 3. A sociedade em geral e as suas leis
uma ingenuidade. Os factos, estudados gerais.
pelos antropólogos, não podem ser 4. A sua própria sociedade.
exclusivamente considerados sob uma
perspectiva social. Ex.: a religião não -Conceitos: estrutura social, relações sociais...
cumpre, apenas, funções sociais: o
problema não se esgota aí. -Métodos: inquéritos, entrevistas… (recorre
 Objecto de estudo: mais aos métodos quantitativos do que a
1. Estuda a cultura humana e a forma antropologia) (utiliza com maior frequência a
como esta é vivenciada, em sociedade. observação exterior e os estudos macro).
2. Estuda culturas e etnias, dentro da
sociedade. -Mais ahistórica e presentista.
3. Estuda culturas diferentes.
-Muitos empréstimos conceptuais e teóricos à
 Métodos: observação participante;
antropologia e vice-versa.
entrevistas em profundidade;
comparação – histórica e diversidade
cultural; compreensão holística, para  Fala das pessoas em seu nome.
desvendar aspectos essenciais da vida
humana muitas vezes inconscientes.
Estudos mais micro.
 Teorias e conceitos diferentes. Ex.:
relativismo cultural, etnocentrismo,...
 Conhecimento dos outros e de nós
mesmos. Finalidade: descobrir a
natureza humana.
 Mais histórica.
 Deixa falar as pessoas, escuta-as e dá-
lhes voz.
 Implica um modo de estar com as
pessoas.
 Tem em conta as teorias nativas.

Antropologia Sociologia

21
Interesse pelo qualitativo Mais interesse pela medição quantitativa.

Observação participante de práticas declaradas e Método típico do inquérito estatístico, por

práticas efectivas questionário fechado. Técnica da objectividade
oficial, comprovativa da separação entre
sujeito e objecto.

A Antropologia e o Direito
Antropologia e Direito
 Os primeiros antropólogos eram advogados.
 B. Malinowski: Crime e Costume na Sociedade Selvagem. Esta obra é dedicada à lei.
 Paul Bohanan: Tiv (Nigéria). É outra obra sobre a criação de leis na cultura tivs.
A Antropologia e a Geografia

Antropologia e Geografia
 As semelhanças entre estas duas disciplinas foram evidentes, desde Franz Boas,
nomeadamente desde a publicação da sua teoria do “determinismo geográfico”
(inspirada em Ratzel) e do determinismo geográfico-climático. Boas aplicou esta teoria
nos seus estudos sobre os esquimós do Canadá.
 As semelhanças destas duas ciências passam também pelo uso e criação de mapas,
como representação do espaço e do território. Os mapas e os relatórios geográficos são
apoios logísticos fundamentais na investigação antropológica.
 Conceptualmente, são importantes os paralelismos entre “área cultural” (Cf. Brown:
2001) e o conceito geográfico de “região”, mas também o de “fronteira”. Este último
conceito foi utilizado, pela primeira vez em antropologia, por Clark Wissler, em 1918,
no seu estudo sobre a fronteira entre os colonos e os indígenas dos EUA.
 Em termos teóricos, as influências entre estas disciplinas foram mútuas, desde há muito
tempo. Por exemplo, a teoria do lugar central do geógrafo Walter Christaller
influenciou a antropologia. Em antropologia, a preocupação por uma análise do espaço
está bem representada pelo antropólogo E.T. Hall que estudou a forma como as pessoas
utilizam culturalmente o espaço. As geografias pós-modernas, como por exemplo os
trabalhos de Eduardo Soja, incidem muito na antropologia urbana.
 Apesar das semelhanças, também existem diferenças conceptuais, teóricas e
metodológicas. O trabalho de campo antropológico é específico da antropologia. A
geografia tende a realizar, sobre o terreno, uma observação mais exterior dos
fenómenos sociais.

A Antropologia e a História
Antropologia e História
 Os antropólogos evolucionistas e difusionistas (século XIX) fizeram uma história
especulativa e conjectural.
 Os antropólogos funcionalistas tenderam a excluir a história e aproximaram-se da
sociologia.
 A antropologia marxista recuperou a história.
 Metodologicamente, há muitas aproximações: trabalho de campo antropológico e
história oral. Actualmente, os antropólogos também trabalham com documentação
escrita.
 A Antropologia histórica trabalha com documentos e memórias orais. A História tende
a dar maior importância aos documentos escritos.
 A antropologia tenta compreender as relações entre passado, presente e futuro, que
podem convergir metaforicamente no presente. A história tende a reconstruir,
eventualmente, o passado.
 A antropologia interpreta as representações do passado, as amnésias e os
esquecimentos.

22
Antropologia (Sec. XVI-XIX) História (Sec. XVI-XIX)
Nasce do encontro do Ocidente com Sociedades “civilizadas”
sociedades não ocidentais, “selvagens”,
“bárbaras”.
Sociedades sem escrita, dominadas pela
oralidade.

Antropologia (Sec. XIX) História (Sec. XIX) Sociologia (Sec. XIX)

Práticas culturais não Estudava a “civilização” Sociedades urbanas e
ocidentais. “Sobrevivência” das europeia ocidental (com industriais ocidentais.
instituições que teriam existido modos de vida baseados no Também estudaria alguns
na Europa, há séculos. (a Estado e na escrita). aspectos das sociedades não
Europa teria evoluído para a ocidentais (urbanismo,
Civilização). A antropologia indústrias, poder).
estudava o exotismo da Índia,
do Japão e da China.

Segundo o antropólogo Maurice Godelier (1996: 13), as pontes entre antropólogos e historiadores
foram feitas em trabalhos de “etnohistória” e “antropologia histórica”. Qual o trabalho do
antropólogo, relativamente à história? Godelier (1996: 22) responde a esta questão:

... de vuelta a la práctica del antropólogo, cuya tarea consiste en reconstruir las genealogías, y a
través de las genealogías las historias de clanes y familias, y las historias de vida, ya sea de
individuos ilustres o de hombres y mujeres ordinarios de los que há permanecido la memoria.
Recordemos que, en función de cual sea la sociedad de la que tratemos, la memoria genealógica
puede variar entre un mínimo de tres generaciones más allá de nuestro informante (es decir la
generación de sus abuelos y la de sus bisabuelos) hasta un máximo de quince. Pues bien, tres
generaciones corresponden a cien años, lo que significa que cuando un antropólogo desarrolla
una investigación no solamente se enfrenta a los acontecimientos contemporáneos, sino que se
sumerge en una duración de más de un siglo...

Há que considerar que, hoje, existe uma certa convergência metodológica, mas também uma
necessária interdisciplinariedade. Segundo o antropólogo Ulf Hannerz (1979: 3-4), “as fronteiras
disciplinares não se devem tornar vacas sagradas”.

Persistem, no entanto, algumas diferenças, muitas vezes mais ligadas a identidades corporativas
de organização académica e profissional do saber, utilizadas para uma conquista dos mercados de
emprego.

A Antropologia e a Filosofia
Para alguns autores, a origem da antropologia encontra-se na filosofia grega. Os contributos da
filosofia foram e são muito importantes para a antropologia. A filosofia contribuiu para a reflexão
sobre as condições de produção do conhecimento antropológico, enquanto problema
epistemológico. A filosofia deu azo à análise antropológica (por exemplo, a filosofia

23
hermeneútica de Gadamer - 1992). A filosofia também chamou a atenção da antropologia para a
forma como os seres humanos pensam e apreendem. A filosofia deu um grande contributo para o
pós-modernismo. Sobre esta questão, recomendamos a magnífica obra do antropólogo Adolfo
Yañez Casal (1996).

A diferença entre antropologia e filosofia e antropologia é também metodológica, assim a

filosofia tende a ser mais dedutiva e a antropologia mais indutiva e com base empírica.

Actividades

1. Explique o termo Antropologia através .

2. Fale da génese e evolução da antropologia, como ciência sistematizada.
3. O que distingue a Antropologia das outras ciências sociais, tais como:
a) A História?
b) A Sociologia?
c) A Geografia?
d) O Direito?
e) A Filosofia?
4. O que significam os termos Etnografia, Etnologia e Antropologia?
5. A antropologia estuda o fenómino humano no seu todo, estuda o homem como um ser de
relação e de coexistência, nas suas dimensões biológica, social e Cultural.
a) Qual é o objecto de estudo da Antropologia.
b) Refira-se das técnicas de colecta de dados em pesquisa antropológica.
6. O que distingue a antropologia de outros ramos de saber?
7. Explique a relação que existe entre a Antropologia com a Educação.

24
 Unidade 2
Métodos e princípios do método de Antropologia Cultural
2.1 Introdução
Esta unidade temática apresenta conteúdos relacionados com a investigação antropológica. Aqui,
você irá familiar-se com a maneira como os antropológos trabalham e para isso focaremos os
seguintes conteúdos: O processo de uma investigação antropológica; O método etnográfico ( o
trabalho de campo); Técnicas de investigação antropológica; A observação participante; Os
discursos “emic” e “etic”; O antropólogo em contextos urbanos; A ética do trabalho de campo e
A escrita antropológica.

2.2 Objectivos
Com esta unidade pretende-se que você seja capaz de:

 Compreender o o método etnográfico como uma das características distintivas da

antropologia.

 Ser capaz de reflectir e discutir sobre o trabalho de campo antropológico como experiência
distintiva da antropologia.

 Conhcer as técnicas de investigação antropológica..

2.3 O processo de uma investigação antropológica

O processo de investigação antropológica obedece a um modo de abordagem dos problemas
socioculturais e às suas respostas. Toda investigação antropológica obedece a um projecto de
investigação explícito ou implícito, daí a importância de pensar e realizar um desenho da
investigação. Este projecto deve adaptar-se ao terreno e problema de investigação e não sempre ao
contrário ou de uma forma rígida.

Destacar que o método de investigação antropológica é particular da antropologia e distingue à

mesma, isto não quer dizer que a antropologia não partilhe com outras ciências a utilização de
determinadas técnicas. Estas são algumas das especifidades do processo de investigação em
antropologia:

1. Escolha da área de estudo e da temática ou abordagem.

2. Documentação e literatura sobre essa área e a perspectiva teórica escolhida.

3. Estudo da fala local, autorizações, vacinas (ex.: contra a malária ou paludismo, febre
amarela, ...), material necessário, etc.

25
4. Traslado, contacto, convivência, entrada no terreno.

Projecto de investigação:
1 Perguntas de partida
2. Exploração:
a) Revisão bibliográfica.
b) Entrevistas e reuniões exploratórias.
Nesta fase o objectivo é encontrar pistas de reflexão, ideias e hipóteses de trabalho, mas não
verificar hipóteses a priori, pois ainda não tem havido observações sistemáticas da problemática de
estudo.
3 Problemática:
 Perspectiva teórica: (i.e.: antropologia simbólica e interpretativa)
 Quadros conceituais da investigação: (ex.: tempo linear, tempo cíclico, actor, cenário,
bastidores, espaço publico, espaço privado, festa, catarse, estrutura social, ritual,
performance,... )
4 Construção do modelo de análise:
 Articular conceitos e hipóteses: indicadores Þ componentes Þ dimensões Þ conceitosÞ
hipóteses Þ refutabilidade
5 Observação:
a) Que observar?
b) Em donde observar?: o campo de análise (unidades de observação), a amostra
c) Como observar? : instrumentos de observação (inquéritos, ...)
Desenhos brandos (mais indutivos):
 Baseados na etnografia (observação participante, trabalho com informantes chave) e em
métodos qualitativos.
 Melhor para contextos com obstrução, programas com metas menos definidas ou
especialmente complexas e diversas, re- orientações dos programas e circunstâncias de
rápida mudança.
Desenhos duros (mais dedutivos):
 Com grupos controlados.
 Com programas de objectivos claros e medíveis facilmente.
 Para produzir uma avaliação final.
 Investigação rápida para a tomada de decisões (Uma investigação tardia é uma mau
investigação).
6 Análise das informações: interpretar os dados.
7 Conclusões.

No desenho da investigação é fundamental a redacção de um projecto de investigação, pois o que

não se escreve corre o risco de desaparecer. O projecto serve para orientar, definir e redefinir a
investigação. É muito importante fazer uma revisão crítica da bibliografia existente, podendo
assim esclarecer o estado de conhecimento ou “estado da arte” sobre o assunto abordado.
Devemos ler o que outros já escreveram sobre o assunto, sobre métodos de investigação e de
análise, sobre teorias e modelos de análise. Aqui abaixo podemos encontrar um pequeno guião
para a redacção de um projecto de investigação:

Estrutura de redaccão de um projecto de investigação

1 Introdução
2 Formular o problema de investigação
2.1. Estado da questão
2.2. Modelo teórico
2.3. Hipóteses ou objectivos
26
3 Contexto da investigação
3.1. Unidades de análise
3.2. Contexto geográfico
3.3. Período cronológico estudado
4 Esquema do trabalho
5 Metodologias e técnicas
6 Planificação do trabalho
6.1. Plano de trabalho e calendário
6.2. Membros da equipa de trabalho
6.3. Orçamento
7 Bibliografia
8 Anexos

2.4 O método etnográfico: o trabalho de campo

O trabalho de campo antropológico é o que diferencia a antropologia, é o que o a sangue dos
mártires para a Igreja Católica (Velasco e Díaz de Rada, 1997). O trabalho de campo é um método
de investigação sóciocultural, um conjunto de procedimentos e regras para produzir e organizar
conhecimento, e que integra (Velasco e Díaz de Rada, 1997):

a) Uma situação metodológica que implica “estranhar-se, ter curiosidade, descrever

densamente, traduzir e interpretar” a realidade sociocultural com a qual lidamos. Nesta
situação de encontro com outros conhecemos os seus problemas, as suas percepções, o seu
comportamento e os seus modos de vida nos seus próprios términos.

b) Um processo de conhecimento com base numa estadia no terreno, através da qual estuda
os significados socioculturais no seu contexto.

c) Uma experiência de contacto intercultural com o fim de conhecer a alteridade. Partimos da

ideia de que há diferentes maneiras de fazer trabalho de campo.

Portanto, o trabalho de campo antropológico não é uma simples técnica de investigação ou um

instrumento de recolha primária de dados, é algo mais.

A invenção do trabalho de campo

O trabalho de campo é também um ritual de passagem da tribo antropológica que tem os seus
heróis e os seus mitos (ex.: mito fundador de Malinowski). Um dos primeiros antropólogos que
aplicou o método etnográfico foi Lewis Morgan nos EUA, em concreto em 1859, quando estudou
várias “tribos” de Nebraska e Kansas. Na Inglaterra antropólogos como James Frazer (autor de “O
Ramo Dourado”, 12 volumes) quando foi perguntado se alguma vez na sua vida fez trabalho de
campo e se conhecera algum “selvagem”, ele respondeu: “Deus me livre, nunca jamais,...” .
Apesar de que já Rivers propunha no seu “Notes and Queries in Anthropology” algumas
recomendações sobre como seguir os ciclos de vida da comunidade estudada –o género

27
monográfico-, foi B. Malinowski (1973) quem sistematizou nos anos 1920 o método etnográfico
de trabalho de campo, na sua obra sobre “Os argonautas do Pacífico Ocidental”.

Malinowski (1973) converteu-se em uma espécie de herói para a antropologia e a sua obra “Os
Argonautas do Pacífico Ocidental” num mito. Nesta obra, este traduz parte do trabalho de campo
feito na Nova Guiné, concretamente nas Ilhas Trobriand, donde viveu com os nativos durante dois
anos, aprendendo a conviver com eles, a sua língua e os seus costumes. As recomendações que ele
dá sobre o trabalho de campo, foram muito importantes para a antropologia, convertendo o
trabalho de campo num ritual de passagem da tribo antropológica (Velasco e Díaz de Rada, 1997:
19). Desta obra de Malinowski, o mito fundador do trabalho de campo, podemos destacar algumas
ideias chave para reflectirmos sobre o trabalho de campo:

 Ver os dados como capazes de configurar uma teoria.

 Dar um esquema claro e coerente da estrutura social.
 Destacar as normas culturais.
 Estudar os fenómenos quotidianos e os extraordinários.
 Um antropólogo deve expor que dados foram obtidos das suas observações directas, e
quais das indirectas.
 O antropólogo deve recolher os relatos dos informantes, documentos e dados de
observação do comportamento.
 O diário de campo é um instrumento necessário no qual devem constar: peculiaridades,
repetições no comportamento, situar o acto nas suas coordenadas, descrever actores,
espectadores, sítio. Também é necessário participar na vida social.
 É preciso ter em conta: a mentalidade, as conceições nativas, as formas de expressão, as
ideias, os sentimentos, os móbiles, os actos impostos pela costume, ...Mas sobre todo o
que sentem e pensam em quanto membros de uma comunidade determinada (Malinowski,
1973: 40).
 É preciso citar as declarações nativas, e aprender a língua nativa.

Apesar de que Haddon introduz o termo de “trabalho de campo”, derivado do discurso naturalista,
na antropologia britânica, Malinowski descobriu uma nova forma de fazer trabalho de campo
através do seu novo comportamento no campo. O seu primeiro trabalho de campo tinha sido
também nas Trobriand, mas em Mailu. Neste terreno tinha seguindo o método de recolha total da
cultura do “Notes and Queries”, realizando um informe etnográfico hsitorcista e evolucionista,
uma etnografia de varanda com intérprete e entrevistas e uma estadia curta (2 meses) e superficial
(Alvarez Roldán, 1994).

Não foi por acaso que Malinowski faz trabalho de campo nas ilhas Trobriand, pois ali tinha
trabalhado o seu mestre, o antropólogo Seligman. No seu segundo trabalho de campo, o que
depois o convertiria num antropólogo de prestígio, ele permanece em Kiriwina, onde muda a sua
28
atitude no terreno, criando assim o que conhecementos como trabalho de campo malinowskiano
(Álvarez Roldán, 1994):

1. Longo tempo entre os nativos.

2. Investigação centrada em temas específicos.

3. Estudou o presente e não o pasado.

4. Aprendeu a língua nativa.

5. Observou a vida quotidiana e as instituições nativas.

6. Mudou o estilo da escrita etnográfica.

Parece ser que ficou nas ilhas Trobriand muito tempo pelo tipo de comunidade que encotrou, isto
é, materlinear e com chefaturas. Será em Kiriwina onde elabore informes etnográficos sincrónicos
e funcionalistas (Malinowski, 1973). Em Kiriwina vai permanecer uma longa estadia e aprende a
língua nativa para entender o significado nativo, sem conformar-se com chegar a encontrar uma
equivalência verbal em outras línguas. É assim que Malinowski inventa o método etnográfico
(Álvarez Roldán, 1994) quebrando assim a anterior separação entre a recolha de dados e a teoria
elaborada por outros, e convertendo o antropólogo num autoinstrumento de investigação (Velasco
e Díaz de Rada, 1997: 21).

O trabalho de campo como método

Um método é um conjunto de princípios que orientam a selecção do objecto de estudo, a
formação dos conceitos apropriados e as hipóteses. Todo método é um caminho para chegar a
algum sítio de uma maneira certa. A metodologia é um conjunto de procedimentos e regras para
produzir conhecimento e está interligada com o enquadramento teórico global. Portanto é algo
mais que uma técnica ou um conjunto delas. As técnicas de investigação são os procedimentos
operativos e os instrumentos para produzir dados (i.e.: questionários, histórias de vida, inquéritos,
entrevistas, etc.). Esses dados servem para compreender os fenómenos, para captar as relações
entre os fenómenos e a intencionalidade das acções sem permanecer na parte exterior (só
descrição de fenómenos).

O método dos antropólogos é o trabalho de campo etnográfico, através do qual se faz etnografia.
De acordo com este método, o antropólogo converte-se no principal instrumento de recolha de
dados, é por tanto uma inter-subjectividade entre observador e observado. A etnografia é a
descrição do comportamento, das ideias, das crenças, dos valores, dos elementos materiais, etc.
quotidianos e espontâneos de um grupo humano. A etnografia tem em conta 3 aspectos:

1. O que as pessoas dizem.

29
2. O que as pessoas fazem.

3. O que as pessoas pensam que se deveria fazer.

Como definimos mais acima, o trabalho de campo pode ser considerado como: a) uma situação
metodológica de encontro intercultural; b) um processo; c) uma experiência que diferença à
antropologia. Dai que possa haver diferentes formas de fazer trabalho de campo (Velasco e Díaz
de Rada, 1997: 18) e de aí a necessidade de explicar as condições em que é realizado o trabalho
de campo e a produção de conhecimento.

Enquanto processo de socialização secundária, o trabalho de campo obriga a deslocar-nos do

nosso meio sociocultural, contactar com as pessoas, integrar-nos, aprender a sua cultura através
do estranhamento e o apagar dos nossos preconceitos, para logo retornar e desenhar um espelho
da nossa cultura.

O trabalho de campo como processo metodológico obriga-nos a descrever, traduzir, explicar e

interpretar a cultura e as relações sociais estudadas. A descrição deve ser densa (Geertz, 1987) e
microscópica (Velasco e Díaz de Rada, 1997: 48) para diferenciar os matizes de condutas,
espaços e regras culturais e interpretar melhor os significados culturais. Daí a importância de
utilizar o diário de campo como instrumento de investigação. Explicar significa desenhar
tendências e regularidades da vida sociocultural que estudamos. Interpretar prende-se com uma
visão da antropologia como uma das Humanidades ou das Artes pela sua forma de proceder e
fazer. Interpretar é descobrir a ordem estrutural da sociedade, é captar os significados da realidade
sociocultural para os diferentes agentes implicados nela.

Traços do trabalho de campo antropológico

A etnografia é a base da comparação entre culturas, e o seu objectivo é representar a cultura.
Podemos afirmar que a etnografia é hoje uma “fusão de horizontes”, uma conversa intercultural
sem imposições (Gadamer, 1978). A etnografia é uma “dialógica”, uma conversa com o outro
para fazer crescer a consciência, não a unanimidade ou a verdade. A etnografia é uma
“transvaloração”, uma maneira de aprender a ver-se uma vez que olhamos os outros, é voltar
sobre nos próprios a mirada previamente informada pelo contacto com o outro. É também uma
ponte através da qual a informação passa de uma cultura a outra, é um tipo de tradução (Todorov,
1988: 9-31).

O trabalho de campo é um requisito metodológico que consiste em ir do distanciamento à

proximidade, para logo regressar da proximidade ao distanciamento e construír uma interpretação.
O trabalho de campo é um estado psicológico próximo do namoro às vezes (Buxó, 1995), mas

30
também pode provocar angústias, ansiedades e cansaços fortemente humanos, como assim o
reflecte o diário de campo de Malinowski (1989).

Além mais o trabalho de campo pode ser pensado como um ritual de passagem da tribo
antropológica, uma experiência auto-tranformadora, um ritual de iniciação e um dobre choque
cultural: nativizar-se e re-nativizar-se (Peacock, 1989: 95).

O trabalho de campo está condicionado pela posição que o antropólogo ocupa nos sistemas
políticos, sociais e económicos (i.e.: centro, semiperiferia, periferia). Estas agendas, muitas vezes
ocultas, devem ser estudadas e feitas conscientes para entender melhor a experiência de trabalho
de campo. Esto ajudar-nos-á a entender melhor o “efeito rashomon” (Heider, 1988; Cardín, 1988)
em antropologia, isto é, durante o nosso trabalho de campo não seleccionamos as vozes dos
nativos e escolhemos algumas dentro da complexidade com a qual nos debruçamos. Reflectir
sobre as causas de por quê escoitamos mais umas do que outras obriga-nos a adoptar uma posição
de reflexão e autoconsciência.

A etnografia e o método comparativo

Para que uma etnografia seja boa deve ser necessariamente comparativa. Quatro são os planos que
podemos estabelecer na comparação:

1. Comparação entre culturas.

2. Comparação temporal entre o passado e o presente, ou também entre dois tempos

históricos.

3. Comparação entre dois teorias.

4. Comparação entre as ideias prévias e as ideias finais depois do trabalho de campo.

A trabalho de campo e a entrada no terreno

O antropólogo deve explicar aos estudados o que vai fazer, a duração do trabalho e a utilização da
informação. Para isso precisa de autorizações e pensar nos limites éticos (privacidade,
confidencialidade, anonimato, permissões para publicar, etc. ), negociar e ganhar-se a confiança
da gente. Devemos pensar que podem ser precisas cartas, referências, etc. Todas as instituições e
terrenos têm “porteiros”. A entrada pode ser por cima ou por baixo; entrar por cima através de
alguém conhecido, importante ou de confiança para os estudados pode ser positivo, negativo ou
neutro para o nosso trabalho (ex.: Não é igual entrar através de um presidente de Junta de
Freguesia que através de um padre...). Tudo isto condiciona o terreno e os factores de produção de
conhecimento mudam de acordo com os factores intersubjectivos, que são “objectivados” de
alguma forma neste exercício reflexivo que deve integrar os relatórios de investigação ao pé da

31
metodologia ou em relação com ela. Devemos ganhar-nos gradualmente a confiança dos
estudados e ultrapassar a inibição com o tempo. Devemos também pensar no equilíbrio da
amostra de informantes; uma técnica pode ser a da “bola de neve”, isto é, um informante vai-nos
levando a outro; mas noutros casos a amostra de pessoas com as quais trabalhamos devem ser
pensadas em função da sua representação face ao problema em estudo. Estes são alguns dos itens
a considerar numa reflexão sobre a entrada num terreno:

 Por quê a escolha de: objecto de estudo, instituição-local de estágio, orientador?

 Como foi a entrada na instituição? (i.e.: paciência, ansiedade, negociação do acesso, relações e
rituais com os porteiros, entrada por cima,...)
 Como ganhas-te a confiança das pessoas? Como foi a tua apresentação?
 Simpatias pelos estudados?
 Qual o teu “papel” ou papéis na instituição de acolhimento? Qual a tua imagem? Qual a
percepção que tinham de ti inicialmente? E agora?
 Qual o teu local (zona) de residência? Condiciona as tuas observações do problema de
investigação? De que maneira?
 Qual a tua situação económica? (i.e.: bolsa, estágio profissional, etc.)
 Qual a tua situação mental? Qual o grau de motivação para o trabalho?

2.5 Técnicas de investigação antropológica

O antropólogo, além da observação participante pode e deve utilizar outras técnicas de

investigação, com o objectivo de testar e comparar as informações que obtemos. O propósito final
será sempre saturar a informação para garantir uma fiabilidade e legitimidade nas nossas análises.
Com o objectivo de melhor testar, fundamentar e legitimar o conhecimento antropológico é ideal
ter em conta a seguinte triangulação:

ENTREVISTAS

OBSERVAÇÃO DOCUMENTOS

32
A triangulação anterior permite também chamar a atenção sobre a necessidade de fazer uma
antropologia histórica que permita compreender melhor os problemas estudados através da
perspectiva histórica.

Brevemente fazemos referência a algumas destas técnicas e desenvolvemos mais aprofundamente

a entrevista e a observação participante, porque pensamos que são mais utilizadas.

1. Notas de campo (caderno de notas ou de campo). As primeiras impressões são muito

reveladoras do impacto que outras culturas experimentam em nos. Estas notas adquirem
maior importância com o tempo. Estas notas devem incluir o lugar e o momento de
observação, assim como o momento da escrita. As notas são um passo intermédio entre os
dados e os relatórios etnográficos.

2. Diário de campo. É um registo diário da observação participante, no qual se relata a

experiência do antropólogo em relação com os estudados, o que dizem, o que fazem e o
que pensam. É uma forma de ordenação das notas e um instrumento de autodisciplina.
Este é um instrumento de controlo da investigação, pois nele reflecte-se como se produz o
conhecimento, orientando a subjectividade e o papel do investigador no terreno. A origem
dele está na literatura de viagens. É uma informação relatada no momento em que
acontece, que utiliza categorias de análise (ex.: conceitos...). Um diário de campo pode
estar organizado seguindo critérios cronológicos ou temáticos. Nele integram-se:

 Actividades do investigador.
 Acontecimentos.
 Conversas.
 Observações.
 -Hipóteses.
 -Interpretações.

É importante colocar a data, a pessoa, o local, a idade, os sentidos e os contextos ou cenários, para
dar riqueza contextual e de significado.

3. Mapas e censos. Um mapa informa sobre a distribuição espacial de certo fenómeno,

localiza uma vivenda ou edifício, descreve os princípios de organização espacial de uma
comunidade, etc. Neste sentido também podemos elaborar mapas de percorridos de
pessoas durante o dia, mapas mentais de valorização do espaço, etc. Os censos informam
sobre dos membros das unidades familiares, estes censos podem ser elaborados a partir de
arquivos locais, mas muitas vezes não há e é muito mais rápido utilizar informantes.

33
4. Genealogias. Informam sobre a distribuição familiar, as relações de parentesco, os
vínculos familiares e comunitários, etc. No ano 1910 o antropólogo W. H. Rivers
perguntava aos informantes: nome dos pais, nome dos filhos por ordem de idade,
matrimónios e filhos deles, nomes dos pais da mãe e filhos dela. Há pessoas entre os mais
idosos que são verdadeiros especialistas nesta problemática. Podem servir para prospectar
os direitos de propriedade, as obrigas mútuas, as regras de residência e matrimónio, a
herança de ofícios, etc.

5. Histórias de vida. São relatos sobre a vida de uma pessoa. Esse relato informa não só
sobre a vida dela, porém também sobre a vida da comunidade e os seus valores, o passado
e o presente.

6. Histórias de família.

7. Inquéritos por questionário. Com o objectivo de obter dados de grupos amplos e analisar
logo estatisticamente as respostas. Pode ser de perguntas abertas ou fechadas.

8. Estudo de casos. Com o objectivo de interpretar acontecimentos exemplares de pequena

escala, por exemplo a relação entre médico e paciente.

9. Fotografia e filmagem. São técnicas básicas da etnografia visual. São um instrumento de

observação muito bom, porque permitem a outros reestudar o observado por nos.

10. Entrevistas com informantes. Há acontecimentos que só acontecem em determinados

momentos do ano, ou são infrequentes. Outras vezes acontecem coisas importantes para a
nossa investigação ao mesmo tempo, mas em lugares diferentes. Também é muito
importante para descobrir aspectos do passado e da memória colectiva. Esta técnica adopta
a forma de uma conversa informal com o objectivo de obter informação. A qualidade da
informação depende da comodidade que sinta ao falar o informante, do bom conhecimento
que tenhamos do informante e do grau de confiança estabelecido. Devemos usar vários
tipos de informantes como forma de contrastar e verificar a informação recolhida, mas
também com o objectivo de obter diferentes pontos de vista que podem ou não ser
coincidentes.

11. Grupos de discussão. Trata-se de reunir a um pequeno grupo de pessoas para debater
entre eles um assunto de interesse.

12. Técnicas de análise documental. Essencial para o trabalho em hemerotecas e arquivos.

13. Os orçamentos-tempo. Trata-se de pedir a uma ou várias pessoas que anotem ou nos
contem as actividades, as horas e os espaços dessas actividades. É uma etnografia

34
 cronotemporal que permite estudar os movimentos no espaço e no tempo de uma pessoa,
com o fim de compreender o seu modo de vida.

O DIÁRIO DE CAMPO (Jociles Rubio, M. I. e Devillard, M. J., 2001)

 Não existe o diário de campo perfeito.

 É em função do objecto e dos objectivos de estudo que deve fazer-se uma
valoração apropriada dos registos.
 Há problemas e entraves comuns a todos os investigadores:
1. Registo superficial e não detalhado:
-Quando faltam muitas perguntas chave sobre as situações, acções e interacções
observadas.
-O diário de campo deve responder às perguntas: quem?, como?, quando?, donde?.
-O diário de campo é uma recordação.
2. Carácter interpretativo dos registos
 Ter consciência ou não do ponto de vista valorativo.
 Observar → Selecção que deve ser consciente e crítica.
 Falta de estranhamento face ao observado.
 Preconceitos + Familiaridade são inevitáveis às vezes.
 Problema: Não questionamento dos nossos pre-conceitos e aprioris.
 Problema: Ter pontos de vista parciais de partes do objecto. Exemplo: Tomar
como muito importantes a palavra de só uns poucos informantes e observar o
resto desde o seu ponton de vista. Exemplo: Seguir classificações e definições
oficiais.
 Reflexão: Ser conscientes dos pontos de vista do trabalho.
 Problema: Má definição do objecto de estudo.
 Problema: Registo de dados sem citar a fonte de informação ou a situação de
produção dela. Como valorar os dados obtidos?
 Problema: Utilização de categorias “emic” e “etic”. Especificar se é “emic” ou
“etic”. Especificar se a diz uma pessoa, todas, um teórico... e em que contexto?
3. Destacar os dados verbais (discurso) sobre os dados produto da observação (descrição)
pode ser um problema. É muito importante a observação (o que fazem), tanto como o
que dizem ou o que pensam.
4. Condições nas quais se realiza a observação e o diário:
 Data
 Tempo de observação
 Momento do dia
 Lugar
 Tiram-se notas
 Gravou-se
 Registo de memória
 Qual o tempo entre a observação e o registo no diário de campo
 Factores pessoais do investigador: género, idade, preparação teórica, experiência de
campo, etc.

A ENTREVISTA EM ANTROPOLOGIA:
É uma técnica de investigação, é um procedimento operativo para obter uma informação através do
diálogo intersubjectivo com uma pessoa. Baixo a forma de uma conversa informal, orientamos ao nosso
entrevistado face aos aspectos a conhecer. Portanto é dirigida ou semidirigida. Esta técnica deve ser
complementada por outras como a observação participante e o estudo de documentação histórica, pois as
pessoas dizem coisas, ocultam dados, pensam e também fazem coisas. A entrevista não é um inquérito de
perguntas fechadas, senão de perguntas abertas, é portanto um diálogo no qual a iniciativa é do
pesquisador.
Passos:
1. Elaboração de um questionário-guia:
 As perguntas dependerão dos objectivos da entrevista, do nível de informação do entrevistado (o
35
 que interessa é a sua visão dos fenómenos estudados, não só a quantidade de informação), e do
grau de conhecimento e confiança gerado entre entrevistador e entrevistado.
 As perguntas não devem condicionar uma resposta a priori predeterminada pelo investigador. As
perguntas devem ser abertas (não fechadas: sim ou não), provocando respostas livres, opiniões,
matizados..., claras e não confusas.
 A arrumação das perguntas seguirá a ordem seguinte: perguntas gerais (idade, género, breve
história de vida...), até as específicas e especiais. A representação gráfica será a de um funil.
 As primeiras perguntas devem interessar-se pela pessoa, mostrando o nosso aprecio por ela e o
nosso agradecimento pelo seu tempo –estou a pensar em que não vamos a pagar essa entrevista-.
 As perguntas de tom político podem implicar um certo medo ou desconfiança por parte do
informante.
 Devemos adaptar a realidade ao questionário e não ao contrário.
2. Combinação da entrevista.
 Factores do investigador: formação, experiência, personalidade, habilidade, motivações,
percepções, simpatia, empatia, língua, maneira de vestir...
 Factores do entrevistado: preconceitos face ao investigador, comportamento, valores, crenças,
informação (quantidade, qualidade), o seu tempo livre...
 É importante valorar a vida da gente à qual entrevistamos, e mostrar expressões de aprecio.
 O objectivo final é criar um clima de confiança, para isso teremos que explicar os motivos da
nossa presença e da realização da entrevista.
 Pode ser bom combinar a entrevista uns dias antes da sua realização, para que a memória traga
as lembranças ao presente, para que a mente organize melhor a informação. Outras vezes é
melhor a realização imediata, sempre tentando respeitar à pessoa.
 Em toda apresentação adoptamos um papel: estudante (risco de paternalismo), professor,
vizinho, amigo, turista,...
 É interessante apresentar-se através de um conhecido do informante, pois isso garante a nossa
boa intenção.
 Garantir o anonimato é um princípio ético fundamental, se assim nos é pedido, ou se não somos
autorizados a desvelar a identidade do entrevistado.
3. Realização da entrevista:
 Tentar utilizar os mesmo idioma que o entrevistado, ou utilizar intérprete.
 Personalizar as questões (ex.: o que é que você pensa sobre...? )
 Criar um ambiente descontraído.
 Respeitar as pautas culturais do outro (ex.: comensalidade como ritual social de interacção,...).
 Colocar as perguntas em positivo, pois motiva uma resposta mais ampla e extensa.
 Os silêncios também são informação, os esquecimentos e as negativas de reposta. Todo tem um
sentido e um significado a interpretar.
 Trabalhar em equipa pode ser positivo. Um homem e uma mulher representam um ideal nalguns
contextos culturais (equilíbrio entre os géneros). Além disso a cumplicidade inter-género e a
construção de um espaço de género pode gerar maior confiança e sinceridade no discurso.
 Realizar uma 2ª e uma 3ª entrevista ao mesmo informante, ao longo do tempo, permite
comprovar a fiabilidade e validação dos seus discursos, mas também aprofundar questões que
ficaram na superfície.
 O objectivo fundamental é conhecer o ponto de vista do outro, não exibir as nossas opiniões
sobre os assuntos tratados.
 A gravação em cassete ou em vídeo da entrevista pode inibir ou não ao informante. É um risco a
considerar. Também pode acontecer se tiramos notas entretanto ele fala. Cada pessoa e situação
tem a sua especificidade.
 Tirar notas durante a realização tem a vantagem de poder voltar a elas, de voltar a perguntar com
maior profundidade.
 Se a entrevista é gravada, no início do cassete virgem devemos deixar um espaço para inserir e
registar os dados pessoais do entrevistado e do entrevistador, junto com a data e o local da
entrevista.
 Sem esses meios técnicos terá que ser a nossa memória a que grave os resultados da entrevista.
Transcrição da entrevista:
 Se a entrevista foi gravada exige muito tempo e capacidade para escutar. Pode ser parcial ou
total. Uma boa transcrição deve ter em conta:
N.º de registo
Tipo de contacto
Dados pessoais, lugar, data

36
 Descrição do contorno, da conduta e da linguagem não verbal
Estrutura temática da conversa
Palavras-chave.
 A transcrição deve respeitar a língua do informante, os seus dialectalismos... que também
dão informação cultural.
 Convêm assinalar os “passos” que sinala o marca-passos do gravador (ex.: cada 20), pois assim
podermos voltar a localizar na fita gravada qualquer frase, palavra, ou parágrafo.
 A transcrição literal e total implica uma grande quantidade de informação etnográfica que pode
ser consultado em um futuro por nos mesmos ou por outras pessoas que acedam ao nosso
arquivo. A transcrição literal significa anotar as risas, os silêncios, as lágrimas, os gestos,
dialectalismos, etc.
 Simbologia: P (pergunta), R (resposta), “....” (transcrição literal), `.... ´ (transcrição aproximada)
<Manoel: ...........> (intervenção de uma terceira pessoa).
 Se a entrevista não for gravada, e só anotada, devemos arrumar o discurso em um quaderno de
campo, no qual anotemos também as observações complementares do contexto de interacção,
que podem ser importantes para compreender melhor o sentido do falado.

2.6 A observação participante

A observação participante é uma técnica de investigação fundamental mas também uma atitude de
investigação do antropólogo no terreno. Não é propriamente uma metodologia qualitativa ou
quantitativa, pode integrar as duas vertentes. O seu princípio metodológico é o relativismo
cultural. Através dela conhecemos os humanos para teorizar sobre eles.

A observação participante implica participar na vida quotidiana do grupo humano a estudar, para
compreender as lógicas locais e o significado sociocultural das suas práticas. Em antropologia
observamos com teorias, categorias, ideias e hipóteses sobre o problema estudado.

As vantagens desta técnica são a riqueza e profundidade de informação sociocultural produzida no

seu próprio contexto. A fiabilidade dos dados é garantida com uma boa observação, que testará o
que as pessoas dizem e pensam, ao comparar isto com o que elas fazem. A observação
participante depende da formação e experiência do investigador, mas também do seu rigor e
empenho.

O antropólogo deve ser aceite para poder interpretar a visão desde dentro do grupo, deve também
conseguir um trato normal e quotidiano, algo que muitas vezes só se consegue com muito tempo,
confiança e redes sociais de informantes fiáveis. O antropólogo é catalogado geralmente como um
estranho ou intruso (i.e. maneiras de vestir diferentes), pelo qual o receio dos locais pode ser
grande no início. Outras vezes, devido à nossa juventude podemos experimentar proteccionismo e
paternalismo por parte das pessoas que estudamos.

Os trabalhos de campo clássicos desenvolvem um tempo de estadia de um ano como mínimo

(descrição do ciclo anual ritual, vital, agrícola, urbano, etc.). A investigação prolongada produz
dados mais ricos e fiáveis, mas a antropologia aplicada já tem em conta técnicas de “valoração
rápida” que incluí menor tempo de estadia no terreno.

37
A grande vantagem da observação participante é que criamos um texto no seu contexto, na sua
espontaneidade. Outras vezes a nossa presença corre o risco de vulnerar a espontaneidade, de que
digam aquilo que queremos ouvir. A observação participante permite não forçar os dados, permite
entender melhor a cultura através da convivência consciente, facilita portanto o aceso a
informação restringida. O investigador é o principal instrumento de recolha, ele mira e observa
com categorias prévias (teorias académicas, conceitos, preconceitos, etc.) mas também com
imaginação e criatividade. É também um exercício de empatia, de pôr-se no lugar do outro para
perceber melhor o que se diz (e o que não se diz), o que se faz e o que se pensa.

Um problema da observação apresenta-se quando aplicamos esta no nosso mesmo meio

sociocultural. Neste caso o objectivo será tornar estranho o que nos é familiar, assim como
quando trabalhamos sobre outra cultura, subcultura ou grupo social temos que tornar familiar o
estranho.

Na actualidade, a antropologia visual permite estudar e reestudar o texto e o contexto de estudo,

portanto é uma ferramenta fundamental da observação, mas também é uma forma de relatar e
interpretar o terreno e o problema de investigação.

2.7 Os discursos emic-etic

O linguista Kenneth Pike (1971) distinguiu em 1954 entre o ponto de vista “etic”, desde sistema
concreto do analista ou investigador, do ponto de vista “emic”, desde o sistema do grupo
estudado. O ponto de vista “emic” é aquele que representa o ponto de vista do nativo, representa
os pensamentos de um povo nos seus próprios termos e conceitos.

2.8 O antropólogo em contextos urbanos

A identidade do antropólogo na cidade é diferente que no espaço rural. Na cidade a nossa
presença pode ser ininteligível, e podemos refugiar-nos no anonimato, podemos observar sem
explicar quem somos e que fazemos ali.

Uma vertente muito importante é o estudo do espaço público. O espaço tem umas pautas
estabelecidas (ex.: saúdo, tertúlia, casamento, funeral, etc.), nele insere-se uma sintaxe pessoal e
grupal que temos que descodificar para entender a identidade urbana. O objectivo do trabalho de
campo é a integração no grupo humano estudado, isso significa reduzir o anonimato e criar redes
sociais, participar em associações, grupos, etc.

Parte do nosso trabalho é o controlo da rede, se num primeiro momento as nossas interacções
seguem um princípio de naturalidade e espontaneidade, as carências na nossa rede devem ser
preenchidas com o trabalho com informantes de diversas zonas, classes sociais e minorias.
Portanto a rede tem que ser representativa do grupo humano que estamos a estudar.
38
Devemos prestar atenção aos dramas sociais, pois são momentos extraordinários para penetrar na
opaca vida quotidiana (ex.: festas, cerimónias públicas, religiosas, conferências, exposições,
feiras, desportos, greves, manifestações, etc.)

Também é muito importante o estudo de documentação: os jornais locais são “informação

quente”, mas também a rádio, a literatura localista (ex.: programas de festas), os arquivos
municipais (ex.: multas, actas municipais, ordens, etc.), os planos gerais de ordenação urbana,
documentação estatística, histórica, etc.

É importante também desenhar os mapas mentais e de uso da cidade, isso implica realizar uma
etnografia de rua. Alguns dos critérios que podemos utilizar para classificar os espaços públicos
são:

 Ver e ser visto.

 Não ver e ser visto.
 Ver e que não nos vejam.
Para etnografiar cidades o salto importante é o trabalho em equipa, pois desta maneira a riqueza
de dados permitirá uma visão holística e comparativa.

2.9 A ética do trabalho de campo

Alguns princípios éticos de carácter geral são os seguintes:

1. Respeito pela não falsificação dos dados observados.

2. Respeito pelo uso anónimo da informação se assim nos foi pedido pelos informantes.
3. Respeitar a privacidade dos informantes.
4. Pensar em que informação pode ser publicada e qual não. Trabalhamos com pessoas e não
com átomos.
5. Explicar sempre como obtivemos os dados.
6. Pensar em vários aspectos: patrocínio, investigadores, objecto de investigação, cidadãos.
Todos eles têm direito de aceso ao conhecimento.
7. Intervir ou não na ajuda das decisões da comunidade (antropologia aplicada).

Exercício de descrição etnográfica

1. Observar um fenómeno social concreto com todos os sentidos.
2. Descrever este por escrito: ordenar o observado (dia, hora, lugar, duração, posição do
observador, desenhos, ...).
3. Distinguir:
a) Informação da observação.
b) Informação da intuição e da imaginação.
c) Informação a priori.
d) Informação tirada das perguntas aos actores sociais.
4. Evitar as suposições e objectivar os nossos olhares.
5. Descrever a acção e o comportamento de todas as pessoas protagonistas, o familiar e o
39
 estranho, pois podem dar-nos detalhes significativos.
6. Descrever a posição do observador: interior/exterior.
7. Precisão na descrição.
8. Ordenar a descrição, por exemplo cronologicamente. Ter em conta o espaço do cenário,
os actores, as acções e as regularidades.
9. Respeito pela intimidade dos descritos (ex.: técnica dos nomes fictícios) e pelo bom uso
da informação.
10. Descrever detalhadamente e evitar adjectivos ambíguos e juízos de valor. Ex.: velho /
homem entre 60 e 70 anos.

Actividades
1. O que entende por método científico?
2. Qual é o objecto específico da pesquisa antropológica?
3. Caracterize o trabalho de campo.
4. Explique como se processa o método de observação partipante em Antropologia.
5. Mencione os pressupostos para entrada no campo para a pesquisa antropológica.
a) Como se processa o trabalho de gabinete?
b) Qual deve ser a estrutura do relatório da pesquisa antropológica, tendo em conta que se
trata de um documento científico?
6. Qual deve ser a conduta do antropólogo, como pesquisador?

40
 Unidade 3
O Pensamento antropológico
3.1 Introdução
Esta unidade aborda questões relativas ao surgimento e desenvolvimento da Antropologia, em
geral, e da Antropologia Cultural, em particular. Assim, em primeiro lugar apresentam-se as
origens históricas da disciplina. Nos pontos seguintes apresentam-se as principais linas de
pensamento antropológico que se foram sucedendo até à actualidade.

Os principais conteúdos desta unidade são: Os primórdios da antropologia; O evolucionismo; O

difusionismo; O particularismo histórico; A escola de cultura e personalidade; O funcionalismo;
O neoevolucionismo, a ecologia cultural e o materialismo histórico e O estruturalismo;

3.2 Objectivos
No final desta unidade pretende-se que o caro estudante seja capaz de:

 Conhecer o desenvolvimento histórico das teorias antropológicas fundamentais para poder

contextualizar melhor a compreensão da cultura.

 Enquadrar os principais paradigmas e escolas antropológicas.

 Familiarizar-se com a genealogia das ideias dos principais antropólogos.

 Explorar a articulação entre os diferentes paradigmas da antropologia sociocultural.

 Contextualizar historicamente o significado dos contributos teóricos da antropologia.

 Contextualizar o desenvolvimento da Antropologia em Moçambique

3.3 Os primórdios da antropologia

Nos livros sagrados da humanidade, hebreus, muçulmanos e hindus, encontramos documentação
sobre os costumes de muitas sociedades da antiguidade. Essa documentação permitiu que,
posteriormente, antropólogos estudassem essas sociedades. No entanto, é apenas com os gregos
que surgem as primeiras reflexões sobre os encontros entre culturas (lembremos que os gregos
colonizaram amplas áreas do Mediterrâneo).

No séc.V a.C., os trabalhos de Heródoto mantêm um interesse antropológico muito desenvolvido.

Herodoto viajou e visitou outros povos e culturas, interessando-se especialmente pelos costumes
do casamento e os modos de subsistência. Descreveu, entre outras, a sociedade egípcia,
comparando-a à sociedade grega. Heródoto é considerado também o pai da história. Escreveu
sobre os “bárbaros”: considerava-os inferiores aos gregos, chegando a descreve-los como figuras
com um só olho e com os pés virados para atrás. Desde o ponto de vista teórico, relacionou zonas
41
climáticas e culturais. Também Platão, Aristóteles (sobre as cidades gregas), Jenofonte (sobre a
Índia) e outros se dedicaram à descrição dos costumes doutras culturas.

Entre os romanos podemos também observar uma especulação antropológica. O poeta Lucrécio
tentou descobrir as origens da religião, das artes e do discurso. Tácito descreveu as tribos
germanas, baseando-se nos relatos dos soldados e viageiros; a sua visão é compreensiva,
salientando o vigor dos germanos em contraste com os romanos da sua época.

Com a chegada do cristianismo, é introduzida, na escrita sobre outras culturas, uma perspectiva
etnocêntrica. Santo Agostinho, um dos pilares teológicos da nova época, descreveu a Roma e a
Grécia clássicas como “pagãs” e moralmente inferiores ás sociedades cristianizadas. A sua obra
transparece uma intuição do “tabu do incesto” como norma social que garante a coesão da
sociedade. No entanto, procurou, constantemente, explicações sobrenaturais para a vida
sociocultural.

Na Idade Media, o domínio absoluto no mundo das ideias foi da Igreja Católica, ficando a
especulação antropológica reduzida a considerações teológicas. Até ao final do feudalismo o
renascimento antropológico não se verificou.

Nos séculos. XVI e XVII, aumentam, consideravelmente, os descobrimentos geográficos e os

contactos dos europeus com outras culturas. Será nesta altura (século XVI), quando se confirme a
esfericidade do planeta com a primeira volta ao mundo de Juán Sebastián El Cano e Juán de La
Cosa. Nessa época, as viagens ultramarinas incluiam, nas suas expedições, escritores
encarregados de elaborar uma etnografia com fins administrativos, económicos e missionários.
Foi este o caso do administrador francês Jean Bodin (1530-1596) que estudou os costumes dos
povos conquistados, para explicar as dificuldades que os franceses tinham para administrar esses
povos.

Outro exemplo foi o dos missionários jesuítas na América (ex.: Bartolomé de las Casas e o
Padre Acosta) que escreveram as “Relaciones Jesuíticas” e elaboraram a “teoria do bom
selvagem”, segundo a qual os índios tinham uma natureza moral pura que devia ser aprendida
pelos ocidentais. Esta teoria idealizava, com nostalgia, uma cultura mais próxima do
estado“natural”.

A expansão foi justificada por motivações económicas e religiosas, assim o confirma Vasco da
Gama na sua primeira viagem à Índia, afirmando aos locais que vinha para arranjar “cristãos e
especiarias”. A visão europeia era que estos povos não tinham lei, nem fé, nem senhor (Bestard e
Contreras, 1987; Lureiro, 1991).

42
No século XVI, o viageiro Marco Polo elaborou informações críticas sobre Oriente. Outro
pensador social importante foi Gianbattista Vico (1668-1744) que defendeu que os humanos
podiam reconhecer a sua própria história porque eram autores da mesma (compreender o passado,
recreando-o imaginativamente).

A Ilustração francesa aderiu às teorias da evolução unilinhar e do progresso social. Todas as

sociedades passariam por uma série de estádios fixos: primitivismo, selvagismo e civilização.
Montesquieu (1689-1755), Voltaire (1694-1778), Condorcet (1743-1794), Adam Smith (1723-
1790), Adam Ferguson (1723-1816) e William Robertson (1721-1793) foram os autores de maior
destaque. Montesquieu escreveu “Lettres Persanes” (1721) e “L´Espirit des Lois” (1748), obras
em que defendeu a diversidade de instituiçoes e de governos existentes e onde afirma a ideia de
que cada cultura é um conjunto lógico. Outro autor importante foi J. J. Rousseau (1712-1778)
que publicou a obra “Émile” (1762) e defendeu, de novo, a “teoria do bom selvagem”, segundo a
qual os humanos são intrinsecamente bons: a sociedade é que os corrompe. Para recuperar a
bondade primitiva e original dos humanos é preciso voltar à natureza. Todos estes autores
procuravam justificar a nova sociedade industrial. Os ilustrados pensavam que era possível
encontrar leis gerais, como nas Ciências Naturais, para explicar a sociedade (da física).

Durante o século XIX, aumentaram os estudos empíricos de povoações primitivas. O

aparecimento de sociedades etnológicas (na Europa e na América), a criação de museus e de
revistas antropológicas foram outros aspectos da mudança de atitude relativamente a outras
culturas.

3.4 Evolucionismo
Na segunda metade do séc. XIX, nasce a antropologia como campo profissional. Esta foi uma
época de hegemonia mundial europeia, em que predominva um clima intelectual evolucionista e
uma influência das ciências naturais nas ciências sociais.

Uma das teorias dominantes foi o evolucionismo uni-linhar que defendia uma evolução paralela.
De acordo com esta teoria, as culturas foram criadas, independentemente, seguindo um percurso
por estádios fixos: barbárie, primitivismo, selvagismo e civilização. Esta posição era similar à da
Ilustração. Na Ilustração, a ideia de progresso foi central; e para o evolucionismo, as culturas
encontravam-se em movimento, através de diferentes etapas de desenvolvimento, até alcançarem
a etapa de desenvolvimento da cultura ocidental. Todas as culturas evoluiriam da mesma maneira
e passariam pelos mesmos estádios. Seria, pois, necessário pensar numa evoluçao unitária do
conjunto da humanidade.

43
A evolução das culturas era resultado da evolução biológica, que tinha como princípio
fundamental o princípio da sobrevivência dos mais aptos. Esta era uma ideia darwinista. Darwin
(1809-1882) tinha escrito, em 1859, a obra “A Origem das Espécies”.

Antropólogos evolucionistas:
J.J. Bachofen (1815-1887), um jurista suíço, foi o primeiro a chamar a atenção para sociedades
que seguem a linha de descendência através da mulher (culturas materlinhares). Imaginou que
nessas sociedades não se reconhecia a paternidade; "construiu" um mundo greco-latino matriarcal.

J.F.McLennan (1827-1881) (escocês) escreveu "Studies in Ancient History" e “Primitive

Marriage” (1865). Nesta última obra, afirmou que a forma mais antiga de família era
caracterizada pelo matriarcado. Observou a simulação do rapto da noiva pelo noivo, para logo
atingir o casamento. A si se devem os termos “exogamia” (matrimónio fora do próprio grupo) e
“endogamia” (matrimónio dentro do próprio grupo).

Henry Sumner Maine (1822-1888) foi um etnólogo jurídico, membro do conselho britânico do
vice-rei da Índia. Encontrou semelhanças entre as antigas leis de Roma, da Índia e da Irlanda
(sociedades patrilinhares). O seu livro mais famoso é “Ancient Law” (1861), no qual defendeu
que a mais antiga forma de família era a família patriarcal dos indo-europeus. Deixou-nos
conceitos como: “agnação” (reconhecimento da relação por descendência, através dos varões) e
“cognação” (reconhecimento da relação de descendência, através de um mesmo pai e uma mesma
mãe). Defendeu que, na infância da humanidade, não havia nenhum tipo de legislação. Outra
teoria que elaborou foi a do movimento de todas as sociedades do “status” para o “contrato”. O
“status” seria uma condição própria das sociedades primitivas, de acordo com a qual as relações
sociais se limitavam a relações de família (com supremacia do varão mais velho). Os indivíduos
não seriam livres: estariam determinados pelo nascimento e não era possível mudar essa
determinação com um acto de vontade pessoal. O “contrato” seria uma condição característica das
sociedades progressivas e complexas. Os indivíduos, independentemente e separados do próprio
grupo, formam parte de associações voluntárias, nas quais podem ocupar livremente a sua posição
e determinar as suas próprias relações.

Robertson-Smith (1846-1894) foi um erudito que interpretou o Antigo Testamento (um dos
primeiros, no seu contexto histórico). No seu livro "The Religion of the Semites" (1889), diz que,
nas religiões tradicionais não reveladas, o rito é mais importante que o dogma.

James G. Frazer (1854-1941) foi o primeiro a consciencializar o público da importância da

antropologia. No seu livro "Golden Bough", (“O ramo dourado”: um estudo sobre a magia e a
religião, 12 vols.) mostra interesse pela religião e elabora a teoria da "magia simpática" –

44
homeopática – (o simbolismo através do qual os ritos mágicos imitam o efeito que tentam
produzir) e da “magia por contacto” (por relação de contacto, ex.: Vudú, nas Caraíbas). Estas
teorias foram criticas por Frazer como sendo pensamentos erróneos e ciência bastarda.

-Etapas evolutivas da humanidade: MAGIARELIGIÃOCIÊNCIA

LEWIS HENRY MORGAN (1818-1881), (EUA)

 Foi membro de uma sociedade de estudantes que se propunha imitar os rituais dos índios
iroqueses, isto levou-o a conviver certo tempo com eles.
 Advogado
 Trabalho de campo com os índios seneca (iroqueses)
 (1851): League of the Iroquois. Estudo das danças, religião, vivendas, organização política,
parentesco e família.
 (1870): Systems of Consanguinity and Affinity of Human Family. Estudo comparativo das
terminologias de parentesco, em 139 sociedades. A sua teoria salienta a evolução de todas
as sociedades da promiscuidade (poligamia) para a monogamia.
 (1877): Ancient Society (1971: La Sociedad Primitiva. Madrid: Ayuso) (1976: A Sociedade
Primitiva. Lisboa: Presença). Influenciado pelo evolucionismo biológico de Darwin,
defende a teoria de que, no desenvolvimento histórico das culturas, acontecem as seguintes
mudanças:
Selvagismo (caça e recoleção) Barbárie (cerâmica, agricultura) Civilização (escrita)
 O parentesco é o princípio organizador da sociedade.
 Engels apoiou-se nesse princípio para escrever os seus livros, sobretudo “A origem da
família, a propriedade e o Estado”.
 Defendeu que a mudança tecnológica determinava a mudança social, mas não analisou essa
mudança.
Elaborou também uma teoria dicotómica sobre a “societas” e a “civitas” e a passagem
obrigatória, em todas as culturas, de uma para a outra. Na “societas”, o princípio de parentesco
fundamenta todas as relações estratégicas ou a maioria delas. Como forma de organização, é
preciso pensar na “gens” ou na “tribo”. Na “civitas”, as realções ideológicas e económico-
políticas orientam e limitam as funções de parentesco. Neste último caso, pensa-se no “Estado”,
baseado num território e nas relações de propriedade. A cidade seria, neste último caso, o
fundamento do “Estado” e representaria a sua unidade.

EDWARD BURNETT TYLOR (1832-1937) (Reino Unido)

 Criador da antropologia social britânica.

 Fundou o método comparativo em antropologia.
 1861: Livro sobre México.
 1871: Primitive Culture I
 1874: Primitive Culture II
 1884: Leitor de antropologia em Oxford.

45
 Chegou a ser conservador de museu e catedrático de antropologia social, em Oxford.
 Tylor, contrariamente de Morgan, não se preocupa com os mecanismos de mudança, mas
sim com a "sobrevivência” de costumes e ritos antigos que, de acordo com ele, não tinham
sentido comum. Defendeu uma reforma moral. Sublinhou que os aborígenes australianos
eram sobreviventes da pré-história. Os “survivals” deviam ser identificados, através de um
estudo histórico-cultural.
 Interessou-se, particularmente, pela religião e pelo animismo. A evolução da religião
seguiria a linha: animismo►feiticísmo►idolatria►politeísmo►monoteísmo.
 Criou uma das definições mais divulgadas de cultura como objecto da antropologia: “A
cultura ou civilização, em sentido etnográfico alargado, é aquele todo aquele complexo que
inclui o conhecimento, as crenças, a arte, a moral, o direito, os costumes, e quaisquer outros
hábitos e capacidades adquiridos pelo homem, enquanto membro de uma sociedade.”
 Evans Pritchard (1987, or. 1980: Historia del pensamiento antropológico. Madrid: Cátedra),
disse que Tylor pretendia converter a antropologia numa ciência de estatísticas, tabulações e
classificações. Estudou 350 culturas, em fontes escritas, procurando as regras de
matrimónio e descendência. Correlacionou também sistemas de casamentos e sistemas de
residência (materlinhal, neolocal e paterlocal), para elaborar uma teoria da passagem de
culturas maternas a culturas paternas e outra da sobrevivência de costumes de etapas
anteriores.
 Tylor foi filho da sua época e, por isso, defendeu a missão de civilização do imperialismo
britânico. Desconhecia o princípio do relativismo cultural e não pensou no direito de outros
a conservar a sua própria cultura.
 Tylor influenciou o antropólogo Frazer que escreveu, em 1890, The Golden Bough. Neste
livro, Frazer elabora a teoria evolucionista, segundo a qual os humanos percorrem as
seguintes etapas: magiareligiãociência. A última etapa atribui um poder e validez
superior. Frazer é conhecido porque, certa vez, lhe perguntaram se já tinha conhecido algum
selvagem, ao que ele respondeu: “Livre-me Deus de semelhante atrocidade”.

Visão crítica do evolucionismo

 Os dados não falam por si próprios: é preciso organizar os dados, em relação à teoria. Os
dados são apenas barulho, se não aportam um contributo à teoria antropológica.

 Foram quase todos antropólogos de gabinete (só Morgan fez algo de trabalho de campo com
os iroqueses), sem sair para o terreno. Trabalharam, fundamentalmente, com fontes
documentais e com dados fornecidos por outros (misionários, agentes coloniais, viageiros,
comerciantes). Têm, contudo, o mérito de tentarem fazer da antropologia uma ciência de rigor.

 Introduziram o método comparativo, na antropologia.

 Foi o primeiro paradigma da antropologia.

 Um dos seus eixos foi o das semelhanças e as diferenças culturais. Ainda que os
evolucionistas se tenham preocupado mais com as semelhanças do que com as diferenças
entre os grupos humanos. É complicado abarcar um objecto tão alargado: é começar a casa
pelo telhado.

46
 Para eles, as sociedades eram organismos naturais que evoluíam.

 O seu modelo de civilização era a sociedade vitoriana inglesa (Ocidente): o resto do mundo
tinha um desenvolvimento inferior.

 Pensaram, erradamente, que os “povos primitivos” teriam que elaborar instituições

semelhantes às da sua tecnologia.

 Partem muitas vezes de supostos etnocéntricos.

 A teoria da sobrevivência de costumes é uma perspectiva errada, porque, na realidade, muitos

dos costumes foram inventados recentemente ou provocados pelos contactos com ocidente.

 Os evolucionistas foram os primeiros a iniciar os grandes temas da antropologia: parentesco,

religião, política, economia, etc.

 Estudaram mais de 300 sociedades, através do método comparativo. Este trabalho foi
continuado, nos E.U.A., por Murdock no seu projecto “Humam Relations Area”.

 Os dados apresentados delatam um desejo de rigor, mas encontram-se, frequentemente,

abstraídos do seu contexto. Os dados não são meramente empíricos: tem significado.

 Para os evolucionistas, para que aconteça uma mudança tem que haver um lugar, um espaço
concreto, a identidade de um grupo em concreto: não a humanidade, no seu conjunto.

 A crença não é um erro, como afirmava Tylor. A crença dá sentido à experiência humana. A
mente não pode esperar que a ciência resolva todos os seus problemas, daí que se alimente a
crença (tal disse Durkheim).

3.5 O Difusionismo

 Foi uma reacção contra o evolucionismo, mas coexistiu com ele. Foi uma escola antropológica
que tentou entender a natureza da cultura, em termos da origem da cultura e da sua extensão
de uma sociedade a outra. O empréstimo cultural seria um mecanismo básico de evolução
cultural.

 Defendeu que as diferenças e semelhanças culturais eram causa da tendência humana para
imitar e a absorver traços culturais.

 A diversidade cultural explica-se pelas relações de empréstimo e não pela invenção

independente.

 Bastian (1826-1905) (médico de um barco) interessou-se pelas crenças religiosas, mitos e

rituais semelhantes. As suas conclusões levaram-no a falar de "unidade psíquica da
47
 Humanidade". Ratzel (1844-1904), oposto às teorias de Bastian, interessou-se mais pelos
utensílios do que pelas ideias: utensílios inventados em lugares concretos e que se difundiam,
para outros lugares, através das migrações. Procurou semelhanças entre objectos. Os
difusionistas afirmaram que todos os objectos básicos e elementos culturais, tais como o
parentesco, o culto solar, a agricultura, a construção de pirâmides, etc., foram criados no
Egipto.

 Outros autores: no Reino Unido, Grafton Elliot Smith (1871-1937, antropólogo físico),
William James Perry (1887-1949). W.H. Rivers (1864-1922) integrou a expedição que
estudou os nativos do Estreito de Torres. Na Alemanha, destacam-se: Fritz Graebner (1877-
1934) que publicou, em 1911, um manual de antropologia (“Methode del Ethnologie”); e o
padre católico Fr. Wilhelm Schmidt (1868-1959), fundador da revista Anthropos, que
inverteu as séries evolutivas dos evolucionistas, pois tentou demonstrar que a religião tinha
origem no monoteísmo –ex.: pigmeus caçadores e recolectores. Os alemães postularam a
formação de diversas culturas, a partir de poucos “círculos culturais”. Essas culturas estender-
se-iam a outras culturas sob forma de traços, através da migração de populações e da melhoria
dos meios de transporte.

 Crítica ao difusionismo: Apesar da sua grande importância na recolha de dados, salientou

demasiado a forma (unicamente uma dimensão das características culturais), em detrimento
do significado que cada característica tem para os membros de cada cultura em particular.
Ignorou também as relações com outras características.

3.6 O particularismo histórico

Escola norte-americana, dominada por Boas, que rejeitou o evolucionismo e dominou a
antropologia durante a primeira metade do séc. XX. O paradigma fundamental era que
cada cultura tem uma história particular e que a difusão de traços culturais pode ter
lugar em qualquer direcção. A evolução pode acontecer também do complexo para o
simples. O relativismo cultural é uma afirmação antropológica básica e a investigação
antropológica deve estar baseada no trabalho de campo, no terreno do próprio
antropólogo.

FRANZ BOAS (1858-1942), alemão de origem judaica, emigrou para os E.U.A., onde
desenvolveu a sua carreira científica.
 Formado na Alemanha, como geógrafo e psicofísico, estudou geografia com Friedrich
Ratzel (1844-1904) que afirmava que o meio ambiente era o factor determinante da cultura.
 Viajou até ao Árctico e descobriu que diferentes grupos de esquimós controlavam e
exploravam meios semelhantes de maneiras diferentes.
 Deu aulas na Universidade de Columbia e foi director do American Museum of Natural
History (New York).

48
 Chegou a formar antropólogos como Melville Herskovits, Alfred L. Kroeber (1876-1960),
Robert Lowie (1883-1957), Edward Sapir (1884-1931), Margaret Mead (1901-1978), Ruth
Benedict (1887-1948) e Clyde Kluckhohn (1905-1960).
 Para Boas, a tarefa do antropólogo era investigar as tribos primitivas que careciam de
história escrita, descobrir restos pré-históricos, estudar tipos humanos e a linguagem. Cada
cultura teria a sua própria história. Para compreender a cultura teríamos que reconstruir a
história de cada cultura.
 Defendeu que não há culturas superiores nem inferiores (relativismo cultural). Os sistemas
de valores devem compreender-se dentro do contexto de cada cultura e não de acordo com
os padrões da cultura do antropólogo.
 Estudou as teorias da evolução, sobre as quais se mostrou céptico, e defendeu a difusão da
cultura.
 Impulsionou a ideia de que os antropólogos deviam dominar as línguas dos povos
estudados, com o objectivo de conhecer o mapa da organização básica do intelecto humano.
 Criticou o evolucionismo e defendeu que os mesmos efeitos poderiam dever-se a diferentes
causas. Também defendeu que muitas das semelhanças culturais eram originadas pela
difusão, mais que pela invenção independente, e que, em muitos casos, a evolução não
avança do simples para o complexo, antes o contrário (ex.: formas de arte, linguagem, etc.).
 Esforçou-se por estudar as culturas índias dos EUA, porque estavam em risco de extinção.
 Em vez da prática evolucionista de enquadrar dados etnográficos em categorias pré-
definidas, Boas salientou a necessidade de um cuidadoso e intensivo estudo em primeira
mão, livre de todo prejuízo ou preconceito. As generalizações e as leis surgiriam depois de
ter os dados apropriados.
 Em contraste com os difusionistas alemães, Boas defendia que a difusão não se processava,
apenas, do centro para a periferia, mas em qualquer direcção, entre os diversos grupos
humanos.

3.7 Escola de Cultura e Personalidade

 Escola dos E.U.A. coetânea ao funcionalismo britânico (Malinowski e Radcliffe Brown).

 Fundada por discípulas de Franz Boas: Ruth Benedict e Margaret Mead, inspiradas em
Sigmund Freud (psicanálise) e no filósofo Nietzsche.

 Tentaram interpretar as culturas em termos psicológicos de personalidade básica. O seu

paradigma central é que uma personalidade básica é partilhada por todos os membros de uma
cultura.

 De acordo com Margaret Mead (1968) existiriam 3 tipos de culturas:

a) Culturas pós-figurativas: onde os filhos aprendem, em primeiro lugar, com os pais. O

novo é uma continuação e repetição do velho, negando-se a mudança. Os velhos e os avôs
têm muita importância. A mobilidade social é reduzida e o passado forma um continuum
com o presente e o futuro. Cultura da família extensa.

b) Culturas co-figurativas: quebram o sistema pós-figurativo. Os jovens rejeitam o modelo

dos adultos e aprendem formas culturais inovadoras. Os adultos acabam por verificar que
os seus métodos são insuficientes ou pouco adequados à formação do jovem e à sua
integração na vida adulta. Os jovens conseguem a mobilidade social por si desejada;

49
 ignoram os padrões dos adultos ou são-lhes indiferentes. Cultura da família nuclear. Os
velhos e os seus conhecimentos deixam de ser pensados como necessários.

c) Cultura pré-figurativas: os adultos aprendem com os seus filhos. Nesta nova sociedade,
só os jovens estão à vontade, pois dominam os progressos científicos. Em extremo, os
adultos não tem descendentes e os filhos não têm antepassados. O futuro é agora e produz-
se uma quebra entre uns e outros. O que interessava aos adultos já não interessa aos
jovens.

Ruth Benedict (1934), seguindo ao filósofo Nietszche, distinguiu dois tipos de culturas, entre os
índios norte-americanos:

a) Dionisíacas (i.e. ameríndios), que destacam a extâse e a violência.

b) Apolíneas (i.e. os zunhi), que destacam a moderação e o equilíbrio.

3.8 O Funcionalismo
Os sociólogos franceses e a sua influência

Influeciam, profundamente, os antropólogos britânicos do ínicio do século XX (como Malinowski

e Radcliffe-Brown). Provocaram o abandono da arqueologia e da antropologia física pela
antropologia social.

Émile Durkheim (1858-1917) foi um grande inspirador dos estudos antropológicos. Na sua
revista "L´Année Sociologique"(1898-...), seguiu o sociólogo britânico Herbert Spencer,
afirmando a independência dos factos sociais (regras de comportamento, normas, critérios de
valor, expectativas dos membros) relativamente à consciência dos indivíduos que formam a
sociedade. Na expressão da individualidade, quebramos as normas, quer por impulso, quer de
forma calculada. As normas são diferentes das expressões da individualidade: podem ser sociais
(o que a gente acredita que deveria acontecer) ou estatísticas (o que normalmente acontece). O
comportamento social apropriado é uma reacção ante pressões complexas. Durkheim escreveu
"De la Division du Travail Social"(1893) e "Formes Elémentaires de la Vie Religieuse"(1912).
Nesta última obra, dedicada aos aborígenes australianos, afirma que o totemismo é a religião mais
antiga e que o ritual reflecte a ordem social e venera a sociedade.

Foram contemporâneos de Durkheim: Marcel Mauss (estudou o intercâmbio de prendas como

princípio das relações sociais, processo actualmente denominado “reciprocidade”), Van Gennep
(estudou vários tipos de rituais, sobretudo os rituais de passagem) e Max Weber (1864-1920).

50
A introdução dos estudos de campo
No final do séc. XIX, generalizou-se a ideia da procura de dados próprios, em vez da análise de
documentação elaborada por terceiros (ex.:viageiros). Entre 1883 e 1884, Franz Boas estudou os
esquimós, e, entre 1897 e 1902, Jesup North Pacific estudou a relação entre os aborígenes da Ásia
Norte-oriental e os ameríndios da América do Norte. Em 1898, efectua-se uma expedição
britânica ao Estreito de Torres e Nova Guiné, na qual participou W.H. Rivers que teorizará os
conceitos de “descendência” (pertença ao grupo social da mãe ou do pai), “sucessão” (transmissão
do estatuto ou do cargo) e “herança” (transmissão da propriedade). Segue-se a expedição de
Malinowski às Ilhas Trobiand (Pacífico). Malinowski introduziu a ideia do trabalho de campo,
com duração mínima de um ano como mínimo (preferivelmente 2, com um intervalo para ordenar
os resultados e ver que perguntas faltaram por fazer).

O conceito de função
Herbert Spencer (1820-1903) foi o primeiro sociólogo britânico a usar este conceito. Viu um
estreito paralelismo entre as sociedades humanas e os organismos biológicos (na forma de
evolução e conservação), porque ambos existem graças à dependência funcional das partes. As
funções seriam obrigações, nas relações sociais. Influenciou Marcel Proust.

Émile Durkheim (1858-1917) relaciona o facto social com as necessidades que cumpre e satisfaz
– função (exemplo: o castigo do delito, a divisão do trabalho). O social só poderia explicar-se pelo
social e não por constituição biológica ou por psicologia individual. Este autor estava preocupado
com o problema da ordem e da estabilidade social e pelo modo como se poderia evitar a
desintegração da sociedade, sob a pressão dos interesses egoístas dos seus componentes.

B. Malinowski (1884-1942) criou a autodenominada “Escola Funcionalista”. Parte de Durkheim

(os costumes inúteis e sem significado deixam de existir). Um fenómeno social serve o povo que
o pratica. Relacionou a organização social com as necessidades biológicas (alimento, abrigo,
reprodução). Essas necessidades são, porém, diferentes das necessidades dos animais, as
necessidades humanas são satisfeitas através da cooperação numa sociedade organizada que fala,
pensa, transmite experiência, conhecimentos, valores e regras de conduta. São também diferentes
das necessidades dos animais porque requerem educação (dispositivo para transmitir a herança de
conhecimentos e valores morais) e uma fonte de confiança na rectitude das suas normas e da
continuidade da sua existência. Esta confiança deriva da religião. Malinowski critica Durkheim e
afirma que as necessidades do organismo individual ou da espécie (abrigo, calor, liberdade de
movimento) são diferentes das necessidades da sociedade (instituições sociais como a família ou o
matrimónio são dispositivos sociais que atendem as necessidades sociais).

51
A R. Radcliffe-Brown (1881-1955) insistirá no facto de que a função não deve ser usada no
sentido de "intenção", "finalidade" ou "significado". A proposição "todo uso social tem uma
função" pode converter-se facilmente em "todo uso social é bom". Para Radcliffe-Brown, a
funçao é o que sustenta a estrutura social, ou seja, a coesão dentro de um sistema de relações
sociais. Por exemplo, a magia tem a funçao de actuar como um mecanismo de solidariedade
social.

3.9 O neoevolucionismo, a ecologia cultural e o materialismo histórico

O paradigma teórico fundamental destas linhas teóricas é o de que a cultura é um sistema de
adaptação ao meio ambiente.

O Neoevolucionismo
Leslie White (1900-1974)- Estudou Ciências Sociais, na Universidade de Columbia, e
Antropologia (Ph D), na Universidade de Chicago. Em contraste com Tylor e Morgan, White
mais estava interessado em estudar o desenvolvimento da cultura universal (a cultura humana em
geral) e não determinadas culturas, em particular. Entendia a cultura como algo progressivo e
numa única direcção.

“A cultura avança segundo um certo montante de energia per capita, incrementa-se e distribui-
se…”

 -Os traços culturais mais adaptáveis são os que sobreviviam no seio da competência
cultural.

 A cultura dividia-se em 4 componentes: traços ideológicos, sociológicos, sentimentais e

tecnológicos. O factor tecnológico determina os outros componentes, isto é, a mudança
social é motivada pela mudança tecnológica. Esta é uma visão determinista da Cultura.

 Metodologia: A cultura devia ser estudada desde o exterior, observando-a de uma forma
objectiva e sem adoptar o ponto de vista dos participantes. Esta acepção contradiz Boas e
Malinowski.

 Polémica com o antropólogo norte-americano Alfred Kroeber (discípulo de Boas). Para

White, o desenvolvimento cultural era muito semelhante à evolução natural de Darwin; o
motor do desenvolvimento cultural seria o aparato tecnológico. Kroeber concorda com
Leslie White na concepção da cultura como fenómeno supra-orgânico (uma entidade que
obedece a leis próprias que podem ser estudadas, independentemente dos seus portadores),
mas não concorda no determinismo tecnológico, pois salienta os aspectos idealistas como
motores do câmbio.

52
A Ecologia Cultural
-Julian Steward (1902-1972). Discípulo de Kroeber e Carl Sauer (geógrafo).

-Ecologia cultural: Estuda a forma através da qual os indivíduos e grupos humanos se adaptam às
suas condições naturais, por meio da sua cultura. O meio natural exerce uma pressão selectiva
sobre da cultura, eliminando os elementos culturais menos adaptados e que menos possibilidades
têm de vingar no controlo do meio.

-O “núcleo cultural” é o conjunto de traços ligados às actividades económicas e de subsistência.

-A mudança cultural estaria motivada por mudanças na tecnologia ou nos sistemas produtivos.

-Contrariamente aos Evolucionistas unilinhares e a Leslie White, Steward defendeu o

Evolucionismo Multilinhar para explicar as diferenças culturais e a adaptação específica.

-Steward coloca a questão dos processos materiais que incidem nos seres humanos confrontados
com o seu meio envolvente.

-Uma derivação da ECOLOGIA CULTURAL é representada pelo antropólogo RAPPAPORT.

Este autor define a cultura como um sistema de adaptação que capacita os humanos para se
apropriarem do seu meio; para isso contribuem aspectos materiais e não materiais (ciclos
materiais), mas sempre para manter a produtividade de um meio.

O materialismo cultural
-Marvin Harris (1931-2001) aplica os princípios deterministas de Steward. A sua teoria é a do
determinismo tecno-ambiental, segundo a qual a aplicação de tecnologias semelhantes a meios
semelhantes tende a produzir semelhanças na produção, distribuição, grupo social, sistemas de
valores e de crenças.

- Outorga prioridade ao estudo das condições materiais da vida sociocultural.

-As causas da evolução cultural são: factores demográficos, tecnológicos, económicos e

ambientais. Marvin Harris influenciará bastante a antropologia marxista: Maurice Godelier, na
França (ligado também ao estruturalismo) e Stanley Diamond, nos EUA (fundador da revista
Dialectical Anthropology).

-Antropólogo polémico, grande divulgador da antropologia. Trabalhou na Universidade de

Columbia (New York), entre 1953 e 1980, fixando-se, depois, na Universidade da Florida.
Publicou 17 livros.

-Entre as suas muitas polémicas teorias, sublinhamos a que se dedica às causas que guiam a
abstinência dos judeus e muçulmanos no consumo de carne de porco. De acordo com Harris, estes

53
não comem porco porque os porcos comem o mesmo que os humanos e isto torna a sua
manutenção muito dispendiosa. Comem ovelhas e cabras, porque a sua manutenção é mais barata,
para além de que dão leite, lã e força de trabalho.

3.10 O estruturalismo francês

A partir da 2ª guerra mundial, por influência da linguística estrutural de Ferdinand de Saussure, a

cultura começou a entender-se como um sistema de ideias e de signos. Se o funcionalismo
entendia a sociedade como um organismo ou máquina, na qual o actor social seguia determinadas
regras, o estruturalismo começa a preocupar-se com os princípios lógicos das estruturas de
sentido. Face ao modelo funcionalista, estático e incapaz de explicar a mudança e o
individualismo, o estruturalismo francês começa a preocupar-se com a mudança e o
individualismo.

O seu representante máximo foi o francês – mas, natural da Bélgica – Claude Lévi-Strauss
(1908- ), que defendeu uma ideia fundamental: as uniformidades culturais nasciam na cabeça
humana e também num processo de pensamento inconsciente. A característica fundamental da
mente humana é a tendência para criar dicotomias e para estabelecer opostos binários:
puro/impuro, limpo/sujo... Estas dicotomias explicariam as similitudes e as diferenças entre as
culturas. A antropologia seria para este autor uma semiologia da cultura.

A estrutura foi entendida como o conjunto de princípios lógicos subconscientes organizados em

oposições binárias.

Para o estruturalismo, as culturas são sistemas de signos partilhados e estruturados, segundo

princípios que governam o funcionamento do intelecto humano que os gera. Influenciaram o
estruturalismo francês: Durkheim, Jakobson (teoria linguística), Kant (idealismo) e Marcel Mauss
(sogro de Durkheim) (1872-1950). No seu “Ensaio sobre a dádiva” (1924), Mauss interpreta as
prendas como um facto que penetra cada um dos aspectos da vida social; daí falasse disso como
um “facto social total”. O intercâmbio social fundamental e omnipresente encontrava-se
governado por três tipos de obrigações: doar prendas, recebê-las e devolvê-las. Para explicar isto,
Mauss postulou uma força mística interna aos objectos que se trocam. Marcel Mauss não fez
pesquisa de terreno, mas deixou ensaios antropológicos magistrais. Em 1947, publicou um manual
de antropologia.

Claude Lévi-Strauss (1908- ) clarificou o contributo de Mauss e deu uma interpretação mais
convincente: as três obrigações (dar, receber e retribuir) não podem ser explicadas, adjudicando
aos objectos trocados uma força intrínseca própria. A troca de prendas é mais importante que as
próprias prendas. Através das trocas contínuas, criam-se, entre os indivíduos e os grupos laços
54
sociais que estabelecem e organizam, entre eles, um sistema de relações complementares. A
reciprocidade é a regra máxima dos intercâmbios.

Em 1949, Lévi-Strauss publica a sua obra “As estruturas elementares de parentesco” – sobre os
aborígenes australianos-, na qual aplica os princípios de reciprocidade e de estrutura social ao
estudo dos sistemas de matrimónio e parentesco. Analisa o tabu do incesto, como origem da
exogamia, e as trocas matrimoniais.

Este autor defendeu e aplicou os métodos linguísticos à antropologia. Foi um grande estudioso
dos sistemas míticos e dos seus significados, a partir da organização de opostos binários.
Absorveu do linguista Saussure a diferença entre língua (sistema fixo de regras gramaticais e
sintácticas) e fala (uso da língua pelos falantes).

Se Radcliffe-Brown (classificado de estrutural-funcionalista), tinha afirmado que a estrutura era

uma interacção das relações sociais que tendia a formar e manter viva a sociedade, Claude Lévi-
Strauss afirma que a estrutura é um modelo ou matriz sobre a qual se elabora o pensamento
humano. O pensamento tem como princípio básico orientador a oposição dualista e dicotómica:
esquerda-direita, negativo-positivo...

Outros antropólogos estruturalistas franceses

L. Lèvi-Bruhl (1875-1939): Para este autor, o pensamento dos chamados, na altura, “primitivos”
é pré-lógico, ou seja: é determinado pelas representações colectivas; condicionado pela visão da
realidade, como mística e sobrenatural; não científico; e não baseado em causas. Perante estas
características, o pensamento dos europeus seria lógico. Sob um ponto de vista crítico, nem
sempre pensamos e actuamos lógica, científica ou racionalmente.

Marcel Griaule (1898-1959): Pesquisou, na Etiópia e no Mali (os dogon). Conduzir a pesquisa
de um grupo de estudantes, na África Ocidental, entre eles Jean Rouch que fez cinema
etnográfico. No seu livro “Dieu d´Euau”, relata como, só depois de 15 anos de convivência com
eles, conseguiu descobrir o seu sistema cosmológico. Essa descoberta ocorreu durante um
encontro com o velho sábio “Ogotemmeli”. Neste trabalho, Marcel Griaule demonstra a plena
humanidade dos dogon.

Quadro de síntese do desenvolvimento histórico da Antropologia

Contexto
Período Escolas e teorias Autores
histórico

55
  Curiosidade pelos costumes

Antes do séc. XV
exóticos e pelas explicações sobre
Heródoto (484-425 a.C.)

Expansão do
império e do
esta diversidade

comércio
Santo Agostinho
 “Bárbaros” (os não gregos): “um
Autores medievais europeus
olho na testa e os pés para atrás”
e árabes
(Heródoto)
Ibn Haldun (1332-1406)
 Santo Agostinho interpretava como
pagãs a Grécia e a Roma clássicas.
 Descobrimento do "mundo
selvagem" e constituição de um
mercantil e do comércio de escravos
Descobrimento ocidental do mundo.
Desenvolvimento do capitalismo

novo campo de estudo: a história

moral (estudo dos hábitos e
costumes dos diferentes povos).
Dicotomia: selvagens/humanos José de Acosta
Século XV

(europeus). Bartolomé de las Casas

 Índios com natureza moral pura. Jean Bodin (1530-96)
 Bartolomé de Las Casas foi dos M. Montaigne (1533-92)
primeiros a teorizar sobre o “bom Jesuítas
selvagem”. Ele considerava os
índios puros e bons selvagens, mas
os negros não, de ai o dever de
evangelizar os primeiros e
escravizar os segundos.
Ilustração (Iluminismo):
formação do capitalismo industrial.

 Interesse pelo estudo da história da

Início do colonialismo moderno e

Começa a abolir-se a escravatura.

humana.
 De um teocentrismo a um
humanocentrismo.
 Aparece a dicotomia selvagem ou Montesquieu (1689-1755)
S. XVIII

primitivo / civilizado e a ideia de Voltaire (1694-1778)

progresso. Rosseau (1712-1778)
 Mito do Bom Selvagem de Smith (1723-90)
Rousseau: os humanos são bons, é
a sociedade que os corrompe.
Solução: voltar à bondade
primitiva da humanidade, que está
na natureza.
Evolucionismo
 Influências da Ilustração e de
Darwin: evolução biológica e
sobrevivência dos mais aptos.
Ex.: EUA expande-se para o Oeste

 SelvagismoBarbárieCivilizaçã
2ª metade do século XIX

o
Expansão colonial

 Continua a dicotomia primitivo / J.J.Bachofen (1815-1887)

civilizado. L.H, Morgan (1818-81)
 A antropologia nasce como H. Maine (1822-88)
disciplina académica. J.F. Mc Lennan (1827-81)
 Positivismo nas Ciências Sociais. E.B. Tylor (1832-1917)
 Igualdade, liberdade, fraternidade J. Frazer (1854-1941)
entre os humanos e desigualdade
entre culturas.
 Investigação sobre as leis da
evolução humana.
 MagiaReligiãoCiência
(Frazer)

56
 Reacção contra o evolucionismo
Ratzel (1844-1904)
Difusionismo (Destaque para a Alemanha)
Graebner (1877-1934)

Continua a expansão colonial e destroem-se

-O empréstimo cultural como mecanismo

algumas culturas índias. Industrialização.

Frobenius (1873-1938)
de evolução cultural. A causa é a tendência
G.E. Smith (1871-1937)
humana para a imitação.
W.J. Perry (1887-1950)
-Teoria dos círculos culturais, desde Egipto
W.H. Rivers (1864-1922)
para outras culturas (ex.: vidro).
Inícios do s. XX

Particularismo histórico
 Cada cultura tem uma história
particular.
 Noção de área cultural.
F.Boas (1858-1942)
 A difusão pode acontecer em
C. Wissler (1870-1947)
qualquer direcção.
A. Kroeber (1876-1960)
 Relativismo cultural. R. Lowie (1883-1957)
 Evolução também do complexo
para o simples.
 Trabalho de campo no terreno
(Boas)
Funcionalismo (Reino Unido)
 Noções de função, estrutura social,
interdependência, equilíbrio
funcional, necessidade, ordem. B. Malinowski (1884-1942)
 Spencer: função = obrigação nas
Entre a 1ª e a 2ª Guerras mundiais

RR.SS. A.R. Radcliffe-Brown

 Durkheim: função = satisfaz uma (1881-1955) E.E. Evans-
Sucesso do colonialismo

necessidade social Pritchard (1902-1973) M.

 Malinowski: função = a Fortes (1906-1983)
organização social satisfaz
necessidades biológicas,
psicológicas e sociais.
Cultura e personalidade (EUA)
 Discípulos de Franz Boas.
 Influência da psicanálise e de R. Benedict (1887-1948)
Nietzche.
M. Mead (1901-1978)
 “Personalidade de base” partilhada por
G. Bateson
todos os membros de uma cultura
R. Linton (1893-1953)
 Tipos de culturas: dionisíacas (extâse),
A. Kardiner (1891-1981)
apolíneas (moderação); pré-
figurativas, pós-figurativas, co-
figurativas.

57
 Neo-evolucionismo
 Cultura como um sistema de
adaptação ao meio ambiente.
 A tecnologia, o uso da energia e a
demografia como elementos chave
da evolução.
 Os estádios de complexidade social
e avanços tecnológicos (bando,
tribo, perfeitura e estado). L. White (1900-1974)
 Evolucionismo unilinear.
 Os factores tecnológicos
determinam os traços ideológicos e
sociológicos de um grupo humano.
 Confronto com Alfred Kroeber
(que sublinha os aspectos
Começa a descolonização

ideológicos como motores da

mudança cultural).
Anos 1950

Ecologia Cultural
 Cultura como sistema de adaptação
ao meio natural.
 Motor da mudança: aspectos J.Steward (1902-1972)
tecnológicos, mas também a
organização da produção.
 Evolucionista multilinear.
Materialismo cultural
 Cultura como um mecanismo
de adaptação ao meio.
 A aplicação de tecnologias
semelhantes tende a produzir
sistemas de produção e de Marvin Harris (1931-2001)
organização semelhantes. Rappaport, Vayda Harris, o
 As condições materiais da 1º Marshall Sahlins
existência actuam,
determinantemente, sobre a
vida quotidiana.
 Ecossistema, energia,
adaptação.

58
 Estructuralismo
 Existe uma cultura humana, não só
culturas. Existe uma unidade
psíquica da humanidade.
 Há regras culturais universais que
são um apriori.
Movimentos de liberação nacional e processo de descolonização  A cultura é entendida como um
sistema de signos partilhados
(influência da linguística).
Claude Lévi-Strauss (1908-
 A estrutura é subjacente à cultura e
Guerra fria e liderança mundial dos EUA.

)
à sociedade.
 Existe uma mente humana
universal que organiza o
Guerra do Vietname

conhecimento do
Anos 1960,1970

mundo em opostos binários ou

Maio 1968

categorias dicotómicas: limpo /sujo;

acima/ abaixo; ordem/ desordem;
puro / impuro...  

Antropologia Cognitiva
 A Cultura é um sistema de
conhecimentos, percepções e
Berlin, Kay, Goodenough,
crenças partilhados.
Del Hymes, Tyler...
 Estuda a forma como os
fenómenos são organizados na
mente das pessoas.
Antropologia simbólica
 A cultura como um sistema de  C. Geertz (1926), D.
símbolos, através dos quais os Schneider (1918), V.Turner
membros de uma sociedade (1920-1983), Mary
comunicam a sua visão do mundo. Douglas…
 Cultura como veículo de
comunicação.
Antropologia marxista
 Paradigma dos modos de produção.
 Relação dialéctica entre a base
Anos 1970

material e a cultura, entre a infra- M. Godelier, E.Terray,

estrutura e a superestrutura. Cl.Meillasoux, M.Bloch
 Articulação de diferentes modos de
produção.

Antropologia pós-moderna
 A realidade é sempre interpretada.
 A antropologia é uma interpretação J. Clifford
Anos 1980

de interpretações. G. Marcus
 Crítica das retóricas de autoridade P. Rabinow
clássicas. D. Tedlock
 Novo paradigma do trabalho de
campo: etnografia multisituada

59
3.11 Antropologia em África e em Moçamique
A Antropologia em África e em Moçambique, tal como vimos nas aulas anteriores, tem
as suas origens nas práticas do colonialismo. Para o caso de Moçambique, podemos
situar as origens da Antropologia no quadro da colonização portuguesa. Assim, para
entedrmos a evolução da Antropologia em Moçambique, teremos que revisitar parte da
história da antropologia colonial portuguesa.

A Antropologia colonial
Desde a subida ao poder da burguesia, na 1ª metade do s. XIX, o estudo dos "costumes
populares" foi considerado uma questão de interesse fundamental.

No s. XIX e 1ª metade do s. XX, a etnografia associa-se à procura de uma identidade

nacional. A identidade nacional deve ser encontrada entre "o povo" e não entre as
classes urbanas no poder (que não conformam o autenticamente português, por não
serem rurais, apesar de poderem ter uma existência muito antiga). Nesta fase,
estabeleceram-se as seguintes associações simbólicas:

AUTÉNTICO↔ ÚNICO PARA UM POVO ↔ O QUE TEM LONGA EXISTÊNCIA

↔PRIMITIVO↔COSTUME POPULAR↔TÍPICO

Acontece que o popular de hoje é rejeitado como má cultura e o popular de ontem é

definido como "tradicional". Curiosamente o que antes era só hegemónico e burguês é
agora considerado como "popular".

Estes processos sociais relacionam-se com a constante redefinição e com a necessidade

de perpetuação da burguesia. Há uma constante necessidade de redefinição, de procura
dessa autenticidade fugida, que a sociedade burguesa não encontra em si mesma. Isto
não significa uma subvalorização de si própria, mas uma relação de amor-ódio perante
as camadas sociais no seio das quais a sociedade burguesa procura autenticidade.

Os ciclos de renovação da antropologia foram sempre impulsionados por uma

importação de modelos analíticos desenvolvidos no estrangeiro:

Anos 20 do s. XIX Almeida Garret e Fascínio romântico Recolheram

Alexandre pelas "antiguidades contos e
(OS ROMÂNTICOS)
Herculano populares" para uma canções
(Exilados definição de uma nova populares.
políticos na nacionalidade.
Inglaterra,
durante as lutas

60
 liberais)

Intensa criatividade científica de uma geração que acompanhou a gestação da

República: Oliveira Martins, Adolfo Coelho, Teófilo Braga, Rocha Peixoto, Leite de
Vasconcelos,... Desenvolveram, de forma académica, pela primeira vez, o estudo da
cultura e das artes. Para eles, a cultura popular era uma sobrevivência de crenças
antigas.

A burguesia procurava, na história e na cultura popular, uma grandeza nacional perdida

(o império de ultramar). Nunca se chegou realmente a desenvolver uma tradição
colonial da antropologia.

SOCIEDADE DE GEOGRAFIA DE LISBOA (Serpa Pinto: 1881,

sobre as suas explorações na África) (Lopes Mendes: 1886, sobre
1875
as posses portuguesas na Índia) (Manuel Ferreira Ribeiro:1877,
sobre Santo Tomé e Príncipe).

ESCOLA DE ESTUDOS COLONIAIS (associada á Sociedade de

Anos 1920
Geografia de Lisboa)

Nesta época, apenas se escreveu uma monografia sobre as colónias. JUNOD, Henri
(1898): The Life of A South African Tribe. Sobre os Thonga de Moçambique, um dos
clássicos do africanismo. O seu autor foi um missionário metodista suíço.

A partir de 1935, o regime ditatorial instituiu o estudo das colónias, com o objectivo de
elaborar mapas etnológicos. Isto foi bem definido no Primeiro Congresso Nacional de
Antropologia Colonial (Porto, 1934). Um dos seus autores foi Mendes Correia que
utilizou um método antropométrico de campo. Foram enviadas missões para todas as
colónias portuguesas, nomeadamente para África. Entre os impulsores destas missões
destaca-se Joaquim do Santos Júnior (Pereira, 1988). Esta antropologia representava as
tendências mais conservadoras das ideologias coloniais do regime.

A partir de finais de 1950 produz-se uma nova antropologia colonial, protagonizada por
Jorge Dias, que se distancia, cada vez mais, do grupo de Mendes Correia (Porto).

Jorge Dias mudou-se para Coimbra, onde leccionou Etnologia e História da

1952
Geografia
Integrou-se na Escola de Administração Colonial. Fez uma viagem à Guiné,
1956
Moçambique e Angola
1957 Jorge Dias foi convidado para dirigir as Missões de Estudo das Minorias Étnicas do
Ultramar Português. Os seus assistentes foram: Margot Dias (esposa dele) e Manuel
Viegas Guerreiro. O objectivo era realizar descrições etnográficas, mas também

61
 relatórios confidenciais sobre as condições sociais e políticas das colónias.
A Escola de Administração Colonial passou a denominar-se Instituto Superior de
1961 Ciências Sociais e Política Ultramarina. Aqui leccionou Antropologia Cultural,
Etnologia Regional e Instituições Nativas
Jorge Dias estudou os chopes do Sul de Moçambique, os Bóeres e Bosquímanes do Sul
de Angola, mas o seu trabalho central foi dedicado aos macondes do Norte de
Moçambique, escolha influenciada pelo facto do seu professor, o alemão Richard
Thurnwald, ter estudado, nos anos 30, os macondes de Tanganica (Tanzânia tornou-se
independente em 1964). A tensão política era intensa e, em 1964, começa o movimento
pela independência de Moçambique.

Marvin Harris também trabalhou em Moçambique com os thongas (1959), mas foi
expulso, nesse ano. Em 1960, Charles Wagley (também da Columbia University) foi
convidado, pelo Ministério, para substituir Harris, como acto de relações públicas e de
reduzir a má impressão da expulsão de Harris. Jorge Dias acompanhou a Wagley por
Angola e Moçambique.

Em 1960, inicia-se, no planalto maconde, o levantamento de Mueda. Nestas

circunstâncias, o trabalho etnográfico tornou-se inviável. Viegas Guerreiro continuou,
contudo, a estudar o sul de Angola, nos verões europeus de 1962-63 e 64.

Segundo João de Pina Cabral (1991: 35-36), Jorge Dias nunca conseguiu ultrapassar as
limitações teóricas de base e não compreendia a teoria sociológica nem a antropológica.

A Antropologia no pós-independência, em Moçambique

A história de que dispomos da Antropologia em Moçambique é recente. A produção do
conhecimento não se reveste ainda de um carácter sistemático e esta, mesmo no âmbito
institucional, fortemente marcada pela iniciativa individual ou pela imposição de
instituições que financiam os estudos neste domínio.

Partindo desta constatação, o que gostaríamos de propor é um esboço da prática

científica em Moçambique no contexto da Antropologia e as razões da sua evolução. A
elaboração deste verbete, que conterá também uma perlodização, remete-nos para urn
objectivo bem concreto: a explicaçã do contexto institucional, ideológico, teórico e
prático dos estudos hoje em dia, e os problemas que esse contexto impõe a todos os
investigadores.

Tomando particularmente como exemplo os estudos no contexto da Antropologia, a

nossa análise situa-se no período pós-independência onde as referências ideológicas

62
ligadas numa primeira fase à «transição socialista» e mais tarde ao «liberalismo»
influenciaram o desenvolvimento das ciências sociais em geral e da Antropologia em
particular.

A experiência da Luta Armada e o trabalho intelectual- Como toda a produção

intelectual, a produção científica em Moçambique corresponde as condições históricas
do seu desenvolvimento, ou seja, aos meios teóricos e práticos do seu funcionamento.

Ao alcançarmos a independência não encontramos uma tradição de pesquisa

antropológica que pudesse fornecer orientações metodológicas válidas para uma
abordagem sistemática e organizada da realidade social. Os estudos etnográficos
moçambicanos foram realizados no âmbito da administração colonial, e tinham como
objectivo conhecer a realidade social, a fim de «bem administrar», e, algumas vezes,
concomitantemente, fins folclóricos.

A emergência das ciências sociais bem como os seus pressupostos epistemológicos

aparecem assim, ligados, por um lado, ao contexto histórico (social e ideológico) do
processo científico, mas também a relação entre a teoria e a prática e entre a ciência e a
ideologia.

O perrodo histórico que corresponde às três últimas décadas em Moçambique foi

marcadoporduas grandes viragens: o desencadeamento da luta armada contra o sistema
colonial português e a sua derrota por uma luta articulada em torno de uma ideologia
revolucionária visando criar uma sociedade socialista.

Alcançada a independência, tornava-se necessário explicar a luta de libertação nacional,

o subdesenvolvimento e a luta de classes neste país descolonizado. Um novo campo
teórico se impunha, pois a experiência histórica actual colocava um certo número de
problemas de ordem teórica e prática que so uma nova pratica de investigação poderia
abordar e resolver. A procura social, ou seja, o mercado do saber solicitava com certa
precisão respostas científicas.

As características da nova situação levam assim a investigar as raizes económicas da ex-

ploração, as soluções políticas e revolucionárias da sua eliminação. A experiência da
luta armada (os seus ensinamentos teóricos e metodológicas) é considerada como uma
das fontes de inspiração do trabalho intelectual que se deseja inovador, revolucionário e
popular. Nas antigas zonas libertadas concretizaram-se os primeiros passos do processo

63
de transformação revolucionária da sociedade moçambitana que sempre foi o objectivo
central da luta de libertação.

Emerge uma visão da luta armada idealizada que a vê como uma experiência que
enfrentou e ultrapassou, sem grandes problemas, todos os conflitos. O estudo das
diversas formas de opressão far-se-ia através do processo de libertação com o objectivo
da eliminação das formas de «opressão do homem pelo homem».

Há um esforço constante de estudar a luta armada porque só através dela se poderá

constituir uma tradição de pesquisa e de luta enraizada nas realidades moçambicanas.

A FRELIMO preconiza a defesa da posição de que a génese da teoria social não se

processa apenas nas salas de aula, no estudo dos textos, mas também numa prática e
numa luta social.

Mas mais marcante é a teorização a partir da prática visando a mudança social onde o
mar xismo detém urn lugar de eleição. Assim se referia o Presidente Samora Machel a
urn jornalista em Março de 1980: «No nosso país, o marxismo é produto da luta de
libertação nacional. Nós não proclamamos o marxismo depois da independência. A
própria guerra transformou-se, no seu processo de desenvolvimento, numa guerra
revolucionária popular. Foi isto que permitiu à Frente de Libertação transformar-se num
partido marxista-leninista.»

O estudo formal do marxismo e a sua utilização constante como instrumento e método

para analisar as condições da realidade social e imposta ao cientista social.

Esta imposição ideológica condicionará o desenvolvimento da pesquisa e de aplicação

de urn quadro conceptual mais consentâneo com a realidade interna.

Mas estaria a Antropologia e outras ciências sociais em condições de facultar os

instrumentos para estudo de certas dimensões do passado ainda que numa perspectiva
marxista? A partir da independência (e cremos que, mesmo, antes) os quadros políticos
e intelectuais do Partido desconfiam da Antropologia. Para o discurso antropológico tal
como se constitui historicamente, a racionalidade das culturas do Terceiro Mundo,
racionalidade construída por uma interpretação instrumental, e de algum modo fictícia e
passiva, correlação teórica da passividade e da não responsabilidade do indígena no
regime colonial. O facto de a Antropologia tertido necessidade desta visão objectivante
e redutora leva-os a pôr em causa esta disciplina assim como este tipo de
visão;porvezes, menos por causa das suas teses, do que pelo seu estatuto etnocêntrico.

64
Não vendo no colonialismo mais do que a aculturação ou a mudança social, a
Antropologia e acusada de justificar o colonialismo, vista que oculta o aspecto político
da realidade colonial - a suposta modernização baseada na dominação. A violência e
esquecida ou justificada em nome do processo de modernização. Em consequência disso
e por razões explicitamente politicas e ideológicas, a desconfiança estende-se também à
Sociologia.

A Ruptura com a Antropologia Classica e a Transição Socialista - Perante uma

dinâmica que exige atenção e intervenção permanentes, que nos são impostas Deja
premencia de realização de projectos de desenvolvimento, surge a necessidade da
continuac;ao da intenção antropológica. Mas como combinar a intenção antropológica
com a recusa da Antropologia clássica? Esta será assinalada por uma ruptura. Ruptura
flmpirica: to- mada em consideração a história concreta das populações africanas - da
monografia da aldeia passa-se para a estudo dos grupos sociais nacionais; ruptura
teórica: explicação materialista da história, um estudo continuo da realidade social nas
suas condições especificas, concretas em termos de tempo e de espaço.

No contexto de Moçambique, a investigação social, desenvolvida de forma mais

sistemática no Centro de Estudos Africanos (CEA) da Universi- dade Eduardo
Mondlane em finais dos anos 1970, jogou um papel imediato e activo no processo de
transformação socialista. A estratégia da transição socialista, baseada numa aliança de
classe de operários e camponeses definida pela FRELIMO, afectou em duas frentes a
investigação: primeiro, na escolha dos temas e materias de investigação, segundo, na
unidade da investigação com o ensino e aplicação dessa investigação.

Esta elaboraçãao conduz à explicação das estruturas sociais tradicionais em termos

marxistas dos modos de produção. Algumas pesquisas bem como as suas reflexoes
teoricas ilustram esta tendência. Numa investigação realizada sabre regime de trabalho
forçado nas plantações no centro do país, Carlos Serra afirma: «A introdução de formas
de acumulação de capital ligadas quer ao mussoco quer à produção de plantação, fez-se,
na Zambézia, com a preservação/negação dos modos de produção pre-capitalistas.»

Esta concepção revelou-se bastante atraente para os cientistas sociais que viram na
adopção desta abordagem uma maneira de aderirem à comunidade de investigadores e
cientistas do Ocidente.

65
A ênfase presente na maior parte dos estudos é posta sabre a quantidade e a
profundidade das mutações sofridas pelos Moçambicanos, concluindo que a população
rural, sobretudo a do Sul do país, no inicio da independência, se encontrava
proletarizada ou semiproletarizada e estruturada em classes.

Convém referir que algumas destas abordagens se articulavam directamente com a

planificação com vista ao desenvolvimento num período em que do ponto de vista
economico-social se lançava, a nivel do partido e do Estado, a “década da vitória sabre
o subdesenvolvimento”. Tratava- se efectivamente de uma investigação aplicada.

A Reflexao Participativa - Urn novo imperativo conduz-nos a tentar elaborar achegas

novas em que as nossas sociedades já não são vistas de um ponto de vista reducionista,
mas sim na significação que se dão a si próprias.

Urn exemplo destes estudos é dado pela pesquisa realizada sabre a desenvolvimento do
habitat por uma equipa interdisciplinar (que incluia soció1ogos, antropó1ogos,
arquitectos, geógrafos e historiadores) da Direcção Nacional de Habitação (DNH). Estes
trabalhos eram encarados numa perspectiva histórico-antropológica, tomando como
sujeito desse processo o homem, as suas acções e as suas relações sociais concebidas
como urn produto do passado articulado com o presente. A pesquisa procurava
encontrar no saber e no comportamento herdado das populações, no que respeita à
habitação, tecnologia e uso do espaço, pontos de referência que permitissem uma
aproximação às soluções e respostas habitacionais e de ocupação do território
«tecnicamente apropriadas, sociológicamente coerentes, economicamente possíveis e
politicamente correctas».

A remodelação dos temas, segundo novas concepções, conduz à investigação

participativa. Como corolário das reflexões sabre a realidade económica, social e
política que o país vivia a partir da década de 1980, a Organização da Mulher
Moçambicana (OMM) desencadeia, em 1983, a primeira pesquisa com o objectivo de
estudar a situação da mulher em tado o Moçambique. Esta investigação originou um
questionamento e um debate em torno das principais problemáticas, através das quais se
analisava a poligamia, os ritos de iniciação e formas de compensação matrimonial. Com
efeito, muitas destas práticas eram vistas como obscurantistas e nefastas, devendo ser
desestruturadas como condição para integração dos grupos rurais no projecto global de
construção nacional e do socialismo.

66
No contexto das transformações político-económicas ocorridas no país com a
liberalização da economia em finais dos anos 80, numerosos estudos são igualmente
realizados sabre o impacto do programa de reajustamento estrutural nas camadas mais
desfavorecidas, particularmente as citadinas.

É, pois, um contexto de mudanças económicas assinaláveis em direcção a uma

economia de livre mercado. Mas e, igualmente, de mudanças políticas (rumo à
democracia) e de posicionamento dos investigadores onde é posta em causa a eficácia
de se organizar o conhecimento social por imposições de uma ideologia oficial ou de
acordo com as balizas definidas pelo Estado.

O desafio em desenvolver métodos para um estudo participativo da pobreza tern

envolvido a adaptação de “mecanismos para ouvir” para permitir que experiências a
nive local, percepções e análises contribuam para o debate nacional sobre pobreza e
politica social. Com efeito, o método participativo tern contribuído para a ilustração da
diversidade e complexidade das concepções locais de bem-estar, a variação das
preocupações de uma comunidade para outra e a capacidade para apreender, dos
próprios pobres, um sentido da riqueza das noções de pobreza.

As práticas do diagnóstico rural participativo introduziram uma nova dimensão no

processo de investigação: a restituição da informação a comunidade. Assim, aqueles que
forneceram a informação recebem-na de novo e discutem as propostas feitas para a
solução do problema investigado.

O grande contributo da pesquisa antropológica ao estudo do desenvolvimento reside

menos na informação recolhida do que no uso destes dados para entender e explicar os
problemas do desenvolvimento e analisar o impacto das políticas a nível mais
aprofundado.

O desafio da reconceptualização - O trabalho empírico realizado foi exigindo

gradualmente uma melhor preparação epistemológica, no sentido de entender a
realidade que nos rodeia, a descrição do quadro teórico em que se inscreve a
investigação, o precisar de conceitos fundamentais e as ligações que existem entre eles e
assim desenhar a estrutura conceptual em que se fundamentam as proposições em que
vai assentar o modelo de análise. o trabalho empírico foi requerendo uma
problematização permanente, urn requestionar de alguns pressupostos metodológicos e
redefinição de alguns conceitos.

67
Moçambique é caraterizadoporurn mosaico cultural e linguístico e outras
especificidades que necessitam de urn novo enfoque e carecem de uma
reconceptualização e de uma contestação de certas ortodoxias e paradigmas cientificos.

O conceito de relações sociais de género tern estado a ganhar, na prática das reflexões
da Sociologia e da Antropologia, estatuto de paradigma, ao informar sabre as relações
sociais entre homens e mulheres. Neste sentido, esta postura teórica anuncia uma
profunda mudança na delimitação do objecto. Se, até há pouco, o objecto de estudo era
a construção social e subordinada do feminino, hoje, remodelado, é a construção das
relações sociais entre hornens e mulheres, isto é, as relações de género.

Este enfoque dinâmico significa uma alteração na era dos estudos sabre a mulher -
mulher e educação, mulher e politica, mulher e família -, descortinando novas
horizontes. Não basta indicar o lugar onde estão as mulheres, o que fazem, ou que não
fazem. É preciso apreender o cerne das relações sociais que sac também constitutivas
das relações de género e vice-versa.

As análises de género, os estudos sabre a mulher envolvem necessariamente críticas e

desafios aos paradigmas dominantes bem como as abordagens praticadas nas ciências
sociais, como parte de um processo de desenvolvimento de novoas paradigmas. O
androcentrismo prevalecente no campo do conhecimento das ciências sociais continua a
ignorar e a marginalizar a contribuição da mulher para a sociedade, ajudando a
subordinar a mulher ao gerar urn conhecimento sexista que legitima uma ordem social
dominada por homens. Ao utilizar-se o género como instrumento conceptual, desafiam-
se as abordagens convencionais: as migrações de trabalho para a vizinha Africa do Sui,
por exemplo, não poderão ser vistas apenas como empreendimentos masculinos na
procura de melhores condições de vida, mas como um processo de expansão da
produção, de distribuição, onde quer os homens quer as mulheres jogam papeis
fundamentais, se bem que distintos, e durante o qual as relações de género são
frequentemente construidas.

A pesquisa sabre a família e as formas de família em Moçambique desenvolvida pelo

Centro de Estudos Africanos e pela Faculdade de Letras da UEM fornece-nos
igualmente uma ilustração deste desafio da reconceptualização. O debate entre os
investigadores tern levantado algumas questões relativamente à caraterização clássica
do conceito de família e sua «operacionalidade», nomeadamente no que respeita às suas
funções.

68
Para uma conceptualização da família é forçoso levar-se em linha de conta, tanto os
modos que orientam a sua constituição e organização, como as representações
simbólicas que lhe dão significado.

Não existe, nem a titulo descritivo, informação suficientemente relevante sabre a

evolução histórica da composição e estruturação das formas de família e, mais
recentemente, de como os factores guerra e crise económica provocaram novas
conformidades e geraram alterações na constituição e na vivencia do espaço social da
família.

No seio de alguns grupos populacionais em Moçambique, as funções consideradas

unívocas têrn significaçóes diferentes, o pai social não coincide com o pai biológico e
não ocupam o mesmo espaço físico. Neste contexto, as funções têrn de ser entendidas
conjuntamente com a estrutura em termos de composição/alteração da família e como as
relações famíliares que se estabelecem evoluem, consoante o sexo e a idade,
dependentes de fenómenos sociais, económicos e políticos.

Alguns aspectos do contexto socioinstitucional do ensino - A criação de urn novo

espaço institucional para a ensino/investigação em ciências sociais de Antropologia
processa-se na Unidade de Formação e Investigação em Ciências Sociais (UFICS). Este
tipo de ensino permite que as diversas disciplinas apareçam na sua interdependência que
a diversidade de perspectivas enriquece. Dá ao conjunto das referidas ciências uma nova
legitimidade e impulsiona a formação de cientistas no referido campo.

Esta forma integrada de formação e investigação baseia-se na reflexão e na experiência

internacional cadda vez mais contrária a compartimentações - quer entre disciplinas
académicas historicamente constituídas, quer entre ensino, formação de docentes e
investigação - que se afiguram científicamente estéreis, pedagogicamente disfuncionais
e onerosas do ponto de vista dos recursos exigidos.

A família nuclear e ocupada pelas disciplinas academicas da Antropologia Social, da

Ciência Politica e da Sociologia. A este núcleo agregam-se, servindo-se dele como
suporte, três áreas do saber que têrn uma orientação clara para a «saber fazer», ou seja,
Administração Pública, Acção Social e Relações Internacionais.

Mas a ensino das disciplinas das ciências sociais, designadamente da Antropologia, não
se cinge apenas a UEM. Outras instituições de ensino tal como a Universidade
Pedagógica, o Instituto Superior de/Tecnologia de Moçambique (ISCTEM), o Instituto

69
Superior Politecnico e Universitario (ISPU) detém no seu curriculo cadeiras de
Antropologia.

Apesar deste progresso no domínio do ensino e da investigação em ciências sociais,

permanecem em aberto algumas questões que em certa medida condicionam as
propostas e as quadros instituicionais de investigação. Trata-se poiss, no caso das
ciências sociais, de delinear estruturas estruturantes do habitus de investigação
científica.

Esta criação progressiva e que se insere num tempo longo pressupõe a inovação e a
criatividade, isto é, a emergênciua de novos conhecimentos. Pressupõe ainda
colaboração com diferentes instituições a nivel regional e internacional visando o
intercâmbio cientifico (trocas de informação bibliografica, desenvolvimento de redes de
investigadores, criação de banco de dados).

Conclusão - Os desafios que se colocam à sociedade moçambicana, considerando as

implicaçóes sociais das mudanças ocorridas no sistema económico, as perspectivas
abertas pela consolidação da paz e as transformações políticas ligadas a introdução de
um sistema de democracia multipartidaria exigem a produção de um conhecimento
sistemático da sua realidade social. O antropólogo equipado com o conhecimento do
contexto sociocultural do país poderá, porventura, mais facilmente estabelecer a base
epistemológica sabre a qual se constroem significados mais exactos das intervenções
sociais. Contudo, a diversidade de sistemas ecológicos e simbólicos, diversidade de
condições económicas e de sentimentos, torna necessáaria na apreensão do
conhecimento uma grande flexibilidade de espirito e sensibilidade, exige dialectica da
teoria e das práticas, a procura de conceitos e metodos, progressivamente mais
adaptados ao conteúdo a analisar.

Afirma-se, assim, a necessidade da interdisciplinaridade das diferentes ciências

promovendo a maior capacidade possível de compreender e transformar o real diverso,
mais o importante que o secundário, empiricamente sempre que necessario, mas
científicamente sempre que possível.

Estamos em crer que o sucesso das intervenções sociais, quer se trate de políticas
públicas ou de iniciativas privadas, depende em parte desse conhecimento. Trata-se de
fazer da ivestigação social alga de aceitavel e util na formulação e implementação das
políticas.

70
Antropologia em África e no chamado Terceiro Mundo

A antropologia como ciência confirmada e distinta da filosofia foi desenvolvida durante

a expansão colonial. E assim nasce como uma ciência de e para a colonização.Tratava-
se de justificar a dominação de uns continentes, subcontinentes, povos ou raças sobre os
outros.

A teoria da antropologia colonial limitava-se a conceitos científicos como «salvagem»,

«primitivo», «arcaico», «não civilizado», «sem escrita» para estigmatizar aos povos não
industrializados. Esta antropologia se definia como ciência que estuda os povos
primitivos.

Foram realizados estudos para criticar e redefinir seriamente as reais pretensões da

antropologia, isto é, «a ciência das culturas da humanidade inteira». Eminentes
antropólogos têm realizado e continuam realizando este dever científico para rectificar e
voltar a establecer esta verdade científica violada, transformada em mentira pela
antropologia colonial (cfr. Auzias 1977; y Colombres). Nessas críticas, contudo, o
fenómeno não tem sido explicado de maneira suficiente e muitas páticas permaneceram
ao nível da antropologia colonial muita gente deas instituições científicas e intelectuais
continua considerando a antropología tal como foi introduzida nas colónias.

O pior de todo este fenómeno é a existência de uma espécie de complexo de

inferioridade entre os poucos antropólogos que há, complexo de inferioridade face à
ignorância dos demais cientistas sociais às pessoas que continuam olhando-os como
representantes de uma ciência colonial. Alguns fazem-se passar por sociólogos,
enquanto na realidade são antropólogos. Face a este comportanto, conclui-se que muito
depois de a antropologia colonial ter cessado, persistiu e persiste uma espécie de
estigma sociológico, erróneo e lamentável, que deve ser refutado e destruído.

Nas nossas universidades, para além da necessidade da destruição definitiva do

fenómeno que acabou de se descrever, tem que se chegar à instauração de uma
verdadeira interdependência entre as ciências sociais, em investigações
plurisdisciplinares, em todas as duas formas (multidisciplinar, interdisciplinar,
transdisciplinar), para alcançar uma teoria explicativa e valorizadora das sociedades do
chamado terceiro mundo.

71
Apesar das independencias dos países de África Negra a máquina da transfiguração do
negro tem sido tão importante que as suas sequelas psicológicas têm deixado
permanentemente nos negros, como individuos e como colectividade. Continuamos
ignorando o que somos realmente, depreciando-nos pessoalmente e colectivamente,
querendo às vezes ser outra coisa que não somos, isto é, querendo branquear-nos.
Alguns se identificam com o sistema económico desenvolvido do país em que vivem,
para considerar-se superiores aos demais.

Frente a estas sequelas psicológicas tão profundas, é necessário restablecer a verdade e a

realidade científica sobre as raças oprimidas, fonte essencial para e reencontro e
renascimento de seu orgulho, em igualdade com todas as raças. Os cientistas sociais do
terceiro mundo têm uma necessidade de ruptura ineludível, para comprometer-se no
reexame e na reinterpreteação correcta da história socio-cultural, socio-política e socio-
económica dos seus antepassados, história brutalmente negada pelas teorias coloniais de
uma antropologia violada.

As ciências sociais em geral e em particular a antropologia, que deveriam ajudar o ser

humano a libertar-se dos prejulgamentos, têm sido contaminadas com uma “desonestade
intelectual alheia a todo o rigor científico, dentro do mecanismo de justificação e
imposição do imperialismo ocidental” (Koffi 1985: 12).

A missão das ciências sociais consiste em estabelecer a verdade científica que permita o
bem estar e a liberdade do ser humano na sociedade em que vive. A antropologia, que é
ciência do homem por excelência, é a que com maior obrigação deveria estabelecer a
verdade a partir dos seus resultados científicos.

Desde a perspectiva antropológica, todos os povos e culturas se revistem do mesmo

interesse como objecto de estudo. Por isso, a antropologia se opõe ao ponto de vista dos
que se crêm ser os únicos representantes do género humano, estar na dianteira do
progresso ou ter sido eleitos por Deus ou a história para modelar o mundo à sua imagem
e semelhança.

Para a antropologia, o único modo de alcançar um conhecimnto profundo da

humanidade consiste em estudar tanto as terras longíncuas como as próximas, tanto as
épocas remotas como as actuais.

72
A tarefa da antropologia consiste, ou consistirá, em chegar a uma compreensão
antropológica comprometida com a teoria da causalidade; uma teoria que afirme que a
sociedade é explicável, compreensível e teorizável.

Actividades

1. Explique os passos dados pela antropologia nos séculos XVI à XIX.

2. Na segunda metade do séc. XIX, a Antropologia profissionaliza-se.
a) Justifica com base em exemplos.
b) Descreva o contributo dado pelos antropólogos evolucionistas para a
construção da ciência antroplógica.
3. Que entende por ecologia cultural?
4. Define Cultura na perspetiva do antropólogo Rappaport.
5. Elabore um quadro da antropologia desde a sua génese até a idade
contemporânea.
6. Contextualize o saber antropológico em Moçambique nos períodos colonial e
pós-independência.

73
 Unidade 4
A cultura e as Culturas
4.1 Introdução
Na unidade temática sobre a Cultura e as Culturas, iremos estudar o conceito da Cultura
as características desta. Também iremo-nos inteirar sobre o dinamismo cultural e os
processos que o caracterizam. Iremos igualmente estudar os processos da interacção
entre a cultura e a natureza, sociedade e a civilização, a cultura do simbólico e a ultura
material; a identidade cultural; a erosão e permanência da identidade cultural; a
totalidade cultural expressa nos conceitos da unidade, diversidade e etnicidade.

4.2 Objectivos
No final desta unidade pretende-se que você, caro estudante:

 Compreenda a noção de cultura e a sua interligação com o social.

 Se familiarize com os conteúdos conceituais e as dinâmicas das culturas.

4.3 Cultura e Sociedade

Na linguagem popular Cultura e Sociedade são sinónimos: “Pertencemos à sociedade
moçambicana”, “vivemos dentro da cultura moçambicana”. Mas os cientistas sociais
tentam definir de uma maneira mais exacta, porque é preciso ter conceitos afinados para
analisar correctamente os fenómenos sociais e culturais. Em realidade não são
sinónimos, pois dentro de uma sociedade podem coexistir diversas culturas. Portanto
podem entrar em conflito sociedade e cultura.

Sociedade
Há um consenso á hora de considerar a sociedade como “um grupo de pessoas”, “que
interligam entre si” e “que estão organizados e integrados numa totalidade” para atingir
algum objectivo comum. No interior de uma sociedade podem coexistir e existem varias
culturas e subculturas. A diversidade cultural é cada vez mais inerente a todas as
sociedades devido ao aumento dos contactos interculturais. Sócrates (in Carrithiers,
1995: 13) já se perguntava cómo devemos viver e a antropologia faz uma pergunta
semelhante: como viver juntos?. Daí que o conhecimento da diversidade cultural seja
um bem por ele próprio. A Sociedade está organizada através de um sistema.

74
Relações sociais
As relações sociais são tipos de acção pautada, e os antropólogos sociais estão
interessados nas pautas de interacção social que existem no interior dos grupos, pelos
papéis sociais (expectativas de conduta dos indivíduos que realizam alguma tarefa) e a
estrutura social (a ordenação dos componentes ou grupos de cada sociedade). As
pessoas fazem coisas com, para e em relação com outras pessoas.

Cultura
Modo de vida (Linton, 1945): pensar, dizer, fazer, fabricar

Cultura é um dos conceitos mais difíciles de definir no vocabulário antropológico.

Segundo o antropólogo E.B. Tylor (1975) a cultura é: “esse todo complexo que incluí
conhecimentos, crenças, arte, moral, lei, costumes e toda a série de capacidades e
hábitos que o Homem adquire em tanto que membro de uma sociedade dada”. Esta
definição, criada no século XIX e à qual sempre olhamos como referência, trata das
qualidades que temos os humanos enquanto membros de uma sociedade:

 Cultura não material (“Ideofacto”): crenças, normas e valores. São os princípios

acordados de convivência.

 Cultura material (“Artefacto”): tecnologia. São as técnicas de sobrevivência.

Mas estas qualidades não são inatas (biológicamente herdadas), porém são adquiridas
como parte do crescimento e desenvolvimento de uma determinada cultura.

Holismo
Na actualidade é próprio dos antropólogos tentar explicar cada elemento da cultura
concreta pela sua relação com os outros. É esta perspectiva denominada “holística”, pois
intenta ligar os aspectos culturais e os aspectos sociais, uns são incompletos sem os
outros e ao revés. Acontece que os antropólogos socioculturais podem salientar alguns
aspectos mais do que os outros, porém na realidade os valores e as crenças são
inseparáveis da estrutura social e a organização social.

Exemplo: Um operário de uma fábrica de Verim, no fim do seu trabalho saia dela em
bicicleta, caminho de Chaves era parado e inspeccionado por um guarda em Feces, mas
como não levava outra coisa nela, deixavam-no passar, assim durante várias semanas,

75
até que se descobriu que o que roubava eram bicicletas. O guarda só olhava uma parte,
não o todo.

↔ Parentesco ↔ ↔ Economia ↔ ↔ Organização social ↔

↨ ANTROPOLOGIA ↨

↔ Política ↔ ↔ Identidades ↔ ↔ Meio ambiente ↔

4.4 A noção antropológica da Cultura

Numa obra dos antropólos Alfred Kroeber e C. Kluckhohn (1963) foram reunidas 164
definições do conceito de cultura apresentamos o que têm em comum estas definições e
as características da noção antropológica de cultura. Vamos apresentar agora algumas
definições que representam a diversidade e a complexidade deste conceito e que nos
podem ajudar a entender melhor as características da noção antropológica de cultura:

E.B. TYLOR (1975, or. 1871)

“A cultura ou civilização, num sentido etnográfico alargado, é aquele tudo complexo que inclui
o conhecimento, as crenças, a arte, a moral, a lei, os costumes e qualquer outros hábitos e
capacidades adquiridos pelo homem em quanto que membro da sociedade” (Tylor, 1975: 29).
F. BOAS  (1930)
"La cultura incluye todas las manifestaciones de los hábitos sociales de una comunidad, las
reacciones del individuo en la medida en que se ven afectadas por las costumbres del grupo en
que vive, y los productos de las actividades humanas en la medida en que se ven determinadas
por dichas costumbres” (Boas, 1930:74; citada por Kahn, 1975:14).
B. MALINOWSKI (1931)
"Esta herencia social es el concepto clave de la antropología cultural, la otra rama del estudio
comparativo del hombre. Normalmente se la denomina cultura en la moderna antropología y en
las ciencias sociales. (...) La cultura incluye los artefactos, bienes, procedimientos técnicos,
ideas, hábitos y valores heredados. La organización social no puede comprenderse
verdaderamente excepto como una parte de la cultura" (Malinowski, citada por Kahn, 1975:85).
W.H. GOODENOUGH (1957)
“La cultura de una sociedad consiste en todo aquello que conoce o cree con el fin de operar de
una manera aceptable sobre sus miembros. La cultura no es un fenómeno material: no consiste
en cosas, gente, conducta o emociones. Es más bien una organización de todo eso. Es la forma
de las cosas que la gente tiene en su mente, sus modelos de percibirlas, de relacionarlas o de
interpretarlas” (Goodenough, 1957:167; citada por Keesing, 1995:56).
C. GEERTZ (1966)
"La cultura se comprende mejor no como complejos de esquemas concretos de conducta —

76
costumbres, usanzas, tradiciones, conjuntos de hábitos—, como ha ocurrido en general hasta
ahora, sino como una serie de mecanismos de control —planes, recetas, fórmulas, reglas,
instrucciones (lo que los ingenieros de computación llaman "programas")— que gobiernan la
conducta" (Geertz, 1987:51).
L.R. BINFORD, L.R. (1968)
“Cultura é todo aquele (mitjà) modelo?, com formas que não estão sob o controlo genético
directo... que serve para ajustar aos indivíduos e os grupos nas suas comunidades ecológicas”,
(Binford, 1968:323; citada por Keesing, 1995:54).
R. CRESSWELL, R. (1975)
"[A cultura é] a configuração particular que adopta cada sociedade humana não só para regular
as relações entre os factos tecno –económicos, a organização social e as ideologias, porém
também para transmitir os seus conhecimentos de geração em geração (Cresswell, 1975:32).
D. PERROT, D.; R. PREISWERK, R. (1979)
"Definim la cultura com al conjunt dels valors, comportaments i institucions d'un grup humà
que és après, compartit i transmès socialment. Abasta totes les creacions de l'home: les
cosmogonies [visió del món], els modes de pensament, la imatge de l'home, els sistemes de
valors, la religió, els costums, els símbols, els mites; però també les seves obres materials: la
tecnologia, els modes de producció, el sistema monetari; a més, les institucions socials i les
regles morals i jurídiques" (Perrot e Preiswerk, 1979:39).
HARRIS, M. (1981)
"La cultura alude al cuerpo de tradiciones socialmente adquiridas que aparecen de forma
rudimentaria entre los mamíferos, especialmente entre los primates. Cuando los antropólogos
hablan de una cultura humana normalmente se refieren al estilo de vida total, socialmente
adquirido, de un grupo de personas, que incluye los modos pautados y recurrentes de pensar,
sentir y actuar" (Harris, 1982:123).
A. GIDDENS (1989)
"Cultura se refiere a los valores que comparten los miembros de un grupo dado, a las normas
que pactan y a los bienes materiales que producen. Los valores son ideales abstractos, mientras
que las normas son principios definidos o reglas que las personas deben cumplir" (Giddens,
1991:65).

4.5 Características da noção antropológica de cultura

A Cultura é aprendida
A definição de Tylor incide nesta ideia fundamental, a cultura não é adquirida através
da herança biológica, porém é adquirida pela aprendizagem (consciente e inconsciente)
numa sociedade concreta com uma tradição cultural específica. O processo através do
qual as crianças aprendem a sua cultura é denominado inculturação. A inculturação é
um processo de interiorização dos costumes do grupo, até o ponto de fazer estes como
próprios. Este processo é fundamental para a sobrevivência dos grupos humanos, assim
por exemplo os esquimos tem de aprender a proteger-se do frio. O processo de
inculturação produz-se fisicamente (gestos, formas de estar, de comer...), afectiva e
sentimentalmente (por causa da acção de reforço ou repressão da nossa cultura) e

77
também intelectualmente (esquemas mentais de percepção do mundo). Os agentes de
inculturação são a família, as amizades, a escola, os media, os grupos de associação,
etc., eles têm como missão introduzir o indivíduo na sua sociedade através da
aprendizagem da cultura.

Segundo Margaret Mead (2001), os tipos de aprendizagem das culturas podem

classificar-se em:

a) Culturas pós-figurativas: Aquelas nas quais os filhos aprendem com os pais e o

futuro dos filhos é o pasado dos pais.

b) Culturas pré-figurativas: Aquelas nas quais os adultos aprendem com os filhos e

os mais novos.

c) Culturas co-figurativas: Aquelas nas quais todos aprendem com todos.

Alguns animais (i.e.: primates) também têm alguma capacidade de aprendizagem,

incluso para distinguir plantas, mas a diferença dos humanos, os animais não podem
transmitir culturalmente a informação cultural acumulada, nem podem registar (ex.:
escritura,...) codificadamente a informação cultural.

A cultura é informação herdada através da aprendizagem social, portanto diferente da

natura (herdada geneticamente) e com uma especificidade baseada no cérebro que é a
linguagem. A linguagem permite aos humanos articular, transmitir e acumular
informação aprendida como nenhuma outra espécie pode fazer.

Em relação com esta característica da noção de cultura, o antropólogo Clifford Geertz

(1987) define a cultura como ideias baseadas na aprendizagem cultural de símbolos. A
gente converte em seu um sistema previamente estabelecido de significados e de
símbolos que utilizam para definir o seu mundo, expressar os seus sentimentos e fazer
os seus juízos. Este sistema guia o seu comportamento e as suas percepções ao longo da
sua vida. A cultura transmite-se através da observação, da imitação, da escuta, etc.;
nesse processo de aprendizagem fazemos consciência do que a nossa cultura define
como bom e mau (princípios morais). Mas a cultura também se aprende de maneira
inconsciente, é o caso das noções culturais a manter com as pessoas quando falam entre
si, a distância da conversa e a linguagem não verbal. Por exemplo, os latinos mantêm
menos distância nas conversas pela sua tradição cultural. Neste sentido, para Clifford
Geertz (1987) a cultura é:

78
  Uma fonte ou programa extrasomático de informação.
 Um mecanismo de controlo extragenético.
 Um sistema de significados.
 Um “ethos”.
 Um conjunto de símbolos que veiculam a cultura.
 Um conjunto de textos que dizem algo sobre algo (interpretações de
interpretações).
No sentido gertziano a cultura é um conjunto de “modelos de” representação do mundo
e da realidade, mas também um conjunto de “modelos para” actuar no mundo (padrões,
guias para a acção, o que está bem e o que está mau). Clifford Geertz é muito
ontológico e pouco fenomenológico, esquece que as formas culturais não são só pautas
de significado, senão que estão inseridas em relações de poder e conflitos.

Segundo o antropólogo Carmelo Lisón Tolosana (1974: 11), podemos entender o ethos
(Weltanschauung) como o sistemas de valores e normas morais, aquilo que a gente
pensa que deve ser, os estilos e modos de vida aprovados em um grupo humano, os
hábitos emotivos, as atitudes, tendências, preferências e fins que conferem unidade e
sentido à vida, os aspectos morais, religiosos e estéticos do grupo.

A Cultura é simbólica
O pensamento simbólico é exclusivamente humano. A capacidade para criar símbolos é
só humana. Que é um símbolo? Um símbolo é aquilo que representa uma coisa, está em
lugar de algo, e esta conexão pode ser simbolizada de maneira diferente segundo as
culturas:

Português Francês Inglês Swahili Espanhol

cão Chien dog mbwa Perro

Por tanto de alguma maneira esta associação é arbitrária e convencional, socialmente

aceite e compartida. O símbolo serve para veicular uma ideia ou um significado que tem
um significado social (sentido atribuído e intencionado compartido socialmente).

A diferença do resto dos seres vivos, que se comunicam de forma diádica (estímulo-
resposta), os humanos comunicámo-nos de forma triádica por meio de signos e
símbolos que são abertos, arbitrários, convencionais e que requerem descodificação
(emisor-mensagem-receptor) e tradução.

79
A Cultura submete a natureza
Observemos um exemplo para compreender esta características:

“Quando eu cheguei a umas colónias de verão á beira do mar eram as 13:30 horas, e
tinha desejos de tomar um banho nele, mas o regulamento das colónias não permitia
tomar banho nessa hora; o mar é parte da natureza, mas estava submetido a uma
ordenação cultural, os mares naturais não fecham ás 13:30 horas, mas sim os mares
culturais”.

As pessoas têm que comer, sem embargo a cultura ensina-nos que, como e quando. A
gente tem que defecar, mas não todos o fazem da mesma maneira (i.e.: Bolívia
/Europa). A cultura, entendida como sistema de signos, é contraposta à natureza (Lévi-
Strauss, 1982), ao biológico e ao inato. O ser humano é um ser biológico, mas o que o
faz completamente humano é a cultura, especificamente humana e constitutiva do
humano. A biologia é uma condição absolutamente necessária para a Cultura, mas
insuficiente, incapaz de explicar as propriedades culturais do comportamento humano e
as suas variações de um grupo a outro (Sahlins, 1990), de aí que possamos falar em
autonomia e interdependência da Cultura.

Cultura Natureza
 Andar de bicicleta.  Respiração.
 Fazer somas, ler, cultivar tomates,  Circulação do sangue, etc.
fritar ovos, etc.  Informação transmitida geneticamente.
 Informação transmitida por
aprendizagem social.

A Cultura é geral e específica (Cultura –Culturas)

Num sentido geral todos os humanos temos “Cultura” (“universal humano”), mas num
sentido particular a “cultura” descreve um conjunto de diferenças de um grupo humano
específico com outros.

A humanidade partilha a capacidade para a Cultura (todo o criado pelos seres humanos),
é este um carácter inclusivo; porém a gente vive em culturas particulares (modos de
vida específicos e diferentes) com certa homogeneidade, uniformidade e harmonia
internas, mas também com condicionantes ecológicos e socio-históricos particulares.

A cultura inclui tudo

Para os antropólogos ter cultura não é a mesma coisa que ter formação académica
(cultivo intelectual), refinamento, sofisticação e apreciação das belas artes... Todo o
mundo tem cultura no sentido antropológico do termo. É assim como a antropologia

80
tem uma perspectiva holística que presta atenção a todas as manifestações e expressões
culturais.

A cultura é partilhada
A cultura é partilhada pelas pessoas enquanto membros de grupos. A cultura é
aprendida socialmente, une às pessoas, está expressada em normas e valores, e também
é intermediária no sistema da personalidade pelos actores sociais. Assim, a cultura
converte-se num sinal de identidade grupal. No interior duma cultura a distribuição dos
bens imateriais pode ser tão assimétrica e desigual como a dos bens materiais.

A cultura está pautada

A cultura é aprendida normativamente. Quer dizer que está formada por umas regras ou
normas integradas. Dispõe de um conjunto de valores centrais, chaves ou básicos
organizados num sistema. A conduta humana governa-se por padrões culturais, mais do
que por respostas inatas. Podemos afirmar que as pessoas temos um “piloto” (a cultura)
que nos orienta nas nossas vidas.

A cultura é uma pauta ou um conjunto de padrões coerentes de pensamento e acção,

uma organização coerente da conduta que inclui a totalidade duma sociedade. A cultura
é hereditária e aprendida, não genética; tende à integração e à coerência, constitui
configurações articuladas, é plástica e realiza a função de atar e unir aos seres humanos
´.

(Benedict, 1971).

A gente utiliza criativamente a cultura

As regras culturais afirmam que fazer e como, as pessoas interiorizam essas regras ou
normas, mas não sempre seguimos o seu ditado. As pessoas podem manipular e
interpretar a mesma regra de maneiras diferentes, utilizando criativamente a sua cultura,
em vez de segui-la cegamente (Ex.: Transgressão dos limites de velocidade).

Neste ponto podemos distinguir entre o nível ideal da cultura (o que a gente deveria
fazer e o que diz que faz) e o nível real da cultura (o que fazem realmente no seu
comportamento observável). Mas não por isso o nível ideal deixa de pertencer à
realidade.

Desde este ponto de vista podemos falar da cultura como produtora de mudança e
conflito, mas também como “caixote de ferramentas” (“tool kit”) de valor estratégico
para a acção social (Swidler, 1986). Portanto, a cultura podemos pensa-la como algo

81
externo que condiciona as nossas vidas ou como algo que como sujeitos (pessoas)
criamos em colectividades, isto é como um processo e um conjunto de estratégias.

A cultura está em todas as partes

A globalização faz questão sobre a relação entre cultura e território, criando uma nova
cartografia cultural. Cai por si própria a ideia tradicional de cultura como comunidade
fechada, de acordo com a qual cada indivíduo só pode pertencer a uma cultura. Hoje em
dia o entre – cruzamento de culturas é uma realidade. A ficção duma cultura
uniformemente partilhada pelos membros de um grupo é pouco útil em muitos casos. O
conceito de cultura deve incluir heterogeneidade, mudança rápida, empréstimos
culturais e circulações interculturais. O conceito de cultura acaba por fazer referência a
2 tipos de cultura:

1. Ao conjunto de especificidades duma comunidade territorialmente delimitada.

2. Aos processos de aprendizagem translocais.

Hoje dissolvem-se muitas fronteiras entre culturas antes territorialmente delimitadas. É

por isso que as culturas volvem-se mais porosas. Vimemos numa economia-mundo
(Wallerstein, 1974) e a “a cultura está en todas partes” (Hannerz, 1998: 55). É o
indivíduo quem escolhe o seu repertório cultural. Na atualidade podemos falar em
sobremodernidade dos mundos contemporâneos (Augé, 1992) que se caracterizaria pelo
seguinte:

a) Uma transformação mundial que alterou os conceitos de espaço, alteridade,

identidade, etc. que a antropologia vinha utilizando.

b) Excesso de Tempo (aceleração do tempo e encolhimento do espaço).

c) Excesso de Espaço (acessibilidade total, deslocalização do social, não lugares).

d) Excesso de Indivíduo (tendência à individualização e perca das narrativas

colectivas).

Hoje, o local intensifica a sua inter - conexão com o global a partir do marco do
Mercado, do Estado, dos movimentos e das formas de vida (Hannerz, 1998). Robertson
(1995) chega a falar em glocal como a síntese relacional entre o local e o global,
ultrapassando assim esta dicotomia. Esta forma de caracterizar a noção de cultura leva a
alguns antropólogos a estudar as dinâmicas de viagem e não só as de residência, e de ai
que se sublinhem as “zonas de contacto” (Clifford, 1999). Outros falam em culturas

82
híbridas (García Canclini, 1989), interligando assim estrutura e processo, mas tamém
salientando o papel do agente social na dinâmica entre estrutura e acção. Assistimos
hoje a uma mudança da afirmação de identidades culturais diferenciadas para a
afirmação da interculturalidade. Hoje, corremos o risco de que o conceito de cultura seja
utilizado como uma forma de racismo (Benn Michaels, 1998), já que substituí muitas
vezes a biologia como argumento base da distinção entre os grupos humanos, mas não é
menos essencialista por isso. Podemos afirmar o seguinte:

“O indivíduo é um prisioneiro da sua cultura, mas não precisa de ser a sua vítima”
(Ferguson, 1987: 12)

Em síntese podemos afirmar o seguinte da noção antropológica de cultura:

 O conceito antropológico de cultura afirma a dignidade equivalente de todas as

culturas.

 O conceito antropológico de cultura tenta diminuir o etnocentrismo e o elitismo

do ocidentalismo.

 O respeito às diferenças culturais deve ser a base para uma sociedade justa
(Kuper, 2001: 14).

 O conceito antropológico de cultura defende o carácter local do conhecimento.

 Muda a maneira de olhar a realidade (uma diversidade criativa).

 O significado antropológico de cultura como modo de vida global nega a

simples redução da cultura à actividades ligadas às belas artes.

 O significado antropológico de cultura é como o açúcar diluído em água.

4.6 A Cultura material e imaterial

A cultura é uma característica especificamente humana que tem duas componentes:

1. Uma componente mental: produtos da actividade psíquica ora nos seus aspectos
cognitivos ora nos afectivos, significados, valores e normas.

2. Uma componente material: artefactos e tecnologia.

Porém, esta divisão tem motivado alguns debates que se podem resumir na seguinte
questão: Devem os artefactos e a tecnologia ser considerados como parte da cultura?.
Alguns antropólogos como Robert Redfield, Ralph Linton, Murdock e outros têm
identificado a cultura só com os aspectos cognitivos e mentais: ideias, visão do mundo,

83
códigos culturais. Estes antropólogos consideram a cultura material como um produto
da cultura e não cultura em si mesma.

Esta postura é difícil de defender porque a cultura material (exemplo: os avances

tecnológicos) exercem uma influência muito grande nos aspectos cognitivos e mentais,
ao mesmo tempo que geram novos valores e crenças. A tecnologia permite que os
humanos nos adaptemos ao nosso entorno, ao mesmo tempo que os valores e as
ideologias. As catedrais medievais e as pirâmides egípcias reflectem determinados
interesses, fins e ideias da cultura na qual nascem. São a manifestação de ideias
religiosas, políticas e científicas. Os dois aspectos (materiais e não materiais) devem ser
considerados como partes integrantes da cultura, os dois estão estreitamente ligados.
Maurice Godelier (1982) chegou a afirmar que todo o material da cultura se simboliza e
que todo o simbólico da cultura se pode materializar.

Marshall Sahlins (1988) destaca como o carácter constitutivo da cultura invalida a

distinção clássica entre cultura material e imaterial, plano económico e cultural. Ele
integra os dois pólos, pois os seres humanos organizam a produção material da sua
existência física como um processo significativo que é o seu modo de vida. Todo o que
os humanos fazem está cheio de sentido e de significado. Por exemplo, cortar uma
árvore (para lenha, para construir uma canoa, para criar uma escultura, para fazer pasta
de papel) pode significar modos culturais específicos. O valor de uso não é menos
simbólico ou menos arbitrário que o valor da mercadoria. Assim o sublinha Sahlins:

“As calças são produzidas para os homens e as saias para as mulheres em virtude das
suas correlações num sistema simbólico, antes que pela natureza do objecto per se, ou
pela sua capacidade de satisfazer uma necessidade material...” (Sahlins, M.,1988 )

4.7 A noção sociológica e a noção estética do conceito de cultura

Raymond Willians (1976) distingue três maneiras de entender e utilizar o conceito de
cultura:

a) Antropológica.

b) Sociológica.

c) Estética.

Se o significado antropológico de cultura entende a cultura como impregnada em tudo,

o sociológico entende a cultura como um campo de acção específico junto a outros –

84
economia, política-, estando estratificados de acordo com determinados critérios. Se o
conceito antropológico de cultura entende a cultura como o açúcar diluído, o conceito
sociológico de cultura é o pacote de açúcar sem dissolver. O conceito sociológico de
cultura entende esta como um campo de conhecimento dos grupos humanos. A noção
sociológica de cultura fala da cultura como produção e consumo de actividades
culturais, de ai a sua ligação com as políticas da cultura. Desde este ponto de vista a
cultura passa a ser entendida como espectáculo, como política de cheque, como
produção e consumo. Para a noção antropológica a cultura é um processo resultado da
participação e da criação colectiva.

O uso estético do conceito de cultura descreve actividades intelectuais e artísticas como

por exemplo a música, a literatura, o teatro, o cine, a pintura, a escultura e a
arquitectura. Este conceito define a criação artística como forma de cultivo humano do
espírito. É sinónimo de “Belas Artes” e exige níveis de instrução educativa formal. Por
extensão pensa-se que uma pessoa que conhece e pratica estas manifestações artísticas
tem que ser diferente da gente comum, atribuindo-lhe a categoria de culto, em oposição
ao “inculto” ou de “pouca cultura”. Portanto, a noção estética de cultura entende-se
como aquilo que a gente faz depois de jantar, por exemplo ir à ópera, isto é, como “alta
cultura”, a produção cultural de uma minoria para uma elite letrada de iniciados. Esta
perspectiva elitista, promovida na Europa refinada do século XIX, é criticada desde a
noção antropológica de cultura, pois confunde níveis de instrução com conhecimento e
capacidade criativa, refinamento com habilidades culturais para dar resposta aos
problemas quotidianos.

Se bem também é certo, que hoje quebram-se as distinções entre “alta cultura” e “baixa
cultura”, cultura de elite e cultura de massas, cultura culta e cultura popular, ficando os
limites muito ambíguos. Isto não significa que não devamos programar alternativas de
produção cultural críticas e moralmente defendíveis. Destacar que a cultura lixo (Bouza,
2001), muitas vezes promovida pelos media, já não é popular (do povo), porém para o
povo (de massas, mediática), o que é muito criticável pela sua queda ética e a falta de
um humanismo. Acontece hoje um processo de mercantilização e politização da cultura
que deve ser explorado e reflectivo na sua complexidade.

SOCIOLÓGICA

85
 ANTROPOLÓGICA ESTÉTICA

NOÇÃO DE
CULTURA

4.8 O conteúdo do conceito antropológico de cultura

Alguns elementos integrantes da noção de cultura são: as crenças, as ideias, os valores,
as normas e os signos culturais. Pela sua grande importância debruçemonos um
momento sobre deles.

As crenças e as ideias
Em primeiro lugar, qual é a diferença entre uma crença e uma ideia?.

As crenças são definições sociais sobre o mundo e a vida. Assim o afirmou o filósofo
Ortega y Gasset:

“En efecto, en la creencia se está, y la ocurrencia se tiene y se sostiene. Pero la

creencia es quien nos tiene y sostiene a nosotros” (Ortega y Gasset, 1968: 17).

Portanto, as ideias têm-se, nas crenças estamos. As crenças não podem ser submetidas á
proba de verificação com os factos, pois é uma verdade indiscutível e sem dúvidas para
quem a defende. No momento em que uma crença se considera susceptível de
confrontar com os factos passa a converter-se em uma ideia.

As ideias são formas de sabedoria susceptíveis de contrastar-se empiricamente com os

factos observáveis, podemos comprovar a sua verdade ou falsidade.

Tanto as ideias como as crenças são modos cognitivos de apreender a realidade, de

conhece-la. Nos processos de mudança há ideias e crenças que perdem terreno em

86
benefício de outras. As ideias podem converter-se em crenças por repetição ou por
convencimento da ideia, cristalizando e internando-se na mente das pessoas. Por
exemplo, na auto-estrada não vai circular nenhum carro em sentido contrário pela nossa
via.

Dentro de cada cultura as crenças tendem a formar um sistema relativamente coerente,

com reforços mútuos, isto não quer dizer que não haja contradições internas e rupturas,
só que há uma tendência à coerência interna.

As ideias são cada vez mais reconhecidas como elemento fundamental da cultura, assim
temos como grupos humanos como os ianomami do Amazonas reivindicam direitos
culturais sobre as terras, as células e o seu ADN mas também sobre a propriedade
intelectual das ideias. Igualmente uma parte dos membros do Congresso Geral da
Cultura Kuna (Panamá) rejeita a ideia de que a sua cultura possa ser candidatada a
património da humanidade, pois pensa-se que a sua cultura é deles e não de toda a
humanidade.

Os valores
Para a antropologia, os valores são juízos de desejabilidade e aceitabilidade, isto é,
aquilo que as pessoas estimam como mais importante. Também os juízos de
rejeitamento e oposição expressam valores de uma maneira não explícita. São princípios
ou critérios que definem o que é bom e mau. A partir de estes princípios básicos ou
valores geram-se um conjunto ideativo e normativo pelo qual se guia a conduta dos
indivíduos.

Os valores não são qualidades das coisas, porém são relacionais, são valores para
alguém. São um critério de selecção da acção. Os valores que mantêm um grupo social
tendem a formar um sistema coerente. Há uma axiologia ou hierarquia de valores dentro
da conexão entre os mesmos. Exemplo: Individualismo na cultura norte-americana,
conectado com o esforço e o êxito.

As normas culturais
As normas são regras para comportar-se de um modo determinado, e indicam o que
especificamente devem ou não devem fazer as pessoas em situações sociais. Estas
normas sociais são diferentes das leis jurídicas, ainda que as leis são parte também
destas normas sociais. As normas sociais estão inspiradas em valores. Não estão

87
formalizadas juridicamente mas ainda assim mantêm um poder coercitivo. Na sua base
estão um conjunto de valores articulados socialmente.

Os símbolos
A cultura, entendida como comunicação, conforma-se através da criação e utilização de
símbolos culturais. Estes incluem sinais, signos e símbolos. Os sinais (sinais de trânsito)
são símbolos que incitam, convidam ou obrigam a uma acção (STOP). Os indicadores
(exemplo: o fume, que indica a existência de lume) não obrigam a uma resposta
imediata como os sinais. Os signos são aqueles símbolos com um significante que
representa um significado por uma associação ou analogia consciente e arbitrária
(exemplo: cadeira=cadeira). Os símbolos apresentam uma relação metafórica ou
metonímica entre o significante e o significado. Um símbolo é uma coisa que está em
lugar de outra ou uma coisa que evoca e substitui a outra (exemplo: Vieira:
Peregrinação a Santiago de Compostela) (O Pintor holandês O Bosco pintava conchas
de mexilhões, ameixas, etc. junto com desenhos de burros, galos ou cervos. As
primeiras simbolizavam o sexo feminino, os segundos a sexualidade masculina. Tratava
o pintor de expressar a través de símbolos a fornicação).

Portanto, um símbolo requer de 3 coisas:

1ª. Um significante.

2ª. Um significado.

3ª. A significação: Relação entre o significante e o significado. Esta relação é

definida por um código, que deve ser conhecido e aprendido pelos sujeitos.

Precisa também de 3 elementos:

EMISSOR (Com um código de emissão baseado em símbolos)MENSAGEM (Com

um código de descodificação)DESTINATÁRIO (Ser humano)

Exemplo: O vestido.

-Significados (mais além do evidente, banal ou superficial):

1. Protecção do clima.

2. Hábito, adaptação ás normas e costumes pautadas num grupo humano (ex.: vestido
de um homem, vestido de uma mulher, vestido de drag-queen).

3. Adorno, sentido decorativo ou posta em cena da aparência ou imagem do eu.

88
Pode haver uma pluralidade de significados ao descodificar a mensagem. Qual é que
será o significado mais importante? A resposta é conforme os casos específicos e o
contexto cultural.

Outros conceitos básicos para melhor compreender a noção antropológica de cultura,

desde uma perspectiva de produção histórica das relações sociais, são os seguintes:

a) Ideologia (Williams, 1977). A ideologia é uma visão da realidade composta de

ideias e valores organizados num sistema que trata de essa realidade e que tenta
reproduzir esta. Esta tentativa de reprodução não está isenta de lutas ideológicas
e de conflitos.

b) Outro conceito associado ao anterior é o de legitimação, que é uma proposição

normativa utilizada no controlo social:

“Por legitimação entende-se um conhecimento socialmente objectivado, que serve para

justificar e explicar a ordem social. De outro modo, as legitimações são as respostas a
qualquer pergunta sobre o por quê de cada solução institucional diferente... As
legitimações não só lhe dizem à gente o que deve ser. Às vezes limitam-se a propor o
que é.” (Berger, 1999: 52).

c) Habitus (Bourdieu, 1980). O habitus é para Bourdieu (1980 : 88) o seguinte:

“Sistemas de disposições duradouras e transponíveis, estruturas estruturadas

predispostas a funcionar como estruturas estruturantes, quer dizer, enquanto princípios
geradores e organizadores de práticas e de representações”.

Assim o habitus é o que caracteriza uma classe ou um grupo social, materializa a

memória colectiva e incorpora uma moral e uma visão do mundo naturalizada
socialmente.

d) Capital simbólico (Bourdieu, 1999: 172). O capital simbólico é uma

propriedade dos indivíduos, uma força, uma riqueza e um valor percebido,
conhecido e reconhecido. Este capital detenta uma eficácia simbólica, uma
espécie de força mágica que responde a umas expectativas colectivas e que
geralmente não se questiona.

89
4.9 Os universais da cultura
Entre a diversidade de culturas é possível achar alguns traços comuns. Neste ponto, a
antropologia não só estuda as diferenças como também o que nos faz a todos os seres
humanos iguais.

Quando estes traços culturais existem em todas ou em quase todas as sociedades

denominam-se universais culturais, que são aqueles que distinguem aos humanos das
outras espécies:

1. A unidade psíquica dos humanos. No sentido de que todos os humanos têm

a mesma capacidade para a cultura.

2. A linguagem.

3. Viver em grupos sociais como a família e compartir alimentos.

4. A exogamia e o tabu do incesto, regra que proíbe as relações sexuais e o

casamento entre parentes próximos.

Excepções ao tabu do incesto:

Irmão com irmã nos casos da realeza de Egipto, Havaí e os Incas. Nestes casos o casamento
exigia-se entre seres da linhagem porque casar com mortais era uma corrupção da divindade.
Era também um meio de conservar a propriedade dentro da família. Cleopatra mandou matar o
seu irmão de 12 anos, logo de casar com ele, para depois casar com Júlio César e Marco
António.
Middleton, R. (1962): “Brother-Sister and Father Daughter Marriage in Ancient Greece”, em
American Sociological Review, vol. 27, pp. 603-611. Citado em Adamson Hoebel, A e Frost, E.
L. (1984, or. 1976): Antropologia Cultural e Social. São Paulo: Cultrix, p. 179.

5. O matrimónio, entendido como relação social estável e duradoura entre

pessoas.

6. A divisão sexual do trabalho.

7. A família. Esto não implica que seja igual em todas partes.

8. O etnocentrismo cultural. Esta é uma tendência a aplicar os próprios

valores culturais para julgar o comportamento e as crenças de pessoas
doutras culturas. A gente pensa que os seus costumes são os únicos,
correctos, apropriados e morais. As visões etnocénctricas entendem o
comportamento diferente como estranho e “selvagem”, mas também como

90
 inferior. As pessoas pensam que as suas normas representam a forma
“natural” de comportar-se e os outros são julgados como negativos.

O etnocentrismo é uma visão das coisas de acordo com a qual o próprio grupo é o
centro de todo, e todos os outros se medem por referência a ele. Cada grupo alimenta o
seu próprio orgulho e a sua vaidade, proclama a sua superioridade, exalta as suas
próprias divindades e mira com desprezo aos outros. O etnocentrismo pode manifestar-
se em diferentes níveis: tribo, aldeia, minoria étnica, área cultural, classe, pessoa,
indivíduo... O problema do etnocentrismo é a intolerância cultural face à diversidade e o
fechar as portas à curiosidade pelo conhecimento. O etnocentrismo cultural é uma
atitude que pode derivar numa ideologia com práticas racistas.

A noção de cultura pode, politicamente e etnocentricamente, ser utilizada para separar

grupos humanos, mas desde um ponto de vista humanístico deveria servir para melhorar
a convivência e construír uma sociedade democrática justa.

O oposto ao etnocentrismo é o relativismo cultural, uma das ideias chave da

antropologia. O relativismo cultural afirma que uma cultura deve ser estudada e
compreendida em termos dos seus próprios significados e valores, e que nenhuma
crença ou prática cultural pode ser entendida separada do seu sistema ou contexto
cultural. O comportamento numa cultura particular não deve ser julgado com os padrões
de outra. O relativismo cultural não só é uma teoria antropológica como uma atitude e
uma prática antropológica, uma forma de lidar com os outros em respeito pela
diversidade. Esta atitude implica que os nossos preconceitos não influenciem o
conhecimento de outras culturas, mas também uma atitude de diálogo aberto.

Podemos entender o relativismo cultural de duas maneiras, uma como algo aberto e que
defende a equivalência entre culturas seguindo uma tolerância pela pluralidade das
sociedades humanas; outra como algo fechado e que defende a singularidade
intransponível das culturas (Gandra in Cuche, 1999: 13).

No Ocidente consideramos o infanticídio um crime, mas na cultura chinesa tradicional

as bebés eram às vezes estranguladas porque consideravam-se uma carga para a família.
Os judeus não comem porco, os hindus não comem vaca. Em Ocidente bicar-se pode ser
considerado algo normal mas noutras cultura é desconhecido ou pensado como
desagradável.

91
Tem limites o relativismo cultural?. A Alemanha nazi deve ser valorada igual de neutro
que a Grécia clássica? Desde o ponto de vista do relativismo cultural estremo sim,
porque defende que não há uma moralidade superior, internacional ou universal, que as
regras éticas e morais de todas as culturas merecem igual respeito.

Porém, desde o ponto de vista desde o relativismo cultural ético há e deve haver limites
válidos para toda a humanidade. Não podemos tolerar todo. Como deveria utilizar o
antropólogo o relativismo cultural?. O antropólogo deve apresentar informes e
interpretações dos fenómenos culturais, para entender estes na sua complexidade, porém
o antropólogo não tem que aprovar costumes como o infanticídio, o canibalismo e a
tortura. Exigem portanto uma condena moral e uns valores internacionais e humanos de
justiça e moralidade que nos fazem mais humanos. O relativismo cultural mais estremo
equivale à eliminação de toda regulamentação do comportamento humano e pode cair
no risco de justificar e/ou permitir a violência.

4.10 A mudança cultural

A mudança cultural é o aspecto dinâmico da cultura, o “panta rei” (todo se move, todo
muda) dos gregos. É inquestionável que nenhuma cultura é totalmente estática e de que
a cultura construi-se através de processos sociais.

As culturas podem intercambiar traços mediante o empréstimo ou a difusão. A difusão

é um mecanismo de câmbio cultural acontecido durante toda a história da humanidade,
porque as culturas nunca estiveram isoladas. Os contactos culturais sempre existiram.
Ex.: o vidro das janelas ocidentais foi inventado pelos egípcios, a porcelana procede da
China, a tortilha espanhola é feita com batata procedente de América, o tabaco é fruto
do contacto europeu com as culturas pré-colombinas da América Latina.

A aculturação é outro mecanismo de mudança que consiste no contacto e intercâmbio

entre duas ou mais culturas. O conceito foi criado em 1880 pelo antropólogo norte-
americano J. W. Powell (in Cuche, 1999: 92) para designar a transformação dos modos
de viver e pensar dos imigrantes nos EUA. Um exemplo são os pidgins (mistura de
inglês com línguas nativas de diversas zonas do mundo). Este contacto intercultural
pode provocar três efeitos (Panoff e Perrin, 1973):

a) Assimilação da cultura dominada pela dominante. É um processo de

desculturação ou perca a través do qual um grupo culturalmente dominado
incorpora-se a uma cultura dominante.

92
 b) Integração ou combinação de culturas, tendo como resultado novas culturas
num certo plano de equidade.

c) Subculturas ou coexistência de culturas dominantes com dominadas.

A invenção independente é um modo criativo de resolver problemas culturais. Ex.: A

invenção independente da agricultura no México e no Oriente Meio.

A globalização é outro motivo de mudança, pois vincula a pessoas de todas as partes do

mundo através dos meios de comunicação.

Globalismo Globalidade Globalização

É a ideologia que tenta Não há nenhum país, povo, Processos de inter-relação e

substituir a política pelo
mercado. Significa ir contra a
diversidade cultural e também
a homogeneização das
culturas. Não desejável.
localidade, etc. que possa interdependência entre as
viver isolado dos demais. nações.
Significa mais intercâmbios
culturais, mestiçagem cultural
e trabalhar por um mundo
mais justo e solidário.

(Beck, 1998)

Apesar destes processos cada organização social apresenta zonas de resistência e de

fragilidade a respeito do câmbio, assim os aspectos materiais de uma cultura mudam
muito mais rapidamente que os aspectos imateriais. Noutros casos aparecem fascinantes
sincretismos ou hibridismos entre o velho e o novo.

Para entender melhor estes processos de contacto e mudança cultural é preciso ter em
conta vários níveis da cultura:

CULTURA INTERNACIONAL

CULTURAS
NACIONAIS

93
 SUBCULTURAS

Na cultura internacional as tradições culturais estendem-se mais além dos limites

nacionais. Nas culturas nacionais os seus traços são partilhados pelos nacionais e nas
subculturas os padrões culturais estão associados a subgrupos específicos dentro de uma
sociedade.

4.11 A mudança social

A preocupação pela mudança sociocultural acentua-se nas ciências sociais a partir do
século XIX, depois de Ter vivido uma época de revoluções, os cientistas tentaram
explicar as mudanças e as suas leis racionais dentro da nova organização da sociedade.
Uma parte dos teóricos sublinharam os aspectos estáticos (ex. Comte, Durkheim), e
outros os seus aspectos dinâmicos, os conflitos e as transformações (ex. Marx).

Qual o peso da estrutura e qual o da acção social na mudança?

Comte respondeu a esta pergunta com a distinção entre “estática” e “dinâmica”, o que
se relaciona com a diferença entre mudanças graduais e a de mudanças radicais.

Radcliffe-Brown (1957) distinguiu entre “desajustes” (mudanças que não modificam a

estrutura social) e “mudanças de tipo” (que mudam de uma estrutura a outra).

As teorias sociológicas clássicas defendem a crença da evolução para uma sociedade

humana melhor, por meio da sucessão de etapas, em termos de progresso pensado como
necessário, natural e numa única direcção. Ex.: A passagem da solidariedade mecânica à
orgânica defendida por Durkheim. Isto foi posto em causa logo da segunda guerra
mundial, contexto no qual se questionou que o progresso tecnológico não fosse
acompanhado de um maior humanismo e fraternidade entre as culturas e povos do
planeta, que fomentasse uma cultura de paz.

94
Sobre este problema da mudança social, o materialismo histórico descreve a evolução
social como uma sucessão de modos de produção: produção primitiva, escravatura,
feudalismo e capitalismo. Cada modo de produção corresponderia a um grau de
desenvolvimento. Quando as relações de produção já não são válidas para o crescimento
das forças produtivas, acontece um período de conflito social crescente que acaba numa
revolução social e no nascimento de um novo modo de produção e umas novas relações
de produção. Assim a revolução burguesa produziu-se quando as relações de produção
feudais converteram-se num obstáculo para a expansão económica, abrindo passo ao
capitalismo. A fase mais avançada da evolução social seria o comunismo, na qual o
máximo desenvolvimento das forças produtivas permitiria uma abundância material e o
dar a cada pessoa de acordo com as suas necessidades. Nessa fase comunista, as
relações de produção seriam igualitárias e não existiria propriedade privada dos meios
de produção. As relações de produção expressam-se na realidade social como luta de
classes (ex.: camponeses e senhores feudais, proletários e capitalistas). A mudança
social, política e cultural é explicada pela mudança do sistema produtivo.

Uma crítica que se lhe pode fazer à interpretação marxista da mudança social é que o
marxismo não considerou a existência de limites ecológicos à expansão material da
civilização, portanto não pensou seriamente nos limites ao intercâmbio entre a cultura e
a natureza.

Noutra linha algo diferente, a sociologia compreensiva de Max Weber (1969) analisa
a realidade social por meio da construção de tipos ideais (aqueles que descrevem como
teria acontecido uma acção se os meios utilizados fossem racionais para alcançar o fim
proposto). Weber argumentou a influência central dos valores religiosos, em especial os
da ética protestante de inspiração calvinista, para o desenvolvimento e a evolução do
capitalismo em Europa. A mudança social é para Weber resultado de duas coisas:

1) O progressivo desenvolvimento de uma nova estrutura social, a partir do

esgotamento das formas de dominação e da sua legitimidade carismática,
procedendo à substituição por umas novas formas de dominação e legitimidade.

2) O crescente processo de racionalização do sistema de crenças da cultura ocidental

(ex.: a passagem da magia para a ciência).

Contributos de Weber foram as seguintes ideias:

95
1. Face aos factores estruturais, especialmente de base económica no materialismo
histórico, Weber introduz os factores socioculturais no centro mesmo dos processos
de mudança sociocultural, demonstrando a importância dos valores religiosos como
factores da origem do capitalismo. Por que o capitalismo originou-se em Europa e
não em China (mais tecnologia que em Europa)? Pela atitude face a riqueza
(poupança do puritanismo calvinista).

2. Os factores económicos, políticos ou culturais não exercem uma acção exclusiva,

porém operam interligadamente nas transformações sociais.

3. A importância relativa dos factores da mudança variam de acordo com as

circunstâncias históricas.

Uma outra visão é a do estrutural-funcionalismo, que tem como antecedente

fundamental, Émile Durkheim, quem estava muito preocupado como o equilíbrio e a
estabilidade da estrutura social. Para Durkheim, a causa da mudança sociocultural na
época moderna era a divisão do trabalho. Para o estrutural-funcionalismo de W.E.
Moore (1974) e S.N. Eisenstadt (1972), a mudança é produto da modernização, é dizer,
da passagem de uma sociedade tradicional para uma moderna. A modernização é para
eles um processo de passagem de um estado a outro, de uma forma de organização
social tradicional para uma forma de organização social moderna (família nuclear,
poucos filhos por família, autoridade política legalista, mobilidade vertical alta, ...). O
modelo define-se como linear, e portanto, pretende homogeneizar de acordo com um
único modelo de modernidade.

Características da modernidade
1) Desenvolvimento das comunicações.
2) Hedonismo, consumismo, secularização, individualismo.
3) Preponderância dos grupos associativos (escola, sindicato, partido, etc. ) face aos
comunitários.
4) Autoridade legalista e racionalidade burocrática. Consolidação do Estado.
5) Industrialização e urbanização.
6) Institucionalização do conflito e das mudanças na estrutura.

Críticas ao estrutural-funcionalismo seriam:

1. A dificuldade para aplicar todos os atributos da modernidade e o seu etnocentrismo

(traços próprios da sociedade europeia e norte-americana).

96
2. A arbitrariedade das classificações: tradicional, em transição, moderno.
Classificações sem teorias interpretativas ou explicativas.

3. A dificuldade de escolher factores determinantes da mudança.

4. A impossibilidade de estender por todo o mundo os modelos de consumo ocidental,

em relação com as desigualdades, a pobreza, a limitação dos recursos naturais, etc.

A mudança social também está interligada com a permanência e a sua importância para
a sobrevivência e adaptação humanas. Na sua relação com a permanência a mudança
pode ser de três tipos (Gondar, 1981):

1. Substituições. Quando os objectivos que se tratam de satisfazer e a forma

permanecem inalterados. Ex.: Substituir o carro usado. Construir uma casa
nova. Este tipo de mudanças motiva poucos problemas, mudam o conteúdo ou
as formas, mas as categorias onde repousa o sentido não mudam drasticamente.

2. Crescimento. O funcionário que sobe no quadro, o camponês que incrementa o

capital com uma aliança matrimonial ou uma boa venda, etc. Aqui a situação
não é especialmente desequilibradora, pois o crescimento é quantitativo e amplia
as estratégias a utilizar.

3. Ruptura com o anterior. A mulher à qual lhe morre o esposo (derrubamento do

apoio económico, do apoio na educação dos filhos, das anteriores relações com
vizinhos, amigos e parentes). O emigrante que migra a outro país muito diferente
do seu (novo sistema normativo, simbólico e de comportamento). Se nos dois
tipos anteriores as pessoas podem perfeitamente valer-se em tais situações, neste
último caso o comportamento é totalmente diferente: incompreensão,
desconcerto, agressividade, etc. Estas mudanças costumam ser problemáticas.

Actividades 3. Fale do dinamismo cultural, tendo em

conta todos os seus processos
1. Explique o sentido real da erxprssão (Inculturação; Aculturação e
´cultura e as culturas’. desculturação)
2. Identifique os elementos que constituem 4 Apresente resumidamente as
uma cultura. características da cultura.
5. Diferencie a cultura ideal da real.
6 Explique por que razão a cultura é
transcendente ao indivíduo.

97
 Unidade 5
Identidade Cultural

5.1 Introdução
Esta unidade integra conteúdos que fazem parte da unidade anterior: a cultura e as
culturas. Foi para permitir a sua compreensão e melhor aprofundar o seu estudo que
decidimos apresentar esses conteúdos numa unidade separada. Tais conteúdos
relacionam-se com Identidade e alteridade: paradigmas; a identidade como constructo
relacional; A noção de raça e a ideologia racial; grupos étnicos e etnicidade; a percepção
cultural dos grupos étnicos; modelos de convivência intercultural e o conflito
identitário.

5.2 Objectivos
Depois de estudar esta unidade, você deverá ser capaz de:

 Reflectir sobre as identidades colectivas

 Pensar a noção de etnicidade na perspectiva de evitar o racismo, a xenofobia e a

discriminação étnica.

 Repensar os modelos de convivência culturais.

 Aprender a respeitar, a compreender a relacionar-se com os diferentes “outros”.

5.3 identidade e alteridade: paradigmas

Que é moçambicano? Que é ser africano? Que é ser europeu? Que é ser mulher? Que é
ser jovem? Que é ser velho? Que é ser advogado? Que é ser indiano? Que é ser macua?
Que é ser nadau? Que é ser árabe?...

São perguntas que colocam a questão da identidade em diferentes níveis: identidade

colectiva, identidade étnica, identidade de género, identidade de idade, identidade
profissional, identidade nacional, identidade pessoal, identidade religiosa...

No nível da identidade colectiva, as respostas a “Que é ser moçambicano?” podem ser

de 3 tipos:

Resposta essencialista, substantivista, psicologicista ou primordialista

Aquela que procura um paralelismo com uma identidade psicológica de base apriori e
substancial. Ex.: “Os moçambicanos são gente pacifista”. Fala de uma maneira de ser
comum, da partilha de umas disposições psíquicas comuns, de uma personalidade de

98
base, dumas disposições psíquicas comuns. Existe um preconceito sobre a equivalência
do comportamento afirmado entre todos os membros do grupo. Desta maneira
poderíamos predizer o comportamento numa interacção.

Os essencialistas identificam o comportamento dos grupos culturais em relação com um

conjunto de traços culturais de base, objectivos, que determinam ditas condutas. A
continuidade e permanência de um grupo descansaria na existência de uma alma
colectiva preexistente.

A carga afectiva inserida no sentimento de pertença e na lealdade para com o grupo

étnico, explicaria a capacidade de mobilização e a resposta às chamadas dos líderes
étnicos. Para esta postura a identidade colectiva existe desde sempre sem
descontinuidades e sem quebras. A identidade é a pervivência de uma “essência”
primária nascida em tempos remotos, é uma sobrevivência inata do passado. Entende a
cultura como estática e não poluída e a tradição cultural como algo perene, permanente,
fixo e imutável.

Este paradigma define a identidade como um conjunto de traços essenciais,

substantivos, estruturais, muitas vezes empiricamente difíceis de justificar. Aqui a
identidade é entendida como unha "herança", como algo estático, permanente, fixo,
sacro e intocável, como as raízes culturais quase-genéticas. É esta unha visão reificada,
coisificada, baseada numa metáfora pseudo-biologicista, fetichista do "nós",
fundamentalista às vezes, que pretende manter "puros" aos seus membros, longe das
ameaças do exterior, das misturas e da hibridação. Esta postura é muito monolítica,
"dura", e levada a um extremo tenta afirmar e legitimar a permanência imutável de um
grupo, nação, estado, etc. no passado, no presente e no futuro.

A crítica que podemos fazer a este modelo teórico é que nem todos os membros de um
grupo se comportam da mesma maneira, senão que podem ter personalidades diferentes;
também pode haver conflitos, tensões, visões do mundo diferentes que afectem à coesão
da identidade. Uma outra crítica é que as identidades são construídas e adquiridas pelos
próprios sujeitos.

Resposta Cognitivista.
Esta resposta sublinha o conjunto de valores, percepções e normas partilhadas por um
grupo. Também a visão do mundo e a concepção da sociedade, o espaço e o tempo. Os
valores e normas condicionariam o comportamento, mas seriam algo estratégico e útil

99
para os interesses individuais e/ou grupais. A percepção desses traços culturais comuns
implica uma selecção artificial por meio da qual se salientam uns traços e esquecem
outros, criando limites baseados numa diferença construída. Exemplos: “Os
moçambicanos são católicos”; “os portugueses do Norte são celtas e os do Sul são
mouros”; “Portugal: Fátima, Fados e Futebol”; “Deus, pátria e família” (nos tempos de
Salazar).

Resposta Interaccionista, processual, situacionista e sociohistórica:

As identidades conferem-se na interacção social, adquirem-se e criam-se em processos
sociais, constróem-se através da socialização e inculturação, expressam-se em discursos,
acções simbólicas, textos e contextos. As identidades constróem-se em processos de
negociação social. A identidade não é uma coisa, uma substância ou essência. Não há
traços culturais identitários de validez universal, nem a língua, nem a cor da pele, nem a
religião, etc. Desta maneira pode acontecer que haja um forte sentido de identidade
colectiva dentro de uma pluralidade linguística (ex.: Suiza, o povo judeu), dentro de
uma colectividade sem um território político-administrativo específico (ex.: curdos,
judeus,...). Noutros casos a comunidade idiomática não impede a divisão em diferentes
nações-Estado (ex.: Hispanoamérica).

A identidade é uma definição do “nos” estabelecida em função dos conteúdos das

relações para com os “outros” (confronto “in-out group”). A identidade construi-se
historicamente, portanto, está em constante mudança, apesar da sua aparente
permanência no tempo. A identidade constrói socioculturalmente a semelhança interna
de um grupo pensado como homogéneo (não quer dizer que o seja), e a diferença
(heterogeneidade e diversidade) face a outros grupos. A identidade alimenta-se da
alteridade, está sempre inacabada e em mudança.

Este paradigma interpreta a identidade e os seus símbolos como uma construção

sociocultural sempre em processo, a identidade é processual porque está baseada em
processos de identificação e diferenciação nos quais se unem e articulam pessoas e
interesses vinculados a ideias (cognição e imaginação), sentimentos (emotividade e
afectividade), comportamentos (práticas e modelos) e símbolos (representações e
rituais).

Nesta perspectiva a identidade entende-se como uma definição e afirmação do "nós"

estratégica para construir uma identidade mutável e complexa. Existe uma permanente

100
interacção entre uns e outros, o que implica redefinições, reinterpretações e recriações
da identidade.

5.4 A identidade como constructo relacional

A identidade é um constructo que relaciona indivíduo e comunidade, indivído e
território, uma comunidade com outra, um grupo com outros. Mas, apropriado pelos
actores sociais, o conceito de de identidade pode ser objectivado, isto é, pensada como
continuidade da base ecológica (território, meio natural), da base social (população,
raça), da base temporal (história) e da base cultural (traços culturais). A identidade é
objectivada em nomes, formas, leis, objectos, etc. Alguns critérios desta conceição
objectivista da identidade seriam a origem comum, a hereditariedade, a genealogia, a
língua, o território, a religião, ou a personalidade de base (Cuche, 1999: 138).

Mas também pode ser subjectivada na construção da diferença, na auto definição da

imagem endógena, na definição da imagem exógena, e no sentimento de identificação e
pertença. Neste segundo processo podem ser utilizados instrumentos de
autoreconhecimento (ex.: bandeira, escudos, mitos, ícones, folclore, leis, etc.) com
grande força comunicativa que condensam ideias, imagens e significados que a gente
interioriza. Para esta conceição subjectivista, a identidade não é recebida de uma vez
por todas, não é estática, é dinâmica e não rígida, é variável e mutável. A identidade,
desde este ponto de vista, implica um sentimento de pertença, uma identificação com
uma colectividade mais ou menos imaginária. Desde esta óptica, o que contam são as
representações.

Uma outra maneira de entender a identidade é a conceição relacional e situacional

(Cuche, 1999: 139). Segundo esta óptica, a identidade é uma construção social com
eficácia social e em relação com outros grupos –ideia de Barth-. Importa aqui não tanto
inventariar os traços culturais diferenciais de um grupo, mas sim localizar aqueles traços
utilizados para diferenciar-se. A simples diferença cultural não produz diferença
identitária. A identidade diferenciada é resultado das diferenças entre os grupos. A
identidade construi-se e reconstrui-se constantemente no quadro de trocas sociais. A
identidade não é um atributo original permanente, porém dinâmica. A identidade é
resultado de uma relação com outros e de um processo de identificação. A identidade é
multidimensional e nela é fundamental a vontade de marcar os limites entre nós e os
outros.

101
O que também é importante reflectir é o seguinte:

 “Ser” não é igual que “pertencer” oficialmente. “Ser” implica um sentimento de

adesão.

 Grupo humano = Cultura não funciona sempre, pois dentro dos grupos humanos
podem existir minorias culturais e muitas heterogeneidades individuais. Este é o
problema da diversidade, sempre presente nas definições da identidade (seja
individual ou colectiva).

 A antropologia salienta o estudo do “outro”, da outreidade e das diferenças

culturais, sempre em relação a um ou vários “nos”. No fundo “nos” somos
(temos identidade), em quanto que somos outros (“nosoutros” galegos, nosotros
español).

 O conceito de identidade media entre o indivíduo e a sociedade, entre a acção

individual e a estrutura sociocultural.

O problema da identidade está sempre presente. Na redacção da Constituição da 2ª

República Espanhola, a definição do artigo que é ser espanhol deixou-se para o fim pois
não havia acordo. No fim decidiu-se que o texto seria o seguinte: “Ser espanhol é quem
não pode ser outra coisa”.

CULTURA: IDENTIDADE:
Modo de vida de Representação da
um grupo cultura de um grupo
humano humano

5.5 A noção de raça e a ideologia racial

De acordo com Marks (1997), a teoria popular da raça está baseada na crença de que
partilhamos mais coisas com as pessoas da nossa categoria racial (ex.: mesmo cor da
pele). O que fazemos é ordenar o nosso universo social (para dar sentido ao mesmo)

102
reunindo às pessoas em grupos definidos especificamente de acordo com alguns
critérios como a mesma geração, o mesmo sexo, o parentesco, etc. Mas a maneira como
classificamos não está determinada pela genética, porém é resultado duma construção
social que impomos à natureza para organizar as coisas.

De acordo com Piazza (1997), é preciso prestar atenção ao desenvolvimento histórico

do conceito de raça para perceber melhor os seus usos sociais:

 No s. V a.C. Herodoto menciona numerosos povos, sobre todo do mundo

mediterrâneo,, dos Quais da o nome e a localização geográfica, ao mesmo tempo
que descreve os costumes e o aspecto físico.

 O naturalista romano Plínio o Velho (s. I a.C.) explica as diferenças físicas entre
africanos e europeus pela influência do clima.

 No s. XVIII o conde Buffon estava convicto de que os seres humanos

pertenciam a uma única espécie, com pequenas diferenças por causa do clima, a
alimentação, os modos de vida, as doenças e as misturas.

 No s. XVIII Carl Von Linneo e Emmanuel Kant elaboraram classificações sobre

as raças humanas.

 No 1776, o naturalista alemão Johann Friedrich Blumenbach, pai da

antropologia física, afirmou a unicidade da espécie humana, que subdividiu em 5
variedades: caucásica, etíope, americana, malaia e mongoloide.

 No 1840, o anatomista sueco Anders Retzius classificou os humanos em raças,

de acordo com critérios craneométricos, para o qual inventou o índice cefálico
(cociente entre a largura e o cumprimentos de cérebro). Durante um século este
modo de medir gozou de popularidade, mas depois da Segunda Guerra Mundial
introduziram-se as análises genéticas estatísticas e desapareceu o interesse pelo
índice cefálico.

 Desde 1920 sabemos pelos trabalhos de Franz Boas que a transmissão

hereditária do índice cefálico é pouco precisa, pois como ele demonstrou no seu
estudo sobre imigrantes nos EUA, o índice cefálico é sensível aos efeitos do
meio (clima, temperatura, etc.).

A fins do s. XVII quase todas as terras tinham sido visitadas pelos europeus em barco.
Embarcava-se em um lugar onde a gente tinha um determinado tipo físico e

103
desembarcava-se noutro com tipos físicos diferentes. Em 1758 o naturalista sueco
Linneo estabeleceu as diferenças raciais entre as diferentes populações (ver quadro do
fim do tema).

É fácil criticar a classificação de Linneo. A maioria dos habitantes de Ásia do Sul, da

Índia ou do Paquistão são de complexão obscura como os africanos, parecem-se aos
europeus pelos traços do rosto e vivem na Ásia. Donde situar estas populações? Em
África temos pessoas altas (nilóticos da Kenya), baixas (pigmeus, com esteatopígia),
etc. Todos são biologicamente diferentes, todos são indígenas. Então, por que
estabelecer uma única categoria de “africanos”, “negros” ou “negroides”? Porque
interessa politicamente estabelecer essa classificação e o sublinhado da diferença. Em
realidade os africanos da Somália parecem-se mais aos habitantes de Arábia ou do Irão
que aos de Gana (costa ocidental africana). Dois gorilas ou dois monos tomados ao azar
estão mais distantes geneticamente que dois seres humanos escolhidos ao azar. Todos
têm a mesma idade como espécies: 7.000.000 de anos.

Portanto, a raça, mais que uma realidade biológica, é uma categoria cultural. Desde o
ponto de vista “emic” utiliza-se a palavra “raça” em vez de grupo étnico e também
“raça” no sentido de grupo étnico com base biológica (algo que não é assim, porem
pensa-se assim). Portanto a “raça” é um grupo percebido culturalmente. A raça é um
grupo ao qual se lhe tem atribuído um nome, uma etiqueta mais, mas sem base genética
ou biológica. Portanto a raça não existe em tanto que categoria biológica, senão que
existe enquanto categoria simbólica e social, o que a converte num conceito mais real e
importante.

Existe uma arbitrariedade social na definição racial, pois por exemplo, nos casamentos
mistos entre um branco e um negro o filho leva um 50% dos genes do pai e outros 50%
da mãe, mas se nasce com a pele negra é classificado de “negro”, apesar de que de
acordo com o tipo de genes poderia ser classificado também como branco. Há uma
regra de filiação que assigna identidade social sob a base dos antepassados, portanto a
adscrição social da identidade étnica é por nascimento ou filiação.

Só existe uma única raça, a humana, e os traços diferenciais exteriores só são resultado
de processos de adaptação ao meio que podem ser explicados por um número muito
pequeno de genes. Traços como a cor da pele, dos olhos ou o tamanho do nariz são
controlados por um número relativamente reduzido de genes (0,01%) e só respondem a
pressões ambientais. Traços como a inteligência, a criatividade artística e as atitudes

104
sociais são condicionados por 80.000 genes que se combinam de uma maneira
complexa. Um 99,9% dos genes humanos são iguais em qualquer pessoa. A noção de
“raça” não tem base científico-genética, é só uma etiqueta social, não biológica, que
serve para justificar em muitos casos o racismo, o etnocentrismo, o genocídio e a
xenofobia. De ai que se proponha abandonar o conceito mesmo, pelas suas associações
simbólicas com o racismo e a exclusão social de base étnica.

O racismo ou a ideologia racial pode converter-se em lei, assim no tempo do feijismo

italiano algumas das leis regulamentavam e justificavam o racismo (Mazzeli, 1988):

“O cidadão italiano que no território do reino ou das colónias tenha relação conjugal
com uma pessoa da África Oriental Italiana... será castigada com a reclusão de 1 a 5
anos”, artigo 1 (19-04-1937).

“As pessoas de raça judaica não podem ser admitidas em nemhum ofício ou emprego
nas escolas frequentadas por alunos italianos”, artigo 1 (15-11-1938).

“Os alunos de raça judaica não podem ser inscritos nas escolas frequentadas por alunos
italianos”, artigo 3 (15-11-1938).

Em resumo, a ideologia racial é utilizada para justificar, explicar e preservar posições

sociais privilegiadas. Expressa a afirmação de que alguns grupos humanos são
inatamente (biologicamente) inferiores. Afirma a inferioridade de “outros” baseando-se
em carências e traços como a inteligência, a habilidade, o carácter e o atractivo. Estes
traços são pensados como imutáveis e herdados de geração em geração. No fim acabam
por definir que a estratificação é inevitável, duradoura e natural. I.e.: superioridade da
“raça ária”, “apartheid” da África do Sul.

A crítica antropológica da ideologia racial demonstra como as capacidades de

desenvolvimento cultural são as mesmas para todas as culturas e grupos étnicos,
também confirma que a estratificação social não está em relação com a genética, porém
em relação com as experiências e oportunidades diferentes.

“É um facto reconhecido que a crença na superioridade geneticamente estabelecida de uma população

sobre outra não tem nenhuma base científica. A superioridade é um conceito político e
socioeconómico ligado com o de raça, à história política, militar e económica e às tradições do país ou
dos grupos. A história demonstra que esta suposta superioridade é transitória: a outros tempos
correspondem outros dominantes”.
Piazza, A. (1997): “Un concepto sin fundamento biológico”, em Mundo Científico n.º 185 (Dez.
1997), p. 1.056.

105
5.6 Grupos étnicos e etnicidade
O conceito de grupo étnico veio substituir o de raça enquanto conceito cultural. Um
grupo étnico é definido por algumas semelhanças entre os seus membros (crenças,
valores, hábitos, normas, substrato histórico comum, etc.) e por diferenças com outros
(língua, religião, história, geografia, território, etc.). Todos estes aspectos são referentes
simbólicos que estão mais na mente das pessoas que na realidade objectiva. Um grupo
étnico pode existir sem ter um nível de consciência colectiva de identidade étnica.

Na Grécia antiga o “éthnos” era um conceito que definia um grupo de pessoas ou

animais com características biológicas e culturais em comum. Viviriam e actuariam em
conjunto. Este “éthnos” representaria o “outro”, o “estrangeiro” e o “étnico”. Face ao
“éthnos”, na Grécia antiga existia o conceito de “génos”, isto é o “nos”. Na Roma
imperial, o “populus” era um conceito que representava o “nos” -os romanos- (González
Reboredo, 2000).

 Etnicidade: Esta tem como base um sentimento colectivo de identidade. Implica

identificar-se, afirmar-se como grupo étnico, sentir-se parte dele, implica
também um exercício de inclusão e exclusão. Significa um “ethos” (modo de ser
colectivo particular e específico). Implica uma negociação constante da
identidade social (de situação e de contexto). Por exemplo, a diferença entre
estatuto adscrito (filho, branco, mulher), e adquirido (estudante, amigo,...).

 Etnogénese: Processo de afirmação, revitalização e autoconsciência da

identidade étnica de um grupo humano, numa situação de confronto das
diferenças socioculturais para com outros grupos.

 Adesão primordial (“tribalismo, parroquialismo, comunalismo”) (Geertz, 1987:

222): “...procede de los hechos dados o, más precisamente, de la existencia
social: la contigüidad inmediata y las conexiones de parentesco principalmente,
pero, además, los hechos dados que suponen el haber nacido en una particular
comunidad religiosa, el hablar una determinada lengua o dialecto y atenerse a
ciertas prácticas sociales particulares. Estas igualdades de sangre, habla,
costumbres, etc., se experimentan como vínculos inefables, vigorosos y
obligatorios en sí mismos”. É portanto um vínculo místico para com o parente
ou o patriota correligionário; é um imperativo absoluto que não pode ser
explicado “instrumentalmente” em termos de interesses, necessidades, afectos

106
 pessoais ou interacção social. Este conceito é criticado pelos paradigmas
interaccionistas da identidade.

 Racismo: Discriminação contra um grupo étnico por motivos do pensado como

“raça” ou grupo étnico inferior.

 Racismo de estado (Naïr, 2001): Quando o Estado faz da “origem” étnica uma
substância que serve para justificar uma discriminação, nalgum caso com apoio
em leis que definem a relação com o “outro”. Implica uma política de vistos
discriminatória e um tratamento social diferenciado.

 Nação: Antes era o território de nascimento com língua, história, religião, ...
próprios. Hoje distinguimos entre nação-estado (organização política), nação
sem estado ou nacionalidade (etnia ou grupo com aspirações de estatuto político
autónomo). No fundo a nação é uma comunidade imaginada (Anderson, 1983)
em virtude da qual os seus membros imaginam que participam de uma mesma
unidade. Segundo Ernest Gellner (1988) no mundo há 8000 grupos étnicos
aproximadamente, mas só 800 nacionalismos fortes com consciência nacional.

 Tolerância étnica: Caminhamos cara estados multi- étnicos que necessitam de

uma certa identidade comum e uma harmonia, obtidos nalguns casos com a
criação de uma língua comum ponte entre as diferentes etnias e uma simbologia
também unificadora.

 Assimilação: Processo de mudança que experimenta um grupo étnico

minoritário quando se despraza a um país no qual domina outra cultura. Por
meio deste processo adopta as normas da cultura anfitrião e incorpora-se à
cultura dominante esquecendo os traços da sua. Frederik Barth (1969)
demonstrou que diferentes grupos étnicos podem estar em contacto sem
assimilação e conservando uma coexistência pacífica. Também fala Barth de
“sociedade plural” para referir-se a aquela que combina contrastes étnicos com
especialização ecológica e interdependência económica. Para Barth as fronteiras
étnicas são mais estáveis e permanentes quando os grupos ocupam diferentes
nichos ecológicos, dessa maneira não competem pelos recursos do mesmo nicho
ecológico.

107
5.7 A percepção cultural dos grupos étnicos
Vivemos em sociedades cada vez mais multiculturais nas quais é cada vez mais
importante estudar a forma de perceber-se os uns aos outros. As imagens que uns
grupos étnicos têm de outros influem nas expectativas, juízos e comportamentos para
com os outros. Conhecer as imagens serve para desconstruir e mudar estas no caso de
ser discriminatórias. O olhar sobre outros grupos pode utilizar traços fenotípicos,
psicológicos ou comportamentais:

Traços fenotípicos Traços psicológicos Traços comportamentais

-Traços físicos -Ex.: Os japoneses dizem que os Ex.: “ Os japoneses somos

coreanos são uns fracassados e harmoniosos e trabalhadores”.
-Ex.: Os japoneses dizem dos
uns delinquentes.
coreanos que cheiram a “acre”.

A imagem social é a percepção que temos de uma pessoa enquanto membro de um

grupo. A imagem social é resultado de processos cognitivos que utilizam estereótipos e
preconceitos:

Estereótipos
 Traços que se atribuem a um grupo ou a uma pessoa em quanto membro de um grupo.
 Imagem mental simplificada e partilhada socialmente dos membros de um grupo.
 Simplificam os vários aspectos da realidade.
 São resistentes à mudança.
 Conservam-se apesar da evidências em contra.
 Simplificam.
 Generalizam.
 Orientam as expectativas.

Tipos de estereótipos
Positivos Neutros Negativos
“Os espanhóis são boa gente” “Os suecos são altos” “Os ________ são uns porcos”

Preconceitos
 Introduzem emoção e acção.
 Estabelecem um juízo prévio não demonstrado sobre um indivíduo ou um grupo, favorável ou
desfavorável, que tende à acção.
 Condicionam a discriminação (comportamento dos pré-conceitos), que pode ser directa (física,
verbal, etc.) ou indirecta (nas leis, na língua, nas atitudes, no curriculum escolar oculto, etc. )

Para explicar a formação dos estereótipos podemos recorrer a três teorias:

108
1ª. Psicanálise: Os estereótipos nascem dos impulsos do indivíduo, com o objectivo
de satisfazer necessidades inconscientes.

2ª. Antropologia: Os estereótipos nascem do meio sociocultural, apreendem-se no

processo de socialização. Reflectem a história e a cultura.

3ª. Sociocognitivismo (Psicologia Social). Esta teoria sintetiza a 1ª e a 2ª. Os

estereótipos formam-se e desenvolvem-se no interior das pessoas (psicanálise),
mas nascem da percepção social apreendida nos processos de socialização
(antropologia).

Como se formam os estereótipos no interior das pessoas?

 Por categorizado social. Para apreender a realidade organizamo-la em
categorias: negros, brancos, judeus, mulheres, as feministas, os Pereira, os meus
clientes,... A categorização social é um processo de simplificação e
sistematização da informação.

 Por comparação social. Os estereótipos exageram as diferenças entre categorias,

comparam e organizam a informação. Inventam-se diferenças para criar
processos de identificação.

 Por atribuição de características a determinadas categorias, gerando expectativas

e condutas.

De onde nascem os estereótipos?

 De estruturas cognitivas partilhadas, debaixo das quais estão sistemas de valores
transmitidos pelos agentes de socialização (família, escola, media,...).

Como se mantêm um estereótipo?

 Resistindo à mudança, apesar de evidências do contrário.

 Cumprindo a expectativa, tanto quem observa como quem é atribuído.

 Efeito Pigmalião: A primeira impressão que um professor recebe dos estudantes

implica que tenda a comportar-se de acordo com essas impressões, e eles a
cumprir a expectativa.

 Por memorização, pois recordamos melhor o relacionado com o estereótipo.

109
Como funcionam os estereótipos?
 Por meio de um favoritismo endogrupal valoramos mais positivamente o nosso
grupo e desfavorecemos outros.

 Por meio da acentuação das diferenças intergrupais e o reforço da diferença face

aos pensados como “outros”. Pode fomentar a concorrência e a rivalidade.

 Por meio da homogeneidade interna exagerada (mecanismo de coesão interna).

 Homogeneizando o exogrupo e desindividualizando os seus membros. Ex.:

“Todos os __________ são iguais”..

5.8 Modelos de convivência intercultural

Modelo de integração impossível: Alemanha

Aqui pertencer à nação implica ter uma série de atributos místicos e simbólicos pre-
existentes. Os imigrantes são denominados “gastarbeiter” (trabalhadores convidados) e
são considerados uma tribo de interinos que abandonarão o país quando não se lhes
necessite. Pratica-se um essencialismo étnico por meio do qual a nação de identidade
étnica tenta substituir à de “cidadania” (conceito francês).

Modelo da assimilação: França

Os imigrantes podem adquirir a nacionalidade francesa. Através deste modelo tenta-se
inculcar os valores da civilidade laica e da democracia participativa.

O objectivo é inserir os imigrantes –inserção laboral, residencial, escolar e legal-. Os

melhor inseridos na França são os mais próximos culturalmente: italianos, espanhóis,
portugueses, e finalmente os argelinos.

O que se faz é assimilar as diferenças culturais dos chegados doutros lugares, mas pode
haver resistências por parte dos chegados.

Também podem acontecer processos de identidade negativa ou negativizada, que

consistem na substituição da cultura materna por outra de adopção (ex.: 2ª e 3ª geração
de imigrantes), mas também na ocultação da origem cultural e na perca da maneira de
falar e das tradições cultural próprias (pensadas como inferiores). Desta forma aceita-se
a cultura do grupo de recepção por meio de processos de integração -assimilação. Todo
isso em relação com processos de melhora do estatuto social com esquemas

110
Tolerância pluriétnica ou pluricultural: U.K.
 Todos os cidadãos da Commonwealth possuem à sua chegada ao U.K. a
cidadania britânica (de segunda classe, mas cidadania).

 Há um reconhecimento da diversidade étnica.

 Também há problemas: guetos, racismo, xenofobia...

 Respeita-se um modelo de diversidade cultural positiva e desejável.

 É um modelo oposto ao assimilacionismo (pelo qual se aguarda que as minorias

étnicas abandonem as suas tradições e valores culturais para ser substituídos
pelos da maioria da população).

 Trata-se do fomento das diversas tradições étnico-culturais. Implica:

 Socialização na cultura dominante e na cultura étnica própria.

 Estudar a história nacional e história dos grupos étnicos.

 Respeitar as diferenças.

 Todos os grupos étnicos oferecem algo ao conjunto e todos têm que aprender
algo dos outros.

Hoje em dia há uma crise dos modelos de integração, dai a necessidade urgente de
reinventar formas de convivência tolerantes, plurais, humanistas, consensuais e
democrática. Estamos face a uma situação de risco na qual abundam movimentos
racistas de estrema direita e também alguns nacionalismos intolerantes. Frente a isso é
preciso uma educação intercultural da cidadania, para a qual a antropologia está
chamada. Face a um multiculturalismo às vezes hierárquico e injusto devemos reflectir
sobre o conceito de “integração”, não como assimilação, porém como a possibilidade
funcional de adaptação intercultural, o que implica pensar-nos primeiro como cidadãos.

Neste problema, o filósofo alemão Jürgen Habermas (2000) defende a ideia de

cidadania democrática pós-nacional segundo a qual devemos criar uma identidade e
uma política supranacional que dé respostas aos problemas dos cidadãos através de uma
nova forma de fazer política. O pós-nacionalismo tem como base o pluralismo e a
diversidade étnica e cultural das nossas sociedades, mas propõe uma união política não
homogéna culturalmente, na qual se respeitem as regras democráticas e os direitos dos
cidadãos de forma supranacional (i.e. Europa). Nesta nova forma de convivência, os

111
problemas nacionais exigem participações e soluções pós-nacionais. Este ir mais além
do estado-nação exige novas relações de solidariedade pós-nacional. Este modelo
implica pensar as pessoas antes como cidadãos com direitos e obrigações que como
membros de uma comunidade ou cultura imaginada.

5.9 O conflito identitário

Segundo Alfonso Pérez-Agote (1986) podem existir dois tipos de conflitos de
identidade:

a) Conflitos de identidade. São conflitos entre duas formas de definir a identidade

colectiva no interior de um grupo e a pertença de uma série de indivíduos a um
grupo, i.e.: nacionalismos periféricos. Coloca o problema do reconhecimento e a
objectivação social das identidades colectivas.

b) Conflitos entre identidades ou identidades em conflito. São conflitos sociais

entre colectivos que não implicam uma disputa sobre a identidade. A identidade
é suposta e cada colectivo reconhece a sua identidade e a do outro. I.e.: conflitos
étnicos e raciais.

A etnicidade, como expressão e processo identitário, implica uma percepção de

semelhanças e diferenças com os outros e pode levar a um pluralismo e um
multiculturalismo pacíficos ou a uma discriminação e/ou confrontação violenta de tipo
étnico. As raízes desse conflito podem estar em preconceitos e na discriminação.

O preconceito é um juízo prévio que infravalora um grupo pelo seu comportamento, os

seus valores, as suas capacidades ou atributos. Este juízo implica mirar por cima do
ombro e está ligado a “estereótipos”, que são ideias pre- fixadas, frequentemente
desfavoráveis, sobre a forma de ser dos membros de um grupo. As pessoas que utilizam
esses estereótipos pensam que os membros dos outros grupos actuam conforme ao
estereótipo, e evidenciam exemplos de comportamento individual para confirmar o
mesmo.

A discriminação implica duas coisas, políticas e práticas (i.e.: Apartheid da África do

Sul, legal até 1991). Entre as práticas podemos observar:

 Agressões verbais, físicas e psicológicas.

 Genocídios: Eliminação deliberada de um grupo étnico com a intenção de

destruir a um grupo nacional, étnico ou religioso. Os povos submetidos a

112
 genocídio são vistos como “obstáculos ao progresso” (i.e.: índios norte-
americanos, judeus na Alemanha, chinos na Indonésia).

 Assimilação pela força: consiste em forçar a um grupo a adoptar a cultura

dominante.

 Expulsão étnica: implica guerra e persecução (i.e.: Kosova).

 Colonialismo: forma de opressão, domínio político, social, económico,

ideológico e cultural de um território, por uma potência estrangeira. Uma das
tácticas do mesmo é a de inundar áreas étnicas com membros do grupo étnico
dominante.

O preocupante da situação actual do mundo é a atitude de rejeitamento para com o

estrangeiro e o movimento de população de Sul para Norte. A antropologia está
chamada a ter um papel de mediação sociocultural nestes problemas.

Actividades
1. Que é uma identidade Cultural?
2. Qual é a importância de estudo de identidade cultural para a formação da
personalidade humana?
3. Fale da identidade como um constructo racional.
4. Que relação existe entre cultura e identidade?
5. Mencione alguns elementos simbólicos que justificam a identidade
moçambicana.
6. Mostre a diferença entre grupo étnico e grupo social.
7. A imagem social que se tem de uma pessoa enquanto membro de um grupo, é
resultado de processos cognitivos que utilizam estereótipos e preconceitos.
a) Explique como se formam os estereótipos no interior das
pessoas.
b) Como funcionam estereótipos?

113
 Unidade 6
O Parentesco: organização sócio-política, a célula e produção

6.1 Introdução
A presente unidade destiana-se ao estudo de conteúdos que dizem respeito à abrdagem
antropológica do parentesco. Nela, você poderá encontrar a definição do parentesco; os ruptos de
parentesco; tipos de família; o casamento; os sistemas de descendência e herança

6.2 Objectivos
No final desta unidade o estudante deverá:

 Compreender a importância do parentesco e o seu estudo.

 Valorar a pluralidade dos diferentes tipos de família e dos diferentes grupos domésticos.

 Entender o casamento na sua diversidade cultural.

6.3 Definição do parentesco

A antropologia sociocultural tem considerado durante muito tempo o estudo da família e do
parentesco como o seu património indiscutível (Salazar, 1995: 46). O parentesco é uma relação
humana universal com base biológica e com variações nos significados socioculturais
particulares.

Para a antropologia social britânica tanto a tribo, como o clã, a linhagem ou a família são grupos
de filiação corporativos que organizam a vida política à margem do Estado, um conjunto de
direitos e de obrigações morais aos quais não é possível subtrairmo-nos (Fortes, 1969: 242).

Para a antropologia estrutural francesa a lógica de um sistema de parentesco descansa na aliança e

na reciprocidade. A função do parentesco é a de regular as formas de intercâmbio entre os
grupos humanos, dai que o casamento seja uma instituição de aliança fundamental entre grupos
humanos (ex.: o casamento como intercâmbio de mulheres). Assim com base na teoria da aliança
o parentesco satisfará mais necessidades económicas que sociais.

É este um tema clássico em antropologia, o parentesco é de grande importância na vida

quotidiana. Questões como o divórcio, que nos parece tão moderna, é muito antiga noutras
culturas (concedido a petição dos dois), ou também o aborto, que noutras culturas é admitido
como algo normal. Também o tema das relações sexuais fora do matrimónio, que apenas são
proibidas num 5% das culturas, e noutras são permitidas mas com certas condições. O parentesco
é o sentido sociocultural dos laços de sangue, tem uma base biológica mas precisa de uma

114
interpretação e reconhecimento social (ex.: o caso dos pais adoptivos). O parentesco é um tipo de
relação social pautada. As funções que satisfaz o parentesco são: económicas (subsistência e
controlo do sistema de reprodução), psicológicas (seguridade emocional), sociais e económicas
(regulamentar as formas de intercâmbio, organizar os casamentos e ), etc.

6.4 Grupos de parentesco

Os antropólogos estudam as definições, limites e relações dos grupos de parentesco (= divisões
sociais com vínculos relevantes, como por exemplo os descendentes do mesmo avó). Em muitas
culturas, quando o antepassado comum fica no passado, fica no esquecimento e os seus
descendentes não são considerados parentes entre si. Em outras muitas culturas os grupos de
parentesco estão ligados com um TOTEM, que é um objecto emblemático com o qual se
estabelece uma relação especial. Para melhor entender o parentesco convem perguntar:

1º. Quais as palavras usadas para os tipos de parentes em cada língua particular?

2º. Quem são os teus parentes? (O parentesco é construído culturalmente, isto é, alguns parentes
biológicos são considerados parentes e outros não).

3º. Como usam as pessoas o parentesco para criar laços sociais e integrar-se em certos grupos?

Os termos de parentesco são as palavras para definir parentes numa língua particular, e esto é uma
construção social (Ex.: em muitas sociedades a mesma palavra designa o pai e o irmão da mãe).

Os parentes biológicos ou “cognados” são definidos pelas relações genealógicas (i.e.: irmão da
mãe) de filiação. Os parentes afines ou “agnados” são aqueles que se obtêm por vínculos como o
casamento, portanto podem incluir elementos para além dos esposos (pais dos esposos, irmãos,
grupos de parentesco...)

O parentesco bilateral (i.e.: Portugal, Espanha) é uma relação genealógica estabelecida através dos
homens e das mulheres, isto é, os tios por via materna ou paterna são o mesmo tipo de parentes.

Os membros de um grupo de parentesco podem ter obrigações comuns para com os vinculados,
por exemplo: vingar a morte (i.e. na Polinésia).

Também pode existir a ideia de “limpeza de sangue” no grupo de parentes. Durante o Esto Novo,
em Portugal existia a expressão “lavar a honra com sangue”, que consistia em matar a esposa
quando era apanhada junto com um amante.

6.5 Tipos de família

Para Lévi Strauss (1974: 17) a família é um grupo social que tem origem no casamento, é uma
união legal com direitos e obrigações económicas, religiosas, sexuais e de outro tipo. Mas também

115
está associada a sentimentos como o amor, o afecto, o respeito ou o temor. Afirma Lévi-Strauss
(1974: 47) que a família é necessária para a reprodução social de um grupo humano, pois garante
a sobrevivência e a continuidade biológica e social do próprio grupo. Neste ponto cabe relembrar
o que o antropólogo português João Pina-Cabral (1989) sublinha para o caso português que o
termo “família” é burguês, mas o conceito de “casa” é rural. A “casa” afirma Pina-Cabral (1989)
são “os que comem juntos”, isto é, é através da comensalidade que os camponeses, que ele
estudou no Minho, reconstróem a identidade da sua unidade familiar.

A família em questão pode ser considerada como uma unidade que envolve as economias
individuais e que pratica uma economia moral ou cultural colectiva com base nas relações de
parentesco. É o que Jack Goody (1986: 249) denomina economia oculta do parentesco.

Mas a unidade familiar não está isenta de tensões, rivalidades internas e externas, negociações e
conflitos. O mesmo matrimónio pode ser considerado como uma ameaça do património entre os
quais vai existir uma tensão estrutural (O´Neill, 1984). Portanto, as tensões e articulações entre os
condicionamentos sociais e os projectos pessoais que possam existir são ingredientes da
existência humana em sociedade.

A família, diz Robert Rowland (1997) é consequência das relações de parentesco, é um grupo
doméstico co-residente e com limites variáveis segundo os contextos culturais. Alguns tipos de
família são:

1. Família nuclear: grupo de parentes formado pelos pais e os filhos, que residem juntos, e os
filhos tendem a herdar dos pais.

2. Família extensa ou “souche” (alargada).

3. Família de orientação: aquela onde um nasce e aprende a ser criança.

4. Família de procriação: aquela que formamos no momento do nosso casamento, quando um se

casa e tem filhos.

Neste ponto também devemos pensar a linhagem ou clã, algo mais permanente que a família
nuclear. A pertença ao mesmo é por adscrição de nascimento. Leva associado uma relação
genealógica dos descendentes de um antepassado comum.

Um outro conceito associado ao de família é o de “grupo doméstico”, isto é um grupo de parentes

que coabitam e co-residem no mesmo espaço. Portanto há uma diferença com o conceito de
família.

116
6.6 O Casamento
O casamento consagra uma instituição social de todas as culturas, a família, mas com diferentes
implicações sociais. O casamento é um ritual de passagem da juventude à adultez. O casamento
regulamenta a relação sexual e a procriação, mas também as ligações sociais entre famílias e
grupos humanos. A cerimónia do casamento varia de cultura a cultura em términos formais, mas
no geral é um ritual de passagem do estatuto da juventude para o estatuto de adulto.

De acordo com Edmund Leach (1971), o casamento pode servir para:

1. Definir o pai legal dos filhos de uma mulher.

2. Definir a mãe legal para os filhos de um homem.

3. Dar ao marido monopólio sobre a actividade sexual da mulher.

4. Dar à mulher monopólio sobre a actividade sexual do marido.

5. Dar ao esposo o direito sobre serviços domésticos e trabalhos da mulher.

6. Dar à mulher o direito parcial ou monopólio sobre o trabalho do homem.

7. Dar ao marido direito de propriedade sobre as pertenças da mulher.

8. Dar à mulher direito de propriedade sobre as pertenças do marido.

9. Estabelecer um fundo comum de propriedade em benefício dos filhos nascidos do

casamento.

10. Estabelecer um parentesco de afinidade entre o marido e os irmãos da mulher.

Tipos de casamento
 Monogamia: Casamento entre um só homem e uma única mulher.

 Homossexual: Casamento entre pessoas do mesmo sexo. Ser “paneleiro” em português

popular é uma metáfora que parte do que se pensa uma inversão de género, um homem que
mexe nas panelas, trabalho definido geralmente como feminino.

 Plural:

a) Poliandria: (Polinésia, Tibete, Nepal, Índia): Uma mulher casa com vários homens.

Um caso paradigmático é o da poliandria fraternal ou “adélfica” do Himalaia (uma mulher

casa com 2 homens que são irmãos entre eles); estes tibetanos trabalham como guias de
caravanas, o que implica dilatadas estadias fora de casa, entretanto a mulher e os filhos
ficam com o irmão do marido.

117
 Outro exemplo é o caso dos “todas” do sul da Índia (tribo das montanhas Nilgira, mil
pessoas, ¼ são cristãos, a sua economia depende dos búfalos, mas são vegetarianos, dos
búfalos só utilizam o leite, vendem também leite a uma cooperativa leiteira e os tecidos
bordados). Entre os “todas”, o infanticídio feminino é frequente para equilibrar o número
de mulheres com o dos homens. Para evitar a divisão da propriedade os filhos casam com
a mesma mulher, e assim “tudo fica em casa”, o património fica indiviso. Era frequente
que no primeiro ano o irmão maior tiver relações sexuais com a esposa até ficar engravide,
logo chegará o turno do 2º irmão (resolução da tensão estrutural entre matrimónio e
património).

Um exemplo mais é da Somália, no “Corno da África”, onde uma mulher casa com um
homem de outro povoado, onde a mulher vai viver. Mas se a mulher acorda-se de que são
as festas do seu povoado, ela vai lá sem despedir-se do seu marido; e depois ali, se
encontra um dos seus pretendentes na festa pode marchar com ele e casar com ele. É esta
uma flexibilidade notável para desintegrar e atar as relações de casamento.

b) Poligamia: Um homem casa com várias mulheres. Fenómeno mais comum. Em muitas
culturas eleva o estatuto da mulher e desce o número de solteiras e viúvas, também
implica melhoras económicas importantes. Nestes casamentos há um controlo cultural da
natalidade, pois há um tabu que proíbe as relações sexuais durante a “engravidez” e a
lactária (prolongada até os 3 anos).

 -Exogámia: Casamento com uma pessoa de fora do próprio grupo ou espaço territorial.
Alarga assim a rede social intergrupal.

 -Endogamia: Casamento dentro do próprio grupo ou espaço territorial (i.e.: as castas da Índia;
o direito masculino sobre as mulheres da sua terra).

 -Incesto: Consiste em manter relações sexuais com um parente próximo. Em todas as culturas
há um “tabu” do incesto, com modos e expressões diferentes. Segundo alguns antropólogos
como Lévi-Strauss (1985) o tabu do incesto garante a exogamia, as alianças fora do grupo e
entre grupos, alem de favorecer a mistura genética. O casamento garante os intercâmbios entre
grupos. O tabu do incesto seria, portanto, um imperativo socioantropológico, regulador do
intercâmbio e gerador de ordem social.

Por tanto o casamento é um assunto de grupo, pois os casais interiorizam as obrigações para com
os parentes. (i.e.: tensão estrutural básica entre o património e o matrimónio). Em muitos casos o
matrimónio não é por “amor”, nem é uma escolha entre os casais, porem entre os parentes ou o

118
chefe do clã, não sem consulta aos casais, a decisão é dos parentes. É o romantismo quem
desenvolve a ideia do amor como motivo principal do casamento. Ainda que o amor entre os
casais e entre os pais e os filhos é quase universal e não se inventou só em Europa (Goody, 2000).

Há uma série de práticas culturais que bem definem o estabelecimento de vínculos entre grupos:

a) A “compensação pela noiva”: Trata-se de um regalo do esposo e a sua família á

esposa e a sua família. Compensa a perca da mulher como companhia e mão de obra.

b) Dote da esposa: Prendas da família da esposa ao novo casal, dotando a esposa de

dinheiro, bens, etc. A dote é um costume herdado da Grécia segundo Jack Goody
(2000).

c) “Sororato”: Ao falecer a esposa, o homem casa com uma irmã da esposa. É assim
como a linhagem a substitui por uma das suas irmãs.

d) “Levirato”: Ao falecer o esposo, a esposa fica “viúva” e deve casar com um irmão do
esposo. Esto é porque a mulher mais que casar com um homem casa com um
linhagem.

e) Casamento entre primos cruzados: É o casamento entre filhos de um irmão e uma

irmã.

f) Casamento entre primos paralelos: É o casamento entre filhos de dois irmãos ou

duas irmãs (do mesmo sexo). Geralmente é considerado incestuoso.

Padrões de residência pós-casamento

a) Natolocalidade: Residência na localidade de nascimento de um dos cônjuges.

1. Matrilocalidade ou uxorilocalidade: Residência na casa ou povoação dos pais da esposa.

2. Patrilocalidade ou virilocalidade: Residência na casa ou povoação dos pais do esposo.

b) Neolocalidade: Está associada a uma mobilidade geográfica. A residência é nova e diferente à

dos pais dos dois cônjuges.

c) Ambilocalidade: Os dois membros continuam a viver em casa dos pais e só á noite um visita e
dorme na casa do outro. Exemplo: Em Trás-os-Montes e o sul da província galega de Ourense
nos anos 1950-1960, os cônjuges continuavam a trabalhar na exploração dos pais, e só à noite
é que o homem visitava a casa-vivenda dos pais da sua esposa. Só depois da morte dos pais é
que os cônjuges passavam a trabalhar e residir baixo o mesmo tecto.

119
6.7 Os sistemas de descendência e herança
Na hora de organizar a descendência e a herança há 2 tipos de sistemas:

1. Com uma linha: linear.

 Matrilinear (uterina): Todos os filhos e filhas pertencem ao mesmo linhagem mas são elas
quem transmitem a descendência, eles não. Os filhos delas serão da linhagem mas os deles
não. A herança e a residência é por via feminina.

 Patrilinear (agnática): A descendência transmite-se por via masculina ainda que todos os
filhos pertençam á linhagem. A residência neste caso é virilocal e neolocal. Este sistema
está mais estendido que o matrilinear, (ex.: Império Romano, Muçulmano, e Chino). Um
caso extremo é o caso do sudeste da China, onde a mulher é entendida como algo de pouca
importância para a linhagem; as filhas casam e vão morar para casa do homem, não
voltando á casa dos pais, só em caso de falecimento dos seus pais é que volta. Os pais
evitam o afecto pelas filhas quando estas são crianças, pois irremediavelmente separam-se
delas. O significado estrutural delas é a mudança por mulheres de outro linhagem.

2. Com duas linhas: bilinear, ainda que a autoridade oficial possa ser só a do homem.

Se queremos estudar os sistemas de descendência, a través dos quais se transmite a herança,

também devemos ter em conta a noção de “ciclo da vida familiar”, que serve para conceitualizar
a evolução da família e as suas mudanças em tamanho e estrutura, desde a sua constituição até a
sua dissolução (Segalen, 1999).

Actividades
1. Define Parentesco situando-o no contexto antropológico.
2. Qual é a importância de estudo de Parentesco na vida humana?
3. Mencione tipos de parentesco que conhece.
4. Diferencie o Parentesco no sentido restrito do parentesco unilinear dupla.
5. O casamento, é o resultado de um tipo de laços por ti estudo. Identifica seus tipos.
6. Mencione instituições de familia.
7. Há uma série de práticas culturais que bem definem o estabelecimento de vínculos entre
grupos.
a) Identifica e caracterize.
b) Diferencie o Sororato do Levirato.

120
 Unidade 7
A Antropologia Económica

7.1 Introdução
Nesta unidade propõ-se ao caro estudante o estudo da Antropologia Económica, destacando-se os
seguintes conteúdos: Antropologia económica; reciprocidade; redistribuição; intercâmbio de
mercado; modos de produção; caça, pesca e recoleção; pastorícia; cultivos agrícolas: horticultura
e agricultura; a sociedade industrial e a sociedade pós-industrial.

7.2 Objectivos
Ao teminar esta unidade, você deverá ser capaz de:

 Apresentar a relação entre a antropologia e a economia como objecto de estudo.

 Conhecer diferentes tipos de economia, entendidos como formas de cultura.

7.3 Antropologia económica

A antropologia económica é uma subdisciplina da antropologia sociocultural que estuda os
sistemas de produção, distribuição e consumo dos diferentes grupos humanos. A economia faz
parte da cultura no sentido em que o fim da cultura é a sobrevivência, a reprodução e a
continuidade dos grupos humanos.

A economia pode entender-se integrada em processos socioculturais, pois a produção realiza-se

em famílias, comunidades e sociedades. As relações sociais funcionam como relações económicas
e laborais (Godelier, 1974). Além mais, a distribuição, o intercâmbio e o consumo têm funções e
sentidos sociais e políticos.

“Economy is a set of institutionalized activities which combine natural resources, humam labor,
and technology to acquire, produce, and distribute material goods and specialist services in a
structured, repetitive fashion.”

(Dalton, 1969: 97)

Diferentes culturas valorizam diferentes bens e serviços, algumas salientam a cooperação

económica e outras a concorrência. Umas culturas sublinham o consumo como meio de aumentar
o estatuto social, outras a generosidade e a doação de bens como meio para adquirir prestígio.

De acordo com Karl Polanyi (1994), o intercâmbio é fundamental em economia. O intercâmbio é

a prática de dar e receber objectos e serviços com algum valor. Os modelos de intercâmbio variam

121
de cultura para cultura, e podem ser de vários tipos: reciprocidade, redistribuição e mercado. As
culturas humanas valorizam mais um tipo de intercâmbio do que outro, ou na mesma cultura
podem coexistir vários tipos de forma articulada. Segundo Polanyi (1994) estes tipos de
intercâmbio devem ser pensados como actos sociais pautados culturalmente. São estes três tipos
de intercâmbio, modelos e não tipos de economia, pois em cada economia concreta pode haver
elementos dos três. A diferença do que afirmava Adam Smith na sua obra “A riqueza das nações”,
de que a troca tem a sua origem na tendência psicológica e psíquica inata para intercambiar, Karl
Polanyi (1994) afirma que a troca nasce das instituições sociais.

7.4 A reciprocidade
As formas de intercâmbio recíproco acontecem em todas as culturas. Por exemplo, as esposas não
são pagas pelos seus esposos por estas lhes preparar o jantar. Outro exemplo é o das “prendas”
que damos a alguém. A expectativa neste tipo de intercâmbio é o da correspondência e o retorno.
Não é bem uma relação de altruísmo puro. Sim que é uma relação semelhante às obrigações de
parentesco e tem intensos significados sentimentais, pessoais, mas também modelados pela
cultura.

Este é só um tipo de intercâmbio, e pode haver outros tipos de intercâmbio dentro da mesma
cultura e protagonizado pelas mesmas pessoas. A reciprocidade é uma maneira de controlar a
sobre –exploração da natureza, e também a desigualdade socio-económica.

O princípio de reciprocidade é: Trocar entre pessoas socialmente iguais, com vínculos entre si,
em sociedades ou grupos igualitários. A simetria social é muito importante neste tipo de
intercâmbio, mas também saber dar, receber e retribuir.

Exemplos etnográficos:

1. O “comércio silencioso”: Este era um tipo de comercio praticado nalgumas zonas

de África e de Ásia, e que facilitava o intercâmbio recíproco. Os objectos para
serem intercambiados eram situados em um claro. O outro grupo, logo de
esconder-se o primeiro, inspecciona os objectos, apanha estes e deixa os seus. O
primeiro grupo regressa ao lugar se ficou satisfeito. Ex.: Os pigmeus mbuti trocam
carne por bananas com os banto africanos:

MBUTI-Zaire- BANTO-
caçadores e agricultores
recolectores

122
Os “Vedda” (Sri Lanka) trocam mel por alfaias com os “sinhalese”.

2. O “kula”: O “kula” era um sistema de intercâmbio cerimonial, associado também ao comércio

de lucros, que se desenvolvia nas Ilhas Trobriand (Leste de Nova Guiné). Estudado por
Malinowski, consistia na circulação de colares vermelhos (“soulava”) -que circulavam pelas ilhas
seguindo a direcção das agulhas do relógio-, e de braceletes de conchas brancas (“mwali”) que se
deslocavam em sentido contrário. Havia um prestígio e uma riqueza associados à posse de
conchas, colares e pulseiras, artigos ornamentais denominados “vaygu´a”; mas o seu valor
económico não estava ligado ao valor do objecto, porém era atribuído social e culturalmente. A
troca implicava saber dar, receber e retribuir. Paralelamente ao intercâmbio cerimonial existia um
intenso intercâmbio de produtos agrários e artesianos, fundamentais para a sobrevivência dos
habitantes das ilhas Trobriand.

7.5 A redistribuição
Esta forma de intercâmbio está geralmente associada a formas sociais assimétricas com exercício
de políticas coercitivas. Consiste em acumular produtos em um lugar central, para logo ser
distribuídos a produtores e não produtores. Os redistribuidores ganham prestígio aos olhos dos
redistribuídos.

Existe uma forma extrema de intercâmbio recíproco em sociedades igualitárias de redistribuição

não estratificada. Segundo este tipo de intercâmbio, o redistribuidor trabalha mais que os outros,
e fica com a porção mais pequena ou com nenhuma, recebendo assim admiração por isso.

Exemplos etnográficos:

Os “semais” (Malaisia central) (Dentan: 1968)

Nenhum deles diz “obrigado!” quando recebe a carne de outro caçador. O animal caçado é
distribuído em porções para todo o grupo. Dizer “obrigado” ou expressar agradecimento implica:
que es pouco generoso porque calculas quanto das e recebes, ser rude e bronco, que não esperavas
que os outros fossem tão generosos, que pensas reparar o doado por obrigação.

O “potlach” (Tribus kwakiutl do Noroeste dos EUA e Canadá)

São festas de redistribuição entre as tribos com melhores e piores colheitas cada ano. Aqui existe
a obrigação da paridade, isto é, dar e receber devem ser proporcionais. Esta obrigação é
denominada “dádiva” por Marcel Mauss no seu “Ensaio sobre a dádiva” (1923-24). A actividade

123
económica movimenta assim uma série de actividades socioculturais como são os rituais
colectivos.

O “potlatch” era um ritual que se praticava na costa norte do Pacífico dos EUA, pelas tribos
“alingit” e “salish”, e pelos “kwakiutl” de Washington e a Columbia Britânica. Era praticado em
memória de uma pessoa falecida, para reconhecer o estatuto de um membro da família ou para
celebrar a criação de um “totem”. Nele encarnava-se a posição social dos seus participantes. Em
1885 foi proibido pelo governo canadiano e legalizado de novo em 1950. Hoje é uma prática em
memória dos antepassados mortos e continua-se celebrando.

Tratava-se de um evento festivo no qual os patrocinadores ofertavam alimentos, cobertores, peças

de cobre, etc. Em troca obtinham prestígio, boa reputação. Com a chegado dos europeus
começaram a comerciar com eles (ex.: cobertores por peles) e também a destruir bens como
cobertores e peças de cobre.

A) Despesa económica sem sentido?

B) Impulso irracional?

C) Procura de estatuto e prestígio?

D) Mecanismo de adaptação cultural?

Responde à adaptação a períodos alternos de abundância e escasseza. Nos bons anos ganhava-se
prestígio com a riqueza ao ofertar coisas aos povoados mais pobres. Nos de escasseza os
necessitados aceitavam alimentos dos povoados ricos. Era portanto uma forma de redistribuir a
riqueza. Impediam assim o desenvolvimento de uma estratificação socioeconómica, uniam a
grupos locais numa série de redes de trocas. Este uso das festividades rituais para salientar as
reputações individuais e comunitárias não é algo particular destas tribos.

Nas formas de redistribuição das sociedades estratificadas, o redistribuidor deixa que os outros
façam a maior parte do trabalho e fica com a maior parte dos produtos para ele e a sua família.
Neste tipo de intercâmbio, o contributo dos trabalhadores para um armazém central é obrigatório,
mas pode que não recebam em troco o que dão.

O princípio de redistribuição é: da periferia ao centro e do centro para a periferia.

7.6 Intercâmbio de mercado

Neste tipo de intercâmbio domina o dinheiro como valor dos produtos no intercâmbio. Os preços
dominam todas as formas de mercado. Os preços dos bens e dos serviços são determinados por
compradores e vendedores, mas também pela Política Económica. Depois do pagamento não há

124
quase obrigações entre comprador e vendedor. O local de mercado, além de para intercambiar
bens, também pode servir como ponto de intercâmbio de informação, espaço de lazer e consumo.

O Princípio de mercado (economia capitalista mundial) é: máximo benefício, lei da oferta e a

procura – quanta mais escasseza mais cara e mais desejada é uma coisa-. Há uma escolha de
preços ou negociação entre comprador e vendedor e não é obrigatório o encontro entre os dois.

7.7 Modos de produção

 A economia é um sistema de produção, distribuição e consumo de recursos. Para a
antropologia, a economia é uma forma de cultura com perspectiva comparada.

 Modo de produção: É a forma de organizar a produção, que depende dos factores de

produção (terra, trabalho, tecnologia e capital) e das relações sociais de produção, através das
quais desprega-se o trabalho para arrancar energia à natureza. Na actualidade o factor de
produção “tecnologia” está assente na importância da informação e as suas tecnologias.

 Modo de produção capitalista: o dinheiro compra a força de trabalho.

 Modo de produção pre-capitalista: baseado nas relações de parentesco, nas obrigações

familiares, na ajuda mútua na produção.

 Universal da cultura: divisão sexual, de género e de idade no trabalho.

 Meios ou factores de produção: terra, trabalho, tecnologia e capital. Há normas culturais de

aceso a eles, como por exemplo o parentesco ou o matrimónio. Exemplo de Botswana: as
mulheres “kung san” dividem áreas específicas de “baias” (árvores frugais), e quando mudam
de bando adquirem outra área para elas à qual têm todo o direito.

 Economia artesanal: as pessoas vem o seu trabalho do princípio ao fim, identificam-se com o
seu produto e não se alienam.

 Motivações para produzir, distribuir, trocar e consumir?:

-Capitalismo ocidental: maximizar os benefícios (racionalismo capitalista).

-Antropologia cultural: maximizar a riqueza, o prestígio, o prazer, o bem-estar ou a harmonia

social.

 Distribuição e trocas: Para os evolucionistas existiria uma evolução gradual e igual em todas
as culturas: caça→pastorícia→agricultura→indústria. Mas em realidade coexistem hoje
formas capitalistas com pre-capitalistas, ainda que o capitalismo seja dominante. Coexistem

125
 formas de intercâmbio recíproco e redistribuitivo com formas de intercâmbio próprias do
mercado.

7.8 Caça, pesca e recoleção

A dependência da natureza para obter alimentos e cobrir outras necessidades era muito
grande.

12.000 a. C.- 10.000 a. C. (Oriente Meio) Domesticação de ovelhas e cabras

8.000 a. C. (América) (Oriente Meio) Cultivo de trigo e cevada

Estes grupos passaram a produzir alimentos com o passo do tempo.

Ex. Actuais:

A) Os San e Kung (bosquímanos do deserto do Kalaari). África meridional.

B) Os Mbuti do Zaire (pigmeus). África equatorial (centro e leste).

C) Os aborígenes australianos, desde há 40.000 anos.

D) Os “inuit”, esquimós de Alasca e Canadá, que hoje caçam com rifles e motas-trineus.

E) Os “ache” de Paraguai, que obtêm um terço do seu alimento por meio da caça, ao mesmo
tempo cultivam, domesticam animais e comerciam.

Estes exemplos representam nichos ecológicos marginais em retrocesso.

A nível social, algumas características destes grupos são:

 Sociedades com organização em bandos.

 Grupos de menos de 100 pessoas com relações de parentesco estreitas.

 Habitat dividido temporariamente durante parte do ano, sobretudo em torno aos poços de água
na África meridional. Algo muito diferente ao habitat do Norte da Península ibérica.

 Tem uma mobilidade social entre bandos com os quais mantêm relações de parentesco ou de
“parentesco fictício” (entre tocaios, ou entre padrinhos e afilhados de diferentes bandos).

 Divisão de género: os homens caçam e pescam, as mulheres apanham frutos e raízes.

 Respeitam muito as pessoas idosas (exemplo: os jovens “inuit” mastigam os alimentos para os
mais idosos que ficam sem dentes) .

 São sociedades igualitárias com poucas diferenças de estatuto, baseadas na idade e o género.

126
7.9 Pastorícia
 Os pastores trabalham com animais domésticos: vacas, ovelhas, camelos, etc.

 Há uma simbiose entre o pastor e o seu rebanho, é uma associação benéfica para ambos.

 Os animais produzem: carne, leite, couro, graxa, sangue, lá, etc.

 Os pastores complementam às vezes a sua dieta com o comércio, a caça, a recoleção ou a

pesca.

 Há pastores nómadas e trashumantes, dessa maneira o rebanho despraza-se para pastar.

 A família do pastor pode ou não deslocar-se com ele: nómadas (todo o grupo), trashumantes
(parte do grupo familiar se despraza e o outro fica em casa).

 As trocas são por via matrimonial.

 O gado é repartido em rebanhos e já existe uma ideia de “acumulação”, algo que antes não
existia nos grupos de caça e recoleção.

7.10 Cultivo agrícola: horticultura e agricultura

É uma estratégia económica de produção de alimentos, mas também um modo de vida.

Horticultura
 É própria de sociedades não industriais.

 Cultivo extensivo.

 Ferramentas tecnológicas simples.

 Campos com barbeito (cultivo rotatório), que evitam o esgotamento do solo e um excesso
de maus bichos.

 Cultivo de roça: tala, queima e limpeza de uma parte da mata ou pradaria. A cinza serve
para fertilizar o solo.

 Colheita: semente, cuidado e recolha.

Agricultura
 Cultivo da terra mais intensivo e continuado. Exemplos: No Norte de Portugal a terra
divide-se em “pousios” e “anoteamentos”.

 Uso de animais domesticados, regos e terraços.

 Realiza-se um ciclo anual das actividades agrárias.

127
  Os animais são usados para transporte, como máquinas de cultivo, abono e calor.

 Há um trabalho humano e também um cuidado dos animais.

 Produz-se um rendimento maior que o da horticultura.

 As sociedades agrárias são mais povoadas que as hortícolas.

 A agricultura está em interligação com a sedentarização e com comunidades mais grandes

e permanentes que aumentam a possibilidade dos contactos e a formação de urbes.

 Não podemos esquecer que os camponeses moram em Estados sócio-políticos.

 Os agricultores trocam os excedentes da sua produção e permutam produtos.

7.11 A produção industrial

Na actualidade desapareceram os estados tradicionais (incas, maias, aztecas,...), mas coexistem
nos estados modernos grupos de caçadores e recolectores, de camponeses e de pastores. Alguns
destes grupos só subsistem em locais isolados e transformam-se pouco a pouco. O motivo não é
outro que o domínio do modo de produção industrial, a industrialização e a mecanização que leva
associada. A industrialização começou na Inglaterra no século XVIII como resultado da revolução
industrial –descobrimento da máquina de vapor-. Em termos sociais as pessoas deixaram o
trabalho da terra pelo trabalho na indústria e a vida nos centros urbanos.

Uma característica fundamental da sociedade industrial é o seu sistema político, o Estado-Nação.

Os sistemas políticos são quem de controlar todo o território e os seus cidadãs, a diferença dos
estados tradicionais. A melhoria dos transportes e das comunicações é outra das características da
sociedade industrial.

7.12 A sociedade pós-industrial

Até há pouco tempo não podiamos falar em formas de associação que integrassem toda a terra e
toda a humanidade. Em muitos sentidos o mundo converteu-se num sistema social único,
consequência do acréscimo das ligações de interdependência, isto é, da globalização. As relações
sociais, políticas e económicas ultrapassam fronteiras, nações e estados. Nenhuma sociedade do
mundo vive completamente separada das outras.

Segundo alguns autores a nossa sociedade é cada vez máis pós-industrial, isto é, caracterizada por
adoptar um modo de produção económica baseada nos serviços na informação e no conhecimento
do mercado mundial. Autores como Ralf Dahrendorf, Daniel Bell ou Alain Touraine sublinham

128
que nestas sociedades pós-industriais o fundamental foi o processo de terciarização que as
converteu em sociedades de serviços

Quadro comparativo
Caça, pesca e recolecção Pastorícia Agricultura Indústria
 Participação de todos  Troca por via  Troca do excedente  Moeda e mercado
 Não há excluídos matrimonial  Permuta de produtos  Acumulação
 Todos recebem  Reparto do gado em  Terra e mercado capitalista
 Reciprocidade rebanhos  Equilíbrio entre o
 Troca directa  Acumulação trabalho e a necessidade
 Distribuição e consumo  Acumulação
imediato

Capitalismo Socialismo
 Posse individual dos meios de produção  Distribuição equitativa dos bens
 Exploração  Não tende a haver distinção de classes
 Subordinação  Participação colectiva na propriedade dos meios
 Desigualdades sociais de produção
 Trabalhamos mais do que recebemos (mais valia)
 Ganhos lucrativos
 Manipulação consumista
 Valor: individualismo
 Trabalhamos para outros, não para nós próprios

Actividades

1. Fale substancialmente da antropologia económica no contexto de outros ramos da ciência

antropológica.
2. Mostre a tarefa da antropologia económica na comunidade humana.
3. Fale da reciprocidade, como forma de intercambio de produtos nas diversas culturas.
4. Explique modos de produção e dê exemplos a partir do seu real cultural.
5. Explica como é que nas comunidades primitives, o que implicava divisão de trabalho por
idade.
6. ‘As relações sociais, políticas e económicas ultrapassam fronteiras, nações e estado’.
Fundamente esta afirmação.

129
 Unidade 8
Antropologia Política
8.1 Introdução
Esta unidade destina-se para você, caro estudante, estudar e adquirir noções básicas sobre política,
poder e autoridade; os sistemas políticos nos bandos de caçadores e recolectores; os sistemas
políticos nos sistemas tribais; os sistemas políticos nas chefaturas; os sistemas políticos nos
estados e rituais e ordem.

8.2 Objectivos
Ao terminar esta unidade você deve ser capaz de:

 Compreender a importância da política e a sua inserção nas relações sociais.

 Compreender as relações entre poder e autoridade.
 Valorizar a pluralidade cultural dos diferentes tipos de organização política. Ex.: formas
igualitárias e desigualitárias.
8.3 Introdução: política, poder e autoridade.
A antropologia política encara o humano como “homo politicus”. A antropologia política é uma
especialização temática da antropologia sociocultural que estuda :

a) Os sistemas políticos – estruturas, processos, representações -.

b) As instituições e as práticas que asseguram o governo.
c) Os sistemas de pensamento junto com os símbolos que os fundamentam.

É preciso sublinhar que, a antropologia política está intimamente ligada com outras
especializações temáticas da antropologia como são a antropologia jurídica ou legal, e a
antropologia da guerra.
As perspectivas teórico-metodológicas que a antropologia política tem adoptado no seu percurso histórico são as seguintes:

Genética  Preocupação pela origem dos sistemas políticos.

Funcionalista  Identifica as instituições políticas e as suas funções.
Tipológica  Identifica tipos de sistemas políticos.
Terminológica  Classifica as categorias fundamentais.
Estruturalista  Estuda modelos políticos de relações estruturais (equilíbrio, ordem,
formalismo).
Dinamista  Estuda as dinâmicas das estruturas e dos sistemas de relações, os
confrontos de interesses e a competição, como expressão da tensão
entre o costume e o conflito, a ordem e a rebelião.
 Presta atenção ao ritual como meio de exprimir e ultrapassar os
conflitos, pela afirmação da unidade social.

Há uma tendência em se pensar, às vezes, a política como unicamente governo, partidos políticos,
eleições para cargos políticos. Mas, a política, sob um ponto de vista dinâmico, pode ser entendida
como um aspecto fundamental de toda a vida social. Neste sentido, Jean Paul Sartre chegou a

130
afirmar que “fazer o amor é um acto político”, afirmação que conceitualiza bem esta ideia. Na
língua inglesa distingue-se entre “polity” (modos de organização do governo), “policy” (tipos de
acção para a direcção) e “politics” (estratégias de competição entre indivíduos e grupos).

A política também pode ser entendida como uma tensão entre a ordem e a desordem, e o “poder”
como um regulador dessa tensão. Portanto, o fim último da política é estabelecer uma ordem
social e reduzir a desordem social. O exercício do poder pode estar associado à “manipulação”,
“resistência” e à “contestação”.

A manipulação é um exercício através do qual indivíduos e grupos sobrevalorizam em seu

proveito um recurso, manipulando as regras que determinam o mecanismo social do seu aceso.
Portanto, sob um ponto de vista crítico, a manipulação pode significar um exercício antisocial do
poder, porque utiliza este para propósitos pessoais egoístas.

A resistência é uma forma de lidar com uma situação de domínio e pode adoptar diversas formas
e significados, desde o silêncio até a afirmação de posições.

Mas o exercício do poder também pode estar exposto à contestação, que é um exercício que
consiste em pôr em causa parcial ou totalmente o sistema de poder. A contestação salienta a
ambiguidade do poder, procura a adesão dos governados – bem por apatia ou por aceitação -, mas
também tem limites face às desigualdades e os privilégios. Estes limites podem ser organizados
formalmente (i.e.: conselho de anciãos nos grupos tribais e de chefatura) ou informalmente (i.e.:
boatos, coscuvilhices, etc.). A contestação leva associada lutas, alianças, respeito, desejos de
mudança, re- interpretações da lei para tirar vantagens, etc.

O poder também pode ser entendido desde outros pontos de vista complementares, pois, junto
com o parentesco, a família e a identidade, o poder é uma força social dominante nas nossas
vidas. Já Hume (citado em Balandier, 1987: 45) falava do poder como capacidade de actuar
efectivamente sobre as pessoas e sobre as coisas. Desde este ponto de vista, o poder é o controlo
da expectativa de resposta a uma proposta, é assim que está inserido em toda relação social. Para
Max Weber (citado em Balandier, 1987: 45), o poder é a possibilidade de que um actor social
imponha a sua vontade sobre os outros, de que uma pessoa dirija à sua vontade uma relação
social. Esta utilização da vontade pode adoptar mecanismos de negociação, manipulação,
consenso, conflito, etc. Assim por exemplo, nalguns grupos tribais da Guiné, o poder está baseado
no princípio do consenso e a unanimidade. Nelas, os jogos de futebol acabam sempre em empate,
sempre iguais. Aprenderam a jogar futebol logo depois da segunda guerra mundial, mas o facto de
ser grupos igualitários, implicou que não gostassem da ideia de vencedores e vencidos.

131
Max Weber (em Balandier, 1987: 45-47) aponta algumas características básicas da noção de
poder:

a) O poder é reconhecido em todas as sociedades humanas.

b) O poder sempre está ao serviço de uma estrutura social.
c) O poder defende a sociedade contra as suas próprias fraquezas.
d) O poder é produto da competição entre indivíduos e grupos.
e) O poder é um meio de conter a competição entre indivíduos e grupos.
f) O poder provoca o respeito das regras que o fundamentam.
g) O poder defende a ordem estabelecida.
h) O poder defende a ordem interior face à ameaça exterior.
i) O poder outorga grande importância ao sentido dos símbolos.

Será também Max Weber (em Balandier, 1987: 49) quem afirme que o poder implica certo
consentimento e certa reciprocidade (contrapartida, obrigações, responsabilidades). Mas, o
consentimento implica uma legitimidade, que segundo Max Weber pode ser de três tipos:

1. Legal.

2. Tradicional: com base na crença do sagrado das tradições, de acordo com o

costume, isto é, gerontocracia (poder dos mais velhos, com base na sua
maturidade), patriarcalismo, patrimonialismo...

3. Carismática: de carácter emocional, implica uma confiança total num homem

excepcional (santidade, heroísmo, exemplaridade).

Estes três tipos não são opostos na realidade, senão que estão desigualmente acentuados numa
relação social. Assim por exemplo, Ronald Regan consultava a uma bruja de São Francisco antes
de tomar as grandes decisões. Será que devemos à brujaria o fim da guerra fria?

Outra noção muito importante para a antropologia política é a de “autoridade”. A noção de

autoridade não conceitualiza o mesmo que a de poder. Todos temos e utilizamos o poder, poucos
a autoridade. A autoridade é o exercício socialmente aprovado do poder, é um exercício
legitimado, bem pela tradição, a legalidade ou o carisma pessoal. A autoridade implica um
reconhecimento público assente na legitimidade.

De acordo com o antropólogo Elman Service (1962), há quatro tipos de organizações políticas:

 bandos,
 tribos,

132
  chefaturas e
 estados.

A mudança de um tipo para outro é causada, segundo Elman Service, por vários factores:

 o desenvolvimento económico,

 a competição entre os grupos,

 a necessidade de defessa do grupo,

 a melhor organização do comércio,

 a incorporação ao grupo próprio dos vencidos.

Sem esquecer que a maioria dos grupos humanos têm-se incorporado hoje à entidades políticas
maiores – fundamentalmente estados -, observemos com detalhe a grande diversidade cultural.

8.4 Os sistemas políticos nos bandos de caçadores e recolectores

Hoje em dia, a organização política estatal afecta a quase toda a humanidade. Mesmo assim é
importante reflctir sobre os grupos humanos sem estado, com mecanismos de governo diferentes,
pois podemos tirar proveito em relação com novas formas e novos princípios políticos de
convivência humana.

Os bandos eram compostos por pequenos grupos de pessoas, e eram geralmente nómadas,
baseados no parentesco e numa economia de caça e recoleção. Mas o certo é que o número de
membros de um bando variava em função das épocas e dos recursos –ex.: os bandos dos “inuit”
eram mais pequenos no inverno pela maior dificuldade em obter alimentos, e maiores no verão-.
O bando era um grupo de várias famílias nucleares, politicamente autónomo. Neles, os princípios
de ligação são as relações pessoais e de parentesco, ainda que também o comércio. As relações
internas e externas estavam baseadas no princípio da reciprocidade; por exemplo, entre os
esquimós, havia colegas de trocas comerciais em diferentes bandos que se tratavam mutuamente
como se fossem irmãos.

Nestes grupos há pouca autoridade diferenciada, e pouco poder diferencial. Os talentos

particulares são objecto de especial respeito, e os líderes são os primeiros entre iguais. O liderado
é informal, não imposto, é reconhecido pela sua habilidade e bom juízo entre membros
considerados socialmente iguais, ainda que a maioria são homens. O líder não é um chefe, não há
obrigação de seguir as suas dicas, só se confia na sua experiência e na sua visão dos assuntos.

133
Os bandos não têm um código formal de direito, mas sim há um controlo social e meios para
resolver as disputas e conflitos. Portanto, é uma organização política diferente da anarquia.

8.5 Os sistemas políticos nos sistemas tribais

Falamos de tribo quando as comunidades locais actuam de forma autónoma, mas com integração
de grupos familiares (clãs) e associações numa unidade maior. O que distingue uma tribo de um
bando, é a organização política multilocal, que pode ser temporal –no caso de uma ameaça
militar- e não permanente. Igual que nos bandos, a tendência é a ser igualitários. A nível local o
liderado é informal, mas os velhos costumam ter grande influência.

A diferença dos bandos, as tribos costumam cultivar alimentos, praticar a horticultura e a

pastorícia, permitindo assim alimentar a mais pessoas, de ai que a densidade de população seja
maior, e também o seu estilo de vida sedentário. Igual que nos bandos, os velhos são quem
resolvem as disputas e às vezes colocam castigos aos que ofendem a membros do seu grupo.

8.6 Os sistemas políticos nas chefaturas

A diferença dos sistemas tribais, nos quais o mecanismo de integração na tribo é informal, nos
chefiados há uma estrutura formal que integra a mais de uma comunidade numa unidade política.
A estrutura formal de uma chefatura pode consistir num conselho ou em vários, estabelecendo
vários níveis hierárquicos de chefatura.

Os grupos humanos organizados em chefaturas têm maior densidade de população que os grupos
organizados em tribos, e as suas comunidades são mais estáveis, consequência da sua maior
produtividade económica.

A posição de chefe pode ser herdada, é geralmente permanente e outorga um alto estatuto a quem
detenta a sua posição. O chefe redistribui a riqueza, planifica e dirige o trabalho público,
supervisa as cerimónias religiosas, e controla as actividades militares em nome da chefatura. Os
chefes são obedecidos pelo respeito que professam, pela autoridade religiosa que representam, e
pela força militar que controlam. O seu estatuto social está baseado na antiguidade da filiação, não
na sua generosidade –como nos bandos-, nem na liderança da sua filiação –como nas tribos-.

As chefaturas são uma forma de organização política intermédia entre a tribo e o estado. Nelas dá-
se um acesso diferencial aos recursos e uma estrutura política permanente. A chefatura reuni a
várias comunidades e tem uma espécie de governo central, responsável pelas finanças, a guerra e
as leis. A diferença dos bandos e das tribos, nos sistemas de chefatura, há uma regulação
permanente do território. Ao mesmo tempo, os parentes do chefe têm um acesso diferencial e
privilegiado aos recursos, ao poder e ao prestígio.

134
8.7 Os sistemas políticos nos estados
Já vimos como nalguns grupos humanos, os mecanismos de governo e os sistemas de organização
política não estão baseados no estado. O estado é uma construção social relativamente recente, em
concreto os estados liberais europeus só foram concretizados no século XIX. Hoje em dia fala-se
de uma “era política”, isto é, os problemas sociais não responsabilizados pela família são
responsabilizados pelo estado (i.e.: o cuidado dos mais idosos era confiado até há pouco tempo à
família e não ao estado).

Na actualidade também discutimos o papel político das regiões, nações sem estado, estados e
supra-estados. E não só, a raiz dos atentados terroristas do 11 de Setembro contra símbolos chave
dos EUA e do sistema capitalista, a discussão coloca a questão da necessidade de mais política –
como defessa da cidadania- e de menos livre-mercado.

Em quanto ao desenvolvimento histórico, e à origem dos estados, há um consenso mínimo entre

os investigadores. Estes afirmam que os chefiados evoluíram em estados, que os primeiros
apareceram na Mesopotamia, no Egipto, no México, na Índia e na China, todos eles
aproximadamente no 3.500 antes de Cristo.

Os estados costumam a ser centralizados, e a nascer da repressão e da violência. Recebem

finanças dos subordinados, e os subordinados obedecem as leis. Nos estados aumenta a população
e a actividade económica tem na base uma agricultura intensiva capaz de alimentar a muita mais
gente que nas tribos. A estratificação é outra das características dos estados. No geral, podemos
falar de umas elites governantes que são responsáveis pelo mantimento da lei e da ordem, bem
através da coacção física (polícia, exército) ou do controlo do pensamento. Em quanto a este
último mecanismo, nos estados tradicionais existiam uma série de instituições mágico-religiosas
que utilizavam o medo, os sustos e as ameaças para manter o controlo. Nos estados modernos são
fundamentais as estratégias de persuasão, de identificação e de adesão, explícitas ou implícitas
nos espectáculos e nas cerimónias estatais (exemplo: gladiadores, futebol, casamentos reais...).
Também são muito importantes para os estados modernos, outros mecanismos de dominação tais
como a escola ou os meios de comunicação, pois é muito importante que a gente acredite na
legitimidade da autoridade dos seus governantes.

As elites são grupos dirigentes do poder dentro de uma sociedade, quem detentam o domínio
político, económico, prestígio social, práticas culturais específicas e autoridade ideológica. Uma
elite está unida por parentescos e alianças entre os seus membros (McDonogh, 1989).

135
A diferença das chefaturas, o território de um estado é maior, e tem mais população. Nele a
estratificação socioeconómica (ex.: sociedade de classes) é muito importante. A sua unidade
política delega num governo formalmente estabelecido, baseado geralmente no “Direito”. Os
estados dispõem de corpos administrativos com funções especializadas (poder executivo,
legislativo, judicial):

a) Controlo e protecção da população: fronteiras, B.I., censos, etc.

b) Magistratura: leis escritas, juizes, delitos, regulamentações, etc.
c) Coerção e defessa da ordem: exército e policia, etc.
d) Finanças: taxas e impostos.
Na actualidade podemos falar de uma transformação dos estados nação em estados mercado
(Bobbit, 2002), nos quais o peso do “Mercado” é muito forte sobre o papel da cidadania e da
política.

8.8 Rituais e ordem

Os rituais reflectem o sistema social e político (Velasco, 1986), mas também ao mesmo tempo são
estruturantes dos mesmos. Os rituais contribuem para a estruturação da forma como a gente pensa
a vida social, que como já vimos é uma tensão entre ordem e caos. O ritual é uma formação social
que estabelece, reitera, reforça laços e ligações sociais, resolve conflitos, regula tempos e espaços.
O ritual é uma espécie de promessa de continuidade. Igualmente, acontece que as crises são
controladas por ritos que definem as etapas do processo social. Nos rituais políticos há sempre
fragmentação, repetição e dramatização. Exemplos: assembleias políticas, festividades, festas, etc.

Anexo: Formas de organização política e características sociais

Tipo de Especialização Modo de Tamanho da Diferenciação Princípio de

organização dos cargos produção comunidade e social circulação
política políticos predominante densidade de económica
população dominante

Bando Pouca ou Caça e recoleção Comunidades Igualitária Reciprocidade

nenhuma, pequenas e muito
liderado informal baixa densidade

Tribo Pouca ou Agricultura e/ou Comunidades Igualitária Reciprocidade

nenhuma, ganadaria pequenas e baixa na maior parte
liderado informal extensiva densidade

Chefiado Alguma Agricultura e/ou Comunidades Classes Reciprocidade

ganadaria grandes, densidade e
extensiva e meia redistribuição
intensiva

Estado Muita Agricultura e Cidades e Classes Intercâmbio de

ganadaria povoações com

136
 intensiva, alta densidade mercado
indústria e
serviços

Actividades
1. Define Antropologia Política.
2. Explica a relação que existe entre antropologia e a política.
3. Qual é a importância de antropologia política na formação e liderança das instituições
jurídicas?
4. Compare a antropologia política da Social.
5. Fale das formas de organização política e apresente as suas características.
6. Que são sistemas políticos nos sistemas tribais.
7. Qual é a contribuição do parentesco para ordenamento socio- político de um dado grupo
étnico?

137
 Unidade 9
Antropologia da Religião
9.1 Introdução
Na presente unidade você irá estudar a Antropologia da Religião. Os conteúdos concernidos
referem-se à definição da religião; expressões da religião (tais como animismo, maná e tabu,
magia e religião, ritos de transição ou de passagem, o totemismo e os mitos); religião e cultura;
religião e mudança cultural e religião e o tempo do calendário.

9.1 Objectivos
No final desta unidade, o estudante deverá:

 Compreender a importância da religião e das crenças.

 Compreender as relações entre as crenças e as suas articulações culturais.
 Valorizar a pluralidade cultural dos diferentes tipos de religião.

9.3 A Religião
A religião pode ser entendida como o sistema de crenças e rituais ligado com seres, poderes e
forças sobrenaturais. A religião é um universal da cultura isto é, é um fenómeno inerente a todas
as culturas. Ela pode afirmar a solidariedade social de um grupo humano, mas também a
inimizade mais acérrima. A religião relaciona o homem com o sobrebatural, embora não seja fácil
distinguir-se o natural do sobrenatural. Diferentes culturas conceituam os entes sobrenaturais de
maneira diferente.

A origem da religião parece encontrar-se na procura de um sentido e um fim para a nossa

existência, que normalmente se acha em seres sobrenaturais. Na maioria das religiões os crentes
tentam honrar e influir nos seus deuses por meio de orações, sacrifícios, rituais, comportamentos
morais apropriados, etc. Longe de considerar estas práticas como “superstição”, conceito
pejorativo e evolucionista, devemos entender estas como sistemas de crenças que muitas vezes se
entrecruzam e articulam culturalmente.

9.4 Expressões da religião

Animismo

Edward Burnett Tylor (1871-1958) foi o fundador da antropologia da religião. Segundo este autor
a religião nasceu quando o homem tentava compreender as condições e eventos que não podia
explicar por meio da referência à experiência quotidiana. O intento de explicação dos sonhos e
dos trances levou os primeiros humanos a crer que o corpo humano era habitado por dois entes:
um durante o dia e outro durante a noite. Estes dois entes ou seres são vitais um para o outro.

138
Quando a alma (“anima”) abandona o corpo de forma permanente a pessoa falece. Tylor
denominou a esta crença “animismo”.

Como evolucionista que era pensava que a religião tinha evoluído através de uma série de etapas,
e a inicial era o “animismo”, o “politeísmo” e o “monoteísmo” eram as seguintes. No pensamento
de Tylor estava a ideia de que a religião declinaria à medida que a ciência fosse oferecendo
explicações melhores sobre aquilo que o homem não entendia.

Maná e tabu
Os primeiros humanos entendiam o sobrenatural como uma força que não podiam controlar, ou só
em determinadas condições. Esta concepção era muito importante na Melanêsia (Pacífico sul,
Papua Nova Guiné e ilhas de perto). Os melanésios criam no maná, uma força sagrada existente
no universo, e o maná residia nas pessoas, nos animais, nas plantas e nos objectos.

Esta noção de maná é muito similar às nossas noções de “sorte” e de "azar" (má sorte, conotação
negativa); os melanésios atribuíam o sucesso ao maná (manipulável através da magia), era assim
que o uso de um objecto como amuleto podia mudar a sorte de alguém (um caçador).

Entretanto, na Polinesia (Hawai) a noção de maná era diferente. Se na Melanêsia o maná podia
adquirir-se por casualidade ou trabalhando duro, na Polinêsia o maná estava vinculado às
responsabilidades políticas (os chefes e os nobres tinham mais poder que as pessoas ordinárias). O
contacto com estos chefes era perigoso para as pessoas comuns, porque tinha o efeito de uma
descarga eléctrica. Os chefes, os seus corpos e as suas possessões eram "tabu" (proibição do
sagrado); os não chefes não podiam suportar tanta corrente sagrada, e quando contactavam com
eles era preciso realizar rituais de purificação.

O interessante do maná melanêsio é a forma como explica o sucesso e o fracasso das pessoas,
através de questões sobrenaturais, mas também como explica os limites simbólicos da autoridade.
A crença em seres espirituais e em forças sobrenaturais tem a ver com a definição de religião já
abordada.

Magia e religião
A magia é a capacidade de modificar o mundo através de actos de carácter ritual, é um conjunto
de técnicas de manipulação do sobrenatural orientadas a alcançar propósitos específicos. Na
magia é costume a utilização de conjuros, fórmulas verbais, trance e encantamentos. Podemos
considerar dois tipos de magia:

a) Magia homeopática ou de imitação metafórica: para produzir o efeito desejado (ex.: ferir a
imagem de uma vítima à qual se quer causar dano).

139
b) Magia contagiosa ou metonímica: Qualquer coisa que se faça a um objecto crê-se que afecta
à pessoa que estivera em contacto com ele. Por exemplo: Como fazer que uma mulher se
apaixone por um homem? Resposta entre os quíchuas: Coser duas víboras pelos olhos e
tocar com elas uma prenda da mulher.

A magia pode estar associada com o animismo, o politeísmo ou o monoteísmo. E também é

associada com o perigo, por exemplo os trobriandeses utilizavam esta quando navegavam nas
suas canoas; isto é, não só serve para explicar lacunas do conhecimento. A religião também tem o
sentido de aliviar emoções fortes (quando as pessoas enfrentam uma crise vital: nascimento,
adolescência, matrimónio, morte...). Incide, portanto, em calmar temores, ansiedades, e
inseguranças. É esta uma explicação psicologista de funcionalistas como Malinowski.

Ritos de transição ou de passagem

Nem todos os ritos de transição têm a ver com a religião, mas eles ajudam a compreender melhor
a religião como prática sociocultural. Um rito de transição é um costume relacionado com a
mudança de uma etapa a outra na vida. Por exemplo, os índios das pradarias (EUA) separavam
temporariamente os jovens da sua comunidade. Este período era acompanhado de jejum e de
consumo de drogas. Depois o jovem teria visões que se converteriam no seu espírito protector.
Depois disso voltava à sua comunidade como adulto.

Os ritos de transição das culturas contemporâneas são: baptizados, a queima dos "caloiros",
casamentos, etc. Estes ritos implicam uma mudança de estatuto social, e as suas fases são:
separação, marginalidade e agregação. A fase marginal é um período liminar no qual as
pessoas deixaram o estado anterior, mas ainda não entraram ou se uniram ao próximo estado.
Estas pessoas são liminares (Turner: 1974) e ocupam posições sociais ambíguas; separados dos
contactos sociais normais. Entre os ndembu (Zâmbia) um chefe tem que sofrer um período liminar
no qual as pessoas ignoram o seu estatuto passado e futuro, incluso é invertido esse estatus,
insultado, ordenado e humilhado. Geralmente estes rituais são colectivos.

Segundo Arnold Van Gennep (1986) um ritual de passagem:

... implica uma mudança na situação do indivíduo, nele podemos observar acções,
reacções, cerimónias, etc. Os ritos de passagem são transmissores de cultura, e
representam a transição a novos papéis e estatutos. Também representam uma
integração, pois animam e reavivam sentimentos comuns que mantêm unidos e
comprometidos com o sistema social os indivíduos. Neles afloram sentimentos,

140
 desaparecem temporariamente algumas regras, mas afirmam por contraste a justiça
moral das normas.

O Totemismo
Era a religião dos aborígenes australianos. Os totens podiam ser animais, plantas ou caracteres
geográficos. Cada tribo tinham o seu totem particular, e os membros dessa tribo acreditam-se
como descendentes do seu totem. Existia o tabu de não comer nem matar o totem, mas esse tabu
deixava-se uma vez no ano, quando a gente se reunia para as cerimónias dedicadas ao totem.
Existia a crença de que estes rituais anuais eram necessários para a sobrevivência e reprodução do
totem.

O totemismo é uma religião que utiliza a natureza como modelo para a sociedade, e a diversidade
na ordem natural é reproduzida na ordem social. Mas a unidade social humana é estabelecida por
um processo de associação simbólica e imitação da ordem natural. Os totem são emblemas
sagrados que simbolizam a identidade comum e o ritual serve para manter a unicidade social que
simboliza o totem.

Um dos papéis dos ritos e das crenças religiosas é o de afirmar a solidariedade dos crentes e
participantes (ex.: a família que reza unida permanece unida). Os ritos transmitem informação
sobre os participantes e a sua cultura, a repetição dos mesmos gera mensagens, valores e
sentimentos em acção. Os rituais são actos sociais nos quais os participantes transcendem o seu
estatuto como indivíduos, independentemente dos seus pensamentos particulares e dos seus graus
de entrega.

O estudo antropológico da religião não se limita só aos efeitos sociais da religião, à sua expressão
em ritos e cerimónias. A antropologia estuda os relatos religiosos e quase -religiosos sobre seres
sobrenaturais, os mitos.

Os mitos
Os mitos expressam crenças e valores culturais através dos seus relatos. Os relatos do mito
narram acontecimentos do passado remoto: a origem do mundo ou de uma povoaçao através de
factos extraordinários, os deuses, heróis com atributos humanos, seres sobrenaturais, etc. Os seus
relatos são que são cridos, narram factos trascendentes e/ou dogmas da comunidade, com o fim de
ensinar e moralizar. Servem também para ilustrar crenças religiosas. Os mitos, além de dar lições
morais, oferecem esperança, emoção e evasão.

Em relação com os mitos, temos as lendas e os contos. Esta relação é importante para perceber
melhor o mito, que se pode transformar em lenda. As lendas narram acontecimentos do passado

141
recente – já não remoto como nos mitos -, e são protagonizadas normalmente por pessoas
seculares, ainda que também possam intervir nelas seres sobrenaturais com poderes
extraordinários. Tal como os mitos, as lendas são relatos tomados como verdadeiros, mas no caso
da lenda, também a fonte do relato pensa-se como verdadeira.

O conto é, a diferença dos anteriores, um relato de ficção construído não para se acreditar nele.
Narram algo quotidiano, sem localização concreta, intemporal e não transcendente. Exemplo
disso são os contos sobre animais. O objectivo do conto, como género narrativo que é, é o de
transmitir uma mensagem cultural profunda aos seus ouvintes: esperança, sucesso, esforço,
segurança, inteligência, habilidade, astúcia.

Os contos utilizam geralmente fórmulas introdutórias. Ex.: “Era uma vez que se era...” No conto a
fantasia é central, e geralmente sugerem a possibilidade de crescimento e de auto- realização, de
ai a sua importância para as crianças. Os seus protagonistas são heróis (plantas, animais,
humanos...) que utilizam inteligência, habilidade física ou astúcia para os seus fins. O herói deve
passar uma série de provas rituais para atingir uma meta. As crianças identificam-se geralmente
com os heróis vencedores. Os contos oferecem confiança na melhoria, ao mesmo tempo que dão
segurança e satisfação psicológica.

9.5 Religião e cultura

A religião é um universal cultural, mas a sua vivência tem diferentes expressões em cada cultura.
Wallace (1966) propõe 4 tipos de religião: xamanística, comunal, olímpica e monoteística.

Diferentemente dos sacerdotes, os xamanes são encarregados religiosos a tempo parcial que
medeiam entre as pessoas e os seres sobrenaturais, são especialistas mágico-médicos. Xamam é o
termo geral que une feiticeiros, médiuns, espiritistas, astrólogos, quirománticos e outros
adivinhadores. As religiões xamanísticas são mais características das culturas de caça e recolecção
(ex.: esquimós). Os xamanes estão situados simbolicamente segregados das outras pessoas, e têm
um papel diferente.

As religiões comunais têm xamanes, rituais colectivos de colheita e ritos de transição, também
são politeístas (deuses que controlam diversos aspectos da natureza). São religiões mais típicas
dos produtores de alimentos.

As religiões olímpicas originaram-se com a organização estatal e já dispõem de sacerdotes

profissionais, organizados hierarquicamente. (Olimpo: nome do monte/lar dos deuses gregos
clássicos). Politeístas, com deuses antropomorfos poderosos e especializados (ex.: deuses do

142
amor, a guerra, o mar e a morte). Os panteões olímpicos (colecção e organização dos deuses)
eram abundantes em muitas religiões: incas, aztecas, gregos, romanos, etc.

O monoteísmo tem também sacerdócio, mas as manifestações sobrenaturais são manifestações do

único ser supremo, eterno, omnisciente, omnipotente e omnipresente.

RELIGIÕES DA FAMÍLIA SEMÍTICA OU MOSAICA

Judaísmo Cristianismo Islão

RELIGIÕES DA FAMÍLIA ÍNDIA

Hinduísmo Budismo Jainismo Sijismo

FAMÍLIA DO EXTREMO ORIENTE

Confucianismo Taoísmo Shintoísmo

9.6 Religião e mudança

A religião ajuda a conservar a ordem social, mas também pode ser um instrumento de mudança ou
de revolução incluso. Pode ser uma resposta a uma conquista ou um domínio. A religião pode
ajudar a viver num entorno cultural modificado.

Max Weber (1969) argumentou a influência central dos valores religiosos, em especial os da ética
protestante de inspiração calvinista, para o desenvolvimento e a evolução do capitalismo em
Europa. Face aos factores estruturais, especialmente de base económica no materialismo histórico,
Weber introduz os factores socioculturais no centro mesmo dos processos de mudança
sociocultural, demonstrando a importância dos valores religiosos como factores da origem do
capitalismo. Por que o capitalismo originou-se em Europa e não em China (mais tecnologia que
em Europa)?. Pela atitude face a riqueza (poupança do puritanismo calvinista).

9.7 A religião e o tempo do calendário

Os humanos se por algo nos caracterizamos é por definir o tempo, por organizar e utilizar e
sinalizar o tempo através de nomes de animais, provérbios, festas, etc. Os humanos costumamos

143
tentar abolir o tempo, numa tentativa de durar, de permanecer, realizamos rituais cíclicos que
asseguram a repetição.

No Norte de Portugal utiliza-se a expressão “matar carne” para se referir a um tempo concreto, a
Páscoa. Também utiliza-se provérbios para assinalar o tempo: “Se a Calendária rir, o mau tempo
vai vir”. Outras vezes é a crença e o sistema de crenças que define o tempo, por exemplo, no
Norte de África, só quarenta dias depois do parto, a mulher muçulmana entra na Mesquita; ao
igual que até há umas décadas, a mulher católica só entrava na Igreja, uns quarenta dias depois do
parto, tempo durante o qual a mulher devia tomar chocolate para a sua recuperação.

As diferentes religiões falam da fim do mundo. Para os muçulmanos “só Deus a conhece” (Corão,
XIII, 63); para os católicos “o que toca a aquele dia e hora ninguém o conhece” (Mateus, 24, 36).
Para os egípcios, hindus, cabalismo e astrologismo, a fim do mundo situa-se a mediados do século
XXI. As diferentes religiões também dispõem de diferentes calendários, verdadeiros
computadores do tempo e da vida das pessoas.

Católicos Ano actual: 2004.

O calendário é muito preciso, só se desajusta um dia cada 3.000 anos.
Baseado em um calendário desenvolvido por Júlio César, contemplando já
anos bissextos. Modificado por Dioniso o Exíguo no século VI, e
reformado definitivamente em 1582 pelo Papa Gregório XIII.
Aceite em 1917 pela Turquia. Grécia e os cristãs ortodoxos em 1923, e a
URSS e 1940.
Maias Ano actual: 5123
Foram os primeiros na Antiguidade em calcular um ano de 365 dias,
dividido em 18 meses de 20 dias, mais um período de 5.
Também seguiam um calendário luar.
O ciclo histórico do mundo é de 5130 anos, que acaba com a fim do
mundo.
Judeus Ano actual: 5763
Calendário estabelecido no 359 da nossa era.
Criação do mundo: 3761 A C
Têm calendário luar
Ano regular: 354 dias
Ano perfeito: 355 dias
Ano defeituoso: 353 dias
Anos bissextos: 383, 384 e 385 dias
O ano divide-se em 12 meses de 29 e 30 dias alternos, com um mês 13
cada certo tempo.
Budistas Ano actual: 2547
Data de referência: 543 D C (morte de Buda)
Vários calendários
Anos com nome de animal.
Muçulmanos Ano actual: 1424
Data de referência: 622 D C (“Hégira” ou fugida de Maoma da Meca a
Medina

144
 Calendário com estrutura luar de 12 meses de 29 e 30 dias alternos
Chineses Ano actual: 4702
Calendário estabelecido pelo “imperador amarelo” Huang Di, no ano 2637
AC
Calendário luar com ciclos de 60 e 12 anos, e com nome de animal.
Hindus Ano actual: 1925
Calendário luar definido pelo “Rig Veda”, livro sagrado hindu
Desde o século XIX a Índia adoptou o calendário gregoriano ocidental.

Actividades

1. A religião pode ser entendida como o sistema de crenças e os rituais ligados com seres,
poderes e forças sobrenaturais.
a) Fale do valor real da religião.
b) Fundamente Animismo como expressão de religião.
2. Explique o impacto dos movimentos messiánicos ( Cristianismo e Islamismo ) durante a
penetração colonial?
3. Explique o substracto da religião tradicional africana.
4. Estabelece diferença entre o Sagrado e o Profano.
5. Que relação existe entre o poder polítco e a religião nas comunidades menos
industrializadas.
6. Diz em que se converge a religião tradicional africana e a educação tradicional em
Moçambique.

145
 Bibliografia básica
BERNARDI, Bernardo. Introdução aos estudos Etno-Antropológicos. Perspectivas do Homem.
Lisboa, Edições 70, 1974.

COPANS, Jeans; TORNAY, S. e GODELIER, M. Antropologia, Ciência das Sociedades

Primitivas? Lisboa, Ed. 70, 1974.

EVANS-PRITCHARD, E. E.. História do Pensamento Antropológico. Perspectivas do Homem.

Lisboa, Ed. 70, 1981.

GOLDMAN, Lucien. A criação Cultural na Sociedade Moderna: Para uma Sociologia da

Totalidade. Lisboa, Ed. Presença, 1976.

JUNOD, Henri. Usos e Costumes dos Bantu. 2. ed. Lourenço Marques, 1974.

LANGA, Adriano. Questões Cristãs à Religião Tradicional Africana. Braga, Ed. Franciscana,
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LECLERC, G.. Antropologie et colonialisme. Paris, Ed. Estampa, 1973.

MALINOWSKI, Bronislaw. Argonauts of Western Pacific. 1922.

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MATTA, Roberto da. Relativizando: Uma Introdução à Antropologia. São Paulo, 1981.

MEA, Margaret. O conflito de Gerações. Lisboa, Publicações Dom Quixote, 1970.

MELLO, L.Gonzaga. Antropologia Cultural: iniciação, teorias e temas. Petrópolis, Edição

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MERCIER, Paul. Histoire de l'Antropologie. Paris, PUF, 1971.

POIRIER, Jean. “Histoire de la pensée Ethnologique”. In: L'Ethnologie, Encycl, de la Pleíade,

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TERRAY, Emmanuel. Le marxisme devant les sociétés «primitives». Maspero, 1969.

TITIEV, Mischa. Introdução a Antropologia Cultural. 6.ed. Lisboa. Ed. F. C. Gulbenkian, 1989.

146
147