O QUE FILOSOFIA DA MENTE

Joo de Fernandes Teixeira

Esta obra foi originalmente publicada em 1994 pela Editora Brasiliense na Coleo Primeiros Passos, sob nmero 294. O texto aqui reproduzido no sofreu nenhuma alterao.

A NATUREZA DO MENTAL Durante sculos os filsofos tentaram responder s questes: O que a mente? O que caracteriza os fenmenos mentais? O mesmo ocorre com quase todas as religies que conhecemos. Todas elas referem-se mente s vezes como "esprito" ou como "alma" algo que teria propriedades especiais e que continuaria subsistindo mesmo aps a nossa morte. Na verdade, falar de "mente" ou de "fenmenos mentais" ainda uma coisa que nos causa tanta estranheza quanto falar de OVNIs ou da existncia de criaturas extraterrestres. A mente sempre foi um enigma, talvez pelo fato de os fenmenos mentais serem invisveis e inacessveis para ns. A cincia de que dispomos at hoje no parece ter auxiliado muito na tentativa de encontrar uma resposta para essas questes. A Psicologia quer fazer uma cincia da mente, desenvolveu testes e teorias acerca do funcionamento mental do homem e de alguns animais. Mas os psiclogos nunca chegaram a um consenso sobre o que a mente e sobre o que eles esto falando. H no muito tempo havia psiclogos que nem sequer reconheciam a existncia da mente ou dos fenmenos mentais, embora se declarassem estudiosos de Psicologia. Estranhas criaturas, que nem sequer sabiam que sonhavam! Por outro lado, nos ltimos anos presenciamos um imenso desenvolvimento da Neurofisiologia e das chamadas "cincias de crebro". Mas ser que essas cincias podem nos ajudar a encontrar uma resposta para tais questes? Podemos at imaginar um neurocirurgio abrindo a cabea de algum e examinando seu crebro: certamente ele ver

muitas clulas nervosas, mas nunca ver uma idia, um sentimento ou uma emoo. Talvez esta seja uma maneira de caracterizar a natureza dos fenmenos mentais: eles so invisveis. Mas ser esta uma boa caracterizao? Os tomos tambm so invisveis. Entretanto seria difcil dizer que tomos so fenmenos mentais apenas porque no podemos observ-los. A diferena estaria no fato de que os tomos so invisveis, mas isto no significa que um dia eles no possam ser observados. Atravs de um supermicroscpios eletrnico, que poderia se construdo no futuro quem sabe? O mesmo no ocorreria com os fenmenos mentais. Assim, parece absurdo supor que um dia, mesmo com um supermicroscpio eletrnico, poderemos observar uma idia, um sentimento ou uma emoo. A esta altura o neurofisilogo ou estudioso das "cincias do crebro" poderia objetar: claro que eu s observo clulas nervosas quando abro a cabea de algum. No posso observar idias, sentimentos ou emoes da mesma maneira que o fsico no pode observar a "massa", "acelerao" ou "gravidade". Isto no quer dizer que o estudo da mente no possa ser feito a partir do estudo do crebro. Mas ao fazer esta afirmao o neurofisilogo estaria se esquecendo de uma diferena fundamental: "massa", "acelerao", "gravidade" podem ser medidas. No teria sentido dizer que um dia poderemos "medir uma idia" ou estabelecer a "quantidade de alegria" que sentimos ao descobrir que nosso bilhete de loteria foi premiado. Falamos de coisas que nos do mais alegria ou menos alegria, mas isto est longe de ser uma medida das emoes. Seria estranho pensar que um dia poderamos ter uma escala para medir alegrias: hoje minha alegria est no nvel 1,8; depois de alguns copos de vinho ela poder chegar ao nvel 3,6. A alegria que sinto quando encontro o bilhete de loteria premiado no maior nem menor do que aquela que sinto quando a menina que eu paquerava h meses me d um beijo: elas so alegrias diferentes. Fenmenos mentais no so apenas invisveis e impossveis de serem medidos. A grande diferena estaria no fato de eles serem inacessveis observao. Se disser que tenho febre, algum pode colocar um termmetro sob o meu brao e, aps alguns minutos, afirmar: "No, voc no tem febre, o termmetro marca apenas 36,5 graus". Mas se digo Estou com dor de cabea", ningum, exceto eu, pode saber se estou mentindo ou dizendo a verdade. Algum pode dizer e fingir que est com dor de cabea: somente essa pessoa

saber se o que diz verdade ou no. A inacessibilidade dos fenmenos mentais torna-os essencialmente subjetivos ou privados, para usar o jargo filosfico. Ora, se no podemos observar uma idia, um sentimento ou uma emoo, porque so imateriais, isto equivale a dizer que pensamentos no podem ser destrudos: s podemos destruir coisas que esto no mundo. Seria possvel aniquilar criaturas e seus crebros, mas no idias e pensamentos. Dessa suposio originou-se a concepo de que a mente (ou a alma) seria imortal e que persistiria no tempo, mesmo aps a desintegrao do corpo. Tudo se passa como se algum dissesse: possvel destruir tudo o que triangular, mas voc nunca poder destruir a idia de tringulo. Foi com base num argumento parecido com este que alguns filsofos sustentaram, durante muito tempo, a imortalidade da mente (ou da alma). Mas sero a persistncia no tempo e a indestrutibilidade caractersticas exclusivas dos fenmenos mentais? Ser que algum, alguma vez, conseguiu destruir um pedao de matria? Nada se cria, tudo se transforma. Nem mesmo uma bomba atmica pode destruir um pedao de matria; ela pode, no mximo, transform-la. A indestrutibilidade no seria, assim, uma caracterstica exclusiva da mente. Fenmenos mentais so subjetivos e privados, o que significa dizer que eles ocorrem para ns. Mas ser isto suficiente para manter a afirmao de que a mente nada tem a ver com o crebro? Tenho uma dor de cabea e tomo uma aspirina; se a dor passa, em que local ter atuado a aspirina? Na mente ou no crebro? A dor pode ser algo privado e inacessvel, mas como pode uma substncia qumica influir na mente? No parece claro que indivduos com grandes pores de seus crebros danificados em acidentes perdem grande parte de suas atividades mentais? Mente e crebro podem ser coisas distintas, mas certamente esto ligadas de alguma maneira. O problema saber como possvel dar-se esta ligao e este um problema para o filsofo da mente resolver. Os filsofos da mente sempre tiveram por objetivo esclarecer questes fundamentais, tais como: O que distingue a mente de outros objetos que esto no universo? Qual a natureza do pensamento? Ser o pensamento algo imortal e eterno? Sero mente e crebro uma s e mesma coisa? Ser distino entre esprito e matria apenas uma iluso produzida pela nossa linguagem ou pela nossa cultura?

Na verdade essas sempre foram questes da Filosofia e percorrem toda sua histria. Mas de 1940 para c elas comearam a ganhar uma nfase especial por parte de alguns filsofos, principalmente na Inglaterra e nos Estados Unidos. A dcada de 40 presenciou grandes inovaes cientficas e tecnolgicas. Os estudos sobre o crebro tinham avanado muito e j surgiam os primeiros computadores digitais. Falava-se de uma analogia entre computadores e crebro, e isto forava os filsofos a refletirem sobre uma afirmao que se tornava cada vez mais freqente entre cientistas: a de que uma mquina pode pensar. claro que tal afirmao tinha ecos mais profundos entre os filsofos. Trata-se de saber, a final de contas, o que essa coisa estranha que chamamos de pensamento. Os progressos da neurofisiologia tambm atormentavam os filsofos. Experimentos com o crebro, avanos em tcnicas neurocirrgicas abriram uma perspectiva fantstica: a de que um dia seria possvel realizar um transplante de crebro. Se isto fosse possvel, diziam alguns, todas as questes da Filosofia da Mente estariam resolvidas. Seria possvel verificar se o organismo transplantado adquiria as mesmas memrias e pensamentos do doador. Neste caso, a mente no seria nada mais do que o crebro. O transplante de crebro nunca foi realizado e provvel que nunca seja possvel. Talvez no seja esse o caminho para sabermos alguma coisa acerca da natureza da mente. Mas a possibilidade deste tipo de cirurgia reavivava uma das questes mais interessantes da Filosofia da Mente: o que permite dizer que eu sou eu, ou, em outras palavras, o que me confere identidade pessoal? Sero minhas memrias? Ser a estrutura qumica peculiar de meu crebro? A Filosofia, no incio do sculo XX, tinha seguido uma trajetria bastante estranha. A grande preocupao com a linguagem, que era ento dominante, sugeria que todos os problemas da Filosofia da Mente nada mais eram do que iluses. Iluses produzidas pela prpria linguagem, que teria se tornado um imenso labirinto no qual a reflexo teria se enredado e se perdido. Seria intil refletir sobre a mente sem antes refletir sobre a linguagem. Mas esta tendncia foi sendo progressivamente revertida. Hoje em dia os filsofos da mente no desprezaram a reflexo sobre linguagem, mas esto convencidos de que ela, por sim s, apenas um ponto de partida para iniciar a discusso dos problemas que esto envolvidos na descoberta da natureza e das propriedades dos fenmenos mentais.

O PROBLEMA MENTE-CREBRO Foi Descartes (1596-1960) que, pela primeira vez, formulou explicitamente a necessidade de se distinguir entre mente e corpo. Claro que outros filsofos, desde a antiguidade, j haviam refletido sobre a natureza da alma (ou da mente) e apontando para aquilo que julgavam ser algumas de suas caractersticas especiais, como, por exemplo, a imaterialidade e a imortalidade. Mas a filosofia de Descartes (o cartesianismo) serviu para reacender um debate que atravessa todo o pensamento moderno: a polmica entre o monismo e o dualismo. O monismo a tese que sustenta que s existe um tipo de substncia no universo, seja ela material ou espiritual. A verso mais freqente do monismo o materialismo, ou seja, a teoria de que no existe nada alm da matria e suas possveis manifestaes no universo. De acordo com essa viso, fenmenos mentais so idnticos aos fenmenos fsicos, pois mente e crebro so a mesma coisa. Por outro lado, o dualismo sustenta que h duas substncias do universo e uma diferena fundamental e irreconcilivel entre elas. Nunca poderamos supor que a mente e crebro so a mesma coisa. A verso mais conhecida do dualismo o que chamamos de espiritualismo. Descartes era um dualista. Ele supunha que mente e matria teriam propriedades radicalmente diferentes. Um pedao de matria, por menos que fosse, seria sempre divisvel. O mesmo no podemos afirmar acerca de uma idia ou de um estado mental: no teria cabimento supor que um dia poderamos dividir um pensamento em fatias, da mesma forma que fazemos com um pedao de po ou uma barra de ferro. Mesmo quando temos uma idia complexa e procuramos transform-la em vrias idias simples, cada uma delas ser sempre uma unidade indivisvel. Esse argumento era bastante convincente e exerceu grande fascnio entre os filsofos contemporneos de Descartes. Afinal, encontrava-se uma boa razo para postular a existncia de uma assimetria entre mente e corpo. Mas logo algumas dificuldades comearam a ser apontadas. Se alma e corpo so distintos e se a mente imaterial, como poderia ela influir sobre nossas aes? Nunca poderamos imaginar que algo imaterial pode afetar alguma coisa do mundo como, por exemplo, nosso prprio corpo. Mas isto certamente vai contra nossas intuies mais simples e cotidianas: temos certeza de que a

nossa mente, com seus pensamentos, desejos e intenes, que regula e causa nossos comportamentos ou aes. Separar mente e corpo parecia uma tarefa relativamente fcil: os problemas comeavam a aparecer na medida em que os dualistas precisavam encontrar uma maneira de conceber o modo como essas duas coisas poderiam interagir. Se a mente separada do corpo, como posso saber qual o meu corpo? Descartes tentou oferecer uma soluo para esses problemas. Ele falava da existncia de um rgo especial, localizado logo abaixo da cabea, a glndula pineal. Este rgo (que hoje sabemos ser a hipfise) seria responsvel por estabelecer uma ponte entre a alma e o corpo. Mas como isso seria possvel, Descartes nunca explicou. Para estabelecer essa ligao a glndula pineal teria de estar a meio caminho entre algo material e algo imaterial. Seria possvel conceber a existncia de um rgo com tais caractersticas? A filosofia de Descartes acabava se tornando um manual de anatomia fantstica! A partir desse episdio apareceram vrias teorias tentando relacionar mente e corpo. A mais interessante e original talvez tenha sido a do filsofo alemo Gottfried Wilhelm Leibniz. Ele acreditava na existncia de uma harmonia preestabelecida no universo. Mente e corpo no precisariam ter nenhum tipo de ligao, pois, de acordo com a harmonia preestabelecida, tudo o que se passa na esfera do mental encontra um correspondente na esfera do mundo fsico. O fsico e o mental no precisam ter nenhuma ligao entre si, eles apenas "caminham juntos" como se no incio do universo um Deus tivesse programado o mundo ao modo de duas sries que correm simultnea e harmoniosamente. Mas essa teoria soa hoje, para ns, no mnimo como algo bizarro. Por no conseguir boas solues tericas para o problema da ligao entre mente e corpo, as teorias filosficas oscilaram, a partir de ento, entre posies radicalmente monistas (materialistas) ou posies radicalmente dualistas. Mas sempre havia dificuldades nas tentativas de reduzir o mental ao fsico ou para sustentar que a mente nada tem a ver com o crebro. No sculo XIX esse debate parece ter pedido um pouco o flego inicial. Nem mesmo o aparecimento da psicologia, como uma nova cincia que pretendia investigar o funcionamento da mente, serviu para realimentar a discusso que tanto entusiasmou os filsofos dos sculos anteriores. A filosofia se ocupava de outras questes que pareciam mais urgentes, como, por exemplo, os destinos da humanidade, da histria e dos conflitos

sociais. Ademais, a influncia da filosofia de Immanuel Kant (1724-1804) ainda era muito grande. Kant julgava ter mostrado, de uma vez por todas, que nunca poderamos chegar a uma soluo para o problema das relaes mente-corpo nem tampouco chegar a uma concluso definitiva acerca da natureza do pensamento. Essas questes seriam, rigorosamente falando, indecidveis, e seria intil tentar defender seja o dualismo seja o monismo, uma vez que sempre haveria razes igualmente fortes para adotar uma posio ou outra. Foi preciso aguardar os progressos da Neurofisiologia para que este debate se reacendesse. A segunda metade do sculo XIX foi particularmente frtil para essas investigaes. Descobriu-se o neurnio e sua capacidade de transmitir energia eltrica. As pesquisas sobre anatomia do crebro tambm viveram progressos considerveis. E no final do sculo XIX iniciam-se pesquisas mais sistemticas sobre a natureza das doenas mentais e do hipnotismo. Surge a psicanlise de Sigmund Freud, e com ela os mdicos e cientistas voltam a se perguntar se mente crebro seriam uma s e mesma coisa. As investigaes de Freud e sua aplicao na tentativa de curar algumas molstias mentais abriram perspectivas novas e desconhecidas acerca da natureza da mente. Mas no sculo XX que vai surgir a Filosofia da Mente propriamente dita. A Filosofia da mente um novo esforo para retornar os principais temas clssicos que atravessam o pensamento na modernidade. Era preciso fazer uma nova tentativa no sentido de determinar a natureza ltima dos fenmenos mentais; uma tentativa que faria a reflexo filosfica mergulhar novamente em direo ao exame das grandes teorias metafsicas mas que no poderia, dessa vez, ignorar os resultados das pesquisas sobre o crebro humano. A questo das relaes entre mente e crebro passa a construir uma de suas preocupaes fundamentais. Era preciso encontrar novas teorias que pudessem dar conta das relaes entre fenmenos fsicos e fenmenos mentais. Esboar tais teorias era necessidade de premente, sobretudo na medida em que o sculo XX tinha se iniciado com uma forte tendncia para a adoo do monismo materialista, resultante do grande entusiasmo pelas pesquisas neurofisiolgicas que se avolumavam cada vez mais. Ao abordar o problema das relaes mente-crebro os filsofos da mente tentaram inovar, propondo novas teorias. Uma das teorias mais notveis foi aquela proposta por Gilbert Ryle em 1949. Ela marcou o incio da Filosofia da mente contempornea. Ryle

dizia que o problema das relaes mente-corpo no deveria sequer ser considerado um autntico problema; ele seria o resultado de uma imensa confuso terica cuja origem est na maneira pela qual empregamos nossa linguagem. Ao longo dos sculos nossa cultura teria gerado equivocadamente dois tipos de vocabulrios: um "vocabulrio do fsico" e um "vocabulrio do mental". Os dois falam exatamente da mesma coisa, mas eu emprego errneo levou-nos a crer que o fsico e o mental so duas substncias diferentes e incompatveis. Se procedermos a uma anlise rigorosa do emprego da nossa linguagem veremos, no final, que nem faz sentido falar de um problema mente-corpo. Este problema seria uma iluso que deveria ser dissipada, e esta seria a tarefa que o filsofo da mente teria de empreender atravs da anlise lingstica. Por exemplo, quando dizemos "minha mente est cansada de tanto estudar" ou "estes pensamento me causam dor de cabea" estaramos alimentando tal iluso, pois essas so expresses que implicitamente se referem mente como uma coisa ou uma substncia concebvel como algo separado do corpo. Nossa linguagem est povoada por centenas de expresses desse tipo: por isso teria surgido o "problema mente-corpo" que, na verdade, nunca teria sido mais do que um grande equvoco dos filsofos anteriores. Mas o entusiasmo pela teoria de Ryle durou pouco. Uma forte tendncia em direo ao materialismo comeou a se manifestar nas dcadas de 50 e 60. Uma verdadeira onda de ensaios e artigos escritos por filsofos americanos e ingleses invadiu as revistas filosficas da poca. Alis, os filsofos da mente sempre preferiram os ensaios e pequenos artigos sobre temas especficos, evitando, na maioria das vezes, a produo de livros mais extensos. Novas verses do materialismo foram propostas e passaram a predominar na Filosofia da Mente. Os novos materialistas eram muito imaginosos e logo propuseram uma teoria que ficou conhecida como teoria da identidade entre mente e crebro. Essa teoria foi proposta por um filsofo australiano, J. J. C. Smart, que sustentava que estados mentais so idnticos a estados cerebrais. Uns e outros seriam a mesma coisa, com uma diferena apenas aparente, da mesma maneira que as nuvens e gotculas de gua so a mesma coisa, embora seja comum nos referimos a elas como elementos distintos. Mas ser cabvel sustentar uma identidade entre mente e crebro? Se duas coisas so idnticas, elas devem ter as mesmas propriedades. Estados cerebrais devem-se a mudanas que ocorrem com os neurnios. Os neurnios so midos, transmissores de corrente eltrica

e ocupam uma posio no espao. Ter sentido supor que estados mentais poderiam ter essas mesmas propriedades? Teria sentido afirmar que meu pensamento mido, ou que minha ansiedade est a cinco centmetros do hemisfrio direito do meu crebro? Os materialistas precisavam imaginar uma outra maneira de conceber a identidade entre estados mentais e estados cerebrais. Uma soluo interessante foi o que eles chamaram de identidade terica. Um exemplo de identidade terica a seguinte afirmao: gua = H2O. Hoje em dia ouvimos essa asseverao com naturalidade, mas isso s passou a fazer sentido depois que se fez a anlise qumica da gua e se descobriu que ela composta por duas partes de hidrognio e uma parte de oxignio. Da mesma maneira afirmamos que a luz radiao eletromagntica. Isto passou a fazer sentido depois da descoberta de todo um conjunto de teorias fsicas que julgamos serem verdadeiras. Ora, dizem os materialistas, talvez um dia sejam descobertas teorias neurofisiolgicas a partir das quais passe a fazer sentido a afirmao-embora atualmente ainda nos parea estranha- de que estados mentais so estados cerebrais. Mas ser que isso resolve todos os nossos problemas? O que nos garante que um dia surgiro tais teorias? O materialismo uma doutrina que enfrenta inmeras dificuldades. O entusiasmo por teorias materialistas surgiu do fato de que cientistas e filsofos um dia acreditaram que seria possvel encontrar um correspondente cerebral para cada um de nossos estados mentais. Os aparelhos de eletroencefalografia que permitem medir os impulsos eltricos do crebro e represent-los numa fita de papel, devem ter contribudo fortemente para difundir essa crena. Tornou-se possvel, nos modernos laboratrios de pesquisas, saber quando um indivduo que dorme comea a sonhar, bastando para isso observar os grficos produzidos pelos aparelhos de eletroencefalografia. Mas, mesmo que esses aparelhos permitam saber quando uma pessoa est sonhando, eles no permitem saber com o que essa pessoa est sonhando. Da mesma maneira, se analisarmos as modificaes qumicas do crebro de uma pessoa, poderemos saber se essa pessoa est tendo um acesso de raiva, mas essa anlise no nos permite saber do que ela tem raiva. H muito mais estados mentais do que seus correspondentes cerebrais, apesar de termos bilhes de neurnios formando inmeras ligaes e combinaes entre si. Uma reduo de estados mentais a estados cerebrais parece uma tarefa quase impossvel, e as tentativas de realiz-la s tm servido para nos afastar do

materialismo: elas parecem mostrar que pensamentos so privados e inacessveis, ou seja, algo que escapa dos limites do mundo material. Devemos ento abandonar o materialismo? Talvez seja melhor reformular essa questo de um modo ainda mais radical: possvel se materialista? Se todos os meus estados mentais so resultados das relaes qumicas do meu crebro, como quer o materialista, ento devo supor que o pensamento "estados mentais= estados cerebrais" tambm resultado dessas reaes qumicas. Isto significa que, se nos prximos segundos a base qumica de meu crebro mudar, eu poderia passar a sustentar o ponto de vista oposto. O materialismo torna-se, assim, uma tese no mnimo autocontraditria! Ora, qual ser a alternativa ao materialismo? O dualismo? O leitor j deve ter suspeitado de que falamos muito pouco do dualismo. Mas isto no se deve ao fato de querermos ser propositadamente tendenciosos. Se adotarmos o dualismo, praticamente no nos resta nada para falar, exceto a afirmao de que mente e crebro so coisas distintas. O dualismo no nos diz nada acerca da natureza da mente, apenas afirma que ela no material. Ele s nos fornece um ponto de partida, e isto muito pouco para que possamos elaborar uma cincia ou uma filosofia da mente. O que fazer ento? Seria preciso encontrar uma alternativa, seja ao materialismo, seja ao dualismo. Mas isso seria o mesmo que querer encontrar a terceira margem de um rio - algo que talvez a Filosofia da Mente nunca possa vir a fazer.

MAQUINISMO E CONSCINCIA

Algumas dcadas atrs, o matemtico ingls Alan Turing formulava a seguinte pergunta: Pode uma mquina pensar? Nessa poca o computador digital acabava de ser inventado e vivia-se na Europa uma fase de grande otimismo em relao quilo que os computadores poderiam fazer. Nascia a Inteligncia Artificial, uma disciplina nova que tinha por objetivo o estudo e a construo de mquinas pensantes. Dizia-se que em poucos anos seria possvel construir uma mquina que pensa. Isto fez com que os filsofos

voltassem a se debruar sobre algumas questes centrais da Filosofia da Mente: o que pensamento? Ser ele exclusividade dos seres humanos e de alguns animais? O que impede de atribuir a um computador a capacidade de pensar? Caso um computador chegue a pensar, poder ele adquirir conscincia do que est pensando e com isto igualar-se a um ser humano? Essas questes na verdade no so novas. No sculo XVII Descartes j se preocupava com esses problemas. Os cientistas da poca j falavam da construo de autmatos e se questionavam sobre o que poderia impedir algum de um dia construir uma mquina pensante. Descartes tinha uma srie de restries a esse projeto. Ele dizia que, por mais que se aperfeioassem os autmatos, eles nunca poderiam chegar a ter uma vida mental igual quela dos seres humanos. Descartes era um dualista. Ele acreditava que o pensamento era uma propriedade da alma imaterial, do esprito, e sobre este tema ele tinha escrito uma longa demonstrao que comeava na dvida radical e terminava na sua famosa frase "Penso, logo existo". Supor que uma mquina poderia pensar seria o mesmo que abandonar o dualismo. Afinal de contas, algum tipo de arranjo de elementos materiais pode produzir pensamento e que, para que este ocorra, no seria necessrio supor a existncia de uma substncia mental ou espiritual. Mas era precisamente neste ponto que Descartes identificava uma diferena fundamental e intransponvel entra autmatos e seres humanos: mesmo que se construsse um autmato extremamente aperfeioado ou uma rplica perfeita que fizesse tudo que ns podemos fazer, a essas criaturas estaria sempre faltando a substncia espiritual. No sculo XX esta discusso retomada por Alan Turing. Ela adquire grande importncia neste contexto, uma vez que as idias matemticas e filosficas de Turing ainda hoje so o ponto de partida para pesquisas que se desenvolvem na Cincia da Computao e na Inteligncia Artificial. Turing acreditava que no h razo para colocar limites aos progressos que possam vir a ser alcanados nessas reas. Ele afirmava, contra Descartes, que se para pensar preciso ter um esprito ou uma alma, e se s Deus pode dar essa alma, no h nenhuma razo que o impea de fornecer uma alma para um computador. Afinal de contas, Deus onipotente e d almas para quem Ele assim o desejar.

Turing dizia que a questo "Pode uma mquina pensar?" s poderia se respondida no dia em que chegssemos a uma definio precisa dos conceitos de "pensamento" e de "mquina". Esse dia ainda est longe de chegar e, nesse caso, o que faremos at l? Se para estabelecermos "o que pensa" e o que no pensa" devemos nos basear em juzos de senso comum, poderamos encomendar uma pesquisa de opinio para o Instituto Gallup. A atribuio de pensamento a organismos ou mquinas seria apenas uma questo social e estatstica. Se a maioria das pessoas acharem que mquinas pensam, s nos resta aceitar essa opinio, pelo menos provisoriamente. Outra alternativa, proposta por Turing, substituir essa questo por aquilo que ele chamou de "Jogo da Imitao" e que mais tarde passou a ser conhecido como "Teste de Turing". O Teste de Turing baseia-se na seguinte idia: se uma mquina apresentar um comportamento exatamente igual ao de um ser humano, no h por que no atribuir a ela pensamento e estados mentais. O Jogo da Imitao, que foi a primeira verso do Teste de Turing, requer a participao de trs pessoas: um homem (A), uma mulher (B) e um interrogador (C), o qual poder ser de qualquer um dos sexos. O interrogador permanece num quarto fechado, separado dos outros dois. O objetivo do jogo, para o interrogador, determinar qual o homem e qual a mulher. O interrogador no pode ver "A" ou "B" nem tampouco ouvir suas vozes, caso contrrio o jogo terminaria imediatamente. Ele pode se comunicar com "A" e com "B" por meio de uma tela e um teclado de microcomputador, por exemplo: "C" deve fazer uma srie de perguntas para "A" e para "B" com o objetivo de determinar seu sexo. "A" e "B" tentaro sistematicamente ludibriar o interrogador. As perguntas que "C" faz para "A" e para "B" podem ser do seguinte tipo: C - Qual o comprimento do seu cabelo? A ou B - Meu cabelo curto, os fios mais longos no passam de vinte centmetros. Um homem normalmente tem cabelos curtos, mas uma mulher tambm pode uslos. As respostas de "A" e de "B" sero sempre esquivas. Se ocorre uma situao na qual, por exemplo, "A" seja obrigado a mentir para evitar que o jogo acabe, "B" pode interferir para tumultuar a atividade. "B" poderia dizer, por exemplo: "No d ateno ao que ele est dizendo, ele quer ludibri-lo". Suponhamos agora que em vez de colocarmos um ser humano no lugar de "A" ou de "B" coloquemos uma mquina. Se no final do jogo "C" no descobrir que estava

dialogando com uma mquina e no com um ser humano, podemos afirmar que essa mquina passou no Teste de Turing, ou seja, o comportamento da mquina tornou-se indistinguvel daquele de um ser humano. Seria legtimo atribuir a essa mquina pensamentos e estados mentais, pois, se assumimos que seres humanos pensam, que outro critrio haveria para atribuir pensamentos a algo, alm da verificao de que imita perfeitamente o comportamento humano? O Teste de Turing levanta a seguinte questo: por caso as mquinas no poderiam realizar algo que deveria ser descrito como pensamento, mas que muito diferente do que um homem faz? Isto significaria dizer que no s o pensamento no exclusividade dos seres humanos como tambm que um sistema artificial, construdo com material muito diferente daquele que compe os seres vivos, seria capaz de pensar, desde que tal sistema possa executar as mesmas tarefas que um ser humano. Foi este o grande projeto terico da Inteligncia Artificial: construir mquinas e programas computacionais que pudessem imitar as atividades mentais humanas. Na dcada de 60 e no incio da dcada de 70 espalha-se uma grande euforia pela Europa e pelos Estados Unidos com a exibio de mquinas que podem demonstrar teoremas automaticamente, realizar clculos altamente complexos ou jogar xadrez muito melhor do que alguns campees mundiais. Desse grande entusiasmo com as realizaes da Inteligncia Artificial surge uma nova teoria da mente, batizada com o nome de funcionalismo. O funcionalismo pretendia se uma teoria completa e abrangente, que desse conta no s das atividades mentais humanas como tambm daquelas desenvolvidas por sistemas artificiais. Os funcionalistas sustentavam que o mental o resultado da capacidade de um organismo ou sistema realizar certas funes. Nosso crebro um sistema que pode realizar algumas atividades que produzem aquilo que chamamos de mente, mas um outro sistema, como por exemplo um computador, construdo com materiais inteiramente distintos, como por exemplo silcio e cobre, ser capaz de produzir atividade mental se ele puder desempenhar as mesmas funes realizadas pelo crebro humano. Pensar desempenhar um conjunto de funes que freqentemente levam produo daquilo que chamamos de comportamento inteligente. Vemos por a o quanto os funcionalistas estavam influenciados pela concepo de pensamento defendida por Turing!

Mas ser correta essa maneira de caracterizar a natureza do pensamento? At que ponto podemos confiar no Teste de Turing como critrio para decidir entre o que pensa e o que no pensa? A aplicao do Teste de Turing pode ser bastante sugestiva. Basta lembrarmos, por exemplo, de uma das cenas principais do filme Blade Runner, o caador de andrides. Na cena em questo, o funcionrio de uma fbrica especializada na construo de robs aplica uma longa bateria de questes a um indivduo, de modo a saber se um andride ou um ser humano. O objetivo do questionrio bastante preciso; trata-se de saber se esse indivduo ser capaz de responder as questes satisfatoriamente, ou seja, de respond-las da mesma maneira que um ser humano o faria. Se isso acontecer, ento saberemos que ele autntico ser humano. Todos os seres humanos passariam, em princpio, no Teste de Turing. Se esse indivduo fosse um andride to perfeito que pudesse responder com sucesso a todas as perguntas, ento ele seria indistinguvel de um ser humano. Mas haver um limite para o nmero de questes que podem ser formuladas no Teste de Turing ou no Jogo da Imitao? Quando devemos parar? E se o nmero de questes tornar-se infinito, no seria o mesmo que dizer que o teste inconclusivo? Mas seria essa a nica objeo que poderamos fazer ao teste inventado por Turing e sua concepo da natureza do pensamento? Suponhamos que voc tenha um vizinho que toque piano esplendidamente. Um dia voc passa pela sua rua e ouve sons de um piano, magnificamente executados. Voc quer entrar para cumpriment-lo, bate na porta e a verifica que no havia ningum tocando piano, era um aparelho de CD ligado. Contudo, a imitao era perfeita, produziu-se um comportamento indistinguvel daquele de um ser humano que sabe tocar piano. As principais condies requeridas pelo Jogo da imitao foram respeitadas: por exemplo, eu passava pela rua e, portanto, no podia ver se quem tocava era um ser humano ou uma mquina. Ora, se Turing est certo, ento seria legtimo atribuir pensamento ao aparelho de CD. Mas ter isto sentido? Esta estranha concluso deve-se ao fato de que a comparao entre o homem e mquina estabelecida pelo Teste de Turing recai sobre atividades especficas. Comparam-se apenas alguns segmentos isolados de comportamento humano com aquilo que algumas mquinas ou programas computacionais podem fazer. Se admitirmos esse pressuposto sem crtica, teremos de atribuir pensamento a calculadoras de bolso ou a outros computadores

que executam tarefas especficas, como, por exemplo, processar a folha de pagamento do INSS do Brasil inteiro. Certamente a mquina pode executar tal processo com muito mais perfeio e rapidez do que ns, e, nesse caso, teramos de atribuir a ela uma capacidade de pensamento e raciocnio muito maior do que aquela de qualquer ser humano. Ora, esse paradoxo surge da identificao de pensamento com a realizao de tarefas consideradas de modo isolado. Mesmo quando se aplica o Teste de Turing ao andride de Blade Runner ocorre a escolha de capacidades especficas como a memria e a expresso lingstica. Seria preciso comparar as atividades do ser humano como um todo com aquilo que uma mquina pode fazer. Se seguirmos essa linha de raciocnio, veremos que o que caracteriza um ser pensante no a capacidade de realizar esta ou aquela tarefa, mas precisamente a possibilidade de variar seus comportamentos. Mas aqui tambm podemos nos deparar com concluses to singulares como: se uma mquina puder variar seu comportamento e fazer tudo aquilo que um ser humano faz, por que continuar a consider-la uma mquina? E, nesse caso, que sentido teria continuar a indagar se uma mquina pode pensar? Por outro lado, se admitirmos que o que caracteriza o pensamento no a realizao de tarefas especficas, ento deveremos concluir que, tomando um exemplo anterior, para calcular toda a folha de pagamento do INSS no preciso pensar. Esses paradoxos mostram que difcil traar uma linha ntida que separe aquilo que deve ser considerado pensante e aqueles artefatos e criaturas aos quais no seria legtimo atribuir pensamentos. A natureza daquilo que chamamos pensamentos ainda permanece misteriosa, e a inveno do Teste de Turing no parece ter contribudo muito para desvendar esse enigma. Suponha que um dia voc abra o jornal e leia a seguinte manchete: "ROB JAPONS MATA OPERRIO NUMA FBRICA". Ter esta notcia algum contexto? Certamente no. Uma parte do rob pode ter escapado ao controle e causado a morte de operrio. Mas isso muito diferente da informao de que o rob matou o operrio. O rob pode mover os seus braos mecnicos e executar movimentos que sejam fatais para algum que esteja por perto, mas isto no significa matar algum. Somos ns que interpretamos os movimentos do rob como se eles fossem comportamento humano e, ao faz-lo, inconscientemente atribumos pensamentos e intenes mquina. Uma ao envolve algo mais do que a simples observao de suas caractersticas externas e quando as descrevemos

implicitamente atribumos diferentes tipo de estados mentais que a produziram. isto que distingue um crime de um acidente; podemos especificar esses tipo de comportamento pela prpria descrio que deles fazemos, embora do ponto de vista de quem aplica o Teste de Turing no haja nenhuma distino. Turing possivelmente diria que isto pouco importa, pois tanto criminoso como aquele que se envolve em um acidente so criaturas que pensam. Mas se tudo depende de descries e se o ponto de partida do teste a atribuio de pensamento a sistemas ou criaturas - uma atribuio que feita por aquele que aplica o teste - no estaremos diante de um imenso crculo vicioso onde se pressupe o pensamento para depois tentar identificar o que pensa e o que no pensa? Nesse caso no teremos feito nenhum progresso na tentativa de explicar a natureza do pensamento. Esse enigma torna-se ainda mais complicado se associamos ao pensamento a noo de conscincia. Descrevemos um comportamento consciente como aquele no qual sabemos o que estamos fazendo. Existir pensamento sem conscincia? Os psicanalistas sempre se esforaram em nos convencer de que possvel dissociar essas duas noes, mas mesmo eles reconhecem que boa parte de nossos pensamentos consciente. Se essa ltima afirmao verdadeira, ento fica ainda mais difcil imaginar como uma mquina que pensa poderia adquirir conscincia de seus pensamentos. Alguns filsofos da mente diriam que sem conscincia no h sequer ao, quanto mais pensamento. Uma mquina de calcular no faz somas, ela apenas imprime sinais no seu visor de cristal ou sua fita de papel. Para que ela fizesse uma soma, ou seja, estivesse de fato executando uma ao, a mquina precisaria saber, passo a passo, aquilo que est executando. Isto no seria possvel se ela no fosse consciente. Mas ser que aqui tambm podemos traar uma linha divisria ntida que separe criaturas conscientes e inconscientes? H muitas aes que executamos de maneira inconsciente e nem por isso deixamos de nos considerar criaturas conscientes. o que dizer de aes que so executadas durante ataques de sonambulismo ou durante sesses de hipnotismo? No sero esses estados semelhantes queles de um ator que, quando recita seu script, deixou de ser uma criatura consciente enquanto vivia exclusivamente uma personagem? E, nesse caso, ser que podemos dizer que o sonmbulo, o hipnotizado e o ator deixaram de ser criaturas conscientes? Da mesma maneira, como poderamos saber se uma mquina subitamente adquiriu conscincia de seus pensamentos e tornou-se uma

criatura consciente, como ocorre com o computador do filme 2001- Uma odissia no espao? Essas dificuldades parecem apontar para a dimenso dos problemas com os quais estamos lidando aqui: pouco sabemos sobre a natureza do pensamento e muito menos acerca do que conscincia. Estes so dois imensos problemas com os quais a Filosofia da Mente tem de se confrontar e sobre os quais ainda no foi capaz de produzir teorias conclusivas. Mas se no sabemos o que pensamento nem tampouco o que conscincia isto no significa que tentar abordar tais problemas mediante a investigao em Inteligncia Artificial seja uma tarefa fadada ao fracasso. muito difcil profetizar negativamente sobre aquilo que a cincia e a tecnologia podero vir a descobrir algum dia. S para se ter uma idia, basta lembrar que, no incio deste sculo, velhas senhoras que brandiam seus guardachuvas e at mesmo um respeitvel filsofo austraco Wittgenstein - diziam com todas as letras que o homem jamais poderia chegar Lua.

A IDENTIDADE PESSOAL Suponhamos que um dia voc acorde e note que seus ps esto muitos distantes de sua cabea. Para calar suas meias e seus sapatos voc precisa esticar os braos muito mais do que estava acostumado a fazer. Ao caminhar em direo ao banheiro, voc esbarra a cabea no topo da porta. H uma sensao meio esquisita. Quando se aproxima do espelho para barbear-se, voc leva um tremendo susto: verifica que aquele no seu rosto e que seu corpo est inteiramente diferente, Ao lado do espelho, h um bilhete pendurado na parede: "No se assuste. A noite passada, enquanto voc dormia, transplantamos o seu crebro para o corpo do seu vizinho de cima". Por que o susto? Esta com certeza uma situao imaginria, mas no impossvel. Christian Barnard, o grande cirurgio sul-africano que realizou o primeiro transplante de corao, declarou para a revista Newsweek, em 1968 que transplantes de crebro poderiam ser realizados num futuro prximo. Se isto vier a acontecer, a situao descrita acima no deveria causar tanto espanto.

Mas por que a estranheza, ento? Ela surge porque esse tipo de situao nos obriga a refletir sobre a seguinte questo: O que faz com que eu seja eu? Ou, em outras palavras, o que me confere identidade pessoal? Ser meu corpo, ser meu crebro (que nada mais do que uma parte do meu corpo), ou ser minha mente? E o que faz com que eu tenha certeza de que a criatura que hoje almoa e anda na rua a mesma criatura que ontem executou essas mesmas aes, ou seja, eu mesmo? A questo da natureza da identidade pessoal crucial para a Filosofia da Mente. Sem ela no haveria subjetividade nem tampouco esperana de vida aps a morte. Se no existe um princpio que unifica os pensamentos e sensaes como sendo meus pensamentos e minhas sensaes, no h como falar em subjetividade. E se sabemos que o corpo se desintegra aps a morte, como poderamos supor, sem esse princpio unificador, que pessoas sobrevivem aps a morte? Essas indagaes sempre preocuparam os filsofos e os levaram a esboar diversas teorias acerca da natureza da identidade pessoal. Teorias clssicas, como aquela defendida pelo filsofo ingls John Locke (1632-1704), sustentavam que a identidade pessoal surge da existncia de uma conscincia que acompanha e unifica as diversas experincias desde o passado at o presente. Minha identidade pessoal dependeria de minha memria e da capacidade que esta tem de organizar uma histria de vida que deveria ser sempre nica, peculiar. Minha memria possibilita tal conscincia unificadora e esta, por sua vez, seria garantia de que a pessoa que levantou ontem e caminhou pelo parque a mesma pessoa que se levanta hoje e sai para trabalhar. Com isso estaramos pelo menos garantindo um primeiro tipo de identidade pessoal, ou seja, a identidade ao longo do tempo. Memria e continuidade no tempo: estes seriam os pilares de qualquer identidade pessoal possvel. Mas sero a continuidade de memria e a organizao de minhas lembranas suficientes para garantir minha identidade pessoal? Uma primeira objeo a este ponto de vista seriam os casos de amnsia total. Se devido a algum acidente eu perder todas as minhas memrias sobre meu passado, isto significaria que aquela data em diante eu passaria a ser outra pessoa? Os defensores da teoria da memria diriam: certamente voc passar a ser outra pessoa. Mas, e meu eu anterior, ter ele sobrevivido? E quando meu corpo se desintegrar, haver dois eus possveis que correspondiam a ele? Esta seria sem

dvida uma dificuldade considervel a ser enfrentada por uma teoria dualista como aquela defendida por Locke. Mas no preciso ir to longe como aos casos de amnsia total. Basta supor que minha memria pode falhar e que possvel que eu no me lembre de algumas aes que executei no passado, da mesma maneira que no me lembro da cor da camisa que vesti ontem na hora do almoo. Ser ento que essas aes no foram executadas por mim ou foram executadas por outra pessoa? E se eu tomar um porre fenomenal e sair pelas ruas fazendo coisas terrveis, e no me lembre de ter feito nenhuma delas no dia seguinte? Estas eram objees que se faziam teoria de Locke, j na sua poca, principalmente por filsofos como Joseph Butler (1692-1752) e Thomas Reid (1710-1796). No basta ter lembranas e organiz-las numa seqncia temporal, preciso identificar o princpio que as torna minhas lembranas; s assim poderei incorporar ao meu coisas que fiz, mas das quais no me lembro ou no posso me lembrar. Identificar esse princpio pode ser uma tarefa particularmente rdua. Claro que na poca de Locke e de Butler no havia robs, sistemas artificiais e tampouco sonhava-se com a possibilidade de realizar um transplante de crebro. Mas isso no nos impede de imaginar um experimento, utilizando robs e andrides, no qual possamos testar a validade da teoria da identidade pessoal baseada na memria ou pelos menos explicitar melhor as suas dificuldades. Suponhamos que um dia algum construa um sistema artificial, um andride ou uma rplica perfeita de um ser humano que receba todas as minhas memrias. Ser que poderamos dizer que esse andride exatamente como eu ou que tem a minha identidade? Receber um conjunto de memrias, implantadas artificialmente, no suficiente para que esse andride as reconhea como sendo suas memrias, e isto que no permite que ele adquira minha identidade pessoal ou outra qualquer. Ele receber essas memrias de modo impessoal, pois serem minhas ou serem dele no parece ser uma caracterstica intrnseca de nenhum tipo de estado mental. O andride no ser como eu; com isto garanto minha identidade pessoal, mas tambm verifico que o critrio de continuidade de memria teria de ser abandonado. Dizer que esse critrio precisaria ser complementado por algum princpio que torna um conjunto de memrias minhas memrias no explica a natureza da identidade pessoal. Ao contrrio, ele simplesmente a pressupe como algo ainda mais bsico e anterior

 idia de que esta deve se basear na conscincia de uma continuidade dessas lembranas ao longo do tempo. Talvez as teorias clssicas da identidade pessoal devam simplesmente ser abandonadas. O que fazer ento? Como poderamos fundamentar a noo de identidade pessoal? Voltemos situao inicial do transplante de crebro que descrevemos no incio deste captulo. Ela sugeria que s existem trs alternativas nas quais podemos basear o princpio de identidade pessoal: ela teria de ser conferida pelo meu corpo ou pela minha mente ou pelo meu crebro. Mas essas trs alternativas levam a grandes dificuldades na medida em que no conseguimos at agora resolver um dos problemas cruciais da Filosofia da mente, qual seja, o problema mente-crebro. Se abandonarmos as teorias clssicas como aquela proposta por Locke e ainda assim supusermos que a mente responsvel pela identidade pessoal, no h como explicar, na situao do transplante, por que eu sentiria tanta estranheza ao olhar no espelho e ver um outro corpo l refletido. Essa estranheza no deveria ocorrer, pois, afinal, o corpo seria apenas o invlucro e o suporte biolgico da minha mente. E de que adiantaria eu saber que continuei a ser eu mesmo, apesar de ter o corpo de meu vizinho, se todo mundo acreditasse e me tratasse como sendo meu vizinho? Eu teria de provar para essas pessoas que eu sou eu e no meu vizinho, mas como poderia encontrar um meio de fazer tal demonstrao se no tenho conhecimento preciso daquilo que confere minha prpria identidade pessoal? Qualquer habilidade que fosse exclusivamente minha ou caracterstica distintiva de personalidade poderia ser aprendida ou desenvolvida por outra pessoa. Por outro lado, ao afirmar que meu corpo responsvel pela minha identidade pessoal, isto significaria que, se perdesse alguma parte dele, eu deveria, ao mesmo tempo, perder uma parte da minha identidade pessoal. Se perco uma perna ou um brao num acidente, uma parte de meu "eu" tambm iria junto. Mas um absurdo pensar que deixo de ser eu por no ter uma perna ou um brao, ou que continuo a ser eu apenas parcialmente. Mas o que aconteceria se todas as partes de meu corpo fossem substitudas? Estaramos diante de um paradoxo igual quele do barco de Teseu: quantas tbuas precisam ser substitudas nesse barco para que ele deixe de ser o barco de Teseu como o era originalmente? Um barco com algumas tbuas substitudas continua sendo o mesmo barco, mas o que dizer se todas elas fossem substitudas?

A essa altura algum poderia dizer: voc pode perder todas as partes de seu corpo, elas poderiam ser todas substitudas por equivalentes mecnicos, mas voc no deixaria de ser voc se o seu crebro no fosse substitudo. Este seria uma parte especial, privilegiada, de meu corpo, o "lugar" da minha mente e a sede de minha prpria identidade pessoal. Contudo, uma nova srie de paradoxos pode surgir. Se suponho que minha mente e meu crebro so a mesma coisa e que este ltimo responsvel pela minha identidade pessoal, quando digo "eu sou o JFT" isto corresponde a um estado cerebral. Ora, quem me garante que tal estado no possa ocorrer em algum mais que tenha um estado cerebral idntico ao meu (talvez como resultado das mesmas reaes qumicas) e que esse algum no saia por a dizendo "Eu sou o JFT"? E quem me garante que esse algum, por ter um crebro idntico ao meu, no pode ter todas as vivncias e lembranas que eu tenho, como resultado de um conjunto de reaes qumicas idnticas quelas que ocorrem no meu crebro? E, nesse caso, quem ser o JFT, ele ou eu? Encontramos aqui mais um paradoxo. Se defendemos o materialismo, torna-se impossvel definir a identidade pessoal. A nica alternativa que resta supor ento que minha mente responsvel pela minha identidade pessoal, pois s assim a sentena "Eu sou o JFT" poderia expressar uma realidade singular, nica no mundo. Mas se tenho de supor uma distino entre mente e crebro, e que esta ltima a base da identidade pessoal, isto significa que at agora estivemos girando em crculos... Essas dificuldades levaram a Filosofia da Mente contempornea a tentar se apoiar nos resultados da Neurofisiologia para superar os paradoxos que envolvem o problema da identidade pessoal. As pesquisas que interessam aos filsofos do sculo XX foram aquelas feitas a partir das chamadas comissurotomias do crebro. A comissurotomia ou bisseco cerebral consistia em separar os dois hemisfrios de crebro cortando cuidadosamente o conjunto de ligaes nervosas que os une, o chamado corpus callosum. Essas operaes foram realizadas principalmente no fim dos anos 40 e tinham por objetivo proporcionar algum alvio a pacientes acometidos de fortes ataques de epilepsia. Ocorre que as comissurotomias levaram a resultados particularmente interessantes. Como aquele em que se constatou que os dois hemisfrios podem funcionar de maneira quase independente e que o hemisfrio esquerdo o responsvel pela produo da linguagem. Foi possvel isolar, em situaes especiais, os dois hemisfrios e submet-los,

separadamente, a um mesmo tipo de experincia. Verificou-se ento que eles poderiam reagir de maneira diferente sem, entretanto, se comunicar entre si. Os neurofisilogos viveram em perodo de grande entusiasmo nessa dcada. Eles achavam que com seus experimentos estavam a caminho de encontrar uma resposta definitiva para principais questes acerca da natureza da identidade pessoal que normalmente preocupavam os filsofos. Afinal, no estariam eles prestes a localizar o lugar do "eu" no mapa neurolgico, a verdadeira sede da conscincia e da identidade pessoal? No poderia esta questo encontrar uma resposta definitiva se tais experimentos prosseguissem? E no seria razovel supor que este "eu" estaria localizado do lado esquerdo do crebro, o qual, uma vez que responsvel pela produo da linguagem, o seria tambm pela produo da conscincia? Afinal, delineava-se a possibilidade de formular, coerentemente, uma teoria cientfica e materialista da natureza da identidade pessoal. Entretanto, esse entusiasmo inicial foi logo corrodo pelo aparecimento de mais dvidas e indagaes que surgiram na medida em que se discutia a interpretao dos resultados desses experimentos. Se os dois hemisfrios poderiam reagir de maneira independente e sem se comunicar, quantas mentes ou quantos "eus" teria esse paciente submetido comissurotomia? Haveria uma pessoa ou duas pessoas? Ser que esses pacientes no teriam duas mentes, uma que pode falar e outra que no pode? E se a conscincia e o "eu" nada mais so do que um conjunto de neurnios, no seria razovel supor que, quando eu falo, no sou eu que estou falando, mas apenas um conjunto de neurnios no meu crebro, responsvel pela produo da linguagem? E como atribuir a eles subjetividade e identidade pessoal? "No fui eu quem fez isso, foi minha mo", assim que as crianas falam nas suas brincadeiras; o mesmo teramos que aplicar a ns mesmos e nos conceber apenas como um feixe de neurnios, cada um executando, independentemente, uma tarefa. Teramos muitos eus, muitas vozes falando na nossa cabea, mas a nenhum desses feixes de neurnios poderamos nos referir como constituindo uma pessoa. A comissurotomia no resolveu o mistrio da identidade pessoal, apenas multiplicou os "eus", tornando essa questo ainda mais complexa. Ora, no seria o caso de dar razo ao poeta portugus Fernando Pessoa - que era tambm Alberto Caeiro, Ricardo Reis e lvaro

de Campos - e que no fim de sua vida escreveu em uma de suas odes: "se Deus um s, por que haveria eu de ser tantos?

CONCLUSO Teremos percorrido todos os problemas da Filosofia da Mente? Certamente no. Os trs problemas de que tratamos aqui - as relaes mente-crebro, a questo da natureza do pensamento e da conscincia e o problema da identidade pessoal- so fundamentais, mas no recobrem todas as preocupaes dos filsofos da mente. Outros enigmas ainda esto espera de uma possvel soluo. Seria preciso discutir, por exemplo, as relaes entre pensamento e linguagem que levaram alguns filsofos, na dcada passada, a supor que a Filosofia da Mente poderia ser totalmente absorvida pela Filosofia da Linguagem. Mas esta foi uma perspectiva que no resistiu muito tempo s crticas. Sabemos que normalmente pensamos com palavras e que a linguagem constitutiva do pensamento, mas seria exagero afirmar que a linguagem e pensamento so a mesma coisa. Sustentar esse ponto de vista seria o mesmo que negar a muitos animais e capacidade de pensar, o que certamente seria contraintuitivo. Contudo, mesmo que haja evidncias de que alguns animais tm algo parecido com uma linguagem, esse tipo de cdigo ainda est longe de ser to bem estruturada quanto o nosso. Outra questo que mereceria ser discutida e quem tem ocupado os filsofos da mente o chamado problema da representao mental. Como possvel que nossas idias espelhem o mundo que est fora de ns? Se enxergamos uma vaca amarela no pasto e se algum abre nosso crebro exatamente neste momento, certamente no ver nada amarelo no interior. Como pde ento se formar uma imagem de algo amarelo em nossa mente? Ou melhor: como podem se transformar os impulsos eltricos no nosso crebro em representaes de coisas diversas que vemos no mundo? Nosso crebro tem bilhes de clulas nervosas e bilhes de ligaes entre elas, mas, embora esse nmero seja colossal, ele certamente finito. Como podemos formar na nossa cabea uma idia de infinito, se nem o nosso crebro nem as coisas que vemos a nossa volta so infinitas?

Estes so problemas de difcil soluo. Da mesma maneira, um desfecho satisfatrio para as questes que envolvem as relaes mente-crebro e a natureza da identidade pessoal parece ainda muito distante. Isto levou os filsofos a acharem, em um certo momento, que tais problemas deveriam ser abandonados, pois seriam insolveis, para alm das capacidades da razo humana. Alguns chegaram a afirmar que para resolver o problema das relaes mente-crebro precisaramos deixar de ser humanos, pelo menos por alguns instantes, e poder contemplar nossa espcie de uma perspectiva divina, supra-humana, uma espcie de cadeira csmica. S assim teramos (pelo menos por alguns momentos) os olhos de Deus e s com eles poderamos verificar se mente e crebro seriam ou no a mesma coisa. Por outro lado, seria possvel pensar que a Fsica pudesse um dia nos ajudar a encontrar um caminho para resolver esse problema. Aps as revolues tericas realizadas por James Clerk Maxwell (1831-1879) e Albert Einstein (1879-1955), chegou-se concluso de que matria e energia so manifestaes de um nico tipo de princpio que rege o universo. No existiria mais nenhuma razo para definir a matria como algo slido e visvel; ela seria apenas um estado particular da energia. Se matria e energia so uma nica e mesma coisas, s aparentemente distintas, no poderamos dizer o mesmo da oposio mente/corpo, identificando o mental com um tipo de qualquer de energia? No estaria assim resolvido um problema secular? Esta sem dvida uma tentao muito grande, que abriria a perspectiva de resolver, por meio da cincia, um problema filosfico particularmente rduo. Mas no estaramos aqui correndo o risco de incorrer num crculo vicioso ao tentar usar produtos da nossa mente - como a cincia - para explicar a prpria natureza do mental? Essas dificuldades parecem causar em ns uma grande sensao de desnimo. Mas por que a humanidade continua a se colocar essas questes e por que elas voltam a aparecer na filosofia, mesmo que muitos j tenham demonstrado sua insolubilidade? Parece que este o verdadeiro mistrio a ser desvendado. A histria da filosofia oscila como um pndulo, que se alterna entre otimismo e pessimismo, entre metafsica e histria natural. preciso que entre essas oscilaes de pndulo a besta no sucumba a um fardo maior que aquele que ela pode carregar. Ou, talvez, que deixemos de ser bestas, esqueamos tudo isto e simplesmente levemos nosso crebro para dar uma volta no centro da cidade para tomar um

pouco de ar fresco. (Como?) Afinal, no era isto que dizia Jorge Luis Borges, aquele escritor argentino que vivia com sua me e morreu to velhinho?

SOBRE O AUTOR Joo de Fernandes Teixeira bacharelou-se em Filosofia pela USP-SP e obteve o grau de mestre em lgica e filosofia da cincia na UNICAMP. Doutorou-se em filosofia da mente e cincia cognitiva na University of Essex, Inglaterra. Desde 1992 professor no Departamento de Filosofia da Universidade Federal de So Carlos. Em 1995 e 1998 foi visiting scholar no Centro de Estudos Cognitivos da Tufts University, em Boston, a convite do Prof. Daniel Dennett. bolsista de produtividade em pesquisa do CNPq. Publicou O que Inteligncia Artificial (Brasiliense, 1990), O que Filosofia da Mente (Brasiliense, 1994), Filosofia da Mente e Inteligncia Artificial (Edies CLEUNICAMP, 1996), Crebros, Mquinas e Conscincia (EDUFSCar, 1996), Mentes e Mquinas: uma introduo Cincia Cognitiva (Artes Mdicas, 1998, finalista do Prmio Jabuti) Mente, Crebro e Cognio (Vozes, 2.000, segunda edio 2003) e Filosofia e Cincia Cognitiva (Vozes, 2004), alm de Filosofia da Mente: Neurocincia, Cognio e Comportamento (Editora Claraluz, 2005).Colabora com o curso de psgraduao em Tecnologia da Inteligncia e Design Digital da PUC-SP e no momento prepara um livro sobre a filosofia da mente de Daniel Dennett.