Ernest Gellner-Postmodernizam Razum I Religija

POSTMODERNIZAM, RAZUM I RELIGIJA Ernest Gellner
Naslov izvornika: Postmodernism, Reason and Religion Ernest Gellner
Routledge, 11 New Fetter Lane, London EC4P 4EE Copyright 1992 Ernest Gellner
Naklada Jesenski i Turk Zagreb, 2000.
Sadraj
Predgovor Postmodernizam, razum i religija Religijski fundamentalizam Postmodernizam i relativizam Relativismus ber alles Likovi Trei ovjek Racionalistiki fundamentalizam Biljeke Pogovor hrvatskom izdanju (Edmund Waite) Kazalo
7 9 11 33 53 89 93 99 119 123 135
PREDGOVOR
Ovaj je tekst bio napisan kao dio odnosno jedna polovica veeg rada; drugu je polovicu, tako je bilo zamiljeno, trebao napisati predani vjernik i prakticirajui Musliman, profesor Akbar Ahmed, s ijim sam radom ve dugo vremena upoznat - vee nas, naime, interes za muslimansku plemensku organizaciju. Na tu me je suradnju bio ponukao profesor Ahmed a potvrdio ju je i iz dava te je knjiga bila napisana u skladu sa zahtjevima tog do govora. Poziv sam prihvatio iz razliitih razloga, izmeu ostalog i zato to mi se inilo iznimno zanimljivim pokazati da se puno krvni, odani vjernik i intelektualni pristaa prosvjetiteljske sumnje mogu suoiti u okviru zadanim knjigom raspravljajui o manje-vie zajednikoj temi te da su to u stanju izvesti uz puno uvaa vanje jedan drugoga i na prijateljski nain. Knjiga je trebala po sluiti kao dobar primjer takve rasprave. Moja je namjera bila opisati i analizirati triangularnu situaciju u suvremenom svijetu, s tri osnovna gledita: fundamentalizma, koji vjeruje u jedinstvenu istinu te smatra da je i iskljuivi posjed nik te istine; relativizma, u raznoraznim formulacijama, koji je zakleti protivnik ideje o jedinstvenosti istine no istovremeno pokuava svakom posebnom gleditu prilaziti kao nita manje istinitom; te gledita, iji sam osobni zagovornik. Ono pridrava vjeru u jedinstvenost istine s tim da je ne smatra bilo ijim isklju ivim i definitivnim posjedom te kao temelj praktinog ponaanja i istraivanja koristi odanost iskljuivo proceduralnim pravilima a ne nekakvom supstantivnom uvjerenju. Tri su to, ini mi se, glavna suparnika koja se danas natjeu za nau naklonost, pa ako se predstavnici dvaju od njih s toliko
7
Postmodernizam, razum i religija
razliitim odgojem, mogu susresti u jednome djelu, utoliko bolje. Znam, ili barem mislim da znam, koje je stajalite profesora Ahmeda: njegov tekst nisam proitao a nisam ga nukao niti da on proita moj tekst, jer bi to moglo dovesti do svojevrsnog bezgra ninog regresa u meusobnoj interakciji. Kada su izdavai primili tekstove odluie da e ih objaviti odijeljeno. Obojica smo, Ahmed i ja, prihvatili tu odluku, iako su pravila u vrijeme kada smo zapoeli pisati bila drugaija. Osobno nisam imao nikakvih posebnih osjeaja glede oblika u kojem e moje misli doprijeti do publike: bile su to i ostale, uglavnom, iste misli. Ipak, imao sam potrebu da sve ovo povodom porijekla teksta izloim zato da itatelju objasnim neke od naina prezentiranja ideja u ovoj knjizi. Oni bi posve vjerojatno bili drugaiji da sam u vrijeme pisanja bio znao kako piem autorsko djelo a ne tek polovicu zajednike knjige. Ne radi se o tome da bih rekao neto drugo nego to jesam ve o tome da bih iste stvari bio moda izloio drugaije. itateljima, koji bi ipak htjeli vidjeti obje pri povijesti preporuujem da proitaju obje knjige (vidi Akbar S. Ahmed, Postmodernism and Islam, London: Routledge, 1992.). U toku rada na tekstu neprocjenjivu mi je pomo i podrku prualo osoblje Odsjeka za socijalnu antropologiju u Cambridgeu, a to su u ono vrijeme bile gospoe Mary McGinley, Margaret Story, Anne Farmer i gospodin Humphrey Hinton. Dodatnu i najuinkovitiju pomo imao sam u gdje Sarah Green. Moj sin David proitao je raniju verziju rukopisa i kao i uvijek dao vrlo korisne sugestije koje sam u glavnome usvojio. Zahvaljujui nov anoj potpori Economic and Social Research Councila i Nuffield Foundation bio sam u stanju osigurati si i tehniku pomo. Zahva lan sam i Justin Dyeru koji je uredio rukopis. Svima spomenutima dugujem mnogo, kao i onima koje nisam spomenuo. A obzirom na osjetljivu prirodu pojedinih izloenih tema ponovno nagla avam da su sva ovdje izraena gledita, bez obzira koliko vrijede, samo moja. Ernest Gellner
POSTMODERNIZAM, RAZUM I RELIGIJA

Glavni intelektualni sukobi u ljudskoj povijesti streme udva janju: bitna pitanja, ini se, u pravilu binariziraju ovjeanstvo. U ratovima religija katolici su se sukobljavali s protestantima; potom, vjera se nala oi u oi s razumom. Jo nedavno, liberali zam se nadmetao sa socijalizmom. Uvijek je, naravno, bilo i ma njih otpadnika, koji bi sklapali saveze prekoraivi razdjelnice, pa je tako politiki oportunizam znao dovesti do zaudnih - doktrinarnih ili politikih - saveza. Taktizirajui, oni bi postajali sve zamrenijima. Ipak, na kraju krajeva, jedan jedini problem bi ovla dao situacijom. No binarnosti je, ini se, napokon odzvonilo; naa suvreme na scena pokazuje - barem to se tie religije - da postoje ne dva, ve tri osnovna suprotstavljena tabora. Tri su to temeljna i nesvodiva uporita, tri primarne boje potrebne za obiljeavanje sa danjega stanja. Bilo bi prilino krivo pokuati svesti ijednu od njih na puko ekstremno pretjerivanje ili modificiranje preostalih dviju, ili pak vidjeti jednu boju kao mjeavinu jednakih omjera preostalih. U suoavanju sa svijetom kakav je danas, svaka od tih boja izraava jednu od temeljnih opcija ljudskog duha. Ta tri velika uporita meusobno su, ini se, jednako udalje na. Tako dolazi do razmjerno simetrine situacije: sparimo li bilo koja dva od tri uporita, nai emo im stanovite zajednike crte. Ipak, teko da bismo i u jednom sluaju mogli ustanoviti poseb no ili prevladavajue meusobno privlaenje odnosno odbijanje. Kao u Sartreovim//ww Clos, stanje je napetosti dosta ujednaeno raspodijeljeno i unutarnje nestabilno. Nijedna od moguih veza prirodnou ili stanovitou ne nadmauje ostale. Sklapaju se
9
savezi, no njihove unutarnje napetosti i neizbjena razoaranja neminovno izazivaju nova saveznitva. Nijedan se sudionik ne moe doista ustaliti u vrstoj vezi. Sve to skupa slii pomalo na djeju igru karama, papirom i kamenom: kare isijeku papir, papir obavije kamen, kamen otupi kare. Nema postojane nadmoi, po stoji samo inherentna nepostojanost. Koja su to tri suprotstavljena uporita? 1. Religijski fundamentalizam 2. Relativizam, i to onakav kakvim ga prikazuje novija moda "postmodernizma" 3. Racionalizam prosvjetiteljstva ili racionalistiki fundamen talizam. Tri su navedena izraza upotrijebljena bez umiljaja: to su jednostavno kodovi. Nemaju nakanu da sami po sebi odrede neki od problema. to smo sve uitali u njih pokazat e se tek tijekom ove rasprave.
Religijski fundamentalizam
Stanovite odnosno ideja koja se povezuje s tim izrazom do voljno je jasna. Za isti bismo fenomen mogli upotrijebiti suge stivne nazive kao to su "rigorizam" ili, na francuskom, "integrizam"*. Radi se u stvari o ideji po kojoj se odreena vjera mora podravati vrsto, u svoj svojoj punoi i dosljedno, bez kompro misa, omekavanja, reinterpretacije ili ublaavanja. Ta ideja pretpostavlja da je u sri vjere doktrina prije nego ritual, te da je doktrinu mogue precizno i do kraja odrediti - to dakako podrazumijeva pisanje Fundamentalizam se najbolje moe razumjeti po onome to odbacuje. Tu je prije svega rasprostranjena moderna ideja da re ligija - iako obdarena nekom nebulozno specificiranom samo svojnom valjanou - u stvari ne misli ono to kae, a najmanje misli ono to su obini ljudi neko smatrali da misli. Prema tome odbaenome modernizmu, ono to religija stvarno ima na umu, neto je posve drugo - neto to se pokazalo potpuno razliitim od onoga za to su je drali njeni neupueni sljedbenici, neto daleko od prirodnih interpretacija htijenja dotine vjere. Funda mentalizam odbacuje uvjerenje tolerantnog vjernika suvremenih nazora da je vjera neto mnogo blae, neto daleko manje isklju ivo, na koncu konca neto manje zahtjevno i mnogo prilagodljivije; napokon, neto uskladivo sa svim ostalim vjerama, pa ak ili napose - s nevjerama. Takav modernizam liava doktrinu i njeno obznanjenje svake zahtjevnosti, izazovnosti i upornosti. Jedan od znaajnijih pobornika takve tradicije slavnije dan ski teolog i pisac iz devetnaestog stoljea, S0ren Kierkegaard.
* Integrisme, op. prev.
10
11
Njega se povezuje s idejom da religija u svojoj sutini nije uvjere nost u istinitost doktrine ve potpuna predaja i pristajanje na poziciju koja je inherentno apsurdna, odnosno, posluimo li se njegovim rijeima, uvredljiva1. Da bismo se domogli identiteta rei e - moramo vjerovati u neto to duboko vrijea nas razum. Zvui jako, jako teko. Da bismo ivjeli moramo vjerovati, k tome vjerovati u neto u sto je strahovito teko povjerovati. Ne moete zaivjeti samim vjerovanjem daje neto mogue; to je taj egzis tencijalistiki obrat koji radije povezuje vjeru i identitet nego vjeru i dokaz. Ali, oprez; naizgled strogi zahtjev u sebi krije mogunost znaajnog olakanja. Ako je to doista to religija jest, to jest ako je predanost u pitanju - a sve su predanosti sline - tada nema potrebe i nadalje muimo se svim tim loginim tekoama koje namee sadraj neeg emu smo se predali. Uznemiravati se time znailo bi pokazati da, za volju dokazivanja, zamjenjujemo pre danost i identitet (to se ne moe dopustiti). Prema tome, sve je u redu i sve napetosti jednostavno nestaju. To je ta znakovita mo dernistika pozicija. No postoje i mnoge druge inaice. Vjera se moe pojmiti kao tovanje zajednice, a ne kao potpuno predavanje neemu. Afirmiranje natprirodnog dekodira se kao izraavanje odanosti poretku i njegovim vrednotama. Tako dekodiranu doktrinu ne proganjaju vie sumnje - budui da doktrine vie niti nema, po stoji tek lanstvo, koje iz nekog razloga koristi doktrinarnu for mulu kao znak pripadanja. U tako ublaenoj modernistikoj reinterpretaciji, kozmogonija neke vjere ne tretira se doslovce kao istinita ve kao svo jevrsna prispodoba koja pronosi "simbolike" istine, neto to se ne smije uzeti zdravo za gotovo - dosljedno tome, neto to vie niti ne moe biti u sukobu sa znanstvenim objavama barem privi dno istih tema. Primjerice, "modernistike" vjernike ne smeta neuskladivost Knjige postanja s darvinizmom ili suvremenom as trofizikom. Oni pretpostavljaju da se objave, mada se odnose na prividno iste dogaaje - primjerice, stvaranje svijeta i podrijetlo
12
ovjeka - nalaze na dosta razliitim razinama ili ak, prema neki ma, koriste razlikovne, odnosno odijeljene "diskurse" i potpuno razliite jezike. Openito govorei, doktrine i moralni zahtjevi vjere preobraaju se u neto to se, uz primjerenu interpretaciju, zauujue malo razlikuje od svjetovne mudrosti datog vreme na; na kraju krajeva, od bilo ega. Tako se uspostavlja mir, ali i doktrinarna praznina. Fundamentalizam ne pristaje na takvo pranjenje vjerskih zahtjeva. Pojavljuje se on u mnogim vjerama, no ne uvijek i ne istom snagom. Ovodobni je fundamentalizam na svom vrhuncu u islamu. Stoga se i ova rasprava usredotouje na islam. Za moderni svijet, podruje islama predstavlja zanimljivu sliku. Sociolozi su se, primjerice, dosta dugo pozivali na - a esto i podravali - teoriju sekularizacije. Ona kazuje da znanstveno industrijalizirana drutva pridaju sve manji znaaj religijskome vjerovanju i praksi. Moe se to obrazloiti intelektualistiki - re ligijske se doktrine sukobljavaju sa znanstvenima koje, opet, po duprte ogromnim ugledom tvore osnovicu moderne tehnologije i, dosljedno tome, modernoga gospodarstva. Stoga religijsko vje rovanje pomalo nestaje, ugled mu pada onoliko koliko raste ugled njegovih suparnika. Mogu se tome pridodati i strukturalni razlozi: religija se naime vee na tovanje i njegovanje zajednitva, a u atomiziranome svijetu modernog masovnog drutva malo je jo zajednitva pre ostalo - moda tek nacionalna drava, no i ta je pola svojim putem, pronaavi u nacionalizmu nove, navlastite rituale i vrednote. Tako se podlokavanje ivljenja u zajednici reflektiralo u gubljenju vjere te u sve manjoj privlanosti rituala. Postoji mnotvo inaica te teorije, ali injenica je da, najire uzevi, teza o sekularizaciji ipak stoji. Neki se politiki reimi posve otvoreno povezuju sa sekularistikim, antireligijskim ideo logijama; drugi se pak oficijelno ograuju od religije te prakti ciraju sekularizam vie uslijed nehata nego djelatno. Rijetke su drave koje su formalno vezane uz religiju, pa kad i jesu, takva je veza labava i ne uzima se previe ozbiljno. Religijske dunosti
13
obavljaju se ritualno a participiranje je nisko, a ako i jest izrazitije, sadraj religije esto je vie socijalan nego transcendentalan: for malna se doktrina zanemaruje a participiranje se uzima kao to vanje zajednitva a ne uvjerenja. Rijetko nailazimo na religijske teme kao prominentne. Zajednica koja preivi priklanja se, ini se, neposredovanom samotovanju, ne sagledava se kroz prizmu vjere. Tijekom pomaljanja svjetskih religija teite se pomaklo sa ivota kao rituala na transcendentalnu doktrinu; danas se ini kao da je kota tvorio krug, pa tamo gdje religija odie ilou moe to zahvaliti injenici da je ponovno postala civilnom. U Sjever noj je Americi religioznost visoka no istovremeno religija zajed no s civilnom sferom dijeli kult amerikog naina ivota te vie ne nastoji, kao neko, odvojiti teologije ili crkvene organizacije od civilne sfere.2 Pogledaju li se izbliza neke, na prvi pogled, iz nimke od tog trenda sekularizacije, pokae se da su to posebni sluajevi, koje je mogue objasniti posebnim okolnostima, kao primjerice, kada crkva poslui kao organizacija koja stoji nasu prot opresivnome dravnom sistemu koji se temelji na sekular nom sistemu vjerovanja. Mogue je ne slagati se u pogledu obuj 3 ma, homogenosti ili nepovratnosti toga trenda ; nesumnjivo, seku larizacija poprima mnotvo razliitih oblika. No najire uzevi, ini se razlonim rei da je zbiljska. Ipak, u svemu tome postoji ijedna vrlo realna, dramatina i upozoravajua iznimka: islam. Ustvrditi da sekularizacija pre vladava i u islamu bilo bi ne samo upitno, ve i krivo. Islam je moan danas isto kao i prije stotinu godina, moda ak i znatno
jaci.4
Na kraju Srednjeg vijeka Starije svijet obuhvaao etiri ve like civilizacije. Od njih, tri su danas, u veoj ili manjoj mjeri, sekularizirane. Kransku su doktrinu njeni vlastiti teolozi prois tili i cenzurirali a duboko usaeno uvjerenje ne namee se oi5 tou. U kineskome svijetu sekularna je vjera i formalno ustolie na a njeni religijski prethodnici izbrisani. U indijskome svijetu
14
drava i elite neutralne su spram sveprisutne i prodorne puke religije, dok su astroloke prakse i dalje rairene. Samo, dakle, u jednoj od tih civilizacija, islamskoj, situacija je posve drukija. Koji bi to bili razlozi da se jedna religija toliko opire sekula rizaciji? Hou li moi korektno odgovoriti na to vano pitanje, ne znam, i sumnjam da bi itko to mogao uiniti: teko je uteme ljiti povijesne interpretacije. Morat u se zadovoljiti najboljim to mogu ponuditi - odgovorom koji e u najboljem sluaju dati neko objanjenje, bez obzira sadri li posvemanju istinu. Bit u posve zadovoljan iznudi li bolju alternativnu teoriju. Islam je utemeljena religija koja smatra da je kompletirala i zaokruila abrahamsku tradiciju i njene proroke. Muhamed je peat Proroka. Muslimani dre da su ranije verzije boanske ob jave sadrane u dvjema abrahamskim religijama, njihovi prista lice izobliili. Vjera se temelji na boanskoj Poruci koju je u sedmome sto ljeu primio prorok Muhamed. Dogaaji koji su uslijedili kroz nekoliko prvih generacija muslimana, zabiljeeni su i ivo prisutni u njihovoj svijesti. Na njima se temelji dioba islama u tri sekte: veinsku sunitsku, iitsku i malobrojnu, korejitsku sektu. Sredinje islamske doktrine sadre izraziti i strogi monoteizam.6 Poruka koju je primio prorok objedinjava doktrinu i za kon, stoga je svako proirivanje izlino. Drugim rijeima, Poru ka je posljednja rije, sama u sebi dovrena, koja sadri kako vjeru tako i moral. Doktrina se ne dijeli od prava, stoga je musli manske uene ljude najbolje opisati ujedno kao teologe i juriste. Ne postoji kanonizirani ve samo boanski zakon koji se zapravo obraa zajednici vjernika a ne lanstvu i organizaciji neke speci jalizirane agenture. Time je boanstvo liilo zajednicu mogunosti propisivanja zakona; ta injenica ima dalekosene posljedice za ivot musli mana. Ponajprije, sve kada bi to i htjeli, fundamentalisti bi imali znatnih tekoa u preuzimanju modernih zakona i legislativnih
15
praksi. Nadalje, ta injenica govori i o tome da je odreena dioba vlasti bila ugraena u muslimansko drutvo od samog poetka. Takva verzija diobe vlasti nije trebala ekati da se pojavi neka kva prosvjetiteljska dokrina, sa svojim zahtjevima pluralistikog poretka i unutranje ravnotee neovisnih institucija. Musliman ska verzija diobe vlasti podreuje izvrnu vlast (boanskim) za konima i, u praksi, teologe-pravnike pretvara u kontrolore poli tike ispravnosti - bez obzira na to posjeduju li ili ne uvijek mo da nametnu svoj pravorijek.7 Naelo da "zajednica nije u stanju odluiti to je zastranjenje", omoguit e neku vrstu zakonodavne vlasti komunalnom konsenzusu, a ne politikome centru. U okvi ru takvog komunalnog konsenzusa posebnu e teinu pridobiti glas uenosti. Napokon, zajednica mora voditi rauna o ve po stojeem zakonu i to je prirodnije nego respektirati miljenje onih koji su najbolje u to upueni. Prema tome, kada je jednom opeprihvaena ideja dovre nog i boanskog zakona, zakona koji u principu ne prima nikakve daljnje boanske a nekmoli ljudske dorade, (ljudski) izvritelj je po prirodi stvari odijeljen od (boanske, no zajednicom posredo vane) zakonodavne grane vlasti. Zakon se moe u najbolju ruku samo proiriti analogijom i interpretacijom. Na taj je nain dru tvo obdareno ujedno temeljnim i konkretnim zakonom. Svaki je na svoj nain utvren i koristan za lanove drutva kao mjerilo legitimnosti vlasti. Utvreno ustavno pravo oduvijek je spremno i podesno za svaku politiku zajednicu. Socijalni i politiki stan dard ispravnosti oduvijek je bio na raspolaganju, izvan dohvata manipulacije politike vlasti i uvijek primjenjiv ako je trebalo osuditi de facto vlast za njegovu zloporabu. Sve stoje u takvom sluaju trebalo uiniti bilo je da se uspostavljenom standardu pro nae dobro naoruan zemaljski saveznik kako bi se grijehu sklo na vlast - nae li se doista gnjenom - dovela u red. I doista, po litika povijest islama razotkriva povremeno pojavljivanje takvog zastraujueg saveznitva izmeu transcendentalne ispravnosti i zemaljske moi.8
16
Teorijska odsutnost klera sljedee je iznenaujue i vano obiljeje islama. Ne postoji razlikovni sakramentalni status koji bi odjeljivao propovjednika ili vou rituala od laika. Za takvu se osobu sasvim prirodno oekuje da bude kompetentnija, prije svega uenija od drugih, no ne i drukija vrsta ljudskog bia. Formalno ne postoji organizacija klera i u tom je smislu muslimanska te ologija egalitarna. Svi su vjernici na jednakoj udaljenosti od Boga. Nepotrebno je zadravati se sada na raspravi je li se islam doista pojavio kao potpuno zaokruena religija. Povijesno to i nije neka osobito vjerodostojna teorija,9 iako su muslimani pri vreni ideji da ih je prorok i njegovi pomonici opremio dovr enim, stalnim i valjanim modelom za izgradnju zajednice. Tema je to u kojoj dolazi do izvjesnog prijepora izmeu "vanjskih" po vjesniara i muslimana. No sama tema nije trenutno relevantna, vanije je da se slijedom dogaaja doista pojavila prilino homo gena muslimanska civilizacija i to ve od poetka opremljena jasno odreenim idealom i vlastitom podobom. Unutar te civilizacije javljaju se tri sredinja, sveprisutna i u stvari prizvana naela religijskog i politikog legitimiteta: boan ska Poruka i njena legalna razrada, konsenzus zajednice te, napo kon, sveto vodstvo (ine ga lanovi prorokove kue ili posebni odabranici). Razlika u relativnom naglaavanju tih triju naela odreuje sekte. iiti (s poddiobama) tuju boanske voditelje koji su obino - no ne i u svakom sluaju - "pritajeni", u skrovitosti ovog ili nekog drugog svijeta, namjerni vratiti se nekom neodre enom buduom prilikom; karejiti su najegalitarnija i "najia" od sviju sekti; suniti pak predstavljaju kompromis izmeu nagla avanja "Sunna-e", to jest korpusa izvornih objava i njihovih ue nih razrada te relativno blagog insistiranja na politikim privi legij ama prorokove kue.10 Islam je odmah i naglo postao politiki uspjenim, to moe biti i razlogom da unutar njega nikada nije dolo do odjeljivanja crkve i drave. Izvorna karizmatika zajednica, naime, nije imala
17
nikakve potrebe odrediti se spram drave koja je ionako ostajala po strani. Ta je zajednica od samoga poetka - bila dravom. Nemirna i prevrtljiva rana povijest zajednice dovodi do sektakih raskola. Usprkos tome, ustanovljenje Kalifat te je za vri jeme vladavine dinastija Ummayada i Abbasida islam pridobio priblino dananje oblije. Iako je Kalifat slabio te tijekom trina estog stoljea i propao, islam je i nadalje bio moan u dravama sljednicama svih vrsta. Vana je i injenica da je propao pokuaj filozofski orijentiranih uenjaka da u islam ubace jaku dozu predislamske grke filozofije - prevagnuli su antifilozofijski teolozi. U vrijeme ekspanzije kranskog Zapada postojale su - uz brojne sporedne - tri glavne muslimanske drave: otomanska, perzijska i mogulska. Sredinje i vjerojatno najvanije obiljeje islama - ostavimo sad po strani sektaki raskol - bila je unutranja dioba na visoki islam uenjaka i niski islam puka. Granica meu njima nije bila otra, naprotiv - bila je nejasna i postupna, u tom smislu slina bliskoj no ne i istovjetnoj crti razgranienja izmeu teritorija ko jima su vladala lokalna plemena i njihovi voe. Koliko god bile autokratske u teoriji, muslimanske su se drave morale u praksi prilagoditi lokalnoj autonomiji samoupravnih plemena. Zanesena boanskim zakonom kojeg im je podario oduhovljeni i oboavani propovjednik, ta bi plemena tvorila povremene saveze koji bi predstavljali stalnu opasnost za postojeu dravu. Tako je apsolutizam njihovih politikih zajednica bio u stvari ogranien stvarnom moi plemena sjedne te neovisnim i mani pulaciji nepodlonim legitimitetom boanskog zakona, s druge strane. Za muslimanskog je vladaoca pravu opasnost predstav ljala fuzija sljedeih dviju sila: obnoviteljskog pokreta to ustra je na odranju ili obnovi nepopustljivih religijskih istina i kohe zivnih, oboruanih te vojno iskusnih pristalica iz ruralnih samo upravnih zajednica.
18
Razlika izmeu visokog i niskog islama nije bila tek postup na, bila je vrlo esto i prikrivena, jedva zamjetna. Upravo ta nezamjetljivost i prikrivenost razlikovanja, injenica da se razlika esto moe i zanemariti, da se ne zgunjava u prepoznatljivu gra nicu - najhitnije je svojstvo tog stanja. Razlika se izraavala u de facto raznolikosti ritualnog stila, nije se objelodanjivala i objav ljivala kao otvoreni sektaki raskol. Razlika izmeu dva stila ulju dno se zanemarivala a njihovi su nositelji mogli prijateljski koeg zistirati. Sljedbenici nieg oblika mogli su tovati i priznava ti autoritet vieg oblika i pritom ne odustajati od nie varijante; sukob bi se izbjegavao. S vremena na vrijeme ipak bi latentne napetosti izmeu dva stila izale na vidjelo, pa bi visoki islam lansirao neku vrstu pokre ta za unutranje proiavanje te bi pokuao nametnuti se dru tvu u cjelini. U tome, na dugi rok, nikada nije uspio pa je iz toga nastao, mogli bismo rei, neke vrste obrazac vjene ciklike reformacije. Razaznao je to Ibn Khaldun,11 kao i David Hume.12 Dotakao se tog obrasca i Friedrich Engels13 ukazavi na inje nicu da, iako je u oboma - kranstvu i islamu - politiki sukob idiom za religijski, ipak je on u kranstvu doveo do stvarne pro mjene, dok je u islamu vodio tek ponavljanju i kruenju osoblja u nepromijenjenom drutvenom poretku. Engels je skoro sigurno bio pod utjecajem Ibn Khalduna, iako ga poimence ne navodi. Engels se oito s dosta prijezira odnosio prema svemu tome smatrajui da je to ciklika stagnacija Orijenta, posebno musli manskih drava i nije se dao smesti injenicom da tako proturjei jednoj od sredinjih i temeljnih postavki marksizma - stanovitu, naime, da su sva klasna drutva inherentno nestabilna te da nji hove "suprotnosti" onemoguavaju u temelju trajnost i nepreki 14 nuto odravanje klasne dominacije. Napredak, napetost i dijalek tika bili su, ini se, prerogativi Zapada a Istok se moglo prepustiti stagnaciji iz koje ga je ionako samo Zapad mogao izvui.
19
Kakva je razlika izmeu ta dva religijska stila? Visoki islam ima sljedbenike iz redova uenih ljudi gradskog podrijetla, ma hom iz trgovakog graanstva (koje esto kombinira trgovinu i uenost) te odraava prirodne ukuse i vrednote urbanih srednjih klasa (onih primjerice Edinburga, eneve, Feza ili Amsterdama, prije nego li Venecije, Firence ili Katmandua). Vrednote obuhva aju red, trezvenost, podvrgavanje pravilima, uenje, izraavaju averziju spram histerije i emocionalnog ekscesa te spram prenag laene uporabe audiovizualnih pomagala u vjerskome obredu. Takav visoki islam istie strogo monoteistiku i monokratsku pri rodu islama, sklon je zabranjivanju zahtjeva za posredovanjem izmeu boga i ovjeka, te openito naginje puritanizmu i skripturalizmu.15 Drugaiji je niski ili puki islam; ako je opismenjen, pisme nost koristi uglavnom u magijske svrhe, umjesto kao orue ue nosti. Magiju pretpostavlja uenju, ekstazu pravilima poretka. Ru stikalni puk, moglo bi se rei, dolazi u doticaj s kulturom pisma mahom u obliku amuleta, mampulativne magije i prijepora oko zemlje. Taj je oblik islama usredotoen na posredovanje izmeu Boga i ovjeka: za njega je znakovita institucija kult svetosti, pri emu je svetac najee jo iv (a svetost se prenosi s oca na si na). Taj oblik vjere najvie dolazi do izraaja kroz rahle sveze iz meu rangiranih svetaca i svetakih sredita, u literaturi poznatih pod nazivom religijskih udruga, redova ili bratovtina. Svaki od ta dva religijska stila zauzima odreeno mjesto u socijalnoj strukturi. Svetaki su kultovi prominentni u plemen skoj ili poluplemenskoj provinciji, pruaju neprocjenjive usluge u ruralnim, napola anarhinim uvjetima: posreduju izmeu sku pina, olakavaju trgovanje povezujui ga s hodoaem i, napokon, snabdjevajui sistemom simbola nepismene rustikalne vjernike omoguuju im da se entuzijastiki poistovjete sa skripturalnom religijom. Mjereni standardima urbanih uenih glava, ruralni mu slimani mogu biti "loi" muslimani - i oni to znaju - no njihovo
20
tovanje lokalnih svetaca koji su navodno srodstvenim deblom povezani s prorokom, omoguuje im svim srcem i arom vjere poistovjetiti se sa sredinjom religijskom tradicijom. Svetaki su kultovi dobrodoli i gradskoj sirotinji; omogu avaju joj ekstatine i nadnaravne rituale, primjereniji su za bijeg od bijede nego stroga ortodoksija. U oskudici i prikraenosti, skolastika je teologija i kazuistika jurisprudencija slabija utjeha od mistinih vjebi. Ako ve mora biti, ekstatini je misticizam bolji opijum za narod od skolastike teologije i legalistike kazu istike. Sveci pruaju i terapijske usluge te se teko oteti dojmu da su neke vrste surogat klera i to u vj eri koja formalno kler ne priznaje.
Obrazovno i ekonomski povlateniji urbani slojevi zasigurno su s visoka gledali na neke, poneto divlje rituale svetaca i nji hovih sljedbenika,16 kao to je zaaravanje zmija, koritenje dro ga, histerija, opsjednutost, ples, itd. No pogreno bi bilo pomisli ti da su se ti slojevi, u normalnim vremenima, drali u cijelosti po strani od svih takvih svetakih religijskih praksi. "ovjek bez eika ima avla za eika", kae marokanska poslovica (misli se tu na eika kao vou religijskog reda). Jednako bi tako bilo pogre no smatrati da su nii redovi i ruralne populacije bile nekritino odane svecima koje su obino koristili: "U svakoj se zawiyi nae i zmija", alirska je poslovica, a zawiya znai svetako sredite.17 Rustici, dakle, koriste svece, potuju ih ali se i ale na njihov ra un. Visoki islam oprema urbanu populaciju, a do neke mjere i cjelokupno drutvo, svojim poveljama, utvrenim naelima i zako nima, u ime kojih /oni/ mogu prosvjedovati protiv vlasti kada prekorai svoje ovlasti, posebice u nametima. Gradski se puk moe pobuniti pod vodstvom nekog uvaenog uenog ovjeka, no to jo uvijek nije preopasno za monike na vlasti; stvar postaje opas nom tek kada uvaeni uenjak sklopi savez s vojno izvanredno
21
vjetim penferalnim plemenima. Ironija je da upravo takva ple mena, iji su dnevni rituali i poznavanje religije - s motrita ur bane ortodoksne - sve prije nego poeljni, s vremena na vrijeme toj istoj ortodoksni pruaju usluge u biu i mau, te time omo guavaju veliku obnovu. Propovjednik objedinjava grupe pleme na, prekorava ih zbog neznanja i zaputenosti, no u isti ih mah poziva da ga podre u ienju grada i dvora od mita - to ple menima predstavlja priliku za plijen i pljaku. I sam Paris ima euharistijsko slavlje, pa zato onda ne bi Fez (ili neki drugi slian grad), smatraju pripadnici plemena, bio vrijedan proiavanja. Na taj su nain cirkulirale elite u tradicionalnom islamu. Takav se obrazac formiranja drave ili uspostavljanja dinas tije javljao razmjerno esto i odrao sve do modernih vremena. Neki su se od tih pokreta pojavili malo prerano a da bismo ih mogli pojanjavati utjecajem Zapada, primjerice Wahabi pokret u sredinjoj Arabiji, Osman dan Fodijev dihad u Sjevernoj Ni geriji, Sanussiyja u Kirenaiki, Mahdia u Sudanu. Drugi su pak bili oito reakcija na ekspanziju Zapada, kao Abd el Kader u Aliru, Abd el Krim u Sjevernom Maroku, "Mad Mullah" u Soma liji, Shamil na Kavkazu. Pokreti Wahabi i Osman dan Fodio sve do dananjih su dana temelji politikog poretka u svojim zemlja ma. Pokreti se razlikuju po tome u kolikoj su mjeri zasnovani iskljuivo na naelima visokog islama: u njima mogu biti sadrane njegove ideje ali potreba organizacije moe nalagati i usvajanje pojmovlja te organizacijskih naela religijskih redova. Tako je primjerice Sanussiyja pokret koristio organizacijska naela reda kako bi promicao obnoviteljske ideje. to se s tim pokretima zbivalo u prolosti a to se zbiva da nas? Nailaenje modernog svijeta unijelo je ogromnu promjenu. U tradicionalnome je svijetu, kako su to zapazili Ibn Khaldun i Friedrich Engels, kota jednostavno zatvorio puni krug. Do rijei su doli reformisti (ne svi, naravno - mnogo je zvanih, malo odab ranih - no neki ipakjesu, barem povremeno), pa kada se uspostavio
22
proieni red i poredak, stvari su se pomalo opet vratile u usta ljeni tijek. Ali, duh je voljan no drutveno je meso povodljivo. Opismenjeni, stezi priviknuti skripturalistiki puritanizam primje ren je urbanim uenim ljudima, no nije za mase ili pripadnike ruralnih plemena. Oni ga i mogu prigrliti u aru i zanosu obno viteljske bitke, no im se vrate u svoje selo i pod svoj ator, zabo rave ga. Razloge za to dobro je istraila Durkheimova sociologi ja: ona e rei da plemena rabe oblik religije koji e drutvo opre miti primjerenim vremenskim i prostornim markerima, razmeivati podgrupe i sezonske djelatnosti, a svetkovine koje znae ivot snabdjeti ritualima i majstorima ceremonija.18 Socijalna struktu ra pae ima vlastite razloge, koji su strani teolokom umu. Tako se samopotvruje suprotniki stil vjere, esto s blagoslovom na sljednika i potomaka onih reformatora koji su se, pod stijegom reformske vruice, bili doepali vlasti. U modernim se prilikama to vie ne dogaa.19 Nekada se status quo temeljio na vojnoj i politikoj ravnotei moi, u kojoj je sredinja vlast - u nemogunosti da se uinkovito nametne u pustinji, planinama i veem dijelu naselja - odravanje reda pre pustila samoupravnim lokalnim grupama odnosno "plemenima". Ukoliko se pokazalo potrebnim posredovati izmeu lokalnih dijelova drutva ili uskladiti ritam drutvenog ivota, na scenu su stupili posrednici, sprovoditelji ravnotee moi i svetkovina: sveci. Vraali bi se isto tako brzo kao to su bili odagnani. Sve se to sada mijenja. Administrativna, prometna, komuni kacijska i vojna tehnologija kojom raspolau kolonijalne i postkolonijalne drave dovodi, u najveem broju sluajeva, do uinko vitog objedinjavanja (iako postoje i iznimke, kao Sjeverni Je men), pae do uinkovite politike centralizacije, a time i do ras padanja neko solidarnih lokalnih grupa. Njihovim je slabljenjem nestajala ili se radikalno smanjila potranja za uslugama uobia jenih posrednika. Sliilo je to poloaju francuske aristokracije
23
P o s t m o d e r n i z a m , razum i religija
Religijski
fundamentalizam
pri kraju ancien rgime-a; sveci su, naime, kao i francuski aris tokrati - prema Tocquevilleu - jo uvijek posjedovali sve svoje privilegije, no bijahu lieni funkcija. Stanje je to sraunato na izazivanje osjeaja povrijeenosti. I bi tako: vjernici se odjed nom prisjete - ili pak gorljivije sluaju propovjednike koji ih pod sjete - da uglednija verzija njihove vjere zabranjuje posredova nje. Tako se obnova istinite verzije vjere vraa s osvetom i to, ovoga puta, vraa zauvijek. U posljednjih se stotinu godma islam preobrazio; od vjeite ili ciklike reformacije koja je stalno teila reformiranju morala vjernika a nikako da to konano i postigne, napokon je, koliko se za sada moe prosuditi, bespovratno nastala reformacija. Zbio se enorman prijenos ravnotee s pukog na visoki islam. Drutvena baza pukoga veim je dijelom naeta, dok je ona visokog islama znaajno ojaala. Urbanizacija, politika centralizacija, ukljui vanje u ire trite, radna migracija, sve je to potisnulo popu lacije u smjeru formalno (teologijski) "ispravnijeg" islama. Poistovjeivanje s reformiranim islamom odigralo je ulogu vrlo slinu onoj koju je drugdje odigrao nacionalizam. U musli manskim je zemljama doista teko razlikovati ta dva pokreta. Prosjeni se vjernik teko vie moe poistovjeivati sa svojim lokalnim plemenom ili svetitem; pleme se rasulo a svetite je naputeno. Oboje je, po modernim standardima, sumnjive vrijed nosti, moda dobar komadi folklora za turiste, ali ispod dosto janstva urbaniziranog graanina suvremene drave. Gradski se stanovnik ne izlae javnosti prilikom svetkovine u svetitu jo manje to dozvoljava svojoj eni ili sestri. Gradski stanovnik nee razrjeavati spor tako da pozove svoje neake kao zagovornike ili svjedoke u svetite; on zna daje dugovjeni spor zabranjen te da e ga policija sprijeiti. On je takoer svjestan da e se bolje zatititi bude li povukao neku vezu u slubenoj i neformalnoj po litikoj mrei.
24
Moderna je muslimanska "nacija" esto samo ukupni zbroj muslimana na datom teritoriju - islam je osnova nacionalnog iden titeta, posebice u kontekstu borbe s kolonijalizmom. Reformis tiki islam pak omoguava izgradnju izvornog identiteta i onima koji bi inae bili puki zbroj bespravnika. Daje i neku vrstu odo brenja za socijalno uspinjanje mnogim suvremenim muslimani ma koji se iz rustinih osoba preobraavaju u bolje informirane stanovnike gradova, ili barem oponaaju graane. Suprotno od onog to neupueni openito misle, tipina mu slimanka, stanovnica muslimanskog grada ne nosi zr zbog toga to gaje nosila i njena baka, naprotiv - nosi ga ba stoga to ga nije nosila njena baka: bila je toliko zaokupljena radom na polju da je u svetite odlazila bez zra. Odloila bi ga za neke bolje pri like. Nosei zr unuka ponajprije istie injenicu da je postala sudionicom boljitka, a tek potom i elju da bude lojalna tradiciji svoje bake. Islam i nadalje vri svoju staru ulogu vjenog utvr enog ustava koji omoguuje sve ekspanzivnijoj buroaziji da kritizira, a u prilici i provjerava, tehnokratske mameluke na vrhu. Ako se mameluci dadnu uvjeriti da provedu prave izbore (u elji da se uvedu meunarodno priznate norme politike prakse, na primjer), moe se desiti da ih u glasakoj kutiji zamijene ne populisti ve fundamentalisti. Sve to skupa je - barem kako ja to vidim - mehanizam odgo voran za jednu od najveih kulturnih revolucija koja se dogodila u svijetu islama u posljednjem stoljeu, revolucija koju je Zapad, barem donedavna, jedva primjeivao. Da se doista neto iza brda valja, Zapad je zamijetio uglavnom tek povodom iranske kata klizme. No tu je potrebno dati nekoliko napomena. Unutar isla ma, iizam je poneto atipian; iako ne stri iz dijagnoze koju smo do sada postavili, ipak je potrebno dati nekoliko kvalifikaci ja. iizam posjeduje neka od svojstava pukog islama Sunita, napose vrlo vanu sklonost spram kulta linosti: u stvari ga je mogue definirati pojmovima tovanja i pridavanja ultimativnog
25
politikog i teolokog suvereniteta "skrivenom imamu". Cijelu stvar komplicira injenica da je boanska osoba pritajena, stoga u stalnom oekivanju njena povratka, zadae politike i religiozne administracije mora preuzeti netko drugi. Netko bi mogao pasti u iskuenje te ustvrditi da su, u ranijim stoljeima dok je kristaliza cija vjere bila posve na zaetku, one iste psihike ili socijalne sile koje su u poznijim stoljeima navele muslimane na oboavanje sveca (no koje nisu dovele i do raskola), dovele do odcjepljenja iita zbog uzdizanja svetih voa i muenika. Postavlja se pitanje: ako je puritansko, egalitaristiko, skripturalistiko lice islama postalo bez sumnje prihvatljivim za mo derni svijet, kako to da je najvei i najdramatiniji politiki us pjeh poluen onom verzijom vjere kojoj nedostaju takva obiljeja, tovie, verzijom koja sadri njihove suprotnosti. Paradoks je iran ske revolucije da dok se, sjedne strane, Homeinijev pokret tijekom revolucionarne mobilizacije enormno koristio jasnim iitskim obiljejima, s druge je pak strane tijekom sve veeg uspjeha i stjecanjem politike moi, Homeini odluno skrenuo iranski iizam u pravcu svojevrsne "sunifikacije". Pribliio ga je puritan skoj verziji sunitskog visokog islama.20 iizam se usredotouje na oboavanje svetih, boanskih oso ba, ponajprije vlastitih muenika. Godinjim prikazanjima nji hovo se muenitvo pomno odrava ivim u pukoj predaji. iizam na neki nain slii ne samo pukom islamu ve i kranstvu. Usre dotoenost na muenitvo znai da iitski uenjak nije samo strunjak za zakon i teologiju ve i za ivotopis kljunog mueni ka. to znai da su oni mnogo bolje opremljeni za komuniciranje s masama u stanju politikog vrenja nego njihovi sunitski supar 21 nici. Muenitvo je afrodizijak, bolji od pedantnih zakoljica teologije i prava. Prauzor muenitva nametnuo je formalni mu slimanski vladar; pozivanje na taj presedan svako suprotstavlja nje muslimanskom tiraninu ini posebno uinkovitim. Sve je to
26
bilo uspjeno primijenjeno tijekom izgraivanja one masovne his terije koja je dovela do toga da su si revolucionari dozvolili da ih ahovi ljudi u tolikoj mjeri pobiju te je na kraju i opozicija bila slomljena. Unato tomu to je revolucija nairoko i odluno koristila teme osobnog muenitva, iizam u Homeinijevu izdanju - pred stavljen kao povelja novog reima - bio je posve drugaiji. Kao prvo, niim je svecima bilo zapovjeeno da se poprave ili e se suoiti s posljedicama: Homeini je naime bio pristaa standard nih reformistikih pogleda na samozvane puke skrbnike posre dovanja. A to se tie jedinstvenih, nadnaravnih no skrivenih imama, tih ultimativnih vrela legitimiteta i terminatora stalnog navraanja interpretacije vlastitim korijenima - oni su, politiki reeno, bili penzionirani. Homeini nije poricao da u sluaju da se skriveni imm vrati, preuzeo bi vladanje i bio jedinim legitim nim vladarom. No to bi uradio preko volje, kao neku dodatnu ob vezu, a njegova bi politika uloga bila posve razliita od boanske. Na kraju krajeva, vladavina se ne bi ni najmanje razlikovala od one za vrijeme izaslanika skrivenog imama, to jest uenjaka. Sutina vladanja po njegovu se miljenju nalazi u primjeni boanskog zakona, ni manje ni vie. Taj je zakon u istoj mjeri - ni manje, a ni vie strog - trebao biti primjenjivan kako prije tako i poslije povratka imama. Bio bi to isti zakon s istom, ni smanje nom a niti uveanom, mjerom strogoe. Jer vaan je zakon a ne osoba koja ga primjenjuje.22 Tako je centralnost zakona istisnula centralnost osobe. Homeini je osim toga usmjerio iizam k njegovu dosta izrazi tom republikanizmu, to jest ka republici uenjaka. Formalna logika iizma oduvijek je to sadravala, no politika je zbilja tijekom povijesti prinuivala perzijske iite da se prilagode svojevrsnom skrbnitvu monarhije. Za politiku revoluciju uvijek su sluila plemena, a njihov bi voa postao ahom. Danas je to nepotrebno
27
Postmodemizam, razum i religija
Religijski
fundamentalizam
pa je egalitarijanistika i protuposrednika crta islama dola do punog izraaja. Prouavatelji vjere u stanju su vladati bez pot pore plemena, poto polumodernizirana drava moe opstati bez plemenske baze. Nadalje: u dananjem islamu vidimo predindustrijsku vjeru, utemeljenu i doktrinarnu svjetsku religiju u pravom smislu rijei koja, barem za sada, u potpunosti i uspjeno pobija tezu o seku larizaciji. Ne nazire se ma ni najmanji znak da e islam u budu nosti popustiti pred sekularizacijom, dodue tko zna - uvijek je opasno prepustiti se prorokovanju. Sljedei su, ini se, razlozi omoguili to postignue: sve "manje razvijene" zemlje nalaze se pred nekom dilemom. (Pod "manje razvijenim" zemljama pod razumijevam drutva koja iskazuju znatnu gospodarsku i vojnu inferiornost a kojoj se moe stati na kraj samo unutranjom te meljitom reformom. Tako je Francuska bila manje razvijena u osamnaestom a Njemaka na poetku devetnaestog stoljea.) I evo dileme s kojom se takve zemlje suoavaju: hoemo li opona ati one s kojima se elimo izjednaiti po moi (i time odgurnuti vlastitu tradiciju) ili pak, naprotiv - afirmirati vrednote vlastite tradicije, ak i pod cijenu materijalnog gubitka? Taj je problem na najpregnantniji nain bio zabiljeen u ruskoj literaturi devet naestog stoljea kao rasprava izmeu zagovornika Zapada i slavofilskog populizma. Bolno je odbaciti vlastitu tradiciju, ali bolno je i ostati gubit nikom. Postoje manje razvijene zemlje koje su, na raznorazne naine, izbjegle tu dilemu. A zanimljivo je i kljuno za na argu ment da upravo islam ima idealnu priliku da je izbjegne. Trauma zapadnjakog utjecaja (koja se u razliitim musli manskim zemljama pojavljivala u razliita vremena, od poznog osamnaestog pa sve do dvadesetog stoljea) nije dovela do inten zivne polarizacije la Russe - na prozapadnjake i populiste medu muslimanskim misliocima. Muslimani rijetko idealiziraju
28
vlastitu puku tradiciju, taj nadomjestak za populizam radije pre putaju Europljanima zadojenima T. E. Lawrence sindromom. Trauma zapadnjakog upliva provocirala je, u stvari, posve druki ju reakciju: nunost reforme, uvijek prisutna u islamu, zadobila je novu snagu i intenzitet. Pored toga, iznjedrila je neke nove te me i dodatnu motivaciju: zato nas je Zapad u toj mjeri preuzeo, zato nam predstavlja takvu prijetnju? Glavni i uvjerljivi odgovor na ta pitanja nije preporuio opo naanje Zapada niti idealizaciju puke vrline i mudrosti, napro tiv - zapovjedio je rigoroznije pridravanje, odnosno povratak visokom islamu. Prema danas prilino rairenoj, no povijesno upitnoj, pretpostavci, bilo je to mogue stoga to je visoki islam neko dominirao i posve proimao drutvo te pored toga bio is tovjetan ranom islamu, njegovu uenju i praksi Proroka te nje govih pratilaca. Sve je to upitno, no neprijeporno je da je visoki islam predstavljao nepatvorenu, a uz to i dugovjenu, lokalnu tradiciju, bio on ili ne stvarno identian s praksom prve generacije muslimana i unato toga to mu nije uspjelo proeti sve drutvo. Prema tome, samo-korekciju (pravca, op.prev.) nije bilo po trebno traiti izvan drutva a niti je trebalo kopati po socijalnim mu dubinama u traganju za nepatvorenom vrlinom: postojala je izvorna i zbiljska visoka kultura koju je, dodue, u prolosti prak ticirala manjina, no koju je ostatak drutva priznavao (iako ne i primjenjivao) kao valjanu normu. Sada, toboe pod utjecajem moralnog impulsa i propovijedi, a u stvari kao rezultat dubokih i posvemanjih promjena u socijalnoj organizaciji, svi bi - i to na duge staze - mogli prakticirati visoku kulturu. Modernizacijska reforma iznutra mogla bi se predstaviti kao povratak izvornim lokalnim idealima, moralni povratak ognjitu, a ne odricanje od tradicije. Ta je vizija ovladala suvremenim muslimanskim svijetom. Kao ideologija samoispravljanja, proiavanja, obnavljanja, ta
29
Postmodernjzam, razum i religija
vizija sadri cijeli niz znaajnih i iznenaujuih prednosti. Ponaj prije, ne poziva se na nekakav strani model, ve na model koji posjeduje neupitne, duboke i izvorne lokalne korijene. Moe, a i ne mora biti istovjetan stvarnoj praksi prvih generacija muslima na; i pored toga, takav model podudara se s onim takoreku nor mativnim propovijedima to su ih vjekovima prakticirali ugledni pojedinci i klase. Kad se ovjek obrati na reformistiki islam, on time ne iskazuje, kao prozapadnjak u Rusiji devetnaestog sto ljea, prijezir spram vlastitih predaka i tradicije - naprotiv, on smatra da time reafirmira najbolje, izvorne elemente lokalne kul ture. Takav je ovjek takoer blizak "puku", to jest onome to bezbrojno malo graanstvo stvarno prakticira a mnogi seljaci misle da prakticiraju, a da se istovremeno ne mora posvetiti nekakvoj neostvarivoj i dalekosenoj idealizaciji seoskog ili pastirskog ivo ta. Osim to je uistinu lokalnog znaenja a istovremeno odjekuje cijelim drutvom, reformistiki je ideal strog i zahtjevan te otvoreno osuuje i odbija onu puku kulturu za koju se, s nekom mjerom vjerojatnosti, moe pokazati da je odgovorna za "zaosta lost" i poniavanje koje provodi Zapad. Visoki se islam oduvijek suprotstavljao ekstatinoj, nediscipliniranoj, personaliziranoj ina ici islama. Doao je sada u situaciju da joj se moe otvoreno od uprijeti, s novim argumentima: upravo to vuklo nas je sve vri jeme nazad! I to ne samo da smo se odmakli od svijetlog primjera Proroka i ranih muslimana, ve smo omoguili i nevjernicima da nas poniavaju. Kolonijalisti su eksploatirali, tovie ohrabrivali i podsticali najgore crte nae kulture pa se tako vjekovni poriv za samoreformiranjem i proienjem pretopio u reaktivni naciona lizam. Danas ih je gotovo nemogue odvojiti. Veberijanska nas sociologija navodi na oekivanje odreene kongruencije izmeu moderne ekonomije i odgovarajuih joj uvjerenja i kulture.23 Modernije nain proizvodnje, tvrdi se, pri je svega "racionalan"; ureen je, osjetljiv na trokove i uinke, krtari a ne razbacuje se, vjeruje u diobu rada i slobodno trite.
30
Od operativaca zahtijeva osjetljivost za pojam obveze i ispunja vanja ugovora, trai da budu radni, disciplinirani, da se ne upliu previe u gospodarski irelevantne politike i religijske patronane mree te da ne troe nepotrebno energiju na svetkovine i pro slave. Ako je to doista ono to trai moderna ekonomija, odno sno ako je to osnovni zahtjev procesa izgradnje moderne ekonomi je (a vjerojatno i moderne politike zajednice), tada bi reformi stiki islam bio kao skrojen za trenutne potrebe. U stvari, uspo redba weberijanske teze o kongruenciji i dananjeg visokog isla ma navodi ovjeka da se zapita: zato muslimanska ekonomska postignua nisu mnogo bolja od dosadanjih? Nije da su katas trofalna gospodarstva muslimanskih zemalja u razvoju, no nisu ni briljantna, a to bi se na osnovi prethodnog argumenta moglo oekivati. Konani sud o tome teko je donijeti, imamo li naumu razarajui uinak naftnoga bogatstva. Kako bilo da bilo i bez obzira na stanje ekonomije, stanje u ideolokoj sferi poprilino je jasno. Zapad se naviknuo na stano vitu sliku prema kojoj je razvoj moderne ekonomije zapoeo pu ritanskom zagrienou da bi, na svome vrhuncu, bio obiljeen posvemanjom religijskom otvorenou i sekularizacijom. Trez veni i tedljivi, radom proeti duh koji je pridonio nagomilava nju bogatstva, potkopan je zavodljivou svojih vlastitih postig nua. Kao to je John Wesley sa alou ustanovio: vrlina, ugrae na u puritanizam, dovela je do prosperiteta koji ju je iznutra ra zorio. U svijetu islama nailazimo na prilino drugaiju situaciju. Iako je odrana imala razvijenu trgovaku buroaziju i urbaniza ciju, ta civilizacija ipak nije uspjela iznjedriti industrijalizam. No kad joj je jednom industrijalizam sa svojim popratnim uin cima bio nametnut te iskusivi njegove nedae, ali i dobrobiti, ta je civilizacija umjesto sekularizaciji pribjegla gorljivoj afirmaciji istunske verzije vlastite tradicije. Iako ta vrlina jo nije nagraena stvarnim i opim obiljem, ipak nita ne upuuje na to da bi ope
31
obilje moglo ugroziti vjersku odanost. ak ni bogatstvo, neoprav dano steeno na naftnoj krizi, nije imalo takav uinak. Stvari bi se, dodue, ubudue mogle i promijeniti, no sluaj islama dokazuje da je mogue razviti, ili barem razvijati, moder nu, primjerenim tehnolokim, obrazovnim te organizacijskim naelima opremljenu ekonomiju usporedno sa snanim, sveprisut nim i do kraja internaliziranim muslimanskim uvjerenjem i iden tifikacijom. Modernitet ne vodi nuno propadanju istunske i skripturalistike svjetske religije. Naprotiv, ini se, da bi joj mogao biti ak i naklonjen.
Postmodernizam i relativizam
Postmodernizam je suvremeni pokret. Snaan je i pomodan, mada uope nije jasno o emu se tu, dovraga, radi. I inae mu jasnoa nije jaa strana. Ne samo da je nije u stanju prakticirati, s vremena na vrijeme je ak s gnuanjem odbija. Ne postoji, da kle, 39 lanaka nekakve Postmodernistike povelje ili postmodernistiki Manifesto na kojeg bismo se mogli pozivati, pokae li se potreba da raistimo neku od njegovih ideja. Utjecaj pokreta uoljiv je u antropologiji24, knjievnim studi jama, filozofiji. Pokret nastoji da ta podruja budu povezana vie nego prije. Postmodernizam cvate i buja u ozraju, da ne kaem sumaglici, pojmova, kao: sve je "tekst", osnovni materijal teks tova, drutava i gotovo svega je znaenje, znaenja se moraju dekodirati, odnosno "dekonstruirati", pojam objektivne stvarnosti je sumnjiv... Nije mi posve jasno kakav je stav pokreta prema ljudskom subjektu: katkad se ini da je njime u tolikoj mjeri zaokupljen da socijalno-antropoloko istraivanje, umjesto da prouava dru tvo, zaglibi u prouavanju reakcije antropologa na vlastite reakcije prilikom promatranja drutva - pretpostavimo li, naravno, da se ikakvim promatranjem ikada i bavio. Generalizacija, kao tenja primjerena znanosti, prokazana je kao "pozitivizam" pa "teorija" postaje skupom pesimistikih i tmurnih muljanja o nepristupanosti Dragoga i njegova znaenja. Ili pak, ini se da je trik u istiskivanju autora iz teksta pa se onda latiti dekodiranja,
33
32
dekonstrukcije ili ve-kakvog-mu-drago-de..., znaenja koja progovaraju kroz autora, zna li on to ili ne. Pokret i njegove ideje malo su odvie povrne i leprave; teko ih je pohvatati i zaokruiti. Pretpostavljamo da jasnu i ne dvosmislenu formulaciju stava sprjeava upravo ta silna elja pokreta da se prilikom dekonstruiranja svakog znaenja mora voditi rauna i o njegovim oprekama, da treba jednako osvijetliti U njemu sadrane kontradikcije, i tome slino. U svakom sluaju, ako to ve treba uraditi, bolje da to radi netko drugi: u tim se dubinama i na tim visinama ne osjeam preve udobno. To je nur fr Schwindelfreie, a sebe ne ubrajam u njih. U tom skupu ideja postoji jedna tema koja duboko zadire u ovu nau raspravu: relativizam. Po nekim bi svojim obiljejima postmodernizam mogao biti dosta sklon relativizmu, primjerice po onoj preostaloj jasnoi, po neprijateljstvu koje iskazuje spram ideje jedinstvene, iskljuive, objektivne, vanjske ili trancendentalne istine. Istina je po njemu neuhvatljiva, polimorfna, unutra nja, subjektivna ... i vjerojatno jo dosta toga. Sve je prije nego jednostavna. I stoga u se ja usredotoiti na relativizam. Jer postmodernistiki pokret nije nita drugo do prolazni kulturalni mod ni hir, zanimljiv tek kao ivui suvremeni primjerak relativizma, koji ima odreenu teinu i koji e nas jo dugo pratiti. Wittgenstein je jednom prilikom izjavio (bilo je to prilikom formuliranja njegove poetne i kasnije odbaene filozofije) da svijet nije sveukupnost stvari nego injenica. U trenutanoj in telektualnoj klimi reklo bi se da svijet nije sveukupnost stvari ne go znaenja. Znaenje je sve i sve je znaenje, a glavna mu je za govornica hermeneutika. Sve to jest, jest po udijeljenome mu znaenju. Znaenje ga izvlai iz iskonske bujice nekategorizirane egzistencije da bi ga potom pretvorilo u prepoznatljivi objekt. (Istodobno, znaenje je i orue moi, jer udjeljivanje egzisten cije znai i doznaivanje statusa.) Mogue je da upravo ta fuzija
34
subjektiviteta i hermeneutike, opremljena knjepou -1 monopo lom? - osloboenja, daje tom stanovitu svojevrsno obiljeje. Subjekt je jednom bio svojevrsno utoite, bedem: od nesigurnosti vanjskoga svijeta uvijek smo se mogli zatititi vlastitim osjeaji ma, mislima i dojmovima. No tome je sada kraj: naa nutrina ne predstavlja vie sigurnost i odmorite, budui da se osjeaji, mi sli i dojmovi raaju iz nerazgovjetne i nepotpune sirovine kojoj tek znaenja udjeljuju egzistenciju, a ta se oituje kao u sebi protivurjean, kulturalni paket. Kartezijanski je bedem pao! Sum njati moramo u svoju subjektivnost kao i u prirodno pravo pozna vanja Drugog. U knjievnosti, modernisti su se bili okrenuli su bjektu, skrovitosti tijeka svijesti, a potom su naili postmoder nist! koji su raskrinkali mehanizme i funkcije subjektivnosti, uni jeli u nju pravila objektivnosti i sve skupa destabilizirali. Tako se pokret u jedan mah smjestio u kontekst svjetske poli tike i u kontekst povijesti svjetske misli. Te su prises de position u meusobnoj vezi. U kontekstu povijesti drutvenih znanosti pokret sam sebe smatra kljunim dijelom preskoka od, kako on to voli nazivati, "pozitivizma" na hermeneutiku. Po Fardonu: Jo uvijek je sporan toan datum poetka revolucije koja tee, no postoje nalazi da se temelji znanja pomjeraju ve negdje od sedamdesetih. Zemljotresi ... e biti na zvani postmodernizmom ... te ... prepoznati kao poop ene sumnje o ... znanstvenim ... modelima ljudskog ponaanja ... Simptomatina je zaokupljenost tekstom i rjenikom narativnog, ispovjednog, prekomentira25 nog ... Pozitivizam e se zapoeti tumaiti kao vjerovanje u posto janje i valjanost objektivnih injenica, tovie, u mogunost ob janjenja tih injenica pomou objektivne i provjerljive teorije
35
Postmodernizam
relativizam
koja se nuno ne povezuje s odgovarajuom kulturom, pro matraem ili raspoloenjem. No sam vrag, ini se, ui u pret postavci da je teoriju mogue artikulirati, razumjeti i utemeljiti bez ijedne referencije na autora i njegov socijalni identitet. Oso bitost tog gledita je u tome da najprije autora-istraivaa izvue iz anonimnosti kako bi ga potom svelo na patuljka. Osnovni zahtjev tako protumaenog pozitivizma je sljedei: injenice se ne mogu odvojiti od promatraa koji tvrdi da ih je prikupio, te od kulture koja proizvodi kategorije kojima se one opisuju. Ako je tome tako, promatra nema kud: najbolje mu je da nam ispria neto o sebi, da nam ispovjedi svoju kulturu. A kako zbiljske, neovisne odnosno kulturno neovisne, injenice ionako ne postoje, nije ba mnogo toga ostalo za priu. Pa i nje gova pria o sebi krivudava je i sumnjiva. Promatra jedva eka da rasprede priu o sebi, no to je najee sve to moe uraditi, jer imajui u vidu premise pokreta ne bi bilo dobro krenuti korak dalje. Pokazao bi time kako nije usvojio osnovno obiljeje pokreta, a to je sumnjiavost. Tu postoje dva - striktno govorei - odijeljena gledita koja unato tome pokazuju sklonost interakciji i meusobnom pothra njivanju. Prvo, postoji gledite da znaenje u potpunosti proima ljudsko ponaanje, stoga svako prouavanje lanova neke kul ture ukljuuje dva skupa znaenja plus problem njihove razum ljivosti i prevodljivosti. Jer, ne raspolaemo vrstim nedvosmis lenim injenicama upakiranima u providne i neosporive koncepte. (Zar smo ikad raspolagali?) Drugo, injenica je da je i promatra bie od krvi i mesa, s vlastitim oekivanjima, interesima, predra sudama, slijepim pjegama, to predstavlja problem ak i tada kada pripada istoj kulturi te se slui priblino istim skupom koncepata kao i oni koje prouava. Ta se dva gledita u praksi uzajamno podupiru tvorei dvostruki - pa ipak cjelovit - pomak sa stvari na znaenje, s objekta na subjekt, to jest na neku vrstu narcizma-hermeneuticizma.
36
U svjetskoj je povijesti razdoblje poslije Drugoga svjetskoga rata bilo, izmeu ostaloga, i razdoblje dekolonizacije te okonanja otvorene europske dominacije nad svijetom koji se zaeo stvara ti velikim putovanjima i otkriima, a svoj je vrhunac dostigao poetkom dvadesetog vijeka. ini se da sistem ideja relativizma izmeu ostalog sadri tvrdnju kako postoji povezanost izmeu sljedea dva procesa: kolonijalizam je povezan s pozitivizmom, dekolonijalizacija s hermeneutikom koja svoj vrhunac postie u postmodernizmu. Pozitivizam je oblik imperijalizma, ili moda obratno, svejedno. Kada se lucidno prezentiraju, toboe neovisne injenice postaju izraz i orue kolonijalne dominacije. Suprotno tome, subjektivizam znai jednakost i potivanje tue kulture. Svijet kakav doista jest (ako se uope moe doista tvrditi da je svijet bilo to) sazdan je od treperavih subjektiviteta; objektivne injenice i generalizacije izrazi su i orua dominacije! Na neki nain cijela ta konfrontacija podsjea na bitku izmeu klasicizma i romantizma, pri emu se prvoga povezivalo s pre vlau francuskoga dvora u Europi, s njegovim standardima i manirama, a potonjeg s eventualnom reakcijom ostalih naroda 26 koji su nastojali iskazati vrijednosti vlastitih pukih kultura. Ko liko je meni znano tu paralelu do sada nitko nije povukao. U novije vrijeme, k tome, oslobodilakim pokretima bivih koloni ja pridruili su se feministiki i drugi pokreti samoafirmiranja raznih manjinskih i ostalih podjarmljenih grupa. ene su jedna takva, vrlo glasna grupa pa je time i rod, kao znaenje, pridobio na vanosti. Romantiari su pisali poeziju; postmodernisti tako er iivljavaju svoj subjektivizam, no njihovo se odricanje od formalne discipline, njihov iskaz duboke osobne uznemirenosti izraava u akademistikoj prozi namijenjenoj objavljivanju u uenim asopisima, kako bi se impresioniralo komisije odgovorne za promoviranje. Sturm und Drang und Tenure mogao bi biti nji hov pokli.
37
Postmodernizam
relativizam
Na taj nain jedna prodorna i esto ponavljana tema unutar pokreta ustraje na povezanosti izmeu dva skupa dogaaja, izmeu politike osloboenja i spoznajnog subjektivizma. Jasnoa i zahtijevanje - ili radije nametanje - toboe jedinstvene i objek tivne zbilje naprosto je orue - ili u nekim verzijama preferirano orue - gospodstva, dominacije. Objektivizam kojemu je teila i kojega se pridravala tradicionalna predmoderna drutvena zna nost, bio je oruem gospodstva; on je potpuno otvoreno podravao ono vienje ovjeka koje je podreene primoralo da prihvate podjarmljivanje. Nije dodue potpuno jasno je li se ta prinuda sa stojala u nametanju nekog posebnog vienja koje bi potvrivalo uspostavljeni poredak, ili se glavni grijeh sastojao u nametanju samog ideala objektivnosti. Je li tenja objektivnosti doista takav grijeh? No postoji i nedoumica glede suprotnog, krjeposnog i oslobaajueg vienja ovjeka: sastoji li se ono od mnotva razno vrsnih ali jednakovrijednih teorija, ili pak od posvemanjeg odri canja od teorije, pri emu se drutveno znanje svodi na puko pribiranje, odnosno proirivanje etnografskih tekstova? Moglo bi se rei da se pokret koleba izmeu teorijske, svima dostupne samousluge ineteorijske, dapae antiteorijske zbirke jedinstvenih i idiosinkratikih znaenja. Uzme li se u ruke neki tekst, dobije se utisak da se radi o kolau izjava informanata i istraivaa o vlastitim spoznajnim tjeskobama. Sve to skupa, ini se, vodi u takozvane "dijaloke" i "heteroglosike" stilove prezentacije; ti stilovi izbjegavaju injenice, nadomjetaju ih vieglasjem. Tako Rabinow navodi Jamesa Clifforda - a on je jedan od urednika teksta to ga koristim za primjer 27 takvog stila - koji pie: Dijaloke i konstruktivistike paradigme nastoje ras priti ili barem podijeliti na etnografski autoritet... Para digme iskustva i interpretacije ustupaju mjesto para digmama diskursa, odnosno dijaloga i vieglasja.
38
Rabinow e nastaviti pitanjem: "to to znai dijaloki?",28 da bi na sljedeoj stranici zakljuio kako su "bitna obiljeja anra ostala neobjanjena". Slaem se, no imajui na umu da je dijaloginost trebala biti veliki korak naprijed, nalaz je pomalo neoe kivan. Najprije se dadne definicija koja odreuje dijaloginost kao prezentiranje dijaloga uz sugestiju da je to samo aproksi macija, a onda se ta ista definicija napusti kao previe jednostav na. Sljedee otkrie je "heteroglosinost". Ponovno Clifford:29 Heteroglosinost je zaokupila etnografiju ... izjave uroenika pridobivaju smisao na temeljima drugaiji ma od onih koje posjeduje etnograf koji ih sreuje ... To sugerira alternativnu (sic) tekstualnu strategiju, utopi ju pluralnog autorstva koja suradnicima pripisuje - uz status neovisnih kazivatelja - i status pisaca. Sve se to skupa slae u svojevrsni kola - nekoliko stranica dalje nas se doista upuuje na pasti i mjeavinu kojeega - uz stalno kolebanje izmeu nade da to vieglasje moda na neki nain iskljuuje pristranost vanjskog promatraa i zadovoljstva to ga prua spoznaja, s osjeajem krivnje, daje subjekt, autor, jo uvijek tu. ini se daje tim autorima stalo do toga da eliminiraju jasnou i objektivnost a da se pritom nikako ne lie zadovoljstva osjeaja krivnje - jer, naime, promatrai jo uvijek, na neki nain, ostaju uljezima. Oni su to unato nastojanjima da to izbjegnu kroz "di jalog", "heteroglosiju" i slino. Sve su to stilistike inovacije koje nastoje informanta unijeti izravno u knjigu, bez posredovanja interpretacije. Ipak, tome slijedi po opem uvjerenju grena spo znaja da je, na kraju krajeva, autor(i) taj koji unosi informanta u kontekst, a koji je takoer interpretacija. Izlaza, dakle, nema, a osim toga autori niti ne ele ustuknuti pred grijehom. Krivnja priinja, naime, preveliko zadovoljstvo.
39
Postmodernizam je gotovo nemogue suvislo definirati ili opisati. itatelju savjetujem da baci pogled na dva odlomka iz Rabmowljeva teksta u knjizi koju smo koristili30 a koja poinje pitanjem - "to je postmodernizam?". Sve to se moe rei jest da je to svojevrsna histerija subjektivnosti koja nadilazi "Joycea, Hemingwaya, Woolfovu i druge", koji oito nisu otili dovoljno daleko. Njihova je "zamisao interiorizirane i raspoznatljive su bjektivnosti ... izranjala iz - a istodobno bila udaljena od - nor malnog govora i identiteta". Previe ureeno, zar ne? Poemo li dalje domognemo se toke na kojoj, tako se barem ini, puca (sic) napetost izmeu normalnosti i modernosti pa se time napu ta i "pretpostavka ... o relativnoj stabilnosti identiteta i lingvis tikih normi". to sve to skupa znai, manje je nego jasno - metafiziko-literarnokritiki argon za sve e se pobrinuti - no teorija, takva kakva je, ne moe iskoiti iz vlastite koe pa povratnom spregom pothranjuje svoj stil te time doprinosi vlastitom kaosu i opskurnosti. Sam uvid zahtijeva naputanje "lingvistikih normi" te se arti kulira u suglasju s vlastitim nalazima. to to znai za literaturu, ne tie me se; u antropologiji to znai u stvari napustiti svako oz biljnije htijenje da se dade razumno precizan, dokumentiran i provjerljiv opis bilo ega. Takoer je nejasno zato bi sveuilini odsjeci za antropologiju morali ponavljati, na poprilino amater ski nain, zadau koju su mnoga sveuilita namijenila odsjeci ma za filozofiju - pokazati, naime, zato je spoznaja nemogua. Konano, ini se da je operacionalno znaenje postmodernizma u antropologiji otprilike sljedee: ne priznati postojanje ikakve objektivne injenice (u praksi, dosta selektivno), ikakve neovisne socijalne strukture, a njih nadomjestiti razotkrivanjem "znaenja", kako na razini objekta istraivanja tako i na razini is traivaa. Subjektivnost je, dakle, dvostruko naglaena, ona tvori
40
svijet osobe koju istraujemo i svijet teksta istraivaa. "Znae nje" je prije svega konceptualna omama, instrument samogolicanja, a tek potom orue analize. Sloenom i zakukuljenom pro zom, tu i tamo zapaprenom aluzijama na autore iz 100 svjetskih remek-djela ili pak na posljednju modu piskarala s Lijeve obale, istraiva dokazuje svoju upuenost u misterije hermeneutike i demonstrira svu teinu svog poduhvata. Imena to se navode u referencijama itaju se kao da su preslikana sa zemljovida parikog metroa, beznaajne stanice na liniji prema Porte d'Orlans. Grevita isprekidanost teksta ima izmeu ostalog namjenu po vjeriti nam da se postmodernizam vinuo dobrano iznad treber ske ureenosti subjektivizma tijeka svijesti, kakvog su praktici rali staromodni modernisti tipa Joycea, Prousta ili Woolfove. Naglaava se veza izmeu politikog i hermeneutikog egalitarijanizma, ona je dapae samorazumljiva sudionicima pokre ta. Za vrijeme imperijalne i/ili patrijarhalne premoi, vladaoci (kolonizatori, patrijarsi odnosno kolonizatori patrijarsi) koristili su mo kako bi svojim rtvama nametnuli vlastitu viziju, ili drugim rijeima, koristili su vlastitu viziju i vlast kako bi osigurali ili se domogli moi, te rtvama nametnuli iluziju njena legitimiteta. Njima, navodno, nije trebalo puko roblje, nego robovi koji bi internalizirali svoje podreivanje u ime objektivnosti. Moglo bi se, ukratko, ustvrditi da je cijela ta ideja objektivnosti i jasnoe naprosto prepredeni trik vladalaca. Descartes je, primjerice, jed nostavno pripremio teren za Kiplinga. Descartes, ergo Kipling. Ne postoji li Kipling, nema ni Descartesa. Sloboda se ponovno javlja u liku logiki permisivne i pluralistike opskurnosti. Poni tenje Kiplinga zahtijeva odbacivanje Descartesa. U stvari je Des cartes, zaetnik iznalaenja objektivne istine, neobojene kultu ralnim migavcima i Razuma neobojenog "obiajem i uzorom" (njegov opis kulture), skovao orue i oruje potrebno za kolonijalistiko-patrijarhalnu dominaciju na zemlji. Cogito, tvrdio je
41
Descartes, premisa je koju koristimo kako bismo izbjegli kultu ralne signale. Vie od tri stoljea kasnije, cogito se vraa na kri lima osvete, kao naprava za lociranje i potvrivanje kulturalnih signala kao jedine mogue zbilje. Takvo gledite ima niz moguih intelektualnih pretea. Meu njima nalazimo, zaudo, i marksizam. Iako to zvui paradoksalno, s obzirom da se marksizam smatra "materijalistikim" u smislu da u promiljanju drutvenog ivota prvenstvo pridaje proizvod nim materijalnim snagama te s obzirom na to da sustave znaenja dosljedno tretira kao izvedene i sekundarne. Ponosno se nazvao "znanstvenim" te smatrao da je doista utemeljio krajnju i dovrenu primjenu znanosti na drutvo i moralne probleme. Izvjesno je da je ustvrdio kako posjeduje objektivnu istinu. Takvo je vjerojatno bilo originalno stajalite marksizma, ono koje je nastalo iz naglog okretanja lea hegelijanskome idealizmu koji je, svojevremeno, takoer - navlastitom i danas poprilino zastarjelom terminolo gijom - interpretirao svijet kao eksternalizaciju znaenja. Marksi zam je zapoeo tako da je sve to isprevrtao i odbacio, te znaenja proglasio odjekom zbiljskih, objektivnih snaga. No bilo je to davno, u vrijeme kada je bila prava srea pre ivjeti, i mnogo je otada vode proteklo ispod mosta. Apsolutis tiku i ekskluzivistiko obiljeje marksistikog otkria te nain na koji se predstavilo i odravalo, ukazuje na to da su marksisti oduvijek bili krajnje nepovjerljivi spram onih koji su to njihovo gledite smatrali upitnim. Njihova vlastita teorija, dapae, nala gala im je da takve disidente socioloki objasne. Pokazali su da se ne radi o sluajnoj ve o socijalno funkcionalnoj pogreci: spe cificiranjem te funkcije moglo se ne samo identificirati i raskrin kati krivovjernike nego i osvijetliti drutvenu scenu. Neprijate ljeva su pogrena gledita osvijetlila njegov poloaj, drutvena zla koja je predano zagovarao, kao i sredstva koja je koristio u tu zlikovaku svrhu. Prokazati ih i raskrinkati bilo je ne samo po uno i odgojno djelo nego i zadovoljstvo.
42
Marksist je naglo razvio posebnu naklonost, a i vjetinu, za takva reduktivna objanjenja, pa je pojanjavanje kritikog mi ljenja klasnom pripadnou i interesom kritiara uskoro postalo dobro utvrenim literarnim stilom s primjerenim mu kanonima, klasicima i uobiajenim procedurama. Kako je vrijeme prolazilo a posebno nakon ustanovljenja Sovjetskog saveza, nagomilava nje neprijateljskog kriticizma nalagalo je i sve vie pojanjenja, pa je dolo do primjerenog porasta onog dijela marksizma koji se sastojao od denuncijantskih objanjenja negatora marksizma. Tako je marksizam postao gotovo posebnom temom koja je pokri vala podruje kolektivnih kulturalnih obmana, odnosno konstruk cija svjetova drugih. Razlikovalo se to od pokreta koji nas ovdje zanima, i to u dva smisla: prvo, stav marksizma spram kreiranja svijeta drugih bio je vie negativan nego popustljiv; drugo, iako je i dalje prisutno htijenje da se utvrdi jedinstvena i objektivna istina - tome nami jenjena koliina panje naglo se smanjivala. udan rezultat svega toga bio je da se marksizam poeo pribliavati historijskom subjektivizmu umjesto historijskom materijalizmu; njegovi su prak tiari postali pravi majstori u zazivanju filozofskih trikova koji poriu objektivnost. Dogaalo se da bi ih taj obiaj potpuno obu zeo. Razvoj te tendencije preuzeo je utjecajni pokret, koji vie nije bio vezan za meunarodni komunizam pa stoga nije imao nikakvu obvezu tititi postignua primijenjenog marksizma - filo zofski pokret, poznat kao "Frankfurtska kola" i njena takozvana "kritika teorija". Bilo je to tipino za oslobaanje internacional ne lijevo orijentirane inteligencije od nadmoi i stege komunis tikih partija, a nakon Hruovljeva referata na Dvadesetom kon gresu SKP(b)-a. Pokret je u znatnoj mjeri pridonio ideologiji stu dentskih protesta ezdesetih godina. Ta je ideologija bila kritina spram oba tadanja svjetska bloka, istonog i zapadnog.
43
Predavi se ambiciji pojanjavanja gledita svojih protivni ka, Frankfurtska je kola u mnogome liila na partijski povezane marksiste. S jednom zanimljivom razlikom. Marksisti staroga kova nisu se suprotstavljali samome pojmu objektivnosti, oni su jednostavno drali da njihovi protivnici nisu bili izvorno objek tivni, ve su se, po miljenju marksista, samo pretvarali da slijede norme znanstvene objektivnosti, doim su u stvarnosti tek sluili i bili zavedeni, vlastitim klasnim interesima. Prava je znanost ipak, i nadalje, bila neto suprotno od klasom inspirirane, lane svijesti. U stavu tih, nazovimo ih tako, "tvrdih marksista" spram znanosti - u naglaavanju, naime, da nije dovoljno slijepo slijedi ti pravila "formalne" znanstvene procedure, da to moe biti ak i kamuflaa, da prava objektivnost nalae, iznad svega, odreeni klasni i politiki stav - nalazi se slutnja onoga to e se desiti. Od takvog stava pa do gledita da je jasni klasni i politiki stav sam po sebi dovoljan, nije daleko, da bi sve skupa zavrilo na gleditu kako "jasni", objektivni stav uope ne postoji. ista je zabluda vjerovati u mogunost objektivne i jedine istine. Misao se oivo tvori u znaenjima, a znaenja su vezana uz kulturu. Ergo, ivot je subjektivnost. Razlika je, dakle, bila u tome da su stari marksisti respekti rali objektivnost kao takvu a svoje su protivnike samo optuivali za pretvaranje da joj slue, za propuste u praksi i zlouporabu. Posebnost Frankfurtske kole sastojala se u nastojanju da obez vrijedi kult objektivne injenice kao takve, a ne samo da pokae neke propuste i zlouporabe. Pretjerano savjesna, metodoloki istanana zaokupljenost onim to jest, nastojala je, pod krinkom nepristranog istraivanja, legitimirati ono to jest bilo i to insi nuirajui, na neki nain, da drugo nije ni moglo biti.31 Pravi, pro svijetljeni kritiki mislilac ( la Frankfurt) nije ba tratio vrijeme - ili, uope nije tratio vrijeme - na iznalaenje to u stvari yes? bilo; ustremio bi se ravno na skrivenu podpovrinsku supstanci ju, na duboka skrovita svojstva kojima se moglo objasniti zato
44
je ono to jest bilo, bilo, kao i na podjednako duboko razjanja vanje to bi trebalo biti. Nepatvoreno kritiki slobodarski duh lien okova pozitivistikoga kulta to jest bilo, istraivanje koje ga bi bilo nita drugo do prikriveno potvrivanje zateenoga stanja - naao se tako u povoljnom poloaju da odreuje to je u stvari to to bi trebalo biti, u dijalektikoj suprotnosti onome to je na prosto bilo. Bila su to vremena kada se "pozitivistom" smatralo onoga tko se injenicama suprotstavljao marksizmu; danas, to je svatko tko koristi injenice ili barem doputa njihovo opstojanje, bez obzira na vlastiti cilj. Takvo je, u stvari, bilo uvjerenje studentskih pobunjenika iz 1960-tih. I posebno iz 1968. godine. Bila je to tema iz ovjeka jedne dimenzije,32 kako su je za njih priredili Marcuse, Adorno i drugi. Frankfurtska je kola posjedovala razmjerno jasne i za nimljive, iako ne i do kraja originalne ideje o tome zato ne bi trebalo previe robovati onome to jest?33 Njeni su pripadnici drali da je poslijeratno obilje i ozraje "kraja ideologije" tek nain da se apsolutizira to jest bilo te zanijee da je ita drugo (bilo) mogue. Frankfurtska kola nije posjedovala - a ako jest, uspjeno je prikrivala - iole preciznu ili izvodljivu metodu odreivanja te duboke istine koja toboe lei ispod pukih povrinskih injenica, toliko obljubljenih meu takozvanim pozitivistima, ili utvrivanja koju bi zapravo alternativnu socijalnu opciju trebalo predstaviti kao najbolji mogui i realni ideal. Jer, na kraju krajeva, postoji bezbroj moguih dubokih pojanjenja povrinskih injenica (a pretpostavka je da broj moguih pojanjenja raste kada povrinske injenice nismo u stanju opisati); slino tome, postoji bezbroj moguih suprotnosti ili negiranja trenutnog stanja, koje bi neki meu nama moda voljeli vie od trenutne stvarnosti. Kako odab rati ono pravo? Odgovora na to nismo dobili. U praksi, frankfurterijanci i njihovi sljedbenici, poneseni svojom uznositom dubi nom (prikladna fraza Karla Poppera) te osloboeni bilo kakvog
45
Postmodernizam
relativizam
tegotnog i povrnog pozitivistikog kopanja po injenicama, udijelili su sami sebi ovlatenje da objelodane svoja privatna nadahnua i otkria o takozvanom dubokom i idealnom. Alter nativu se doaravalo hokus-pokusom, trikovima rukom i rjeitou. Pritom se barem pretendiralo da postoji metoda, pa su im bila puna usta prizivanja ideala objektivnosti i metode, ak i tada kada ih u praksi nisu primjenjivali. Nije postojala nikakva "kri tika metoda", tek pretvaranje da ona postoji. Bio je to u stvari samo kompliment subjektivizma objektivizmu. Postmodernisti su nastavili putom koji su prije njih utabali stari marksisti i frankfurterijanci, iako nisu posve spremni priznati to naslijee.34 Frankfurterijanci su se ustremili ponajprije na kult objektivnosti kao takav, manje na specifina izobliavanja zbilj ske objektivnosti. Kult je objektivnosti, prema njima, bio izvor izobliavanja i njihovo se poslanstvo sastojalo u tome da to ispra ve. Nema, molim lijepo, kulta povrnih injenica! Unato tome, zadrali su - barem u naelu - kao ideal, pojam razgovijetnog, to boe objektivnog alternativnog gledita, nasuprot pogrenome gleditu koje su tako bespotedno dijagnosticirali i opisivali, bez obzira to je taj alternativni spas bio nebulozan, neodreen, unu tarnje arbitraran i podatan za manipulaciju. Priznavali su taj ide al kao naelo i, tovie, smatrali da ga doista i posjeduju. Post modernisti su poli jedan korak naprijed. Poput frankfurterijanaca, odbacili su kult injenica, odnosno kult traganja za nebitnim injenicama, za koje se neopravdano dri da predstavljaju put k shvaanju socijalne realnosti. Za razliku od frankfurterijanaca, postmodernisti ne nalaze neki drugi (ma kako zakukuljen) alter nativni put, ve ustvruju da takav put nije mogu, a niti poeljan. Ne odbacuje se, dakle, samo povrinska ve svaka objektivnost, objektivnost kao takva. Nasilnim se protivnicima ne pripisuje tek torbarenje krivom i sumnjivom objektivnou (suprotnoj onoj pravoj i nepatvorenoj), nego se smatra da su u potpunoj zabludi,
46
u politikom i spoznajnom grijehu, samim time to tee objek tivnosti. Neposrednog preteu takvog gledita sami postmoder nisti nalaze, prema prije citiranom R. Fardonu, u strukturalis tikom pokretu. Iako dre da su se vinuli iznad njega, prema postmodernistima taj je pokret, kao i oni, bio zaokupljen kulturom, smatrajui da ju je mogue razluiti u binarne sastavne dijelove, slijedei metodu koja je, ini se, dobro funkcionirala u jedno stavnijem svijetu fonetike. Objektivnu je istinu trebala nadomjestiti hermeneutika. Hermeneutika istina respektira kako subjektivnost istraivaa tako i subjektivnost objekta istraivanja, pa ak i onu itatelja ili slu atelja. U stvari su praktiari te metode u tolikoj mjeri zadojeni potekoama odnosno preprekama u transcendiranju znaenja njihovih objekata istraivanja, njihovih itatelja, njih samih, svega i svaega - da smo na posljetku skloni prihvatiti dosadne moralne prodike i spjevove o zakraunatim krugovima znaenja u koje smo svi, s mukom ali i zadovoljstvom, uhieni. Jednom je prilikom Ralph Barton Perry govorio o "egocen trinosti tvrdnje", to jest o problemu u teoriji spoznaje koji izras ta iz injenice da je individualni subjekt ogranien zatvorenim krugom vlastitih trenutanih senzacija te nema naina da se do mogne znanja izvan toga kruga. Podaci kojima u datom trenutku raspolaemo ne obavjeuju nas o prolosti ili o budunosti, o stalnim objektima ili o zakonitostima reda, o drugim ljudima; oni nas obavjeuju jedino o sebi samima te nam striktni i dosljedni empiricizam, zabranjujui bilo kakav skok u nagaanje, prijei da krenemo i jedan korak dalje. Postmodernisti su otkrili ili, na svaki nain, proslavili i eksploatirali, jednu drugu i po mnogo e mu razliitu verziju egocentrine tvrdnje prema kojoj je indivi dua uhiena u krug ne vie vlastitih senzacija ve vlastitih znae nja. Njome su napokon zauzeli i razruili empiricistiko uporite, sagraeno na izvjesnosti jastva i njegove neposredovane svijesti. Jer, naime, ak su i te unutranje percepcije proete znaenjima a
47
znaenja su, zna se - vezana uz kulturu, kontradiktorna, njih tre ba "dekonstruirati". Stoga e postmodernist nastojati izvijestiti o tjeskobi svoga terenskog istraivanja, tijekom kojega su on i nje govi subjekti nastojali premostiti granice vlastitih otoka i dotai se jedni drugih. Naravno da nisu uspjeli! Uspjeti, ili tovie vratiti se s terena s jasnim, razgovijetnim, ureenim izvjeem o tome to istraivani subjekti doista misle, za naeg bi postmodernistu predstavljalo najstranije svetogre i vjerolomstvo. Bila bi to kraj nja izdaja i istinski promaaj. Iskazao bi se kao povrni pozitivist, na usluzi kolonijalizmu i nejednakosti kultura, kojemu je uspjelo priklijetiti Drugog svojim vlastitim znaenjima, prema tome podrediti i uniziti Drugog, pri emu je sama sebe prokazao kao ovjeka neosjetljiva za beskonanu idiosinkratinost sviju znaenja i podjednako tako za ogromnu tekou izvjeivanja o njima ili prenoenja znaenja preko onog groznog ponora to dijeli podruje jednog znaenja od drugog. Naravno, postoje najmanje dva takva ponora: jedan se ispri jeio izmeu postmodernistikog istraivaa i informanata, a drugi izmeu pisca i itateljstva. Suoavajui se sa svakim ponorom ponaosob, na e se postmodernist dokazati u svoj svojoj transpozitivistikoj istananosti i osjetljivosti, bivajui preuzet i jed nim i drugim istodobno, te demonstrirati jalov pokuaj da ih pri jee, ime e pokazati svu dubinu i svijest o hcrmeneutikom problemu, da bi se na posljetku rastvorio u kaosu, neprodornoj prozi i svatarenju. Strogo uzevi, iza toga bi (logino) morala slijediti utnja. Ali ne! Postmodernisti objavljuju, i to poprilino, i oito im utnja kao logika posljedica vlastite dubine, nije blis ka. Postoje li moda, negdje, neki doista dobri postmodernisti koji uope ne objavljuju? Ex hypothesis, za jednog takvog stvar no dobrog ne bi se ni ulo. Moda e nas jednoga dana jedan takav stvarni genij postmodernizma navesti na divljenje njego voj znaajno dubokoj utnji, neto poput avangardnog slikara koji nas navodi da se divimo platnu to ga je naprosto prekrio jedno linom crnom bojom.
48
Prema tome, taj utabani put vodi od marksistikog eliminira nja protivnika zbog navodne pseudoobjektivnosti, preko frankfurterijanskog ibanja povrnog pozitivizma, pod ime se podra zumijeva gomilanje povrinskih injenica, do postmodernistikog odbacivanja ma i same pomisli na objektivnost te njeno nado mjetanje hermeneutikom. Takva jedna linija logikog razvoja doista udara u oi, bila ona ili ne u skladu s onim to sami sudio nici smatraju svojim intelektualnim podrijetlom ili u skladu sa stvarnim povijesnim vezama. Sve to jo treba istraiti i doku mentirati. Postoji jo jedan alternativni, takoer zanimljiv put koji po inje nadilaenjem teorije spoznaje, "epistemologije". Za taj se put tvrdi da predstavlja veliko postignue filozofije dvadesetog stoljea. Povezuje ga se s imenima kao to su Wittgenstein, Hei degger, Rorty i drugima.35 U mjeri u kojoj je epistemologija is traivanje tekoa s kojima se suoava um kada eli doprijeti do spoznaje o vanjskoj stvarnosti, bilo bi za oekivati da e pokret, u tolikoj mjeri proet svijeu o tim tekoama, pae pokret koji tekoe pretvara u neku vrstu specijaliteta kue u samogolicanju, prii epistemologiji kao dobrodolom savezniku. No nije uvijek tome tako. Bit je u tome da velika epistemoloka tradicija u filozofiji Zapada (za koju se sada tvrdi da je zastarjela), a koja se protee od Descartesa preko Humea do Kanta i dalje, nije formulirala problem spoznaje kao svojevrsni egalitarni hermeneuticizam ili hermeneutiki egalitanjanizam, nego kao diskriminirajui spoznaj ni elitizam. Drala je da su svi ljudi i umovi doista jednaki, ali ne i sve kulture i sistemi znaenja. Svaki je um obdaren mogunou doprijeti do jedine objektivne istine, ali pod uvjetom da primije ni odgovarajuu metodu te da se odupre zavodljivosti kulturalne indoktrinacije. Kultura (po Descartesu, "obiaj i uzor") prokazanaje, u Kartezijanskome programu, kao pravo ishodite pogreke.
49
Takvo neto predstavlja, dakako, pravu grozotu za postmodernistiki duh. A Descartes je, skupa sa svojim sljedbenicima, u stvari rekao da postoji strahovito mnogo znaenja i mnijenja, da sva ne mogu biti prava te da bi bilo najbolje nai, i opravdati, nekakvo mjerilo kojim emo odijeliti prave i krive. Prema Descartesu, mjerilo je iskljuivo upotreba u toj mjerijasnih i razgovi jetnih znaenja te e pred njihovim autoritetom poniknuti svi razboriti umnici, kojima je stalo do toga da se njima slue, bez obzira kojoj kulturi pripadaju. Put k istini vodi kroz dobrovoljno kulturno izgnanstvo. Jedna od osnovnih pretpostavki klasine, sredinje teorije spoznaje bila je da u stjecanju znanja postoji pravi i krivi put: problem je u tome kako odrediti razliku meu njima te kako - jednom utvrenu razliku - opravdati. Danas se smatra da razlika ne postoji, da je svako rangiranje vrsta spozna ja moralno i politiki pogreno, kao kad bi netko rangirao boju koe (ime se dosta jasno daje na znanje da bi te dvije diskrimi nacije mogle biti i u stanovitoj vezi). Sudionik postmodernistikog pokreta, Paul Rabinow, objas nio je - s uvidom i ne bez humora - nain na koji se taj novi za okret u filozofiji, to navodno nadilaenje stare epistemologije koja je teila iznalaenju jedine i objektivne istine, odnosi spram post modernistikog pokreta. Raspravljajui o radu jednog od misli laca koji je pridonio formuliranju i razradi tog novog gledita, Richardu Rortyju, Rabinow pie: Ti mislioci nisu teili konstruiranju alternativnih (sic) ili boljih teorija uma odnosno spoznaje. Cilj im nije bio poboljati epistemologiju nego zaigrati drugaiju igru. Tu igru Rorty imenuje hermeneutikom. Pod njom pod razumijeva naprosto spoznaju bez utemeljenja; spoznaju koja se u biti iscrpljuje u izgraivanju konverzacije. To je sve to nam je Rorty do sada imao priopiti o sadraju te konverzacije, moda zbog toga to i nema neto 36 naroito za rei. 50
Nema sumnje da Rabmow u osnovi podupire Rortyjevo gle dite, ali traak ironije koju pritom iskazuje govori o tome da, po njemu, Rorty nije otiao dovoljno daleko. Rorty bi, smatra Rabi now, jednostavno nastavio putem stare teorije spoznaje koja se ponaala kao strogi ispitiva na kraju semestra, koji mnoge rui, neke proputa a malobrojnima, tolerantnijima, oputenim priljivcima, koji bi brbljali sa svim i svakim i ni sa kim, daje suma cum laude. Rabinow smatra da Rortyjeve uvide treba jo dopuni ti i razviti na temelju Foucaulta te u svjetlu tih poboljanja na stavlja skicirati program za novu antropologiju.37 Na epistemologiju treba gledati kao na povijesni do gaaj ...jedan od mnogih, koji se artikulirao ... u sedam naestom stoljeu u Europi... Nama ne treba... nova epistemologija ... Mi bismo trebali pripaziti na povijesnu praksu projiciranja nae kulturne prakse na tue ... Mi moramo antropologizirati Zapad: pokazati koliko je bila egzotina konstrukcija njegove zbilje ... prvi korak pro tiv ekonomske ili filozofske hegemonije sastoji se u diverzificiranju sredita otpora. Pritom bi trebalo izbjei povratno esencijaliziranje: okcidentalizam nije lijek za orijentalizam. Posljednja se napomena odnosi na objedu da su znanstveni ci sa Zapada stvorili podobu Istoka koja je ujedno travestija, pod vala, te sredstvo za podjarmljivanje i dominaciju. Isto se, smatra Rabinow, ne moe ponoviti na Zapadu. Znailo bi to sainiti jedan Zapad, doim unutar njega, odnosno na hermeneutiku Zapada, treba primijeniti pluralni relativizam, kao to je uobiajeno izmeu Zapada i Orijen(a)ta ... Navedeni citat, meutim, objanjava vezu izmeu odbaci vanja teorije znanja i novog relativizma. Epistemologija je jed nom donijela sud o razliitim vrstama znanja, no to ni u kojem sluaju nije bilo dovoljno.
51
Relativismus ber alles

Je li uope mogue otii predaleko u tom smjeru? Rasprav ljajui o tome, Rabinow - u radu o kojem je ovdje rije - opisuje, duhovito i s uvidom, koji su stvarni dometi takvog stila. Ipak, nije mi posve jasno odobrava li on ili ne takav stil (a moda to i nije vano). Naveli smo ve odlomke iz radova koji obrauju usmjerenje etnografskog stila. Tako Rabinow komentira rad Jamesa Clifforda (jedan od urednika sveska u kojem se pojavljuje navedeni esej) i istie napose vanu razliku izmeu rada Jamesa Clifforda i Clifforda Geertza. Na prvi se pogled oni nadopunjuju: Geertz, to jest cjelokupni njegov hermeneutiki, odnosno inter preti vni zaokret, "nastoji nanovo izmisliti antropoloku znanost". No Clifford se vinuo iznad svega toga. Njega vie ne zanima "Drugi" (to jest etnografski objekt, druga drutva, kulture): za Clifforda, "Drugi" je antropologijsko reprezentiranje Drugog. Rabinow dekonstruira Cliffordovu dekonstrukciju antropologijskih dekonstrukcija...Gdje e to sve skupa zavriti? Clifforda ne zanimaju Navajo ili Nueri ili Trobrijanci, njega zanima to o njima imaju za rei antropolozi ... I sad je jo samo nedostajao netko koga e zanimati to kae Clifford o tome to drugi kau...? Mogli biste pomisliti da je to bilo anticipiranje, s nevjericom, koje je navodno dalo naslutiti i izvjesnu reductio ad absur dum ... Niti najmanje! To se ve dogodilo. U nastavku, Rabinow izvjeuje i reformulira - a po mojem i podupire - taj daljnji ko rak u regresiji. ini se da ni najdovreniji postmodernist/postmodernistica - ne pothranjuju dovoljno svoj subjektivitet. Njegovo/
53
njezino stajalite poiva na njegovu/njezinu priznanju relativnosti ne samo meu kulturama nego meu uzastopnim momentima ili raspoloenjima.,8 Postmodernist/ica slijep/a je za svoje vlastito stanje i ravnanje. Jer, kao postmodernist/ica on/a je toliko odan/a doktrini djelominosti i promjenljivosti svega i svae ga da su ak i takve pojave, kao to su to neija osobna stanja, do te mjere nestabilne i bez identiteta, da ne mogu posluiti ak ni kao objekti odrivog promiljanja. Prema tome nemojte misliti da biste mogli - odbijanjem da se apsolutiziraju ak i vaa prolazna raspoloenja te rastapanjem u opoj prolaznosti - izbjei da vas rekonstruiraju, demaskiraju i napokon gurnu u slobodni pad kroz prazninu. Izlaza nema. Rela tivizirajui kritiari slijedit e vas u stopu sve do vaeg brloga, ako je dozvoljeno upotrijebiti tako grubu metaforu. Prirodno, progonitelji e takoer biti proganjani, i tako u beskonanost. Bilo bi moda najbolje okonati sa svime time i izjaviti da the rest is silence. * Unutar te cijele tradicije mogue je razlikovati dva - ispre pletena, ali ne i kompatibilna - argumenta. Jedan tvrdi da je traga nje za objektivnou doista pogreno i k tome oblik dominacije: promatra izolira objekt i ustremi se na nj, prosuuje. (Taj stil nevjerojatno slii nainu na koji Luigi Pirandelo suspendira uobi ajeno odjeljivanje autora, glumca, uloge i gledateljstva.) No tu je takoer argument da je svijet postao mnogo kompleksnijim te da odjeljivanje uloga nije vie mogue (iako se neko prakticira lo). Doista je tako da je svijet postao zakuastijim i nestabilnijim; no to, po mom miljenju, samo pokazuje da je objektivnost dobi la na teini a ne daje inherentno pogrena te da ju je potrebno na domjestiti stilistikim kaosom i pastiem. Na kraju krajeva, zamjedba da se svijet promijenio po svoj se prilici temelji na posje dovanju neke objektivne informacije o tome.
Italik prevoditeljice.
Bez obzira na svrsishodnost, pribjegavanje subjektivnosti i gatanju iz pupka moe se opisati i profinjenom akademskom pro zom:39 Metarefleksije o krizi reprezentacije ... ukazuju na po mak ... ka ... zaokupljenosti s ... metatradicijama metareprezentacija ... Tom metablebetanju doista nema kraja. Pa ipak, u svemu tome nazire se i jedna osnovna manje-vie koherentna ideja: poe li se od tvrdnje da znanje raspolae oruem - a ta je tvrdnja doprinijela inspiriranju epistemologije - i da ta injenica zasluuje i nalae preispitivanje (a istovremeno se od baci tenja epistemologije da pronae tko je u pravu a tko nije), dolazi se do pokuaja da se to povee s neospornom injenicom kako je ovaj svijet prepun nejednakosti moi (a i drugih nejedna kosti, usput). Moe li se uspostaviti veza izmeu naina na koji orua znanja proizvode svjetove, za koje tvrde da ih pronalaze, a u stvari proizvode, i te nejednakosti? Dobro pitanje. Naalost, u tenji da na postavljeno pitanje odgovore jed nostavnim Da (kvalificirati odgovor znai priznati vlastitu konzer vativnost), lanovi tog pokreta malo se prebrzo laaju zakljui vanja pa se onda, u ambivalentnom pokuaju da pronau izlaz iz relativistikog bespua, sve vie zapliu u nazadovanje u kojem se niemu ne dozvoljava da stoji, odnosno sve podjednako stoji i pada. U tom se bespuu oni prilino dobro osjeaju; ono je osno va njihove osebujnosti, njihove razlikovnosti, njihove superior nosti jadnim, dobroudnim objektivistima. Bijae li to Tom Leh rer koji je komentirao, u jednom od svojih predivnih monologa, tip mlade amerike ene koja u beskraj govori o tome kako joj je nemogue priopavati (taj je glagol, znakovito je, postao neprjelaznim)? Politike veze meu idejama pokreta, onako kako ih vide sa mi lanovi pokreta, dobro su istaknute u prilogu jednog od ured nika itavog rada, Georgea E. Marcusa. U njegovu eseju "Eth nography in the modem world system", nalazimo:40
55
54
Pomak prema etnografskome u amerikoj akadem skoj politikoj ekonomiji ... povezan je s posvuda vid ljivim zalaskom poslijeratnog meunarodnog poretka u kojem je Amerika imala vodei poloaj ... Osjeaj dubokih - iz amerike perspektive - promjena u temelji ma domae i meunarodne zbilje, intelektualno se re flektirao kao ope odustajanje od teorijski centralizi ranih i organiziranih podruja znanja. Ciljevi da se orga nizira uena praksa u tako raznorodnim podrujima kao to su povijest, drutvene znanosti, literatura, umjetnost i arhitektura ubrzano su utirali put fragmentiranju i ... eksperimentiranju sa svrhom istraiti ... i predstaviti raznolikost... Jedan od nadobudnih kotaa zamanjaka eksperimentiranja u antropologiji jest etnografija. Time je, na neki nain, sve reeno. Ili jednostavnije: netom poslije rata Amerikanci su dominirali svijetom i, barem mislili su tako, nastojali uvesti red ("teorijski centraliziranim i organizi ranim podrujima znanja") Talcott Parsons i njegova grupa sma trali su se najupuenijim, svojevrsnim kraljevskim drutvom drutvenih znanosti, koje je tik pred objelodanjivanjem posljed njih tajni drutvenog sistema i na rubu cijepanja sociologijskog atoma (kao to je to sam Parsons izjavio prilikom jednog razgo vora), te koje e takoer savjetovati Ameriku kada jednom preuzme teret bijelog ovjeka, kako treba misliti o drutvima koja nisu amerika i nisu Navajo. Gubitkom hegemonije naiao je kaos, koji se opisuje kao fragmentiranje i eksperimentiranje sa sklo nou detalju, to je takoer trebalo posluiti (iako taj paragraf ne govori o tome s toliko mnogo rijei) iskupljenju od zemaljske hegemonije. Autori tog djela smatraju se sljedbenicima "interpretivne" antropologije Clifforda Geertza, ali na vioj razini. Kao to smo vidjeli, Rabinow zapaa - s izvjesnim prijezirom - da se Geertz
56
jo uvijek dri prave antropologije, iako se ispomae novim interpretivnim zaokretom, dok James Clifford samo prouava antro pologe. No Geertz je u svakom sluaju postavio presedan tom karakteristino "postmodernistikom" povezivanju dominacije i tenje jasnoi te objektivnosti. Pa dok Marcus povezuje objektivistiku drutvenu znanost i ameriku dominaciju, Geertz je zna tan dio knjige namijenio povezivanju klasine malinowskijeve antropologije, to jest britanske kole s britanskim stilom domi nacije i imperijalne arogancije. A kada je rije o britanskome stilu u antropologiji ("stilu" u oba smisla), on e - istiui poseb no Edwarda Evans-Pritcharda - napisati41 kako mu se ini da je njegova antropologija "teatar je zika" enormne snage, najjai do sada konstruiran je zik, u etnografiji... takozvana "britanska kola socijal ne antropologije" ... koju mnogo vie dri skupa nain kako neto izraziti u prozi nego nekakva konsenzualna teorija. Uvoenje Afrikanaca u svijet sazdan na posve engleskim terminima i k tome potvrivanje dominiranja tih termi na, ne bi ipak trebalo krivo razumjeti. Bez obzira na sve ... razlike izmeu njih i nas i nisu, na kraju krajeva, toliko vane. Toj, bez napora steenoj dominaciji i jasnoi Evans-Pritchar 42 da, Geertz suprotstavlja ono to je tome slijedilo: Samopouzdanje koje je Evans-Pritchardu omoguio taj, u sama sebe zatvoreni diskurs ... mnogim antropolozi ma je, ini se, sve manje dostupno. Oni ne samo da su suoeni s napola modernim, napola tradicionalnim dru tvima; s terenskim radom koji se odvija u nevjerojat no kompleksnim etikim okolnostima; s cijelim nizom meusobno suprotstavljenih opisa i analiza; te sa su bjektima koji mogu i ele govoriti sami za sebe. Njih
57
ugroavaju i ozbiljne unutarnje neizvjesnosti, neke vrste epistemoloke hipohondrije - stalno prisutno pitanje kako ovjek uope moe biti siguran da to god kae o drugim oblicima ivljenja, odgovara injenici. U vrijeme kada je to Geertz napisao hipohondrija je bila, kako to obiavaju rei u Yorkshireu, u povojima. Otada se razvi la u krepko i vrsto stvorenje. Kao to smo vidjeli, ni Geertz se nije mogao othrvati toj epistemolokoj zarazi; no njegovi su ne posluni intelektualni sljedbenici to proglasili mlakim, nedovolj no skeptinim, nedovoljno hamletovskim i sebi okrenutim, ukratko nedovoljno postmodernistikim stajalitem. Ma kakva da su Geertzova postignua u antropologiji, njegov prorelativizam ipak po dupire i podstie ekscese onih koji bi da ga "nadiu" na putu koji je sam oznaio. Prva je hipohondrija bila povezana s odbaciva njem otvorenog kolonijalizma; drugi je stadij, naprotiv, povezan s nestajanjem amerike hegemonije te s uitkom kojim taj proces prate neki lanovi amerike akademske profesije. Naravno, uvijek je mogue na sve to samo odmahnuti rukom; no to je poziranje otilo malo predaleko. Geertz je potaknuo cije lu jednu generaciju antropologa da paradiraju svojim stvarnim ili umiljenim unutarnjim tegobama i paralizama te da skrajnju opskurnost i subjektivizam (glavne stilistike znaajke "postmodernizma") opravdavaju epistemolokom sumnjom i grem. Toliko su zgranuti svojom nesposobnou spoznavanja sebe i Drugog da se vie niti ne trude na bilo kojoj razini pribliiti Drugome. Budui da je sve na svijetu fragmentirano i multiformno, meu sobnih slinosti nema, nitko nije u stanju spoznati Drugog (ili sebe), nitko ne moe komunicirati, pa to je na posljetku preosta lo uraditi do tako nastalu tjeskobu izraziti - neprodornom pro zom? emu uostalom tratiti vrijeme na fiziki neudobno terensko istraivanje? Tjeskoba, paraliza spoznavanja i pripadajui joj
58
unutarnji samogovori jednako se dobro mogu odvijati u kavana ma neko monih kolonijalnih metropola koje su upravljale pod rujima (zamiljanih) terenskih istraivanja. Nemo spoznava nja i angoisse mogu se jednako dobro osjetiti u Parizu kao i u sredogorju Atlasa. Bolje, tovie. Otpadaju tako muni ili du gotrajni pregovori oko dozvole za istraivanje, nema neudobno sti, nema rizika od ugriza zmije ili malarije. A to se tie stila ... pa, lako je bilo tim kolonijalistima, oni su si mogli priutiti pisati jasno i jednostavno jer su vladali svijetom a dijelom im je pritom sluila i ta zloudna jednostavnost. Lucidna proza i dominacija ile su ruku pod ruku. Pokazat emo mi njima, kroz na stil, koli ko smo antikolonijalisti (a time, i profeministi). I pokazali su, dabome. Pravo je iskuenje taj outrance subjektivizam jednostavno odbaciti kao ludost i ne brinuti vie o tome - osim, moda, ponuditi kakvo socioloko objanjenje. Rabinow nas poziva da mu se pridruimo u toj zabavi:
43
Sve nas to skupa navodi da razmislimo kakvu ulogu danas u sveuilinim krugovima ima politika interpre tacije... . Dimenzije su to moi na koju nas je jo Nie tzsche upozoravao da moramo biti posebno paljivi. Ne ma nikakve dvojbe o postojanju i utjecaju tog tipa odno sa moi u proizvodnji tekstova ... Isplatilo bi se pogle dati pod kojim se uvjetima ljudi zapoljavaju, dobivaju profesure, objavljuju, dobivaju sredstva za istraivanja i hvalospjeve. Ja bih osobno bio sklon takvom izazovu. Gdje su korijeni tom ultra-subjektivizmu? U najrazvijenijim zemljama svijeta otprilike pedeset posto taka populacije ima vie obrazovanje. Omoguavaju ga kolei i
59
sveuilita, kojih se osoblje vrednuje postignuima u nastavi, in telektualnom kreativnou i originalnou po modelu prirodo slovnih znanosti koje se stalno razvijaju, a opremljena su i iz vrsnim centrima za uenje u kojima se uenjaci nalaze na samim granicama znanja. No u obinim obrazovnim ustanovama te na podrujima kao to je humanistika, ne samo da nije jasno postoji li kumulativni razvoj, neki stvarni "napredak", ve je esto teko ocijeniti emu zapravo takozvano istraivanje treba, odnosno moe teiti. I tako, jedan toliko raznovrstan svijet kao to je sveuilina nastava, ravna se po modelu koji je skrojen tek za odabrana sredita kreativne izvrsnosti, odnosno po prirodi stvari, za kumulativne te u stalnom razvoju, prirodoslovne znanosti. Jed nostavno, nastoji se stvoriti privid produbljenosti i originalnosti, to slinije znanstvenome rastu. A to ako rasta nema? Zar to ne bi moglo dovesti do izmi ljenog zastarijevanja i kruenja mode, to je znakovito za indus triju potrone robe? Tom je zahtjevu rasta u poslijeratnom razdob lju u amerikoj sociologiji udovoljeno izradom scijentistikog argona, koji u stvari nije posjedovao ni otrinu definicije ni bilo kakav stvarni odnos spram realiteta, a niti mnogo od unutranje discipline. Ali je zato posjedovao pravu mjeru opskurnosti i uvredljivosti. Tome je u antropologiji slijedila prvo "interpretivna" moda iz koje se razvila njena nametljiva, samozadovoljna, "postmodernistika" inaica. Svaku ponaosob moglo bi se pred staviti kao otkrie i napredak. Zbile su se dvije stvari: prvo, konano je postalo oitim da scijentistiki impuls nije u stanju uroditi nekim znaajnijim re zultatima, i drugo, pokazalo se da terenski rad u socijalnoj antro pologiji postaje sve teim i neudobnijim. Za vrijeme kolonijal nog sistema nairoko primjenjivana metoda indirektnog vladanja uspjela je ouvati iste, jasno vidljive i ritualima naglaene soci jalne strukture; no njihovo postojanje u postkolonijalnome svi jetu nove su vlasti esto nijekale a lokalni su upravitelji postali
60
neprijateljski raspoloeni spram stranih istraivaa. Njihova ideologija prijeila im je da prepoznaju arhaike strukture, nji hovi su interesi bili ugroeni prisutnou neovisnih istraivaa, koji su mogli izvjeivati kako god im se prohtjelo. Politike i konceptualne zapreke na terenu te razoaranje scijentistikim aspiracijama uinilo je hermeneutiko-relativistiki-subjektivizam izuzetno privlanim.44 ovjek se lijepo moe pozabaviti preispi tivanjima vlastite due i njenih tjeskoba, uz rizik, dodue, da ni ta ne nae, te bezbrino, bez posebne dozvole nekakvog tamo ministarstva unutarnjih poslova, udobno kod kue tonuti u hermeneutiki Angst. Jezik dubokog subjektiviteta, pogotovo onaj po suen iz terminologije parike Lijeve obale, moe biti barem to liko obeshrabrujui i impresivno opskuran koliko i bilo koji je zik tvrde scijentistike sociologije. U svakom sluaju taj jezik dokazuje da imate uvid u misterij koji treba razotkriti, u ilumi naciju koju elite objelodaniti - ukratko, da imate o emu druge poduiti. Hermeneutiki put prema kulturalnoj jednakosti - svi su ti skupovi znaenja jednakovrijedni - svrstava vas zaslueno u redove politikih anela. Scijentizam i subjektivizam mogu se ak i kombinirati. Spoj ranog scijentizma i nasljednika mu, hermeneutikog subjektiviz45 ma, zamijetio je George Marcus: ... nije nedostajalo radova na temu - kako ju je nazvao Anthony Giddens (1979.) - sredinjeg problema soci jalne teorije, to jest na temu integracije akcionistike perspektive - koja je predstavljala vladajui pozitivis tiki program u poslijeratnoj angloamerikoj socijal noj misli - s perspektivom znaenja, koja je predstav ljala interpretivnu paradigmu. No zato bi nogatanje mrtvog zmaja kolonijalizma, i to neko liko desetljea nakon nestanka, trebalo nekome priskrbiti odlija - meni ostaje potpuno nejasnim. (Ovdje treba zamijetiti da i
61
Relativismus
ber
alles
Rabinow46 sam opravdano primjeuje kako politiki utjecaj ima u stvari suvremeni akademizam a ne dojueranji kolonijalizam). Pritom se originalnost, neophodna za akademsko napredovanje, jo uvijek podrazumijeva. Sve je to zapoeo jo Geertz sa svojim hermeneutikim preobratom u antropologiji, no on zacijelo u to me, tako se tvrdi, nije otiao dovoljno daleko - ovjek je jo pun referencija na stvarni svijet... zar ne vidi da bilo kakva nastoja nja te vrste, ma koliko uzdrana, svejedno govore o nedostatnoj osjetljivosti spram naih tekoa? Problem spoznaje, napose problem poznavanja tueg kon ceptualnog sistema, dovodi do dubokih i nerijeenih dilema. Te se tekoe mogu iskoristiti za prokazivanje svih onih koji su - s problemima ili bez njih - znali objavljivati jasne i razumljive podatke, a vlastitu nerazumljivost i zatvorenost, tu i tamo zai njenu svim moguim velikim imenima s podruja povijesti ideja, prikazati mnogo dubljom. to istodobno zahtijeva i mnogo ma nje posla. To bi bio dio "politikog" pojanjenja. No postoji i ire shvaanje, naime, da se to hermeneutiko klanjanje Drugo me na neki nain vee (nuno?) s interkulturalnim egalitarijanizmom: ne govorite li kao i mi, zacijelo ste kolonijalist - ako ne i neto jo gore. Predstavlja se kao uvjet osloboenja i jednakosti. Veze, to se tako uspostavljaju, lane su; unato tome, one se tvrdoglavo podmeu. Pa kad nas je ve Rabinow pozvao da ponudimo politiko pojanjenje trenutnog stanja u odnosima moi i produkcije u aka demskim gajevima, samozatajno prilazem gore navedenu hipote zu, sve u neskromnoj nadi da bi mogla zadovoljiti ak i jednog Nietzschea. Pomalo je u njegovu stilu, rekao bih. On je, kao i Heine, sagledao veze izmeu njemakog filozofskog idealizma i ivotne situacije njemakih profesora i klerika. teta bi bilo na tome stati, jer bi te veze mogle biti neposredni preci relativizma-subjektivizma; no ima i onih dubljih i openitijih, njima u se jo vratiti.
62
injenica da taj relativizam proizvodi istraivaki lamperaj, neopisivo lou prozu, vrlo pretencioznu opskurnost - da je, openito uzevi, fenomen kratkoga daha kojemu je sueno pasti u zaborav im se pojavi neka nova moda, vana je no ne i presud na. Mnogo je vanije specificirati zato nijedan relativizam jed nostavno ne zadovoljava. udan tekst, koji emfatiki zagovara suprotno stajalite, po javio se u asopisu American Anthropologist (1984.),47 a potpisuje ga ovjek koji je doista mnogo uinio kako bi utjecao na relativi zam i udario mu temelje, iako bi ga pokret sada elio nadmaiti nitko drugi do sam Clifford Geertz. Iako tvrdi da ne namjerava pozitivno poduprijeti relativizam, Geertz ga ipak brani pred kri tiarima. Kao takav, tekst je vrlo relevantan za na trenutni cilj. Geertz sama sebe oprezno opisuje kao anti-anti-relativistu, a ne kao relativistu. Potujui njegovu elju da ne bude jednostavno "relativistom", iako me u to nije uvjerio, ipak u - budui da je koritenje duplog "anti" nespretno - bez predrasude i kao skrae nicu za nespretni "anti-anti", koristiti izraz "pro-relativist". Autor iskazuje nestrpljenje spram onih koji, u njegovu vie nju, ne razumiju o emu se radi. Tako se, primjerice, podsmjehu je izvrsnom saetku relativizma u tekstu lana Jarviea - "svako je utemeljenje ... relativno spram nekog standarda ... a standardi proistiu iz kultura"48 - bez obzira na to to i sam Geertz, na kraju svoga eseja, zaokruuje relativizam u doslovno istom obliku, te ne uzimajui u obzir injenicu da je Jarvieovo izvoenje nihiliz ma iz tog stajalita, u cijelosti lucidno i obvezujue... Jednostavno i neoporecivo, Jarvie iznosi sljedeu tvrdnju: ako su svi standardi izraz kulture i nieg do kulture, tada nema smisla kritizirati kulture kao cjeline. Jer, ne postoje standardi koji bi to na bilo koji nain omoguavali. Ako su standardi neumitno izrazi kulture, kako prosuivati kulturu? Za taj prirodni i potpu no opravdani strah Geertz je, im se, bizarno slijep. Zanemarimo
63
Relativismus
ber
alles
li stalno prisutno, prijezirno i neargumentirano ismjehivanje, na to e pitanje dijelom odgovoriti pozivanjem na injenicu da on sam "nije nihilist", da se (nepotknjepljeno) stvarni nihilisti ne inspiriraju antropolokim relativizmom, te tvrdnjom da je neto to se moe nazvati provincijalizmom mnogo gora opasnost nego relativizam. Relativizam doista ukljuuje nihilizam: ako su standardi in herentno i neumitno izrazi neega to nazivamo kulturom, i nie ga drugoga, tada se nijedna kultura ne moe podvrgnuti standar du, jer {ex hypothes) ne postoji trans-kulturalni standard kojim bi se mogla prosuivati. Argument je jednostavan i jasan kao dan. Iz injenice da je taj izvod valjan ne proizlazi da ljudi, ako su relativisti, u stvari psiholoki postaju i nihilisti. Argument nije odbaen injenicom da na autor simpatizira s relativizmom i, k tome, posjeduje vlastite standarde, kojih se vrsto dri. Nekonzistentnost se ne moe zakonom zabraniti, a nije nam ni elja to uiniti. Argument se ne moe odbaciti samim postojanjem pro turjeja u datom umu, no neki se meu nama skanjuju pred obvezujuim zakljucima, i s odreenim tekoama prilaze prihvaanju premise A i odbacivanju zakljuka B, poto (kao to je to ovdje najee sluaj) A u stvari obuhvaa i B ... Geertz kae doslovce sljedee: "Osobno nalazim da mnogo vie zabrinjava provincijalizam spram onog to se deava u svi jetu" (to jest, mnogo vie nego relativizam), te nastavlja: "antirelativizam je u velikoj mjeri izmislio tjeskobu kojom se hrani".49 To je pitanje prosudbe, a to se mene tie, s time se ne slaem. Mogue je, dodue, da se posvuda razmahao neistanam provin cijalizam, no u akademskim je gajevima relativizam "ono to se nosi". Vani intelektualni kontrast relativizmu, to ga zagovara Geertz (istodobno istiui da je on samo neprijatelj njegovih ne prijatelja, ne samim time i njegov prijatelj), doktrina je, naravno,
64
velikog jaza, ideja da je u ivotu ovjeanstva dolo do velikog diskontinuiteta, stajalite da postoji oblik spoznaje koji nadilazi sve ostale, kako svojom spoznajnom moi tako i socijalnom stro goom. Provincijalista-apsolutista nema vie meu nama, barem ne otvoreno i ne na cijenjenim akademskim poloajima; unato tome, ideja da u intelektualnoj povijesti ovjeanstva postoji znaajni i kljuni diskontinuitet - dodue ne takav da bi se mogao iskoristiti za davanje prednosti bilo kojemu od segmenata ovje anstva - zavrjeuje svaku panju i potovanje. Tako se barem nadam, a i sam je takvom drim. Geertzu to stajalite slui za jedno od njegovih ironiziranja, kao kada, primjerice, usporeuje navodnu umiljenost onih koji padaju niice pred tom kolosal nom injenicom s razmetljivou onih koji su zasnivali svoju nad mo na posjedovanju pretpotopne strojnice.50 Tragajui za izvorom tog stajalita, Geertz je, kao to to biva, zalutao. Navodei, u jednoj napomeni," cijeli niz raznoraznih formulacija teorije o velikom jazu sarkastino navodi i Poppera, "s ijim je blagoslovom cijela ta pria i poela". No tu se mora mo drati podataka. Kao punopravni lan pokreta "Veliki jaz" te kao podupiratelj teze o velikom diskontinuitetu, nalazim se po zvanim izjaviti da je, sa stajalita nae stranke, Karl Popper vrlo grjean Parteigenosse. Istina je, dodue, da je njegovo velian stveno djelo: Open Society and Its Enemies52 artikulirano kao fundamentalna opozicija otvorenih i zatvorenih drutava, slobode i znanosti i neznanosti te njihove iskljuenosti u zatvorenim drutvima. Time nam je Popper doista priskoio u pomo. No znakovito je za Popperovu misao da nije u stanju pove zati tu opoziciju, na neki prihvatljiv ili dosljedan nain, s drugim raznolikostima drutvene forme. On, ini se, smatra da je sutina znanstvene misli (neeg to je, po njegovu miljenju, posve jed nostavno, to jest trial and error) odvajkada u nama, sve tamo od amebe: u naelu, Einsteinov se rad ne bi razlikovao od rada amebe.53 Stoga nikakvog stvarnog diskontinuiteta i velikog jaza,
65
prema Poppern, nema a niti je bilo. Popper je malo pozornosti posvetio istraivanju drutvenih preduvjeta za intelektualnu otvorenost, osim ako pod istraivanjem ne podrazumijevamo dosta minornu i gotovo srameljivu raspravu o sklonosti potonje tr govakome duhu. Openito Popper nas, ini se, eli uvjeriti da se otvoreni duh - bilo u staroj Grkoj ili fin-de-siecle Bea - pomalja kao rezultat neke vrste osobne, socijalno osamljene smjese heroizma i skromnosti. Hrabri slobodarski duh iznova potvruje prasta ri obiaj ameba - propituje ideje umjesto da ih titi, ne da se uvui u zatvoreni tribalizam, a to je sve skupa, na neki misteriozan nain, stalo na put otvorenoj amebijskoj tradiciji u ljudskoj rasi. Zanimljiva je Geertzova tvrdnja da provincijalizam predstav lja veu opasnost od relativizma. Doista, ako igdje, onda u Sje vernoj Americi moe se dogoditi propust da se svijet spozna i zahvati u svoj svojoj kulturalnoj raznolikosti. Sjevernoameriko se drutvo bilo rodilo kao moderno, izniklo je iz onih elemenata engleskog drutva koji su najvie doprinijeli nastajanju moder noga svijeta. Nije uzalud Max Weber odabrao Benjamina Fran klina, Amerikanca iz osamnaestog stoljea, da bi ilustrirao ono to je htio iskazati o engleskome duhu sedamnaestog stoljea... tovie, ameriko basnoslovno bogatstvo, njegova relativno iroka rasprenost, iroka (mada, naravno, ne i kompletna) par ticipacija u nacionalnom kulturnom idealu, egalitarijanizam i naglasak na pokretljivosti, a iznad svega odsutnost bilo kakvog stvarnog prisjeanja ili tek traga nekog vonja po ancien regime-u - uinilo je da su Amerikanci, sve do danas, skloni apsolutizira nju vlastite kulture te njenom izjednaavaju sa stanjem ovjean stva kao takvim. Stoga nesvjesno prilaze ostalim kulturama kao perverznim oblicima jedinog pravog ljudskog stanja. A to je za Amerikanca individualizam, egalitarijanizam, sloboda, potpora inovaciji - svojstva koja su, sagledana komparativno, neobina, gotovo ekscentrina, no za Amerikanca ona su sastavnica zraka koji udie. Veina njih nema nikakvih iskustava s nekom drugom
66
moralnom atmosferom. Pa tako i jedina filozofija izrasla na ame rikom tlu - pragmatizam - eksperimentalno inovira ugraeni i vjeiti dio ljudske spoznaje kao takve, iskazujui time potpunu sljepou za njeno odsustvo u veini ostalih kultura. Nikakvo udo, dakle, da su Amerikanci skloni tretirati ta naela kao univerzalna i ovjeanstvu inherentna. Preambula Amerike deklaracije o nezavisnosti informira ih da su njene po stavke same po sebi razumljive, pa ih takvima Amerikanci i pri hvaaju. No one su daleko od toga: te su postavke u stvari heretike pa i nerazumljive veini ostalih kultura. Turizam, razmjena stude nata i slino po svoj prilici nisu nagrizli ameriku iluziju. I upra vo to ini hermeneutiku poruku u Americi toliko privlanom; pa kada se te poruke konano domogne prosjena Amerika, moglo bi se dogoditi da je shvati kao zamamnu novinu koja e preobrnuti stare obiaje u razmiljanju. Postoje dijelovi svijeta - levantinske luke, primjerice - gdje se svaki ulini trgovac snalazi u nekoliko jezika, upoznat je s posebnostima vie kultura. U takvoj sredini, na relativistiku se poruku moe samo zijevati. No u prosjenoj Americi ta poruka jo uvijek moe biti i objava. Njen potencijal da okira bio je, na ravno, iskoritavan u punoj mjeri, a truizam - znaenja nisu is tovjetna u svim kulturama - doista bijae predstavljen kao obja va, kao neto to zahtijeva mukotrpnu inicijaciju i profesionalnu sofistikaciju. Naravno, Geertzovo nastojanje da se kao svojom glavnom zadaom pozabavi odgajanjem i ispravljanjem onog to on smatra daje provincijalizam u njegovih sunarodnjaka, potpuno je u redu. No povjerujemo li da je taj provincijalizam prodoran i svuda prisu tan - ne bih se u to uputao, nisam strunjak za osrednju Ameriku - to ni na koji nain ne opravdava poniavanje, ironiziranje i de nunciranje onih koji iznose na vidjelo opasnost od relativistikog nihilizma, a niti to da se njihov strah naziva "lanom uzbunom" i
67
slino. No taj strah nije nimalo laan, moda samo prenaglaeno spontan, a Geertzova bizarna i dodao bih etnocentrina i sebina, da ne kaem duboko provincijalna, neosjetljivost za to nimalo ga ne smiruje. Odagnajmo svaku sumnju o tome je li Geertz doista relati vist a ne puki "anti-anti-relativist". Na poetku lanka on dodue malo zamagljuje itavu stvar sugerirajui da ga njegov vlastiti anti-anti-relativizam ne svrstava meu relativiste:54 U ovome okviru, dvostruka negacija jednostavno ne radi na uobiajeni nain ... Omoguuje nam da neto odba cimo a bez obveze da se tome i podredimo. I ba to elim uraditi s anti-relativizmom. No nama ovdje ne treba pozivanje na konvencionalnu upo rabu dvostruke negacije u logici. Rado emo mu prepustiti eks centrinu uporabu znaka za dvostruku negaciju. (On je u pravu, iako negaciju oblikuje na poneto udan nain. "Anti" nije izrav ni ekvivalent za negaciju. Po Geertzu, primjerice, bilo bi sasvim mogue rei da je netko antimakartist a da nije prokomunist, od nosno da nije pristaa onog to je McCarthy progonio.) Mogli bismo koristiti njegovo stajalite u lanku, ono koje sadri vrlo elegantnu definiciju - ali i oiglednu potkrjepu - relativizma. Omalovaava one koji zagovaraju "da je moral nadreen kulturi a spoznaja objema. To ... vie ne dolazi u obzir." Nijekanje mogunosti da bi moralnost mogla biti iznad kul ture a spoznaja ponad obojega, u stvari je definicija relativizma, koju bih svesrdno prihvatio. Tvrditi da spoznaja nije nadreena kulturi znai prihvatiti relativizam. (udno je kada tvrdi da to vie nije mogue, to oito sugerira da je jednom bilo mogue. Jasno, na osnovi njegovih vlastitih premisa, moglo li se to samo initi moguim ... ? No pustimo sad to.)
68
Prihvatimo dakle uvjete razmatranja pred koje nas stavlja Geertzova definicija. Sutina i jest u tome da nam je neophodno potrebno da ba moralnost bude nadreena kulturi, a spoznaja obojemu, moralnosti i kulturi. Kao to sada stvari stoje ini se da ovo potonje posjedujemo, ali ne i ono prvo. Nisam siguran posje dujemo li doista moralnost iznad kulture no apsolutno sam sigu ran da doista postoji spoznaja koje je iznad moralnosti i kulture. I kao to biva, to je u isti mah naa nada i naa propast. injenica da je tome tako sredinji je i daleko najvaniji sud o naem zajed nikom drutvenom stanju: svaki sistem koji to nijee, kao pri mjerice "interpretivna antropologija", zaprepaujuaje travestija nae zbiljnosti. Postojanje trans-kulturalne i amoralne spoznaje jest injenino stanje naih ivota. Ne tvrdim da je to dobro, no apsolutno sam siguran da je tome tako. I to bi morala biti poetna toka svake, iole primjerene antropologije ili drutvene misli. No o tome vie neto kasnije. Ovdje bi trebalo izbjei jedan mogui nesporazum: moje ustrajanje na tome da relativizam nuno logiki vodi u nihilizam (bez obzira na to izvode li pojedinci psiholoki samo zakljuke ili su obuzeti njima) moglo bi stvoriti dojam da elim dokazati sljedee: budui da nihilizam odvodi na krivi put, a relativizam obuhvaa nihilizam, proizlazi da relativizam mora biti laan. Ni ta od toga ne tvrdim. Nikada nisam smatrao da je univerzum ureen po naoj mjeri, na nae zadovoljstvo ili za nae moralno uzdizanje te da obratna stajalita ne moraju biti istinita. Napro tiv, bio sam sklon suprotnim i pesimistikim prosudbama te poma lo i slutnjama da je svaka odbojna, neugodna ideja vjerojatno i tona. Ne bih to sada podizao na razinu logikog principa, ako ni zbog ega a ono stoga to ovjek ponekad nailazi i na meusobno inkompatibilne odbojne ideje, i ne mogu istovremeno sve biti istinite. No pesimistika mi se pretpostavka u cjelini ini mudri jom, a odbojna priroda nihilizma ni na koji nain ne ugroava relativizam. Dapae, ini ga jo opasnijim.
69
U stvari, ja ni na koji nain ne iskljuujem mogunost va ljanosti relativizma: moda mi doista nismo sposobni ustanoviti vrednote, pa su vrednote koje usmjeravaju ivot i nadahnjuju ljude posve sluajne, te su im jedini temelji oni cirkularni samopotvrujui sistemi misli i osjeaja to ih nazivamo kulturama. Niti ja smatram da sam u stanju trenutno rijeiti problem vrednota. No ako je moralni relativizam doista valjan, nije to prirodna poslje dica ustanovljavanja kognitivnog relativizma; valjanost se ne postie kognitivnom jednakovrijednou svih stilova miljenja. Unato Geertzovim prosvjedima, iz takvog relativizma put bez sumnje vodi u nihilizam; nihilizam uistinu proizlazi iz relativiz ma ako je potonji vrsto utemeljen. Ipak, stanje u kojem se danas nalazi ovjeanstvo govori naj rjeitije da je kognitivni relativizam jednostavno neistinit. Nje govu neistinitost utemeljuje ogromna koliina drutvenih inje nica, a ne to to bi njegova eventualna istinitost mogla imati kobne posljedice (iako, ima i toga). On moe biti istinit, no to se ne mo e utemeljiti premisom hermeneutikog egalitarijanizma sviju sistema miljenja stoga, to nam takva premisa nije dana. Ona je izmiljena. Protiv kognitivnog relativizma, dakle, postoje moni argu menti posve drugaijeg reda. Jedan od njih, vjerojatno najjai, rei e da je relativizam vie posljedica oajno slabo formulira nog problema negoli promaenog rjeenja. Kratko i jasno, rela tivizam u cjelini krivo opisuje nae kolektivno stanje. Uzmemo li u obzir stanje moderne misli suoene s neprilikama, tekoama i tjeskobom, relativizam se pokazuje kao ista travestija, i to toli ko ekstremna i udna da onemoguuje nalaenje bilo kakva rje enja za na problem. Relativizam pretpostavlja ili postulira svijet simetrinim, dok se moderna misao openito, a antropologija posebno, suoava s
70
duboko nesimetrinim i ne-relativistiki problematiziranim svi jetom. Prema relativizmu, kultura A posjeduje vlastito vienje sebe i kulture B, i obratno, kultura B posjeduje vlastito vienje sebe i kulture A, i tako dalje ... za cijeli niz kultura. Kultura A ne bi smjela prosuivati B iz sebe same i obratno, B ne bi smjela mjeriti A samo svojim arinom. Svaka od njih mora nauiti kako odmjeriti (ako uope) "onu drugu" sebi svojstvenim pojmovima; tako, po svoj prilici, hermeneutiki antropolog zamilja svoju zadau i postignue. Na njemu je da, u najbolju ruku, bude neu tralni prevoditelj. To je slika predstavljena relativizmom. No esto se dogaa da su lanovi obje kulture pomalo etnocentrini, podlijeu uvjerenju da samo njihovi koncepti zahvaa ju svijet kakvim jest te da shodno tome i onaj drugi, ako je pame tan, mora sagledati sebe i sve druge u istom svjetlu. Otuda slijedi da bi prva zadaa hermeneutikog antropologa bila da svoje vlas tito opinstvo izlijei od ("provincijalnih") etnocentristikih nag nua, pri emu bi bilo odgojno nazvati ih i pravim imenom. Te se zadae hermeneutiki antropolog poduhvaa s velikim oduev ljenjem i nasladom. Svome opinstvu daje na znanje da je razu mijevanje tue kulture strahovito teak pothvat koji zahtijeva posebnu vrstu uvida i profinjenosti to, naravski, nije svakome dano. Takvo je jedno od iskuenja u koje upada hermeneutika kola, a skupa s njom i ekstatini praktiari postmodernizma, i to jednim stranim literarnim stilom: postanu toliko oduevljeni i opijeni tekoom objanjavanja Drugog da ga, na kraju krajeva, zanemare i zadovoljavaju se priama o tome kako je Drugi ne dostupan, nudei svojevrsnu inicijaciju u oblak nespoznatljivog, u privilegiranu ne-dostupnost... Nedostupnost Dragog postaje tako znanost i misterij svoje vrste. Dostupan ili ne, zamiljeni univerzum naeg hermeneutikog relativiste ipak je simetrian. Na neki je nain slian ekspandirajuem univerzumu fiziara, u kojem se pojedine galaksije meu sobno udaljuju da bi se, s bilo koje privilegirane toke gledita,
71
univerzum u cjelini inio uvijek istim. Ono to je doista vano jest da takva toka ne bi smjela postojati. Privilegirana gledita pripadaju ideologiji kolonijalizma. Istina je da su sve kulture jed nakovrijedne i nijedna medu njima ne moe posjedovati pravo prosudbe i interpretacije ostalih te, ponad svega (o uasa!) ne moe svojatati pravo jedinog korektnog opisa svijeta. I to je ta zastraujua simetrinost, ta potpuna i pogubna travestija svijeta u kojem ivimo. Tkogod je podupire nije u stanju niti zapoeti razumijevati sadanje stanje ovjeanstva. A svijet u kojem ivimo u stvari je potpuno drugaiji. Prije nekih dva i pol tisuljea moda je, barem do neke mjere, i bio nalik svijetu o kakvome vole matati relativisti: nastavalo ga je mnotvo zajednica, svaka sa svojim ritualima i legendama. Bilo bi tada doista apsurdno ikoju od njih izdignuti nad ostale i, to vie, ustvrditi da istinu o nekoj od njih treba izraziti terminologi jom neke druge. Takva bi nepravina asimetrinost bila preuzet na i nesvrhovita (iako, teko je pritom zanemariti grku misao koja sadri zaetke univerzalne valjanosti logike i geometrije). No nadolo je tada doba Osovine, kako ga je krstio Karl Jas pers a u nedavnu raspru ponovno unio S. N. Eisenstadt.56 Po javile su se kulture u kojima je odnos izmeu transcendentalnog i drutvenog postao napetijim: transcendentalno se uspjelo oslo boditi barem one vidljive, oite ovisnosti o drutvenom, proglasilo se mjerodavnim da prosuuje drutveno te preuzelo ovlatenja koja su nadila granice zajednica, drava, odnosno etnikih gru pa. Teorije su i doktrine stekle svojevrsnu autonomiju te prestale biti pukom liturgijskom pratnjom drutvenog rituala. Nerelativistika je zmija ula u rajski vrt, zauvijek. Preobrazila je nas i na svijet: postali smo, htjeli mi to ili ne, ponekad i jedno i drugo, sljednicima te preobrazbe. Drutveno bestjelesna religija prethodi la je, a i omoguila, drutveno neovisnu znanstvenu istinu. Po tom, vie od dvije tisue godina kasnije a nekoliko stoljea prije naeg vremena, desilo se neto strano.
55
Jednu od post-osovinskih kultura obuzela je, s pravom ili ne ideja o jedinstvenosti i univerzalnosti istine, to jest njene vjere. U tom e se okviru javiti svjetovna, nereligijska varijanta jednog spoznajnog stila. Ako je vjerovati Maxu Weberu i njegovim sljedbenicima, taj stil mnogo duguje ureenome i objedinjenom presedanu te njegovu lokalnom religijskom predniku i u stvari se bez toga ne bi niti pojavio. Zbilo se da je jedno iskljuivo, nenavidno, nepristupano i u normalnim prilikama nedostino boanstvo omoguilo raanje vizije svijeta koja, u religijsko me smislu, nudi varijantu ili presedan racionalistike koncepcije Prirode i spozna je, a mogla bi se shvatiti ak i preduvjetom njena nastajanja. Racio nalizam je bio nastavak iskljuivog monoteizma drukijim sred stvima. Ta je svjetovna varijanta, poznata kao prirodna znanost, , zadobila neka izvanredna svojstva i imala znaajne posljedice. 1. Njezine se propozicije i zahtjevi, uz istu uinkovitost, mogu prenijeti u bilo koju kulturu, odnosno sredinu. 2. U primijenjenom ili tehnolokom obliku, to je novo zna nje u cijelosti preobrazilo uvjete i okvire stanja i iv ljenja ljudskog roda. Prije toga, agrarno je ljudstvo ivjelo u malthusijanskome svijetu u kojemu je uslijed oskudnih izvora dobara ovjek bio prinuen ivjeti u autoritarnim dru tvenim oblicima, pod gospodstvom tirana ili roaka, ili obojih. Ljudi su bili podanici autoritarnih monarhija ili pak ritualno usiljenih, sveprisutnih i zahtjevnih intim nih skupina, koje su se zamiljale pomou srodnikih veza i sankcionirale pomnim odabirom onih kojima e biti dostupni njihovi rituali. Dva su se oblika podrei vanja i podanitva mogla i kombinirati: oskudica u izvo rima dobara za zadovoljavanje potreba sve vee popu lacije prouzroila je i omoguila stratificirano ljudstvo. Nisu svi bili jednako ispostavljeni vjerojatnosti da e patiti i skapavati, ovisilo je to o pripisanom poloaju u drutvu. Odjednom, izvori dobara postadoe vie nego
73
72
dovoljnima pa je i podanitvo postalo vie stvar izbora nego prinude. Nikome vie ne treba skapavati od gladi. Drutveni je red jo uvijek neophodan ali ne vie i prinu dan zbog odravanja reda u drutvenom repu za crkavi cu te ga nije potrebno i dalje sankcionirati prema mjestu koje ovjek zauzima u repu. 3. Novo uenje, koje omoguuje novi drutveni red, po svo joj je unutarnjoj organizaciji u isti mah kumulativno i iznenaujue konsenzualizirano. Raste sve bre i bre, naputa beskonano traganje za vlastitim sljedovima i arbitrarno cjepkanje ili vrtnju u krugovima (to je bila openito sudbina prethodnih pokuaja teoretiziranja o svijetu). Njegovi se zagovornici i praktiari u znatnoj mjeri slau, slau se ak i u nainu kako nadomjestiti jedne ideje drugima, boljima. Slau se a da nisu primo rani sloiti se. Njihov je konsenzus u stvari toliki da bi netko mogao posumnjati i u zavjeru kada ne bi bilo oi to da nije (bio) iznuen prijetnjama te da praktiari ujed no isporuuju robu - a to je gotovo nemogue hiniti. Nitko zapravo ne zna kako se to zbilo. Zanimljivo je napomenuti da znanost sama jest dok filozofija znano sti nije o tome suglasna. Suprotno od teoretiara znanosti, znanstvenici kao cjelina slau se i konvergiraju. No nema ni najmanje sumnje da stvar radi, iako ne znamo kako radi. 4. Novo uenje ne respektira ni kulturu ni moralnost, bilo drutva u kojem je nastalo ili drutva u kojem se, jed nom prenijeto, udomailo. Ono je, u najiem smislu rijei, "iznad kulture i moralnosti". Na alost esto nije samo iznad ve i protiv njih. Gorki, duboko usjeen te naalost opravdan prigovor znanosti je upravo to - da kri moralnost. I to ne na nain na koji su to radila pret hodna, tehnoloki (gotovo) impotentna uenja koja su
opsluivala razne drutvene i politike aranmane i pri tom pripitomljavala ljude, omoguavajui im da se ugod no osjeaju u svijetu koji nisu bili u stanju kontrolirati. Sistemi vjerovanja u prolosti bili su tehniki krivi i mo ralno utjeni. Znanosti se, naprotiv, vidno izjalovio sva ki pokuaj da na takav nain servisira drutvo te su pokuaji da ju se obveze na neto takvo sramotno pro pali (1989. godina svjedoi o konanom i dramatinom kolapsu jednog takvog, do sada najdoraenijeg i najam bicioznijeg, pokuaja). Nesposobnost znanosti da legitiimizira drutvene aranmane te da ljudima svijet uini ugodnijim, najuobiajenija je optuba protiv nje. Optu ba je potpuno utemeljena. Svidjelo li se to nama ili ne, no takav je svijet u kojem ivi mo, bez prava na izbor. Suoavamo se s problemima koji pro istjeu iz svojstava tog naeg svijeta; njih je nemogue izbjei. Jednostavno je apsurdno pretvarati se da ivimo u nekoj vrsti pred-znanstvenog ili ak pred-osovinskog svijeta u kojem su svi sistemi znaenja jednakovrijedni. S kojom svrhom? Kako bismo golicali matu srednjoklasne Amerike i predavali se ritualima is kupljenja od grijeha hegemonije? to prije prestanemo s tim be dastoama, to bolje. Pro-relativizam (ili, ako ba hoete, anti-anti-relativizam) to ga zagovara Geertz, u stvari je izraz istog provincijalizma, onog kojem bi se on elio suprotstaviti. Kada se neoekivano spotakne o otkrie da je njegova kultura jednostavno jedna od mnogih, a ne naprosto prirodni te sam po sebi oiti odraz prirodnog stanja stvari, provincijalni apsolutist postane opsjednut idejom o pluralnosti gledita. Osjeajui se pomalo krivim zbog toga to je bogatiji i jai od drugih, on e svoj dobronamjerni i benigni kultu ralni "hermeneutiki" egalitarijanizam povezati sa zbacivanjem logikog i politikog gospodstva. inei to, on e u stvari na neki bizarni nain upasti u svoj prijanji etnocentrizam, no u novom
75
74
obliku. Revno se ispriavajui zbog vlastite nekadanje bezazlenosti, provincijalni e apsolutist usvojiti jedan njen novi oblik, te e pritom domisliti dramatinu a moda i traginu asimetrinost naeg svijeta. To jest, svijet u kojem ivimo odreenje ponajpri je postojanjem jedinstvenog, nestanovitog i monog sistema znanosti o prirodi te njegovim - zagriljivim i neskladnim - odno som spram skupova ideja ("kulturama") koje uokviruju ljudski ivot. To je na problem. A ta tobonja, izmiljena i neistinita moda simetrinosti krajnji je provincijalizam koji svaku izvornu misao ini izlinom. Pa kako je do svega toga dolo? Jedan osobit stil spoznaje iskazao se toliko premonim u gospodarskom, vojnom, adminis trativnom smislu da su se sva drutva s time morala pomiriti i vie ili manje uspjeno, vie ili manje hitro i voljno, usvojiti ju ili izginuti. Neka su drutva vie a neka manje uspjela pritom zadrati neto od svoje prethodne kulture. Postuliranje te vrste potpuno neoporecive asimetrinosti nema nieg zajednikog s rasistikim, ili nekim slinim, uznoenjem jednog segmenta humaniteta nad drugim. Otpor simetrinosti prua stil spoznaje i njezine primjene, a ne njezini nositelji. Na ravno da se takav stil spoznaje morao pojaviti negdje i u neko odreeno vrijeme te u tome smislu svakako da ima povijesne veze s odreenom tradicijom i kulturom. Pojavio se u jednom osobi tom socijalnom kontekstu no posve je jasno da je dostupan cjelo kupnom ovjeanstvu; iako se ini da je bio vie dostupan nekim segmentima ovjeanstva u kojima se nije pojavio spontano, ipak - taj stil spoznaje nikoga ne favorizira. Taj stil ne mora biti najblii, i vjerojatno nije, svom mjestu podrijetla: prva industrijska i znan stvena nacija vie nije na vrhu ljestvice prve industrijske lige. Dapae, katkad se ini kao da se bori za opstanak u njoj. Zaudna je to i vana injenica koja je postala oitom tijekom dvadesetog stoljea.
76
Prema tome, uvjeti koji su omoguili pojavljivanje tog stila spoznaje nisu nuno istovjetni onima koji omoguuju njegov raz voj: na isteku dvadesetoga stoljea industrijalizam je manje us pjean u zemlji koja ga je rodila nego u onima koje su ga usvo jile, a tako e po svoj prilici i ostati. Nije posve jasno koji su bili kljuni, a koji samo sluajni ili irelevantni uvjeti njegova raa nja; moe se pretpostaviti da su se kljuni uvjeti mogli desiti i drugdje, u neko drugo vrijeme. No apsolutno je jasno da pojava monog oblika spoznaje koja uzrokuje asimetrinost, nije i ne moe biti povlasticom ijedne ljudske skupine. Iz ega slijedi da ljudske skupine na toj osnovi nije mogue rangirati. Velika asimetrija, ini se, ima dvije dimenzije: prva je onaj osobiti* post-Osovinski spoznajni stil koji je, na neki nain, nad mudrio sve ostale, sudimo li po pragmatikim kriterijima tehno loke uinkovitosti, ili po preciznosti, doraenosti eleganciji te po odrivom i usuglaenome rastu. Druga je da je ta velesila do ista djelatna samo na nekim podrujima spoznaje - u prirodnim znanostima, tehnologiji. Imajui u vidu svu raznolikost ljudskih djelatnosti i podruja spoznaje, razumijevanje drutva i kulture primjerice, ta je velika mo bez sumnje podigla razinu nae informiranosti i sofisticiranosti - no teko da bismo mogli govoriti o nekakvoj revoluciji bez premca, o neemu to potpuno mijenja datosti naeg ivljenja. To je, ini se, jedan od imbenika koji hermeneutiku ini toliko privlanom: ona obeava objanjenje, ak i lijek za taj propust. Tenju da se znanost uope primijeni na ovjeka, hermeneutika eli nadomjestiti tenjom koja je u isti mah atraktivnija i sigurnija. Dvojnost te ogromne asimetrinosti - jedna vrsta spoznaje radi, sve druge ne rade (odnosno, ne rade niti s priblino tolikom uinkovitou), te radi samo u jednom podruju ivljenja i ne radi u drugima, barem za sada - potka je naeg svekolikog mi ljenja i ivljenja. Hermeneutiki formulirana doktrina simetrino sti nijee tu injenicu i time onemoguuje bilo kakvo realistiko
* Italik prevoditeljice.
77
Relativismus
ber
alles
promiljanje. Ne moe se dosljedno misliti oiju sklopljenih pred stvarnou. Hermeneutika jednakost svih sistema znaenja ne dozvoljava nam postaviti niti pitanje - a kamoli potraiti odgovor - o tome zato je svijet toliko nesimetrian, zato se tako oajni ki nastoji oponaati uspjeh samo jedne vrste spoznaje, i zato postoji rascjep izmeu uspjenih i neuspjenih podruja spozna je. Stvarni i najvei prigovor relativizmu nije taj da predlae kri vo rjeenje (iako i to stoji), ve da nam se ustoboio na putu k sagledavanju i formuliranju naeg problema. Jedan je to od glavnih, iako ne i jedini grijeh hermeneutikog simetricizma. Uz taj, glavni grijeh - zlonamjerni i katkada pretje rani nedostatak volje suoiti se sa sredinjom injenicom naega vremena, opravdavajui to providnim argumentom da ljudi ive kroz kulturalna znaenja, ona su nad svime i samoodriva, prema tome sve su kulture spoznajno jednakovrijedne, iz ega slijedi da se sredinja injenica naega vremena nije niti mogla dogoditi, ako se doista i dogodila - postoji i drugi vaan grijeh, a to je permanentna, priroena sklonost tog tipa miljenja idealizmu. Pod tim podrazumijevam podcjenjivanje prinudnih i ekonomskih, a precjenjivanje konceptualnih ogranienja u drutvu. To je ud no, budui da su hermeneutiari (barem poslije 1945.) uglavnom pripadali ljevici odnosno esto se suprotstavljali i bili kritini spram ustanovljenog poretka. Zato bi bilo za oekivati da e biti vrlo osjetljivi za prinudne i ekonomske oblike ogranienja te za nain na koji vladaoci u drutvu monopoliziraju mo i ekonom ske poluge kako bi ojaali i zadrali vlastite poloaje. Oekivali biste da e biti svjesni naina na koji politika i ekonomska prinu da podrava i namee znaenja, a ne da se usmjere uglavnom ili iskljuivo na nain kojim se znaenja koriste kako bi ojaala poli tiku i ekonomsku nejednakost. No ini se da hermeneutiari nisu previe zainteresirani za politike i ekonomske strukture; njiho vu pozornost stvarno zaokuplja i odrava dominacija simbola i diskursa. Oni su neobino osjetljivi na prinudnost koncepata, a manje ili ak nipoto osjetljivi na druge, moda i vanije, oblike
78
prinude. Takvo stajalite dovodi do selektivne osjetljivosti koja u stvari zanemaruje ostala ogranienja i prinude, ili ih ak i nijee. ivimo li u svijetu znaenja, a znaenja iscrpljuju svijet, gdje se onda nalazi prostor za prinudu biem, pitoljem ili glau? Udob nome je svijetu imunog akademika dozvoljeno zastrijeti okrutni svijet napolju. Bez svake je sumnje da koncepti jesu prinudni, ograniava jui. Koncepti - niz raspoloivih ideja, to jest sve ono to suge rira zadani jezik kao i sve ono to jezik ne moe izraziti - dio su mainerije za socijalnu kontrolu u svakom drutvu. No nije oito koliko je, u stvari, vana uloga konceptualne prinude u uspored bi s politikim ili ekonomskim prinudama. Nema osnove pret postaviti da za to postoji jednoznani odgovor, koji bi vrijedio za sva vremena i na svakome mjestu. Oito je da konceptualna prinuda nije jedini operativni me hanizam u tom smislu. Rusko se drutvo, primjerice, uslijed do gaaja iz 1917. godine, izmeu 1916. i 1918. godine radikalno izmijenilo; ili pak njemako izmeu 1944. i 1946. a kao posljedi ca poraza iz 1945. godine. Mo je prela iz ruke u ruku; radikal no se promijenio identitet onih koji su bili u mogunosti ubijati kao i moguih rtava. No nema nikakva razloga za pretpostavku kako se u tim razdobljima, u istoj mjeri ili slinom brzinom izmi jenio i unutranji konceptualni svijet prosjenog Rusa, odnosno Nijemca: moda se, pod utjecajem dogaaja, poneto izmijenio, no ne radikalno i ne kod veine - ljudi, naime, nisu u stanju tako brzo transformirati svoje ideje. Drutvo, naprotiv, prije svega struktura moi, stubokom se promijenilo. Oito je da se temeljni pomaci u strukturama moi ne mogu (veim dijelom) pripisati neznatnim i zaetnim pokuajima izmjena u sistemima znaenja. Jasno je da do tih nadasve dramatinih prijenosa vlasti - u jed nom sluaju uslijed revolucije, u drugom slijedom izgubljenog rata - nije dolo zbog nekakve semantike transformacije, nego zbog prijenosa sredstava fizike prinude iz jednih ruku u druge.
79
Vano je bilo jedino tko dri puku; pretpostavljati suprotno znai pribjegavati apsurdnom obliku idealizma. Ta se krajnja gluparija moe prikriti jedino apstraktnom, nepovijesnom formulacijom hermeneutike doktrine. Hermeneutiari naginju tome da lagano sklizei prijeu sa savreno valjane percepcije po kojoj su koncepti doista prinud ni, na potpuno neobranjivu doktrinu - ili radije operacionalnu predmnijevu - da su samo koncepti prinudni. emu? Je li to moda tatina i zadovoljstvo intelektualca kod pomisli da njegovo vlas tito orue, to jest ideje, u stvari kontroliraju drutveni poredak i modeliraju povijest? Oduvijek sam sumnjao da je to, od Hegela naovamo, jedan od korijena sociologijskog idealizma. Ili se pak radi o injenici da su konceptualne strukture lake dostupne, posebno u razdoblju postkolonijalizma? Vrhunska je ironija da je ba stanje drutva - koje je bilo proizvedeno asimetrinou kognitivne moi, razdiranjem tradicionalnih drutava, prodornim mijeanjem kultura (istie to i Geertz kada govori o zbunjujuoj situaciji s kojom se suoavaju suvremeni antropolozi) - ubacilo, ini se, neke antropologe u "hermeneutiki" nain razmiljanja: socijalne strukture u toj su se mjeri zapetljale i usloile da ih je bilo vrlo teko razmrsiti. No to ipak ne treba znaiti da one ne postoje ili da se mogu svesti na sisteme znaenja. To isto tako ne znai da objektivne strukture ne postoje ili da nisu vane. Postkolonijalna je drava esto ideoloka, podlijee apsurdnim pretenzijama o vlastitom drutvu - primjerice, tribalizam je toboe nadien, antagonistike klase vie ne postoje, a iredentistike manjine su se voljko stopile s dominantnom grupom. Novije okruni inovnik vrlo nesiguran, izvrava delikatnu zadau odravanja ravnovjesja izmeu lokalnih pritisaka i intriga unutar hijerarhije iji je lan, a to mu donosi niz privilegija koje na svaki nain eli zadrati. Jo mu samo treba nekakav strani istra iva koji e njukati naokolo po njegovom teritoriju, podrivajui mu autoritet svojom kriavom neovisnou - jer on se u svakom
80
trenutku moe vratiti kui a ovdje moe posjeivati kogagod eli - stavljajui tako inovnika u opasnost, jer istraiva moe iz vijestiti da tribalizam cvjeta, da su klasne razlike osjetne i ogrom ne te da su etnike manjine prikriveno nezadovoljne. Kako bi mu se onemoguilo da tako neto izvijesti, istraivau se bacaju kli povi pod noge. I tako posve iscrpljeni istraiva, sa aljenjem a moda i ra dou, no u svakom sluaju bez neke naroite alternative, potrai izlaz u sistemima znaenja. Njih on moe prekrajati po vlastitoj mjeri, posebno ako mu se knjiga sastoji uglavnom od refleksija kako ih je teko shvatiti i artikulirati, jednom zahvaene priopi ti, te kako je duboka njegova tjeskoba poto je primoran pod nositi takvo stanje. U najgorem se sluaju moe osloniti na jed nog jedinog informanta kojeg e voditi sa sobom na mjesta izvan domaaja okrunog inovnika. Postoji jedna stara teorija o tome zato se amerika antropologija naziva kulturnom a britanska i francuska socijalnom: Amerikanci su biljeili amerindijansku kulturu, ne obraajui pozornost na njenu politiku strukturu, dok su britanski i francuski antropolozi djelovali unutar imperija koji su se, primjenjujui indirektnu upravu, morali oslanjati na lokal ne strukture. Indirektno upravljati znailo je oduzeti neke ovlasti lokalnim raama ili emirima uz istodobno podupiranje to vee i naglaenije pompe i rituala, kako bi se ritualno naglaena struk tura uinila to uoljivijom. Ako je tome tako onda je dekolonizacija svakako nagnula vagu atraktivnosti na stranu kulturnog, a protiv socijalnog u an tropologiji. Potonje je proglaeno istraivaki pogubnim i nerazgovjetnim, tako da je doista upostavljena veza izmeu dekoloni zacije i hermeneutikog obrata, iako ne ona koja bi se normalno oekivala. Drugi je jedan vaan imbenik vjerojatno metodologijske naravi. Hermeneutiari su skovali orue i moraju ga iskoristiti, u
81
njihovu je interesu da se ne pojavi suparnik iste uinkovitosti. Interpretacija je, na svoj nain, u stanju zahvatiti sisteme znae nja, no istim tim nainom ne moe se domoi i politikih, eko nomskih ili bilo kojih drugih objektivnih struktura. Isti sistem znaenja moe biti kompatibilan s ma kojom koliinom struktura moi ili bogatstva, iz ega proizlazi da nije u stanju pokazati koja je od njih djelatna. I tako e hermeneutiar, zainteresiran za raz voj i primjenu svog omiljenog i po njemu jedinstvenog orua, nastojati omalovaiti sve ostale, nekonceptualne elemente, ili njihove, po njemu, umjetne uinke i reflekse bez ikakve stvarne neovisne egzistencije. Drugim rijeima, hermeneutiar e zauze ti idealistiko stajalite, koje e izraziti, dodue, ultramodernom, semantikom terminologijom. Hermeneutika je osuvremenjeni na ziv za idealizam. To su prilino ozbiljni grijesi. Hermeneutiki stav, bilo u svo joj ranijoj i neto umjerenijoj formulaciji, bilo u svome isklju ivom "postmodemistikom" obliku, slabi osjetljivost svojih poklonika za sredinji problem naega vremena te prejudicira razne injenine sporove koji iz njega proistjeu. Nagoni, nada lje, svoje zagovornike da opisuju drutvene poretke na nain koji je, bez zadovoljavajue potpore dokazima, izrazito nagnut u smje ru idealistike interpretacije. Pjesma i ples o simbolikoj domi naciji na koncu neminovno zakrivaju stvarnost ostalih, moda puno vanijih oblika prinude. Tu je, nadalje, jo jedna pomalo ironina optuba na raun postmodernistike "interpretivne" mode. Uza svu vanost koja se pridaje "znaenju", kraj sve buke koja se pritom digla, interpretivni stil istraivanja ni u kojem sluaju nije unaprijedio nae razumijevanje prirode i uloge znaenja u ivotu; naprotiv, unaza dio gaje. "Znaenje" je, dakako, teko istraivati: svugdje je, sve proima. Svaki objekt, doslovno sve, mora se identificirati i oka rakterizirati i prije nego to se uope pone promiljati - a nee mu pridati svojstva znai razviti i primijeniti "znaenja" koja
82
objekt ima za istraivaa. Znaenje je dakle na samom poetku, spremno da nas osujeti i jo vie istakne cirkularnost svake pro cedure koju primijenimo. Zanemarimo li, meutim, i te tekoe, preostaju jo uvijek pitanja koja se moraju postaviti, istraivanja koja bi trebalo poduzeti. Naalost, "interpretivni" antropolozi skloni su pojam i prirodu znaenja uzimati zdravo za gotovo, kao zadane, dovrene. Razuzdanije inaice tog trenda koriste pojam znaenja vie kao dio postupka intoksikacije, ekscitacije i oamuivanja nego kao polazite za ozbiljnu misao. Jer postoje vana pitanja koja treba raistiti, a odnose se na tipologije znaenja: koja bi znaenja mogla biti svojstvena samo odreenoj kulturi a koja bi, naprotiv, nadilazila granice kultura, kojim to kriterijima ustanoviti, i tako dalje. Postoji, dakle, prostor za generativnu gramatiku znaenja: koja su znaenja obvezatna i zato? - a koja su preputena izbo ru? To su fascinantna i teka prijeporna pitanja. No zalud je oeki vati neki pomak ili rasvjetljavanje u svezi s tim problemima kada tekst, koji bi tome trebao biti namijenjen, oigledno nastoji i tatelja, a pretpostavljam i autora, utjerati u mahnitost oduev ljenja i zbunjenost - uz vie no slutnju krivnje obzirom na inje nicu da su, jednom, jasnoa i jedinstvenost znaenja te tenja k objektivnosti bile povezane s politikom dominacijom, ili pod jarmljivanjem ena ... te da se razlika subjekt-objekt, htjeli mi to ili ne, tijekom pisanja uvijek iznova javlja, pa se konano uvijek moemo predati srei to je prua krivnja. Sve to rei ne znai, naravski, nijekati osnovne premise iz kojih je izrastao cijeli taj pristup (nekritikim preuveliavanjem). Istina je da znaenja to preteu u svakoj pojedinoj kulturi ne mogu biti, u cjelini, neposredno i jednostavno, prevedena u zna enja druge kulture - katkad je to posve nemogue. Tono je i to da znaenja imaju vanu ali i raznorodnu ulogu (o opsegu te uloge, meutim, ne bi trebalo donositi sud prije tome namijenjenog istraivanja) u odravanju odreenog drutvenog poretka. Sve je
83
to tono, ali ne ba i originalno. Antropolozi su oduvijek prak ticirali "interpretivne" tehnike kao svoj prozni iskaz: to i jest bila * njihova proza. Samo to to nisu popratili pjesmom i plesom. I sam Geertz navodi stavke iz Evans-Pritcharda - ijoj se prozranoj lucidnosti inae podruguje - te pokazuje kako je potonji razumi jevanje drutva izjednaio s razumijevanjem koncepata lokalne kulture.57 to je tu novo? Geertzov esej o anti-anti-relativizmu baca vie svjetla na po gubnost relativizma, no oprez! Ostavlja utisak da ipak nije, kao to on to tvrdi, prozreo prijetvornost same opasnosti i raskrinkao papirnatog zmaja; prije e biti da je jednostavno promaio pro blem. Ako su spoznaja i moralnost unutranje povezani s kultu rom, odnosno ukorijenjeni u njoj, to se zbiva u babilonskom tornju u kojem se kulturni tokovi smjenjuju i mijeaju u brzom mimohodu tako da im nitko nije u stanju odrediti poetak i kraj (stanje kompleksnosti koje istie i sam autor u jednom drugom kontekstu)? Ako je to stanje stvari (a jest), a istovremeno ne po stoji sidrite izvan kulture, to preostaje doli taj nesretni relativi zam. Moda je to doista tako, barem na nekim podrujima; no apsurdno je pretendirati kako to ne predstavlja problem ve samoizazvanu tjeskobu. Odavno je poznata injenica da strane kulture - pa ak i su sjedne sub-kulture - mogu sadravati znaenja koja su za vanjskog promatraa u prvi mah neitljiva, a koja on mora zahvatiti eli li ih "razumjeti". Nikakva novost nije ni kombiniranje takvog "interpretivnog" istraivanja s promatranjem interkulturalnih javnih struktura kao to je primjena (ili odustajanje od) sile. Ono to daje interpretivnoj antropologiji privid originalnosti jest sugestija da je takva interpretacija poetak i kraj ili, u najmanju ruku, samo arite istraivanja. U svojoj preuvelianoj i histerinoj inaici, u "postmodernizmu", preobraava se u neku vrstu lova na vjetice, egzorcizam, u proiavanje: netragom nestaje do minantni ili interferirajui promatra koji tei objektivnosti. Takvo
Italik prevoditeljice.
je samoskalpiranje to uzbudljivije to su brojnije ushiene ispo vijesti o krajnjim promaajima. Ili/ili: ili postoje objektivne injenice kao i znaenja-pojanjenja, ili ne postoje. Ako postoje - u emu je onda novina? Jedi no u stilistikoj opremi. A ako se tvrdi da nema objektivnih i njenica, onda je to jednostavno pogreno. Nemogue je istraivati idiosinkratika znaenja a da ih se ne smjesti u kontekst nature as seen by our scientific culture, tovie - u kontekst okantnih nejednakosti moi raznorodnih kognitivnih stilova. Ti zakanjeli dekolonizatori nakon dekolonizacije, toliko osjetljivi na nejed nakosti moi, iznenaujue su neosjetljivi na najvaniju meu njima. U praksi su skloni umanjiti problem relativne uloge znaenja i vanjskih injenica. Primjerice, udarna je tvrdnja Geertzove Negare58 da je balineka drava bila kazalite koje je svoje gle dateljstvo opskrbljivalo znaenjima, pa se stoga ne smije brkati, odnosno poistovjeivati s jednom drugom vrstom drave, onom u kojoj su podanici prisiljeni plaati poreze. To nam se neprekid no utuvljuje u glavu. Ali ako paljivo itate sitna slova primijetit ete da, na kraju krajeva, to ne bi funkcioniralo niti na Baliju da nije drava, kazalina ili ne, posjedovala i sposobnost prinude. I evo nas opet na poetku... Napokon, u kolektivnom uratku koji smo koristili kao primjer postmodernistikog teksta, Rabinow - nukajui s pravom svoje kolege da se radije pozabave akademskom "kuloarskom poli tikom" umjesto to galame o antikolonijalizmu koji ih se vie niti ne tie - zapazit e to isto, kako bi ih (kolege, op. prev.) ohrabrio da uine barem neto u svrhu raskrinkavanja.59 Poznato nam je da je jedna od uobiajenih taktika neke elitne grupe uskratiti sudjelovanje u raspravi - to je, navodno, vulgarno i nezanimljivo - o temama koje su za nju neprijatne.
85
84
P o s t m o d e r n i z a m , r a z u m i religija
Relativismus
ber alles
Pogledajte samo to samouvjereno "poznato nam je", kao i to da nam se ovdje u stvari nudi interkulturalno uopavanje koje pravi rezove kroz kulturalne idiosinkrazije tvrdei da tako omo guuje objektivnu, opipljivu istinu, koja nee ovisiti o lokalnim znaenjima. Znai li to da je neto takvo ipak mogue, barem ka da treba otro kuditi objektiviste? Ako jest, ne bismo li trebali vie rasprave posvetiti granicama kakve ordinarne socioloke i njenice ili tendencije kao i onim neuhvatljivim manifestacijama Drugoga kojima se moemo pribliiti samo postmodernistikom - tono kau - heteroglosijom...? Taj rad obiluje muljavinama i nesuvislostima toga tipa; "interpretivizam" i prorelativizam pripremili su tlo, a ovo je etva. Da zakljuimo: ljudska su drutva kompleksna interakcija vanjskih imbenika - prinude, proizvodnje - i unutarnjih znae nja. O tome nema dvojbe. Prava se priroda te interakcije ne moe unaprijed odrediti - tome treba prethoditi ispitivanje, a ne da se unaprijed pretpostavlja nadvlada semantikih, odnosno "kultu ralnih" elemenata. Najvanija je injenica da svijet, onakav kakav je danas, prolazi kroz temeljnu i kljunu tranziciju, a to je rezul tat duboke i neprimjereno shvaene asimetrinosti izmeu jed nog odijeljenog kulturalnog stila i sviju ostalih. Postmodernizam je pokret koji je poinio, uz neke uzgredne pogreke - nerazgovjetnost, pretencioznost, muiavost, gluma tanje, prenemaganje, nabacivanje imenima - i dvije kljune, i to u metodi koju preporuuje: sklonost relativizmu i pozornost koju pridaje prije svega semantikoj idiosinkraziji uinila ga je slijepim za nesemantiki vid drutva te za neobino vanu i apsolutno sveprisutnu asimetrinost u kognitivnoj i gospodarskoj moi u svijetu. Relativizam, kojemu tei takav postmodernizam, nema i ne moe imati nikakav, politiki pa ni istraivaki, program. Jer
86
relativizam je afektacija: pristae i zagovornici, nau li se u prili ci da ga brane pred kritiarima, nastavljaju djelovati - posebno radi li se o ozbiljnom problemu koji se tie njihovih stvarnih in teresa - u znaku ne-relativistike pretpostavke da je jedno odre eno vienje kognitivno znatno uinkovitije od drugih. Premda, navodno, praktiari "postmodernizma" daleko dopiru u naputanju istraivanja i teorije, nadomjetajui ih pokuajem da se unutra privede sam objekt - znaenje Drugog - tako da objekt govori sam za sebe, pa ipak na kraju moraju pribjei istraivanju koje smjeta objekt u kontekst svijeta kako ga je zamislila dominant na, "znanstvena" kultura. Kao socijalni ili politiki stav, relativizam je jednostavno neodriv. S jedne strane grijei spram onih istih kultura koje na stoji "hermeneutiki" utemeljiti: one se svim silama nastoje do moi tehnoloke moi pa e, barem neke od njih (one sklone "fun damentalizmu") estoko i s pravom odbijati svaki pokuaj da se njihova uvjerenja interpretiraju u relativistikom duhu. Dre do onog u to vjeruju. S druge pak strane, relativizam suprotstavlja injeninome stanju naeg svijeta koje inae, u drugim konteks tima, i sam pretpostavlja - a to je isprepletena, zamrena i nesta bilna priroda "kultura". Ne moemo ljudima preporuiti da se u Rimu ponaaju kao Rimljani budui da Rim nije vie omeen stalnim ili jednoznanim granicama. Ovdje zasigurno neemo, a nije ni jednostavno, razloiti glo balni rascjep prouzroen dominacijom jednog kognitivnog i teh nolokog stila. No lakovjerni relativizam ni tu nam nije od neke pomoi. To je afektacija koja posebice privlai one naivnije pro vincijalce u privilegiranim kulturama koji misle da e im takav preobrat vlastitih prethodnih vienja pomoi da na preac okaju svoje privilegije, promknu u sebe i druge te shvate nau zajed niku nevolju. Naalost, nije to tako jednostavno.
87
Postmodernizam kao takav i nije toliko vaan; to je hir koji svoju privlanost duguje prividnoj novini i izvornoj nerazgovjetnosti i uskoro e proi, kao i svaka moda. No postmodernizam je istodobno i ogledni primjerak relativizma, a relativizam jest vaan. Ne prigovara se relativizmu zbog toga to obuhvaa moralni ni hilizam (to jest injenica); moralnije nihilizam, u svakome slua ju, teko izbjei. Prigovara mu se zbog toga to vodi u kognitivni nihilizam koji je jednostavno pogrean, a i zbog toga to po svoj prilici krivo predstavlja nain na koji u stvari razumijevamo dru tva i kulture. Relativizam nijee ili zamagljuje ogromne razlike u spoznavanju i tehnikoj moi, razlike koje su kljune za razu mijevanje suvremenog razvoja u ljudskim drutvima. Vienje koje zamagljuje ono najvanije ne moe se smatrati razboritim.
Likovi
Dobra drama bezizlazja, kao Sartreova Huis Clos, moe imati tri lika, meusobno povezana bolnim, nesigurnim, pae nemi novnim klinom. Dva smo ve predstavili; po znaenju i teini, ona su takoreku nesumjerljiva. Muslimanski je fundamentalizam izvanredno jednostavan, moan, prizemljen, usisavajui, katka da surov pokret, u stanju je uvrstiti drutvo, usmjeriti i orijenti rati milijune ena i mukaraca, pri emu mnogi meu njima ive u stranom siromatvu i pod okrutnom prinudom. Omoguava njem identificiranja sa starom i odavna uvrijeenom visokom kul turom njihove vlastite vjere, pojanjavanjem da je oskudica i po nienje kazna za skretanje s pravog puta a ne posljedica njegova nenalaenja, fundamentalizam ih osposobljava da se prilagode na novo, anonimno masovno drutvo. Na taj se nain rascjep i besciljnost preobraaju u socijalno i moralno uzaae, u postignue identiteta i dostojanstva. Suprotno tome, postmodernizam je vrckavi, izvjetaeni modni hir nekolicine akademika koji ive dobrano zatienim ivotima; dobrim ga dijelom razumiju samo oni (i to esto s tekoom) koji se u potpunosti snalaze u nijansama triju ili eti riju teko razumljivih akademskih disciplina, a preostalo je nera zumljivo za sav ostali svijet. No dogodilo se daje postmoderni zam postao trenutno modnim oblikom relativizma, a relativizam kao takav vana je intelektualna opcija koja e nas i nadalje pro goniti, u raznoraznim oblicima, ovisno o brzini kojom e se iz mjenjivati razne akademske mode. U interesu odreene konkret nosti, relativizmu smo pristupili preko njegova trenutna utjelov ljenja.
89
88
Postmodemizam, razum i religija
Lica
Premda toliko nesumjerljiva, ova dva odabrana ogledna uzor ka u biti pruaju isti i jasni kontrast u logici vlastitih ideja. Prvo, tu je jednostavni i beskompromisni monoteizam koji dri da je bog obznanio svoju volju svijetu, uinio je pristupanom te da se ona ima primijeniti i ustanoviti jedinu moguu osnovicu jedin stveno pravednome i legitimnome drutvenom redu. Potpuno odijeljen od ovoga svijeta, vlastite kreacije i raznorodnih mu kul tura, apsolutni (mu) autoritet namee svoju volju, a ta transcen dentalna volja izvodi svoj legitimitet upravo iz vlastitog neoka ljanog, nezemaljskog, apsolutnoga podrijetla. Dostojanstvo dok trine zasniva se na njenoj vrstini, jednostavnosti i razumljivosti. Milijuni nalaze njena pravila zadovoljavajuima: a to neto znai. Nadalje, tu je i pokret koji odbacuje i samu mogunost iz vanjske valjanosti i autoriteta. Opepoznato je da to odbacivanje najvie dolazi do izraaja tada kada se, u njihovim vlastitim dru tvima, pojave kolege ne-relativisti koji, naprotiv, odobravaju iz vanjsku valjanost. S druge pak strane, relativistiki pudeur* i is patanje ekskolonijalnog grijeha ne doputaju da se na problem ukae i lanovima drugih kultura, pa tako apsolutizam drugih pridobiva povlaten tretman i tople simpatije, da ne kaemo pot poru. Relativizam smatra da su spoznaja i moralnost izvan kulture ista tlapnja: svaka se kultura mora nositi sa svojom spoznajom i moralnou. Znaenja su nesumjerljiva, kulturalno sazdana i sto ga su sve kulture jednake. Meukulturalna i meusemantika su istraivanja mogua jedino tada kada se potuje dostojanstvo i jednakost "druge" kulture. Lucidno i samouvjereno opisivanje i ralanjivanje dovelo bi do, u najmanju ruku, njena obezvrjei vanja. Stoga se (drugu kulturu) mora prouavati treperavom opskurnou, smuenim i proturjenim pristupima. Opskurnost se na kraju pretvara u znak, ne samo mogue dubine, ve i meukulturalnog potivanja i sustezanja od dominacije.
*Italik prevoditeljice; pudeur, franc. - samozatajnost. 90
Prvi je od ta dva pokreta u svom vienju globalne ideoloke situacije duboko asimetrian: nema boga do boga. Svi su ostali bogovi i proroci lani, premda se znatno skraenoj listi biblijskih religija moe pripisati status zatienih (iako u prolosti i po nienih) klijenata. tovateljima se, barem naelno i u skladu s formalnom te jo uvijek vaeom verzijom vjerovanja, prua iz bor: preobraenje ili ma. Za bojati se da im je od male koristi upirati se iz petnih ila dokazujui kako su idolatrijska znaenja legitimna kao i svaka druga, budui da su prestini zapadnjaki uenjaci definitivno ustanovili kako su sva znaenja jednakovri jedna, sve kulture same po sebi valjane, pa ih nije potrebno sab ljom pokoravati. Krvnika se ne bi smekalo citatom iz Witgensteina. U stvari, tko zna zbog ega, no prisilna preobraenja vjerni ka nisu bila zabiljeena, u tome su fundamentalisti bili prikrae ni. Bilo je, dodue, smrtnih presuda zbog odmetnitva (iako nisu bile izvrene); jedna je takva, opepoznata, bila donesena protiv odmetnika koji prebiva izvan normalno priznate jurisdikcije vlasti koja donosi presudu. Zanimljiv je odnos tih dvaju likova u drami. Relativisti-hermeneutiari doista se upinju pokazati svoju univerzalnu, ekumen sku toleranciju i razumijevanje stranih kultura. to je kultura uda ljenija, okantnija, to vie uznemiruje filistince, to jest one koji su osueni biti provincijalcima u vlastitome drutvu, to bolje. Dapae, mnogo je, mnogo bolje, jer to vie uspijeva okirati drugoga, to je istaknutija uloga i superiornost prosvijetljenog hermeneutiara u vlastitome drutvu. to je tee razumijevanje druge kulture, to je odbojniji objekt namijenjen hermeneutikom bla goslovu, vee je postignue, iluminacija i uvid interpretivnog postmoderniste. Ipak, na je hermeneutiar prinuen oprezno pri kradati se injenici da upravo oni, koje bi on tako rado tolerirao i razumijevao, nisu ba uvijek ni sami tolerantni. Relativist odo brava apsolutizam drugih, pa tako njegov relativizam sadri apso lutizam koji mu istovremeno proturjei. Ostavimo ga s tim njego vim problemom: iz toga ionako nema izlaza.
91
Fundamentalisti pak nisu previe zainteresirani za nae relativiste. Sumnjam da im poklanjaju neku znaajniju pozornost. Zamijetili su da je drutvo koje da je utoite hermeneutiarima, kao to daje utoite mnogoemu (moe si to priutiti), natop ljeno pluralizmom, nevjericom, malodunou i nesposobnou da se vlastita vjera prakticira doslovno i u svoj svojoj punini. U isti mah nisu posve nacistu treba li takvo drutvo prezirati zbog njegove tolerancije ili ga odbaciti zbog nedovoljne tolerancije spram, posebice, njihove vlastite nepopustljivosti: skloni su jed nome i drugome, naizmjence. Muslimanski uenjaci - oni koji ive na Zapadu i koji su odobrili smrtnu presudu za odmetnitvo i bogohuljenje izreenu muslimanskom piscu - u isti mah preziru drutvo prijema zbog njegove eklektike tolerancije a opet ne mogu shvatiti zato odbija odobriti, odnosno tolerirati nametanje surovog zakona njihovom suvjerniku. Naravno, to je gruba ocjena; postoje velike razlike u podrob nostima. Postoje muslimanski znanstvenici koji dre do svoje vjere na osobno tolerantni i razumni nain, koji oslukuju argumente onih koji ne dijele njihova polazita i radije e raspravljati racio nalno nego jednostavno iskljuiti sugovornike zbog intelektual nog polazita.
Trei ovjek
U toj dramskoj igri postoji i trei lik, onaj koji ima neeg zajednikog sa svakim od dvaju prethodnih protagonista, no is tovremeno je obdaren svojstvima koja ga odluno razlikuju od njih. Kakvo je njegovo stajalite? To je stajalite koje je, kao i ono religijskog fundamentali ste, odluno protiv relativizma; po njemu, postoji vanjska, ob jektivna, transkulturalna spoznaja, spoznaja koja je doista "iznad kulture". Svaka spoznaja uistinu mora biti artikulirana u nekom idiomu, no postoje idiomi koji su u stanju formulirati pitanja na takav nain da odgovori nisu nuno propisani unutarnjim svojstvi ma idioma ili kultura iz kojih potjeu, naprotiv - propisani su neovisnom zbiljom. Sposobnost spoznaje da se vine iznad spona neije kulturalne ahure i poprimi oblike znanja valjanog za sve - pa time i razumijevanje prirode koje e dovesti do izvanredno mone tehnologije - sredinja je injenica naeg zajednikog drutvenog stanja. To stajalite ima, s druge strane, neto zajedniko i s naim relativistom: ne vjeruje da je mogue domoi se sutinske, ko nane, onosvjetovne objave. Ono vjeruje u postojanje spoznaje koja transcendira kulturu, zagovara i svjetovno podrijetlo znanja i njegovu pogreivost, no istodobno odluno odbija i samu mo gunost objave. Ne doputa da ijedna kultura konanim pravori jekom moe vrednovati neki svoj dio, ili narediti da je neko vano oitovanje privilegirano te da ne podlijee kontroli.
93
92
Trei ovjek
To je stajalite, obzirom na njegovu socijalnu situiranost, ta koer negdje na pola puta izmeu prva dva. U jednu ruku, nije u stanju tvrditi da konstituira opeprihvaenu i sistematiziranu vjeru milijuna; ne moe, asno, svojatati pravo na odravanje vjere u irokih masa obinih ljudi, ili na to da je za njih razumljivo, da im se obraa pojmovima koji im pomau u suoavanju s oporom zbiljom svakodnevice te im je potpora u bolnim iskuenjima. U drugu pak ruku, to je stajalite - nazovimo ga prosvjetitelj skim sekularnim fundamentalizmom - zasigurno neto vie od prolazne akademske mode. Obrisi mu se naziru ve tijekom znan stvene revolucije u sedamnaestom stoljeu, podrobnosti su izdjelane tijekom osamnaestog stoljea da bi u znanstveno-industrijskoj civilizaciji, preraslo u nepisani i nairoko prihvaeni kod kognitivnog ponaanja mnogih, iako ne svih, znanstvenika. Filo zofi dobro znaju kako se s njim nositi iako ga danas svi ne podupi ru, tovie - odnedavno je za mnoge izvan mode. Formulirati ga i nije toliko teko, iako se niti to ne moe izvesti posve precizno, no iznimno je teko utemeljiti njegovu vjerodostojnost. Kako moe takvo stajalite u isti mah nijekati mogunost izvanjske objave i potvrditi postojanje vanjskog, transkulturalnog znanja? To je uistinu kljuno pitanje. Prvo, ispovijest. Pretpostavimo da sam, per impossibile, posjedovao otprili ke istu intelektualnu opremu koju imam danas a da pritom uope nisam bio upoznat s okolnim svijetom - to jest, da sam bio ob daren s priblino istom vrstom dispozicija i oekivanja koja tre nutno posjedujem no bez ikakvih specifinih informacija, napose na podrujima koja me najvie zanimaju, a to su ljudska dru tva i povijest. Drugim rijeima, dozvolite mi neku vrstu pomod ne igre kao to je "Veo neznanja". Pretpostavimo stoga da mi je ne tko saopio kako je doista postojao napueni planet Zemlja, ko jeg su stanovnici bili podijeljeni u raznorazne kulture i drutva.
94
Pretpostavimo nadalje da se od mene trailo da ocijenim situaci ju na Zemlji, posebice na podrujima spoznavanja i vjerovanja. Zasnovan na nagaanju i pukoj apriornoj vjerojatnosti (ex hypothesi, budui da ne posjedujem nikakvu stvarnu informaci ju), moj bi odgovor vjerojatno bio slian onome nekog umje renijeg hermeneutikog relativiste, iako - barem nadam se tako u mnogo lucidnijoj prozi. Bilo kako bilo, tako bih zapoeo. Ob zirom na prethodnu informaciju o kulturalnoj raznolikosti na Zemlji, ja bih se usudio nagaati da svaka kultura posjeduje svojstveni konceptualni nain klasificiranja i rukovanja stvari ma, da svaka kultura sadri vlastite norme to je spoznajno i moralno ispravno, da je svaka kultura unutarnje vie ili manje koherentni sistem, ali da je istodobno besmisleno - iako je djelo mina komunikacija meu njima mogua ako su nositelji vjeti i senzitivni poete-antropolozi (samo oni) - pitati se koja je od raz liitih kulturalnih konceptualnih shema "ona prava"? Procijenio bih takoer da bi prosuivanje bilo koje kulture standardima neke druge bilo znak loeg odgoja a to bi civilizirana i profinjena osoba svakako morala izbjei. Tako bih, dakle, nagaao i ini mi se da u prvi mah i ne bih previe promaio s obzirom na to kako je izgledala naa Zemlja prije Osovinskog doba, odnosno prije nekog datuma u prvoj polovici prvog tisuljea prije Krista. Bilo bi to ono to bih oekivao, to jest ono to bi mi se inilo najrazumnijim oekivati. Ali, kao to biva, niti sam ja stranac u ovome svijetu, niti mi je nepoznata njegova unutarnja organizacija i povijest. Zahvalju jui poduem ivotu i stalnom profesionalnom interesu u tom smjeru, ma to to vrijedilo, o toj organizaciji i povijesti posjedujem poprilinu koliinu informacija. A meu njima i onu najudarniju, razarajuu upravo - a to je injenica da u svijetu u kojem ivim doista postoji zbiljska, transkulturalna spoznaja. Ne bih
95
Trei ovjek
bio mogao a priori u to vjerovati poto sam raspolagao svim onim jakim argumentima koji su trebali dokazati da ne postoji transkulturalna spoznaja, a bliski su mi bili i vrsti filozofski argu menti da je svaka spoznaja nemogua. Iz ega slijedi da bih, u nedostatku uvjerljivih suprotnih dokaza, respektirao zakljuke koji se zasnivaju na onim vrlo uvjerljivim i impresivnim argumenti ma. Oekivao bih stoga da ovjeanstvo ivi u jednom skupu samoodrivih kvazikognitivnih kulturalnih ahura, gdje svaka njeguje samo vlastite vrednote i prakse, ostale zanemaruje ili osu uje. Mogao bih se pridruiti Davidu Humeu koji daje prednost tradicionalnim kulturama koje se temelje na predaji i ritualu te toleriraju razliitost pred skripturalnim doktrinarnim religijama koje bi htjele preobratiti sve svoje suparnike. Oekivao bih da e svaka kultura posjedovati prilinu koliinu praktikog znanja to e joj omoguiti preivjeti u svojoj okolini, no ne bih oekivao kako bi istovremeno bila u stanju proiriti taj kognitivni mostob ran u svrhu stjecanja opsenog, monog, kumulativnog razumi jevanja prirode ("znanost"). U stvari je ovjeanstvo dugo vre mena ivjelo u upravo takvim okolnostima. No ne nalazimo se vie u takvoj situaciji; ivimo u svijetu u kojem su sve kulture usvojile isti stil spoznaje, roen u jednoj od njih. Usvojile su ga neobino brzo i pohlepno, mnoge na svoj utrb - neke je od njih taj stil razorio ili potpuno preobrazio ljud ski okoli. To je jednostavno injenica. Nisam time pretjerano oduev ljen, budui da su posljedice te silovite injenice dosta arene, neke oduevljavajue, no mnoge i zastraujue. Na svaki nain nastojim dokuiti koje su joj pretpostavke i implikacije, jer dosta je toga zaista misteriozno, a sve zajedno je vano: nitko uistinu ne zna kako se tono pojavio, na koji nain i zato funkcionira taj nevjerojatno moni kognitivni stil, i koje e mu biti eventualne drutvene implikacije. Njegovo je postojanje neprijeporno, no
96
prijeporna je i nadalje njegova opa priroda i objanjenje te po sljedice. Time se uvelike, tijekom posljednjih triju stoljea, bavi la filozofija (iako je filozofima rijetko bilo jasno o emu se zapravo radi, barem u posljednje vrijeme), a i sociologijska je teorija veim dijelom iznikla iz tog skupa pitanja. Bio sam pomalo zauen uvidjevi da je - i to u drutvu u kojem je nepatvoreno znanje odigralo najveu ulogu u transfor maciji ivljenja - iskrsnuo prodoran pokret koji mi uskrauje ne toliko mogunost nalaenja ikakvog odgovora na to pitanje, a sam dragi Bog zna da nemam pouzdanja u vlastite odgovore, nego zapravo porie i samo postojanje problema te tvrdi da se u njego vu vienju svijeta taj problem uope ne pojavljuje. Ne udi me to previe jer kako god da je taj fenomen intelek tualno bizaran, socijalno i nije izuzetno iznenaujui. Ve sama superiornost novoga stila spoznavanja te nain kojim razara tki vo vjerovanja u drutvu u kojem se pojavi, dovodi do itavog niza protudjelovanja, koja se openito mogu nazvati "romanticizmom". to je drutvo sigurnije u posjedovanju novog znanja, to je potpunije njime proeto i predano njegovu koritenju, to je vjerojatnije da e proizvesti mislioce koji e zagristi u ruku koja ih hrani. Manje je vjerojatno da e se polovino modernizirana drutva, drutva koja se jo nisu prilagodila novoj dobrobiti, pre pustiti orgiji bievanja znanosti, iako ima i toga; k tome, ini se da su ta drutva mnogo slabije opremljena zalihama intelektual ne opreme koju zahtijeva jedan takav pothvat. Doim jedna uis tinu bogata industrijska zemlja, u kojoj su novi konceptualni cjevovodi posvuda i funkcioniraju gotovo besprijekorno, tiho i diskretno, moe - a to i radi - priutiti si rasko javnog razapinja nja i odricanja, vraanja iskonskoj jednostavnosti, u svakom slua ju moe proglasiti da su iskonska nepatvorenost i nova rasko vrhunac vrhunaca te da ni u kom sluaju nije dozvoljeno jednu vrednovati drugom, da svaku ponaosob treba prosuivati vlas titim standardima, da nijedan standard ne moe biti nadreen
97
kulturi te da se svaka kultura opravdava na sebi svojstven nain. Relativizam, u osnovi afektacija, ima najvie pristaa tamo gdje je najmanje relevantan, na mjestima koja su najvie profitirala od asimetrine prirode spoznaje.
Racionalistiki fundamentalizam
Prosvijetljeni racionalistiki fundamentalizam, kojeg sam smjerni poklonik, porie svaku mogunost neovisnog otkria. On dri neprihvatljivom onu supstantivnu apsolutizaciju toliko ka rakteristinu za neke post-osovinske svjetske religije, koje nekim bitnim afirmacijama i vrednotama pridaju trans-svjetovni i transkulturalni status i autoritet. U tome je smislu prosvijetljeni racio nalistiki fundamentalizam slian naim relativistima. Ne apsolutizirajui ijedno supstantivno uvjerenje - afirmaciju da ovo ili ono jest takvim i nikako drugaijim - prosvijetljeni racionalistiki fundamentalizam apsolutizira odreena formalna, rekli bismo proceduralna naela spoznaje a moda i (osobito u kantijanskoj verziji) moralna vrednovanja. Naa se istraivanja moraju povinovati odreenoj proceduri: tako formulirano, to je naelo zasigurno transkulturalno - nije vezano ni za jednu poseb nu kulturu - tovie, u odreenom smislu i transsvjetovno. U ma kakvom svijetu da se naemo, uvijek postoji samo jedan nain za njegovo istraivanje. Prosvijetljeni racionalistiki fundamentalizam zagovara apso lutizam i ne-relativizam u postupku te stalnu osjetljivost za raz like u sadraju: u sutini on je prije atentistiki nego relativistiki. I dalje se osporavaju podrobnosti znanstvene metode, odnosno spoznajnog postupka koji je otkriven tijekom znanstvene revolucije a kodificiran u prosvjetiteljstvu. Unato tome, njih je mogue 98
99
Racionalistiki
fundamentalizam
specificirati: ne postoje povlatene ili a priori supstantivne is tine. (To, jednim udarcem, odvaja sveto od svjetovnog). Sve su injenice i svi promatrai jednaki. Ne postoje povlateni izvori ili tvrdnje, sve podlijee sumnji. Svaku je injenicu i svako svoj stvo u istraivanju mogue odijeliti: uvijek je opravdano preispi tati mogu li kombinacije biti i drugaije od pretpostavljenih. Drugim rijeima, svijet se ne pojavljuje u paket-aranmanu, to je uvrijeeni nain gledanja u tradicionalnim kulturama, ve po komadu. Strogo uzevi, iako se prikazuje kao paket-aranman, misao ga ralanjuje. Kulture su u paketu aranirani svjetovi; nasuprot tome, znan stveno istraivanje zahtijeva usitnjavanje dokaza do najvee mo gue mjere. Nijedna mu veza ne bi smjela promai. Empiricistika je teorija spoznaje tvrdila da informacija u stvari nadolazi u majunim paketima (to je pogreno kao opis); ali lekcija koju smo dobili bila je da joj moramo prii kao daje usitnjena. Takvo lomljenje cjeline potie na kritiko preispitivanje slike svijeta. To ponovno ispitivanje svih veza destabilizira sve spoznajne anciens regimes. .tovie, ovaj je svijet podvrgnut simetrinim za konima, to dokida razlike i time ga "raarava" u poznatom weberijanskom smislu rijei. No to je vizija. Primijetimo ponovno da ona desakralizira, dovodi u neravnoteu, raarava sve supstancijalno: ne postoje povlatene injenice, dogaaji, pojedinci, institucije ili udruenja. Drugim rijeima, nema uda, nema boanskih intervencija, arobnjakih predstava i konferencija za tisak, nema spasitelja, crka va i sakramentalnih zajednica. Sve hipoteze podlijeu ispitiva nju, sve su injenice otvorene novim interpretacijama te podvrg nute simetrinim zakonima koji iskljuuju udesne i svete dogaa je, bespravno upadanje Drugog u svjetovno. Ipak, iz toga je izuzeta i ini se apsolutizirana metoda sama. Njena se sjena pruila svijetom: iz nje se raa ureena, simetrina
100
priroda. Ureeno istraivanje naputa svoju sjenu te se pojav ljuje kao ureena, jedinstvena priroda. U tome je pravi smisao kantijanske doktrine po kojoj "proizvodimo" na svijet: ureena, ustrojena, zakonima podvrgnuta Priroda u stvari je sjena naeg spoznajnog postupka. Kantov se kopernikanski obrat nalazi u iska zu: ne postoji nain kojim bismo dokazali da svijet mora biti takvim kakvim jest (jamiti da svijet mora biti prireen za us pjeno istraivanje znailo bi ugroziti sutinu znanosti, otkria i dokazivanja). Ali moemo pokazati da se svijet mora prikazati primjereno istraivanju, to jest odreenim nainom - a to i radi mo. Trebalo je saekati sociologa Webera da nadopuni filozofa Kanta i pokae kako tek neki meu nama misle na taj nain - te doda kako je praktini uspjeh tog stila miljenja ponukao cjelo kupno ovjeanstvo da ga usvoji, barem do neke mjere. Zahtijeva li metoda, to jest njeni uvidi, transcendentalnostl Vjerujem da da, i to u dvostrukom smislu. Postoje (najmanje) dvije vrste "transcendentalnosti": bivanje iznad i izvan kulture, odnosno svake kulture, i bivanje iznad i izvan ovoga svijeta. Epistemologija prosvjetiteljstva postavlja oba zahtjeva. Usvojena kognitivna strategija, ona po kojoj je potrebno podatke ralaniti u elemente te ih podvrgnuti opim zakonima, bila bi kao strategi ja ispravna u bilo kojem svijetu. Po tome je spoznaja ono to jest, prije nego puki kognitivni vidik ove ili one kulture. Predprosvjetiteljske su kulture, naravno, bile opremljene svojstvenim oblici ma spoznaje i njihovi su se stilovi razlikovali od ovog to smo ga upravo opisali: no to je i bilo razlogom njihove tehnoloke sla bosti. Bilo je to takoer razlogom da su predprosvjetiteljske kul ture bile bezono pometene, kada je jednom prava spoznaja ugle dala svjetlo dana odnosno povijesti. Sve to je napisano u prosvjetiteljstvu nije ba uvijek bilo lucidno i dosljedno. Prosvjetiteljstvo je nastojalo zanijekati reli gijsku transcendentalnost te pokazati da se sve nalazi u okrilju jedinstvenog, ureenog sistema prirode.60 Istovremeno je svim
101
Racionalistiki fundamentalizam
organizmima i drutvima unutar tog sistema pripisan njima svoj stven, unutarnji, funkcionalni sistem znanja; u tome je smislu prosvjetiteljstvo bilo takoer relativistiko. No samo gledite, kao cjelina, bilo je tretirano dosta nerelativistiki: vrijedilo je pravilo i oekivanje da e pojedini sistemi biti valjani i takoreku lokal no, prema tome samo relativno funkcionalni. Glavna struja prosvjetiteljstva nije se ba dobro snala u na petosti izmeu svog naturalistikog i relativistikog gledanja na svijet i privilegiranog sagledavanja samog sebe. Tu je kontradikci ju u punom smislu sagledao Kant, a Weber je formulirao povije sni kontekst te napetosti. Nije to bila, da tako kaemo, sluajna kontradikcija, nekakav uzgredni proizvod puke dokone misli. Bila je to kontradikcija duboko ugraena u logiku same situacije. Manje znaajni predstavnici prosvjetiteljstva, neke vrste speci jalisti za odnose s javnou iz lumieres salona, nisu se ba dobro snalazili u tom problemu te su ga nastojali previdjeti ili zaobii. Kantu je, kao najdubljem misliocu prosvjetiteljstva, sve bilo jas no. Sve je u prirodi doista bilo podreeno njenim zakonima, no sama spoznaja - i moral - bili su izvan nje. (A fortiori, bila je to i kultura, no tada jo bezimena). Kant je s velikom lucidnou uvidio da unutar prirode kao ureenog sistema koji se podreuje zakonima, nema prostora za univerzalni i jedinstveni razum: bilo je dovoljno prostora samo za uzronost. Primijenimo li to na vie oblike ivota dolazimo do toga da se svaki organizam ili kultura mora kognitivno adaptirati. No priroda je, kao jedinstveni ureeni sistem, bila konstrukcija upravo tog razuma koji je nastojao sa svim slinim sluajevima jednako postupati, sve fenomene podrediti jednom ureenom sistemu objanjavanja. Iz tih je razmatranja proizaao kantovski dosta naporni dua lizam, koji sve u prirodi (ukljuujui ovjeka koji je takoer feno men podoban za promatranje) podreuje uzronosti i slijedom
102
toga, primijenimo li to na kulture, relativizmu. No dualizam isto dobno ovjeka, kao moralnog i spoznavajueg agenta, izuzima iz Prirode i dozvoljava mu pristupiti jedinstveno valjanoj spoznaji i moralnosti. U odreenom smislu, ovjek kreira svijet koji je tek sjenka nae racionalnosti; i stoga, ovjek niti moe a niti treba biti dijelom tog svijeta. Prema Kantu, ovjek nije u stanju sama sebe promatrati kao racionalnog agenta, ali moe - upravo na osnovi svojstva po kojima je u stanju iskusiti konceptualnu i moralnu obvezu - pretpostaviti opstojanje sebe kao racionalnog agenta. Ureeni, zakonitostima podreeni svijet prirode i uree ni, zakonima podreeni svijet moralnosti ljudske su tvorbe te pred stavljaju odluan dokaz da je ljudsko istinsko bie izvan prirode koju je stvorilo. Za Kanta, kao i kasnije za Durkheima, konceptu alna i moralna prinuda imaju iste korijene. U Weberovoj pak verzi ji argumenta nailazimo na pokuaj da se u obzir uzme i povijesni kontekst pojavljivanja transcendentalnosti prolih kultura. Kantovu je etiku mogue svesti na obvezu racionalnosti pri emu je racionalnost, u sutini, konceptualna ureenost, neprizna vanje iznimki (primjerice, u zahtjevima spoznaje), odlunost da se sline sluajeve slino i tretira (bilo prilikom moralnog izbora bilo pri objanjavanju) te da ih se objedini u najveoj moguoj mjeri, u jedan ureeni sistem. Kantova se etika odnosi u istoj mjeri na spoznaju i na ponaanje, ona je, dapae, uvjerljivija na polju spoznaje. Tijekom istraivanja svijeta sve podatke, infor macije, dogaaje, treba jednako tretirati: nema privilegiranih iz vora iluminacije. Sama sr grijeha obitava u pravljenju iznimki. Drugim rijeima, ne postoji i ne moe postojati nikakva objava. To bi, u samoj sri, bila stvarna spoznajna etika prosvjetitelj stva. Ona nalae rastavljanje podataka na sastavne dijelove te njihovo neovisno sueljavanje sa svim moguim eksplanatornim teorijama. Ta etika ima jednu zajedniku crtu s monoteistikom
103
Racionalistiki
fundamentalizam
iskljuivom skripturalnom religijom; s njome dijeli vjeru u posto janje jedne istine, umjesto beskrajne pluralnosti sistema znae nja. No istodobno, spoznajna etika prosvjetiteljstva odbacuje ideju da je jedinstvena istina povezana s privilegiranim Izvorom te da bi mogla biti ak i definitivna. Potonje je pribliava hermeneutikom relativizmu; s njime dijeli uvjerenje da treba odbaciti tvrdnju o dostupnosti supstantivne, konane i definitivne verzije istine. Meutim, od relativizma je odluno dijeli uvjerenje da ne treba prihvatiti, kao jednako valjanu, svaku predprosvjetiteljsku, drutveno umreenu, spoznajnu ahuru znaenja. Apsolutizira se samo procedura, a ne supstantivne ideje. to bi to sad znailo s gledita drutvenih i politikih stavova, tek treba razmotriti. Bile bi to, dakle, tri glavne opcije kojima raspolae nae inte lektualno ozraje: religijski fundamentalizam, relativizam i pro svjetiteljski racionalizam. To su ti sistemi ideja koji raunaju na nau privrenost. Koje su im prednosti i nedostaci? Razmotrimo prvo religijski fundamentalizam: nema sumnje da mnogima prua psihiku sigurnost. Trenutno je osobito uvjer ljiv i utjecajan unutar jedne odreene tradicije, islama. Razloge tome pokuao sam istraiti i osvijetliti. Koje su mu slabosti? Prvo, pojam objave: za sve nas koji smo duboko internalizirali ono to nazvah kantijanskom ili prosvjetiteljskom etikom spoznaje, iz ega slijedi obveza da se svi dokazi tretiraju neovis no i svi sluajevi jednako neprivilegirano, taj je pojam moralno neprihvatljiv. Ideja o jedinstvenoj i dovrenoj poruci, priopenoj u stanovito vrijeme i na stanovitom mjestu, koju se ne moe pomno ispitati, ralaniti na sastavne dijelove, propitivati joj tvrdnje naruava i kri pravila spoznajne etike koja, za sve nas koji smo je prihvatili, predstavlja fiksnu i jedinu toku pogleda na svijet. Ne radi se o tome da bi se trebalo obraunavati s ma kojim posebnim dijelom poruke, iako bi se i to dalo uraditi; ne radi se
104
niti o tome da smo, recimo religiozno, vrsto vezani za neko su protno i alternativno susptantivno uvjerenje, za gledite da je svijet takav ili onakav. Nemamo takva stalna i vrsta sidrita u svijetu. Jedino sidrite koje doista imamo, a razloge tome teko je potkri jepiti, to sara ve i pokuao na drugome mjestu,61 gledite je da na kraju krajeva postoji samo jedan, posve valjan stil spoznaje kojega, u najgrubljim crtama, obuhvaa trenutno nepoudna ma tica zapadnjake epistemoloke tradicije. Nema sumnje da e se zbog ovoga to rekosmo na nas sasuti drvlje i kamenje zbog navod nog pozitivizma, ali to je tu je. Logino je da su religijski fundamentalisti takoer u sukobu s relativistima koji bi htjeli obezvrijediti njihovu vjeru uteme ljenu na tvrdnji o jedinstvenoj objavi te je svesti na jedan od mnogih postojeih "sistema znaenja". U praksi se ta konfron tacija i ne osjea previe. Fundamentalisti zapaaju i pomalo s visoka gledaju na mlakost Zapada i prodornost relativizma, no ne zanima ih njihova filozofska osnovica. Relativisti pak napadaju samo one koje prokazuju kao "pozitiviste", to jest ne-relativiste unutar vlastite prosvjetiteljske tradicije, no zatomljavaju nesla ganje koje ih, logino, odvaja od religijskog fundamentalizma. Njihov je stav, openito, da apsolutizam treba tolerirati ako pri pada nekoj udaljenijoj kulturi. Ne slau se samo s domaim apso lutizmom. Jedan je od prigovora relativistima, posebno onima koji zago varaju hermeneutiku verziju relativizma a koju smo nakratko razmotrili, da su duboko nedosljedni i, najvjerojatnije nesvjesno, licemjerni. Hermeneutiki relativisti u stvari ne smatraju sva kul turalna gledita naelno jednako valjanima. Njihova su priopenja o stranim sistemima znaenja jo uvijek, duboko i neizbjeno, smjetena u prirodnu im konceptualnu sredinu suvremene znanosti Zapada. ak i postmodernistiki antropolog ne izvjetava o, primjerice, magijskim praksama u nekom drutvu tako da jed nostavno kae, da, dobro, u toj i toj kulturi, magija doista radi.
105
Racionalistiki
fundamentalizam
On se zadovoljava time da opie kako "radi", to jest kako se takav sistem ideja uklapa u raspredenu mreu pojmova i praksa, smatra jui pritom da i magija funkcionira kao dio Prirode koja posvuda "radi" na isti nain. A koje su slabosti prosvjetiteljskog racionalizma (najblii je neemu to bih htio nazvati svojom "vjerom")? Brojne su, i to s gledita njegove praktinosti i uporabnosti kao vjere i kao temelja bilo za osobno ivljenje bilo za drutveni poredak. Prosvjetiteljski je racionalizam odve tanak i loman a da bi bio uzdanicom pojedincu u krizi, te previe apstraktan a da bi ga razumio itko osim intelektualaca sklonih tom tipu teoretizi ranja. Intelektualno je nedostupan, i nije u stanju pruiti stvarni izlaz u nudi... Nau li se u osobnoj nevolji, zapadnjaki se in telektualci obraaju emotivno bogatijim metodama koje obeavaju osobni oporavak, kao to je psihoanaliza. Pokuava li se, na drutvenoj i politikoj razini, suhoparna i apstraktna poruka prosvjetiteljstva dokazati u neto boljem svje tlu? Prosvjetiteljski su philosophes vrsto vjerovali u socijalni program, u viziju razumnog, stoga i sretnog, poretka na zemlji. Kada je propao francuski ancien regime ta je vizija samo ekala da rairi krila, a revolucija joj je pruila ansu. Skonala je, umje sto u kraljevstvu razuma i prirode, u teroru kojemu je slijedila Napoleonova diktatura. to je polo po zlu? Devetnaesto je stoljee imalo dosta vre mena da odvagne odgovor na to pitanje. Marksizam je pruio do sada najiscrpniji i zadugo najutjecajniji odgovor na to pitanje. On je glasio: mislioci prosvjetiteljstva latili su se orava posla. Beskorisno je pokuavati ustanoviti kraljevstvo vrline na zemlji tako da se najprije izumljuju a potom jednostavno primjenjuju njegova naela. Ljudsko drutvo ne funkcionira na taj nain. (U tome se Marx svim srcem slae s konzervativnim kritiarima pro svjetiteljstva i Francuske revolucije, od kojih je, ini se, mnogo
106
nauio.) Neophodno je, prije svega, razumjeti zakone razvitka ljud skog drutva i naela koja upravljaju njegovim trenutno ope-rativnim oblicima i prinudama, a potom se poduhvatiti oslobaanja i konanog ispunjenja ovjeka te uspostavljanja racionalnog i smis lenog poretka na zemlji, u svjetlu i u skladu s tim naelima. Marx e ustvrditi kako on, na svu sreu, ve posjeduje znanje o tim naelima te kako ona, naela naime, jame zadovoljavajui konani ishod. Drutvene su prepreke naem konanom ispunje-nju uroeno "kontradiktorne" te, na kraju krajeva, i samounitavajue. Kada su se dokraja unitile, iza njih je ostalo osloboeno ovjeanstvo, kao jedini preostali nasljednik. U dvadesetom se stoljeu pokualo primijeniti taj vie soci oloki, sofisticiraniji prosvjetiteljski ideal. Skonao je isto - u teroru i diktaturi, munom gospodarskom promaaju i cjenkanju. Taj je eksperiment doekao svoj kraj 1989. godine, dvije stotine godina nakon Francuske revolucije. No za nau je svrhu relevantnije neto mnogo ire i generinije od promaaja specifinih primjena prosvjetiteljske vizi je, kao to je ukinue privatnog vlasnitva a to u kontekstu naprednih industrijskih drutava vodi u potpunu centralizaciju drutva, i to se iskazalo tehniki katastrofalnim - a to je slabost koja pogaa svaki pokuaj da se iz openite prosvjetiteljske vizi je ekstrahira konkretni, odreeni drutveni poredak. Prosvjetiteljski su mislioci pretpostavljali: ako su religija i praznovjerje doveli do jednog odreenog drutvenog poretka, naime do hijerarhiziranog autoritarizma i dogmatizma na elu s plemstvom i klerom, nee li jedna istinita doktrina dovesti do drugaijeg, superiornijeg drutvenog poretka. Jedan je ameriki povjesniar to nazvao nebeskim gradom filozofa osamnaestog stoljea.62 Ako je zabluda legitimirala i definirala jedan reim, tada e zasigurno istina to isto uiniti za drugi, i nee li taj drugi
107
Racionalistiki
fundamentalizam
proizvod biti mnogo bolji? Obmanaje stvorila, ili opravdala, jedan nasilni i eksploatatorski reim; istina bi trebala iznjedriti drugi, slobodarski, bratski i egalitarni. Zabluda moe odrediti drutvo, istina ne moe. Istina, do due, nagriza stare koherentne vizije no ne nadomjeta ih ni sa im stalnim, konkretnim, u sebi zaokruenim, moralno podupiruim. Valjani stil istraivanja ne stvara ravnoteu a ni norma tivni autoritet. Etika spoznaje u prosvjetiteljstvu doista iskljuuje neke vrste autoriteta i naine vrednovanja drutvenog poretka, ali s druge strane ne sadri nikakvu solidnu, takoreku sonu i miiavu premisu koja bi bila u stanju iznjedriti konkretnu drutve nu alternativu. Suprotna se pretpostavka nalazila u sri marksis tike vizije; kao sto je poznato, promaila je. Prema tome? Stabilna, odriva, postprosvjetiteljska znanstveno-industrijska drutva preivjela su ne zbog primjene svijetle alternative ve zbog sposobnosti da se probijaju krivudajui i pristajui na itav niz neusklaenih kompromisa. Nije marksizam bio jedini pokuaj da se primijeni sekularna religija. Nacizam je zauzimao manje koherentno i doktrinarno kodirano stajalite; unato tome, njegova je sredinja ideja ili inspiracija bila vrlo jasna - bila je to smjesa biologizma i komunalizma. Ozbiljno se uzimala injeni ca da je ovjek dio prirode: ovjek je naao ispunjenje u zajedni ci, hijerarhiji, samodokazivanju. Zadovoljavalo je to nae najdub lje porive. Na se identitet nalazi u naim zemaljskim porivima a ne u naim aneminim idealima. Izvrsnost je unaprijed onemo guila saalijevanje i suut. Iako je odbacivao humanitarni i egalitarijanski element prosvjetiteljstva, nacizam je, u neku ruku, na stavio i dopunio prosvjetiteljstvo: s najveom moguom ozbilj nou pristupio je ukljuivanju ovjeka u prirodu te iskljuiva nju transcendentalnog iz drutvene legitimacije. Ljudi su nalazili ispunjenje u samodokazivanju i zajednici. Najvanije je pripa dati grupi, i to biolokoj - tvrdili su. ovjek kao dokazujua i
108
gomili sklona ivotinja predstavlja kljunu premisu nove etike. Nacizam je bio odbaen presudom rata ba kao to je marksizam bio odbaen presudom ekonomskog rasta: ima neke ironije u i njenici da su obje sekularne religije poraene upravo na poljima koja su same odabrale kao Posljednji Sud. Eliminiranje tih osobitih sekularnih kontravjera ne znai nu no - iako sugerira - da nije mogua i ne postoji sekularna teorija spasenja ovjeanstva. Ne moemo biti apsolutno sigurni da nema na raspolaganju sekularnog obrasca koji bi dobro podnosio rad i uvjerenje, jer e sudbina dvaju navedenih pokuaja u dvadese tom stoljeu mnoge uvjeriti da je taj put zatvoren. ak da takav put i postoji i da je odriv, ini se posve izvjesnim da nije jed noznano propisan sekularnim vienjem spoznaje. U najbolju je ruku mogu, nikako obvezatan. Prema tome? Povezanost ideologije i politikog poretka prola je kroz broj na povijesna razdoblja. Bilo je tu najprije pred-osovinsko razdob lje u kojem se religija u osnovi sastojala u otplesavanju drutvenog reda. Bila je koreografom drutvenih odnosa, osvjetljavala ih je i legitimirala. Verbalnu su opremu predstavljale priice a ne dok trine i argumenti, stoga nije bilo ni hereze ni raspri. Ritualna le gitimacija i drutveni red unijeli su u cjelinu tek slutnje diobe. A legitimirajui sistem vjerovanja - moe li se uope takvim na zvati - nije imao nikakvih tenji da bude neovisan ili univerzalno valjan. Nije bilo doktrinarnog imperijalizma, moda i stoga to nije bilo doktrina u pravom smislu rijei. Upravo obratno: posto jao je neke vrste namjerni izolacionizam. Pristup ritualima za odabrane i privilegirane umjesto snubljenje novih pristaa, bilo je pravilo. Sve se to promijenilo nadolaskom doba Osovine. Opismenjivanje, sve vea urbanizacija i politika centralizacija istrgla je populacije iz njihovih socijalnih nia. Ljude su privukla obea nja sveprisutnog spasenja, za sve prilike i sve svrhe spasenja;
109
Racionalistiki
fundamentalizam
roene su univerzalistike religije koje su nudile posvemanji spas, a ne tek tamo neke intervencije u posebnim sluajevima. Te se religije nisu vie prenosile ritualima ve doktrinama, inkarnirale pismenim a ne posveenim obredima. Unato tome, te su religije i dalje kombinirale komunalistike i univerzalistiko-doktrinarne, individualistike elemente. Tendencije "protestantskog" tipa bile su meu religijama uobia jena pojava; primoravale su ih na skripturalizam i individualizam, eliminirale organiziranu meditaciju, naglaavale neposredovani odnos izmeu individue i istine. Takve reformacije, openito go vorei, nisu se uspjele staloiti: komunalistiki su se elementi uvijek iznova pojavljivali kao odgovor na duboke socijalne po trebe. Najednom se, unutar te osobite tradicije, jedna reformacija ipak dokazala mnogo uspjenijom od ostalih: preobrazila je sje verozapadni kut jednog kontinenta u toj mjeri da je doprinijela raanju industrysko-znanstvene civilizacije. Prosvjetiteljstvo je bilo reakcija na taj uspjeh, reakcija koja je nadmaila sline po kuaje manje uspjenih i nenavidnih autsajdera; nastojalo je ra zumjeti ekonomski i drutveni uspjeh prvih modernih drutava te omoguiti oponaanje tog uspjeha. Zato je i predloilo sekularnu verziju religije spasenja, naturalistiku doktrinu univerzalno vaeeg spasenja u kojem, umjesto objavljenja, nalazimo razum i prirodu. Prosvjetiteljstvo je to uinilo stoga sto je shvatilo ulo gu nove, sekularizirane spoznaje u novom drutvenom poretku. Dva je puta propao pokuaj da se ta nova sekularizirana vjera primijeni u politici: o tome svjedoe razdoblja nakon obje, fran cuske i ruske revolucije, dva velika pokuaja da se prosvjetitelj stvo primijeni u praksi, da se iskoristi kao glavna premisa u ogrom nom politikom praktinom silogizmu. U marksizmu, boljevici su posjedovali ijednu izdjelanu, sporednu premisu, i to u obliku
110
sociologije svjetske povijesti; bila je namijenjena objanjavanju kako injenice da je propao prvi pokuaj tako i ambicije da drugi pokuaj, pod njihovim vodstvom, mora svakako uspjeti. Njihov je pokuaj, kao to smo vidjeli, takoer neslavno propao, i to tono dvjesto godina nakon poetnog nahrupljivanja prosvjetitelj stva u politiku praksu. Proao je ak i gore od originalnog pokuaja.
to initi? to djelat? Vratiti se klaustrofobinom, izolacionistikom relativizmu, kako bi to preporuili nai prponi relativisti, neizvedivo je: svaka zajednica da se vrati vlastitom tote mu! Prvo, ne postoje vie jasno markirane zajednice; ove dana nje su promjenjive i nestalne. Stvarno znanje nije vezano za nekakav totemski kolac, ve je potpuno slobodno, a mi svi o nje mu ovisimo i ne moemo se toga otresti, iako neki meu nama na dosta komian nain to pokuavaju uraditi. Hermeneutiki rela tivizam prua filozofsku racionalu koja ne samo da je logiki apsurdna (to samo po sebi i ne bi bilo toliko vano), ve i nalae neto to je drutveno neodrivo. Moemo li, dakle, slijediti fundamentaliste skripturalistikih svjetskih religija? Njihov se recept ini odrivim, barem unutar jedne od postojeih svjetskih religija. No neprihvatljiv je za nas liberale koji smo istodobno i nasljednici prosvjetiteljstva, bez obzira na to je li taj recept mogue iznijeti iz podruja na kojem, barem za sada, prevladava. Unutar barem jedne svjetske civiliza cije liberali su, ini se, dovoljno jaki, dovoljno brojni i dovoljno dobro ukotvljeni, da su u stanju othrvati se svakom takvom pokuaju. I stoga, kakav bi to trebao biti novi odnos izmeu vjere i drutvenog poretka? Privlanim mi se ini rjeenje koje bismo mogli nazvati ustavnom religijom, po analogiji s ustavnom monarhijom (insti tucija koja dosta dobro funkcionira u nekim politikim zajedni cama). to jest ustavna monarhija? To je sistem koji zadrava
111
Racionalistiki
fundamentalizam
izvorno monarhijske rituale i simbole, dok pravi biznis voenja drutva preputa tehnikim, sekularnim i desakraliziranim sfera ma. Odvojile su se ritualna i realna stera drutvenog ivota; pret postavka je bila da je ritualni teatar dodue potreban, no da ga "nova znanost" nije u stanju proizvesti, odnosno ako bi i poku ala, iz toga bi ispala katastrofalna verzija. Tako je ritual danas samo odraz prolih ili fiktivnih razdioba moi u drutvu, a ne ogledalo stvarnog stanja. Odjeljivanje moi proteglo se na institucionaliziranje razlike izmeu simbolizma i odluivanja u dru tvu. Mada odraava drutvenu fantaziju a ne drutvenu zbilju, ritual ipak pridonosi drutvenoj stabilnosti: on ne doputa da privremena i tehnika sredita moi budu okruena nekom svetakom aurom ali ih istovremeno ne ugroava, jer njihovu le gitimnost ne vee za doktrine koje bi se ve sutradan mogle iska zati kao lane. Ta odvojenost, ini se, funkcionira prilino dobro. Ustavne monarhije, ini se, funkcioniraju zadovoljavajue, iako smisao ovog argumenta ne lei u tome da se na tom naelu uredi sfera politikog simbolizma, ve u tome da se naglasi pri roda njegove primjenjivosti u iroj i openitoj sferi odnosa izmeu vjerovanja i prakse. Mi ivimo u postprosvjetiteljsko doba, i to u vrlo preciznom smislu rijei znai sljedee: ideja po kojoj po stoji sekularna verzija objave koja e nam dati gotov obrazac pri vlanog i legitimnog drutvenog poretka, s pravom je osuena na prijezir. Njeni su promaaji bili vie nego rjeiti i iznad svega, zastraujui. No istodobno, prosvjetiteljstvo je kodificiralo je dine, ozbiljne i prihvatljive principe valjane spoznaje. Pomodno relativistiko nijekanje tih principa logiki je apsurdno i moral no neukusno; to se moe jedino prihvatiti kao afektacija, ak i kada oni koji to prihvaaju nisu toga posve svjesni. Kada su ozbilj ne stvari u pitanju, kada su u pitanju ljudski ivoti i blagostanje, jedina vrsta spoznaje koja se moe legitimno koristiti i primije niti je ona koja udovoljava kriterijima prosvjetiteljske filozofije - bez obzira na injenicu sto je nije jednostavno formulirati do te
112
mjere precizno da bi je svi prihvatili, i to je nemogue demon strirati njen autoritet. Izgledni kompromis je neto poput ustavne monarhije u sferi uvjerenja; bilo bi to svojevrsno dvovlae, pri emu bi dioba pri padajuih im podruja bila namjerno dvosmislena i nejasna. U sferi legitimacije drutvenih aranmana, stari bi se pijeteti odr ali u drutvenoj liturgiji; u sferi ozbiljnog spoznavanja, oni se ignoriraju. Oboje je dio kulturalne otvorene crkve koja dozvolja va svakome pojedincu da se smjesti po volji du tog spektra te ga ne obvezuje ili od njega ne oekuje da u tome bude dosljedan. Pojedinci mogu poi i sporednim putovima, ve prema kontek stu, prigodi ili jednostavno, raspoloenju. Jedan od prvih koji se s time suoio bio je David Hume. U svome glavnome djelu o religiji, Natural History of Religion, Hume, kao i mi, razlikuje fundamentalizam i relativizam. Nje gov ga tolerantni znaaj navodi na sklonost relativizmu, u obliku u kojem se mogao, i jo uvijek se moe, primijeniti na klasini svijet, onaj prije nailaska doktrinarne i skripturalne religije. Stare su tradicionalne religije pokazivale snoljivost jedna prema drugoj, bile su uljuene, komunalistike, ovosvjetovne, a nado mjestile su ih skripturalistike doktrine koje su nalagale univerzal nu primjenjivost i bile sklone progonu heretika. Sloboda je, pri mijetio je Hume, imala vee anse kod sveenika, uvara starih rituala nego kod puritanaca, opsjednutih doktrinom. No, gle uda! - primjeuje Hume u eseju "Superstition and Enthusiasm" kao i u History of Great Britain - u suvremenome svijetu sloboda se mnogo bolje snala meu doktrinom opsjednutim puritancima nego meu sveenicima! Entuzijazam puritanaca, napokon, skloniji je slobodi nego praznovjerje predaka. Kako je to mogue? To proturjei logici glavnog mu argumenta, no Humeova estitost navodi ga da se nad time otvoreno zabrine. Nalazi poluzadovoljavajui odgovor,
113
Racionalistiki
fundamentalizam
neto poput onog to je Max Weber kasnije nazvao "rutinizacijom". Ne bismo se vie trebali zadravati pri Humeovu rjeenju. Vano je daje Hume zapazio i jasno formulirao problem. Obja njenje je ini se u tome da su se "entuzijastiki" puritanci, poraeni ali ne i zgromljeni, opredijelili za snoljivost i pomirili s ancien regime, te okrenuli trgovini. Njihova je revnost, potpomognuta novom tehnologijom i znanou kojima su i oni pridonijeli, sank cionirala kompromis sa sveopim napretkom. Nastalo je tako drutvo u kojem su, u okrilju - kako sam to nazvao - "ustavne religije", usporedno ivjeli dobroudna vjera i nestabilno, ras tue sekularno znanje. To je drutvo relativistiko u svom sim bolizmu i u svojoj, nazovimo je tako, "legitimirajuoj" kvazidoktrini, ali i apsolutistiku u svom strogom traganju za zemalj skom istinom. To je, ini se, ta prihvatljiva politika teorija koja bi trebala pratiti racionalistiki apsolutizam (radije to, nego svje tovna kontra-objavljenja kojih je najistaknutiji predstavnik mark sizam). Bez svake je sumnje da takav ustavni aranman podlijee kritici. Vrlo je vjerojatno da je prodor do "znanstvenog uda" bio mogu samo zato to su neki ljudi bili strastveno, iskreno, svim srcem posveeni istini. Hoe li takva strast nadivjeti obiaj da se razliite istine pripisuju prema danu u tjednu? Nasuprot tome, drutva su se suoila s velikim krizama, sazdanima na izvornim socijalnim uvjerenjima; mogu li iz toga izai pomou ironine, neozbiljne vjere, koja nema veze s izvornim uvjerenjima o tome kakvo je pravo stanje stvari? Nagaam i nadam se da na oba pi tanja moemo dati barem privremeno potvrdni odgovor: izvorno, drutveno nevezano istraivanje o prirodi svijeta, bude li dobro institucionalizirano i uinkovito kao to to zna biti, vjerojatno moe nadivjeti ak i vie oportunistiki, nedosljedan, neprotestantski okvir razmiljanja; a pretjerana vjera istodobno je po mo i prepreka nalaenju izlaza iz drutvenih kriza. Pragmatika
114
bi dobra volja bila sasvim dovoljna. To je razumna nada, iako bi bilo bez svrhe pretendirati da netko moe jamiti takav optimi zam. To je najbolje to moemo uiniti.63 Koherentne sekularne kontravizije u praksi su se pokazale pogubnima. Uspjena su drutva ona koja su koristila - ali nisu i formalno posvetila - novo sekularno znanje, utemeljeno na kom promisu. Ona su i nadalje koristila predindustrijski idiom dru tvene legitimacije, pristupajui mu ipak s ogranienom ozbilj nou i ne dozvoljavajui mu da se uplie u ozbiljan posao spozna je i proizvodnje. Ta drutva takoer nisu uzimala previe ozbilj no ba svaki ideologijski nusproizvod "nove spoznaje" koja bi nudila novo, sekularno, "znanstveno" spasenje. Ta uspjena dru tva ive kao ovjek koji uzima vodovod, osvjetljenje i gradnju svoga doma iz moderne tehnologije, doim je namjetaj i deko racija strogo period. Njemu je toplo i udobno, a istovremeno zadovoljava svoj smisao za estetiku koherentnost, barem na povr ini. Max Weber bio je pun prijezira spram podpovrinske nekoherentnosti takvog stava, no ja ne vidim to bismo bolje mogli uraditi. Blagi racionalistiki fundamentalizam, o kojem smo govori li ne pokuava, poput neko prosvjetiteljstva, ponuditi model suprotan svojim religijskim prethodnicima. Fundamentalistiki je jedino u svezi s oblikom spoznaje i, moda, po obliku moral nosti, ustrajui na simetrinosti u svim pristupima. (Oklijevam: u sferi spoznaje racionalna je simetrinost pragmatiki prena glaena, gotovo usiljena, jer je u praksi mona i uspjena. To se ne odnosi na moralnost. Trenutno, pokretljivost u strukturi zani manja kao posljedica ekonomskog rasta, utjee na to da je svoje vrsni zaetni formalni egalitarijanizam i popratna mu etinost si metrinog pristupa, vrlo popularan - no udio bih se da i ostane tako kada doe do ponovne stabilizacije strukture zanimanja, ako
115
pozicija smijena. Moda i inite dobro podstiui politiki kom promis. Ako dvosmislenosti vaih formulacija i stavova pomau olakati situaciju te pridonijeti kompromisu izmeu vjernika i ostalih, ili izmeu sukobljenih vjernika, tim bolje. Mogli biste biti ak i od neke javne koristi. Ernest Gellner, srpnja 1991.
1
BILJEKE
10 11 12
13
118
S.Kierkegaard (1944.) Kierkegaard 's Concept of Dread. Lon don: Humphrey Milford & Oxford University Press. W. Herberg (1960.) Protestant-Catholic Jew: An Essay in American Religious Sociology. Garden City, NY: Anchor Books and Doubleday. D. Martin (1978.) A General Theory of Secularization. Ox ford: Blackwell. E. Gellner (1981.) Muslim Society. Cambridge: Cambridge University Press. W. W. Bartley (1964.) The Retreat to Commitment. London: Chatto & Windus. M. A. Cook (1983.) Muhammad. Oxford: Oxford University Press. N. R. Kedie /ur./ (1972.) Scholars, Saints and Sufis. Berke ley: University of California Press. Ibn Khaldun (1958.) Muqaddima. London: Routledge & Kegan Paul. P. Crone i M. Hinds (1986.) God's Caliph: Religious Au thority in the First Centuries of Islam. Cambridge: Cambridge University Press. H. Laoust (1965.) Les Schismes dans l'Islam. Paris: Payot. Ibn Khaldun (1958.) Muqaddima. D. Hume (1963.) 'The Natural History of Religion', u R. Wollheim (ur.) Hume on Religion. London: Collins. F. Engels (1976.) 'Contribution to the History of Christian ity', Die Neue Zeit, cit. u R. Galissot i G. Badia (ur.): Marxisme et Algerie. Paris: Collection, 10/18, UGE.
119

14
Biljeke
28 29 30 31
15
16
17
18
19
20
21
22 23
24
25
26
27
E. Loone (1990.) Sovremennaja Filosofija Istorii. Tallin: Eesti Raamat; E. Loone (1980.) Soviet Marxism and Analytical Phi losophies of Histories. London: "Verso (engl. izd.). B. Turner (1974.) Weber and Islam: A Critical Study. Lon don: Routledge & Kegan Paul. V. Maher (1974.) Women and Property in Morocco: Their Changing Relation to the Process of Social Stratification in the Middle Ages. Cambridge: Cambridge University Press. R. Danzinger (1977.) Abd al-Qadir and the Algerians: Resis tance to the French and Internal Consolidation. New York: Holmes & Meier. E. Durkheim (1915.) (1971.) The Elementary Forms of the Religious Life. London: George Allen & Unwin. H. Munson, Jr. (1988.) Islam and Revolution in the Middle East. New Haven i London: Yale University Press. ' Ayat' Allah Khumayni (1981.) Islam and Revolution: Writ ings and Declarations of Imam Khomeini. Berkeley: Mizan Press. Prev. Hamid Algar. Said Amir Arjomand (1984.) The Shadow of God and the Hidden Imam; Religion, Political Order and Societal Change in Shi 'ite Iran from Beginning to 1890. Chicago: Chicago Uni versity Press. 'Ayat' Allah Khumayni (1981). Islam and Revolution. M. Weber (1930.; 1950.) The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. New York: Allen & Unwin. Prev. Talcott Par sons. J. Spencer (1989.) 'Anthropology as a Kind of Writing'. Man, Vol. 24, s. 145-164. R. Fardon (1990.) 'Malinowski's Precedent: The Imagina tion of Equality'. Man (25), No 4, s. 569-571. J. G. Merquior (1979.) The Veil and the Mask: Essays on Culture and Ideology. London: Routledge & Kegan Paul. P. Rabinow, J. Clifford i G. E. Marcus (ur., 1986.) Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley: University of California Press.
32
Ibid., s. 245. Ibid., s. 246. Ibid., s. 248. i 249. T. Adorno et al. (1976.) The Positivist Dispute in German Sociology. London: Heinemann Educational Books. Prev. G. Ades i D. Frisby. H. Marcuse (1964.) One-Dimensional Man. L o n d o n : Routledge & Kegan Paul.. T. Adorno et al. (1976.) The Positivist Dispute in German Sociology. Vidi primjerice Clifford i Marcus (1986.) Writing Culture..., s.,132. Ekstremnu verziju oslobaanja od kritike epistemologije predstavlja anarhizam P. Feyerabenda. Vidi P. Feyerabend (1979.) Against Method: Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge. London: Verso. Rabinow (1986.), s. 236. Ibid., s. 241. Ibid., s. 252. ' Ibid., s. 25. G. E. Marcus (1986.) 'Ethnography in the Modern World Sys tem', u ibid., s. 167. C. Geertz (1988.) Works and Lives: The Anthropologist as Author. Cambridge: Polity, s. 59; s. 70-71. Ibid., s. 71. Rabinow, s. 253. N. Barley (1983.) The Innocent Anthropologist: Notes from a Mud Hut. London: British Museum Publications. Isti autor (1988.) Not a Hazardous Sport. London: Viking. Ti su izvje taji izvanredno svjedoenje o tekoama na koje nailazi antro polog u post-kolonijalno doba a koje navode antropologa na bijeg od terenskog istraivanja. G. E. Marcus (1986.) 'Ethnography in the Modern World Sys tem', s. 169. Rabinow, s. 252. 121
33
34
35
36 37 38 39 40
41
42 43 44
45
46
120

47
48
49 50 51 52
53
54 55
56
57 58
59 60
61
62
63
C. Geertz (1984.) 'Anti anti relativism'. American Anthro pologist, s. 263-270. I. C. Jarvie (1983.) 'Rationality and relativism'. The British Journal of Sociology (34), No 1, s. 44-60. Geertz,'Anti anti relativism'. Ibid. Ibid., s. 276., napomena 2. K. R. Popper (1945.; 1966.) London: Routledge. Vol. I i Vol. II K. R. Popper (1972.) Objective Knowledge: An Evolution ary Approach. Oxford: Clarendon Press, s. 261. Geertz (1984.) 'Anti anti relativism'. K. Jaspers (1949.) Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Munich: Piper Verlag. S. N. Eisenstadt /ur./ (1986.) The Origins and Diversity of Axial Age Civilization. Albany, NY: State University of New York Press. Geertz (1984.) 'Anti anti relativism'. C. Geertz (1980.) Negara: The Theatre State of 19th Century Bali. Princeton NJ: Princeton University Press. Rabinow (1986.), s. 253. Baron d'Holbach (1970.) The System of Nature, or Laws of the Moral and Physical World. Lenox Hill: Burt Franklin. E. Gellner (1974.) Legitimation of Belief. London: Cambridge University Press. C. L. Becker (1932.) Heavenly City of the Eighteenth Cen tury Philosophers. New Haven: Yale University Press. Max Weber (1989.) Science as Vocation. London: Unwin Hyman.
POGOVOR HRVATSKOM IZDANJU
Nailazak novog tisuljea neminovno vodi u kontemplaciju i svoenje rauna o prirodi svijeta u kojem ivimo. Djelo Ernesta Andre Gellnera u tom je smislu naroito relevantno - njega je posebice zanimala takozvana "big picture" razvoja pa je gotovo cijelu svoju karijeru posvetio ispitivanju i ocjenjivanju nekih od kljunih razvojnih problema naeg vremena. Kako to da je na cionalizam postao toliko moan u suvremenom kontekstu? Zato se, za razliku od drugih suvremenih religija, islam pokazao toli ko nepropusnim za proces sekularizacije? Koja se to kljuna nae la kriju iza spoznaje i racionalnosti? Ta i jo neka pitanja vodila su Gellnera kroz akademske discipline filozofije, sociologije i, naposljetku, socijalne antropologije koju je predavao na Sveui litu Cambridge od 1984. do umirovljenja 1993. Knjiga Postmodernizam, razum i religija napose je relevantna za sve one koji su skloni promiljanju globalnih problema. U mo dernome svijetu, smatra Gellner, suoavamo se s tri puta, tri vodi a za znanje i samorazumijevanje. Jedan je put relativistiki inte lektualni trend poznat kao post-modemizam, drugi je religija koja obuhvaa vjeru u apsolutnu istinu, dok je trei put predstavljen kroz Gellnerov vlastiti izbor - a to je prihvaanje naela filozofi je prosvjetiteljstva. Knjiga veim dijelom strastveno zagovara trei put, kritiki racionalizam, branei prosvijetljeni univerzali zam pred nadiranjem relativistike plime. Unato esto nejasnoj i arolikoj upotrebi, termin "postmo dernizam" u antropologiji predstavlja koncept kojim se openito
123
122
Pogovor hrvatskom izdanju
naglaava premoni utjecaj kulture na oblikovanje znanja. Post modernist smatraju da se uenjak nikada ne domogne stvarnog razumijevanja tue kulture poto je uvijek kulturno pristran/a; mi zauvijek ostajemo zarobljenicima vlastitog kulturnog nasli jea. Jednako tako, simboli i prakse pojedinanih kultura toliko su kompleksni da izvanjski promatra nije u stanju intelektualno u njih proniknuti. Vrhunac takvog motrita predstavlja argument da je nemogue govoriti o univerzalnome idealu racionalnosti kojeg su podravali filozofi prosvjetiteljstva, primjerice Descar tes i Kant. Ukratko, post-modernizam istie nemogunost objek tivnog znanja. Svaki kulturalni sistem sadrava navlastiti valjani oblik "istine" te ne postoji nikakav univerzalno valjani intelektu alni sistem za prosuivanje ljudskog ponaanja. Intelektualna strujanja poznata kao post-modernizam bila su takoer sklona naglaavanju prirode odnosa moi u oblikovanju znanja. Pozivajui se posebno na djelo Foucaulta, to je usmje renje nastojalo pokazati da su antropoloke studije bile orue imperijalnog podjarmljivanja poto su nam, predstavljajui nezapadne narode, nametale simplifikacije i stereotipe. Osamdese te su i devedesete godine svjedoile sve jaem naglaavanju tekoa u zakljuivanju na osnovi prouavanja kulturnih i soci jalnih sistema. Antropologe se - posebice u Americi - podsticalo na naglaavanje akademske i etike kompleksnosti terenskog istraivanja. To je dovelo i do sve znaajnije "refleksivne" priro de antropologije, to jest do svijesti o osobnoj i kulturalnoj pristra nosti istraivaa. Antropologe se nukalo da otvoreno priznaju osobnu i kulturalnu pristranost. Postmodernizam, razum i religija predstavlja estoku kriti ku ekscesivnijih vidika tog pristupa. Gellner pokazuje da je post modernizam vodio u svojevrsni intelektualni i moralni nihilizam. Ako je svako umovanje proizvod kulture te ako ne postoji pri hvaeni standard za prosuivanje ljudskog ponaanja, kako je onda mogu ikakav intelektualni zakljuak ili sud o bilo emu? Postmodernizam je doveo do prekomjerne introspektivnosti i do
124
sklonosti antropologa da previe panje posveuju raspravljanju o drugim antropolozima, a sve se skupa odvija u zatvorenom krugu. Sa svojstvenim humorom, Gellner ismijava i terminologiju odnosno "argon" postmodernista; spomenimo tek jedan primjer (strana 55), onaj kada govori o "meta-blebetanju". Posebno je zanimljiv Gellnerov nalaz da se korijeni najeks tremnijih vidika postmodernizma nalaze u znaajkama amerikog drutva. Privredna i tehnoloka premo Sjedinjenih Drava u svi jetu Amerikancima je ucijepila sklonost "apsolutiziranju" vlasti te kulture, poimanju te kulture kao superiorne svima ostalima. injenica da je postmodernizam u tolikoj mjeri ovladao intelek tualnim strujanjima u Sjedinjenim Dravama mogla bi se dijelom shvatiti i kao reakcija - potaknuta zabrinutou i kompleksom krivnje - na tu hegemoninost amerike kulture, na njenu impli citnu etnocentrinost. Rezultat takvog pomodnog (ili "hirovitog") te kultnog statusa postmodernizma u SAD svojevrsni je "provin cijalizam". Nema nikakve dvojbe da je sam ton Gellnerove polemike strastvene naravi; bilo je to oito i u nizu pisama koja je Gellner izmjenjivao tijekom devedesetih s Edwardom Saidom, palestin skim literarnim teoretiarom, u Times Literary Supplement. Ras prava je zapoela Gellnerovim kritikim osvrtom na Saidovu knjigu Culture and Imperialism da bi u kratko vrijeme nabujala u niz sve eih pisama u kojima je Gellner ismijavao ekscese ame rike "lit-krit" intelektualne kulture i strogo korio Saidovu relativistiku filozofiju. Naravno, mnoga je od tih Gellnerovih kritika u Postmodernizmu, razumu i religiji kontroverzna. Bez dvojbe e mnogi pri govoriti, primjerice, Gellnerovoj tvrdnji da se pretee postmo dernizma nalaze u marksizmu, posebice u Frankfurtskoj koli... Njegova je interpretacija Frankfurtske kole nastala pod utjeca jem jednog drugog srednjoeuropskog uenjaka, Karla Poppera. Gellner je smatrao da frankfurterijanske marksiste uope nije zanimala objektivnost, umjesto toga oni su se koncentrirali na
125
"sutine skrivene ispod povrine". Takav ih je pristup prirodno odveo u "historijski subjektivizam", koji se znaajno ne razliku je od relativistike perspektive postmodernizma. Unato kontroverznosti, Gellnerov je juri na postmodernistiki diskurs ipak razgolitio neke njegove najbrojnije negativne aspekte. Kritizirajui introspektivnost i argon postmodernistikog diskursa Gellner s pravom ukazuje na injenicu da e se autsajder kroz njega teko probiti. Istovremeno, tenja "dekonstrukciji" i "refleksivnosti" dovela je do toga da su se istraivai sve vie libili javno govoriti o goruim socijalnim problemima. Akademija postaje sve manje sposobnom popularizirati i obzna njivati svoj rad irokoj publici a istraivai i pisci sve vie gube vezu s drutvom. Ovdje bi trebalo biti oprezan i Gellneru ne pri pisivati nekakav dogmatski pozitivizam. Kao ovjek kontradik cija, sam je Gellner katkada znao zauzimati relativistiko staja lite. Kao na primjer kada je, za vrijeme rasprave o Salmonu Rushdiu u Velikoj Britaniji, branio islam pred zahtjevima apsolutne slobode koje su postavljali mnogi zapadni novinari i intelektual ci. Moglo ga se vidjeti na televiziji i uti na radiju kako dokazuje da se mjerila jednog drutva ne smiju primijeniti na drugo - upadanje u relativizam kojeg bi inae kod drugih otro osuivao. Drugi je put, prema Gellneru, religija. Taj put ide pravcem dijametralno suprotnim postmodernizmu te izjavljuje vjeru u apso lutnu istinu. Gellner se koncentrira uglavnom na mjesto islama u modernome svijetu. Razlog tome je djelomice u Gellnerovu vlasti tom interesu za istraivanje sociologije islama. Trag tog interesa vodi nas sve tamo do 1954. godine kada se bio uputio na plani narsku ekspediciju u Atlasovo gorje. No najvaniji razlog zbog kojeg Gellner u arite analize stavlja upravo muslimansku reli giju jest u tome to je, izmeu svih religija, islam pokazao najve u otpornost procesu sekularizacije. Gellnerovim rijeima, "pri kraju srednjega vijeka, starije svijet obuhvaao etiri civilizaci je. Tri meu njima su danas manje ili vie sekularizirane." Islam
126
predstavlja izuzetak od tog pravila. Gellnera je neprekidno pri vlailo istraiti mogue razloge zbog kojih islam, ini se, pro ti vurjei "sekularizacijskoj tezi" koju inae zagovaraju drutve ni teoretiari, sljedbenici Maxa Webera. Nastojei objasniti tu injenicu, Gellner sumira i izvlai mnoge argumente koje je pri kupio i razvio nakon terenskog istraivanja u Maroku i ukljuio u Muslim Society (1981.). U muslimanskoj religiji, tvrdi Gellner, postoji ugraeni dua lizam izmeu "visoke tradicije" koja obuhvaa uglavnom urba nizirana podruja i "niske tradicije" koja pretee u ruralnim podrujima. Visoka je tradicija po svojoj prirodi skripturalistika, budui da Kur'an i religijsko erijatsko pravo predstavljaju religijskome autoritetu klju i izvor bez premca. Visoka je tradicija istovremeno u naelu egalitama - svaki se pojedinac moe do moi religijske asti i ugleda ukoliko je spreman posvetiti se pro uavanju religije i preuzeti sve potrebne religijske dunosti. Na pokon, visoka tradicija po prirodi zahtijeva odricanje, istiui odravanje trijeznih rituala. Niska je tradicija ruralnih podruja, naprotiv, karakterizirana vrlo niskom razinom pismenosti. U tim podrujima koja nastavaju uglavnom nomadska plemena, religij ski se autoritet investira veinom u osobnu karizmu ("baraka") svetaca, a na utrb uenja. "Niska tradicija" stoga je po prirodi "hijerarhizirana"; religijske asti i ugleda mogu se domoi samo oni koji posjeduju, uglavnom nasljednu, titulu sveca. U ruralnim su podrujima i rituali, po prirodi, podosta "ekstatini". Povi jesno gledano, odnos izmeu tih dvaju tipova islama slii na "nji hanje klatna": nomadska bi se plemena povremeno ujedinila pod vodstvom religijskog reformatora i okupirala gradove, da bi se jednom "sedentarizirana" i "civilizirana" - suoila, ranjiva, s na jezdama drugih nomadskih grupa. U modernoj eri, meutim, to "klatno" ostaje bez vrstog uporita a visoka tradicija pridobiva na te-ini. Gellner smatra daje "visoka tradicija" islama, koju je promo virao "reformistiki islam" te koja se esto ispreplie s nacionalnim
127
pokretima, u skladu s potrebama moderniteta. U prirodi je "skripturalizma" da potie na obrazovanje a ono je kljuna komponen ta uspjene industrijske drave. Egalitarijanski princip "visoke tradicije" u suglasju je s visokim stupnjem drutvene pokretlji vosti koja je nezaobilazni sastojak industrijalizacije. Napokon, potrebe modernog vremena nalau prihvaanje rasporeivanja vremena i discipliniranu radnu rutinu, to sve ima slinosti sa striktnim zahtjevima dnevne molitve, postom i drugim religij skim obvezama. Suprotno tome, nedovoljna pismenost, hijerar hijski sistem i ekstatini rituali "niske tradicije" ne skladaju se sa zahtjevima moderniteta. Ta injenica, a u kombinaciji s kljunim drutvenim promjenama kao to su sve vea urbanizacija i poli tika centralizacija, dovela je do "dramatinog premjetanja tei ta s pukog na visoki islam". Taj proces daje jedan od moguih odgovora na prije navede ni problem islama i teze o sekularizaciji. Dok su ostale svjetske religije procesom sekularizacije bile sve vie potiskivane i mar ginalizirane, dotle je islam uspijevao zadrati glavnu ulogu u po litici i drutvu - zahvaljujui to, prije svega, odreenome obiljeju religijske tradicije, "visokom islamu", koji je uvelike usklaen s potrebama moderniteta. Ugraeni dualizam "visoke" i "niske" tradicije omoguava muslimanima nai objanjenje za prirodu njihove "podrazvijenosti" u odnosu spram zapadnih privreda a da time ne ugroavaju legitimnost muslimanske religije u cjelini. Prednost je tog procesa to se "ne poziva na neki strani model; poziva se na model koji ima neupitno, duboko, uroeno, lokalno korijenje". Neki su antropolozi kritizirali takvu teoriju islama: s empi rijskog stajalita, smatraju oni, teko je razgraniiti tradicije "vi sokog" i "niskog" islama. Pa ipak, empirijski dokazi uglavnom podupiru Gellnerovu teoriju: nalazimo tu bez dvojbe sve manju prisutnost pukih oblika islama, posebno onih pod utjecajem Sufi bratstava. Istovremeno, "damijski" je islam sve prisutniji. Gellnerova teorija predstavlja vrijedan doprinos objanjavanju zato
128
je tome tako, a istovremeno nam pomae bolje razumijevanje sadanje prevlasti religije u muslimanskim drutvima. Nadalje, Gellnerova nam teorija nudi uinkovito sredstvo protiv popular ne predrasude na Zapadu da je islam religija inherentno "tradi cionalna" i "nazadna", neminovno u sukobu sa zahtjevima mo derne industrijske privrede. Trei je put onaj koji odabire sam Gellner: on prihvaa naela znanstvene metode i procedure spoznaje utemeljenih u znanstve noj revoluciji i kodificiranih u Prosvjetiteljstvu. Ne postoji apso lutna istina u obliku Objave, a niti bi istina mogla biti monopol bilo koje kulture ili civilizacije. U tom se smislu prosvjetiteljska filozofija razlikuje od - i predstavlja izazov - religiji. Svaki je vi dik drutva upitan i nema pojedinca, institucije ili tradicije za koju bi se moglo ustvrditi da posjeduje apriorni legitimitet. Sva ku jedinicu analize treba rascijepiti na najmanje elemente te po tom istraiti. Te su tehnike doivjele svoj puni razmah u prosvje titeljskog filozofa Kanta kojeg je Gellner jednom prilikom opi sao kao "najveeg mislioca meu svima". Kant je vjerovao u "kon ceptualni red, odbijao je praviti iznimke (za zahtjeve spoznaje, na primjer), zastupao je pravilo da sline sluajeve treba slino i tretirati (bez obzira na to radi li se o moralnom izboru ili o spoz najnom objanjenju) te da ih se, u to je mogue veoj mjeri, objedini u ureeni sustav." Trei put ne posveuje ijednu posebnu supstantivnu istinu. No s druge strane, na "apsolutnu", najviu razinu izdie procedu re prosvijetljene spoznaje. Po tom svom vjerovanju u "znanje iznad kulture " trei se put radikalno razlikuje od glavnih postav ki relativizma. Uz natruhu ironije i samoizrugivanja, takvo staja lite Gellner opisuje kao "Prosvijetljeni sekularni fundamentali zam". Odanost prosvjetiteljskoj filozofiji, rekli bismo, prepoznat ljiv je znak Gellnerova radnog vijeka. Gellner se rodio u Parizu, 9. prosinca 1925., odrastao je u Pragu u krugu urbane intelektu alne idovske porodice. Zbog njemake invazije 1939. godine
129
obitelj bjei iz Praga u Englesku. Gellner se kao dobrovoljac eke divizije pred kraj rata borio kod Dunkirka a poslije rata vratio se na Baliol College u Oxford. Tamo je dovrio studij politike, filo zofije i ekonomije s najboljim ocjenama, a potom mu je dodije ljeno mjesto u Odsjeku za sociologiju pri LSE-u (London School of Economics). Profesuru filozofije, logike i znanstvenih metoda zadobio je 1962. Za Gellnera se proulo upravo na LSE-u, kada je u Words and Things (1959.) napao "lingvistiku filozofiju" Ludwiga Wittgensteina. Wittgensteinova je filozofija izazivala principe prosvjetiteljske racionalnosti, kao to e to kasnije Gell ner ustvrditi i za postmodernistika strujanja. Tako e u jednom intervjuu (1990.) Gellner primijetiti da je "Wittgensteinova osnov na ideja bila da se rjeenje za sve probleme nalazi u obiaju za jednice. Zajednica je zakon ... a to nema nikakva smisla u svijetu u kojem su zajednice nestabilne i nejasno razgraniene." Na Odsjeku za sociologiju pri LSE-u, u to je vrijeme domi nirala evolucionistika teorija, iji je glavni zagovornik bio Mor ris Ginsburg, hobshousijanski evolucionist. U takvom se okruju Gellner nije dobro osjeao. I inae, mlai su lanovi Odsjeka stalno lutali "izmeu svojatanja marksistikog i znanstvenog parsonijanskog izriaja". U takvom je kontekstu Gellner padao sve vie pod utjecaj Odsjeka za socijalnu antropologiju LSE-a. Sma trao je naime da je njihov rad vie povezan sa "stvarnim svije tom". Socijalna antropologija LSE-a bila je u to vrijeme pod ve likim utjecajem empirijskog rada Bronislawa Malinowskog, srednjeeuropejca poput Gellnera, koji je zauzimao nova podruja metoda terenskog istraivanja i na tome zasnivao razvoj discipli ne. Ti su utjecaji doveli do toga da se Gellner pridruio terens kom istraivanju Berbera na Atlaskom gorju u Maroku na kojem je prvi puta bio 1954. prilikom planinarske ekspedicije. Viekratna antropoloka istraivanja meu Berberima Atlasa dovrena su publikacijom Saints of the Atlas (1969.); to je jedina konvencio nalna antropoloka monografija koju je Gellner ikada objavio. Saints of the Atlas etnografski je izvjetaj o svetim ljudima Sufi i
130
ulozi koju imaju u posredovanju i odravanju reda meu migrantskim berberskim plemenima. Svakog bi proljea, naime, kakvih stotinu tisua ljudi i otprilike milijun ovaca krenulo na putovanje od nizina atlaskog predgorja prema panjacima atlaskog sredogorja, i sjeseni se vraalo. Gellner je pokazao da su sveti ljudi sprjeavali prirodni potencijal za konflikt te koristili religijsku karizmu u posredovanju izmeu razliitih plemena. Taj se rad vrsto ugnijezdio u britansku funkcionalnu etnografiju a nastavlja se na istraivanja o sustavima podrijetla koje je poduzi mao primjerice Edward Evans-Pritchard. Za vrijeme boravka na LSE-u Gellner je u brojnim svojim radovima nastojao premostiti diobe unutar drutvenih znanosti. 0 tome svjedoe knjige: Thought and Change (1964.), Cause and Meaning in the Social Sciences (1973.), Contemporary Thought and Politics (1974.), The Devil in Modern Philosophy (1974.), Legitimation of Belief '(1975.), Spectacles and Predica ments (1979.), Muslim Society (1981.) te Nations and Nationa lism (1983.). Posljednji se rad istie kao kljuan u objanjavanju pojave nacionalizma u suvremenom svijetu. Pripisavi pojavu nacije procesu industrijalizacije, Gellner je uvelike doprinjeo naem razumijevanju etniciteta i nacionalizma. Nations and Na tionalism, moda vie od bilo kojeg drugog njegovog djela, odraava Gellnerovu predanost da vlastitu teoriju gradi na kriti nim tokama drutvenog razvoja. Ernest Gellner bio je 1984. godine imenovan William Wyse profesorom socijalne antropologije; istovremeno bio je izabran u Professorial Fellowship u Kings Collegeu. Vrijeme koje je pro veo u Cambridgeu svjedoi o novom procvatu produktivne ener gije; objavljuje The Psychoanalytic Movement (1985.) (kritika Freudovih ideja koje je Gellner prezirno nazivao tek jo jednim "zatvorenim sistemom"), The Concept of Kinship (1986.) (anali za teorije srodstva u antropologiji), State and Society in Soviet Thought (1988.) (dobrohotno izlaganje o marksistikoj antropo logiji u Sovjetskom savezu), Sword, Plough and Book (1988.)
131
(povijest svijeta u kojoj izlae tri jasno odijeljena razdoblja a da pritom ne pribjegava redukcionistikoj logici historijskog mate rijalizma), Reason and Culture (1992.) i Postmodernism, Reason and Religion (1992.). Ti su tekstovi ojaali Gellnerovu reputaci ju velikog svestranog intelektualca koji s lakoom prelazi preko granica razliitih humanistikih i drutvenih disciplina. Na Cambridgeu je Gellner - a tamo sam ga susreo kao uite lja - bio okruen iznimnim potovanjem i ugledom. Sjeam se ti ine koja bi nastala prilikom njegova ulaska u predavaonicu. Di vili smo mu se zbog njegove predavake vjetine: predavanja su mu bila jasna i dobro organizirana, predavao je bez biljeki. Iako bi na seminarima esto bio okrutan i zloban, Gellner je bio po znat po tome daje prema svojim studentima bio izuzetno ljuba zan i dobronamjeran. U svakodnevnom je doticaju bio skroman i drag ovjek, to je uvelike odudaralo od nabusite i esto "mao"prirode njegovih objavljenih radova. Nakon umirovljenja, Gellner je stao na elo Centra za proua vanje nacionalizma pri CEU (Central European University) u Pragu kojeg je osnovao George Soros. Za to je vrijeme Gellner objavio Conditions of Liberty (1994.). Podnaslov tog teksta: Ci vil Society and its Rivals jasno pokazuje da Gellner, upirui se na svog intelektualnog heroja Karla Poppera, izlae jaku i briljant nu obranu "otvorenog", liberalnog drutva. U tom tekstu Gellner govori i o potrebi uinkovite drave koja e graanima jamiti njihove socijalne pravice te ih tititi od tiranije trita - argument koji e, bez sumnje, i u Hrvatskoj naii na simpatije. Odluka da se vrati mjestu svoga ranog djetinjstva govori o Gellnerovoj odanosti Srednjoj Europi. I doista, svatko tko eli razumjeti lik Ernesta Gellnera, ne bi smio previdjeti taj srednjo europski kontekst. Kao to je, prilikom njegove smrti napisao Paul Stirling u The Times Higher Education Supplement, Gellner je "bio iz one briljantne generacije intelektualaca koji su izrasli u
132
habsburkom i post-habsburkom svijetu i tridesetih godina iz bjegli u Englesku, da bi ga smrt zatekla u vrijeme kada se posve tio prouavanju utjecaja tih istih intelektualaca na britansku misao". Stirling je imao na umu studiju koja je posthumno objav ljena pod naslovom Language and Solitude (1998.). U njoj Gell ner analizira zajedniki, habsburki background Wittgensteina i Malinowskog. Nalazim da je prevoenje knjige Post-modernism, Reason and Religion na hrvatski jezik od izuzetnog znaenja, poto pre nosi Gellnerov rad na podruje njegova srednjoeuropskoga zale a. Prijevod predstavlja rad uenjaka koji je i sam - nekoliko godina pred smrt 1995. - bio u procesu ponovnog otkrivanja vlasti tih srednjoeuropskih korijena. No moda je ipak najvanije da je Post-modernism, Reason i Religion, kao uostalom veina Gellnerovih radova, doista poticajno i provokativno tivo koje nam pomae produbiti nae razumijevanje kompleksnih dogaanja u suvremenom svijetu. Cambridge, veljaa 2000.
Edmund Waite Department of Social Anthropology and Darwin College Cambridge University
133
KAZALO IMENA I ZEMLJOPISNIH NAZIVA

Adorno, T. 45 Alir 21-22 Arabija 22 Bali 85 , Becker, C.L. 122 Clifford, J. 38-39, 53, 57, 63 Descartes, R. 41-42,49-50 Durkheim, E. 23, 103 Einstein, A. 65 Eisenstadt, S.N. 72 Engels, F. 19, 22 Engleska, vidi: Velika Britanija Evans-Pritchard, E. 57, 84 Fardon,R. 35,47 Foucault, M. 51, 124 Francuska 23-24, 28, 37, 44-45 Frankfurt vidi: Frankfurtska kola Franklin, B. 66 Geertz, C. 53, 56-58, 62-70, 75, 80, 84-85 Giddens, A. 61 Hegel, G. W. F. 80 Heidegger, M. 49 Heine, H. 62 Homeini, A. 26-27 Hruov, N. 43 Hume, D. 19,42,49,96, 113-114 IbnKhaldun 19,22 Jarvie, I. 63 Jaspers, K. 72 Jemen (Sjeverni, i Arapska Republika) 23 Kant, I. 49, 101-104 Kavkaz 22 Kierkegaard, S. 11 Kina 14 Kipling, R. 41 Kirenaika 22 Lehrer, T. 55 Malinowski, B. 57 Marcus, G. E. 56-57, 61 Marcuse, H. 45 Maroko 21-22 Marx, K. 42-46,49, 106-110, 114 Muhamed, prorok 15, 17, 20, 29, 30 Nietzsche, F. W. 59, 62 Nigerija 22 Njemaka 28, 62, 79 Parsons, T. 56 Perzija 18,27 Pirandello, L. 54 Popper, K. 45,65-66 Rabinow, P. 38,40,50-51,53,57, 59, 62, 85 Rorty, R. 49-51 Rusija 28,30,79, 110 Sartre, J. P. 89 Sjedinjene Amerike Drave 14, 55-58,60,66,-67,75,81, 107 Somalija 22 Sudan 22 Tocqueville, A. de 24 Velika Britanija 66 Weber, M. 30-31, 66, 73, 100, 102103, 114-115 Wesley, J. 31 Wittgenstein, L. J. J. 34,49,91
135
Kazalo drutveni poredak, i monoteizam 90 religija 109-111 saznanje u znanosti vidi: drutvena promjena vjera 113-114 drutvena promjena 29, 73-76 drutvena teorija 61 drutvene strukture 40, 60, 80-82 drutvene znanosti 35, 38, 56 vidi takoer: antropologija, sociologija drutveni poloaj u reformistikom Islamu 24-25 drutvo ekonomska prinuda nasuprot konceptualne 78-79, 84, 87-88, 116 marksistiko vienje 106-107 razumijevanje 77 drava balineka 85 postkolonijalna 23, 81 vidi takoer: politiki poredak epistemologija, vidi saznanje, teorija spoznaje etnocentrizam vidi: provincijalizam etnografija, i povezanost jasnoe i dominacije 37,38,39,41,56-57,59,83,84 eksperimentiranje 55-56 interpretivna, vidi hermeneutika, hermeneutika antropologija postmoderna, vidi: postmodernizam
KAZALO POJMOVA
A
Abd el Kader, pokret 22 Abd el Krim, pokret 22 American Anthropologist 63 Amerindijanci 81 antropologija, i hermeneutika, vidi: hermeneutika antropologija interpretivne tehnike, koritenje 84 postmodernizam, utjecaj na vidi: postmodernizam socijalna i kulturna, vidi takoer: terensko istraivanje antropologijska teorija, i postmodernizam 33, 37, 38, 86 apsolutizam marksistiki 43 proceduralnih naela saznanja 99-104, 114 relativistiki 90, 91, 104, 105 religijski 99 astrologija 15 autor, autor-istraiva, 36, 38, 39 vidi takoer: promatra autoritet, 73 i prosvjetiteljstvo 107
c
injenica, vidi objektivna istina, objektivna zbilja objektivnost lanstvo, i pokret 12 vjera 13
D
darvinizam 12 dekolonizacija, 37, 81 vidi takoer: kolonijalizam dekonstrukcija 33, 48, 53 dijaloka prezentacija 38 dioba vlasti/moi u muslimanskim dravama 16, 18 u ustavnim monarhijama 112, 113 diskurs 78 doktrine 11-15, 72, 109, 113 islamske doktrine, vidi: Islam dominacija britanska, i antropologija 57 objektivnost u etnografiji i 36-38, 41,48,51,54,59-60,83,90 politika 73-74, 75, 78-80 poslijeratna amerika 56, 58 znaenje i 34 vidi takoer: kolonijalizam; dekolonijalizacija Drugi 48, 53, 62, 71, 86, 87 drutvena legitimacija 17, 90, 115 drutvena kontrola 79-80, 84, 112
feminizam pokret 37 filozofija 33, 96 grka 18, 72, 117 postmodernizam, 33 utjecaj na znanosti 74 vidi takoer: teorija saznanja fizika 71 Francuska revolucija 106-107, 110 Frankfurtska kola 43-47, 49
egalitarijanizam, 66,115 i hermeneutika antropologija 41 61,62,71-72,76,78-79,90-91, 105-106 islamski 26 Prosvjetiteljstvo 102 egzistencijalizam 12, 34, 82 ekonomija, i kultura, uvjerenja 30-31 ekonomska ogranienja 78 ekonomski rast 115 empiricizam 47, 100
generalizacija, antropoloka vidi: antropologijska teorija grka misao 18, 72, 117
B
balineka drava 85 binarizacija 9 biologizam 108 boljevici 110 136
H
hegelijanska filozofija 42 heteroglosija 38-39 hermeneutika 33, 35, 37, 41, 47-51, 61,62,67,70-72,77-82,91,95, 104, 105, 111 137
Postmodernizam, razum i religija Geertzova 53, 56-59, 62 hermeneutika antropologija 34-37,40-41,47-50,60-61,67, 70-71,77-84, 87,91, 105, 111 hermeneutika istina 47 vidi takoer: relativizam obnoviteljski pokreti 18-19, 22-23,24,26-27,28-30,31 politika 16-31 posredovanje, posredovatelji 17, 20-21 povijest 18 sekte 14, 17, 25-27 tehnologija, utjecaj na 23 visoki islam 18, 19-23,24,26, 28-30, 89 zakoni i moral 15-18, 26, 27 istina, i Descartes 50 Frankfurtska kola 45 marksizam 42, 43 postmodernizam i hermeneutika 34, 46-47, 86 religija 12-13,73, 109, 117 ustavna religija 114 znanstvena metoda 99, 107-108 vidi takoer: objektivna zbilja, objektivna istina Istona Europa, i dogaaji 1989. godine 75, 107, 111 klasa i post-kolonijalna drava 80 marksistika teorija 19, 20, 42, 43, 44, 45 klasicizam 37 kod 10,94,99, 108, 112 kognitivni relativizam, i asimetrinost, simetrinost 49-50, 70-72, 76-77, 85, 86, 87, 96 vidi takoer: teorija saznanja kognitivni subjektivizam 38, 46-47 kolonijalizam 37, 41, 48, 57, 58, 60, 61,72,81 Islam 25, 31 vidi takoer: dominacija komunalizam 108 komunikacija 55, 58 komunizam, vidi: marksizam koncept, i ogranienje u drutvu 79 prinuda 80 konflikt intelektualni 9 kritika teorija, vidi: Frankfurtska kola kranstvo, i 26 doktrine, 14 vidi takoer: doktrine; politika borba 19 kulturalna jednakost 61, 62, 63-64, 75,78,90-91, 105-106 vidi takoer: relativizam kulturalna nejednakost, i zapadna filozofija 49-50 kulturalna raznolikost 66, 90, 95 kultura, i jednakost 37, 61,72,78,90 puka 37 nejednakost kultura 48
Kazalo nestabilnost 87 razumijevanje kulture 71-72, 84, 88,91 tradicionalnost 96, 100, 109 zajednice 16, 18, 72, 100, 108, 111 vidi takoer: kulturalno znaenje kulturalno znaenje vidi: znaenje(a)
I
idealizam 42, 78, 80, 82 ideje, i drutveno ogranienje 79-80 identitet, i postmodernizam 40 vjera 12 imperijalizam, vidi: kolonijalizam indijska civilizacija 14 indijske religije 14-15 individualizam 66, 110 industrijalizam industrijalizirano drutvo 31, 76,97, 107, 108, 110 informant 39, 48, 81 integrizam vidi: religijski fundamentalizam interpretivna antropologija vidi: hermeneutika interpretivne tehnike koritenje istih u antropologiji 84 iranska revolucija 25-27 vidi takoer: islam islam 13, 14-32, 89-91, 104 doktrine 14-16,20,26,89-91 i Zapad 22, 25, 28, 30, 89, 91-92, 105 iranska revolucija 25-28 niski islam, puki islam 18, 19-23, 24, 25, 26, 29-30 138
L
liberalizam 9,111 lingvistika, vidi: jezik
M
magija 20, 105-106 manjine, pokreti manjina 37, 80 marksizam 19-20 i postmodernizam 42-43, 44, 49 i sekularne religije 106-107, 108, 110, 114 mo nejednakost 55, 85 vidi takoer: dominacija modernizam literatura 34, 40, 41 religija 10-12 monoteizam 15, 20, 73, 90-91, 117 moralnost 68, 69, 90, 99, 102, 115 i znanost 74 islamska vidi: islam muenici, islamski 26 muslimanski, muslimani, vidi: islam 139
J
jastvo 47 jednakost vidi: egalitarijanizam jezik, postmodernizma 79 vidi: stil i opskurnost postmodernizam
K
Kalifat 18 Karejiti 17
Kazalo pokreti, vjersko politiki 22 pokretljivost egalitarizam 115 profesionalna 115 politiki poredak, i islam 16-32 postmodernizam 55-62 Prosvjetiteljstvo 106-109, 110 religija 109-110 teorija sekularizacije 19 uvjerenje, vjera 111-117 politika borba 19 populizam, i Muslimani 28, 29 posredovanje u islamu vidi: islam postmodernizam 10, 32-43, 81, 82, 86-87,88,89, 105-106, 116 akademija 37, 58-59,62, 89 definicija 40 dijaloka prezentacija 37-38 Frankfurtska kola, porijeklo 43-44, 49 marksizam 42-43, 44, 45, 49 spoznaja 35, 37, 46-50, 55, 57, 58,62 stil i opskurnost 40, 41, 47-49, 55,58,71,72,87,90 i razumijevanje stranih kultura 71,92 pozitivizam 33, 35, 37, 44, 45, 48, 49,61, 105 prinuda 78-79 priroda, prirodne znanosti, vidi: Prosvjetiteljstvo teorija spoznaje privatno vlasnitvo 107 proizvodnja 42 promatra, i hermeneuticizam, postmoderni zam 35, 37, 41, 61, 80, 84 pristranost 39-40 prosperitet 32, 114 prosvjetiteljstvo, i drutveni poredak 16, 110 racionalizam vidi: racionalistiki fundamentalizam spoznajna teorija 73, 94, 99, 101-104,107-108,110,111-112, 115, 116 provincijalizam 63, 64, 65-73, 71, 75-76, 88, 92 psihoanaliza 106 puki Islam vidi: islam puritanizam 32, 113-114 i Islam 20, 23, 26, 32 relativizma, vidi postmodernizam prenemaganje 94-96 prigovori (relativizmu) 77-88, 105-106 prosvjetiteljstvo 101, 102, 112 racionalistiki fundamentalizam 93-94,99,103,116 snoljivost 117 zasluge 90, 91, 104 religija: ustavna i drutveni poredak 111-115 i politiki poredak 109-111 i prosvjetiteljstvo 107 i razvoj 72-73 religijski fundamentalizam, i 10-32, 88 islam kao primjer, vidi: islam prednosti i nedostaci 103-104 racionalistiki fundamentalizam 93, 99, 103 znaenje 10-12 republikanizam, Homeinijev 27 rigorizam vidi: religijski fundamentalizam ritual 10, 13, 14, 21,72, 96, 109, 112 vidi takoer: islam 19, 20, 23 rod 37 romanticizam 37, 38, 111
N
nafta i ekonomija islamskog svijeta 31,32 nacionalizam, i nacionalna drava 13-14, 24, 30 nacizam 108 nihilizam 63-64, 67, 68, 69, 88, 116
o
objava 93, 104-105, 110, 117 vidi takoer: Islam objekt 87-88 objektivna zbilja, objektivna istina, i 33,35,36,37,39,41,42,44,46 zapadna filozofija 41, 49-50 objektivnost, i Frankfurtska kola 44, 45, 49 marksizam 43-44, 49 postmodernizam i hermeneutika 34,37,38,41,46,49,54,57, 82-83, 84-85 osloboenje, vidi: sloboda Osman dan Fodio, pokret 22
racionalistiki fundamentalizam 10, 93-116 i relativizam 93, 99, 104, 116 i religijski fundamentalizam 93, 104 osnovni stav 99 razvoj 93, 102-104 slabosti 106-109 racionalizam, vidi: Prosvjetiteljstvo razum 9, 41, 102, 110 reformacija 110 relativizam, 10, 34-88, 97, 111, 116 akademski poloaj 64, 92 definicija 68 Geertz 53, 55-58, 63-68, 75, 84 kao afektacija 87-88,112 kognitivni 49, 50, 70-71, 76-77, 86, 87, 88, 96-97 moral, vidi moralnost postmodernizam kao oblik
P
patrijarhija 41 Perzija, 27 vidi takoer: iranska revolucija pismenost, i religijski fundamentalizam 10, 20, 109 vidi takoer: skripturalizam plemena, tribalizam 80 Islam 18-19,20-24,27 pluralizam 16, 92 140
s
Sanussiyya, pokret 22 scijentizam 60-61 sekularne vjere 13, 14,106-109,110, 111 141
Postmodernizam, razum i religija sekularno znanje vidi: znanost sekularizacija teorija o 12-14, 28-32 Shamil, pokret 22 simbolizam, i vjera, drutveni poredak 112 hermeneutika 78, 82 islam 20 Sjeverna Amerika, i hegemonija i akademski ivot 55-56, 58, 59 Deklaracija nezavisnosti 67 provincijalizam, vidi: provincijalizam religija 13-14 sociologija 60 vidi takoer: Sjedinjene Amerike Drave skripturalizam 96, 110, 113 islamski 20, 23, 26, 32 vidi takoer: doktrine pismenost sloboda 38, 41, 62, 65, 66, 113-114 ' socijalizam 9 socijalna antropologija vidi: antropologija sociologija, sociologijska teorija 97 amerika 60, 61 marksistika 110 vidi takoer: Weber, Max strukturalisti, pokret 46 studentski protesti 1960-ih 43, 44 stvarnost, 41, 42 vidi: zbilja; objektivna subjekt, subjektivnost i postmodernizam 33, 34, 36, 38, 40, 47-48, 53, 54 subjekt-objekt, odnos u pisanju 83 subjektivizam 142 Frankfurtska kola 44, 45 marksizam 43 iolativizam37, 41, 58-59, 60 Suniti, sunizam 15, 17, 25, 26 sveci, svetaki kult nia 109 vidi takoer: islam sveanosti vidi: rituali svetita 24-25 svetost, vidi objava terensko istraivanje 48, 57, 58, 60-61 tekoe postkolonijalnog 80-81 tijek svijesti 35, 41 transcendentalno i drutveno 72, 109 transcendentalnost znanstvene metode 100-104 trgovina, 31, 114 vidi takoer industrijalizam tehnologija
Kazalo
z
zajednica i vjera 11,-12, 13 pluralnost 72 stabilnost 111 suvremenost 111 vidi takoer: kulture zakon, islamski vidi: islam Zapad vienje Istoka 51 i Islam vidi takoer: Islam zbilja, objektivna istina 41, 42 znaenje(a), i 34, 35, 82, 116 Descartes 50 Frankfurtska kola 44 marksizam 42 postmoderna i hermeneutika socijalna antropologija 34, 36,37,47,48-49,61,78-79, 80,81,82-83,90,91 znanost, i marksisti 43-44 metoda 99-108 religijski modernizam 13 saznanje 65, 72, 73-75, 77-78. 114
s
iiti 17,25-27
U
urbanizacija 109 islamska 20, 21,23, 24-25,32 ustavna monarhija 111, 112 ustavna religij a 111-115
T
tehnologija, tehnoloka mo 87, 93, 101, 114 . i islam 23 tekst, istiskivanje autora iz istog 33 teorija spoznaje, i 49-51 empiricizam 100 Kantova teorija transcedentalnosti 101-104 racionalistiki fundamentalizam 69, 76, 92-102 relativizam 37, 38, 46-47, 48-51, 52,54,55,62,68,90 teorija velikog jaza 64-65 vidi takoer: kognitivni relativizam i simetrinost, asimetrinost Prosvjetiteljstvo spoznajna teorija znanost znanstvena metoda
V
veberijanska sociologija 30, 66, 73, 101,102,103,114,115 vjera, i fundamentalizam 9-10 drutveni poredak 111-117' vidi takoer: modernizam, religijski fundamentalizam
z
ene, 37, 82 muslimanske 25
w
Wahabi, pokret 22
143
BIBLIOTEKA REVIJE ZA SOCIOLOGIJU

Izdava Naklada Jesenski i Turk (NJT) Hrvatsko socioloko drutvo (HSD) Za izdavaa Mio Nejami (NJT) Vjekoslav Afri (HSD) Urednitvo Biblioteke Revije za sociologiju Goran Batina (glavni urednik Naklade Jesenski i Turk), Saa Boi, Ivan Buri, Snjeana Delali, Rade Kalan), Vjeran Katunari, Josip Kumpes, Slaven Letica, Silva Menari, Mio Nejami (glavni urednik Biblioteke Revije za sociologiju), Josip Prgomet, Pavle Schramadei, Aleksandar tulhofer Prevela i uredila Silva Menari Lektura Nada Jakir Grafiko ureenje Machala d.o.o. Izrada omota
Naklada Jesenski i Turk, Vlaka 10, Zagreb, tel/fax: 01 48 16 574; e-mail:j-t@iridis.com, jes-tur@jesenski-turk.hr, http://www.jesenski-turk.hr

Ernest Gellner-Postmodernizam Razum I Religija

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Ernest Gellner-Postmodernizam Razum I Religija

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

POSTMODERNIZAM, RAZUM I RELIGIJA Ernest Gellner

Naslov izvornika: Postmodernism, Reason and Religion Ernest Gellner

Naklada Jesenski i Turk Zagreb, 2000.

7 9 11 33 53 89 93 99 119 123 135

Postmodernizam, razum i religija

POSTMODERNIZAM, RAZUM I RELIGIJA

Postmodernizam, razum i religija

Postmodernizam, razum i religija

Postmodernizam, razum i religija

Postmodernizam, razum i religija

Postmodernizam, razum i religija

Postmodernizam, razum i religija

Postmodernizam, razum i religija

Postmodernizam, razum i religija

Postmodemizam, razum i religija

Postmodernjzam, razum i religija

Postmodernizam, razum i religija

Postmodernizam, razum i religija

Postmodernizam, razum i religija

Postmodernizam, razum i religija

Postmodernizam, razum i religija

Postmodernizam, razum i religija

Postmodernizam, razum i religija

Relativismus ber alles

Postmodernizam, razum i religija

Relativismus ber alles

Postmodernizam, razum i religija

Relativismus ber alles

Postmodernizam, razum i religija

Relativismus ber alles

Postmodernizam, razum i religija

Relativismus ber alles

Postmodernizam, razum i religija

Relativismus ber alles

Postmodernizam, razum i religija

Relativismus ber alles

Postmodernizam, razum i religija

Relativismus ber alles

Postmodernizam, razum i religija

Relativismus ber alles

Postmodernizam, razum i religija

Relativismus ber alles

Postmodernizam, razum i religija

Relativismus ber alles

Postmodernizam, razum i religija

Relativismus ber alles

Postmodernizam, razum i religija

Relativismus ber alles

Postmodernizam, razum i religija

Relativismus ber alles

Postmodernizam, razum i religija

Postmodemizam, razum i religija

Postmodernizam, razum i religija

Postmodernizam, razum i religija

Postmodernizam, razum i religija

Postmodernizam, razum i religija

Postmodernizam, razum i religija

Postmodernizam, razum i religija

Postmodernizam, razum i religija

Postmodernizam, razum i religija

Postmodernizam, razum i religija

Postmodernizam, razum i religija

Postmodernizam, razum i religija