Fé, epistemologia e virtude

Desidério Murcho
Universidade Federal de Ouro Preto

Neste capítulo, começa-se por esclarecer a natureza da filosofia da religião. De seguida,

esclarece-se várias noções centrais de epistemologia, para então se proceder a uma
análise preliminar do conceito de fé. Finalmente, discute-se o tema central do livro: será
legítimo acreditar sem provas?

O objectivo é triplo. Sem maçar o leitor com referências bibliográficas, que se

encontram no final do volume, oferece-se um conjunto de noções instrumentais, cujo
domínio é importante para poder discutir proficientemente o tema. Mas o objectivo é
também incitar o leitor a raciocinar e teorizar intensamente; daí que o texto seja,
sobretudo, argumentativo e teorizador, e não descritivo ou histórico. Estes dois
objectivos ajudam a concretizar o terceiro: ajudar o leitor não só a compreender os
textos de Clifford, James e Plantinga, mas também a discuti-los activamente. Contudo,
os textos destes autores têm muito mais a dizer do que o que é discutido aqui; não se
pretende esgotá-los, caso em que a sua publicação seria redundante, mas antes explorar
alguns dos seus temas.

A possibilidade da filosofia da religião

Alguns problemas centrais da filosofia da religião têm a vantagem, relativamente a
problemas de outras áreas da filosofia, de ser imediatamente compreensíveis para
qualquer pessoa. É fácil compreender em que consiste o problema da existência de
Deus, por exemplo: será que Deus existe? Mas pensa-se por vezes que nunca iremos
saber se Deus existe ou não, invocando-se até Immanuel Kant (1724-1804) — como se
este importante filósofo tivesse descoberto que não se pode saber se Deus existe ou não,
mais ou menos como um cientista descobre o ADN ou a composição química da água.

Ao longo da nossa escolaridade e estudo individual habituámo-nos a compreender

resultados científicos, cuja paternidade ou maternidade é atribuída a este ou àquele
cientista ou intelectual. Transferindo esta atitude para a filosofia, encara-se Kant, ou
outro filósofo, não como alguém que apresentou teorias e argumentos que devemos
analisar e discutir de maneira cuidadosa, mas antes como uma espécie de cientista, que
provou qualquer coisa mais ou menos definitivamente. Assim, se Kant declarou que o
problema da existência de Deus é insusceptível de ser resolvido (pela razão teórica),
isso é imprudentemente considerado um resultado definitivo da filosofia, um pouco
como a descoberta que um cientista pode fazer de quantas luas tem Júpiter. O resultado
desta atitude é afastar a atenção dos problemas centrais da filosofia da religião, como a
existência de Deus. Fixa-se então a atenção sobre problemas de sociologia da religião,
história das religiões, psicologia e hermenêutica das religiões, etc. — sobre tudo o que é
susceptível de ser estudado empiricamente, recorrendo aos métodos aprovados pela
ciência.

Uma breve reflexão, contudo, mostra a instabilidade teórica desta posição. Se não se
pode saber que Deus existe nem que não existe, como sabemos que não se pode saber?
Será a teoria do conhecimento de Kant mais plausível do que as posições de outros
filósofos, tanto antigos como contemporâneos, que defendem que Deus existe ou que
não existe? Poderá parecer-nos que sim, sobretudo se desconhecermos a bibliografia da
área; mas tal como o desconhecimento da lei não iliba o prevaricador, também o
desconhecimento da bibliografia não fundamenta aquele que a ignora.

Imagine-se alguém que, nomeadamente por ser um cientista, está habituado a distinguir
cuidadosamente as opiniões descuidadas que as pessoas têm sobre biologia, por
exemplo, de opiniões fundamentadas no conhecimento da bibliografia relevante. Essa
mesma pessoa pode considerar que, no que respeita à filosofia, as coisas são diferentes,
sendo desnecessário conhecer a bibliografia relevante. Só aceitaria a ilegitimidade de ter
opiniões descuidadas, que ignoram a bibliografia, sobre filosofia da religião,
epistemologia ou metafísica se nessa bibliografia se encontrasse o género de resultados
que se encontra na bibliografia científica.

Contudo, esta posição assenta numa confusão. Mesmo que em filosofia não tenhamos o
género de resultados que temos na ciência, temos outro tipo de resultados: alternativas
teóricas sofisticadas cuidadosamente pensadas, argumentos rigorosamente explorados,
distinções e análises clarificadoras. Se ignorarmos a bibliografia relevante, estaremos a
fazer filosofia outra vez como os primeiros filósofos faziam, repetindo-lhes os passos —
o que é desavisado porque podemos fazer melhor do que eles fizeram se partirmos das
suas investigações.

Não se deve confundir progresso com resultados. O progresso cognitivo numa área não
depende exclusivamente do género de resultados que há nas ciências. Podemos saber
muito, e muito sofisticadamente, sobre um problema, sem saber resolvê-lo, caso em que
temos progresso sem resultados. Recusar ler a bibliografia filosófica relevante por esta
não apresentar resultados é recusar o progresso filosófico entretanto alcançado.
Ironicamente, se todos os cientistas se tivessem recusado a estudar a bibliografia da sua
área antes de esta apresentar resultados, nenhuns resultados teriam sido alcançados.

Há duas maneiras comuns de argumentar a favor da ideia de que o problema filosófico

da existência ou inexistência de Deus é insolúvel, pelo que deve ser abandonado, e
nenhuma é plausível. No primeiro caso, argumenta-se que só podemos saber o que
podemos saber pela experiência; dado que não podemos saber pela experiência que
Deus existe, segue-se que não podemos saber se Deus existe. No segundo, defende-se
que os argumentos a favor e contra a existência de Deus se anulam mutuamente.

O primeiro argumento enfrenta a seguinte dificuldade: a ideia de que só podemos

conhecer o que podemos conhecer pela experiência não pode ser conhecida ou
sustentada pela experiência. Nenhuma experiência laboratorial, por exemplo, permite
determinar que só podemos conhecer o que podemos conhecer pela experiência. Para
estabelecer esta tese é necessário argumentar filosoficamente, e uma parte importante
dessa argumentação não será baseada na experiência. Por exemplo, pode-se argumentar
que todo o conhecimento implica justificação, e que a única justificação disponível é
empírica. Mas o próprio princípio de que o conhecimento implica justificação não é
algo que se conheça pela experiência, nem pela experiência se conhece a ideia de que só
há justificações empíricas — na verdade, a experiência parece até mostrar-nos o
contrário, pois os matemáticos não recorrem à experiência para estabelecer os seus
resultados, que estão entre os mais sólidos resultados de sempre da empresa cognitiva
humana.
Isto significa que a ideia de que só podemos saber o que podemos saber pela
experiência é, se não incoerente, pelo menos teoricamente instável — pois, se for
verdadeira, parece que não podemos saber que é verdadeira. Uma saída para esta
dificuldade é sublinhar, como Kant, a diferença entre saber ou conhecer algo, por um
lado, e pensar algo ou levantar conjecturas, por outro. Assim, podemos argumentar que
a nossa posição, pelos seus próprios critérios, não pode obviamente ser conhecida,
porque não pode ser conhecida pela experiência; no entanto, pode ser pensada ou
conjecturada. Um problema desta resposta é tornar aparentemente a posição original
arbitrária. Pois se a posição original pode ser conjecturada com densidade suficiente
para em função dela se recusar a possibilidade de saber se Deus existe ou não, então
também podemos conjecturar que Deus existe (ou que não existe), apesar de
reconhecermos que essa é uma mera conjectura, e não conhecimento propriamente dito.

Quanto ao segundo argumento, enfrenta a seguinte dificuldade: para os argumentos a

favor e contra a existência de Deus se anularem mutuamente não basta contá-los, ou
apresentar objecções a cada um dos argumentos a favor ou contra a existência de Deus
— é preciso mais. Nomeadamente, duas coisas, pelo menos: primeiro, é preciso mostrar
que os argumentos a favor e contra a existência de Deus são rigorosamente de igual
força; segundo, que quaisquer argumentos concebíveis contra ou a favor da existência
de Deus terão sempre os seus opostos, e de força rigorosamente igual. Ora, mostrar
qualquer uma destas duas coisas é cognitivamente mais exigente do que argumentar
apenas que Deus existe ou que não existe. Além disso, se todos os argumentos a favor e
contra a existência de Deus se anulam porque não têm base experimental, então também
os argumentos a favor dessa mesma posição se anulam perante os argumentos da
posição rival, pois também aqui não há base experimental.

Além disso, é defensável que ambos os argumentos confundem o problema da

existência de Deus com o problema de saber se Deus existe. A diferença torna-se clara
se pensarmos em extraterrestres. Neste caso, é óbvio que há uma grande diferença entre
saber se existem e existirem efectivamente ou não. Podemos facilmente imaginar
cenários em que os extraterrestres existem, mas, por não quererem dar-se a conhecer ou
porque, querendo, não podem fazê-lo por se encontrarem demasiado longe de nós, não
podemos saber da sua existência. Mas da impossibilidade de saber que os extraterrestres
existem não se segue que não existem, apesar de ser verdade que se não existirem
extraterrestres se segue que não podemos saber que existem. No que respeita a Deus,
mesmo que tivéssemos razões para pensar que não podemos saber se existe, isso não
constitui em si razões para pensar nem que Deus não existe nem que a própria
existência de Deus é irrelevante. Mesmo sem saber se Deus existe, podemos querer
pensar na hipótese de que existe ou que não existe, e, caso exista, que género de
características poderá ou não poderá ter.

Ambos os argumentos são, pois, improcedentes, pelo menos sem reformulações

cuidadosas. Mas as ideias subjacentes a estes argumentos desempenham o seu papel
habitual: fazem parar de pensar e de investigar ainda antes de se dar os primeiros
passos.

Metafísica, epistemologia e lógica

A filosofia da religião ocupa-se de problemas metafísicos, epistemológicos e lógicos
suscitados pelas religiões. Esta é uma caracterização razoavelmente neutra da filosofia
da religião, mas para a compreender é necessário saber o que se entende em filosofia
por problemas metafísicos, epistemológicos e lógicos.

O problema intuitivamente óbvio da existência de Deus, por exemplo, é metafísico. Um

problema filosófico é metafísico quando diz respeito aos aspectos mais gerais da
realidade — e não quando diz respeito ao oculto ou ao misterioso, como popularmente
se pensa, nem quando diz respeito ao que não pode ser conhecido pela experiência. A
ontologia é a subdisciplina da metafísica que procura estabelecer as categorias mais
gerais da existência. Isto implica discutir se há realmente números, por exemplo, ou
proposições, ou se estas são meras projecções mentais dos seres humanos. Num certo
sentido, todos os problemas são metafísicos, porque todos os problemas são sobre a
realidade (incluindo os problemas sobre o conhecimento da realidade, pois tal
conhecimento é também parte da realidade). Mas é óbvio que não consideramos que um
físico está a fazer metafísica ao teorizar sobre átomos, por exemplo. A razão é que
consideramos que pertencem à província da metafísica apenas aqueles problemas
fundacionais sobre a realidade que não são susceptíveis de estudo científico (ou seja,
experimental ou matemático).

Ao passo que a metafísica se ocupa de problemas fundacionais sobre a realidade, a

epistemologia ocupa-se de problemas fundacionais sobre o conhecimento e outros
fenómenos cognitivos centrais, como a crença e a fé. Por isso, chama-se “teoria do
conhecimento” à epistemologia.

Usa-se por vezes o termo “epistemologia” para falar exclusivamente de filosofia da

ciência. A generalidade dos autores não faz tal coisa, porque a filosofia da ciência em si
não trata apenas de problemas epistemológicos suscitados pelas ciências, mas também
de problemas lógicos (como o problema da indução) e metafísicos (como o problema da
existência ou inexistência de entidades científicas postuladas, mas nunca directamente
observadas, como os quarks).

O estudo filosófico do conhecimento, da crença e da fé difere do estudo científico,

psicológico ou sociológico destes mesmos fenómenos. Em sociologia pode-se
perguntar, por exemplo, em que condições sociais determinadas teorias — científicas,
por exemplo — são vistas como verdadeiras; em psicologia pode-se perguntar que tipo
de processamento cognitivo ocorre quando se raciocina com base na experiência, por
oposição ao que ocorre quando se raciocina matematicamente apenas; mas em
epistemologia pergunta-se, por exemplo, se sabemos o que pensamos saber, em que
condições há conhecimento genuíno, o que é afinal o conhecimento em si, o que é a fé e
se esta é epistemicamente íntegra.

A lógica é uma disciplina transdisciplinar, no sentido em que usa recursos matemáticos,

linguísticos e filosóficos, e é também uma disciplina que tem aplicações em áreas
diversas, como a filosofia, a computação e a matemática. O objecto central de estudo da
lógica é a argumentação e o raciocínio — não estudando os aspectos psicológicos,
retóricos, históricos ou sociológicos da argumentação e do raciocínio, mas antes os
aspectos relevantes para a cogência da argumentação e do raciocínio. “Central” porque
a lógica acaba por se interessar pela estrutura da linguagem, seja ou não argumentativa.
Por exemplo, em lógica queremos saber se a frase “O actual rei de França é careca” é
uma expressão puramente quantificada, como “Há cidades bonitas”, ou uma expressão
denotativa, como “Asdrúbal é bonito”.
Os argumentos e os raciocínios têm simultaneamente aspectos em comum e aspectos
diferentes. Tanto num caso como no outro se trata de articular informações para delas
extrair conclusões; a diferença é que num argumento se pretende persuadir alguém, ao
passo que num raciocínio estamos apenas a tentar obter conclusões a partir de
informações.

Em filosofia da religião estuda-se problemas de carácter lógico suscitados pelas

religiões; mas não se estuda o tipo de problemas que se estuda na lógica propriamente
dita. Um problema de carácter lógico não é do interesse da própria lógica se depender
fortemente de conceitos que pertencem a outras áreas que não a lógica. É o que acontece
no caso do problema do mal, em filosofia da religião. Este é um problema de carácter
lógico, no sentido em que se trata de saber se as seguintes afirmações são consistentes
entre si:

 Deus é omnipotente, omnisciente e sumamente bom.

 O mal gratuito existe.

Um conjunto de afirmações é consistente quando todas podem ser simultaneamente

verdadeiras. Aquilo a que em filosofia da religião se chama “o problema do mal” é,
então, o seguinte: a existência de mal gratuito parece incompatível com um Deus que
pode impedir o mal porque é omnipotente, que sabe que o mal existe e sabe como o
impedir porque é omnisciente, e que quer impedi-lo porque é sumamente bom. Fala-se
de mal gratuito porque alguns males não são gratuitos, mas antes meios para bens
maiores — por exemplo, o mal de sofrer as dores de uma intervenção cirúrgica é um
meio para o bem maior de ficar saudável. Distingue-se também o mal moral do mal
natural. O mal moral resulta da actividade humana, como é o caso dos roubos ou
homicídios; o mal natural não resulta da actividade humana, como é o caso dos
terramotos, das secas ou da maior parte das doenças. Pelo menos à primeira vista, é
mais difícil responder ao problema do mal natural do que ao problema do mal moral.

O problema do mal tem um carácter lógico, porque é um problema de consistência entre

afirmações e a consistência é um conceito lógico; mas não é um problema da lógica
porque depende crucialmente de conceitos extralógicos, como o conceito de mal, de
Deus, de omnipotência, de omnisciência e de suma bondade. E cada um destes
conceitos levanta igualmente problemas lógicos que são estudados em filosofia da
religião e não em lógica, tratando-se de saber se, por exemplo, é possível articular
coerentemente os conceitos de omnipotência ou de omnisciência.

As distinções entre problemas metafísicos, epistemológicos e lógicos não devem ser

entendidas como se fossem estanques, claras e inequívocas. Os problemas lógicos, por
exemplo, são metafísicos ou epistémicos, consoante dizem respeito ao que pode ou não
existir na realidade (poderá existir um ser omnipotente?) ou ao que podemos ou não
concluir (será que da existência do mal gratuito se pode concluir que Deus não existe?);
e, como deveria ser evidente, todos os problemas epistémicos dizem respeito a um
determinado aspecto da realidade: a actividade cognitiva de agentes capazes de ter
estados cognitivos sofisticados. Em todo o caso, é importante distinguir, ao abordar um
dado problema, os seus aspectos metafísicos, epistemológicos e lógicos.

Epistemologia
Conhecimento, crença e fé são conceitos distintos. Definir rigorosamente o
conhecimento é um dos problemas em aberto da epistemologia, mas algumas distinções
cruciais podem ser dadas como razoavelmente seguras.

Quando se fala de crença em filosofia não se tem em mente apenas a crença religiosa,
caso em que esta última expressão seria um pleonasmo. Por crença entende-se em
filosofia qualquer representação, susceptível de ser verdadeira ou falsa, que um agente
cognitivo faz de seja o que for. As crenças podem ser muito sofisticadas ou muitíssimo
elementares: temos crenças sobre a natureza dos átomos, mas também sobre a
localização dos nossos joelhos. As opiniões são crenças razoavelmente sofisticadas e
articuladas; crianças de seis anos, por exemplo, podem ter crenças fortes sobre o que
gostam ou não de comer, mas não têm opiniões, políticas ou outras. O termo crença é
usado em filosofia no sentido em que muitos filósofos gregos usavam o termo δοξα
(doxa). Já o termo fé é usado em filosofia no sentido do termo grego πιστις (pistis) e do
termo latino fides.

Podemos distinguir três tipos de conhecimento ou saber (as duas palavras são usadas
como aproximadamente sinónimas):

1. Conhecimento proposicional ou de verdades (saber-que);

2. Conhecimento por contacto; e
3. Saber-fazer.

O conhecimento proposicional é o que temos quando “sabemos que”: sabemos que

Lisboa é uma cidade portuguesa, que Marte é um planeta deserto e que a água é H2O. O
objecto de conhecimento, neste caso, é uma verdade ou uma proposição. (A noção de
proposição será esclarecida de seguida.)

O conhecimento por contacto é o que temos quando sabemos algo directamente, ainda
que não tenhamos conhecimento de verdades claramente articuladas sobre isso:
conhecemos Londres por contacto quando visitámos Londres, mas só temos
conhecimento por descrição de Londres (conhecimento proposicional ou de verdades)
se nunca visitámos a cidade, mas sabemos várias coisas sobre Londres. Também temos
conhecimento por contacto de nós mesmos, apesar de muitas vezes ser bastante difícil
articular o que sabemos realmente de nós mesmos: “Quando olho para mim, não me
percebo”, escreveu Álvaro de Campos.

Finalmente, o saber-fazer é o que sabemos quando sabemos fazer algo, como andar de
bicicleta, raciocinar cogentemente ou pintar um quadro. O saber-fazer ou conhecimento
como habilidade ou competência não parece reduzir-se ao conhecimento proposicional
ou de verdades e parece marcadamente distinto deste: podemos saber muitas coisas
sobre bicicletas e não saber andar de bicicleta, e podemos saber andar de bicicleta
sabendo quase nada sobre bicicletas (também é argumentável que se pode saber muitas
coisas sobre filosofia sem saber fazer filosofia).

O conhecimento é factivo, o que provoca por vezes confusões desnecessárias. Quando

se diz que no tempo de Ptolomeu se sabia que a Terra estava imóvel e agora se sabe que
a Terra não está imóvel, vive-se em plena confusão conceptual. Se a Terra está imóvel,
nós hoje não podemos realmente saber que se move — apenas podemos considerar
erradamente que sabemos isso. E se a Terra sempre se moveu, ninguém pôde algum dia
saber que estava imóvel — apesar de muitas pessoas poderem ter tido essa crença falsa.

O conceito de factividade não é exclusivamente filosófico: é também linguístico,

dizendo respeito ao tipo de pressuposições associadas a certos termos e às suas regras de
funcionamento. As definições rigorosas de factividade, infactividade e contrafactividade
são as seguintes, sendo x uma pessoa qualquer, V um verbo e p uma afirmação ou
proposição:

 Um verbo V é factivo se, e só se, “x V que p” implica p.

 Um verbo V é infactivo (ou não factivo) se, e só se, “x V que p” não implica p.
 Um verbo V é contrafactivo se, e só se, “x V que p” implica a negação de p.

Por exemplo, o verbo ver é factivo porque se o Asdrúbal vê que está a chover, então
está a chover. Claro que o Asdrúbal pode acreditar erradamente que está a ver chover
quando na realidade está a sonhar ou a ter uma alucinação ou a confundir a água de rega
com chuva — mas em nenhum desses casos está realmente a ver que está a chover. O
mesmo acontece com o conhecimento: Asdrúbal só pode saber que há vida em Marte se
houver vida em Marte; se não houver vida em Marte, pode acreditar muito firmemente
que há vida em Marte, mas não pode saber tal coisa.

Ao contrário do conhecimento, a crença não é factiva — mas também não é

contrafactiva, pois tanto podemos ter crenças verdadeiras como falsas. Não são só os
verbos que são factivos: advérbios, adjectivos e quaisquer modificadores ou operadores
podem ser ou não factivos. Pseudo- é contrafactivo porque, se Asdrúbal for um
pseudopintor, não é um pintor. Fingir é aparentemente contrafactivo, mas de facto é
apenas infactivo, pois uma pessoa pode estar a fingir que é rica acreditando que é pobre
quando, sem o saber, lhe saiu ontem a lotaria.

Em suma, ao passo que a crença não é factiva, o conhecimento é factivo. Insistir na

factividade do conhecimento por oposição à infactividade da crença pode parecer um
exagero de exactidão, mas trata-se apenas de rigor conceptual elementar. Tal como em
física a massa não é esparguete, e a nenhuma pessoa culta ocorre tratar esse conceito
como se fosse tal coisa, também o conceito de conhecimento é factivo e é escusado
insistir que é possível saber que a Terra está imóvel não estando a Terra imóvel.

Não adianta também argumentar que há um conceito de conhecimento que não é

factivo, diferente do conceito filosófico, sendo esse o conceito que as pessoas sem
formação filosófica adequada usam, pois seria como argumentar que na verdade há um
conceito de massa, diferente do conceito físico, sendo esse o conceito que as pessoas
que não sabem física usam quando falam de pedras a cair e de carros em movimento.
Com certeza que tanto num caso como no outro esses conceitos populares são usados
pelas pessoas, mas se estamos realmente interessados em estudar o conhecimento ou a
massa, temos de abandonar essas noções, que só produzem confusão.

Todo o conhecimento proposicional — assim como a crença — é uma relação entre

uma pessoa que conhece e uma proposição ou verdade conhecida. Portanto, quando não
havia pessoas ou outros agentes cognitivos, não podia haver conhecimento
proposicional — ainda que existissem árvores e pedras e planetas e átomos disponíveis
para serem conhecidos caso existissem agentes cognitivos. E é também óbvio que sem
agentes cognitivos não havia conhecimento por contacto nem saber-fazer.

Por proposição entende-se geralmente o que é expresso por uma frase verdadeira ou
falsa. A frase “Está calor” exprime a proposição de que está calor em Ouro Preto no dia
1 de Março de 2009, mas exprime outra proposição se for proferida noutro dia ou
noutro local. Portanto, a mesma frase pode exprimir diferentes proposições. E diferentes
frases podem exprimir a mesma proposição: “A neve é branca” e “Snow is white”
exprimem ambas a proposição de que a neve é branca.

As frases são inequivocamente entidades espácio-temporais — um certo conjunto de

sons articulados num dado intervalo de tempo ou um certo conjunto de traços inscritos
num papel. Mas as proposições não são inequivocamente entidades espácio-temporais.
Isto porque as proposições não se confundem com os pensamentos, no sentido
psicológico do termo, enquanto ocorrências físicas num cérebro. Quando penso que está
a chover e outra pessoa pensa o mesmo, o meu pensamento enquanto ocorrência física
no meu cérebro é diferente do pensamento dela enquanto ocorrência física no seu
cérebro; mas ambos estamos a pensar, num certo sentido, o mesmo pensamento — ou
seja, estamos a pensar na mesma proposição. A existência de proposições não é
pacífica: alguns filósofos consideram que não existem tais coisas, sendo forçados então
a explicar o que há de comum entre várias frases ou pensamentos que exprimem o
mesmo (a via mais óbvia é insistir que tudo o que há de comum nas várias frases e
pensamentos que dizem que a neve é branca é representarem a neve como branca).

Que há pelo menos três tipos centrais de conhecimento (proposicional, por contacto e
saber-fazer), que o conhecimento é factivo e a crença não, e que o conhecimento e a
crença proposicionais são relações entre pessoas e proposições são aspectos elementares
dos conceitos de conhecimento e de crença. Contudo, é muito difícil saber precisamente
o que é o conhecimento, com o mesmo tipo de precisão com que sabemos o que é a
massa em física. O problema da definição de conhecimento é muitíssimo difícil,
precisamente por se tratar de um conceito muito básico. Apesar disso, é comum aceitar
que há três condições necessárias para o conhecimento proposicional, ainda que não
sejam suficientes: para que algo seja conhecimento proposicional é preciso que seja 1)
uma crença, 2) verdadeira 3) e justificada.

Efectivamente, se concebemos a crença como qualquer representação, susceptível de ser

verdadeira ou falsa, que uma pessoa faz da realidade, certamente que todo o
conhecimento proposicional é uma crença, porque é uma representação da realidade:
saber que Londres é uma cidade é uma representação da realidade. E dado que o
conhecimento é factivo, segue-se que só podemos saber algo se isso for verdade. Esta
segunda condição separa o conhecimento da crença, pois podemos evidentemente ter
crenças falsas. A terceira condição, a justificação, é a mais problemática e, ao mesmo
tempo, a mais frutuosa filosoficamente.

Para haver conhecimento não basta haver crença verdadeira, porque podemos ter
crenças verdadeiras por sorte — e certamente que isso não é conhecimento. Por
exemplo, imagine-se que tenho a crença de que são 16:55 horas porque olhei para o
relógio, e imagine-se que realmente são 16:55 horas. Acontece que, sem eu saber, o meu
relógio avariou-se e está parado — mas, por coincidência, olhei para ele quando era
16:55. Não parece razoável dizer que sei que são 16:55 horas, apesar de ter essa crença
e de isso ser verdade — não parece razoável, porque a minha justificação para essa
crença não é adequada. Não é adequada porque não é fidedigna: a mesmíssima
justificação exactamente produziria uma crença falsa, apenas meia hora antes ou depois,
e não uma crença verdadeira. Assim, apesar de ser razoável pensar que todo o
conhecimento é uma crença verdadeira justificada, parece razoável que nem toda a
crença verdadeira justificada é conhecimento.

A noção de justificação é crucial para o conhecimento. Para um agente saber realmente

algo tem de ter uma crença verdadeira adequadamente justificada sobre isso. Saber
exactamente o que distingue uma justificação adequada de uma justificação inadequada
é um problema filosófico em aberto, como tantos outros. Contudo, podemos avançar na
compreensão da justificação sem nos embrenharmos nos seus aspectos mais complexos.
Uma alternativa que poderemos querer evitar é conceber a justificação de um modo tão
forte que implique a verdade, excluindo por isso a possibilidade de se ter uma
justificação adequada a favor de uma crença falsa.

Um exemplo ilustrativo do que está em causa é o seguinte: Cláudio Ptolomeu (100-170

d.C.) tinha a crença de que a Terra estava imóvel, girando todo o restante universo em
seu torno. Imagine-se, contudo, que Ptolomeu não tinha essa crença por ser
cognitivamente preguiçoso, preconceituoso ou hipócrita: formou essa crença
cuidadosamente, analisando dados e fazendo observações. Se isto for verdade, então é
razoável afirmar que Ptolomeu tinha uma justificação adequada para a sua crença —
que, contudo, era falsa. Ptolomeu teve azar epistémico: estava numa situação epistémica
em que não podia saber que a sua crença era falsa e que os dados em que se apoiava
eram enganadores. O mesmo acontece a um detective, por exemplo, que investiga um
crime: pode ficar convencido de que o criminoso foi o Vilaça, não por preguiça,
preconceito ou hipocrisia, mas por azar epistémico: todas pistas apontam, por azar, para
o Vilaça, mas não foi ele realmente o criminoso.

Assim, seja qual for a nossa noção sofisticada de justificação, é defensável que tem de
permitir casos em que um agente tem justificação para acreditar em falsidades. Daí que
ter uma crença justificada seja defensavelmente uma condição necessária para saber
algo, mas não suficiente.

Se aceitarmos um conceito de justificação que permita a existência de crenças falsas

justificadas, como parece plausível, é natural passar a dar atenção aos procedimentos
epistémicos e até ao carácter epistémico da própria pessoa. Repensemos nos exemplos
acima de Ptolomeu e do detective: não estaremos dispostos a dizer que as suas crenças
estão justificadas se as formaram ao acaso, sem darem atenção aos indícios disponíveis,
por preguiça ou preconceito, ou cometendo erros grosseiros de raciocínio ou de análise
dos indícios disponíveis. Na verdade, nesse caso diremos até que as suas crenças não
tinham justificação, mesmo que fossem verdadeiras. Assim, o conceito de virtude
epistémica torna-se rapidamente central em epistemologia.

Uma perspectiva inicialmente plausível é defender que uma crença está justificada,
ainda que seja falsa, desde que quem tem essa crença tenha sido epistemicamente
virtuoso, ao invés de ser preconceituoso, tendencioso, preguiçoso ou pura e
simplesmente falho de raciocínio. Nesta perspectiva, a justificação adequada não é
primariamente uma propriedade das crenças, mas antes das atitudes epistémicas das
pessoas; só derivadamente a justificação adequada é uma propriedade das crenças. Esta
abordagem deu origem à chamada epistemologia das virtudes, que ao analisar o
problema central da justificação epistémica põe a ênfase no carácter epistemicamente
virtuoso ou não das pessoas, e não nas propriedades intrínsecas da justificação.

Uma vantagem desta abordagem é o seu particularismo. Dada a complexidade da

realidade, é argumentável que não é possível estabelecer condições gerais, aplicáveis a
qualquer caso, do que constitui ou não uma justificação adequada. Aristóteles (384-322
a.C.) considerava que não poderíamos ter uma teoria moral que nos dissesse, por si, o
que é correcto fazer em cada caso, sendo antes importante esclarecer o que é uma
pessoa virtuosa; a acção correcta é então o que, em cada caso, a pessoa virtuosa decide
fazer. A epistemologia das virtudes pode ser entendida do mesmo modo: em vez de
tentarmos em vão estabelecer condições necessárias e suficientes do que constitui uma
justificação adequada, tentaremos estabelecer algumas virtudes epistémicas; compete
depois à pessoa epistemicamente virtuosa dizer-nos, em cada caso, que procedimentos
investigativos devemos adoptar, em função do contexto e do que estamos a tentar
descobrir.

A justificação e a racionalidade são conceitos subtilmente relacionados, apesar de

diferentes. Ter uma crença injustificada, à qual nos apegamos firmemente, rejeitando
que seja posta em causa, é ser irracional; e justificar cuidadosamente as nossas crenças,
estando dispostos a revê-las e a abandoná-las, é parte integrante do que é ser racional.

Finalmente, note-se que qualquer concepção excessivamente restritiva da justificação é

implausível, porque tornaria a maior parte das nossas crenças injustificadas. Caso se
considerasse que só é racional o agente que souber justificar cientificamente todas as
suas crenças, seriam irracionais quase todas as crenças das pessoas — incluindo as
crenças científicas dos cientistas. Isto porque ninguém dispõe do tempo nem das
energias nem das competências para analisar e testar cientificamente todas as suas
crenças. A maior parte das pessoas tem a crença de que a água é H 2O, que Marte é um
planeta desértico ou que ocorreu a segunda guerra mundial, sem ter justificações
adequadas para estas crenças — na maior parte dos casos, limitamo-nos a aceitar o
testemunho de outras pessoas, nomeadamente os cientistas. Uma maneira errada de
acusar os crentes religiosos de albergarem crenças irracionais é argumentar que são
incapazes de justificar as suas crenças religiosas — pois, nesse caso, todas as pessoas
seriam irracionais porque são incapazes de justificar as suas crenças químicas, físicas,
astronómicas, históricas ou até quotidianas. E se o testemunho dos cientistas é suficiente
para justificar crenças, o testemunho dos livros sagrados e dos profetas também o será
— a menos que encontremos diferenças relevantes.

Uma análise da fé
O que é exactamente a fé? Mesmo que não possamos responder a esta pergunta
apresentando condições necessárias e suficientes, é iluminante ter pelo menos uma
caracterização razoavelmente precisa da fé. Sem essa compreensão, a análise da
epistemologia da fé poderá ser desadequada — exigindo-lhe, por exemplo, padrões
epistemológicos desadequados à sua natureza.

Há pelo menos duas concepções cruciais de fé: a objectal e a fenomenológica. A

objectal é a ideia de que a fé é apenas uma crença fenomenologicamente como as
outras, cuja diferença reside exclusivamente no seu objecto. A crença de que ontem foi
Domingo, por exemplo, só diferiria da fé numa divindade porque a primeira tem por
objecto uma banalidade e a segunda uma divindade. A concepção fenomenológica é a
ideia de que a fé é uma crença diferente das outras não apenas por ter um objecto
diferente, mas também por envolver atitudes diferentes por parte da pessoa. Segundo
esta concepção, a fé numa dada divindade é diferente da crença de que ontem foi
Domingo não apenas por ter uma divindade por objecto, mas por envolver reverência,
testemunho, entrega, mistério e outras atitudes próprias da fé. Exploremos cada uma
destas concepções.

Se a concepção objectal de fé for verdadeira, ter fé em Deus é como ter outra crença
qualquer: esta crença estará justificada ou não do mesmo modo que qualquer outra
crença. Se houver razões para pensar que é irracional acreditar em algo sem provas, será
irracional ter fé em deuses sem provas.

Há dois argumentos centrais contra a concepção objectal de fé. Em primeiro lugar, não
parece fazer jus à experiência da fé que os crentes religiosos efectivamente têm, e que a
concepção fenomenológica destaca. A fé não parece ser para quem a tem uma crença
como qualquer outra, mesmo que a comparemos com crenças muitíssimo importantes e
valiosas, como a crença de que os nossos filhos nos amam. Além de mais intensa,
parece mais valiosa.

Em resposta a esta objecção podemos argumentar que as diferenças entre a fé e as

outras crenças resultam precisamente da natureza do objecto da crença. Sendo a fé uma
crença que tem por objecto divindades, é natural que, por isso mesmo, as atitudes
associadas à fé sejam adequadamente diferentes das atitudes associadas a qualquer outro
tipo de crença. Mas as atitudes associadas a uma crença não são constitutivas dessa
crença.

A segunda objecção é mais promissora: se a fé fosse como qualquer outra crença, teria
de ser possível uma pessoa ter fé na existência de uma divindade depois de saber que
essa divindade existe. Na verdade, depois de uma pessoa que uma divindade existe, teria
de lhe ser impossível não ter fé na sua existência, tal como é defensavelmente
impossível que não acreditemos que a neve é branca quando sabemos que a neve é
branca. Contudo, parece implausível defender sequer que é possível ter fé que uma
divindade existe depois de sabermos que existe, e mais implausível ainda defender que
saber que uma divindade existe implica ter fé nessa divindade. Isto porque a fé é o
género de atitude que se tem perante o que se desconhece: antes de uma intervenção
cirúrgica delicada, uma pessoa pode ter fé de que tudo irá correr bem, mas não pode ter
fé de que tudo correu bem depois de tudo ter corrido bem. No entanto, há efectivamente
um sentido em que se pode ter fé no que se conhece — no sentido de se ter confiança
nisso.

Assim, podemos rejeitar a objecção acima distinguindo dois sentidos de fé: a fé como
crença proposicional e a fé como confiança. Há um sentido no qual não só temos fé em
alguém ou algo mesmo sabendo que isso existe como só é racional ter fé nesse alguém
ou algo se acreditarmos que existe. Por exemplo, uma pessoa só pode ter fé no amor dos
seus filhos se acreditar que tem filhos. Fé, neste contexto, quer dizer confiança: ter fé
em alguém ou em algo é confiar nessa pessoa ou nesse algo. Nesta acepção, todos temos
fé diariamente em muitas coisas — na gravidade, por exemplo, no poder nutritivo do
que comemos e na medicina — porque todos confiamos nessas coisas. Mas é possível
ter fé no sentido da crença proposicional sem ter fé no sentido da confiança: uma pessoa
pode saber que o primeiro-ministro existe, mas não confiar nele. Na Bíblia afirma-se:
“Tu crês que há um só Deus? Fazes bem. Também o crêem os demónios, mas enchem-
se de terror” (Tiago, 2:19) — o que poderá significar que os demónios acreditam que
Deus existe, mas não confiam nele.

A componente da confiança é sem dúvida uma das mais importantes da fé. Mas a
perspectiva objectal sobre a natureza da fé não se lhe adequa muito bem — pois, nessa
perspectiva, só o objecto da fé a distingue de outras crenças, e não as atitudes do agente.
Ora, a confiança é precisamente uma atitude particular que podemos ter perante
objectos diferentes. E ainda que objectos diferentes possam alterar a fenomenologia da
confiança, é argumentável que há algo de comum a todas ou, pelo menos, à maioria das
atitudes de confiança; seria esse aspecto fenomenológico da confiança que a
caracterizaria, e não o objecto da confiança. Em conclusão, tentar defender a
perspectiva objectal da fé socorrendo-se de uma acepção de fé que a aproxima da
confiança tem um efeito contrário ao pretendido, pois conduz-nos à perspectiva
fenomenológica da natureza da fé.

Acresce que apesar de a confiança ser uma componente importante da fé, não é nem
poderia ser a única. Parece impossível ou irracional ter confiança em algo e não
acreditar pelo menos na possibilidade de isso existir. Podemos, evidentemente, ter
confiança em algo que não sabemos se existe, mas gostaríamos que existisse — pois
nesse caso a nossa confiança é condicional. Por exemplo, um náufrago pode não saber
se o desaparecimento do seu veleiro foi registado, mas ter a esperança que o tenha sido
e confiar que, nesse caso, os serviços de emergência náutica acabarão por salvá-lo. Mas
é impossível ou irracional o náufrago confiar que os serviços de emergência náutica
acabarão por salvá-lo se souber que o desaparecimento do seu veleiro não foi registado.
Ou seja, a confiança parece envolver uma componente proposicional, pelo menos
quando não estamos em contacto com o objecto da confiança e quando não se trata de
um saber-fazer. Logo, ainda que a confiança seja uma componente importante da fé, é
defensável que tem de haver nesta uma componente proposicional: quem tem fé numa
dada divindade tem de acreditar que essa divindade existe ou, pelo menos, desejar que
exista ou ter esperança que exista, e em qualquer destes casos estamos perante atitudes
proposicionais. Esta é a designação que se dá a qualquer atitude que tenha por objecto
uma proposição: recear que esteja a chover, ter medo de perder o comboio ou ter a
esperança de chegar a horas são atitudes que têm como objecto, respectivamente, as
proposições expressas pelas frases “Está a chover”, “Vou perder o comboio” e
“Chegarei a horas”.

É ilusório pensar que a perspectiva objectal da fé fica vindicada se admitirmos que a fé

tem necessariamente uma componente proposicional. Na verdade, a perspectiva
fenomenológica de fé não está comprometida com a exclusão da componente
proposicional da fé: limita-se a sustentar que não é apenas a diferença de objecto que
caracteriza a fé, mas também e sobretudo a atitude do agente. Nada na concepção
fenomenológica de fé a impede de aceitar que a atitude do agente é uma atitude
proposicional.

A concepção fenomenológica de fé
Passemos então à análise da concepção fenomenológica de fé. Deste ponto de vista, a fé
não é como qualquer outra crença, diferindo apenas quanto ao objecto; ao invés, além
da diferença de objecto, envolve aspectos que as outras crenças não envolvem. Um
desses aspectos é a força da convicção: a fé exibe a força da convicção do
conhecimento, apesar de não ser conhecimento (ou, pelo menos, não é como os outros
conhecimentos comuns, como o conhecimento de que a água é H2O, por exemplo;
exploraremos já de seguida a ideia de que a fé é um tipo especial de conhecimento). E
por não ser conhecimento, a fé é, nesse aspecto, como a mera crença. Portanto, deste
ponto de vista, a fé é como o conhecimento num aspecto e como a mera crença noutro.
Assim, a fé não é apenas uma crença que tem por objecto um certo tipo de entidades: é
uma crença que tem características próprias, que a distinguem de muitas outras crenças,
ou mesmo de todas.

Comparar a força da convicção da fé com a força da convicção associada ao

conhecimento é esclarecedor. Efectivamente, quando sabemos algo, temos uma forte
adesão psicológica ao conteúdo do nosso conhecimento, bastante mais forte do que
quando temos uma mera crença, ainda que parcialmente justificada. Quando acredito
meramente que a Joana está na praia porque me disseram, a força da minha convicção é
muitíssimo menor do que quando sei que ela está lá porque acabei de a ver.

Contudo, será a fé como o conhecimento em todos os aspectos, caso em que a fé seria

conhecimento? Podemos defender que a fé é conhecimento — mas um tipo diferente de
conhecimento — ou defender que a fé não é conhecimento, apesar de ser
fenomenologicamente como o conhecimento no que respeita à força da convicção.

A primeira coisa a fazer quando se defende que a fé é conhecimento é esclarecer de que

género de conhecimento se trata: proposicional, saber-fazer ou por contacto. Defender
que a fé é conhecimento proposicional implica defender que só há fé quando há
justificação, pois só há conhecimento proposicional quando há justificação. No caso da
fé, a justificação seria a revelação: a ideia de que Deus se deu a conhecer a algumas
pessoas especiais, que depois transmitiram por testemunho essa ocorrência. Um
argumento contra esta perspectiva é que, se fosse verdadeira, quase nenhumas pessoas
religiosas teriam de facto fé — só a teriam aqueles teólogos e filósofos que sabem
justificar adequadamente a sua crença numa divindade. A maior parte das pessoas que
acredita no Deus cristão, por exemplo, pouco ou nada sabe sobre os supostos
testemunhos da revelação que sustentariam a sua fé. Como isto é implausível, a
perspectiva seria falsa.

Este argumento, contudo, não é convincente, pois ignora uma diferença entre haver
justificação e o agente do conhecimento ou da crença em causa conseguir articular essa
justificação. Por exemplo, uma criança forma a crença de que está uma maçã em cima
da mesa ao vê-la lá; a justificação da sua crença é muitíssimo mais sofisticada do que o
mero “Vi-a lá” que ela é capaz de articular, pois envolve coisas como condições
normais de luz e o funcionamento correcto do seu aparato visual e cognitivo. Parece
excessivo exigir que um agente tenha de conseguir articular uma justificação adequada
das suas crenças para estas poderem constituir conhecimento proposicional, dado que,
na sua maior parte, as pessoas têm grande dificuldade em fazer tal coisa. (Contudo,
podemos insistir que as pessoas quase nada sabem, na sua maior parte, vivendo apenas
com base em meras crenças.) Uma alternativa é então aceitar que um agente tem
conhecimento proposicional desde que tenha uma crença verdadeira que se pode
justificar adequadamente, ainda que ele mesmo não o saiba fazer ou não o tenha
efectivamente feito. Chama-se externismo a esta posição sobre a justificação, e
internismo à posição oposta.

Aplicando esta distinção à fé, poder-se-ia então insistir que as pessoas só podem ter
realmente fé numa divindade caso seja possível justificar tal crença, ainda que elas
mesmas sejam incapazes de o fazer. Ter fé numa divindade seria, assim, análogo a
muitas outras crenças que somos incapazes de justificar adequadamente, mas que
pensamos que outros seres humanos sabem justificar adequadamente. Por exemplo, na
sua maior parte, as pessoas são incapazes de justificar adequadamente a crença na
cosmologia do Big Bang, pois não têm os conhecimentos nem os recursos necessários
para justificar esta teoria: limitam-se, por isso, a transferir para os especialistas
relevantes a tarefa da justificação.

Esta perspectiva implica que caso não exista justificação adequada para crer numa
divindade, ninguém teve jamais fé nessa divindade, apesar de ter pensado que a tinha.
Note-se que isto é compatível com a diversidade de religiões e de divindades; pois
apesar de as diversas divindades que são objecto de fé em diferentes religiões serem
incompossíveis (ou seja, não são conjuntamente possíveis: não podem existir todas
simultaneamente), é perfeitamente possível que existam justificações adequadas para as
crenças religiosas nessas divindades. Recorde-se que podemos defender que a
justificação não é factiva, o que significa que diferentes pessoas em diferentes contextos
epistémicos podem ter justificação adequada para crer em divindades diferentes e
incompossíveis.

Contudo, a perspectiva que estamos a explorar não defende apenas que só há fé quando
há justificação: defende também que a fé é factiva, pois defende que a fé é
conhecimento, ou um tipo de conhecimento. E é isto que torna esta concepção
implausível, pois significaria que caso a única divindade que realmente existe seja
Diana, por mais genuína que fosse a fé dos antigos egípcios no deus Rá, por exemplo,
ou dos actuais cristãos em Deus, nenhuma dessas pessoas tinha realmente fé — apenas
acreditava erradamente que a tinha. Isto parece excessivo: quem tem fé numa divindade
que, sem ela o saber, não existe, não parece ter uma fé menos genuína do que quem tem
fé numa divindade que realmente existe. Assim, a fé, ao contrário do conhecimento, não
parece factiva.

Uma saída para esta dificuldade seria sustentar que a fé é um tipo diferente de
conhecimento, que não envolve factividade. Mas isto seria presumivelmente um mero
jogo de palavras, dado que conhecimento infactivo não é conhecimento, em qualquer
acepção relevante do termo: é mera crença (que pode até estar justificada).

Dado que tanto o conhecimento proposicional como o conhecimento por contacto são
factivos, o mesmo argumento se aplica para refutar a ideia de que a fé poderia ser
conhecimento por contacto: aceitar que a fé é conhecimento por contacto implica a tese
implausível de que a maior parte da humanidade ao longo da maior parte da história não
teve realmente fé, apesar de pensar que a tinha.

Testemunho e risco epistémico

Note-se, contudo, que há pelo menos um aspecto crucial que o conhecimento por
contacto partilha com a fé. No conhecimento por contacto não há apenas uma forte
convicção acompanhada muitas vezes de uma incapacidade para articular uma
justificação adequada — isto também acontece no conhecimento proposicional. Um
traço central do conhecimento por contacto que o distingue do proposicional é o aspecto
pessoal, subjectivo ou testemunhal: quando conhecemos algo por contacto não se trata
apenas de sermos muitas vezes incapazes de articular uma justificação adequada desse
conhecimento; há aparentemente um aspecto fenomenológico irredutível a qualquer
justificação cuidadosamente articulada.

Este aspecto do conhecimento por contacto envolve o que se chama qualia: a qualidade
interna da experiência. É este aspecto do conhecimento por contacto que está em causa
nos famosos artigos “Como é Ser um Morcego?”, de Thomas Nagel, e “O que Mary
Não Sabia”, de Frank Jackson.

No primeiro caso, Nagel faz notar que temos muito conhecimento proposicional sobre a
ecolocalização usada pelos morcegos, e usamo-la também em navios, recorrendo a
radares: um sinal sonoro é enviado e o tempo decorrido entre o seu envio e o eco
devolvido permite determinar a distância e parcialmente a forma do que se encontra na
direcção relevante. Contudo, argumenta Nagel, num certo sentido não podemos saber
como é percepcionar objectos dessa maneira, não sabemos como é a experiência interna
da ecolocalização: não sabemos como é ser um morcego.

No exemplo de Jackson, imagina-se uma neurocientista da cor, a Maria, que tem um

conhecimento proposicional exaustivo do mecanismo da visão de cores que ocorre nos
seres humanos. Contudo, nunca viu cores porque viveu sempre num quarto a preto e
branco. (Será também preciso imaginar que tinha uma doença da pele que a tornava
completamente branca, que o seu cabelo era completamente preto, que não podia ficar
menstruada, porque nesse caso veria a cor do seu sangue, etc., o que torna tudo isto uma
fantasia filosófica, mas que serve correctamente os seus propósitos.) Um dia, a Maria
pôde finalmente sair do seu quarto e viu uma rosa vermelha ou um pôr-do-sol radioso.
Apesar de ter um conhecimento proposicional exaustivo do processamento visual e
cognitivo das cores, havia algo que a Maria não sabia, pois parece óbvio que há algo
que ela aprendeu quando viu a rosa ou o pôr-do-sol. O conhecimento que não tinha era
o conhecimento por contacto, o conhecimento íntimo, subjectivo ou testemunhal do que
é ver cores.

Este aspecto testemunhal do conhecimento por contacto parece crucial na

fenomenologia da fé. Ter fé numa divindade é talvez mais do que ter uma convicção
forte na sua existência: é ter como que um contacto íntimo com essa divindade; é ter
uma experiência defensavelmente irredutível a todo o conhecimento proposicional.
Contudo, levar a sério a ideia de que a fé é conhecimento por contacto implica, uma vez
mais porque o conhecimento é factivo, que a maior parte da humanidade ao longo da
maior parte da história não teve experiência da fé genuína, mas apenas a ilusão de que a
teve, dado que as muitas divindades que foram objecto de fé ao longo da história
humana são incompossíveis.

Não é, pois, plausível que a fé seja conhecimento proposicional nem por contacto.
Contudo, é inegável que há algo na fenomenologia da fé irredutível às crenças
proposicionais, pelo simples facto de que toda a atitude proposicional tem uma
fenomenologia própria, irredutível às crenças proposicionais. Por exemplo, ter medo de
dragões tem uma fenomenologia própria, diferente de ter a esperança de haver dragões,
que não depende do objecto, mas sim da própria atitude. Assim, ter fé terá sem dúvida
uma fenomenologia distinta, mas não implica de modo algum que tenha de existir a
divindade que é objecto da fé. A impressão subjectiva do conhecimento por contacto,
testemunhal e subjectivo que se associa à fé pode ser independente da existência da
divindade que é objecto da fé em causa: pode ser uma peculiaridade da atitude. A
peculiaridade da fé, uma vez mais, é não ser fenomenologicamente como uma mera
crença, como as muitas crenças que temos e a que não damos muita importância: a fé é
uma crença considerada e sentida como muitíssimo importante pelos crentes.

Uma objecção imaginativa a esta última ideia insiste que, apesar de historicamente a fé
ter sido considerada e sentida como muitíssimo importante pelos crentes, poderia não o
ser. Podemos imaginar pessoas que têm fé numa divindade menor, digamos, com
poucos poderes ou com poderes limitados, e que intervém apenas em trivialidades do
quotidiano — como nunca deixar uma pessoa esquecer-se de fechar a tampa da sanita,
por exemplo. Estas pessoas teriam uma fé banal, digamos, neste tipo de divindade
menor, precisamente por ser uma divindade menor.

Esta objecção insiste na conexão entre o objeto da fé e a atitude do crente: a ideia é que
a atitude de extrema importância associada à fé resulta da natureza da divindade que é
objecto da fé.

A resposta a esta objecção é a seguinte: do mesmo modo que ter medo de escorregar
quando neva é diferente de ter medo quando um leão corre na nossa direcção, porque os
objectos do medo são diferentes, persistindo todavia algo em comum (caso contrário
não seria medo), também a fé será inevitavelmente influenciada pela natureza do
objecto da fé. Quem tiver fé numa divindade menor, terá presumivelmente uma fé
diferente de quem tiver fé numa divindade omnipotente, mas algo em comum terá de
haver em ambos os casos para que sejam ambos fé. E apesar de ser evidentemente
possível imaginar cenários em que já duvidamos se estamos perante fé ou perante uma
mera crença banal e quotidiana, o objectivo da nossa investigação é a fé que de facto as
pessoas têm, e não a que conseguimos imaginar, mas que depois nem sabemos bem se é
ainda fé ou outra atitude. Ora, nas manifestações conhecidas de fé, esta não é uma
crença banal, como as outras crenças quotidianas; é uma crença a que o próprio crente
dá extrema importância.

Afastadas as hipóteses de que a fé seja conhecimento proposicional ou conhecimento

por contacto, resta ver se poderá ser um saber-fazer. Esta ideia também não é plausível,
pois saber fazer algo como andar de bicicleta envolve uma actividade, mas não
necessariamente uma atitude, ao passo que ter fé numa divindade envolve
necessariamente um tipo de atitude, mas pode ou não envolver uma actividade. É
certamente verdade que os crentes religiosos consideram que o seu modo de vida é
profundamente afectado pela sua fé, mas não parece verdade que esse modo de vida
constitua a fé. Uma vida dedicada à bondade e a aliviar o sofrimento alheio pode
coincidir exteriormente com uma vida religiosa; mas muitos ateus escolhem esse género
de vida, sem terem, portanto, qualquer atitude análoga à atitude de uma pessoa de fé.
Por outro lado, mesmo que todas as pessoas de fé desenvolvam um tipo de actividades,
estas parecem consequência da sua fé, não constituindo a fé em si.
Podemos então concluir preliminarmente que a fé não é conhecimento, nomeadamente
porque a fé é infactiva e o conhecimento é factivo. Mas esta não é a única razão. Mesmo
que a fé implicasse conhecimento, nunca poderia ser conhecimento, constitutivamente,
dada a diferença entre as fenomenologias da fé e do conhecimento. Vimos que a fé se
assemelha ao conhecimento proposicional por envolver uma forte convicção, e que se
assemelha ao conhecimento por contacto por envolver um aspecto testemunhal. Mas
noutros aspectos a fé é profundamente diferente desses tipos de conhecimento.

Para ver porquê, considere-se o que aconteceria se uma divindade se manifestasse

inequivocamente junto dos seres humanos. Alguns ateus, perante tal manifestação,
passariam evidentemente a acreditar que essa divindade existe, precisamente porque
passariam a saber que existe. Mas teriam fé? Poderiam ganhar fé no sentido de terem
confiança na divindade, se soubessem que essa divindade estaria a zelar por eles, sendo
sumamente boa e sumamente poderosa. Contudo, alguns aspectos que parecem
constitutivos da fenomenologia da fé poderiam não se manifestar, tornando implausível
afirmar que esses ateus passaram a ter fé. Os sentimentos de reverência, ligação
profunda, êxtase e mistério que parecem estar associados à fé poderiam perfeitamente
estar ausentes das atitudes epistémicas desses ateus relativamente a essa divindade.
Parece, por isso, conceptualmente possível saber que uma divindade existe sem ter fé na
sua existência (mesmo que nela se tenha fé, no mero sentido da confiança).

Søren Kierkegaard (1813-1855) foi um dos filósofos que mais claramente sublinhou
este aspecto da fé, que a torna incompatível com o conhecimento — e, por isso, com as
provas, argumentos ou justificações. Este aspecto da fé parece corresponder à
desvalorização, por parte de alguns crentes, dos intrincados argumentos filosóficos a
favor e contra a existência de Deus. Talvez isso ocorra por considerarem, como
Kierkegaard, que a fé é precisamente o género de confiança ou convicção profunda que
se tem numa divindade quando não temos provas da sua existência:

“Em nome de quem se procura a prova? A fé não precisa dela. Sim, tem de encará-la
como inimiga. Mas quando a fé começa a ter vergonha, como uma rapariga para quem o
amor deixa de ser suficiente, que secretamente tem vergonha do seu namorado e tem
por isso de confirmar junto de outros que ele é realmente notável, quando a fé vacila e
começa a perder a sua paixão, então a prova torna-se necessária para parecer respeitável
da perspectiva do descrente.

[…] Sem risco não há fé. A fé é precisamente a contradição entre a paixão infinita da
interioridade e a incerteza objectiva. Se posso compreender Deus objectivamente, não
acredito; mas porque não posso conhecer Deus objectivamente, tenho de ter fé; e se for
firme na fé, tenho de estar constantemente determinado a agarrar-me à incerteza
objectiva, para permanecer sobre as profundezas do oceano, sobre setenta mil braças de
água, e continuar a acreditar.”

Søren Kierkegaard, Pós-Escrito Anti-Científico Final (1846), retirado de Concluding

Unscientific Postscript, de Søren Kierkegaard (Princeton: Princeton University Press,
1992)

Kierkegaard considera a fé incompatível com o conhecimento, por este último implicar

a justificação, ao passo que a fé implica o risco epistémico. Podemos fazer uma analogia
com o que ocorre quando encontramos um desconhecido e o ajudamos, sem ter provas
da sua probidade, descobrindo mais tarde com gosto que ele nos procurou para nos
restituir o dinheiro emprestado, por exemplo, ou para nos manifestar a sua gratidão.
Esta analogia permite compreender o tipo de valor que é possível ver na fé quando esta
é concebida como crença injustificada ou sem provas. Num certo sentido, tem mais
valor confiar num desconhecido, sem provas da sua probidade, do que confiar nele
quando temos essas provas. Confiar nele quando temos essas provas não envolve
qualquer risco, nem é um gesto particularmente generoso da nossa parte. Kierkegaard
parece defender algo análogo relativamente à fé: se procuramos provas da existência da
divindade, é porque de algum modo não queremos arriscar ter fé na sua existência; mas
se tivermos provas de que essa divindade existe, a fé parece não poder ter lugar, tal
como nada arriscamos ao ajudar uma pessoa quando sabemos que ela nos
recompensará.

Será realmente defensável o risco epistémico de crer no que não temos provas que
existe? William James argumenta que sim.

Aposta momentosa
James sublinha que em alguns casos as nossas crenças são motivadoras: um desportista
ganha em acreditar que consegue obter um resultado; um estudante ganha em acreditar
que conseguirá bons resultados num exame difícil. Nestes casos, precisamos de
acreditar sem provas, de maneira a ter motivação para tentar: não faria sentido treinar ou
estudar se não confiássemos na possibilidade de obter os resultados desejados, ainda
que não tenhamos realmente provas de que os conseguiremos obter. Será a fé análoga a
este género de casos? Tratar-se-ia nesse caso de ter confiança em algo que não sabemos
bem se ocorrerá ou se existe. A fé ficaria assim mais próxima da esperança.

Sem dúvida que este tipo de crenças motivadoras e sem grandes provas existem, e são
constitutivas da nossa vida. É difícil imaginar como seria a nossa vida sem elas. Mas
não é claro que este facto acerca da nossa vida cognitiva tenha relevância para a
legitimidade da fé sem provas, ao contrário do que James parecia pensar. Vejamos dois
argumentos contra a posição de James.

Em primeiro lugar, as crenças motivadoras só são racionais porque têm efeitos causais:
se um estudante acreditar que com o seu esforço irá conseguir obter um certo resultado,
isso tem o efeito causal de lhe dar mais ânimo, o que contribui para obter o resultado
desejado. Mas no caso da crença religiosa não há qualquer nexo causal, nem pode
haver, entre a força da convicção e a existência ou inexistência de divindades: estas não
existem ou deixam de existir consoante as pessoas estão mais ou menos fortemente
convictas da sua existência.

Em segundo lugar, é irracional ter confiança quando a possibilidade de realização do

que se almeja é demasiado improvável. Uma pessoa em risco de morte pode ganhar em
ter confiança que conseguirá ser bem-sucedida num salto difícil que poderá salvar a sua
vida, se o salto que tem de dar for de, digamos, um metro e meio. Mas, se for de dez
metros, nenhuma confiança lhe dará energia suficiente para conseguir salvar-se. O
mesmo ocorre todos os finais de semestre com demasiados estudantes: não estudaram
ao longo do semestre e depois vão fazer os exames cheios de confiança que, naquele
momento, algo de mágico ocorra e subitamente sejam capazes de responder a perguntas
sobre matérias que desconhecem quase por completo: o resultado inevitável, apesar de
tanta confiança, é a reprovação. E esses estudantes teriam ganho mais em reconhecer a
verdade da situação, ficando em casa tranquilamente. Portanto, este género de confiança
na ausência de provas só pode ter relevância caso não estejamos perante uma
impossibilidade ou quase impossibilidade.

Blaise Pascal (1623-1662), contudo, ficou famoso por defender que, bem vistas as
coisas, temos tudo a ganhar e nada a perder em apostar na existência de Deus. Chama-se
aposta de Pascal ao seu argumento, que pertence à mesma família da posição de James:
trata-se de dizer que, na ausência de provas a favor ou contra a existência de Deus,
temos um argumento a favor da crença sem essas provas.

No caso da versão de Pascal, a ideia é fazer uma matriz para revelar as quatro
combinações possíveis que resultam de se acreditar ou não e de Deus existir ou não:

1. Caso não acreditemos e Deus não exista, nada de especial ganhamos. Apenas
não perdemos tempo, por exemplo, em rituais religiosos.
2. Caso não acreditemos e Deus exista, perdemos a possibilidade do paraíso, o que
é terrível.
3. Caso acreditemos e Deus não exista, nada de especial perdemos. Apenas
perdemos tempo, por exemplo, em rituais religiosos.
4. Caso acreditemos e Deus exista, ganhamos o paraíso, o que é maravilhoso.

Portanto, continua o argumento, é irracional não escolher acreditar. Porque se

acreditarmos, o pior que pode acontecer é termos perdido tempo; e podemos ganhar o
paraíso. Mas se não acreditarmos, o melhor que pode acontecer é não termos perdido
tempo; e podemos perder o paraíso.

Este género de argumento pode ser visto como desprezível por muitos crentes. Pois o
seu efeito é retirar à fé o elemento de risco epistémico que Kierkegaard considerava
importante: a fé torna-se o mero resultado do calculismo egoísta, e não uma atitude de
risco epistémico que nos dá confiança perante a “incerteza objectiva”.

O pior do argumento, contudo, é precisar admitir pressupostos pouco razoáveis sobre

Deus. Por que razão haveria Deus de castigar quem não acredita que ele existe
precisamente por falta de provas? E por que razão haveria Deus de recompensar com o
paraíso o calculista? A ideia de que ter fé é em si importante porque Deus castiga quem
não a tem é praticamente indefensável. Se Deus for sumamente bom e sábio, não pode
ser o género de ser que exige dos seres humanos crenças arbitrárias; pelo contrário, será
o género de ser que exige que os seres humanos sejam virtuosos, e ser epistemicamente
virtuoso parece incluir não acreditar sem provas.

O defensor da aposta de Pascal pode responder que não temos de ter uma concepção
primitiva de um Deus castigador: podemos entender a própria vida do crente, com a
graça da fé, como uma dádiva de imenso valor, e a vida do descrente como um deserto
espiritual que ninguém quererá viver. Assim, apostar em Deus faz sentido não porque a
divindade recompense a credulidade e castigue a racionalidade, mas antes porque a
própria vida sem fé em Deus é um martírio, ao passo que uma vida com fé em Deus é
graciosa e compensadora.
William James tem em mente algo como esta caracterização da vida de fé. Antes de
analisarmos brevemente as suas ideias, importa esclarecer as seguintes diferenças:

1. Acreditar que Deus existe.

2. Não acreditar que Deus existe.
3. Acreditar que Deus não existe.

Confunde-se por vezes 2 com 3. 2 é mais fraco do que 3, no sentido em que 3 implica 2,
mas 2 não implica 3: quem acredita que Deus não existe, não acredita que Deus existe,
mas quem não acredita que Deus existe pode não acreditar que Deus não existe.
Suspender o juízo quanto à existência de Deus é rejeitar 1 e 3: é o que faz o agnóstico.
O crente, claro, aceita 1 e rejeita as outras; o ateu aceita 3, o que implica aceitar 2, e
rejeita 1. Estas relações lógicas dizem respeito a qualquer crença, e não especificamente
à crença de que Deus existe. A maior parte das pessoas, por exemplo, nem acredita que
existem extraterrestres nem que não existem extraterrestres; considera as duas hipóteses
interessantes e até momentosas, mas limita-se a suspender o juízo.

Esta atitude de suspensão do juízo na ausência de provas é precisamente o que propõe

um indiciarista, como Clifford. Na verdade, é o género de atitude que temos
relativamente às mais diversas matérias. James, todavia, discorda. Do seu ponto de
vista, é legítimo crer em Deus, quando a sua existência é intelectualmente indecidível,
desde que a opção pela crença seja viva, forçosa e momentosa.

Uma opção é viva quando não é uma mera hipótese intelectual vaga, mas antes algo que
realmente nos importa: supostamente, para quem se debate com a questão de Deus, a
hipótese de acreditar ou não é para ela uma opção viva. Essa mesma pessoa pode não se
debater com a questão de acreditar ou não em Apolo, por exemplo. Uma opção é
forçosa quando não tomar partido é o mesmo que tomar partido. Suspender a crença
quanto à existência de Deus tem o mesmo efeito que não acreditar na existência de
Deus, pensa James. Finalmente, uma opção é momentosa quando é de extrema
importância, e não uma questão trivial.

James argumenta então que, reunidas estas condições, é epistemicamente legítimo

acreditar sem provas, quando a questão é intelectualmente indecidível. A razão é que
não o fazer priva-nos de algo importante — uma vida religiosa, a perspectiva de uma
vida eterna — sem nada de importante nos dar em troca, excepto a garantia de não crer
em falsidades. O argumento de James pertence, pois, à mesma família da aposta de
Pascal; mas em vez de se basear directamente na ideia de que, sob a hipótese de Deus
existir, os descrentes ou os agnósticos serão enviados para o inferno, indo os crentes
para o paraíso, permite dar ênfase ao ganho que o crente tem nesta vida. A ideia torna-se
mais vívida se imaginarmos casos em que uma mentira piedosa poderá salvar alguém de
sofrimento inconsequente: por exemplo, uma mãe a quem, no leito de morte, se oculta a
tragédia do seu filho que acaba de falecer de acidente.

Contudo, o argumento de James enfrenta uma dificuldade relacionada. É verdade que

não dependemos de uma concepção brutal de um Deus que quer ser objecto de culto na
ausência de provas da sua existência, castigando quem suspender o juízo. Mas estamos
perante uma concepção provinciana da vida humana — como se uma vida humana
plenamente realizada só pudesse ocorrer na presença da fé. Pelo contrário, muitos
artistas, cientistas, filósofos e filantropos viveram vidas preenchidas e felizes, sem
qualquer crença em divindades. Para essas pessoas, a questão de haver ou não
divindades poderá ser intelectualmente interessante, mas nenhuma consequência prática
tem para qualquer lado. Isto porque nenhuma pessoa genuinamente boa pode acreditar
que Deus, se existir, é um ser malévolo, que castiga quem nele não acredita, ainda que
essa pessoa tenha uma vida virtuosa, sob todos os aspectos.

A ideia de que uma vida virtuosa não é possível sem crer em divindades é uma
manifestação de provincianismo — ou de um mau íntimo: alguém que só não trapaceia,
mente, rouba e mata por ter medo de ser castigado na outra vida. Kant, que era religioso,
considerava que uma acção feita com vista à recompensa ou com medo do castigo não é
moralmente correcta, ainda que exteriormente o pareça. E não é preciso invocar Kant
para compreender que quem não mata o seu semelhante por medo do inferno e não por
respeitá-lo, não é o género de pessoa que queiramos ter por semelhante.

James poderia aceitar que é possível ter uma vida compensadora e virtuosa sem
qualquer crença religiosa, mas insistir que uma vida religiosa permite a qualquer pessoa,
por mais culturalmente carenciada que seja, o género de vida compensadora que um
artista ou cientista pode ter. A vida religiosa colocaria ao alcance de qualquer pessoa o
género de vida compensadora a que, de outro modo, só alguns poderiam almejar.

A ideia de que a religião permite às pessoas culturalmente mais carenciadas ter uma
vida mais compensadora do que de outro modo teriam é plausível. Tal como é plausível
que a religião pode oferecer conforto emocional a pessoas cujas vidas são desagradáveis
em quase todos os aspectos. Contudo, este género de argumentação não é
particularmente promissora, pois não só implicaria que a religião seria apenas um
paliativo para o infortúnio, como tornaria difícil explicar a fé de pessoas muitíssimo
cultas, como cientistas, filósofos, artistas ou outros intelectuais. A verdade é que tanto
se encontra pessoas descrentes e crentes entre os cultos como entre os incultos; e a
verdade é que a vida religiosa tanto oferece conforto emocional como opressão.

James precisa de defender que a crença na existência de divindades é forçosa. Mas ou é

forçosa porque se concebe Deus como um ser castigador, como Pascal, e nesse caso
aplica-se-lhe o mesmo contra-argumento; ou o é porque se tem uma concepção
provinciana, e historicamente falsa, do que é uma vida humana generosa, bem-
aventurada, virtuosa e realizada, considerando erradamente que sem a crença em Deus
esse tipo de vida não é possível. Em qualquer caso, não temos razão para pensar que a
opção entre crer ou não em Deus é forçosa. Suspender o juízo por falta de provas só é
equivalente a não crer quando a consequência de ambas é aproximadamente igual. Mas
as duas opções só são equivalentes caso um Deus ciumento castigue quem nele não crê,
ou caso nenhuma vida humana agnóstica ou ateia possa ser plena e digna. Quem rejeitar
estas duas hipóteses, rejeita a ideia de James de que a opção da crença é forçosa. Poderá
até aceitar que é uma questão momentosa, que nos dispomos a estudar e discutir com
sobriedade, como estudamos e discutimos a cura do cancro, sem que tenhamos de
acreditar sem provas.

Podemos insistir na ideia original de James concedendo que é perfeitamente possível ter
uma vida humana digna e realizada sem crer em Deus; mas sublinhar que, mesmo
assim, acrescentar a crença religiosa a uma vida humana que já é digna e realizada sob
todos os outros aspectos é fazer algo de importância superlativa. Uma vida humana
digna em todos os outros aspectos, mas a que se acrescenta a crença religiosa, é uma
vida ainda mais digna e rica, adquirindo uma textura e dimensão que nenhuma vida de
agnóstico pode ter. Neste sentido, portanto, é forçosa a opção entre crer ou não em
Deus.

Concedendo que a opção é forçosa neste sentido, o problema é que agora o agnóstico ou
o ateu têm uma resposta demasiado fácil. Podem responder que só é forçosa a decisão
de ter ou não uma vida de crente religioso porque ou é verdade ou não é verdade que
Deus existe. O que torna forçosa a opção é que se Deus existir, vivemos na verdade se
formos crentes — e a verdade é de importância primordial para seres como nós. Uma
vida de crente não pode ser uma coisa boa por ser boa apenas internamente — isto é,
por fazer o crente sentir-se melhor. Isso torna de tal modo subjectiva a crença religiosa
que faz dela uma opção não momentosa mas mesquinha, ainda que seja forçosa: trata-se
de escolher o que me faz sentir bem, como quem escolhe os sapatos mais confortáveis, e
não o que é superlativamente real e importante. Para que a minha escolha seja
superlativamente importante não pode ser apenas uma escolha do que me faz sentir
bem. Tem de ser também uma escolha do que me conecta com uma realidade de
superlativa importância — recorde-se que o sentido do étimo da palavra religião é
religação. É mesquinho escolher uma vida religiosa pressupondo que a existência ou
inexistência dessa realidade de superlativa importância é irrelevante porque tudo o que
conta é que me sinta bem. Escolher ou não escolher uma vida religiosa só é de suprema
importância porque isso me abre ou não a uma realidade de suprema importância.

Assim, a ideia é que, precisamente por prezar a verdade, o ser humano não deve aderir
sem provas, sobretudo quando se trata de matérias de importância superlativa. É
verdade que muitas vezes temos de assumir riscos epistémicos, mas estes casos só são
razoáveis quando há uma relação causal entre a crença e o que dela resulta: cremos, sem
grandes provas, que somos capazes de fazer um curso universitário, e isso motiva-nos
de tal modo que contribui para o sucesso dos nossos estudos. No que respeita a Deus,
não há tal relação causal: crer em Deus não o faz existir magicamente. O único poder
causal dessa crença diz respeito à nossa vida, e não é óbvio que, sob a hipótese de Deus
não existir, uma vida de crente seja realmente melhor do que uma vida virtuosa e
realizada, aberta à possibilidade de existir Deus, mas que não a aceita sem provas.

Assim, o argumento de James implica que a questão da existência ou inexistência de

Deus tem prioridade sobre a opção de crer ou não. Optar pela crença no caso de Deus
não existir é tão grave quanto optar pela descrença caso Deus exista, e precisamente
pela mesma razão: porque em ambos os casos a crença é falsa. A nossa melhor atenção
cognitiva deve, assim, dirigir-se para os argumentos a favor e contra a existência de
Deus, porque é isso que é decisivo; e sem argumentos suficientes para um ou outro lado,
a opção epistemicamente virtuosa é suspender o juízo e continuar a investigar.

James enfrenta outra dificuldade. Uma opção é forçosa quando não tomar partido é, na
prática, a mesma coisa que tomar partido. O problema é que não é fácil encontrar casos
neutros de opções forçosas. Um caso de uma opção forçosa é alguém dar-nos um prazo
de dois dias para decidir comprar ou não uma casa, por exemplo. Mas estamos indecisos
e deixamos passar o prazo. A indecisão, neste caso, é equivalente à decisão de não
comprar a casa. O problema deste tipo de exemplos é que só se aplica ao Deus
mesquinho referido. Pois seria como se Deus nos desse nesta vida a oportunidade de
optar sem provas pela crença, acabando-se o prazo quando morremos. Pelo contrário,
um Deus razoável consideraria sensato que não decidíssemos tão momentosa questão
sem provas fortes; e se só na outra vida tais provas surgissem, essa seria a altura para
crer na sua existência.

Este tipo de argumento põe em causa frontalmente a ideia central do fideísmo de que é
virtuoso crer sem provas. O fideísta poderia rejeitar o argumento por essa razão. Mas
isto seria confundir as coisas. O argumento conclui que não há virtude em crer sem
provas, pois é isso mesmo que estamos a discutir. Se o fideísta discorda desta
conclusão, tem de mostrar o que há de errado com o argumento apresentado, e não
apenas insistir que esta conclusão contraria a sua ideia de que é virtuoso crer sem
provas.

Acresce que a ideia de que crer sem provas é virtuoso poderá ser uma forma subtil de
impor a crença religiosa, um pouco como jogar um jogo viciado em que se sair caras
ganho eu, se sair coroas perdes tu. Pois se alguém declarar que algo existe, fica a dever-
nos evidentemente algumas provas, sobretudo se for algo momentoso e não uma
trivialidade. Se essa pessoa declarar que não tem provas, mas que é bom acreditar sem
provas nisso que ela diz que existe porque nessa circunstância coisas maravilhosas irão
acontecer-nos, está a trapacear-nos. O que lhe pedimos, muito razoavelmente, foram
provas. A sua resposta, muito insensatamente, foi uma ameaça. Perante a incerteza da
vida humana, sobretudo onde os níveis de bem-estar são muitíssimo baixos (por falta de
cuidados de saúde, protecção no emprego, recursos económicos adequados, etc.), este
género de resposta torna a aposta de Pascal muito vívida: nada se tem a perder e pode-se
ganhar muito em crer sem provas. Mas o preço a pagar, como vimos, é uma concepção
de uma divindade brutal. Concepção que é difícil crer que uma pessoa genuinamente
boa e epistemicamente virtuosa possa aceitar.

Voltemos ao aspecto forçoso da opção quanto à crença na existência de Deus. É

iluminante pensar noutros casos em que a opção é forçosa. Por exemplo, não sabemos
se conseguiremos realmente salvar uma criança que acaba de cair no rio; mas não
decidir tentar é igual a decidir não tentar. Por isso, a virtude exige que tentemos. Mas
pensemos melhor no que está oculto neste tipo de exemplo. Não seria uma exigência da
virtude decidir tentar se fosse impossível ou quase impossível salvá-la; e ainda menos se
ao tentar fosse inevitável ou quase inevitável que nós mesmos pereceríamos, privando
assim os nossos filhos do apoio que lhes devemos. Isto significa que quando se
pressupõe que crer ou não em Deus é uma opção forçosa é porque se aceita duas coisas,
e James só explicitou uma delas: aceita-se que a questão é intelectualmente indecidível,
mas aceita-se também que o preço por acreditar não é demasiado elevado. Ora, não
podemos em rigor pressupor que crer é melhor, exista ou não Deus, do que não crer.
Clifford argumenta que crer na ausência de provas é sempre pior, porque contribui para
a crendice, e a crendice tem inevitavelmente, e a longo prazo, más consequências. Este
argumento, que é crucial para a posição de Clifford, nunca é enfrentado por James, que
se limita a pressupor que crer em Deus é sempre melhor do que não crer.

James argumenta, com alguma plausibilidade inicial, que a posição de Clifford nos
afasta da verdade, por estar demasiado preocupado com o erro. Compara Clifford a um
general que, por querer provas cabais da vitória antes de enviar as suas tropas, nunca
ganha qualquer batalha, porque nunca envia as suas tropas. A ideia é que por vezes é
preciso aceitar o risco epistémico. Clifford concorda com a ideia, mas rejeita que o risco
epistémico implique crença sem provas: apenas implica que, quando é necessário agir
sem certezas, devemos agir em função do que é mais provável.
O problema é que nada disto se aplica à crença em Deus. Esta crença não é urgente: não
temos de decidir, aqui e agora, crer ou não crer em Deus: podemos perfeitamente
continuar à procura. É o que fazemos com muitas outras crenças momentosas: queremos
saber o que poderá curar uma doença grave, por exemplo, e é extremamente difícil
decidir. Mas se pararmos de tentar decidir porque consideramos virtuoso o risco
epistémico de apostar numa das hipóteses sem provas, não estamos a contribuir para a
descoberta da verdade, mas antes a dificultá-la. Se o que realmente nos interessa é saber
se Deus existe ou não, e isso qualquer crente terá de aceitar, a menos que tenha uma
concepção de tal modo subjectiva da crença que torne irrelevante a existência de Deus,
não é uma boa ideia decidir de antemão e sem provas que existe. Se Deus realmente
existir, acertámos na verdade por sorte apenas, o que não constitui conhecimento —
privámo-nos assim de conhecer uma verdade de superlativa importância. Se não existir,
fomos crédulos e impedimos a descoberta de que não existe. Assim, a acusação central
que James faz a Clifford — que está tão preocupado em evitar o erro que não permite
acertar na verdade — aplica-se facilmente a James, que parece ter pensado que tudo o
que conta no que respeita à verdade é acertar nela, ainda que por acaso, e não conhecê-
la.

Racionalidade distribuída
A objecção de Plantinga a Clifford é uma objecção geral a qualquer posição indiciarista.
Consiste em defender que, pelo próprio critério indiciarista, não devemos acreditar em
coisa alguma sem provas; mas não há provas de que o indiciarismo seja verdadeiro;
logo, não devemos acreditar no indiciarismo.

Esta objecção depende, contudo, de uma concepção muito rígida de prova, concepção
que o próprio Clifford não defendia. Certamente que Clifford não pensava que o único
género de provas eram provas matemáticas ou científicas. Em muitas matérias, prova-se
ideias argumentando, e os argumentos podem ser muito complexos. Aquilo a que
Clifford claramente se opunha era a crença sem provas, sem quaisquer razões, só porque
se decide arriscar acreditar.

Quando perguntamos se a fé é aceitável na ausência de provas, o termo “aceitável”,

neste contexto, quer dizer “epistemicamente legítimo”. Esta expressão é melhor do que
“prova”, que tem um significado demasiado restrito. Mas não é fácil saber o que é
epistemicamente legítimo e o que o não é. Para esclarecer este conceito, podemos
recorrer a alguns paradigmas de atitudes epistemicamente legítimas e ilegítimas.

Antes, porém, é importante fazer notar que é argumentável que nem tudo o que é
epistemicamente ilegítimo ou incorrecto é moralmente ilegítimo ou incorrecto. Sem
dúvida que há alguma conexão entre os dois conceitos; em alguns casos, uma atitude
pode ser moralmente incorrecta precisamente por ser epistemicamente incorrecta;
Clifford, todavia, ou confundia ambos os conceitos ou estabelecia entre ambos uma
conexão excessivamente forte. O argumento de Clifford a favor da ideia de que é
sempre moralmente incorrecto acreditar em algo sem provas é que, mesmo no caso de
uma crença trivial e meramente pessoal, o facto de se acreditar sem provas torna-nos
crédulos e isso acabará por ter efeitos moralmente maus. Isto é um exagero: é fácil
pensar em contextos em que ser crédulo não terá quaisquer consequências para a
humanidade em geral: numa pequena ilha, um ancião doente alimenta a crença
injustificada de que os seus companheiros serão salvos, mas nada lhes diz e morre
pacificamente. O máximo que se pode defender é que na maior parte dos contextos é
uma má ideia criar hábitos de credulidade, em vez de hábitos de análise cuidadosa das
coisas, porque as consequências, directas ou indirectas, a curto ou longo prazo, são
quase sempre desastrosas.

Por outro lado, podemos considerar que os deveres epistémicos — procurar

honestamente a verdade, não ser tendencioso, etc. — são casos especiais de deveres
morais. Neste caso, é verdade que qualquer violação de um dever epistémico é, eo ipso,
a violação de um dever moral. Mas isto é um pouco enganador, pois quer apenas dizer
que descurar um dever epistémico é descurar um dever moral: não quer dizer que, ao
fazê-lo, descuramos um dever moral de outra categoria. Por isso, é menos enganador
falar apenas do que é epistemicamente legítimo ou não, em vez de usar a linguagem de
Clifford, na qual não atender aos indícios é moralmente incorrecto.

Voltemos ao esclarecimento do que é epistemicamente legítimo e ilegítimo, recorrendo

a exemplos claros de ambos. Começando pelo último caso, é claramente ilegítimo
rejeitar quaisquer argumentos contra uma dada posição, ao mesmo tempo que se aceita
o mesmo género de argumentos a favor dela. Este tipo de ilegitimidade epistémica
ocorre quando uma pessoa põe em causa a ciência ou a lógica, por exemplo, quando
estas parecem militar contra as suas crenças mais queridas, ao mesmo tempo que abraça
ambas calorosamente quando parecem militar a seu favor. Esta arbitrariedade é
claramente ilegítima, epistemicamente, ainda que não consigamos estabelecer condições
necessárias e suficientes do que é uma atitude epistemicamente legítima. Se uma pessoa
considerar que acreditar sem provas só é epistemicamente legítimo no caso da crença
religiosa, há alguma probabilidade de não ser epistemicamente virtuosa. James, note-se,
apresenta critérios suficientemente gerais que tornariam epistemicamente legítimo ter
qualquer crença, religiosa ou não, sem provas. (A dificuldade, como vimos, é que em
todos os casos não religiosos a crença sem provas só é legítima quando crer tem uma
conexão causal com um resultado desejável, coisa que não há razões para pensar que
ocorre no caso da crença religiosa.)

Quanto à legitimidade epistémica, esta parece manifestar-se mais claramente quando

alguém muda de ideias por se deparar com razões adequadas para isso: por exemplo, o
João pensava que a Francisca tinha ido ao cinema, mas ao chegar a casa encontra-a lá e
muda por isso de ideias.

Contudo, nem toda a mudança de ideias é epistemicamente legítima: só o é quando há

razões adequadas para isso. Uma pessoa que acreditava em Deus e deixa de acreditar só
porque assistiu a uma palestra de uma hora sobre o tema poderá não ser
epistemicamente virtuosa, mas antes viciosa — neste caso, por ser leviana.

Assim, o problema é saber o que são “razões adequadas” para mudar de ideias. No caso
do João, a razão adequada é ter visto a Francisca em casa; mas a visão só em certos
casos é fidedigna. Na seguinte imagem, por exemplo, a segunda linha parece maior do
que a primeira, mas ambas têm o mesmo comprimento:
Assim, nem sempre a simples visão nos dá razões adequadas para acreditar no que
vemos: nos sonhos, também nos parece que vemos muitas coisas, mas essas coisas
podem não existir. Distinguir as condições em que os dados dos sentidos são fidedignos
dos casos em que não o são é por isso crucial.

A tentação a evitar aqui é pensar como os cépticos, que negam a possibilidade do

conhecimento genuíno. Uma maneira de argumentar a favor do cepticismo é que as
ilusões cognitivas, como as visuais, são recorrentes e não temos um modo de ter a
certeza, perante uma dada crença ou percepção, se é uma ilusão ou não.

A primeira crítica a fazer ao argumento céptico é que o conceito de certeza é

epistemicamente irrelevante e confuso. O conceito de certeza pode ser entendido de
duas maneiras. Por um lado, podemos conceber a certeza meramente como uma forte
convicção. Neste caso, a certeza é irrelevante para o que está em causa, porque se
podemos estar enganados quando vemos, também podemos estar enganados quando
temos uma forte convicção de que não estamos enganados quando vemos. É
argumentável que, nesta acepção, a certeza é apenas mais um nível de ilusão epistémica
— como se a forte convicção fosse garantia de que não estamos enganados.

Outra maneira de conceber a certeza é pensar que se trata de estar certo, no sentido de
acertar. Nesta acepção de certeza, por definição, quando se tem a certeza de algo, é
porque se acertou na verdade. Mas nesta acepção podemos sempre estar enganados:
quando pensamos que acertámos, podemos não ter acertado.

Assim, seja a certeza concebida do primeiro modo ou do segundo, é irrelevante para a

discussão em causa. Parece relevante, porque se confunde e mistura os dois sentidos:
como se acertar implicasse uma convicção mais forte, e como se esta implicasse acertar.
Mas isto é falso: na melhor das hipóteses, uma convicção mais forte, que se mantém
depois de uma investigação cuidadosa, está correlacionada com maior probabilidade de
se ter acertado, o que é muito diferente de implicar que se acertou.

Seja qual for a concepção de legitimidade epistémica que tenhamos, a mera certeza não
parece relevante: podemos ter a certeza por sermos casmurros, por exemplo,
defendendo firmemente uma ideia contra a qual há excelentes indícios ou argumentos.
Também a mera possibilidade de estarmos enganados, explorada pelo céptico, não
parece relevante para a ilegitimidade epistémica: do facto de podermos estar enganados
não se segue que estamos enganados, e do facto de não se poder garantir que não
estamos enganados não se segue que qualquer maneira de investigar as coisas e de
formar crenças tem o mesmo grau de legitimidade epistémica.
Não parece haver receitas automáticas para determinar quando um dado processo de
formação de crenças é epistemicamente legítimo, e este é um dos problemas centrais da
epistemologia da fé. Quem defende o indiciarismo, como Clifford, tende a pensar que
nenhuma crença é epistemicamente legítima sem provas, incluindo as crenças religiosas,
porque tem em mente o género de processo de estabelecimento de verdades que se usa
em medicina, física, biologia, matemática, etc. Quem defende a posição contrária tem
em mente os processos mais quotidianos de formação de crenças, que incluem coisas
como a experiência pessoal, a tradição e a confiança nos outros, além do poder
motivador das crenças.

O indiciarismo está por vezes associado a uma certa ingenuidade epistémica. A essa
ingenuidade epistémica podemos chamar o mito do investigador solitário. Esta
ingenuidade epistémica dá origem a uma versão infantil de indiciarismo, que é fácil
refutar: a ideia de que cada um de nós só tem legitimidade epistémica para aceitar o que
nós mesmos somos capaz de provar. Muitos crentes consideram, com razão, que esta
posição é insustentável, além de algo cega.

Para ver porquê, considere-se o memorável ensaio de George Orwell, de 1946, em que
ele se pergunta “Como sei que a terra é redonda?”. Rapidamente nos apercebemos que
só por testemunho sabemos que a Terra é esférica, ou que a água é H2O: os professores
ou cientistas escreveram isso ou disseram isso, e nós acreditamos. Não só não temos
provas directas dessas coisas, como a maior parte de nós não saberia estabelecer tais
coisas, mesmo que tivéssemos os meios para isso: eu, por exemplo, não saberia
estabelecer que a água é H2O, mesmo que tivesse acesso a um laboratório de química.
E, apesar de poder viajar num avião ou outro meio de transporte para poder ver
directamente que a Terra é esférica, não saberia dizer se o que me pareceria visualmente
evidente não ficaria a dever-se a alguma ilusão perceptiva, dado que neste caso eu
estaria muito afastado do meu ambiente perceptivo comum.

Estas considerações parecem militar contra Clifford, mas a sua posição é mais
sofisticada do que isso. Na segunda parte do seu ensaio, Clifford aborda explicitamente
o que acontece quando temos de nos apoiar em terceiros para justificar as nossas
crenças. Este problema torna-se mais vívido se compararmos estes dois casos: no
primeiro, a Josefa vem do supermercado e diz ao marido: “Afinal, não havia leite,
esgotou-se”; no segundo, a Marília vem também do supermercado e diz ao marido
“Afinal, não havia leite; vieram uns extraterrestres e levaram-no todo”. No primeiro
caso, o marido aceita o testemunho da Josefa, sem mais perguntas, e será capaz de dizer
com toda a segurança a outra pessoa, alguns minutos depois, que não há leite no
supermercado porque se esgotou. Mas, no segundo, o marido da Marília fica estupefacto
e começa imediatamente a fazer perguntas; muitas perguntas. Qual é a diferença?

No primeiro caso, o testemunho da Josefa é banal; no segundo, não é banal. Aceitamos

informações banais por testemunho, sem mais perguntas; mas quando o testemunho
transmite supostas informações que não são banais, queremos razões mais fortes do que
a mera confiança na pessoa. Neste último caso, queremos algumas razões para pensar
que a pessoa não está a enganar-nos; ou que não se enganou ela, sendo vítima de uma
ilusão. O caso caricatural mais óbvio que esclarece o que está em causa é o seguinte:
passamos na rua e perguntamos as horas a alguém, e confiamos na resposta; mas
perguntamos a essa mesma pessoa se há extraterrestres e, seja a resposta afirmativa ou
não, não confiamos na resposta. Porquê? Clifford viu porquê: porque num caso a pessoa
está a dizer-nos algo que nós próprios sabemos como podemos saber; no outro, está a
dizer-nos algo que nós mesmos não sabemos como poderíamos saber. Acreditar no
testemunho de alguém que afirma saber algo que não fazemos ideia como nós mesmos
poderíamos saber é credulidade; e, claro, a credulidade é mais tentadora quando o que
essa pessoa nos diz é o que queremos ouvir.

Contudo, não é num certo sentido verdade que muitos de nós não fazem ideia como
seria possível descobrir a composição química da água? No entanto, confiamos no
testemunho dos cientistas. Será isso credulidade? Se não o for, por que razão seria
credulidade acreditar num profeta que afirma ter tido contacto directo com uma
divindade?

Há duas respostas a este desafio. Primeiro, o género de experiência em causa é

muitíssimo diferente. Num caso, trata-se apenas de estudar química, e isso não exige
quaisquer capacidades especiais da nossa parte. Quem estuda química tem um acesso
privilegiado à verdade, mas apenas num sentido fraco: no mesmo sentido em que se eu
estiver a ver uma árvore e a outra pessoa não, eu tenho um acesso privilegiado à árvore
— mas a outra pessoa teria exactamente o mesmo acesso caso estivesse na minha
situação, vendo a árvore. Contudo, no que respeita a subir a uma montanha e ouvir a
palavra de Deus, as coisas são muito diferentes: não basta subir e ficar à espera. Milhões
de pessoas podem fazer isso e nenhuma voz ouvir. Quem ouve tais vozes tem um acesso
privilegiado à intimidade dos deuses, acesso que os outros não têm.

Assim, a primeira resposta é que seremos crédulos se acreditarmos num testemunho que
pressupõe que a outra pessoa tem um acesso privilegiado à verdade, no sentido forte.
Isto é credulidade porque a pessoa poderá ser vítima de alucinação, ainda que seja
sincera; ou poderá estar a mentir, por qualquer motivo. Acresce que qualquer pessoa
que pense ouvir a voz de uma divindade terá pelo menos de levantar a hipótese de estar
a ser vítima de ilusão, se for epistemicamente virtuosa, tal como olhamos com
estupefacção quando vemos coisas incomuns — uma mulher a ser aparentemente
serrada ao meio, num circo, e que, no entanto, continua a mexer os pés no outro lado da
caixa. O que poderá fazer-nos aceitar prontamente a nossa experiência religiosa, sem
um exame cuidadoso, ao mesmo tempo que não aceitamos a nossa experiência visual de
ver uma mulher ser serrada ao meio e sobreviver, é a credulidade: a vontade de acreditar
no que gostaríamos que fosse verdade.

Um antídoto à credulidade é o seguinte: quanto mais gostaríamos que algo fosse

verdade, mais razões temos para ver cuidadosamente se é mesmo verdade, ou se
estamos a enganar-nos a nós mesmos, nomeadamente por sermos vítimas da superstição
comum de que acreditar em algo muito firmemente contribui para a sua verdade, ainda
que nenhuma relação causal exista entre uma coisa e outra. Rejeitar este princípio é
incompatível com a virtude epistémica.

A segunda resposta é que a estrutura epistémica da comunidade em causa é crucial.

Tenho razões para aceitar as afirmações de um cientista, afirmações que pessoalmente
não posso testar, se as próprias instituições científicas tiverem uma estrutura epistémica
adequada. Essa estrutura epistémica resume-se na máxima de John Stuart Mill:
“As nossas crenças mais justificadas não têm qualquer outra garantia sobre a qual
assentar, senão um convite permanente ao mundo inteiro para provar que carecem de
fundamento” (Sobre a Liberdade, 1859, p. 58).

Dada a falibilidade humana, precisamos de testar cuidadosa e permanentemente as

nossas crenças — todas elas. Quando as instituições têm este género de estrutura
epistémica, convidando o mundo inteiro, permanentemente, a provar que as suas
afirmações carecem de fundamento, dão-nos razões para aceitá-las. Isto porque torna
menos provável que resultem da ilusão ou da mentira, pois se podem ser continuamente
postas em causa e discutidas abertamente, é mais provável que as ilusões e os erros
sejam detectados. Não significa, contudo, que tais afirmações são imutáveis: na
verdade, no caso das instituições científicas, é o próprio facto de terem permitido ao
longo do tempo a revisão das crenças científicas fundamentais que nos dá razão para
aceitar as afirmações científicas actuais — porque quando houver boas razões para
pensar que são falsas, essas razões serão difundidas e discutidas e assumir-se-á que são
falsas.

Note-se que isto não significa que os membros dessas instituições sejam tão abertos à
discussão quanto seria desejável. Alguns poderão não o ser; mas isso é irrelevante se
outros o forem e se estes não forem impedidos de apresentar as suas ideias discordantes.
Analogamente, numa instituição que não permite a crítica aberta, alguns dos seus
membros podem ser-lhe favoráveis — mas isso não torna as afirmações dessa
instituição dignas de crédito. Só o serão se as vozes discordantes não forem silenciadas,
mas antes acolhidas, levadas a sério e frontalmente discutidas.

Assim, a nossa estrutura epistémica é eminentemente social não apenas no sentido

trivial de que só em conjunto sabemos o que nenhum de nós sabe isoladamente: não se
trata apenas de precisarmos de vários cérebros para armazenar quantidades gigantescas
de informação, como quem precisa de vários armazéns de fruta. A nossa estrutura
epistémica é eminentemente social no sentido mais profundo de precisarmos de vários
olhares críticos para diminuir a probabilidade de sermos vítimas de erro e ilusão —
diminuir, note-se, e não eliminar. Em seres falíveis, dificilmente haverá maneiras de
eliminar o erro e a ilusão. Mas se tentarmos activamente encontrar os erros e ilusões uns
dos outros, teremos mais probabilidades de os descobrir.

Mesmo intuitivamente, sem qualquer discussão epistemológica sobre as consequências

da nossa óbvia falibilidade, damos bastante importância ao controlo social dos erros.
Isto é bom, por um lado, mas mau, por outro. É bom porque nos faz dar muita
importância ao que as outras pessoas afirmam; e se o que eles afirmam colide com o que
nos parece que é verdade, desconfiamos que poderemos ter errado. Mas também é mau
porque uma crença amplamente partilhada socialmente pode estar apesar de tudo errada,
tendo razão o ser humano isolado que contraria o que todos os outros aceitam.
Comecemos com o primeiro caso.

Imagine-se que, sem a Josefa saber, uma equipa de psicólogos decide fazer uma
experiência com ela. Falam com as pessoas do escritório de advogados onde trabalha e,
na hora do almoço, transformam o escritório num consultório de dentista. Quando ela
chega do almoço, entra no prédio, entra no elevador e carrega no número 5. Chegado ao
andar correcto, entra no seu escritório e fica perplexa: não vê o que esperava ver, mas
sim um consultório desconhecido de dentista. A sua primeira reacção será
provavelmente duvidar de que esteja no andar correcto. Isso parece-lhe mais provável, e
é, do que a hipótese doida de o escritório onde trabalha há mais de cinco anos ter
desaparecido durante a hora do almoço. De modo que sai do consultório e volta ao
elevador. Para seu espanto, está mesmo no quinto andar. Agora as coisas começam a
ficar mais estranhas para ela. O que poderá haver de errado? Fica ligeiramente
desorientada: poderão todas as suas memórias de que trabalha naquele prédio estar
erradas? Será que está a enlouquecer?

Um pouco desorientada, considera então que poderá ter-se enganado no prédio. Entra no
elevador, chega ao rés-do-chão e sai do prédio. O resultado é assustador: é realmente
aquele o prédio em que ela trabalha. Pelo menos, tanto quanto se recorda. Muito
provavelmente, a Josefa voltará a entrar no elevador, porque duvida agora de que tenha
realmente estado ao quinto piso, apesar de o ter verificado há menos de cinco minutos.
Irá de novo ao quinto piso e, ao ver uma vez mais o estranho consultório de dentista,
começará a duvidar de que o seu escritório de advogados esteja afinal no quinto andar.
Não seria antes no 15.º?

O significado desta história é que o nosso contexto epistémico quotidiano é feito de

controlos e ajustes. Isso inclui não apenas a observação directa das coisas, mas também
as informações que os outros nos transmitem. Em nenhuma acreditamos em absoluto; a
todas damos algum crédito. Quando vemos algo à nossa frente, em certas condições,
acreditamos que aquilo está mesmo ali. Quando vemos uma mulher a ser serrada num
número de circo, contudo, não acreditamos que está a ser serrada. Quando falamos com
as pessoas, acreditamos à partida no que nos dizem; mas muitas vezes pensamos que
têm razões para nos mentir, ou que estão enganadas. Quando nos lembramos de coisas,
como o andar em que trabalhamos há cinco anos, acreditamos na nossa memória; mas
por vezes temos razões para duvidar dela. Quando ouvimos vozes, acreditamos
geralmente que algumas pessoas estão do outro lado a conversar; mas desconfiamos que
podemos estar a ficar esquizofrénicos se ouvirmos vozes num deserto ou noutro lugar
sem pessoas à nossa volta.

A ciência e a filosofia nada fazem de extraordinário excepto alargar esta prática

epistémica de controlos e ajustes a questões que são mais difíceis de conhecer. Mas o
princípio geral é o mesmo: avanços e recuos, controlos e ajustes. Nem crendice nem
cepticismo, mas algo no meio: estudar pacientemente as coisas, formular hipóteses,
testar ideias e argumentos. Leva-se a sério o que nos diz um colega cientista, mas
precisamos conseguir reproduzir a experiência que diz ter feito ontem e ter dado um
resultado extraordinário; precisamos ver o que poderá ter corrido mal, onde poderá
esconder-se uma ilusão. Se o resultado é bom de mais para ser verdade, é provável que
seja realmente bom de mais para ser verdade — e somos tanto mais rigorosos nos testes
que fazemos e exigimos.

Passemos agora para o segundo caso. As pessoas mentem e enganam-se. Mas se forem
erros epistemicamente comuns, as outras pessoas irão ter a ilusão de estar a confirmá-
los, precisamente por serem comuns. Sem estudar cuidadosamente astronomia, nenhum
ser humano tem razões directas e óbvias para pensar que a Terra se move, ou que é
esférica. E terá uma razão acrescida para pensar que está imóvel: todas as outras pessoas
à sua volta pensam o mesmo. Parece improvável que todas estejam erradas, ainda que o
estejam de facto. Nessa circunstância, não é óbvio que seja epistemicamente vicioso um
ser humano crer que a Terra está imóvel e que não é esférica, mas antes plana, ainda que
tais crenças sejam falsas.

Se aceitarmos isto, teremos de aceitar a tese de Plantinga: em certos contextos é

epistemicamente legítimo acreditar em Deus sem provas — ou melhor, sem provas
cabais. Na realidade, haverá nesse contexto o mesmo género de provas não cabais que
temos para acreditar que a Terra é plana e está imóvel: todas as pessoas à nossa volta
acreditam em Deus e podemos ter experiências religiosas ao contemplar a natureza ou
ao ler livros sagrados. É o que acontece a uma criança de doze anos, por exemplo, que
cresceu numa comunidade de adoradores do deus Rá. Todas as pessoas à sua volta
acreditam nessa divindade e ela sente uma comunhão com Rá em certas circunstâncias.
Quando lê os textos sagrados, sente certas emoções que interpreta como um contacto
com Rá. Ninguém na sua comunidade põe em causa a existência nem as intervenções
milagrosas de Rá. Ela acredita em Rá, e a sua crença não parece epistemicamente
ilegítima.

Diversidade epistémica
As considerações da secção anterior dão uma imagem da legitimidade epistémica muito
diferente do que por vezes se pensa. A ideia de que somos agentes epistémicos sociais e
de que estamos continuamente a fazer controlos e ajustes nas nossas crenças colide com
um ponto de vista comum, na história da filosofia, no que respeita à justificação última
das nossas crenças. Esse ponto de vista tradicional tem a designação de
fundacionalismo. A ideia é que as nossas crenças só têm justificação, na sua maioria,
porque se baseiam noutras, das quais são inferidas. Assim, acreditamos que não
nascemos ontem, por exemplo, porque nos lembramos de existir há vários anos.
Portanto, a crença de que não nascemos ontem baseia-se noutras crenças. Mas nem
todas as crenças poderão basear-se noutras, sob pena de regressão infinita; logo,
algumas crenças são básicas: crenças que não se baseiam noutras.

Às crenças básicas que são epistemicamente legítimas chama-se crenças

apropriadamente básicas. Determinar que crenças são apropriadamente básicas é o que
o fundacionalista terá de fazer. Quando o fundacionalista considera que essas crenças
básicas não incluem senão crenças empíricas, é um empirista; quando considera que só
incluem crenças que não são empíricas, é um racionalista.

O fundacionalismo é um ponto de vista muito natural. E parece particularmente

apelativo a quem tem uma mentalidade científica. Neste caso, a ideia é que as crenças
apropriadamente básicas serão perceptivas. A ciência é então vista como um
desenvolvimento de teorias que se baseiam em crenças perceptivas apropriadamente
básicas. Suspeita-se que poderá haver algo de errado nesta ideia quando consideramos
que a agricultura empírica, pré-científica, se baseia em crenças perceptivas básicas, mas
não tem o poder explicativo nem o grau de sofisticação e precisão que permita afirmar
que é científica. Um agricultor empírico sabe como cultivar um terreno, mas não sabe
explicar por que razão fazendo as coisas de uma maneira tudo corre bem, mas tudo
corre mal se fizermos de outra. Um agricultor científico sabe explicar, pelo menos
parcialmente, por que razão as coisas funcionam de uma maneira e de outra não.

O que faz a diferença é que a agricultura científica resulta de se testar explicitamente

ideias diferentes e de se procurar activamente explicações melhores, ao passo que a
agricultura empírica consiste quase exclusivamente na aceitação do que a tradição nos
ensinou a fazer, e no que podemos ver sem recorrer à observação sistemática nem a
testes e controlos explícitos. Assim, o que parece crucial é o carácter activo e temporal
dos nossos procedimentos epistémicos, num caso, e passivo e atemporal, no outro. O
que parece crucial não é, então, o carácter apropriadamente básico das crenças de
partida, nem o seu carácter observacional, mas antes a atitude activa de procurar
controlos e ajustes, ao longo do tempo.

Se rejeitarmos o fundacionalismo, contudo, não teremos de dizer que a estrutura das

nossas crenças é viciosamente circular? Afinal, se não há crenças apropriadamente
básicas com base nas quais estabelecemos as outras, o que estabelece a verdade de uma
crença? Chama-se coerentista à ideia de que as nossas crenças podem justificar-se entre
si sem que tal círculo seja vicioso. Na teoria coerentista pode-se aceitar que algumas
crenças são mais básicas ou elementares do que outras; mas nega-se que existam
crenças rigorosamente básicas, com base nas quais todas as outras se justifiquem.

O caso da Josefa, acima, ajuda a compreender o coerentismo: em alguns contextos,

confiamos na nossa memória; noutros, pomos a memória em causa. Há uma dialéctica
contínua entre o que está em causa, o contexto em que estamos e muitas outras crenças
relacionadas com o que está em causa. Quotidianamente, não parece sensato pôr em
causa que a Terra está imóvel; mas a continuação do nosso estudo da natureza pode
fazer-nos rever esta crença. Para o fazermos, contudo, teremos de ter um conjunto de
outras crenças que julgamos mais sólidas do que essa: podemos rever qualquer crença,
mas não as revemos todas ao mesmo tempo nem à toa, sem ter em consideração as
outras crenças relacionadas. E este processo de rever crenças é contínuo, decorrendo ao
longo do tempo.

Porque somos falíveis, a virtude epistémica exige que estejamos dispostos a pôr em
causa as nossas crenças, incluindo as mais queridas. E é difícil imaginar contextos
epistémicos nos quais a falibilidade humana não seja evidente. Contudo, em muitos
contextos epistémicos, a falibilidade humana é objecto de ocultação, fingindo-se que
certas pessoas ou instituições são infalíveis, sendo impróprio e até ofensivo e blasfemo
pôr em causa o que essas pessoas e instituições afirmam. Se levarmos a sério a
falibilidade humana, um agente terá tanto menos legitimidade epistémica para aceitar o
que afirma um grupo de pessoas quanto mais essas pessoas procuram impedir que as
suas afirmações sejam postas em causa. E, em muitos casos, basta que nos perguntemos
se as pessoas que afirmam algo não poderão estar enganadas para destruir a aparência
de autoridade epistémica que fingem deter.

Considere-se o Adelino. Vive numa comunidade tradicional, sem conhecimentos

científicos. Não faz a mínima ideia sobre a constituição da água, nem sobre a natureza
do Sol. Ignora que a Terra não está imóvel, e parece-lhe óbvio que está imóvel. Mas
mesmo ele sabe que somos falíveis, pois muitas vezes lhe parecia ver ao longe alguém,
quando afinal era só uma árvore; ou parece recordar-se de ter visto uma árvore num
dado lugar, e depois descobre que afinal estava noutro. Além disso, vê que o mesmo
ocorre com as outras pessoas da sua comunidade. Por isso, se reflectir cuidadosamente,
verá que não é só ele que não tem realmente razões de muito peso para pensar que a
Terra está imóvel: ninguém na sua comunidade as tem. Com respeito a uma crença
inócua como esta, o Adelino talvez esteja disposto a abandoná-la, se com o decorrer do
tempo começar a ter razões para pensar que é falsa. E se não estiver disposto a isso, será
epistemicamente vicioso.

Se considerarmos agora o género de interlocutor que Clifford tem em mente, vemos

muitas diferenças. Clifford fala para ingleses do séc. XIX. Nesta altura, muitas crenças
tradicionais foram postas em causa, à medida que os estudos cada vez mais complexos
prosseguiam. Neste contexto epistémico, já não é verdade que toda a gente pensa que
Deus existe, por exemplo. Neste contexto, muitos estudiosos declaram-se descrentes.
Neste contexto, nenhum Adelino, educado na fé cristã, pode ficar indiferente perante a
hipótese de estar enganado quando pensa que a divindade cristã existe; e se o ficar, é
porque não é epistemicamente virtuoso.

O primeiro resultado desta análise é que aceitar a tese de Plantinga tem consequências
menos fortes do que se poderia pensar. Tudo o que Plantinga defende é que em certos
contextos é epistemicamente legítimo crer em Deus sem provas. Mas não mostra que é
epistemicamente legítimo crer em Deus sem provas num contexto em que muitos outros
agentes epistémicos põem a existência de Deus em causa. Só conseguiria mostrar isso
se conseguisse mostrar que as crenças ateias não devem ser tidas em conta pelos
crentes, por qualquer razão. Mas que razão poderemos invocar?

Podemos defender que falta aos descrentes uma faculdade especial, o sensus divinitatis;
ou que esta faculdade foi corrompida pelo pecado. O problema de qualquer uma destas
ideias é não ser mais evidentemente verdadeira do que a hipótese de que são as pessoas
crentes que são vítimas de ilusão, ou que são epistemicamente viciosas, crendo ser
verdade o que lhes dá jeito crer que é verdade.

Esta será outra discussão; para já, importa apenas mostrar o papel da diversidade e da
tolerância na nossa estrutura epistémica. A diversidade de pontos de vista é uma ameaça
a sistemas de crenças que se protegem precisamente porque as pessoas que têm essas
crenças desconfiam que são falsas, mas gostariam que fossem verdadeiras. É difícil
conceber qualquer virtude epistémica nesta atitude. Trata-se tão-somente de evitar o
incómodo de ter de mudar de ideias. Quem crê sinceramente que as suas ideias são
verdadeiras não pode sentir-se assustado quando alguém as põe em causa. E quem ao
mesmo tempo crê na sua óbvia falibilidade epistémica, quererá pô-las em causa, pois se
não resistirem ao exame crítico é porque são provavelmente falsas e devem ser
abandonadas.

A diversidade epistémica é por isso saudável, e terá de ser acolhida com agrado por
quem for epistemicamente virtuoso. Cada um de nós pode pôr em causa as ideias em
que acredita, mas a melhor pessoa para o fazer é o nosso semelhante que desde o início
não acredita nessas ideias. Assim, qualquer crente epistemicamente virtuoso acolhe com
agrado os descrentes que argumentam contra a sua fé; e qualquer descrente
epistemicamente virtuoso acolhe com agrado os crentes que argumentam a favor da fé.
O valor epistémico da diversidade de opiniões é permitir que as ideias mais díspares
sejam defendidas por quem genuinamente acredita nelas. E o primeiro sinal de vício
epistémico é a falta de tolerância, que se revela na vontade de eliminar ou silenciar
quem pensa de maneira diferente de nós, ou na manipulação da discussão, tornando-a
um exercício performativo que visa cativar e seduzir, e não descobrir a verdade e
detectar o erro.
Admitindo que James e Plantinga conseguem resolver as dificuldades discutidas, o que
se segue da aceitação das suas posições é a legitimidade epistémica de crer sem provas;
não se segue das suas posições a legitimidade de crer com imensa convicção sem
provas. Se considerarmos que crer com imensa convicção é constitutivo da fé, então
nenhum destes dois filósofos foi bem-sucedido em defender a legitimidade epistémica
da fé sem provas.

Conclusão
Ambrose Bierce (1842-1914) definiu a fé como “Crença sem indícios no que diz quem
fala sem conhecimento de coisas sem paralelo” (The Devil's Dictionary, 1906; há uma
tradução portuguesa, na Tinta da China). Esta humorística definição caracteriza bem a
atitude de muitos descrentes, que consideram por vezes a fé um paradigma de vício
epistémico. Muitos crentes, por sua vez, consideram que esta atitude é insensível a
realidades mais importantes e profundas, incluindo os aspectos vivenciais de quem tem
uma vida e atitude religiosa. O exame preliminar aqui realizado de algumas ideias e
conceitos centrais desta área poderá ajudar crentes e descrentes a discutir melhor o
tema. Outro não era o objectivo.

Desidério Murcho
desiderio@ifac.ufop.br
Extraído do livro A Ética da Crença (Bizâncio, 2010)